INTRODUCCIN GENERAL AL ESTUDIO DE LAS DOCTRINAS HINDES

ABD AL-WAHID YAHIA (REN GUNON)

PRLOGO PRIMERA PARTE: CONSIDERACIONES PRELIMINARES

Captulo I.- ORIENTE Y OCCIDENTE " II.- LA DIVERGENCIA " III.- EL PREJUICIO CLSICO " IV.- LAS RELACIONES DE LOS PUEBLOS ANTIGUOS " V.- CUESTIONES DE CRONOLOGA " VI.- DIFICULTADES LINGSTICAS

SEGUNDA PARTE: LOS MODOS GENERALES DEL PENSAMIENTO ORIENTAL

Captulo I.- LAS GRANDES DIVISIONES DEL ORIENTE Captulo II.- PRINCIPIOS DE UNIDAD DE LAS CIVILIZACIONES ORIENTALES Captulo III.- QU HAY QUE ENTENDER POR TRADICIN? Captulo IV.- TRADICIN Y RELIGIN Captulo V.- CARACTERES ESENCIALES DE LA METAFSICA Captulo VI.- RELACIONES DE LA METAFSICA Y DE LA TEOLOGA. Captulo VII.- SIMBOLISMO Y ANTROPOMORFISMO Captulo VIII.- PENSAMIENTO METAFSICO Y PENSAMIENTO FILOSFICO Captulo IX.- ESOTERISMO Y EXOTERISMO Captulo X.- LA REALIZACIN METAFSICA

TERCERA PARTE: LAS DOCTRINAS HINDES

Captulo I.- SIGNIFICACIN PRECISA DE LA PALABRA "HIND" Captulo II.- LA PERPETUIDAD DEL VDA Captulo III.- ORTODOXIA Y HETERODOXIA Captulo IV.- ACERCA DEL BUDISMO Captulo V.- LA LEY DE MAN Captulo VI.- PRINCIPIO DE LA INSTITUCIN DE LAS CASTAS Captulo VII.- SHIVAISMO Y VISHNUISMO Captulo VIII.- LOS PUNTOS DE VISTA DE LA DOCTRINA Captulo IX.- EL NYYA Captulo X.- EL VAISHSIKA Captulo XI.- EL SNKHYA Captulo XII.- EL YOGA Captulo XIII.- LA MIMNS Captulo XIV.- EL VEDANTA Captulo XV.- OBSERVACIONES COMPLEMENTARIAS SOBRE EL CONJUNTO DE LA DOCTRINA Captulo XVI.- LA ENSEANZA TRADICIONAL
CUARTA PARTE. LAS INTERPRETACIONES OCCIDENTALES

Captulo

I: EL ORIENTALISMO OFICIAL

Captulo Captulo Captulo Captulo

II: LA CIENCIA DE LAS RELIGIONES III: EL TEOSOFISMO IV: EL VEDANTA OCCIDENTALIZADO V: LTIMAS OBSERVACIONES CONCLUSIN Apndice: LA INFLUENCIA ALEMANA

INTRODUCTION GNRALE L'TUDE DES DOCTRINES HINDOUES , Nouvelle Librairie Nationale, Pars, 1921. Rivire, Pars, 1932, Vga, Pars,1939,1952 (ed. revisada y aumentada a iniciativa del autor. El captulo II de la 4 parte, titulado "L'influence allemande", fue eliminado en esta edicin y el IV de la 3 parte, "A propos du Bouddhisme", sufri cambios), 1976, 1983. La Maisnie-Guy Trdaniel, Pars, 1997. Traduccin espaola: Introduccin general al estudio de las doctrinas hindes, Losada, Buenos Aires, 1945 (trad. de Rafael Cabrera). Kalima, Mxico, 1985. LC y Ecologic Editora Arg., Buenos Aires, 1988 (trad. de Rafael Cabrera) (a 20 de enero de 2002, sigue agotada). Trad. italiana: Introduzzione generale allo studio delle dottrine ind, Studi Tradizionali, Turn, 1964. Adelphi, Miln, 1989 (trad. de Pietro Nutrizio). Trad. inglesa: Introduction to the study of the hindu doctrines, Munshiram Manoharlal, Nueva Delhi, 1945. Hardcover, 1993. En hngaro se han traducido algunos captulos en las revistas Pannon Front, Tradci vknyv y Arkh.

PRLOGO
Muchas dificultades se oponen, en Occidente, a un estudio serio y profundo de las doctrinas orientales en gene ral, y de las doctrinas hindes en particular; y los mayores obstculos a este respecto, no son quiz los que pudieran provenir de los orientales mismos. En efecto, la primera condicin que se requiere para este estudio, la ms esencial de todas, es evidentemente la de tener la mentalidad requerida para comprender las doctrinas de que se trata, queremos decir pa ra comprenderlas verdadera y profundamente; ahora bien, sta es una aptitud que, salvo muy raras excepciones, les falta por completo a los occidentales. Por lo dems, esta condicin necesaria podra ser considerada al mismo tiempo como suficiente, porque, cuando se cumple, los orientales no sienten la menor repugnancia en comunicar su pensa miento tan completamente como es posible hacerlo. Si no hay otro obstculo real ms que el que acabamos de indicar, cmo es que los "orientalistas", es decir los occidentales que se ocupan de las cosas del Oriente, no lo han superado jams? Y no podra tachrsenos de exageracin al afirmar que, en efecto, nunca lo han superado, cuando se comprueba que slo han podido producir simples trabajos de erudicin, estimables quiz desde un punto de vista especial, pero sin ningn inters para la aprehensin de la menor idea verdadera. Y es que no basta conocer gramaticalmente una lengua, ni ser capaz de traducirla palabra por palabra de manera correcta, para penetrar su espritu y asimilar el pensamiento de los que la hablan y la escriben. Hasta podra irse ms lejos y decir que cuanto ms una traduccin es escrupulosamente literal, ms arriesga el ser en realidad inexacta y desnaturalizar el pensamiento, ya que no hay verdadera equivalencia entre los trminos de dos lenguas diferentes, sobre todo cuando estas lenguas estn muy alejadas una de otra, y alejadas no tanto filolgicamente como en razn de la diversidad de las concepciones de los pueblos que las emplean; y es este ltimo elemento el que no podr penetrar jams ninguna erudicin. Se necesita para esto algo ms que una vana "crtica de textos" que se extienda hasta perderse de vista en cuestiones de detalle, algo ms que los mtodos de gramticos y de "literatos", e incluso ms que un pretendido "mtodo histrico" aplicado a todo indistintamente. Sin duda que los diccionarios y las recopilaciones tienen su utilidad relativa, que no se trata de contestar, y no se puede decir que todo este trabajo sea intil, sobre todo si se reflexiona en que quienes los proporcionan, a menudo seran incapaces de producir otra cosa; pero, desgraciadamente, en tanto que la erudicin se vuelve una "especialidad", tiende a tomarse como un fin en s misma, en lugar de ser un simple instrumento como debe serlo normalmente. Esta invasin de la erudicin y de sus mtodos particulares es lo que constituye un verdadero peligro, ya que puede absorber a los que seran capaces tal vez de entregarse a otro gnero de trabajos, y porque el hbito de estos mtodos estrecha el horizonte intelectual de los que se someten a ellos y les impone una deformacin irremediable. An no hemos dicho todo, y ni siquiera hemos tocado el aspecto ms grave de la cuestin:

los trabajos de pura eru d icin son, en la produccin de los orientalistas, la parte ms engorrosa, es verdad, pero no la ms nefasta; y al decir que no haba nada ms, queremos decir nada que tuviese algn valor, aun de alcance restringido. Es verdad que, en Alemania principalmente, se ha querido ir ms lejos y, siempre con los mismos mtodos que ya no pueden aportar nada aqu, hacer obra de interpretacin, aadiendo a ella todo el conjunto de ideas preconcebidas que constitu ye su mentalidad propia, y con el prejuicio manifiesto de hacer entrar las concepciones de las que se ocupan en los cuadros acostumbrados del pensamiento europeo. En resumen, el error capital de estos orientalistas, dejando a un lado la cuestin del mtodo, es el de considerar todo desde el punto de vista occidental y a travs de la mentalidad de ellos, mientras que la primera condicin para poder interpretar correctamente una doctrina cualquiera es, naturalmente, hacer un esfuerzo para asimilrsela y para colocarse, tanto como sea posible, en el punto de vista de los que la concibieron. Decimos tanto como sea posible, porque no todos pueden lograrlo igualmente, pero por lo menos todos pueden intentarlo; ahora bien, lejos de ello, el exclusivismo de los orientalistas de los que hablamos y su espritu de sistema llegan hasta llevarlos, por una aberracin increble, al punto de creerse capaces de comprender las doctrinas orientales mejor que los mismos orientales: pretensin que sera risible si no estuviese unida a una voluntad bien determinada de "monopolizar" en cierto modo los estudios en cuestin. Y, en efecto, para ocuparse de ellos, no hay en Europa, fuera de estos "especialistas", ms que una categora de soadores extravagantes y de audaces charlatanes a los que se podra considerar como cantidad despreciable, si no ejercieran ellos tambin una influencia deplorable desde diversos puntos de vista, como lo expondremos en su lugar de manera ms precisa. Para nosotros, atenindonos a lo que concierne a los orientalistas que se pueden denominar "oficiales", sealaremos adems, a ttulo de observacin preliminar, uno de los abusos a que da lugar lo ms frecuentemente el empleo de este "mtodo histrico" al cual hicimos ya alusin: es el error que consiste en estudiar las civilizaciones orientales como se hara con las civilizaciones desaparecidas desde hace largo tiempo. En este ltimo caso, es evidente que est uno forzado, a falta de algo mejor, a contentarse con reconstrucciones aproximadas, sin estar seguro nunca de una perfecta concordancia con lo que realmente existi antes, puesto que no hay ningn medio de proceder a comprobaciones directas. Pero se olvida que las civilizaciones orientales, por lo menos las que al pre sente nos interesan, han continuado hasta nosotros sin interrupcin, y que todava tienen representantes autorizados, cuya opinin vale incomparablemente ms, para su comprehensin, que toda la erudicin del mundo; slo que, si se piensa en consultarlos, no hay que partir del singular principio de que sabemos ms que ellos sobre el verdadero sentido de sus propias concepciones. Por otra parte, hay que decir tambin que los orientales, que tienen, con razn, una idea ms bien triste de la intelectualidad europea, se preocupan muy poco de lo que los occidentales, de una manera general, puedan o no puedan pensar acerca de ellos; por lo menos no tratan en manera alguna de sacarlos de su error, y, por el contrario, en razn de una cortesa algo desdeosa, se encierran en un silencio que la vanidad occidental interpreta sin esfuerzo como una aprobacin. Y es que el proselitismo se desconoce por completo en Oriente, donde por lo dems carecera de objeto y no podra ser considerado sino como una prueba de igno rancia y de incomprehensin pura y simple; lo que despus diremos mostrar las razones. Para este silencio que algunos reprochan a los orientales, y que sin embargo es tan legtimo, no puede haber sino raras excepciones, en favor de alg una individualidad aislada que presente las condiciones requeridas y las aptitudes intelectuales necesarias. En cuanto a los que salen de su reserva fuera de este caso determinado, no se puede decir ms que una cosa: que representan en general a elementos muy poco interesantes, y que, por una u otra razn, no exponen ms que doctrinas deformadas bajo el pretexto de adaptarlas al Occidente; tendremos oca sin de decir algunas palabras acerca de ellos. Lo que deseamos hacer comprender por el momento, y lo que desde el principio indicamos, es que la mentalidad occidental es la nica responsable de esta situacin, que hace muy difcil el papel incluso del que, habindose encontrado en condiciones excepcionales y habiendo llegado a asimilar ciertas ideas, quiere expresarlas de la manera ms inteligible, pero sin desnatu ralizarlas; debe limitarse a exponer lo que ha comprendido, en la medida que esto puede hacerse, abstenindose cuidadosamente de todo deseo de "vulgarizacin", y sin tener siquiera la menor preocupacin de convencer a nadie. Hemos dicho lo bastante como para definir de manera precisa nuestras intenciones: no queremos hacer aqu obra de erudicin, y el punto de vista en que queremos colocarnos es mucho ms profundo. Como la verdad no es para nosotros un hecho histrico, nos importa muy poco en el fondo determinar con exactitud el origen de tal o cual idea, que no nos interesa, en suma, sino porque, habindola comprendido, sabemos que es verdadera; pero algunas indicaciones sobre el pensamiento oriental pueden ser motivo de reflexin para algunos, y este simple resultado tendra, por s solo, una importancia insospechada. Por otra parte, si ni siquiera puede alcanzarse este fin, tendramos todava una razn para emp render una exposicin de este gnero: la de reconocer en cierto modo todo lo que debemos intelectualmente a los orientales, y acerca de lo cual los occidentales no nos han ofrecido nunca, ni siquiera parcial e incompleto, el menor equivalente. Mostraremos, pues,

para comenzar, tan claramente como podamos y despus de algunas consideraciones preliminares indispensables, las diferencias esenciales y fundamentales que existen entre los modos generales del pensamiento oriental y los del pensamiento occidental. Insistiremos enseguida ms especialmente en lo que se refiere a las doctrinas hindes, sobre lo que stas presentan de rasgos particulares que las distin g uen de las otras doctrinas orientales, aunque todas tengan bastantes caracteres comunes para justificar, en su conjunto, la oposicin general del Oriente y del Occidente. Por fin, con respecto a estas doctrinas hindes, sealaremos la insuficiencia de las interpretaciones que tienen curso en Occid ente; hasta deberamos, para algunas de ellas, indicar su absurdo. Como conclusin de este estudio, indicaremos, con todas las precauciones necesarias, las condiciones de un acercamiento intelectual entre el Oriente y el Occidente, condiciones que, como es fcil ver, estn lejos de ha b erse cumplido actualmente del lado occidental: de manera que slo queremos indicar una posibilidad, sin creer de ninguna manera que sea susceptible de una realizacin inmediata o simplemente prxima.

PRIMERA PARTE: CONSIDERACIONES PRELIMINARES

Captulo I: ORIENTE Y OCCIDENTE

Lo primero que tenemos que hacer en el estudio que emp rendemos, es determinar la naturaleza exacta de la oposicin que existe entre el Oriente y el Occidente y, para ello, precisar desde luego el sentido que queremos dar a los dos trminos de esta oposicin. Podramos decir, para una primera aproximacin, quizs un poco somera, que el Oriente para nosotros, es esencialmente Asia, y que el Occidente es esencialmente Europa; pero esto mismo requiere algunas exp licaciones. Cuando hablamos, por ejemplo, de la mentalidad occid ental o europea, empleando indiferentemente una u otra de estas dos palabras, queremos referirnos a la mentalidad pro p ia de la raza europea tomada en su conjunto. Llamaremos pues europeo a todo lo que se relaciona con esta raza, y aplicaremos esta denominacin comn a todos los individuos que han surgido de ella, en cualquier parte del mundo en que se encuentren: as pues, los americanos y los australianos, para no citar ms que a stos, son para nosotros europeos, exactamente del mismo modo que los hombres de la misma raza que continan viviendo en Europa. Es evidente, en efecto, que el hecho de haberse trasladado a otra regin, o hasta de haber nacido en ella, no podra modificar la ra za ni, por consecuencia, la mentalidad que es inherente a sta; y, aun si el cambio de medio es susceptible de determin ar tarde o temprano ciertas modificaciones, stas sern modificaciones bastante secundarias que no afectan a los caracteres verdaderamente esenciales de la raza, sino que por el con trario hacen resaltar a veces de manera ms precisa algunos de ellos. As es como se puede comprobar sin esfuerzo, en los americanos, el desarrollo llevado al extremo de algunas de las tendencias que constituyen la mentalidad europea mo d erna. Se plantea una pregunta aqu, sin embargo, que no podemos excusarnos de indicar brevemente: hemos hablado de la raza europea y de la mentalidad que le es propia; pero hay verdaderamente una raza europea? Si nos referimos a una raza primitiva, con una unidad original y una perfecta homogeneidad, hay que responder negativamente, porque nadie puede negar que la poblacin actual de Europa se form con una mezcla de elementos que pertenecen a razas muy diversas, y que hay en ella diferencias tnicas bastante acen tuadas, no slo de un pas a otro, sino aun en el interior de cada agrupacin nacional. Sin embargo, no es menos cierto que los pueblos europeos presentan bastantes caracte res comunes que hacen que los distingamos claramente de to d os los dems; su unidad, aunque sta sea ms bien adquirida que primitiva, basta para que se pueda hablar, como lo hacemos, de raza europea. Slo que esta raza es naturalmente menos fija y menos estable que una raza pura; los elementos europeos, al mezclarse a otras razas, sern absorbidos ms fcilmente, y sus caracteres tnicos desapareceran con ra p idez; pero esto no se aplica sino al caso en que haya mezcla, y cuando slo hay yuxtaposicin, acontece por el con trario que los caracteres mentales, que son los que ms nos interesan, aparecen en cierto modo con ms relieve. Estos caracteres mentales son los que, por otra parte, hacen ms ntida la unidad europea; cualesquiera que hayan sido las diferencias originales a este respecto o desde otros puntos de vista, se ha formado poco a poco, durante el curso de la historia, una mentalidad comn a todos los pueblos de Eu ropa. Esto no quiere decir que no haya mentalidad especial para cada uno de estos pueblos; pero las particularidades que los distinguen son secundarias con relacin a un fondo comn al cual parecen sobreponerse: son, en suma, como esp ecies de un mismo gnero. Nadie, aun entre los que dudan que se pueda hablar de una raza europea, vacilar en admitir la existencia de una civilizacin europea; y una civilizacin no es otra cosa que el producto y la expresin de una determinada mentalidad. No trataremos de precisar, desde luego, los rasgos distintivos de la mentalidad europea, porque ellos surgirn suficientemente en la continuacin de este estudio; indicaremos

simplemente que muchas influencias contribuyeron a su formacin: la que ha desempeado el papel preponderante es sin discusin la influencia griega o, si se quiere, greco-romana. La influencia griega es casi exclusiva en lo que se re fiere a los puntos de vista filosfico y cientfico, a pesar de la aparicin de ciertas tendencias especiales, y propiamente modernas, de las que hablaremos ms adelante. En cuanto a la influencia romana, es ms social que intelectual, y se afirma sobre todo en las concepciones del Estado, del derecho y de las instituciones; por lo dems, intelectualmente, los Romanos haban tomado casi todo de los Grie g os, de manera que, a travs de ellos, no es ms que la influencia de estos ltimos la que pudo ejercerse aun indirectamente. Hay que sealar tambin la importancia, desde el punto de vista religioso especialmente, de la influencia judaica que, por lo dems, volveremos a encontrar igualmente en cierta parte del Oriente; hay ah un elemento extra-europeo en su origen, pero no deja de ser en parte, constitutivo de la mentalidad occidental de nuestros das. Si consideramos ahora el Oriente, no es posible hablar de una raza oriental, o de una raza asitica, aun con todas las restricciones que hemos empleado en la consideracin de una raza europea. Se trata aqu de un conjunto mucho ms extenso, que comprende poblaciones mucho ms numerosas, y con diferencias tnicas mucho ms gran d es; podemos distinguir en este conjunto varias razas ms o menos puras, pero que ofrecen caractersticas muy pre cisas, y de las cuales cada una tiene una civilizacin pro p ia, muy distinta de las otras: no hay una civilizacin orien tal como hay una civilizacin occidental, en realidad hay civilizaciones orientales. Tendremos oportunidad pues, de decir cosas especiales para cada una de estas civilizaciones, e indicaremos adelante cules son las grandes divisiones generales que pueden establecerse a este respecto; pero, a pesar de todo, encontraremos, si nos fijamos ms en el fondo que en la forma, muchos elementos o ms bien principios comunes que hacen que sea posible hablar de una mentalid ad oriental, por oposicin a la mentalidad occidental. Cuando decimos que cada una de las razas del Orien te tiene una civilizacin que le es propia, esto no es abso lutamente exacto; slo es verdadero en rigor para la raza china, cuya civilizacin tiene precisamente su base esen cial en la unidad tnica. Para las otras civilizaciones asi ticas, los principios de unidad sobre los cuales descansan son de naturaleza muy diferente, como lo explicaremos ms tarde, y esto es lo que les permite comprender en esta unidad elementos que pertenecen a razas extraordinariamente diversas. Decimos civilizaciones asiticas, porque las que consideramos lo son todas por su origen, aun cuando se hayan extendido en otras regiones, como lo ha hecho sobre todo la civilizacin musulmana. Por otra parte, ello es evidente, fuera de los elementos musulmanes no consideraremos como orientales a los pueblos que habitan el este de Europa: no hay que confundir a un oriental con un levantino, que es ms bien todo lo contrario, y que, al menos por la mentalidad, tiene los caracteres esenciales de un verdadero occidental. Llama la atencin a primera vista la desproporcin de los dos conjuntos que constituyen respectivamente lo que llamamos el Oriente y el Occidente; si hay oposicin entre ellos, no puede realmente haber equivalencia, ni siquiera simetra, entre los dos trminos de esta oposicin. Hay a este respecto una diferencia comparable a la que existe geo g rficamente entre Asia y Europa, y en la que la segunda aparece como una simple prolongacin de la primera; as tambin, la verdadera situacin del Occidente con relacin al Oriente, no es en el fondo ms que la de una rama desprendida del tronco, y esto es lo que necesitamos explicar ahora de manera ms completa. C aptulo II: LA

DIVERGENCIA

Si se considera lo que se ha convenido en llamar la antigedad clsica, y se la compara con las civilizaciones orien tales, se comprueba fcilmente que est menos alejada de ellas, desde ciertos puntos de vista al menos, que la Europa moderna. La diferencia entre el Oriente y el Occidente parece que ha ido aumentando siempre, pero esta divergencia es en cierto modo unilateral, en el sentido de que slo el Occidente es el que ha cambiado, mientras que el Oriente, de manera general, permanece sensiblemente tal como era en esa poca que se tiene la costumbre de considerar como antigua, y que sin embargo todava es relativamente reciente. La estabilidad, se podra hasta decir, la inmutabilidad, es un carcter que se le reconoce de buena gana a las civilizaciones orientales, principalmente a la de China, pero es acaso menos fcil extenderse sobre su interpreta cin: los europeos, desde que se pusieron a creer en el "progreso" y en la "evolucin", es decir desde hace ya ms de un siglo, quie ren ver en esto un signo de inferioridad, mientras que por el contrario, nosotros vemos un estado de equilibrio que la civilizacin occidental se ha mostrado incapaz de alcanzar. Esta estabilidad se afirma, por lo dems, en las cosas peque as lo mismo que en las grandes, y se puede encontrar un ejemplo notable en el hecho de que la "moda", con sus variaciones continuas, slo existe en los pases occidentales. En suma, el occidental y, sobre todo el occidental mo d erno, aparece como esencialmente veleidoso e inconstante aspirando slo al movimiento y a la agitacin, en tanto que el oriental presenta exactamente el carcter opuesto.

Si se quisiera representar esquemticamente la divergen cia de la que hablamos, no habra pues que trazar dos lneas que de una y otra parte se fuesen separando de un eje, sino que el Oriente debera estar representado por el eje mismo, y el Occidente por una lnea que partiera de este eje a la manera de una rama que se separa del tronco, como antes lo dijimos. Este smbolo sera tanto ms justo cuan to que, en el fondo, por lo menos desde los tiempos llamados histricos, el Occidente nunca ha vivido intelectualmente, en la medida en que ha tenido una intelectualidad, sino de prstamos tomados del Oriente, ya sea de una ma n era directa o indirecta. La misma civilizacin griega est muy lejos de haber tenido esa originalidad que se complacen en proclamar los que son incapaces de ver nada ms all, y que llegaran de buen grado hasta pretender que los Griegos se calumniaron a s mismos, cuando reconocieron lo que de b an a Egipto, a Fenicia, a Caldea, a Persia, y hasta a la India. Por ms que estas civilizaciones son incomparable mente ms antiguas que la de los Griegos, algunos, ce g ados por lo que podemos llamar el "prejuicio clsico", estn dispuestos a sostener, contra toda evidencia, que son ellas las que han tomado prstamos de la helnica y que sufrieron su influencia, y es muy difcil discutir con ellos, precisamente porque su opinin slo descansa en prejuicios; pero ya insistiremos con ms amplitud sobre esta cuestin. Es verdad que los Griegos tuvieron sin embargo cierta originalidad, pero que de ningn modo es la que se cree por lo comn, y que no consiste sino en la forma en la cual presentaron y expusieron lo que haban adoptado, modificndolo de manera mas o menos afortunada para adaptarlo a su propia mentalidad, originalidad muy distinta de la de los orientales, y aun opuesta a sta en ms de un aspecto. Antes de ir ms lejos, precisaremos que no pretendemos negar la originalidad de la civilizacin helnica desde ste o aqul punto de vista ms o menos secundario a nuestro juicio, desde el punto de vista del arte por ejemplo, sino slo desde el punto de vista propiamente intelectual, que por otra parte se encuentra mucho ms reducido que en los orientales. Esta disminucin de la intelectualidad, este empequeecimiento por decirlo as, podemos afirmarlo claramente con relacin a las civilizaciones orientales que sub sisten y que conocemos directamente; y es verosmil tamb in con relacin a las que desaparecieron, segn todo lo que podemos saber de ellas, y sobre todo segn las analo g as que han existido de modo manifiesto entre stas y aqullas. En efecto, el estudio del Oriente tal como se hace hoy todava, si se quisiera emprender de manera verdaderamente directa, sera capaz de ayudar en una amplia medida para comprender la antigedad, en razn de este carcter de fijeza y de estabilidad que hemos indicado; ayudara tambin a comprender la antigedad griega, para la cual no tenemos el recurso de un testimonio inmediato, porque se trata aqu tambin de una civilizacin que realmente se extingui, y los Griegos actuales no tendran nin g n ttulo para que se les considere como los legtimos continuadores de los antiguos, de los que sin duda no son ni siquiera los descendientes autnticos. Hay que fijarse bien, sin embargo, en que el pensa miento griego es a pesar de todo, en su esencia, un pensa miento occidental y que se encuentra ya en l entre algunas otras tendencias, el origen y algo as como el germen de las que se desarrollaron largo tiempo despus, en los occidentales modernos. No hay pues que llevar demasiado lejos el empleo de la analoga que acabamos de sealar; pero, mantenida dentro de justos lmites, puede todava prestar servicios importantes a los que quieren comprender realmente la Antigedad e interpretarla de la manera menos hipottica que sea posible, y, por otra parte, se evitar cualquier peligro si se tiene en cuenta todo lo que sabemos de perfectamente cierto sobre los caracteres especiales de la mentalidad helnica. En el fondo, las nuevas tendencias que se encuentran en el mundo grecorromano son sobre todo tendencias a la restriccin y a la limitacin, de ma n era que las reservas que hay que aportar en una compa racin con el Oriente deben proceder casi exclusivamente del temor de atribuir a los antiguos del Occidente ms de lo que en verdad pensaron; cuando comprobamos que to maron algo al Oriente, no hay que creer que se lo asimilaron por completo, ni apresurarse a concluir que existe identidad de pensamiento. Se pueden establecer aproxima ciones numerosas e interesantes, parangones que no tie n en equivalente en lo que se refiere al Occidente moderno; pero no es menos cierto que los modos esenciales del pensa miento oriental son enteramente distintos, y que, sin salir de los cuadros de la mentalidad occidental, aun antigua, est uno condenado fatalmente a descuidar y a desconocer los aspectos de este pensamiento oriental que son precisa mente los ms importantes y los ms caractersticos. Como es evidente que lo ms no puede nacer de lo menos, esta sola diferencia debera bastar, a falta de cualq uiera otra consideracin, para mostrar de qu lado se encuentra la civilizacin que ha hecho aportaciones a las otras. Volviendo al esquema que indicamos antes, de b emos decir que su defecto principal, inevitable por otra parte en cualquier esquema, es el de simplificar demasiado las cosas, representando la divergencia como creciendo de manera continua desde la antigedad hasta nuestros das. En realidad ha habido tiempos de detencin en esta diverg encia y

hasta ha habido pocas menos alejadas en que el Occidente recibi de nuevo la influencia directa del Oriente: nos referimos sobre todo al perodo alejan d rino, y tambin a lo que los rabes aportaron a Europa en la Edad Media, y de lo cual una parte les perteneca en propiedad, mientras que el resto haba sido tomado de la India; su influencia es muy conocida en lo que se refiere al desarrollo de las matemticas, pero estuvo lejos de limitarse a este dominio particular. La divergencia surgi de nuevo en el Renacimiento, donde se produjo una ruptura muy clara con la poca precedente, y la verdad es que este pretendido Renacimiento fue una muerte para muchas co sas, aun desde el punto de vista de las artes, pero, sobre todo desde el punto de vista intelectual; es difcil para un moderno percibir toda la extensin y todo el alcance de lo que se perdi entonces. El retorno a la antigedad clsica tuvo por efecto una disminucin de la intelectualidad, fe n meno comparable al que haba tenido lugar en otro tiemp o entre los mismos Griegos, pero con esta diferencia capital: que se manifest entonces en el curso de la existencia de una misma raza y no ya en el paso de ciertas ideas de un pueblo a otro; es como si estos Griegos, en el momento en que iban a desaparecer enteramente, se hubiesen ven g ado de su propia incomprehensin imponiendo a toda una parte de la humanidad los lmites de su horizonte mental. Cuando a esta influencia se agreg la de la Reforma, que por lo dems tal vez no fueron del todo independientes, las tendencias fundamentales del mundo moderno se estable cieron con precisin; la Revolucin, con todo lo que re p resenta en diversos dominios, y que equivale a la nega cin de toda tradicin, deba ser la consecuencia lgica de su desarrollo. Pero no tenemos que entrar aqu en el detalle de todas estas consideraciones, lo que podra lle varnos demasiado lejos; no tenemos la intencin de hacer especialmente la historia de la mentalidad occidental, sino slo decir lo que es necesario para hacer comprender lo que la diferencia profundamente de la intelectualidad oriental. Antes de completar lo que tenemos que decir a este resp ecto de los modernos, necesitamos todava volver a los Griegos, para precisar lo que no hemos hecho ms que indicar hasta aqu de manera insuficiente, y para desbrozar el terreno, en cierto modo, explicndonos con bastante pre cisin para poner trmino a ciertas objeciones que es muy fcil prever. No agregaremos por el momento sino una palabra en lo que concierne a la divergencia del Occidente con relacin al Oriente: esta divergencia continuar aumentando inde finidamente? Las apariencias podran hacerlo creer, y, en el estado actual de las cosas, esta cuestin es seguramente de aquellas sobre las cuales se puede discutir; pero, sin emb argo, en lo que a nosotros se refiere, no pensamos que esto sea posible; daremos las razones en nuestra conclusin. C aptulo III: EL PREJUICIO CLSICO Hemos indicado ya lo que entendemos por el "pre juicio clsico": es propiamente el prejuicio de atribuir a los Griegos y a los Romanos el origen de toda civilizacin. No se puede, en el fondo, encontrar en l ms razn que sta: los occidentales, porque su propia civilizacin no remonta en efecto ms all de la poca grecorromana y se deriva de ella casi por completo, se imaginan que as ha debido ser por doquiera, y les cuesta trabajo concebir la existencia de civilizaciones muy diferentes y de origen mucho ms antiguo; se podra decir que son, intelectualmente, incapaces de franquear el Mediterrneo. Por lo de ms, el hbito de hablar de "la civilizacin", de una ma n era absoluta, contribuye tambin en una amplia medida para mantener este prejuicio; "la civilizacin", entendida as y suponindosela nica, es algo que no ha existido nun ca; en realidad, ha habido siempre y hay todava "civilizaciones". La civilizacin occidental, con sus caracteres esp eciales, es simplemente una civilizacin entre otras, y lo que se llama pomposamente "la evolucin de la civiliza cin" no es ms que el desarrollo de esta civilizacin particular desde sus orgenes relativamente recientes, desarrollo que por otra parte est muy lejos de haber sido siempre "progresivo" de manera regular y sobre todos los puntos: lo que antes dijimos del pretendido Renacimiento y de sus consecuencias, podra servir aqu como ejemplo muy claro de una regresin intelectual, que no ha hecho ms que agravarse hasta nosotros. Para el que quiera examinar las cosas con imparcialid ad, es manifiesto que los Griegos tomaron realmente casi todo de los orientales, por lo menos desde el punto de vista intelectual, como ellos mismos lo confesaron a menudo; por mentirosos que hayan podido ser, al menos no mintie ron en este punto, y, por lo dems, no tenan ningn inters en ello, todo lo contrario. Su nica originalidad, dijimos antes, reside en la manera como expusieron las co sas, segn una facultad de adaptacin que no se les pue d e negar, pero que necesariamente se encuentra limitada a la medida de su comprehensin; es pues, en suma, una origin alidad de orden puramente dialctico. En efecto, los mo d os de razonamiento, que se derivan de los modos gene rales del pensamiento y sirven para formularlos, son distintos entre los Griegos y los orientales; hay que tener siempre cuidado cuando se sealan ciertas analogas, por lo dems reales, como la del silogismo griego, por ejemplo, con lo que se ha llamado con ms o menos exactitud el silogismo hind. Ni siquiera se puede decir que el razonamiento griego se distinga por un rigor particular; no pa rece ms riguroso que los dems, excepto a quienes lo fre cuentan de modo exclusivo, y esta apariencia slo proviene de que se encierra siempre en un dominio ms restringido,

ms limitado y, por lo tanto, mejor definido. Lo que verdaderamente es propio de los Griegos, en cambio, pero no muy en su favor, es cierta sutileza dialctica de la que los di logos de Platn ofrecen numerosos ejemplos, y donde se ve la necesidad de examinar indefinidamente una misma cuestin bajo todas sus facetas, tomndola por los aspectos ms pequeos, y para terminar en una conclusin ms o menos insignificante; hay que creer que los modernos, en Occidente, no son los primeros en estar afectados de miopa intelectual. No hay motivo quiz, despus de todo, para reprochar ms de lo debido a los Griegos el que hayan disminuido el campo del pensamiento humano como lo hicieron; por una parte, sta fue una consecuencia inevitable de su constitucin mental, de la que no se les puede considerar responsables, y por otra, de esta manera pusieron por lo menos al alcance de una parte de la humanidad algunos conocimientos que, de otro modo, corran peligro de serle comp letamente extraos. Es fcil darse cuenta de esto al ver de lo que son capaces, en nuestros das, los occidentales que se encuentran directamente en presencia de ciertas concepciones orientales, y que tratan de interpretarlas con forme a su propia mentalidad: todo lo que no pueden re d ucir a formas "clsicas" se les escapa totalmente, y todo lo que reducen a ellas ms o menos bien est por lo mismo, desfigurado hasta tal punto que lo hacen irreconocible. El pretendido "milagro griego", como lo llaman sus admiradores entusiastas, se reduce en suma a muy poca cosa, o por lo menos, en lo que implica un cambio pro fundo, este cambio es una decadencia: es la individualizacin de las concepciones, la sustitucin de lo intelectual por lo racional, del punto de vista metafsico por el punto de vista cientfico y filos fico. Poco importa, por lo dems, que los Griegos hayan sabido mejor que otros dar a ciertos conocimientos un carcter prctico, o que hayan sacado de ellos consecuencias con este carcter, cuando no lo haban hecho los precedentes; hasta est permitido pensar que as dieron al conocimiento un fin menos puro y menos desinteresado, porque el sesgo de su espritu no les permiti mantenerse sino con dificultad y como por excepcin en el dominio de los principios. Esta ten d encia "prctica", en el sentido ms comn de la pala b ra es una de las que deban irse acentuando en el desarrollo de la civilizacin occidental y predomina ostensiblemente en la poca moderna; no se puede hacer una excepcin a este respecto sino en favor de la Edad Media, mucho ms orientada hacia la especulacin pura. De una manera general, los occidentales son, por na turaleza, muy poco metafsicos: la comparacin de sus lenguas con las de los orientales suministrara por s sola una prueba suficiente, si los fillogos fueran capaces de discernir realmente el espritu de las lenguas que estudian. En cambio, los orientales tienen una tendencia muy marcada a desinteresarse de las aplicaciones, y esto se comp rende sin dificultad, porque cualquiera que se interese esencialmente en el conocimiento de los principios universales, slo sentir un inters muy mediocre por las ciencias esp eciales, y como mucho puede concederles una curiosidad pasajera, insuficiente en todo caso para provocar numerosos descubrimientos en este orden de ideas. Cuando se sabe, por una certidumbre matemtica en cierto modo, y hasta ms que matemtica, que las cosas no pueden ser distintas de lo que son, se vuelve uno por fuerza desdeoso de la experiencia, porque la comprobacin de un hecho particu lar, cualquiera que sea, no prueba nunca otra cosa ms que la existencia pura y simple de este mismo hecho; cuan d o mucho, tal comprobacin puede servir a veces para ilustrar una teora, a ttulo de ejemplo, pero de ningn modo para probarla, y creer lo contrario es una grave ilusin. En estas condiciones, no hay evidentemente lugar para estu d iar las ciencias experimentales por ellas mismas, y, desde el punto de vista metafsico, no tienen, como el objeto al cual se aplican, ms que un valor puramente accidental y contingente; muy a menudo no se experimenta, pues, ni siquiera la necesidad de extraer las leyes particulares, que se podran, sin embargo, extraer de los principios, a ttulo de aplicacin especial en tal o cual dominio determinado, si se encontrara que la cuestin vala la pena. Se puede comprender ya todo lo que separa el "saber" oriental de la "investigacin" occidental; pero todava se asombra uno de que la investigacin haya llegado, para los occidentales modernos, a constituir un fin en s misma, independiente mente de sus resultados posibles. Otro punto que importa esencialmente sealar aqu, y que por lo dems se presenta como un corolario de lo que precede, es que nadie ha estado ms lejos que los orientales sin excepcin, de tener, como la Antigedad grecorromana, el culto de la naturaleza; ya que la naturaleza nunca ha sido para ellos ms que el mundo de las aparien cias; sin duda que estas apariencias, tienen tambin una realidad, pero slo es una realidad transitoria y no permanente; contingente y no universal. As pues, el "natu ralismo", bajo todas las formas de que es susceptible, no puede constituir, a los ojos de los hombres que se podra llamar metafsicos por temperamento, ms que una desviacin y hasta una verdadera monstruosidad intelectual. Hay que decir, no obstante, que los Griegos, a pesar de su tendencia al "naturalismo", no llegaron nunca a con ceder a la experimentacin la importancia excesiva que le atribuyen

los modernos; se encuentra en toda la antigedad, aun occidental, cierto desdn por la experiencia, que acaso seria difcil explicar de otra manera, si no es viendo en ella un vestigio de la influencia oriental, porque perdi en parte su razn de ser en los Griegos, cuyas preocupaciones no eran metafsicas, y para los cuales las con sideraciones de orden esttico ocupaban muy a menudo el lugar de razones ms profundas que se les escapaban. Es pues a estas ltimas consideraciones a las que se hace in tervenir ms a menudo en la explicacin del hecho de que se trata; pero pensamos que hay all, por lo menos en el origen, algo ms. De todos modos, esto no impide que se encuentre ya en los Griegos, en cierto sentido, el punto de partida de las ciencias experimentales como las comprenden los modernos, ciencias en las cuales la tendencia "prctica" se une a la tendencia "naturalista", no pudiendo una y otra alcanzar su pleno desarrollo sino en detrimento del pensamiento puro y del conocimiento desinteresado. De manera que, el hecho de que los orientales no se hayan apegado nunca a ciertas ciencias especiales, de ningn modo es signo de inferioridad por su parte, hasta es intelectualmente todo lo contrario; esto es, en suma, una consecuencia normal de que su actividad se haya dirigido siempre en otro sentido y hacia un fin por completo diferente. Son precisamente los diversos sentidos en que se puede ejercer la actividad mental del hombre los que imprimen a cada civilizacin su carcter propio, determinando la direccin fundamental de su desarrollo; y esto es al mismo tiempo lo que da la ilusin del progreso a los que, no conociendo ms que una civilizacin, ven exclusivamente la direccin en la cual se ha desarrollado y creen que es la nica po sible, sin darse cuenta de que este desarrollo sobre un punto puede ser ampliamente compensado por una regresin en otros puntos. Si se considera el orden intelectual, nico esencial en las civilizaciones orientales, hay dos razones por lo menos para que los Griegos, bajo este concepto, hayan tomado todo a stas, todo lo vlido en sus concepciones: una de tales razones, acerca de la cual hemos insistido ms hasta aqu, est tomada de la ineptitud relativa de la mentalid ad griega a este respecto; la otra es que la civilizacin helnica es de fecha mucho ms reciente que las princip ales civilizaciones orientales. Esto es verdad en particular para la India, aunque, all donde hay ciertas relaciones en tre las dos civilizaciones, algunos llevan el "prejuicio cl sico" hasta afirmar a priori que es la prueba de una in fluencia griega. Sin embargo, si tal influencia intervino realmente en la civilizacin hind, no pudo ser sino muy tarda y debi necesariamente ser por completo superficial. Podemos admitir que haya habido, por ejemplo, una in fluencia de orden artstico, por ms que, aun en este punto de vista especial, las concepciones de los Hindes hayan permanecido siempre, en todas las pocas, por completo diferentes de las de los Griegos; por otro lado, no se encuentran rastros seguros de una influencia de este gnero ms que en una determinada porcin, muy restringida a la vez en el espacio y en el tiempo, de la civilizacin bdica, que no puede ser confundida con la civilizacin hind propia mente dicha. Pero esto nos obliga a decir por lo menos algunas palabras sobre lo que pudieron ser, en la Antigedad, las relaciones entre pueblos diferentes y ms o menos ale jados, luego sobre las dificultades que provocan, de manera general, las cuestiones de cronologa; tan importantes a los ojos de los partidarios ms o menos exclusivos del dema siado famoso "mtodo histrico".

Captulo IV: LAS RELACIONES DE LOS PUEBLOS ANTIGUOS

Se cree generalmente que las relaciones entre Grecia y la India no comenzaron, o por lo menos no adquirieron importancia apreciable, sino en la poca de las conquistas de Alejandro; para todo lo que es sin duda anterior a esta fecha se habla, pues, simplemente de semejanzas fortuitas entre las dos civilizaciones; y para todo lo que es posterior, o que se supone posterior, se habla como es na tural de influencia griega, como lo quiere la lgica especial inherente al "prejuicio clsico". sta es una opinin que, como muchas otras, est desprovista de todo fundamento se rio, porque las relaciones entre los pueblos, aun alejados, eran mucho ms frecuentes en la antigedad de lo que se cree por lo comn. En suma, las comunicaciones no eran mu cho ms difciles entonces que hace apenas uno o dos siglos, y ms precisamente hasta la invencin de los ferro carriles y de los buques de vapor; se viajaba sin duda me n os comnmente que en nuestra poca, menos a menudo y sobre todo menos deprisa, pero se viajaba de manera ms provechosa, porque se tomaba tiempo para estudiar los pases que se atravesaban, y a veces hasta se viajaba justamente slo con vistas a este estudio y a los beneficios intelectuales que de l se podan obtener. En estas condiciones, no hay ninguna razn plausible para tratar de "leyenda" lo que se nos cuenta sobre los viajes de los filsofos griegos, tanto ms cuanto que estos viajes explican muchas cosas que, de otro modo, seran incomprensibles. La verdad es que, mucho antes de los primeros tiempos de la filosofa griega, los medios de comunicacin debieron tener un desarrollo del cual los modernos estn lejos de tener una idea exacta, y esto de manera normal y permanente, fuera de las migraciones de pueblos que sin duda no se produjeron jams sino de manera discontinua y algo excepcional. Entre otras pruebas que podramos citar en apoyo de lo que acabamos de decir, slo indicaremos una, que concierne especialmente a las relaciones de los pueblos del Mediterrneo, y lo haremos porque se trata de un hecho poco conocido o por lo menos poco observado, al cual nadie parece haber prestado la atencin que merece, y del que no se han dado, en todo caso, ms que interpretaciones muy inexactas. El hecho del que queremos hablar es la adopcin, en torno a la cuenca del Mediterrneo, de un mismo tipo fundamental de monedas, con variaciones accesorias que servan de marcas distintivas locales; y esta adopcin, aunque no se pueda fijar su fecha exacta, se remonta sin duda a una poca muy antigua, por lo menos si slo se tiene en cuenta el perodo de la antigedad que ms comnmente se estudia. Slo se ha querido ver en esto una simple imitacin de las monedas griegas, que habran llegado accidentalmente a estas regiones lejanas; ste es un ejemplo de la influencia exagerada que se ha querido atribuir siempre a los Griegos, y tambin de la funesta tendencia a hacer intervenir el azar en todo lo que no se sabe explicar, como si el acaso fuera otra cosa que un nombre para disimular nuestra ignorancia de las causas reales. Lo que nos parece cierto es que el tipo monetario comn de que se trata, que tiene esencialmente una cabeza humana de un lado, un caballo o un carro del otro, no es especficamente griego y podra ser itlico o cartagins, o hasta galo o ibrico; su adopcin necesit sin duda de un acuerdo ms o menos explcito entre los diversos pueblos del Mediterrneo, aunque las modalidades de este acuerdo por fuerza se nos escapan. Sucede con este tipo monetario lo que con ciertos smbolos o ciertas tradiciones, que se encuentran los mismos en lmites todava ms extensos; y por otra parte, si nadie discute las relaciones continuas que las colonias grie g as mantenan con su metrpoli, por qu motivo haban de discu tirse ms las que pudieron establecerse entre los Griegos y otros pueblos? Por lo dems, an all donde nunca haya intervenido una convencin de la clase de la que acabamos de mencionar, por razones que pueden ser de rdenes diversos que no tenemos por qu investigar aqu, y que, por otro lado, sera tal vez difcil determinar con exactitud, no est probado de ningn modo que esto impidiese el establecimiento de intercambios ms o menos regulares; los medios fueron simplemente otros, puesto que tuvieron que adaptarse a circunstancias diferentes. Para precisar el alcance que conviene reconocer al hecho que hemos indicado, aunque slo lo hayamos tomado a ttulo de ejemplo, hay que agregar que los intercambios comerciales nunca se han producido de manera continua sin ir acompaados, tarde o temprano, de intercambios de otro orden, y principalmente de intercambios intelectuales; y hasta puede ser que en ciertos casos las relaciones econmicas, lejos de ocupar el primer lugar como lo hacen en los pueblos modern os, no hayan tenido ms que una importancia ms o menos secundaria. La tendencia a reducir todo al punto de vista econmico, ya sea en la vida interior de un pas, o bien en las relaciones internacionales, es, en efecto, una tendencia del todo moderna; los antiguos, aun occidentales, con excepcin quiz de los Fenicios, no consideraron las cosas de esta ma n era, y los orientales, todava hoy, tampoco las consideran as. sta es la ocasin de repetir lo peligroso que es siempre querer formular una apreciacin desde el propio punto de vista, en lo que se refiere a hombres que, encontrndose en otras circunstancias, con otra mentalidad, situados de otro modo en el tiempo o en el espacio, con seguridad no se colocaron nunca en este mismo punto de vista, y ni siquiera tenan alguna razn para concebirlo; este error es, sin embargo, el que cometen muy a menudo los que estudian la antigedad, y ste es tambin, como lo dijimos al principio, el que nunca dejan de cometer los orientalistas.

Volviendo a nuestro punto de partida, no estamos auto rizados, en absoluto, por el hecho de que los ms antiguos filsofos griegos hayan precedido en varios siglos a la poca de Alejandro para concluir que no conocieron nada de las doctrinas hindes. Para citar un ejemplo, el atomismo, largo tiempo antes de aparecer en Grecia, fue sostenido en la India por la escuela de Knada y luego por los Jainistas y los Budistas; puede ser que haya sido importado en Occidente por los Fenicios, como lo dan a entender algunas tradiciones, pero, por otra parte, diversos autores afirman que Demcrito, que fue uno de los primeros entre los Griegos en adoptar esta doctrina, o por lo menos en formularla con precisin, haba viajado por Egipto, Persia y la India. Los primeros filsofos griegos pueden hasta haber conocido, no slo las doctrinas hindes, sino tambin las doctrinas budistas, porq ue no son sin duda anteriores al Budismo, y, adems, ste se difundi pronto fuera de la India, en las regiones de Asia mas vecinas a Grecia, y, por consecuencia, relativa mente ms accesibles. Esta circunstancia fortalecera la tesis, muy sostenible, de los prstamos tomados, no por cierto exclusivos, pero s importantes, de la civilizacin bdica: as se explica ra, en particular, el hecho de que la mayora de los filsofos fsicos no hayan admitido ms que cuatro elementos en lugar de cinco. Lo curioso en todo caso es que los acercamientos que se pueden hacer con las doctrinas de la India son mucho ms numerosos y ms patentes en el perodo pre socrtico que en los perodos posteriores; en qu se convierte entonces el papel de las conquistas de Alejandro en las relaciones intelectuales de los pueblos? En suma, no parecen haber introducido, como hecho de influencia hind, ms que la que se puede sealar en la lgica de Aristteles, y a la cual aludimos antes en lo que se refiere al silogismo, as como en la parte metafsica de la obra del mismo filsofo, para la cual se podran sealar tambin semejanzas demasiado precisas como para ser puramente accidentales. Si se objeta, para defender a pesar de todo la originalidad de los filsofos griegos, que hay un fondo intelectual comn para toda la humanidad, resulta, como mnimo, que este fondo es algo demasiado general y demasiado vago para suministrar una explicacin satisfactoria de semejanzas precisas y clara mente determinadas. Por lo dems, la diferencia de mentalidades va mucho ms lejos, en bastantes casos, de lo que creen los que nunca conocieron ms que un solo tipo de humanid ad; entre los Griegos y los Hindes, particularmente, esta diferencia era de las ms considerables. Est explicacin slo puede ser suficiente cuando se trata de dos civilizaciones comparables entre s, cuando se desarrollan en el mismo sen tido, aunque independientemente una de otra, y producen concepciones idnticas en el fondo, aunque muy distintas en forma: este caso es el de las doctrinas metafsicas de China y de la India. Aunque sera tal vez ms plausible, aun en estos limites, ver ah, como est uno obligado a hacerlo por ejemplo cuando se comprueba una comunidad de smbolos, el resultado de una identidad de tradiciones primordiales, supo n iendo relaciones que pueden remontar por lo dems a po cas mucho ms remotas que el comienzo del perodo llamado "histrico"; pero esto nos llevara demasiado lejos. Despus de Aristteles, las huellas de una influencia hind en la filosofa griega se vuelven ms y ms raras, si no es que nulas por completo, porque esta filosofa se encierra en un dominio ms y ms limitado y contingente, ms y ms alejado de toda intelectualidad verdadera, y porque este dominio es, en su mayor parte, el de la moral, refirindose a preocupaciones que siempre fueron completamente extraas a los orientales. No es sino entre los neoplatnicos donde se vern reaparecer influencias orientales, y es all donde se encontrarn en los Griegos por primera vez ciertas ideas metafsicas, como la del Infinito. Hasta aqu, en efecto, los Griegos slo haban tenido la nocin de lo inde finido, y, rasgo eminentemente caracterstico de su mentalid ad, acabado y perfecto eran para ellos trminos sinnimos; para los Orientales, por el contrario, es el Infinito lo idntico a la Perfeccin. Tal es la diferencia profunda que existe entre un pensamiento filosfico, en el sentido europeo de la palabra, y un pensamiento metafsico; pero ya tendre mos ocasin despus de insistir ms ampliamente sobre el particular, y estas pocas indicaciones bastan por el mo mento, porque nuestra intencin no es la de establecer aqu una comparacin detallada entre las concepciones respectivas de la India y de Grecia, comparacin que encontrara por lo dems muchas dificultades en las cuales no piensan los que la consideran demasiado superficialmente.

Captulo V: CUESTIONES DE CRONOLOGA

Las cuestiones relativas a la cronologa son de las que ms apuran a los orientalistas, y esta dificultad est generalmente bastante justificada; pero se equivocan, por una parte, en conceder importancia excesiva a estas cuestiones, y, por otra, en creer que podrn llegar, por sus mtodos ordinarios, a obtener soluciones definitivas, cuando no llegan en efecto sino a hiptesis ms o menos caprichosas, sobre las cuales, por otra parte, estn lejos de ponerse de acuerdo entre s. Hay sin embargo algunos casos que no presentan ninguna dificultad real, al menos cuando aceptan no complicarlos intencionadamente con las sutilezas y las argucias de una "crtica" y de una "hipercrtica" absurdas. Tal es especialmente el caso de documentos que, como los antiguos Anales chinos, contienen una descripcin precisa del estado del cielo en la poca a la cual se refieren; como el clculo de su fecha exacta se basa en datos astronmicos ciertos, no puede tolerar nin g una ambigedad. Desgraciadamente, este caso no es general, y hasta es casi excepcional, y los otros documentos, los documentos hindes en particular, no ofrecen en su mayora nada de ello para guiar las investigaciones, lo que, en el fon d o, prueba simplemente que sus autores no tuvieron la me n or preocupacin por "establecer una fecha" con el objeto de reivindicar cualquier prioridad. La pretensin a la originalidad intelectual, que en buena parte contribuye al nacimiento de sistemas filosficos, es, aun entre los occidentales, cosa muy moderna, que ignor la Edad Media; las ideas puras y las doctrinas tradicionales nunca constituyeron la propiedad de tal o cual individuo, y las particularidades biogrficas de los que las expusieron e interpretaron son de importancia mnima. Por lo dems, aun para China, la observacin que hicimos hace poco no se aplica, a decir verdad, ms que a los escritos histricos; pero stos son, despus de todo, los nicos para los cuales presenta verdadero inters la determinacin cronolgica, puesto que esta misma determinacin no tiene sentido ni alcance ms que desde slo el punto de vista de la historia. Hay que sealar, por otra parte, que, para aumentar la dificultad, existe en la India, y sin duda tambin en ciertas civilizaciones desaparecidas, una cronologa, o ms exactamente algo que tiene la apariencia de una cronologa, basada en nmeros simblicos, que no hay que tomar de nin g n modo literalmente por nmeros de aos; no se encuen tra algo anlogo hasta en la cronologa bblica? Slo que esta pretendida cronologa se aplica exclusivamente, en rea lidad, a perodos csmicos, y no a perodos histricos; entre unas y otras no hay confusin posible, si no es por efecto de una ignorancia bastante grosera, y sin embargo estamos oblig ados a reconocer que los orientalistas han dado demasiados ejemplos de semejantes equivocaciones. Una tendencia muy general en estos mismos orientalistas es la que les lleva a reducir lo ms posible, y a menudo aun ms all de toda medida razonable, la antigedad de las civilizaciones de que se ocupan, como si se sintieran molestos por el hecho de que estas civilizaciones hayan podido existir y estar en pleno desarrollo en pocas tan lejanas, tan anteriores a los orgenes ms remotos que se pueden asignar a la actual civilizacin occidental, o ms bien a las que la precedieron directamente; su prejuicio a este respecto no parece tener otra excusa que sta, que es en verdad muy insuficiente. Por lo dems, este mismo prejuicio se ejerci tamb in sobre cosas mucho ms cercanas al Occidente, en todos los aspectos, que las civilizaciones de China y de la India, y aun las de Egipto, Persia y Caldea: es as como se han esforzado, por ejemplo, en "rejuvenecer" la Qabbalah

he b raica de manera que se pueda suponer en ella una influencia alejandrina y neoplatnica, cuando fue lo contrario sin duda lo que se produjo en realidad; y esto siempre por la misma razn, es decir, nada ms porque se ha conve n ido a priori que todo debe venir de los Griegos, que stos tuvieron el monopolio de los conocimientos en la antigedad, como los europeos se imaginan tenerlo ahora, y que fueron siempre, como estos mismos europeos pretenden serlo en la actualidad, los educadores y los inspiradores del gnero hu mano. Y, sin embargo, Platn, cuyo testimonio no debera ser sospechoso en la circunstancia, no teme aseverar en el Timeo que los Egipcios llamaban "nios" a los Griegos; los orien tales tendran todava hoy muchas razones para decir lo mismo de los occidentales, si los escrpulos de una cortesa quiz excesiva no les impidiesen a menudo llegar hasta ah. Recordamos sin embargo, que esta misma apreciacin fue formulada precisamente por un hind que oa exponer por primera vez las concepciones de ciertos filsofos europeos, y que estuvo muy lejos de mostrarse maravillado cuando declar que stas eran "ideas buenas" todo lo ms para un nio de ocho aos. Los que piensan que reducimos demasiado el papel dese mpeado por los Griegos, haciendo de ellos casi exclusivamente una funcin de "adaptadores", podran objetarnos que no conocemos todas sus ideas, que hay muchas cosas que no han llegado hasta nosotros. Eso es cierto sin duda, en algunos casos, y principalmente en la enseanza oral de los filsofos; pero lo que conocemos de sus ideas no es de todos modos ampliamente suficiente para permitirnos juzgar de lo dems? La analoga, que nos suministra el medio de ir, en cierta medida, de lo conocido a lo desconocido, nos da aqu la razn: y, adems, segn la enseanza escrita que poseemos, hay por lo menos fuertes presunciones para creer que la enseanza oral correspondiente, en lo que tena precisamente de especial y de "esotrica", es decir, de "ms interior", fue, como la de los "misterios" con la cual debi tener mu chas relaciones, ms profundamente impregnada an de inspiracin oriental. Fuera de esto, la misma "interioridad" de esta enseanza no hace ms que garantizarnos que estaba menos alejada de su fuente y menos deformada que cualq uier otra, porque estaba menos adaptada a la mentalidad general del pueblo griego, sin lo cual su comprehensin no hubiese requerido, evidentemente, una preparacin especial, sobre todo una preparacin tan larga y tan difcil como lo era, por ejemplo, la que estaba en uso en las escuelas pita g ricas. Por lo dems, los arquelogos y los orientalistas estaran muy desacertados al invocar contra nosotros una enseanza oral, o incluso obras perdidas, puesto que "el mtodo histrico" que tanto estiman tiene por carcter esencial no tomar en consideracin ms que los monumentos que tienen a la vista y los documentos escritos que tienen entre las manos; y ah es precisamente donde se manifiesta toda la insuficien cia de este mtodo. En efecto, es una observacin que se impone, pero que se pierde muy a menudo de vista, la sig uiente: si se encuentra, para cierta obra, un manuscrito cuya fecha se puede determinar por un medio cualquiera, esto prueba que la obra de que se trata no es ciertamente posterior a esta fecha, pero eso es todo, y ello no prueba de ningn modo que no pueda ser muy anterior. Puede muy bien suceder que se descubran despus otros manuscritos ms antiguos de la misma obra y, por lo dems, si no se descubren, no se tiene el derecho de concluir que no existen, ni con mayor razn que no han existido nunca. Si la obra existe todava en el caso de una civilizacin que ha durado hasta nosotros, es, por lo menos verosmil que, lo ms a menudo, los manuscritos no sean entregados al azar de un descubrimiento arqueolgico como el que se puede hacer cuando se trata de una civilizacin desaparecida, y no hay, por otra parte, ninguna razn para admitir que quienes los conservan se crean obligados un da u otro a deshacerse de ellos en beneficio de los eruditos occidentales, tanto ms cuanto que puede darse a su conservacin un inters sobre el que no in sistiremos, pero acerca del cual la curiosidad, aun deco rada con el epteto "cientfico", es de muy poco valor. Por otra parte, en lo que se refiere a las civilizaciones desaparecidas, estamos obligados a darnos cuenta de que, a pesar de todas las investigaciones y de todos los descubrimientos, hay una multitud de documentos que no encontraremos jams, por la sencilla razn de que fueron destruidos accidentalmente; como los accidentes de este gnero fueron, en mu chos casos, contemporneos de las mismas civilizaciones de que se trata, y no forzosamente posteriores a su extincin, y como todava podemos comprobar accidentes parecidos en torno a nosotros, es extremadamente probable que lo mismo debi producirse tambin, poco ms o menos, en las otras civilizaciones que se han prolongado hasta nuestra po ca; an hay ms probabilidades de que haya sido as, puesto que ha transcurrido, desde el origen de estas civilizaciones, una sucesin ms larga de siglos. Pero an hay algo ms: hasta sin accidente, los manuscritos antiguos pueden desa parecer de manera por completo natural, normal en cierto modo, por desgaste puro y simple; en este caso, son reemplazados por otros que necesariamente son de fecha ms reciente, y que son los nicos cuya existencia se podr comp robar en lo sucesivo. Podemos formarnos una idea, en particular, por lo que sucede de manera constante en el mundo musulmn: un manuscrito circula y es transportado, segn las necesidades, de un centro de enseanza a otro, y a veces a regiones muy alejadas, hasta que est tan gravemente daado por el uso que quedar casi fuera de servicio; se hace entonces una copia tan exacta como es posible, copia que ocupar desde entonces el lugar del antiguo manuscrito, que se utilizar de la misma

manera, y ella misma ser reemplazada por otra, cuando a su vez se deteriore, y as sucesivamente. Estas sustituciones sucesivas pueden sin duda ser muy enojosas para las investigaciones esp eciales de los orientalistas; pero los que se dedican a ellas no se preocupan de este inconveniente, y, aun si las conocen, no consentiran con seguridad por tan poca cosa en camb iar sus costumbres. Todas estas observaciones son tan evidentes en s mismas que no valdra quiz la pena el formularlas, si el prejuicio que hemos sealado en los orienta listas no los cegara hasta el punto de ocultarles enteramente esta evidencia. Ahora, hay otro hecho que no pueden tener en cuenta, sin estar en desacuerdo con ellos mismos, los partidarios del "mtodo histrico"; es el de que la enseanza oral precedi casi por todas partes a la enseanza escrita, y que fue la nica en uso durante perodos que pudieron ser muy larg os, aunque su duracin exacta sea difcilmente determin able. De manera general, un escrito tradicional no es, en la mayora de los casos, ms que la fijacin relativa mente reciente de una enseanza que al principio se transmiti por la va oral, y al cual es muy raro que se le pueda asignar un autor; as pues, aun seguros de estar en posesin del manuscrito primitivo, de lo cual quiz no hay un solo ejemplo, hara falta saber an cunto tiempo haba durado la transmisin oral anterior y sta es una cuestin que arriesga permanecer lo ms a menudo sin respuesta. Esta exclusividad de la enseanza oral pudo tener razones mltiples, y no supone por fuerza la ausencia de escritura, cuyo origen es con seguridad muy lejano, por lo menos bajo la forma ideogrfica, cuya forma fontica no es mas que una degeneracin causada por una necesidad de simplificacin. Se sabe, por ejemplo, que la enseanza de los Druid as permaneci siempre exclusivamente oral, aun en una poca en la que los Galos conocan con seguridad la escritura, puesto que se servan corrientemente de un alfabeto griego en su relaciones comerciales; de modo que la enseanza drudica no dej ninguna huella autntica, y como mu cho se pueden reconstruir con ms o menos exactitud algu n os fragmentos muy limitados. Sera pues un error creer que la transmisin oral alter a la larga la enseanza; dado el inters que presentaba su conservacin integral, hay por el contrario razones para pensar que se tomaban las pre cauciones necesarias para que se mantuviese siempre idn tica, no slo en el fondo, sino hasta en la forma; y se pue d e comprobar que este mantenimiento es perfectamente realizable, por lo que acontece hoy todava en los pueblos orientales, para los cuales la fijacin por medio de la escritura no acarre nunca la supresin de la tradicin oral ni fue considerada como capaz de suplirla enteramente. Hecho curioso, se admite comnmente que ciertas obras no fueron escritas desde su origen, se admite principalmente para los poemas homricos en la antigedad clsica, para las canciones de gesta en la Edad Media; por qu motivo, pues, no quieren admitir la misma cosa cuando se trata de obras que se refieren, no ya al orden simplemente literario, sino al orden de la intelectualidad pura, en las que la transmisin oral tiene razones mucho ms profundas? Es verdadera mente intil insistir ms sobre el particular, y, en cuanto a estas razones profundas a las cuales acabamos de hacer alusin, no es aqu el lugar de desarrollarlas; tendremos por lo dems la ocasin de decir algunas palabras despus. Queda un ltimo punto que queramos indicar en este capitulo; el de que, si a menudo es difcil situar exacta mente en el tiempo cierto perodo de la existencia de un pueblo antiguo, lo es igualmente, por extrao que esto pueda parecer, situarlo en el espacio. Queremos decir con esto que ciertos pueblos pudieron, en diversas pocas, emigrar de una regin a otra, y que nada nos prueba que las obras que dejaron los antiguos Hindes o los antiguos Persas, por ejemplo, hayan sido todas compuestas en los pases donde viven en la actualidad sus descendientes. Ms todava, nada nos lo prueba aun en el caso en que estas obras contengan la designacin de ciertos lugares, los nombres de ros o de montaas que conocemos todava, porque estos mismos nomb res pudieron ser aplicados sucesivamente en las diversas regiones en que el pueblo considerado se detuvo durante el curso de sus migraciones. Hay aqu algo muy natu ral; los actuales europeos no tienen a menudo la costumbre de dar a las ciudades que fundan en sus colonias y a los accidentes geogrficos que en ellas encuentran, nomb res tomados a su pas de origen? Se ha discutido a veces la cuestin de saber si la Hlade de los tiempos homricos era la Grecia de las pocas ms recientes, o si la Palestina bblica era realmente la regin que todava designamos con este nombre; las discusiones de este gnero no son quiz tan vanas como se piensa por lo comn, y la cuestin se puede plantear, aun cuando en los ejemplos que acabamos de citar es muy probable que deba ser resuelta por la afirmativa. Por el contrario, en lo que concierne a la India vdica, hay sobradas razones para responder negativamen te a una cuestin de este gnero; los antepasados de los Hindes debieron, en una poca por lo dems indeterminada, habitar una regin muy septentrional, ya que, segn ciertos textos, sucedi que el sol dio la vuelta al horizonte sin ocultarse; pero cundo dejaron esta morada primitiva y al cabo de cuntas etapas llegaron desde all a la India actual? stas son cuestiones interesantes desde cierto punto de vista, pero que nos contentamos con sealar sin preten d er examinarlas aqu, porque no entran en nuestro asun to. Las consideraciones que hemos tratado hasta aqu no constituyen ms que

simples preliminares, que nos han pare cido necesarios antes de abordar las cuestiones propiamente relativas a la interpretacin de las doctrinas orientales; y, para estas ltimas cuestiones, que son nuestro objeto principal, todava nos falta sealar otro gnero de dificultades.

CAPTULO VI: DIFICULTADES LINGSTICAS

La dificultad ms grave para la interpretacin correcta de las doctrinas orientales, es la que proviene, como lo indica mos ya y como queremos exponerlo sobre todo en lo que sigue, de la diferencia esencial que existe entre los modos del pensamiento oriental y los del pensamiento occidental. Esta diferencia se traduce naturalmente por una diferencia correspondiente en las lenguas que estn destinadas a exp resar respectivamente estos modos, de donde nace una segunda dificultad, que proviene de la primera, cuando se trata de verter ciertas ideas en las lenguas del Occidente, que carecen de trminos apropiados, y que, sobre todo, son muy poco metafsicas. Por lo dems, esto no hace ms que agravar las dificultades inherentes a cualquier traduccin, y que tambin se encuentran, aunque en grado menor, al trasladar de una lengua a otra que le es muy vecina filol g icamente lo mismo que desde el punto de vista geogrfico; en este ltimo caso, los trminos que se consideran como co rrespondientes, y que tienen a menudo el mismo origen o la misma derivacin, algunas veces estn muy lejos, a pe sar de esto, de ofrecer para el sentido una equivalencia exacta. Esto se comprende con facilidad, porque es evidente que cada lengua debe estar particularmente adaptada a la mentalidad del pueblo que hace uso de ella, y cada pueblo tiene su mentalidad propia, distinta con ms o menos amp litud de las otras; esta diversidad de mentalidades tnicas slo es mucho menor cuando se consideran pueblos que pertenecen a una misma raza o corresponden a una misma civilizacin. En este caso, los caracteres mentales comunes son sin duda los ms fundamentales, pero los caracte res secundarios que se superponen pueden dar lugar a variaciones que son todava muy apreciables; y hasta podra uno preguntarse si, entre los individuos que hablan una misma lengua, en los lmites de una nacin que compren d e elementos tnicos diversos, el sentido de las palabras de esta lengua no se matiza ms o menos de una regin a otra, tanto ms cuanto que la unificacin nacional y lin g stica es a menudo reciente y un poco artificial: no sera nada extraordinario por ejemplo, que la lengua comn he redara en cada provincia, tanto en el fondo como en la forma, algunas particularidades del antiguo dialecto al cual se vino a sobreponer y al que reemplaz ms o menos comp letamente. Sea de ello lo que fuere, las diferencias de que hablamos son naturalmente mucho ms sensibles de un pueblo a otro: si puede haber varias maneras de hablar una lengua, es decir, en el fondo, de pensar sirvindose de sta, hay sin duda una manera de pensar especial que se expresa normalmente en cada lengua distinta; y la diferencia alcanza en cierto modo su mximo para lenguas muy diferentes unas de otras desde todos los puntos de vista, o aun para lenguas emparentadas filolgicamente, pero adap tadas a mentalidades y a civilizaciones muy diversas, porq ue las aproximaciones filolgicas permiten mucho menos seguramente que las aproximaciones mentales el establecimiento de verdaderas equivalencias. Por estas razones, como lo dijimos desde el principio, la traduccin ms lite ral no es siempre la ms exacta desde el punto de vista de las ideas, muy lejos de ello, y por esto tambin el conocimiento puramente gramatical de una lengua es del todo insuficiente para dar la comprehensin de ella. Cuando hablamos del alejamiento de los pueblos, y, por consecuencia, de sus lenguas, hay que hacer notar que ste puede ser un alejamiento en el tiempo as como en el espacio, de manera que lo que acabamos de decir se aplica igualmente a la comprehensin de las lenguas antiguas. Ms todava, para un mismo pueblo, si acontece que su menta lidad sufra en el curso de su existencia modificaciones no tables, no slo se sustituyen trminos antiguos en su len g ua por trminos nuevos, sino que tambin el sentido de los trminos que se mantienen vara correlativamente a los cambios mentales, a tal punto, que en una lengua que ha permanecido casi idntica en su forma exterior, las mismas palabras llegan a no responder ya a las mismas concepciones, y se necesitara entonces, para restablecer su sentido, una verdadera traduccin que reemplazase las pa labras que sin embargo estn en uso todava, por otras palabras diferentes; la comparacin de la lengua francesa del siglo XVII con la de nuestros das suministrara nume rosos ejemplos. Debemos agregar que esto es verdad sobre todo para los pueblos occidentales, cuya mentalidad, como lo indicamos antes, es extremadamente inestable y cambian te; y adems hay todava una razn decisiva para que tal inconveniente no se presente en Oriente, o por lo me n os se reduzca estrictamente al mnimo: y es que existe una demarcacin muy clara entre las lenguas vulgares, que va ran por fuerza en cierta medida para responder a las ne cesidades de uso corriente, y las lenguas que sirven para la exposicin de las doctrinas, lenguas que estn inmutable mente fijadas, y que su destino pone al abrigo de todas las variaciones contingentes, lo que, por lo dems, disminuye an la importancia de las consideraciones cronol g icas. Se habra podido, hasta cierto punto, encontrar algo anlogo en Europa en la poca en que el latn se empleaba por lo general para la enseanza y para los intercambios intelectuales; una lengua que sirve para tal uso

no puede ser llamada propiamente una lengua muerta, sino que es una lengua fijada, y esto es precisamente lo que constituye su gran ventaja, sin hablar de su comodidad para las relacio n es internacionales, en las que las "lenguas auxiliares" artificiales que preconizan los modernos fracasaron siempre de manera fatal. Si podemos hablar de una fijeza inmutable, sobre todo en Oriente, y para la exposicin de doctrinas cuya esencia es puramente metafsica, es que en efecto estas doctrinas no "evolucionan" en el sentido occidental de esta palabra, lo que hace perfectamente inaplicable para ellas el empleo de cualquier "mtodo histrico"; por extrao e incomprensible que pueda parecer ello a los occidentales modernos, que quisieran a toda costa creer en el progre so en todos los dominios, es sin embargo as, y, si no se reconoce, est uno condenado a no comprender nunca nada del Oriente. Las doctrinas metafsicas no tienen que cambiar en su fundamento, ni que perfeccionarse; pue d en slo desarrollarse bajo ciertos puntos de vista, recibiendo expresiones que son ms particularmente apropiadas a cada uno de estos puntos de vista, pero que se mantienen siemp re en un espritu rigurosamente tradicional. Si acontece por excepcin que no sea as y que se produzca una desviacin intelectual en un medio ms o menos restringido, esta desviacin, si es verdaderamente grave, no tarda en te n er por consecuencia el abandono de la lengua tradicional en el medio en cuestin, donde se la reemplaza por un idioma de origen vulgar, pero que adquiere a su vez cierta fijeza relativa, porque la doctrina disidente tiende de ma n era espontnea a colocarse como tradicin independiente, aunque como es natural desprovista de toda autoridad re g ular. El oriental, aun saliendo de las vas normales de su intelectualidad, no puede vivir sin una tradicin o algo que haga las veces de ella, y trataremos de hacer comprender en lo que sigue adelante todo lo que es para l la tradicin bajo sus diversos aspectos; ah reside, por lo dems, una de las causas profundas de su menosprecio por el occidental, que se presenta muy a menudo ante l como un ser desprovisto de cualquier vnculo tradicional. Para considerar ahora bajo otro punto de vista, y como en su principio mismo, las dificultades que acabamos de sealar especialmente en este captulo, queremos decir que toda expresin de un pensamiento cualquiera es necesaria mente imperfecta en s misma, porque limita y restringe las concepciones para encerrarlas en una forma definida que nunca puede ser completamente adecuada, ya que la con cepcin contiene siempre algo ms que su expresin, y aun inmensamente ms cuando se trata de concepciones metafsicas, que deben siempre tener en cuenta lo inexpresable, porque corresponde a su esencia misma abrirse sobre posibilidades ilimitadas. El paso de una lengua a otra, por fuerza peor adaptada que la primera, no hace en suma ms que agravar esta imperfeccin original e inevitable; pero cuando se ha llegado a asir en cierto modo la concepcin misma a travs de su expresin primitiva, identificndose tanto como es posible a la mentalidad de aquel o aquellos que la pensaron, es claro que siempre se puede remediar en una amplia medida este inconveniente, dando una interpretacin que, para ser inteligible, deber ser un comentario mucho ms que una traduccin literal pura y simple. Toda la dificultad real reside pues, en el fondo, en la identificacin mental que se requiere para llegar a este resultado; hay algunos, con seguridad, que son por completo inca p aces, y se ve cmo ello supera el alcance de los trabajos de simple erudicin. Esta es la nica manera de estudiar las doctrinas que puede ser realmente provechosa; para compren d erlas, se necesita por decirlo as, estudiarlas "desde den tro", mientras que los orientalistas la han limitado siempre a considerarlas desde fuera. El gnero de trabajo de que se trata aqu es relativa mente ms fcil para las doctrinas que se han transmitido re g ularmente hasta nuestra poca, y que tienen todava in trpretes autorizados, que para aquellas cuya expresin escrita o figurada es la nica que ha llegado hasta nosotros, sin estar acompaada de la tradicin oral extinguida desde hace largo tiempo. Es muy penoso que los orientalistas se hayan obstinado siempre en descuidar, con un prejuicio involuntario tal vez para algunos, pero por lo mismo ms invencible, esta ventaja que se les ofreca a ellos, que se proponen estudiar las civilizaciones que an subsisten, con exclusin de aquellos cuyas investigaciones se ocupan de las civilizaciones desaparecidas. Sin embargo, como ya lo indicamos antes, estos ltimos, los egiptlogos y los asirilo g os por ejemplo, podran sin duda evitarse muchas equivocaciones si tuvieran un conocimiento ms extenso de la mentalidad humana y de las diversas modalidades de que es susceptible; pero tal conocimiento no sera precisamente po sible sino por el estudio verdadero de las doctrinas orientales, que prestara as, al menos indirectamente, inmensos servicios a todas las ramas del estudio de la antigedad. Slo que, para este objeto que est lejos de ser el ms importante a nuestros ojos, no habra que encerrarse en una erudicin que no tiene por s misma sino un inters muy mediocre, pero que es sin duda el solo dominio en que se pueda ejercer sin demasiados inconvenientes la actividad de los que no quieren o no pueden salir de los estrechos lmites de la mentalidad occidental moderna. Esta es, lo repetimos una vez ms, la razn esencial que hace los trabajos de los orien talistas totalmente insuficientes para permitir la comprehensin de una idea cualquiera, y al mismo tiempo completamente intiles, si no es que nocivos en ciertos casos, para un acercamiento intelectual entre el

Oriente y el Occidente.

SEGUNDA PARTE: LOS MODOS GENERALES DEL PENSAMIENTO ORIENTAL

Captulo I: LAS GRANDES DIVISIONES DEL ORIENTE

Dijimos ya que, aunque pueda oponerse la mentalidad oriental en su conjunto a la mentalidad occidental, no es posible hablar sin embargo de una civilizacin oriental como se habla de una civilizacin occidental. Hay muchas civilizaciones orientales claramente distintas, y cada una posee, como lo veremos ms adelante, un principio de unidad que le es propio y que difiere esencialmente de una u otra de estas civilizaciones; pero, por diversas que sean, no obstante todas tienen ciertos rasgos comunes, principalmente en el aspecto de los modos de pensamiento, y esto es precisamente lo que permite decir que existe, de manera general, una mentalidad especficamente oriental. Cuando se quiere emprender un estudio cualquiera, siempre es oportuno, para poner orden en l, comenzar por establecer una clasificacin basada sobre las divisiones naturales del objeto que se va a estudiar. Por ello, antes de cualquier otra consideracin, es necesario situar las diferentes civilizaciones orientales unas con relacin a las otras, atenindonos por lo dems a las grandes lneas y a las divisiones ms generales, suficientes por lo menos en una primera aproximacin, puesto que no tenemos la inten cin de entrar aqu en un examen detallado de cada una de estas civilizaciones tomada aparte. En estas condiciones, podemos dividir el Oriente en tres grandes regiones que designaremos, segn su situacin geo g rfica con relacin a Europa, como el Cercano Oriente, el Oriente Medio y el Extremo Oriente. El Cercano Orien te, para nosotros, comprende todo el conjunto del mundo musulmn; el Medio Oriente est esencialmente constituido por la India; en cuanto al Extremo Oriente, es lo que se designa comnmente bajo este nombre, es decir China e Indochina. Es fcil ver, desde el principio, que estas tres divisiones generales corresponden a tres grandes civilizaciones completamente distintas e independientes, que son, si no las nicas que existen en todo el Oriente, por lo menos las ms importantes y cuyo dominio est mucho ms extendido. En el interior de cada una de estas civilizaciones se podran marcar subdivisiones, que ofrecen variaciones casi del mismo orden que las que, en la civilizacin europea, existen entre pases diferentes; slo que aqu no se podran asignar a estas subdivisiones lmites que sean los de las nacionalidades, cuya nocin misma responde a una concepcin que es, en general,

extraa al Oriente. El Cercano Oriente, que comienza en los confines de Europa, se extiende no slo sobre la parte de Asia que es la ms vecina a sta, sino tambin, al mismo tiempo, so b re toda el frica del Norte; comprende pues, a decir verd ad, pases que, geogrficamente, son tan occidentales como la misma Europa. Pero la civilizacin musulmana, en todas las direcciones donde se ha extendido, ha conservado los caracteres esenciales que tiene de su punto de partida orien tal; y ha impreso estos caracteres a pueblos extremadamente diversos, formndoles as una mentalidad comn, pero no, sin embargo, hasta el punto de quitarles toda originalidad. Las poblaciones berberes del frica del Norte no se han confundido nunca con los rabes que viven sobre el mismo suelo y es fcil distinguirlas, no slo por los vestidos esp eciales que han conservado o por su tipo fsico, sino tambin por una especie de. fisonoma mental que les es pro p ia; es cierto, por ejemplo, que el kabilo est mucho ms cerca del europeo, por ciertos aspectos, que el rabe. No es menos cierto que la civilizacin del frica del Norte, en lo que se refiere a la unidad que posee, es, no slo musulmana, sino an rabe en su esencia; y adems, lo que se puede llamar el grupo rabe es, en el mundo islmico, el que tiene una importancia verdaderamente primordial, puesto que en l naci el Islam, y que su lengua propia es la lengua tradicional de todos los pueblos musulmanes, cua lesquiera que sean su origen y su raza. Al lado de este gru p o rabe distinguiremos otros dos principales, que podemos llamar el grupo turco y el grupo persa, aunque estas deno minaciones no sean quiz de una rigurosa exactitud. El primero de estos grupos comprende sobre todo a los pueblos de raza mongola, como los Turcos y los Trtaros; sus rasg os mentales lo diferencian grandemente de los rabes, lo mismo que sus rasgos fsicos, pero intelectualmente de p ende en el fondo de la intelectualidad rabe; y por lo dems, desde el mismo punto de vista religioso, estos dos grupos rabe y turco, a pesar de algunas diferencias rituales y legales, forman un conjunto nico que se opone al grupo persa. Llegamos pues aqu a la separacin ms profunda que existe en el mundo musulmn, separacin que se expresa por lo comn diciendo que los Arabes y los Turcos son "sunnitas", mientras que los Persas son "chitas", estas designaciones provocaran algunas reservas, pero no tenemos por qu entrar aqu en esta consideraciones. Agre g aremos nada ms que los Persas presentan, tnica y men talmente, afinidades mltiples con los pueblos de la India; por lo dems, la gran mayora de los musulmanes indios, as como ciertas poblaciones del Asia central, se adhieren al grupo persa a la vez por su origen y por su lengua habitual, aunque el grupo rabe tenga tambin ms all del Golfo Prsico cierto nmero de representantes. Segn acabamos de decir, puede verse que las divisiones geogrficas no coinciden siempre estrictamente con el campo de expansin de las civilizaciones correspondientes, sino slo con el punto de partida y el centro principal de estas civilizaciones. En la India, los elementos musulmanes se encuentran un poco por doquiera, y an existen en China; pero no tenemos por qu preocuparnos cuando ha b lamos de las civilizaciones de estas dos regiones, porque la civilizacin islmica no es ah autctona. Por otra parte, Persia debera unirse tnica y aun geogrficamente a lo que hemos llamado el Oriente Medio; si no la hemos hecho entrar en l, es porque su actual poblacin es ente ramente musulmana. Habra que considerar en realidad en este Oriente Medio, dos civilizaciones distintas, aunque tie n en manifiestamente una cepa comn: una es la de la India, la otra la de los antiguos Persas; pero esta ltima no tiene hoy como representantes ms que a los Parsis, que forman grupos poco numerosos y dispersos, unos en la India, principalmente en Bombay, los, otros en el Cucaso; nos basta aqu con sealar su existencia. No queda pues por conside rar, en la segunda de nuestras grandes divisiones, ms que la civilizacin propiamente india, o ms precisamente hind, que abraza en su unidad a pueblos de razas muy diversas: entre las mltiples regiones de la India, y sobre todo en tre el Norte y el Sur, hay diferencias tnicas tan grandes por lo menos como las que se pueden encontrar en toda la extensin de Europa; pero todos estos pueblos tienen sin embargo una civilizacin comn, y tambin una lengua tra d icional comn, que es el snscrito. La civilizacin de la India, en ciertas pocas, se difundi ms al este y dej huellas evidentes entre ciertas regiones de Indochina, como Birmania, Siam, Camboya, y hasta en algunas islas de Oceana, principalmente en Java. Por lo dems, de esta misma civilizacin hind ha surgido la civilizacin b d ica, que se ha extendido, bajo formas diversas, sobre una gran parte del Asia central y oriental; pero la cuestin del Budismo exige explicaciones que daremos ms adelante. Por lo que hace a la civilizacin del Extremo Oriente, que es la sola cuyos representantes pertenecen en realidad a una raza nica, es propiamente la civilizacin china; se extiende, como lo dijimos, a Indochina, y de manera ms especial a Tonkn y Anam, pero los habitantes de estas regiones son de raza china, o bien pura, o bien mezclada con algunos elementos de origen malayo, pero que estn lejos de ser preponderantes. Hay motivo para insistir so b re el hecho de que la lengua tradicional inherente a esta civilizacin es esencialmente la lengua china escrita, que no participa en las variaciones de la lengua hablada, ya sea que se trate por lo dems de variaciones en el tiempo o en el espacio; un

chino del Norte, un chino del sur y un anamita pueden no comprenderse al hablar, pero el uso de los mismos caracteres ideogrficos, con todo lo que en realidad implica, establece entre ellos un lazo cuya potencia es totalmente insospechada por los europeos. En cuanto al Japn, que hicimos a un lado en nuestra divisin general, se liga al Extremo Oriente en la medida que ha sufrido la influencia china, si bien posee adems, tambin con el Shinto, una tradicin propia de un carcter muy diferente. Cabra preguntarse hasta qu punto estos diversos elementos han podido mantenerse a pesar de la mo d ernizacin, es decir, de la occidentalizacin, que fue imp uesta a este pueblo por sus dirigentes; pero sta es una cuestin demasiado particular para que podamos detenernos aqu. Por otra parte, con toda intencin omitimos, en lo que precede, hablar de la civilizacin tibetana, que, sin embargo, est lejos de merecer nuestro olvido, sobre todo desde el punto de vista que ms particularmente nos ocupa. Esta civilizacin, en ciertos aspectos, participa a la vez de la de la India y de la de China, sin dejar de presentar caracteres que le son absolutamente especiales; pero como los euro p eos la ignoran ms completamente que cualquiera otra civilizacin oriental, no se podra hablar de ella tilmente sin entrar en desarrollos que estaran aqu fuera de propsito. No consideraremos, pues, teniendo en cuenta las restricciones que hemos indicado, ms que tres grandes civilizaciones orientales, que corresponden respectivamente a las tres divisiones geogrficas que indicamos al principio, y que son las divisiones musulmana, hind y china. Para hacer comprender los caracteres que diferencian ms esen cialmente estas civilizaciones entre s, pero sin entrar en demasiados detalles sobre el particular, lo mejor que podemos hacer es exponer tan clara mente como sea posible los principios sobre los cuales descansa la unidad fundamental de cada una de ellas.

Captulo II: PRINCIPIOS ORIENTALES

DE

UNIDAD

DE

LAS

CIVILIZACIONES

Es muy difcil encontrar actualmente un principio de unidad en la civilizacin occidental: hasta se podra decir que su unidad, que descansa siempre culturalmente sobre un conjunto de tendencias que constituyen una determinada conformacin mental, no es ya verdaderamente ms que una simple unidad de hecho, que carece de principio, principio que tambin le falta a esta misma civilizacin, desde que rompi, en la poca del Renacimiento y de la Reforma, el lazo tradicional de orden religioso que era, precisamente para ella, el principio esencial, y que la hizo ser, en la Edad Media, lo que se llam la "Cristiandad". La intelectualidad occidental no podra tener a su disposicin en los lmites en que se ejerce su actividad especficamente restringida, ningn elemento tradicional de otro orden que fuese susceptible de sustituir a aqul; creemos que tal elemento no poda, fuera de las excepciones no susceptibles de generalizarse en este medio, concebirse ms que en modo religioso. En cuanto a la unidad de la raza europea, como es, segn dijimos, demasiado vaga y demasiado dbil para poder servir de base a la unidad de una civilizacin, se corra el peligro desde enton ces, de que hubiera civilizaciones europeas mltiples, sin nin g n lazo efectivo y consciente; y, en efecto, a partir del momento en que fue rota la unidad fundamental de la "Cristiandad" es cuando se constituyeron en su lugar, a travs de muchas vicisitudes y de esfuerzos inciertos, las unidades se cundarias, fragmentarias y disminuidas de las "nacionalidades". Pero Europa conserv sin embargo hasta en su desvia cin mental, y como a pesar de ella, el sello de la formacin nica que recibiera durante el curso de los siglos precedentes; las mismas influencias que haban acarreado la desviacin se ejercieron por todas partes de modo semejante, aunque en grados diversos; result otra vez una mentalidad comn, y una civilizacin que permaneci muy a pesar de todas las divisiones, pero que, en lugar de depender legtimamente de un principio, cualquiera que fuese por lo dems, iba a estar desde entonces, si puede decirse as, al servicio de una "ausencia de principio" que la condenaba a una decadencia intelectual irremediable. Se puede sostener con seguridad que ste era el precio del progreso material hacia el cual ha ten d ido exclusivamente desde entonces el mundo occidental porque hay vas de desarrollo que son inconciliables; pero, sea de ello lo que fuere, era realmente, a nuestro juicio, pa g ar muy caro este progreso tan ensalzado. Este resumen muy somero permite comprender, en primer lugar, por qu razn no puede haber en Oriente nada que sea comparable a lo que son las naciones occidentales: y es que, en suma, la aparicin de las nacionalidades, en una civilizacin, es el signo de una disolucin parcial que resulta de la prdida de lo que haca su unidad profunda. Slo el Japn, anormal en esto como en casi todo lo dems, pudo tener algunas razones para constituirse en nacin; no estan d o unido a ninguna civilizacin ms general, y no teniendo sino una extensin comparable a la de la mayora de los Estados europeos, era por otra parte el nico que poda hacerlo impunemente. En el mismo Occidente, lo repetimos, la concepcin de la nacionalidad es cosa esencialmente moderna; no podra encontrarse nada anlogo en todo lo que haba existido antes, ni las ciudades griegas, ni el Imp erio Romano, surgido por los dems de las extensiones su cesivas de la ciudad original, o sus prolongaciones medievales ms o menos directas, ni las confederaciones o las ligas de

pueblos a la manera celta, ni siquiera los Estados organizados jerrquicamente segn el tipo feudal. Por otro lado, lo que hemos dicho de la unidad antigua de la "Cristiandad", unidad de naturaleza esencialmente tra d icional, y concebida segn un modo especial que es el modo religioso, puede aplicarse aproximadamente a la concepcin de la unidad del mundo musulmn. La civilizacin islmica es, en efecto, entre las civilizaciones orientales, la que est ms cerca del Occidente, y hasta se podra decir que, por sus caracteres as como por su situacin geogrfica, es, desde diversos puntos de vista, intermediaria entre el Oriente y el Occidente; as, pues, su tradicin nos parece que puede ser considerada bajo dos modos profundamente distintos, de los cuales uno es puramente oriental, pero el otro, que es el modo propiamente religioso, es comn con la civilizacin occidental. Por lo dems, Judasmo, Cristianismo e Islamismo se presentan como los tres elementos de un mismo conjunto, fuera del cual, digmoslo desde ahora, es muy a menudo difcil aplicar propiamente el trmino de "religin", por poco que se desee conservarle su sentido preciso y claramente definido; pero en el Islamismo este aspecto estrictamente religioso no es en realidad sino el aspecto ms exterior; stos son puntos sobre los cuales insistiremos despus. Si se considera nada ms por el momento que el aspecto exterior, es sobre una tradicin que se puede calificar de religiosa sobre la que descansa toda la organizacin del mundo musulmn; no es, como en la Europa actual, la religin la que funciona como elemento del orden social; es, al contrario, todo el orden social el que se integra en la religin, del cual es inseparable la legislacin, encontrando en ella su principio y su razn de ser. Esto es lo que nunca han comprendido bien, desgraciadamente para ellos, los europeos que han tenido que tratar con los pueblos musulmanes, y este desconocimiento ha arrastrado a errores polticos de lo ms crasos e inextricables; pero no queremos detenernos sobre estas consideracio n es, y slo las indicamos de paso. Agregaremos nada ms a este propsito dos observaciones que tienen su inters; la primera, es que la concepcin del "Califato", nica base po sible de todo "panislamismo" verdaderamente serio, no es asimilable en ningn grado a la de una forma cualquiera de gobierno nacional, y que tiene por otra parte todo lo que se necesita para desorientar a los europeos, acostumbrados a considerar una separacin absoluta, y hasta una oposicin, entre el "poder espiritual" y el "poder temporal"; la segun d a, es que para pretender instaurar en el Islam "nacionalismos" diversos, es necesaria toda la ignorante suficiencia de algunos "jvenes" musulmanes, como se califican a s mismos para ostentar su "modernismo", y en los cuales la enseanza de las Universidades occidentales ha obturado por completo el sentido tradicional. Todava nos falta, en lo que se refiere al Islam, insistir sobre otro punto, que es el de la unidad de su lengua tra d icional: hemos dicho que esta lengua es el rabe, pero debe mos precisar que es el rabe literal, distinto en cierto modo del rabe vulgar; ste es una alteracin y, gramaticalmente, una simplificacin de aquel. Hay aqu una diferencia algo semejante a la que sealamos para China, entre la len g ua escrita y la lengua hablada: slo el rabe literal puede presentar toda la fijeza que se requiere para llenar el pa p el de lengua tradicional, en tanto que el rabe vulgar, como toda lengua que sirve para el uso corriente, sufre, como es natural, ciertas variaciones segn las pocas y se g n las regiones. Sin embargo, estas variaciones estn lejos de ser tan considerables como se cree ordinariamente en Eu ropa: se refieren sobre todo a la pronunciacin y al empleo de algunos trminos ms o menos especiales, y son insuficientes para constituir una pluralidad de dialectos, porque todos los hombres que hablan rabe son perfectamente capa ces de comprenderse; no hay en suma, aun en lo que se refiere al rabe vulgar, ms que una lengua nica, que se habla desde Marruecos hasta el Golfo Prsico, y los llamados dialectos rabes ms o menos variados son una pura inven cin de los orientalistas. En cuanto a la lengua persa, aunque no sea fundamental desde el punto de vista de la tradicin musulmana, su empleo en los numerosos escritos relativos al "Sufismo" le da, por lo menos en la parte ms oriental del Islam, una importancia intelectual incontestable. Si ahora pasamos a la civilizacin hind, su unidad es de orden pura y exclusivamente tradicional: comprende en efecto elementos que pertenecen a razas y a agrupaciones tnicas muy diversas, y que todas pueden llamarse igualmen te hindes en el sentido estricto de la palabra, con exclusin de otros elementos que pertenecen a estas mismas razas, o por lo menos a algunas de entre ellas. Algunos querran que no hubiese sido as en su origen, pero su opinin se funda nada ms sobre la suposicin de una pretendida "raza aria", que se debe simplemente a la imaginacin demasiado frtil de los orientalistas; el trmino snscrito " rya ", del que se ha tomado el nombre de esta raza hipottica, no ha sido nunca en realidad ms que un epteto distintivo que se aplica a los hombres de las tres primeras castas, y esto independien temente del hecho de pertenecer a tal o cual raza, considera cin sobre la cual no tenemos por qu ocuparnos aqu. Es verdad que el principio de la institucin de las castas, como otras muchas cosas, ha sido de tal manera incomprendido en Occidente, que no es nada extrao que cuanto a l se re fiere de cerca o de lejos, haya dado lugar a toda clase de confusiones; pero insistiremos en otra parte sobre esta cuestin. Lo que hay que retener por el momento es que la unidad hind

descansa enteramente sobre el reconocimiento de cierta tradicin, que aqu tambin envuelve a todo el orden social, pero, por lo dems, a ttulo de simple aplicacin a contingencias; esta ltima reserva es necesaria por el hecho de que la tradicin de que se trata no es ya del todo religiosa como en el Islam, sino que es de orden ms puramente inte lectual y esencialmente metafsico. Esta especie de doble pola rizacin, exterior e interior, a la cual hicimos alusin a propsito de la tradicin musulmana, no existe en la India, donde no se puede, por consiguiente, llevar a cabo con el Occidente las comparaciones que permite por lo menos el lado exterior del Islam; no hay aqu nada absolutamente que sea anlogo a lo que son las religiones occidentales, y no puede haber, pa ra sostener lo contrario, ms que observadores superficiales, que prueban as su perfecta ignorancia de los modos del pen samiento oriental. Como vamos a tratar de manera muy esp ecial la civilizacin de la India, no es necesario, por el momento, hablar ms sobre este asunto. La civilizacin china es, como lo indicamos ya, la nica cuya unidad es esencialmente, en su naturaleza profunda, una unidad de raza; su elemento caracterstico, bajo este concepto, es lo que los chinos llaman " jen ", concepcin que se puede traducir, sin mucha inexactitud, por "solidaridad de raza". En tal solidaridad, que implica a la vez la perpetuidad y la comunidad de la existencia, se identifica por lo dems a la idea de "vida", aplicacin del principio metafsico de la "causa inicial" a la humanidad existente; y de la transposicin de esta nocin en el dominio social, con el emp leo continuo de todas sus consecuencias prcticas, nace la estabilidad excepcional de las instituciones chinas. Esta misma concepcin permite comprender que la organizacin so cial toda entera descansa aqu en la familia, prototipo esencial de la raza; en Occidente se habra podido encontrar algo semejante, hasta cierto punto, en la ciudad antigua, en la que la familia formaba tambin el ncleo inicial, y en la que el mismo "culto de los antepasados", con todo lo que implica efectivamente, tena una importancia de la que con dificultad se dan cuenta los modernos. Sin embargo, no creemos que, en ninguna parte fuera de China, se haya ido nunca tan lejos en el sentido de una concepcin de la unidad familiar que se opone a todo individualismo, suprimiendo por ejemplo la propiedad individual y, por lo tanto, la herencia, y haciendo en cierto modo imposible la vida al homb re que, voluntariamente o no, se encuentra separado de la comunidad de la familia. sta desempea, en la sociedad china un papel tan considerable por lo menos como el de la casta en la sociedad hind, y que le es comparable en ciertos puntos: pero su principio es del todo diferente. Por lo dems, la parte propiamente metafsica de la tradicin est claramente separada de todo el resto en China, ms que en cualquiera otro lugar, es decir, en suma, de sus aplicaciones a diversos rdenes de relatividades; sin embargo, ni que decir tiene que tal separacin, por profunda que pueda ser, no podra llegar hasta una absoluta discontinuidad, que tendra por resultado privar de todo principio real las formas exteriores de la civilizacin. Esto se ve demasiado en el Occidente moderno, en el que las instituciones civiles, despojadas de todo valor tradicional, pero arrastrando consigo algunos vestigios del pasado, incomprendidos en lo sucesivo, hacen a veces el efecto de una verdadera parodia ritual sin la menor razn de ser, y cuya observancia no es propiamente ms que una "supersticin", con toda la fuerza que da a esta palabra su acepcin etimolgica rigurosa. Hemos dicho lo bastante para mostrar que la unidad de cada una de las grandes civilizaciones orientales es de un orden distinto al de la civilizacin occidental actual, que se apoya en principios mucho ms profundos e independientes de las contingencias histricas, y por lo tanto eminentemente aptos para asegurar su duracin y su continuidad. Las consid eraciones precedentes se completarn por s mismas, en lo que va a seguir, cuando tengamos ocasin de tomar en una u otra de las civilizaciones en cuestin los ejemplos que sern necesarios para comprender nuestra exposicin.

Captulo III: QU HAY QUE ENTENDER POR TRADICIN?

En lo que precede, hemos hablado a cada instante de tradicin, de doctrinas o de concepciones tradicionales, y hasta de lenguas tradicionales, y no se puede hacer de otro modo cuando se quiere designar lo que constituye verdaderamente todo lo esencial del pensamiento oriental bajo sus diversos modos; pero qu es, ms precisamente, la tradicin? Decimos desde luego, para evitar una confusin que podra producirse, que no tomamos esta palabra en el sentido restringido en que el pensamiento religioso del Occidente opone a veces "tradicin" y "escritura", entendiendo por el primero de estos dos trminos, de una manera exclusiva, lo que ha sido objeto de una transmisin oral. Por el contrario, para nosotros, la tradicin, en una acepcin mucho ms general, puede ser escrita lo mismo que oral, aunque habitualmente, si no siempre, haya debido ser antes que nada oral en su orig en, como lo hemos explicado; pero, en el estado actual de las cosas, la parte escrita y la parte oral forman por doquiera dos ramas complementarias de una misma tradicin, ya sea religiosa o de otra especie, y no vacilamos en hablar de "escrituras tradicionales", lo que sera evidentemente contradictorio si disemos a la palabra "tradicin" slo su significado ms especial; por lo dems, etimolgicamente, la tradicin es

simplemente "lo que se transmite" de una manera o de otra. Adems, es necesario comprender en la tradicin a titulo de elementos secundarios y derivados, pero sin embargo importantes para tener de ella una nocin completa, todo el conjunto de las instituciones de diferentes rdenes que tienen su principio en la misma doctrina tradicional. Considerada as, la tradicin puede parecer que se con funde con la misma civilizacin que es, segn ciertos socilogos, "el conjunto de las tcnicas, de las instituciones y de las creencias comunes a un grupo de hombres durante un determinado tiempo". Pero, qu vale exactamente esta definicin? No creemos, a decir verdad, que la civilizacin sea susceptib le de caracterizarse generalmente en una frmula de este gnero, que ser siempre demasiado amplia o demasiado estrecha en ciertos aspectos, exponindose a dejar fuera de ella elementos comunes a toda civilizacin, y a comprender en cambio otros elementos que slo pertenecen propiamente a algunas civilizaciones particulares. As pues, la definicin precedente no tiene en cuenta lo que hay de esencialmente intelectual en toda civilizacin, porque esto es algo que no se podra hacer entrar en lo que se llama las "tcnicas", que se nos dice que son "conjuntos de prcticas especialmente destinadas a modificar el medio fsico"; por otra parte, cuando se habla de "creencias", agregando que esta palabra debe ser "tomada en su sentido habitual", hay ah algo que supone manifiestamente la presencia del elemento religioso lo cual es en realidad especial a ciertas civilizaciones y no se encuentra en otras. Para evitar cualquier inconveniente de este gnero nos hemos contentado, al principio, con decir simplemente que una civilizacin es el producto y la expresin de cierta mentalidad comn a un grupo de hombres ms o menos extenso, reservando para cada caso particular la determinacin precisa de sus elementos constitutivos. De todos modos, no es menos cierto que, en lo que se refiere al Oriente, la identificacin de la tradicin y de la civilizacin toda entera est justificada en el fondo: cualquier civilizacin oriental, tomada en su conjunto, se nos presenta como esencialmente tradicional, y esto resulta inmediatamente de las explicaciones que dimos en el capitulo precedente. En cuanto a la civilizacin occidental, dijimos que est por el contrario desprovista de todo carcter tradicional, con excepcin de su elemento religioso, que es el nico que ha conservado este carcter. Y es que las instituciones so ciales, para que se las pueda Ilamar tradicionales, deben estar efectivamente unidas, como a su principio, a una doctrina de carcter tradicional tambin, ya sea esta doctrina metafsica, ya religiosa o de cualquier otra clase concebible. En otros trminos, las instituciones tradicionales, que comunican este carcter a todo el conjunto de una civilizacin, son las que tienen su razn de ser profunda en su dependencia ms o menos directa, ms o menos intencionada y consciente, con relacin a una doctrina cuya naturaleza fundamental es, en todos los casos, de orden intelectual, pero la intelectualidad puede hallarse en ella en estado puro, y entonces se trata de una doctrina propiamente metafsica, o bien encontrarse mezclada a diversos elementos heterogneos, lo que da nacimiento al modo religioso y a los otros modos de los que puede ser susceptible una doctrina tradicional. En el Islam, lo hemos dicho, la tradicin presenta dos aspectos distintos, de los cuales uno es religioso, y es al que se adhiere directamente el conjunto de las instituciones sociales, mientras que el otro, el que es puramente oriental, es verdaderamente metafsico. En cierta medida, hubo algo de este gnero en la Europa de la Edad Media con la doctrina escolstica, en la que, por otra parte, se ejerci fuertemente la influencia rabe; pero es necesario agregar, para no llevar ms lejos las analogas, que la metafsica jams ha sido separada, tan ntidamente como debera serlo, de la teologa, es decir, en suma, de su aplicacin especial al pensamiento religioso, y que, por otra parte, lo que se encuentra en la teolo g a de propiamente metafsico no es completo, permaneciendo sometido a ciertas limitaciones que parecen inheren tes a toda la intelectualidad occidental; sin duda hay que ver en estas dos imperfecciones una consecuencia de la doble herencia de la mentalidad judaica y de la mentalidad griega. En la India, se est en presencia de una tradicin pura mente metafsica en su esencia, a la cual vienen a agregarse, como otras tantas dependencias y prolongamientos, aplica ciones diversas, ya sea en ciertas ramas secundarias de la doctrina misma, como la que se refiere a la cosmologa por ejemplo, o bien en el orden social, que est por lo dems determinado estrictamente por la correspondencia analgica que se establece entre las formas respectivas de la existencia csmica y de la existencia humana. Lo que aparece aqu mucho ms claramente que en la tradicin islmica, sobre todo en razn de la ausencia del punto de vista religioso y de los elementos extra-intelectuales que l implica esencialmente, es la total subordinacin de los diversos rdenes particulares con respecto a la metafsica, es decir al dominio de los principios universales. En China, la separacin muy clara de la que hemos hablado, nos muestra, por una parte, una tradicin metafsica, y, por otra, una tradicin social, que pueden parecer a primera

vista no slo distintas, como lo son en efecto, sino aun relativa mente independientes una de otra, tanto ms cuanto que la tradicin metafsica ha sido siempre el patrimonio casi exclusivo de una "lite" intelectual, mientras que la tradicin social, en razn de su naturaleza propia, se impone igualmente a todos y exige en el mismo grado su participa cin efectiva. Slo que es necesario fijarse en que la tra d icin metafsica, tal como est constituida bajo la forma del "Taosmo", es el desarrollo de los principios de una tra d icin ms primordial, contenida principalmente en el " Yi-King ", y que es de esta misma tradicin primordial de donde fluye enteramente, aunque de manera menos inmediata y slo como aplicacin a un orden contingente, todo el conjunto de instituciones sociales que es habitualmente conocido bajo el nombre de "Confucianismo". As se encuentra restablecid a, con el orden de sus relaciones reales, la continuidad esen cial de los dos aspectos principales de la civilizacin extremo-oriental, continuidad que estara uno expuesto a desconocer casi inevitablemente, si no supiese remontar hasta su fuente comn, es decir hasta esta tradicin primordial cuya expresin ideogrfica, fijada desde la poca de Fo-hi, se ha mantenido intacta a travs de casi cincuenta siglos. Debemos ahora, despus de esta visin de conjunto, sea lar de manera ms precisa lo que constituye propiamente esta forma tradicional especial que denominamos la forma relig iosa, luego lo que distingue el pensamiento metafsico puro del pensamiento teolgico, es decir, de las concepciones en modo religioso, y tambin, por otra parte, lo que lo distingue del pensamiento filosfico, en el sentido occidental de esta palabra. En estas distinciones profundas encontraremos verd aderamente, por oposicin a los principales gneros de concepciones intelectuales, comunes al mundo occidental, los caracteres fundamentales de Ios modos generales y esenciales de la intelectualidad oriental. C aptulo IV: TRADICIN

Y RELIGIN

Parece que es bastante difcil ponerse de acuerdo sobre una definicin exacta y rigurosa de la religin y de sus ele mentos esenciales, y la etimologa, a menudo preciosa en caso semejante, es aqu apenas una dbil ayuda, porq ue la indicacin que nos suministra es extremadamente vaga. La religin, segn una derivacin de esta palabra, es "lo que une"; pero hay que entender por esto lo que une al hombre a un principio superior, o simplemente lo que une a los hombres entre s? Si se considera la antigedad grecoromana, de donde nos vino la palabra, si no la cosa misma que ahora designa, es casi seguro que la nocin de religin participaba de esta doble acepcin, e incluso, que la segunda tena lo ms a menudo una parte preponderante. En efecto, la religin, o por lo menos lo que se entenda en aquel entonces por esta palabra, formaba cuerpo, de manera indisoluble, con el conjunto de las instituciones sociales, de donde el reconocimiento de los "dioses de la ciudad" y la observancia de las formas de culto legalmente establecidas que constituan sus condiciones fundamentales y garantizaban su estabilidad; y esto era, por lo dems, lo que daba a estas instituciones un carcter verdaderamente tradicional. Slo que, desde entonces, por lo menos en la poca clsica, haba algo de incomprendido en el principio mismo sobre el cual deba descansar intelectualmente esta tradicin; puede verse en esto una de las primeras manifestaciones de la ineptitud metafsica comn a los occidentales, ineptitud que tiene por consecuencia fatal y constante una extraa confusin en las modalidades del pensamiento. En los Griegos en particular, los ritos y los smbolos, herencia de tradiciones ms antiguas y ya olvidadas, perdieron pronto su significado original y preciso; la imaginacin de este pueblo eminentemente artista, expresndose al capricho de la fantasa individual de sus poetas, los haba recubierto de un velo casi impenetrable, y por esto vemos a filsofos tales como Platn declarar expresamente que no saben qu pensar de los ms antiguos escritos que posean relativos a la naturaleza de los dioses. Los smbolos degeneraron as en simples alegoras, y, por el hecho de una tendencia invencible a las personificaciones antropomrficas, se volvieron "mitos", es decir fbulas de las que cada uno poda creer lo que le pareca, con tal que guardara en la prctica la actitud convencional impuesta por las prescripciones legales. No poda subsistir, en estas condiciones, ms que un formalismo tanto ms puramente exterior cuanto que se haba vuelto ms inaprehensible para los mismos que estaban encargados de asegurar su mantenimiento de conformidad con reglas invariables, y la religin, por haber perdido su razn de ser ms profunda, no fue ya ms que un asunto exclusivamente social. Esto es lo que explica cmo el hombre que cambiaba de ciudad deba al mismo tiempo cambiar de religin y poda hacerlo sin el menor escrpulo: tena que adoptar los usos de aquellos entre los cuales se estableca, y desde entonces deba obediencia a su legislacin que se volva la de l, y, de esta legislacin, la religin constituida formaba parte integrante, exactamente con el mismo ttulo que las instituciones gubernamentales, jurdicas, militares y de otra especie. Esta concepcin de la religin como "lazo social" entre los habitantes de una misma ciudad, a la cual se sobrepona por encima de variedades locales otra religin ms general, comn a todos los pueblos helnicos y que constitua entre ellos el nico lazo verdaderamente efectivo y permanente, esta concepcin, decimos, no era la de la "religin de Estado" en el sentido en que se la deba entender mucho ms tarde, pero tena ya con ella relaciones evidentes,

y deba con seguridad contribuir por una parte a su formacin ulterior. Entre los Romanos sucedi casi lo mismo que entre los Griegos, con esta diferencia sin embargo, que su incomprehen sin de las formas simblicas que haban tomado a las tradiciones de los Etruscos y a otros diversos pueblos provena, no de una tendencia esttica que invadiera todos los dominios del pensamiento, aun los que deban serle ms hermticos, sino de una completa incapacidad para todo lo que es del orden propiamente intelectual. Esta insuficiencia radical de la mentalidad romana, casi exclusivamente dirigida hacia las cosas prcticas, es demasiado visible y demasiado reconocida generalmente para que sea necesario insistir en ella; la influencia griega, que se hizo sentir despus, no la remedi sino en una medida muy restringida. Sea como fuere, los "dioses de la ciudad" tuvieron un papel preponderante en el culto pblico, superpuesto a los cultos familiares que subsistieron siempre en concurrencia con l, pero quiz sin ser mejor comprendidos en su razn profunda; y estos "dioses de la ciudad", a causa de extensiones sucesivas que recibi su do minio, se volvieron finalmente "los dioses del Imperio". Es evidente que un caso como el de los emperadores, por ejemplo, no poda tener un alcance nicamente social; y se sabe que si el Cristianismo fue perseguido, cuando tantos elementos heterogneos se incorporaron sin inconveniente a la religin romana, es porque slo l traa consigo, prctica lo mismo que tericamente, un desconocimiento formal de los "dioses del Imperio", esencialmente subversivo contra las instituciones establecidas. Este desconocimiento no hubiera sido necesario, por lo dems, si el alcance real de los ritos simplemente sociales hubiese sido definido y limitado con claridad; lo fue, por el contrario, en razn de mltiples confusiones que se produjeron en los dominios ms diversos y que, nacidas de elementos incomprendidos que contenan estos ritos y de los cuales algunos venan de muy lejos, les daban un carcter "supersticioso" en el sentido riguroso en que hemos empleado ya esta palabra. No hemos tenido simplemente por objeto, con esta expo sicin, mostrar lo que era la concepcin de la religin en la civilizacin greco-romana, lo cual tal vez podra parecer fuera de lugar; hemos querido sobre todo hacer comprender cun profundamente difiere esta concepcin de la que existe sobre la religin en la civilizacin occidental actual, a pesar de la identidad del trmino que sirve para designar a una y otra. Podra decirse que el Cristianismo, o, si se prefiere, la tradicin judeo-cristiana, al adoptar, con la lengua latina, esta palabra de "religin", que se tom prestada, le impuso un significado casi enteramente nuevo; hay otros ejemplos de este hecho, y uno de los ms notables es el que ofrece la palabra "creacin", de la que hablaremos ms tarde. Lo que dominar desde entonces es la idea de ligazn a un principio superior, y no ya la de lazo social, que todava subsiste hasta cierto punto, pero aminorada y en el rango de elemento secundario. Aun sta, a decir verdad, no es ms que una primera aproximacin; para determinar con ms exactitud el sentido de la religin en su concepcin actual, que es la nica que ahora consideraremos bajo este nombre, sera evidentemente intil insistir ms en la etimologa, cuyo uso se ha apartado grandemente de l, y slo por el examen directo de lo que efectivamente existe es posible obtener una informacin precisa. Debemos decir, desde luego, que la mayora de las definiciones, o ms bien de los ensayos de definicin que se han propuesto, en lo que se refiere a la religin, tienen como defecto comn el poderse aplicar a cosas en extremo diferentes, y de las cuales algunas no tienen nada de religioso en realid ad. As pues, hay socilogos que pretenden, por ejemplo, que "lo que caracteriza a los fenmenos religiosos, es su fuerza obligatoria". Sera oportuno hacer notar que este carcter obligatorio est lejos de pertenecer en el mismo grado a todo lo que es igualmente religioso, que puede variar de intensidad, ya sea por prcticas y creencias diversas en el interior de una misma religin, ya sea generalmente de una religin a otra; pero aun admitiendo que sea ms o me n os comn a todos los hechos religiosos, est muy lejos de serles propio, y la lgica ms elemental ensea que una definicin debe convenir, no slo "a todo lo definido", sino tambin, "a lo slo definido". De hecho, la obligacin, imp uesta ms o menos estrictamente por una autoridad o un poder de cualquiera naturaleza, es un elemento que se en cuentra de manera casi constante en todo lo que son institu ciones sociales propiamente dichas; en particular, hay algo que se imponga como ms rigurosamente obligatorio que la legalidad? Por lo dems, que la legislacin se adhiera directa mente a la religin como en el Islam, o que est por el contrario enteramente separada e independiente como en los Estados europeos actuales, tiene este carcter de obligacin tanto en un caso como en otro, y lo tiene siempre necesaria y simplemente porque sta es una condicin de posibilidad para no importa qu forma de organizacin social; quin se atrevera, pues, a sostener seriamente que las instituciones jurdicas de la Europa moderna estn revestidas de un ca rcter religioso? Tal suposicin es manifiestamente ridcula, y, si nos detenemos en ella un poco ms de lo que quiz conviene, es porque se trata de teoras que han adquirido, en ciertos medios, una influencia tan considerable como poco justificada. Para terminar con este punto, no es slo en las sociedades que se ha convenido en llamar "primitivas", errneamente a nuestro juicio, donde todos los fenmenos socia les tienen el mismo carcter "obligatorio", en tal o cual grado; esta comprobacin obliga a nuestros socilogos, cuan d o hablan de esas sociedades tituladas "primitivas" cuyo testimonio les agrada invocar tanto ms cuanto que

su "con trol" es ms difcil, a confesar que "la religin es todo en ellas, a menos que se prefiera decir que no es nada". Es verdad que agregan inmediatamente, para esta segunda alternativa que nos parece que es la buena, esta restriccin: "si se la quiere considerar como una funcin especial"; pero precisamente, si no es una "funcin especial", no es de nin g n modo la religin. Pero an no terminamos con todas las fantasas de los socilogos: otra teora que les es querida consiste en decir que la religin se caracteriza esencialmente por la presencia de un elemento ritual; en otras palabras, donde quiera que se compruebe la existencia de no importa qu ritos, debe concluirse, sin otro examen, que por esto mismo se est en presencia de fenmenos religiosos. Cierto, en toda religin se encuentra un elemento ritual, pero este elemento no basta, por s solo, para caracterizar como tal a la religin; aqu, como un poco antes, la definicin propuesta es demasiado amplia, porque hay ritos que de ningn modo son religiosos, y hasta los hay de varias clases. Hay, en primer lugar, ritos que tienen un carcter pura y exclusivamente social, civil si se quiere: este caso debi encontrarse en la civilizacin greco-romana, si no hubiera habido entonces las confusiones de las que hemos hablado; existe actualmente en la civilizacin china, en la que no hay ninguna confusin del mismo gnero, y donde las ceremonias del Confucianismo son efectivamente ritos sociales, sin el menor carcter religioso: slo en tal sentido estas ceremonias son objeto de un recono cimiento oficial, que, en China, sera inconcebible en cualquiera otra condicin. Esto lo comprendieron muy bien los jesuitas establecidos en China en el siglo XVII, cuando en contraron muy natural participar en estas ceremonias, sin ver en ellas nada de incompatible con el Cristianismo, en lo que tenan mucha razn, porque el Confucianismo, al co locarse enteramente fuera del dominio religioso, y no haciendo intervenir sino lo que puede y debe ser admitido normalmente por todos los miembros del cuerpo social sin ninguna distincin, es por lo mismo perfectamente conciliable con cualquier religin, y tambin con la ausencia de cualquiera religin. Los socilogos contemporneos cometen exactamente el mismo error que cometieron en otra poca los adversarios de los jesuitas, cuando los acusaron de estar sometidos a las prcticas de una religin extraa al Cristianismo: al ver que all haba ritos, pensaron como es natural que estos ritos deban, como los que estaban acostumbrados a considerar en su medio europeo, ser de naturaleza religiosa. La civilizacin extremo-oriental nos servir todava de ejemplo para otro orden de ritos no religiosos: en efecto, el Taosmo que es, como lo hemos dicho, una doctrina pura mente metafsica, posee tambin ciertos ritos que le son propios; y es que existen, por extrao y hasta incomprensible que pueda parecer a los occidentales, ritos que tienen un carcter y un alcance esencialmente metafsicos. Como por el momento no queremos insistir ms en esto, agregaremos simplemente que, sin ir tan lejos como a China o a la India, se podran encontrar tales ritos en ciertas ramas del Islam (si ste no permaneciera tan cerrado a los europeos, y en gran parte por su culpa, como todo el resto del Oriente). Despus de todo, son excusables los socilogos al equivocarse sobre cosas que les son completamente extraas, y podran, con alguna apariencia de razn, creer que todo rito es de esencia religiosa, si el mundo occidental, sobre el cual deberan estar mejor informados, no les presentara mas que ritos semejantes; pero nos permitiramos de buena gana pregun tarles, por ejemplo, si los ritos masnicos, cuya verdadera naturaleza no tratamos de investigar aqu, poseen, por el hecho mismo de que efectivamente son ritos, un carcter religioso en cualquier grado que sea. Mientras nos ocupamos de este asunto, aprovecharemos la ocasin para sealar que la ausencia total del punto de vista religioso entre los chinos ha dado lugar a otro error, pero que es inverso del precedente, y que esta vez se debe a una incomprehensin recproca. El chino, que tiene, en cierto modo por naturaleza, el mayor respeto por todo lo que es de orden tradicional, adoptar con gusto, cuando se encuentre transportado a otro medio, lo que le parecer que constituye la tradicin; ahora bien, en Occidente, como nada ms que la religin presenta este carcter, podr adoptarla as, pero de manera por completo superficial y pasajera. De retorno a su pas de origen, que nunca abandon de manera definitiva, porque la "solidaridad de la raza" es demasiado poderosa para permitrselo, este mismo chino ya no se preocupar en absoluto de la religin cuyos usos sigui temporalmente; y es que esta religin, que lo es para los otros, l mismo jams la concibi en modo religioso, porque este modo es extrao a su mentalidad, y por lo dems, como no encontr nada en Occidente que tuviera un carcter siquiera un poco metafsico, esta religin no poda ser a sus ojos sino el equivalente ms o menos exacto de una tradicin de orden puramente social, a la manera del Confucianismo. Los europeos cometeran, pues, un gran error al calificar tal actitud de hipocresa, como les acontece hacerlo; no es para el chino ms que una simple cuestin de cortesa, porque segn la idea que l se form, la cortesa quiere que se amold e uno tanto como es posible a las costumbres del pas en el que vive, y los jesuitas del siglo XVII estaban estrictamente en regla con ella cuando, al vivir en China, ocupaban su puesto en la jerarqua oficial de los letrados y rendan a los Antepasados y a los Sabios los honores rituales que les correspondan. En el mismo orden de ideas, otro hecho interesante que hay que notar es el de que, en el

Japn, el Shintoismo tiene, en cierta medida, el mismo carcter y el mismo papel que el Confucianismo en China; aunque tenga otros aspectos defin idos con menos claridad, es antes que nada una institucin ceremonial del Estado, y sus funcionarios, que no son "sacerdotes", son enteramente libres para adoptar la religin que les agrade o de no tener ninguna. Recordamos haber led o a este propsito, en un manual de historia de las religiones, esta reflexin singular: que "en el Japn lo mismo que en China la fe en las doctrinas de una religin no excluye en absoluto la fe en las doctrinas de otra religin"; en realidad, doctrinas diferentes no pueden ser compatibles sino a condicin de no colocarse sobre el mismo terreno, lo que es en efecto el caso, y esto debera bastar para probar que de ningn modo se puede tratar aqu de religin. De hecho, fuera del caso de importaciones extranjeras que no han podido te n er una influencia muy profunda ni muy extensa, el punto de vista religioso es tan desconocido de los Japoneses como de los Chinos; hasta es uno de los raros rasgos comunes que se pueden observar en la mentalidad de estos dos pueblos. Hasta aqu slo hemos tratado de manera negativa la cuestin que planteamos, porque hemos mostrado sobre todo la insuficiencia de ciertas denominaciones, insuficiencia que va hasta provocar su falsedad; ahora debemos indicar, si no una definicin propiamente hablando, por lo me n os una concepcin positiva de lo que verdaderamente constituye la religin. Diremos que la religin permite esencialmente la reunin de tres elementos de rdenes diversos: un dogma, una moral, un culto; cuando falte uno de estos elementos, no se tratar ya de una religin en el sentido propio de esta palabra. Agregaremos desde luego que el primer elemento forma la parte intelectual de la religin, que el segundo forma su parte social, y que el tercero, que es el elemento ritual, participa a la vez de una y otra; pero esto exige algunas explicaciones. El nombre de dogma se aplica propiamente a una doctrina religiosa; sin investigar ms por el momento cules son las caractersticas especiales de tal doctrina, podemos decir que, aunque evidentemente intelectual en lo que tiene de ms profundo, no es sin embargo de orden puramente intelectual; y, por lo dems, si lo fuera, sera metafsica y no religiosa. Se necesita, pues, que esta doctrina, para que tome la forma particu lar que conviene a su punto de vista, sufra la influencia de elementos extra-intelectuales, que son, en su mayor parte, de orden sentimental; la misma palabra "creencias", que sirve por lo comn para designar las concepciones re ligiosas, marca bien este carcter, porque es una observacin psicolgica elemental la de que la creencia, entendida en su acepcin ms precisa, y en tanto que se opone a la certid umbre que es toda intelectual, es un fenmeno en el que la sentimentalidad desempea un papel esencial, una especie de inclinacin o de simpata por una idea, lo que, por lo dems, presupone necesariamente que esta idea fue concebida con un matiz sentimental ms o menos pronunciado. El mismo factor sentimental, secundario en la doctrina, se vuelve preponderante y aun casi exclusivo en la moral, cuya dependencia de principio con respecto al dogma es una afirmacin sobre todo terica; esta moral cuya razn de ser es puramente social, podra ser considerada como una especie de legislacin, la nica que contina surgiendo de la religin all donde las instituciones civiles son independientes. En fin, los ritos cuyo conjunto constituye el culto, tienen un carcter intelectual en tanto que se los consid era como una expresin simblica y sensible de la doctrina, y un carcter social en tanto que se los ve como practicas que solicitan, de una manera que puede ser ms o menos obligatoria, la participacin de todos los miembros de la co munidad religiosa. El nombre de culto se debera reservar propiamente a los ritos religiosos; sin embargo, de hecho, se emplea tambin corrientemente, pero de un modo algo abusivo, para designar otros ritos, los ritos puramente sociales por, ejemplo, como cuando se habla del "culto de los antepasados" en China: Hay que hacer notar que, en una religin en la cual el elemento social y sentimental supera al elemento intelectual, la parte del dogma y la del culto se reducen simultneamente ms y ms, de manera que tal religin tiende a degenerar en un "moralismo" puro y simple, como se ve un ejemplo muy claro en el caso del Protestantismo; en el lmite que casi ha alcanzado en la actualidad cierto "protestantismo liberal", lo que queda no es ya en absoluto una religin, porque no ha conservado ms que una de las partes esenciales de ella, sino que es simple mente una especie de pensamiento filosfico especial. Imp orta precisar, en efecto, que la moral puede ser concebida de dos maneras muy diferentes: ya sea en modo religioso, cuando se une en principio a un dogma al cual se subord ina, o bien en modo filosfico, cuando se la considera como independiente; insistiremos ms adelante sobre esta segunda forma. Ahora se podr comprender por qu motivo decamos antes que es difcil aplicar rigurosamente el trmino de religin fue ra del conjunto formado por el Judasmo, el Cristianismo y el Islamismo, lo que confirma el origen especficamente judaico de la concepcin que esta palabra expresa actualmente. Y es que, por dondequiera que sea, las tres partes que acabamos de caracterizar no se encuentran reunidas en una misma concepcin tradicional; as, en China, vemos el punto de vista intelectual y el punto de vista social, representados por dos cuerpos de tradicin distintos, pero el punto de vista moral est ausente en absoluto, incluso de la tradicin social. En la India igualmente, es este punto de vista moral el que falta: si la legislacin no es religiosa como en el Islam, es que est desprovista por completo del elemento sentimental, nico que puede imprimirle el

carcter especial de moralidad; en cuanto a la doctrina, es puramente intelectual, es decir metafsica, sin ninguna huella tampoco de esta forma sentimental que sera necesaria para darle el carcter de un dogma religioso, y sin la cual la unin de una moral a un principio doctrinal es del todo inconcebible. Pue d e decirse que el punto de vista moral y el mismo punto de vista religioso suponen esencialmente cierta sentimentalidad, que en efecto se ha desarrollado sobre todo en los occidentales, en detrimento de la intelectualidad. Hay pues aqu algo verdaderamente especial a los occidentales, a los que habra que agregar los musulmanes, pero sin hablar siq uiera del aspecto extra-religioso de la doctrina de estos ltimos, con la gran diferencia de que para ellos la moral, mantenida en su rango secundario, jams ha podido ser con siderada como existente por s misma; la mentalidad musulmana no podra admitir la idea de una "moral indepen d iente", es decir "filosfica", idea que se encontr en otro tiempo en los Griegos y en los Romanos, y que se ha difundido de nuevo en Occidente en la poca actual. Es indispensable aqu una ltima observacin: no admitimos de ningn modo, como los socilogos de que hablamos antes, que la religin sea pura y simplemente un hecho so cial; slo afirmamos que tiene un elemento constitutivo que es de orden social, lo que, evidentemente, no es en absoluto la misma cosa, puesto que este elemento es normalmente secundario con relacin a la doctrina, que es de otro orden, de manera que la religin, siendo social bajo cierto aspecto, es al mismo tiempo algo ms. Por otra parte, hay casos en que todo lo que es del orden social se encuentra unido y como supeditado a la religin: es el caso del Islamismo, como ya tuvimos ocasin de decirlo, y tambin del Judasmo, en el cual la legislacin tambin es esencialmente religiosa, pero con la particularidad de no ser aplicable sino a un pueblo determinado; es igualmente el caso de una concepcin del Cristianismo que podramos llamar "inte g ral", y que tuvo en otro tiempo una realizacin efectiva. La opinin sociolgica slo corresponde al estado actual de Europa, y eso haciendo abstraccin de consideraciones doctrin ales, que no han perdido sin embargo realmente su importancia primordial sino en los pueblos protestantes; cosa bastante curiosa, podra servir para justificar la concepcin de una "religin de Estado", es decir, en el fondo, de una relig in que es ms o menos completamente asunto del Estado, y que, como tal, corre peligro de ser reducida a un papel de instrumento poltico: concepcin que, en ciertos aspectos, nos lleva a la de la religin greco-romana, as como antes lo indicamos. Esta idea aparece como diametralmente opuesta a la de la "Cristiandad": sta, anterior a las nacionalida d es, no podra subsistir o restablecerse despus de su constitucin sino a condicin de ser esencialmente "supranacio n al"; por el contrario, la "religin de Estado" ha sido con siderada siempre de hecho, si no de derecho, como nacional, ya sea por completo independiente o que admita una unin a otras instituciones similares por una especie de lazo fede rativo, que no deja en todo caso a la autoridad superior y central ms que un poder considerablemente disminuido. La primera de estas dos concepciones, la de la "Cristiandad", es eminentemente la de un "Catolicismo" en el sentido etimolgico de la palabra; la segunda, la de una "religin de Estado", encuentra lgicamente su expresin, segn los casos, ya sea en un galicanismo a la manera de Luis XIV, o bien en el Anglicanismo o en ciertas formas de la religin pro testante, a la cual, en general, no parece repugnarle este descenso. Agreguemos para terminar que, de estas dos maneras occidentales de considerar la religin, la primera es la nica capaz de presentar, con las particularidades propias al modo religioso, los caracteres de una verdadera tradicin tal como la concibe, sin excepcin alguna, la mentalidad oriental.

Captulo V: CARACTERES ESENCIALES DE LA METAFSICA

Mientras que el punto de vista religioso implica esencialmente la intervencin de un elemento de orden sentimental, el punto de vista metafsico es exclusivamente intelectual; pero esto, por ms que tiene para nosotros un significado muy claro, podra parecer a muchos que caracteriza de manera insuficiente este ltimo punto de vista, poco familiar a los occidentales, si no tuvisemos cuidado de aportar otras precisiones. La ciencia y la filosofa, en efecto, tal y como existen en el mundo occidental, tienen tambin pretensio n es de intelectualidad; si nosotros no admitimos que estas pretensiones estn fundadas, y: si sostenemos que hay una diferencia de las ms profundas entre todas las especulaciones de este gnero y la metafsica, es que la intelectualidad pura, en el sentido en que la consideramos, es otra cosa que lo que se entiende ordinariamente por ella de manera ms o menos vaga. Debemos declarar desde luego que, cuando empleamos el trmino "metafsica" como lo hacemos, poco nos imp ortar su origen histrico, que es algo dudoso, y que se ra puramente fortuito si hubiese que admitir la opinin, por lo dems muy poco verosmil a nuestros ojos, segn la cual habra servido al principio para designar simplemente lo que vena "despus de la fsica" en la coleccin de las obras de Aristteles. No tenemos tampoco por qu preocuparnos de las acepciones diversas y ms o menos abusivas que

alg unos atribuyeron a esta palabra en esta o en aquella poca; stos no son motivos suficientes para hacrnosla abando n ar, porque, tal como es, es muy apropiada para lo que debe designar normalmente, al menos tanto como puede serlo un trmino tomado a las lenguas occidentales. En efecto, su sentido ms natural, aun etimolgicamente, es aquel se g n el cual designa lo que est "ms all de la fsica", entendiendo aqu por "fsica", como lo hicieron siempre los antiguos, el conjunto de todas las ciencias de la naturaleza, considerado de una manera por completo general, y no simplemente una de estas ciencias en particular, segn la acepcin restringida que es propia a los modernos. Es pues con tal interpretacin como tomamos este trmino de metafsica, y debe entenderse bien de una vez por todas que, si nos adherimos a l, es nada ms por la razn que acabamos de indicar, y porque estimamos que es siempre desagradable tener que recurrir a neologismos fuera de los casos de absoluta necesidad? Diremos ahora que la metafsica, comprendida as, es esencialmente el conocimiento de lo universal, o, si se quiere, de los principios de orden universal, nicos a los que conviene este nombre de principios; pero no queremos verdaderamente dar con esto una definicin de la metafsica, lo que es rigurosamente imposible, en razn de esta misma universalidad que consideramos como el primero de sus caracteres, del cual se derivan todos los otros. En realidad, slo puede ser definido lo que es limitado, y la metafsica es por el contrario, en su esencia misma, absolutamente ilimitada, lo que evidentemente, no nos permite encerrar su nocin en una frmula ms o menos estrecha; una definicin en este caso sera tanto ms inexacta cuanto ms se esforzase uno por hacerla ms precisa. Importa resaltar que hemos dicho conocimiento y no ciencia; nuestra intencin, en esto, es indicar la distincin pro funda que hay que establecer necesariamente entre la me tafsica por una parte, y, por la otra, las diversas ciencias en el sentido propio de esta palabra, es decir todas las cien cias particulares y especializadas, que tienen por objeto tal o cual aspecto determinado de las cosas individuales. sta es, en el fondo, la misma distincin de lo universal y de lo in d ividual, distincin que no se debe tomar por una oposicin, porque no hay entre sus dos trminos ninguna medid a comn ni ninguna relacin de simetra o de coordina cin posible. Por otra parte, no podra haber oposicin o conflicto de ninguna especie entre la metafsica y las cien cias, precisamente porque sus dominios respectivos estn profundamente separados; sucede exactamente lo mismo, por lo dems, con la religin. Hay que comprender bien, sin emb argo, que la separacin de que se trata no se refiere tanto a las cosas mismas como a los puntos de vista bajo los cuales consideramos las cosas; y esto es particularmente importante para lo que diremos de manera ms especial sobre el modo como deben ser concebidas las relaciones que tienen entre si las diferentes ramas de la doctrina hind. Es fcil darse cuen ta de que un mismo objeto puede ser estudiado por diversas ciencias bajo aspectos diferentes; as tambin, todo lo que consideramos desde ciertos puntos de vista individuales y esp eciales puede igualmente, por una transposicin adecuada, considerarse desde el punto de vista universal, que por lo dems no es ningn punto de vista especial, al igual que aquello que no se puede considerar de modo individual. De esta manera, se puede decir que el dominio de la metafsica lo comprende todo, lo cual es necesario para que sea verdaderamente universal, como debe serlo esencialmente; y los dominios propios de las diversas ciencias no quedan por ello menos distintos del de la metafsica, porque sta, como no se coloca sobre el mismo terreno de las ciencias particulares, no es su anloga en ningn grado, de tal manera que no pue d e haber jams motivo para establecer ninguna comparacin entre los resultados de la una y los de las otras. Por otra parte, el dominio de la metafsica no es de ningn modo, como lo piensan ciertos filsofos que no saben de lo que se trata aqu, lo que las diversas ciencias pueden dejar fuera de ellas porque su desarrollo actual es ms o menos incomp leto, sino lo que, por su misma naturaleza, escapa al alcance de estas ciencias y supera inmensamente la extensin a la cual pueden aspirar legtimamente. El dominio de cualquier ciencia depende siempre de la experiencia, en una cualquiera de sus modalidades diversas, mientras que el de la metafsica est esencialmente constituido por aquello donde no hay nin g una experiencia posible: como est "ms all de la fsica", estamos tambin, y por ello mismo, ms all de la experiencia. Por consecuencia, el dominio de cada ciencia particular puede extenderse indefinidamente, si es susceptible de ello, sin llegar nunca a tener el menor punto de contacto con el de la metafsica. La consecuencia inmediata de lo que precede es que, cuando se habla del objeto de la metafsica, no se debe te n er en consideracin algo ms o menos anlogo a lo que puede ser el objeto especial de tal o cual ciencia. Tambin, que este objeto debe siempre ser absolutamente el mismo, que no puede ser de ningn modo algo cambiante y so metido a las influencias de los tiempos y de los lugares; lo contingente, lo accidental, lo variable, pertenecen al dominio de lo individual, y aun son caracteres que condicionan ne cesariamente las cosas individuales como tales, o, para ha b lar de una manera todava ms rigurosa, el aspecto individual de las cosas con sus modalidades mltiples. De modo que, cuando se trata de metafsica, lo que puede cambiar con los tiempos y los lugares son nada ms que los modos de exposicin, es decir las formas ms o menos exteriores de las que puede estar revestida la metafsica, y que son susceptibles de adaptaciones diversas, y tal es tambin, evidentemente, el estado de conocimiento o de ignorancia de los

hombres, o por lo menos de la generalidad de ellos, con respecto a la metafsica verdadera; pero sta permanece siempre, en el fondo, perfectamente idntica a s misma, porque su objeto, es esencialmente uno, o con ms exactitud, "sin dualidad", como dicen los hindes, y este objeto, por estar "ms all de la naturaleza", tambin est ms all del cambio: es lo que expresan los rabes al decir que "la doctrina de la Unidad es nica". Yendo ms lejos todava en el orden de las consecuencias, podemos agregar que no hay absolutamente descubrimien tos posibles en metafsica, porque, desde el momento en que se trata de un modo de conocimiento que no recurre al empleo de ningn medio especial y exterior de investigacin, todo lo que es susceptible de ser conocido puede haberlo sido igualmente por ciertos hombres en todas las pocas; y esto es, efectivamente, lo que resulta de un examen profundo de las doctrinas metafsicas tradicionales. Por otra parte, aun admitiendo que las ideas de evolucin y de progreso pueden tener cierto valor relativo en biologa y en sociologa, lo que est lejos de haberse probado, no sera menos cierto que no tienen ninguna aplicacin posible con relacin a la metafsica; de modo que estas ideas son completamente extraas a los orientales, como lo fueron por lo dems hasta fines del siglo XVIII a los mismos occidentales, que ahora las creen elementos esenciales del espritu humano. Esto implica, notmoslo bien, la condenacin formal de cualquier tentativa de aplicacin del "mtodo histrico" a lo que es de orden metafsico: en efecto, el mismo punto de vista metafsico se opone radicalmente al punto de vista histrico, o llamado as, y hay que ver en esta oposicin no slo una cuestin de mtodo, sino tambin y sobre todo, lo que es mucho ms grave, una verdadera cuestin de princip io, porque el punto de vista metafsico, en su inmutabilidad esencial, es la negacin misma de las ideas de evolucin y de progreso; de modo que podra decirse que la metafsica no se puede estudiar ms que metafsicamente. No hay que tener en cuenta aqu contingencias tales como las influencias individuales, que rigurosamente no existen a este respecto y no pueden ejercerse sobre la doctrina, puesto que sta, siendo de orden universal, y por lo tanto esen cialmente supra-individual, escapa por fuerza a su accin; aun las circunstancias de tiempo y de lugar no pueden, insistimos de nuevo, influir ms que sobre la expresin exte rior, y de ningn modo sobre la esencia misma de la doctrin a; y en fin, en metafsica no se trata, como en el orden de lo relativo y contingente, de "creencias" o de "opin iones" ms o menos variables y cambiantes porque son ms o menos dudosas, sino exclusivamente de certidumbre permanente e inmutable. En efecto, por lo mismo que la metafsica no participa de ningn modo de la relatividad de las ciencias, debe implicar la certidumbre absoluta como ca rcter intrnseco, y esto desde luego por su objeto, pero tambin por su mtodo, si es que esta palabra puede aplicarse aqu todava, sin lo cual ste mtodo, o con cualquier otro nombre con que se le quiera designar, no sera adecuado al objeto. La metafsica excluye, pues, necesariamente, cualquie r concepcin de carcter hipottico, de donde resulta que las verdades metafsicas, en s mismas, no pueden de ningn modo ser discutibles; por lo tanto, si puede haber motivo a veces de discusin y de controversia, no ser nunca sino por causa de una exposicin defectuosa o de una comprehen sin imperfecta de estas verdades. Por lo dems, cualquier exposicin posible es aqu necesariamente defectuosa, porque las concepciones metafsicas, por su naturaleza universal, no son jams totalmente expresables, ni siquiera imaginables, ni pueden ser alcanzadas en su esencia ms que por la inteligen cia pura y "no-formal"; superan inmensamente a todas las formas posibles, y especialmente a las frmulas en que quisiera encerrarlas el lenguaje, frmulas siempre inadecuadas que tienden a restringirlas, y por esto a desnaturalizarlas. Estas frmulas, como todos los smbolos, slo sirven de punto de partida, de "sostn" por decirlo as, para ayudar a concebir lo que permanece inexpresable en s, y cada uno debe esforzarse por concebirlo efectivamente segn la medida de su propia capacidad intelectual, supliendo as, en esta misma medida precisamente, a las imperfecciones fatales de la expresin formal y limitada; es por lo dems evidente que estas imperfecciones llegarn a su mximo cuando la exp resin deba hacerse en lenguas que, como las europeas, sobre todo las modernas, parecen lo menos aptas que cabe imaginar para la exposicin de las verdades metafsicas. Como lo dijimos antes, justamente a propsito de las dificultades de traduccin y adaptacin, la metafsica, porque se abre sobre posibilidades ilimitadas, debe siempre reservar la parte de lo inexpresable que, en el fondo, es para ella todo lo esencial. Este conocimiento de orden universal debe estar mas all de todas las distinciones que condicionan el conocimien to de las cosas individuales y del cual el sujeto y el objeto es el tipo general y fundamental; esto muestra tambin que el objeto especial de la metafsica no es nada comparable al objeto especial de no importa qu otro gnero de conocimiento, y que ni siquiera puede ser llamado objeto sino en un sentido puramente analgico, porque est uno oblig ado, para poder hablar, a atribuirle una denominacin cualquiera. As tambin, si se quiere hablar del medio para el conocimiento metafsico, este medio no podr ser ms que uno con el conocimiento mismo, en el cual el sujeto y el objeto estn esencialmente unificados; es decir que este medio, si se nos permite llamarlo as, no puede ser nada que se asemeje al ejercicio de una facultad discursiva como la razn humana individual. Se trata, lo hemos dicho, del orden supra-individual, y, por consecuencia, suprarracional, lo que de ningn modo quiere decir irracional: la metafsica no podra ser

contraria a la razn, pero est por encima de la razn, que no puede intervenir aqu sino de una ma n era por completo secundaria, para la formulacin y la expresin exterior de estas verdades que superan su dominio y su alcance. Las verdades metafsicas no pueden ser concebidas sino por una facultad que ya no es del orden individual, y que el carcter inmediato de su operacin permite llamar intuitiva, pero, bien entendido, a condicin de agre g ar que no tiene absolutamente nada en comn con lo que algunos filsofos contemporneos denominan intuicin, facultad puramente sensitiva y vital que est propiamente por debajo de la razn y no por encima de ella. Hay que decir pues, para mayor precisin, que la facultad de que hablamos aqu es la intuicin intelectual, cuya existencia ha negado la filosofa moderna porque no la comprenda, a menos que no haya preferido ignorarla pura y simplemente; se puede de signarla tambin como el intelecto puro, siguiendo en esto el ejemplo de Aristteles y de sus continuadores escolsticos, para quienes el intelecto es lo que posee inmediatamente el conocimiento de los principios. Aristteles declara expresa mente que "el intelecto es ms verdadero que la ciencia", es decir, en suma, que la razn construye la ciencia, pero que "nada es ms verdadero que el intelecto", porque necesariamente es infalible por lo mismo que su operacin es inmediata, y, como en realidad no es distinto de su objeto, no forma ms que uno con la misma verdad. Tal es el fundamento esencial de la certidumbre metafsica; se ve por esto que no se puede introducir el error sino con el uso de la razn, es decir al formular verdades concebidas por el intelecto, y esto porque la razn es evidentemente falible a causa de su carcter discursivo y mediato. Por otra parte, como toda expresin es por fuerza imperfecta y limitada, el error es inevitable en cuanto a la forma, si no en cuanto al fondo: por rigurosa que se quiera hacer a la expresin, lo que deja fuera de ella es siempre mucho ms de lo que puede encerrar; pero este error puede no tener nada de positivo como tal y no ser ms que una verdad menor, en suma, que reside slo en una frmula parcial e incompleta de la verdad total. Ahora podemos darnos cuenta de lo que es, en su sen tido ms profundo, la distincin del conocimiento metafsico y del conocimiento cientfico: el primero procede del intelecto puro, que tiene por dominio lo universal; el segun d o procede de la razn, que tiene por dominio lo general, porque, como lo dijo Aristteles, "solamente hay ciencia de lo general". No hay pues que confundir de ninguna manera lo universal y lo general, como acontece muy a menudo a los lgicos occidentales, que no se elevan nunca realmente por encima de lo general, aun cuando le dan abusivamente el nombre de universal. El punto de vista de las ciencias, dijimos, es de orden individual; y es que lo general no se opone a lo individual sino slo a lo particular, y es, en realidad, lo individual extendido; pero lo individual puede recibir una extensin, aun indefinida, sin perder por esto su naturaleza y sin salir de sus condiciones restrictivas y limitativas, y, por esta razn, decimos que la ciencia podra extenderse indefinidamente sin alcanzar nunca a la metafsica, de la que siempre permanecer tambin profunda mente separada, porque slo la metafsica es el conocimiento de lo universal. Creemos haber caracterizado a la metafsica suficiente mente, y no podramos hacer ms sin entrar en la exposicin de la doctrina misma, que no encontrara lugar aqu; estos datos sern completados en los siguientes captulos, y particularmente cuando hablemos de la distincin de la metafsica y lo que generalmente se designa con el nomb re de filosofa en el Occidente moderno. Todo lo que acabamos de decir es aplicable, sin ninguna restriccin, a no importa cul de las doctrinas tradicionales del Oriente, a pesar de las grandes diferencias de forma que pueden disimular la identidad del fondo a un observador superficial: esta concepcin de la metafsica es verdadera a la vez en el Taosmo, en la doctrina hind, y tambin en el aspecto profundo y extra-religioso del Islamismo. Ahora bien, hay algo parecido en el mundo occidental? Si se considera nada ms lo que actualmente existe, con seguridad no se podra dar a esta cuestin ms que una respuesta negativa, porque lo que el pensamiento filosfico moderno se complace a veces en decorar con el nombre de metafsica no corresponde en ningn grado a la concepcin que hemos expuesto; tendremos ocasin de insistir sobre este punto. Sin emb argo, lo que hemos indicado a propsito de Aristteles y de la doctrina escolstica muestra que, por lo menos, hubo realmente en ella metafsica en cierta medida, aunque no la metafsica total; y, a pesar de esta reserva necesaria, esto es algo acerca de lo cual la mentalidad moderna no ofrece el menor equivalente, y cuya comprehensin parece que le est prohibida. Por otra parte, si se impone la reserva que acabamos de hacer, es que hay, como antes lo dijimos, limitaciones que parecen en verdad inherentes a toda la inte lectualidad occidental, por lo menos a partir de la antigedad clsica; y hemos notado ya a este respecto, que los Griegos no tenan la idea de lo Infinito. Por lo dems, por qu motivo los occidentales modernos, cuando creen pensar en el In finito, se representan casi siempre un espacio, que no podra ser sino indefinido, y por qu confunden invariable mente la eternidad, que reside esencialmente en el "no-tiempo", si cabe expresarse as, con la perpetuidad, que no es ms que una extensin indefinida del tiempo, pero no se les ocurren parecidos errores a los orientales? Es que la mentalidad occidental, dirigida casi exclusivamen te hacia las

cosas sensibles, hace una confusin constante entre concebir e imaginar, a tal punto que lo que no es susceptible de ninguna representacin sensible le parece por esto mismo realmente impensable; y, ya entre los Griegos, las facultades imaginativas eran preponderantes. Esto es, evidentemente, todo lo contrario del pensamiento puro; en tales condiciones, no puede haber intelectualidad en el verd adero sentido de esta palabra, ni, por consiguiente, metafsica posible. Si se agrega a estas consideraciones otra con fusin ordinaria; la de lo racional y de lo intelectual, se percibe que la pretendida intelectualidad occidental no es en realidad, sobre todo en los modernos, ms que el ejercicio de estas facultades del todo individuales y formales que son la razn y la imaginacin; y entonces se puede comprender todo lo que separa de la intelectualidad oriental, para la que no hay conocimiento verdadero y que valga, si no es el que tiene su raz profunda en lo universal y en lo "informal". C aptulo VI: RELACIONES

DE LA METAFSICA Y DE LA TEOLOGA

La cuestin que acabamos de considerar ahora no se plantea en Oriente, en razn de la ausencia del punto de vista propiamente religioso, al cual es inherente el pensamiento teolgico; por lo menos, no podra plantearse sino en lo que concierne al Islam, en el que se planteara ms exactamente la cuestin de las relaciones que deben existir entre sus dos aspectos esenciales, religioso y extra-religioso, que se podran llamar justamente teolgico y metafsico. En Occidente, es por el contrario la ausencia del punto de vista metafsico la que hace que la misma cuestin no se plan tee generalmente; no ha podido plantearse, de hecho ms que para la doctrina escolstica, que, en efecto, era a la vez teolgica y metafsica, aunque bajo este segundo aspecto su alcance fuese restringido, como ya lo indicamos; pero no parece que se haya aportado nunca una solucin muy precisa. Hay, por lo mismo, mayor inters en tratar esta cuestin de manera por completo general, y lo que ella implica esencialmente es, en el fondo, una comparacin entre dos modos de pensamiento diferentes, el pensamiento metafsico puro y el pensamiento especficamente religioso. El punto de vista metafsico, ya lo dijimos, es el nico verdaderamente universal, por lo tanto ilimitado; cualquier otro punto de vista est, por consiguiente, ms o menos especializado y obligado, por su naturaleza propia, a ciertas limitaciones. Mostramos ya que as es principalmente desde el punto de vista cientfico, y mostraremos tambin que lo mismo sucede con otros diversos puntos de vista a los que se agrupa por lo general bajo la denominacin comn y bastante vaga de filosficos, y que, por lo dems, no difieren muy profundamente del punto de vista cientfico propiamente dicho, aunque se presenten con pretensiones mayores y del todo injustificadas. Ahora bien, esta limitacin esencial, susceptible de ser ms o menos estrecha, existe tambin para el punto de vista teolgico; en otros trminos, ste es tambin un punto de vista especial, aunque, naturalmente, no lo sea de la misma manera que el de las ciencias, ni en los lmites que le asignan un alcance tan restringido; pero es precisamente porque la teologa est, en un sentido, ms cerca de la metafsica que las ciencias, por lo que es ms delicado distinguirla claramente, y por lo que pueden introducirse confusiones con ms facilidad todava aqu que en otras partes. De hecho, no han dejado de pro d ucirse estas confusiones y han llegado hasta un trastorno de las relaciones que deberan existir normalmente entre la metafsica y la teologa, puesto que aun en la Edad Me d ia, que fue sin embargo la nica poca en que la civiliza cin occidental recibi un desarrollo verdaderamente inte lectual, sucedi que la metafsica, por otra parte insuficientemente separada de diversas consideraciones de orden simplemente filosfico, fue concebida como dependiente de la teologa; y si pudo ser as, fue porque la metafsica, tal como la consider la doctrina escolstica, haba perma n ecido incompleta, de manera que no poda uno darse cuenta por completo de su carcter de universalidad, que implica la ausencia de cualquier limitacin, puesto que no se la conceba efectivamente sino dentro de ciertos lmites, y que ni siquiera se sospechaba que hubiese ms all de estos lmites una posibilidad de concepcin. Esta observacin suministra una excusa suficiente al error que se co meti entonces, y es cierto que los Griegos, aun en la me d ida en que hicieron metafsica verdadera, habran podido engaarse exactamente de la misma manera, si hubiese ha b ido entre ellos algo que correspondiese a lo que es la teologa en las religiones judeo-cristianas; esto es, en suma, lo que ya dijimos, que los Occidentales, aun los que fueron verdaderamente metafsicos hasta cierto punto, no conocieron nunca la metafsica total. Acaso hubo, sin embargo, excepciones individuales, porque, as como lo notamos an tes, nada se opone en principio a que haya habido, en todos los tiempos y en todos los pases, hombres que pudieran alcanzar el conocimiento metafsico completo; y esto sera posible aun en el mundo occidental de hoy, aunque ms difcilmente sin duda, en razn de las tendencias generales de la mentalidad que determinan un medio tan desfavora b le como es posible bajo este concepto. De todos modos, conviene agregar que si ha habido tales excepciones no existe de ellas ningn testimonio escrito, y que no han de jado huella en lo que es habitualmente conocido, lo que por lo dems no prueba nada en el sentido negativo, y que tampoco tiene

nada de sorprendente dado que, si se pro d ujeron efectivamente casos de este gnero, slo pudo ser gracias a circunstancias muy particulares, acerca de cuya naturaleza no nos es posible insistir aqu. Volviendo a la cuestin que nos ocupa, recordaremos que indicamos ya lo que distingue, de la manera ms esen cial, una doctrina metafsica de un dogma religioso: mien tras que el punto de vista metafsico es puramente intelectual, el punto de vista religioso implica, como caracterstica fundamental, la presencia de un elemento sentimental que influye sobre la misma doctrina y que no le permite conservar la actitud de una especulacin puramente desin teresada; esto es, en efecto, lo que acontece con la teologa, aunque de manera ms o menos marcada segn que se con sidere una u otra de las diferentes ramas en que se la puede dividir. Este carcter sentimental en ninguna parte se acen ta tanto como en la forma propiamente "mstica" del pensamiento religioso; y decimos a este propsito que, en con tra de una opinin muy difundida, el misticismo, por el hecho de que no podra ser concebido fuera del punto de vista religioso, es totalmente desconocido en Oriente. No entraremos aqu en detalles ms amplios sobre el particular, lo que nos conducira a desarrollos muy extensos; en la confusin tan comn que acabamos de sealar, y que con siste en atribuir una interpretacin mstica a ideas que de ningn modo lo son, se puede ver un ejemplo de la tenden cia habitual de los occidentales, en virtud de la cual quie ren encontrar por doquiera el equivalente puro y simple de los modos de pensamiento que les son propios. La influencia del elemento sentimental daa de modo evidente la pureza intelectual de la doctrina, y representa, en suma, hay que decirlo, una decadencia con relacin al pen samiento metafsico, decadencia que, por lo dems, ah donde se ha producido principal y generalmente, es decir, en el mundo occidental, fue en cierto modo inevitable y aun necesaria en un sentido, si la doctrina tena que adap tarse a la mentalidad de los hombres a los que se diriga especialmente, y en los que predominaba la sentimentalidad sobre la inteligencia, predominio que alcanz su ms alto grado en los tiempos modernos. Sea de ello lo que fuere, no es menos cierto que el sentimiento no es ms que relativid ad y contingencia, y que una doctrina que se dirige a l y sobre la cual l reacciona no puede ser por ella misma sino re lativa y contingente; y esto puede observarse con particu laridad a propsito de la necesidad de "consolaciones", a la cual responde, en una amplia medida, el punto de vista religioso. La verdad, por s misma, no tiene por qu ser con soladora; si alguien la encuentra as, tanto mejor para l, ciertamente, pero el consuelo que experimenta no viene de la doctrina, no viene ms que de l mismo y de las disposiciones particulares de su propia sentimentalidad. Por el con trario, una doctrina que se adapta a las exigencias del ser sentimental, y que debe por lo tanto revestirse ella misma de una forma sentimental, no puede ser ya identificada a la verdad absoluta y total; la alteracin profunda que produce en ella la entrada de un principio consolador es correla tiva de un desfallecimiento intelectual de la colectividad humana a la cual se dirige. Por otro lado, de ah nace la diversidad profunda de los dogmas religiosos, que acarrea su incompatibilidad, porque mientras que la inteligencia es una, y la verdad en toda la medida en que es compren d ida no puede serlo ms que de una manera, la sentimentalidad es diversa, y la religin que tienda a satisfacerla deber esforzarse por adaptarse lo mejor que sea posible a sus mo d os mltiples, que son diferentes y variables segn las razas y las pocas. Esto no quiere decir que todas las formas re ligiosas sufran en un grado equivalente, en su parte doctrinal, la accin disolvente del sentimentalismo, ni la necesidad de cambio que le es consecutiva; la comparacin del Catolicismo y del Protestantismo, por ejemplo, sera particularmente instructiva a este respecto. Podemos ver ahora que el punto de vista teolgico no es ms que una particularizacin del punto de vista metafsico, particularizacin que implica una alteracin pro p orcional; es, si se quiere, una aplicacin a condiciones con tingentes, una adaptacin cuyo modo est determinado por la naturaleza de las exigencias a las que debe responder, puesto que estas exigencias especiales son, despus de todo, su nica razn de ser. Resulta de aqu que toda verdad teolgica podr, por una transposicin que la libere de su forma especfica, ser encauzada a la verdad metafsica correspondiente, de la que no es ms que una especie de traduccin, pero sin que haya por esto equivalencia efectiva entre los dos rdenes de concepciones: hay que recordar aqu lo que antes dijimos, que todo lo que puede ser considerado bajo un punto de vista individual puede serlo tambin desde el punto de vista universal, sin que estos dos puntos de vista estn por esto menos profundamente separados. Si seguidamente se consideran las cosas en sentido inverso, habr que decir que ciertas verdades metafsicas, pero no todas, son susceptibles de ser traducidas en lenguaje teolgico, porque hay que tener en cuenta esta vez todo lo que, no pudiendo considerarse desde ningn punto de vista individual, pertenece exclusivamente a la metafsica: lo universal no podra encerrarse todo entero en un punto de vista especial, como tampoco en una forma cualquiera, lo que por lo dems es la misma cosa en el fondo. Lo mismo vale para las verdades que pueden recibir la traduccin de que se trata; esta traduccin, como cualquiera otra frmula, siempre es incompleta y parcial, y lo que deja

fuera de ella mide precisamente todo lo que separa el punto de vista de la teologa del de la metafsica pura. Ello se podra apoyar en numerosos ejemplos; pero estos mismos ejemp los, para ser comprendidos, presupondran desarrollos doctrinales que no podemos emprender aqu; tal sera, para limitarnos a un caso tpico entre otros, una comparacin establecida entre la concepcin metafsica de la "Liberacin" en la doctrina hind y la concepcin teolgica de la "salvacin" en las religiones occidentales, concepciones esencialmente distintas, que slo la incomprehensin de algunos orientalistas ha pretendido asimilar, de un modo, por otro lado, puramente verbal. Notemos de paso, puesto que se pre senta aqu la ocasin, que casos como ste deben servir pa ra poner en guardia contra otro peligro muy real: si se afirma a un hind, al que son extraas las concepciones occidentales, que los europeos entienden por "salvacin" exactamente lo que l mismo entiende por " Moksha ", no tendr ninguna razn, sin duda, para discutir esta asercin o para sospechar de su exactitud, y podra suceder despus, por lo menos hasta que est mejor informado, que l mismo emplease esta palabra "salvacin" para designar una con cepcin que no tiene nada de teolgica; habra entonces incomprehensin recproca, y la confusin se hara ms inextricable. Sucede lo mismo con las confusiones que se pro d ucen por la asimilacin no menos errnea del punto de vista metafsico con los puntos de vista filosficos occidentales: recordamos el ejemplo de un musulmn que acept de buen grado y como cosa del todo natural la denominacin de "pantesmo islmico" atribuida a la doctrina metafsica de la "Identidad suprema", pero que, en cuanto se le hubo explicado lo que es realmente el pantesmo en el sentido propio de esta palabra, principalmente en Spinoza, rechaz con verdadero horror semejante nombre. Por lo que hace a la manera como se puede comp render lo que hemos llamado la traduccin de las verda d es metafsicas en lenguaje teolgico, pondremos slo un ejemplo en extremo simple y elemental: esta verdad meta fsica inmediata: "el Ser es", si se quiere expresar en modo teolgico o religioso, dar nacimiento a esta otra proposicin: "Dios existe", que no le sera estrictamente equiva lente sino con la doble condicin de concebir a Dios como el Ser universal, lo que est muy lejos de haber tenido lu g ar siempre efectivamente, y la de identificar la existencia al ser puro, lo que es metafsicamente inexacto. Sin duda, este ejemplo, por su gran simplicidad, no responde por completo a lo que puede haber de ms profundo en las concepciones teolgicas; tal como es, no carece de inters, porq ue es precisamente de la confusin entre lo que est imp licado respectivamente, en las dos frmulas que acabamos de citar, confusin que procede de la de los dos puntos de vista correspondientes, es de ah, decimos, de donde resultan las controversias interminables que han surgido en torn o del famoso "argumento ontolgico", el cual es, l mismo, un producto de est confusin. Otro punto importante que podemos notar desde luego a propsito de este mismo ejemplo, es el de que las concepciones teolgicas, por no estar al abrigo de las influencias individuales como lo estn las concepciones metafsicas puras, pueden variar de un individuo a otro, y sus variaciones estn entonces en funcin de las de la ms fundamental de entre ellas, queremos decir de la concepcin misma de la Divinidad: los que discu ten sobre cosas tales como las "pruebas de la existencia de Dios" deberan, ante todo, para poder entenderse, asegurarse de que, al pronunciar la misma palabra "Dios", quie ren expresar con ella una concepcin idntica, y se daran cuenta a menudo de que no es as, de manera que tienen tantas probabilidades de ponerse de acuerdo como si habla ran lenguas diferentes. Es aqu, sobre todo, en el dominio de estas variaciones individuales, de las cuales la teologa oficial y docta no podra ser de ningn modo responsable, donde se manifiesta una tendencia eminentemente antimetafsica que es casi general entre los occidentales, y que constituye propiamente el antropomorfismo; pero esto re q uiere algunas explicaciones complementarias, que nos permitirn considerar otro aspecto de la cuestin.

Captulo VII: SIMBOLISMO Y ANTROPOMORFISMO

El nombre de "smbolo", en su acepcin ms general, puede aplicarse a toda expresin formal de una doctrina, expresin verbal lo mismo que figurada: la palabra no pue d e tener otra funcin, ni otra razn de ser que la de simb olizar la idea, es decir, dar de ella, en la medida de lo posible, una representacin sensible, por lo dems pura mente analgica. Comprendido as, el simbolismo, que no es ms que el uso de formas o de imgenes constituidas como signos de ideas o de cosas suprasensibles, y del cual el len g uaje es un simple caso particular, es evidentemente natu ral al espritu humano, por lo tanto necesario y espontneo. Es tambin, en un sentido ms restringido, un simbolismo intencional, premeditado, que cristaliza en cierto modo en representaciones figurativas, las enseanzas de la doctrina; y por lo dems, entre uno y otro no hay, a decir verdad, lmites precisos, porque es cierto que la escritura, en su origen, fue por todas partes ideogrfica, es decir, esencialmente simblica, tambin en esta segunda acepcin, por ms que slo en China haya permanecido as de mane ra exclusiva. Sea como fuere, el simbolismo, tal como se le entiende comnmente, es de un empleo mucho ms constante en la expresin del pensamiento oriental que en la del pensamiento occidental; y esto se comprende con facilidad si se piensa que es un medio de expresin mucho me n os estrechamente limitado

que el lenguaje usual; sugirien d o ms an de lo que expresa, es el sostn ms apropiado para posibilidades de concepcin que no podran alcanzar las palabras. Este simbolismo, en el cual lo indefinido con ceptual no excluye un rigor matemtico, y que concilia as exigencias aparentemente contrarias es, pues, valga la expresin, la lengua metafsica por excelencia; y, adems, smbolos primitivamente metafsicos pudieron, por un proceso de adaptacin secundaria paralela a la de la doctrina misma, volverse ulteriormente smbolos relig iosos. Los ritos, sobre todo, tienen un carcter eminentemente simblico a cualquier dominio que se vinculen, y siemp re es posible la transposicin metafsica para el significa d o de los ritos religiosos, lo mismo que para la doctrina teolgica a la que estn ligados; incluso para los ritos simplemen te sociales, si se quiere buscar su razn profunda, hay que remontarse del orden de las aplicaciones, donde residen sus condiciones inmediatas, al orden de los principios, es decir, a la fuente tradicional, metafsica en su esencia. No pretendemos decir, por lo dems, que los ritos no sean mas que puros smbolos; son esto sin duda, y no pueden dejar de serlo, so pena de estar totalmente vacos de sentido, pero se les debe concebir al mismo tiempo como poseedores en s mismos de una eficacia propia, como medios de realizacin que obran con vistas al fin al cual estn adaptados y subordinados. sta es, evidentemente, en el plano relig ioso, la concepcin catlica de la virtud del "sacramento"; es tambin, metafsicamente, el principio de ciertas vas de realizacin de las que diremos algunas palabras despus, y es lo que nos ha permitido hablar de ritos propiamente metafsicos. Adems, se podra decir que todo smbolo, cuando debe servir esencialmente de apoyo a una concep cin, tiene tambin una eficacia muy real; y el mismo sacramento religioso, mientras es un signo sensible, tiene precisamente este mismo papel de sostn para la "influencia espiritual" que har de l el instrumento de una regeneracin psquica inmediata o diferida, de manera anloga al caso en el cual las potencialidades intelectuales incluidas en el smbolo pueden suscitar una concepcin efectiva o slo virtual, en razn de la capacidad receptiva de cada uno. En este aspecto, el rito es tambin un caso particular del smbolo: es, podra decirse, un smbolo "producido", pero a condicin de ver en el smbolo todo lo que es l en realidad, y no slo su exterioridad contingente: aqu, como en el estudio de los textos, hay que saber ir ms all de la "letra" para dar paso al "espritu". Ahora bien, esto es pre cisamente lo que no hacen por lo comn los occidentales: los errores de interpretacin de los orientalistas suministran un ejemplo caracterstico, porque consisten muy a menudo en desnaturalizar los smbolos estudiados, de la misma ma n era que la mentalidad occidental, en su generalidad, desnaturaliza espontneamente los que encuentra a su alcance. El predominio de las facultades sensibles e imaginativas es aqu la causa determinante del error: tomar el smbolo mismo por lo que representa por incapacidad de elevarse hasta su significado puramente intelectual, tal es, en el fondo, la confusin en la que reside la raz de toda "idolatra" en el sentido propio de esta palabra, el que le da el Islamismo de manera particularmente precisa. Cuando slo se ve la forma exterior del smbolo, su razn de ser y su eficacia actual desaparecen igualmente; el smbolo no es ms que un "dolo", es decir, una imagen vana, y su conservacin no es ms que pura "supersticin", hasta que no se encuen tre alguien cuya comprehensin sea capaz, parcial o integralmente, de restituirle de manera efectiva lo que perdi, o por lo menos lo que no contiene ya sino en el estado de posibilidad latente. Este caso es el de los vestigios que deja tras de s toda tradicin cuyo verdadero sentido cay en el olvido, y especialmente el de toda religin a la que la incomprehensin comn de sus adherentes reduce a un simple formalismo exterior; citamos ya el ejemplo ms notable quiz de esta degeneracin, el de la religin griega. Tambin en tre los Griegos se encuentra en su grado ms alto una tendencia que aparece como inseparable de la "idolatra" y de la materializacin de los smbolos, la tendencia al an tropomorfismo: no conceban sus dioses como representantes de ciertos principios, sino que se los figuraban verdadera mente como seres de forma humana, dotados de sentimientos humanos, y obrando a la manera de los hombres; y estos dioses, para ellos, no tenan ya nada que pudiera distin g uirse de la forma con que los haban revestido el arte y la poesa, no eran nada literalmente fuera de esta misma forma. Una antropomorfizacin tan completa dio pretexto a lo que se ha llamado, con el nombre de su inven tor, el "evemerismo", es decir, la teora segn la cual los dioses no fueron en su origen ms que hombres ilustres; no se podra en verdad, ir ms lejos en el sentido de una incomprehensin grosera, ms grosera todava que la de ciertos modernos que no quieren ver en los smbolos antiguos ms que una representacin o un ensayo de explica cin de diversos fenmenos naturales, interpretacin cuyo tipo ms conocido es la famosa teora del "mito solar". El "mito", como el "dolo", slo ha sido siempre un smbolo incomprendido: el uno es en el orden verbal lo que el otro es en el orden figurativo; en los Griegos la poesa produjo el primero como el arte produjo el segundo; pero en los pueblos donde, como en los orientales, el naturalismo y el antropomorfismo son igualmente extraos, ni uno ni otro podan nacer, y no lo pudieron en efecto sino en la imaginacin de los occidentales que quisieron hacerse los intrpretes de lo que no comprendan. La interpretacin naturalista invierte propiamente las relaciones: un fenmeno natural puede, lo mismo que no importa qu en el orden sensible, ser tomado para simbolizar una idea o un principio, y el smbolo no tiene sentido ni razn de ser sino en tanto que es de orden inferior a lo simbolizado. De igual manera, es sin duda una tendencia general y natural del hombre la

de utilizar la forma humana en el simbolismo; pero esto, que no se presta en s a ms objeciones que el empleo de un esquema geomtrico o de cualquier otro modo de representacin, no constituye de ningn modo el antropomorfismo, siempre que el hombre no se engae con la figuracin que ha adoptado. En China y en la India, no hubo nunca nada semejante a lo que se produjo en Grecia, y los smbolos con figura humana, aunque de uso corriente, no se tornaron "dolos" jams; y se puede hacer notar a este propsito cunto se opone el simb olismo a la concepcin occidental del arte: nada es menos simblico que el arte griego, y nada lo es ms que las artes orientales; pero ah donde el arte no es ms que un medio de expresin y como un vehculo de ciertas concepciones intelectuales, no se le podra evidentemente considerar como un fin en s, lo que slo acontece en los pueblos en los que predomina la sentimentalidad. Slo a estos mismos pueblos les es natural el antropomorfismo, y hay que notar que es entre ellos, por la misma razn, donde se pudo constituir el punto de vista propiamente religioso; pero, por otra parte, la religin se esforz siempre en ellos por reaccionar contra la tendencia antropomrfica y por combatirla en principio, cuando su concepcin ms o menos falseada en el espritu popular contribuy a veces por el contrario a desarrollarla de hecho. Los pueblos llamados semticos, como los Judos y los Arabes, son vecinos en este aspecto de los pueblos occid entales: no podra haber, en efecto, otra razn para la pro h ibicin de los smbolos con figura humana, comn al Judasmo y al Islamismo, pero con la restriccin de que, en este ltimo, jams se aplic rigurosamente entre los Persas, para los cuales el uso de tales smbolos ofreca menos peligros, ya que, ms orientales que los Arabes, y adems de otra raza, estaban mucho menos inclinados al antropomorfismo. Estas ltimas consideraciones nos conducen directamente a explicarnos sobre la idea de "creacin"; esta concepcin, que es tan extraa a los orientales, con excepcin de los musulmanes, como lo fue a la antigedad grecorromana, aparece como especficamente judaica en su origen; la pa labra que la designa es latina en su forma, pero no en la acepcin, que recibi con el Cristianismo, porque " creare " no quiso decir al principio ms que "hacer", sentido que ha guardado siempre en snscrito, el de la raz verbal " kri", que es idntico a esta palabra; hubo ah un cambio profundo de significado, y ste es, como lo hemos dicho, similar al del trmino "religin". Es evidente que la idea de que se trata pas del Judasmo al Cristianismo y al Islamismo; y, en cuanto a su razn de ser esencial, en el fondo es la misma que la de la interdiccin de los smbolos antropomrficos. En efecto, la tendencia a concebir a Dios como a un ser ms o menos anlogo a los seres individuales y particularmente a los seres humanos, debe tener por corolario natural, por donde quiera que existe, la tendencia a atribuirle un papel simplemente "demirgico", queremos decir una accin que se ejerce sobre una "materia" que se supone exterior a l, lo cual es el modo de accin propio de los seres individua les. En estas condiciones, era necesario, para salvaguardar la nocin de la unidad y de la infinitud divinas, afirmar expre samente que Dios ha "hecho el mundo de nada", es decir, en suma, de nada que le fuese exterior, suposicin que tendra por efecto limitarlo dando nacimiento a un dualismo radical. La hereja teolgica es aqu la expresin de un absurdo metafsico, lo que por lo dems es el caso habitual; pero el peligro, inexistente en cuanto a la metafsica pura, se volvi muy real desde el punto de vista religioso, porque la absurdidad, en esta forma derivada, no apareci ya evidente. La concepcin teolgica de la "creacin" es una traduccin apropiada de la concepcin metafsica de la "manifestacin universal", y la mejor adaptada a la mentalidad de los pueblos occidentales; pero no hay, por lo dems, equivalencia que establecer entre estas dos concepciones, puesto que hay necesariamente entre ellas toda la diferencia de los puntos de vista respectivos a los cuales se refieren: ste es un nuevo ejemplo que viene en apoyo de lo que expu simos en el captulo precedente.

Captulo VIII: PENSAMIENTO METAFSICO Y PENSAMIENTO FILOSFICO

Hemos dicho que la metafsica, que est profunda mente separada de la ciencia, no lo est menos de cuanto los occidentales, y sobre todo los modernos, designan con el nombre de filosofa, bajo el cual se encuentran reunidos ele mentos muy heterogneos, y hasta desemejantes por comple to. Poco importa aqu la intencin primera que los Griegos hayan querido encerrar en esta palabra "filosofa", que pa rece haber comprendido al principio para ellos, de manera bastante indistinta, todo conocimiento humano, en los limites en que eran aptos para concebirlo; slo nos preocuparemos de lo que actualmente existe de hecho bajo esta denominacin. Sin embargo, conviene hacer notar en primer lugar que, cuando hubo en Occidente metafsica verdadera, se trat siempre de unirla a consideraciones que dependen de puntos de vista especiales y contingentes, para hacerla entrar con ellas en un conjunto que llevaba el nombre de filosofa; esto muestra que los caracteres esenciales de la me tafsica, con las distinciones profundas que implican, no fueron separados con claridad suficiente. Diremos ms: el hecho de tratar a la metafsica como a una rama de la filosofa, ya sea colocndola as en el mismo plano de no importa qu relatividades, o bien calificndola de "filosofa primera", como, lo hizo Aristteles, denota esencialmente un desconocimiento de su verdadero alcance y de su carcter de universalidad: el todo absoluto no puede ser parte de alguna cosa, y lo universal no puede ser encerrado o comp rendido en cualquier cosa que sea. Este hecho es, por s solo, una prueba evidente del carcter incompleto de la metafsica occidental, la cual se reduce a la sola doctrina de Aristteles y de los escolsticos; porque, con excepcin de algunas consideraciones fragmentarias que pueden encon trarse diseminadas aqu y all, o bien de cosas que no son conocidas de manera bastante cierta, no se encuentra en Occidente, por lo menos a partir de la antigedad clsica, ninguna otra doctrina que sea verdaderamente metafsica, ni siquiera con las restricciones que exige la mezcla de ele mentos contingentes, cientficos, teolgicos o de cualquiera otra naturaleza; no hablamos de los alejandrinos, sobre los que se ejercieron directamente influencias orientales. Si consideramos la filosofa moderna en su conjunto, podemos decir, de manera general, que su punto de vista no presenta ninguna diferencia verdaderamente esencial con el punto de vista cientfico: es siempre un punto de vista racio n al, o por lo menos que pretende serlo, y cualquier conocimiento que se mantiene en el dominio de la razn, se le ca lifique o no de filosfico, es propiamente un conocimiento de orden cientfico; si pretende ser otra cosa, pierde por este hecho todo valor, an relativo, atribuyndose un alcance que no podra tener legtimamente: es el caso de lo que lla maremos la pseudo-metafsica. Por otra parte, la distincin del dominio filosfico y del dominio cientfico es tanto me n os justificada cuanto que el primero comprende, entre sus mltiples elementos, ciertas ciencias que son tan especiales y restringidas como las otras, sin ningn carcter que pueda diferenciarlas de manera que se les pueda conceder un rango privilegiado; tales ciencias, como la psicologa o la sociologa por ejemplo, son llamadas filosficas slo por el efecto de un uso que no se funda en ninguna razn lgica, y la filoso fa no tiene ms que una unidad puramente ficticia, histrica si se quiere, sin que se pueda decir por qu no se ha tomado o conservado la costumbre de hacer entrar en ella tambin a otras ciencias cualesquiera. Por lo dems, ciencias que fue ron consideradas como filosficas en cierta poca no lo son ahora, y les basta con adquirir un desarrollo mayor para salir de este conjunto mal definido, sin que haya cambiado para nada su naturaleza intrnseca; el hecho de que algunas permanezcan todava en l, es un vestigio de la extensin que los Griegos dieron primitivamente a la filosofa, que comprenda en efecto a todas las ciencias. Dicho esto, es evidente que la metafsica verdadera no puede tener ms relaciones, ni relaciones de otra naturaleza, con la psicologa, por ejemplo, de las que tiene con la fsica

o con la fisiologa: stas son, exactamente del mismo modo, ciencias de la naturaleza, es decir ciencias fsicas en el sentido primitivo y general de esta palabra. Con mayor razn, la metafsica no puede depender en ningn grado de una ciencia especial: pretender darle una base psicolgica, como lo querran algunos filsofos que no tienen otra excusa que la de ignorar totalmente lo que ella es en realidad, es querer hacer depender lo universal de lo individual, el principio de sus consecuencias ms o menos indirectas y lejanas, y es tambin, por otro lado, terminar fatalmente en una concepcin antropomrfica y, por lo mismo, propiamente antimetafsica. La metafsica debe necesariamente bastarse a s misma, siendo el nico conocimiento verdaderamente inmediato, y no puede fundarse sobre otra cosa, por el hecho mismo de que es el conocimiento de los principios universales de los cuales se deriva todo lo dems, comprendidos los objetos de las diferentes ciencias, que stas aslan de estos principios para considerarlos segn sus puntos de vista especiales; y esto, por parte de las ciencias, es sin duda legtimo, puesto que no podran conducirse de otro modo y unir sus objetos a principios universales, sin salir de los lmites de sus dominios propios. Esta ltima observacin muestra que no hay que pensar tampoco en fundar directamente las cien cias sobre la metafsica: la misma relatividad de sus puntos de vista constitutivos es la que les asegura a este respecto cierta autonoma, cuyo desconocimiento tendera a provocar conflictos ah donde normalmente no deberan producirse; este error, que gravita pesadamente sobre toda la filosofa moderna, fue inicialmente el de Descartes que, por lo dems, slo hizo pseudo-metafsica y que no se interes en ella sino a ttulo de prefacio a su fsica, a la que crey dar as fun d amentos ms slidos. Si ahora consideramos la lgica, el caso es algo diferente del de las ciencias que hemos considerado hasta aqu, y a to d as las cuales se les puede llamar experimentales porque tienen como base los datos de la observacin. La lgica es tambin una ciencia especial, puesto que es esencialmente el estudio de las condiciones propias del entendimiento huma n o; pero tiene un lazo ms directo con la metafsica, en el sentido de que lo que se denomina los principios lgicos no son ms que la aplicacin y la especificacin, en un dominio de terminado, de verdaderos principios, que son de orden universal; se puede, pues, con respecto a ellos, operar una transposicin del mismo gnero que la que indicamos como posible a propsito de la teologa. La misma observacin puede ha cerse igualmente en lo que concierne a las matemticas: stas, aunque de un alcance restringido, puesto que se limitan exclusivamente al solo dominio de la cantidad, aplican a su objeto especial principios relativos que pueden ser conside rados como constitutivos de una determinacin inmediata con relacin a ciertos principios universales. As pues, la lgica y las matemticas, son, en todo el dominio cientfico, las que ofrecen ms relaciones reales con la metafsica; pero, bien entendido, porque entran en la definicin general del conocimiento cientfico, es decir en los lmites de la razn y en el orden de las concepciones individuales, tambin ellas estn profundamente separadas de la metafsica pura. Esta separacin no permite conceder un valor efectivo a pun tos de vista que se establecen como ms o menos mixtos entre la lgica y la metafsica, como el de las "teoras del conocimiento" y que han adquirido tanta importancia en la filosofa moderna; reducidas a lo que pueden contener de legtimo, estas teoras no son ms que lgica pura y simple, y, en la parte en que pretenden superar a la lgica, no son ms que fantasas pseudometafscas sin la menor consistencia. En una doctrina tradicional, la lgica slo ocupa el sitio de una rama de conocimiento secundario y dependiente, y es lo que sucede en efecto tanto en China como en la India; como la cosmologa, que estudi tambin la Edad Media occidental, pero que ignora la filosofa moderna, no es ms que una aplicacin de los principios metafsicos desde un punto de vista especial y en un dominio determinado; insistiremos sobre el particular a propsito de las doctrinas hindes. Lo que acabamos de decir de las relaciones de la metafsica y de la lgica podr asombrar algo a los que estn acostumbrados a considerar que la lgica domina en un sentido todo conocimiento posible, porque una especulacin de un orden cualquiera no es valedera sino a condicin de conformarse rigurosamente a sus leyes; sin embargo, es evidente que la metafsica, siempre en razn de su universalidad, no puede ser dependiente de la lgica, como no puede estarlo de no importa qu otra ciencia, y se podra decir que hay aqu un error que proviene de que no se concibe el conocimiento ms que en el dominio de la razn. Hay que distinguir, eso s, entre la metafsica misma, como concepcin intelectual pura, y su exposicin formulada: mientras que la primera escapa totalmente a las limitaciones individua les, por lo tanto a la razn, la segunda, en la medida en que ella es posible, no puede consistir ms que en una esp ecie de traduccin de las verdades metafsicas en modo discursivo y racional, porque la misma constitucin de cualquier lenguaje humano no permite que sea de otro modo. La lgica, como las matemticas, es exclusivamente una ciencia del razonamiento; la exposicin metafsica puede revestir un carcter anlogo en su forma nada ms, y, si entonces debe conformarse a las leyes de la lgica, es que estas mismas leyes tienen un fundamento metafsico esencial, sin el cual careceran de valor; al mismo tiempo, es necesario que esta exposicin, para que tenga un

alcance metafsico verdadero, sea formulada siempre de tal manera que, como lo indicamos ya, deje abiertas posibilidades ilimitadas, de concepcin como el dominio mismo de la metafsica. En cuanto a la moral, hablando desde el punto de vista religioso, hemos dicho en parte lo que es, pero nos reservamos entonces lo que se refiere a su concepcin propiamente filosfica, en cuanto es claramente distinta de su concepcin religiosa. No hay nada, en todo el dominio de la filosofa, que sea ms relativo y ms contingente que la moral; a decir verdad, no es ya ni siquiera un conocimiento de orden ms o menos restringido, sino simplemente un conjunto de consideraciones ms o menos coherentes cuyo fin y alcance no podran ser ms que puramente prcticos, aunque a me n udo se haga uno muchas ilusiones sobre el particular. Se trata exclusivamente, en efecto, de formular reglas que sean aplicables a la accin humana, y cuya razn de ser est por completo en el orden social porque estas reglas no tendran ningn sentido fuera del hecho de que los individuos hu manos viven en sociedad, constituyendo colectividades ms o menos organizadas; y aun se las formula colocndose en un punto de vista especial, que, en lugar de no ser ms que social como entre los orientales, es el punto de vista especficamente moral, y extrao a la mayora de la humanidad. Hemos visto cmo poda introducirse este punto de vista en las concepciones religiosas, por la sujecin del orden social a una doctrina que ha sufrido la influencia de elementos sentimentales; pero haciendo a un lado este caso, no se ve bien lo que puede servirle de justificacin. Fuera del punto de vista religioso, que da un sentido a la moral, todo lo que se relaciona con este orden debera reducirse lgicamente a un conjunto de puras y simples convenciones, establecidas y observadas nicamente con vistas a hacer posible y soportable la vida en sociedad; pero, si se reconociese francamente este carcter convencional y tomase uno su partido, no habra ya moral filosfica. Tambin la sentimentalidad interviene aqu y para encontrar materia con la cual satisfacer sus necesid ades especiales, se esfuerza por tomar y hacer tomar estas convenciones por lo que no son: de all un despliegue de consideraciones diversas, unas que permanecen ntidamente sentimentales tanto en su forma como en su fondo, otras disfrazndose bajo apariencias ms o menos racionales. Por lo dems, si la moral, como todo lo que corresponde a las contingencias sociales, vara grandemente segn los tiempos y los pases, las teoras morales que aparecen en un medio dado, por opuestas que puedan parecer, tienden todas a la justificacin de las mismas reglas prcticas, que son siempre las que se observan comnmente en este mismo medio; ello bastara para mostrar que estas teoras carecen de todo valor real, porque estn construidas por cada filsofo para poner cuando ya es tarde- su conducta y la de sus semejantes, o por lo menos la de los que estn ms prximos a l, de acuerdo con sus propias ideas y sobre todo con sus propios sentimien tos. Hay que hacer notar que el nacimiento de estas teoras morales se produce sobre todo en las pocas de decadencia intelectual, sin duda porque esta decadencia es correlativa o consecutiva a la expansin del sentimentalismo, y tambin porque, divagando sobre especulaciones ilusorias, se conserva por lo menos la apariencia del pensamiento ausente; este fenmeno tuvo lugar sobre todo entre los Griegos, cuando su intelectualidad proporcion, con Aristteles, todo aquello de lo que era susceptible: para las escuelas filosficas posteriores, tales como las de los epicreos y de los estoicos, todo se subordin al punto de vista moral, y lo que determin su xito entre los Romanos, para los que cualquier especulacin ms ele vada hubiera sido muy difcilmente accesible. El mismo ca rcter se encuentra en la poca actual, en la que el "moralismo" se vuelve extraamente invasor pero, sobre todo esta vez, por una degeneracin del pensamiento religioso, como lo demuestra el caso del Protestantismo; es natural, por otra parte, que pueblos de mentalidad puramente prctica, cuya civilizacin es del todo material, traten de satisfacer sus aspiraciones sentimentales con este falso misticismo que en cuentra una de sus expresiones en la moral filosfica. Hemos pasado revista a todas las ramas de la filosofa que presentan un carcter bien definido; pero hay adems, en el pensamiento filosfico, toda clase de elementos bastante mal determinados, que no se pueden hacer entrar propiamente en ninguna de estas ramas y cuya ligazn no est constituida por algn rasgo de su propia naturaleza, sino slo por el hecho de su agrupamiento en el interior de una misma con cepcin sistemtica. Por ello, despus de haber separado por completo la metafsica de las diversas ciencias llamadas filosficas, hay que distinguirla, adems, no menos profundamente, de los sistemas filosficos, una de cuyas cau sas ms comunes es, lo dijimos ya, la pretensin a la origina lidad intelectual; el individualismo que se afirma en esta pretensin es manifiestamente contrario a cualquier espritu tradicional, y tambin incompatible con cualquier concep cin que tenga un alcance metafsico verdadero. La meta fsica pura excluye esencialmente todo sistema, porque un sistema, cualquiera que sea, se presenta como una concepcin cerrada y limitada, como un conjunto ms o menos estre chamente definido y limitado, lo que de ningn modo es conciliable con la universalidad de la metafsica; y, por lo dems, un sistema filosfico es siempre el sistema de alguien, es decir una construccin cuyo valor no puede ser ms que individual. Adems, cualquier sistema est necesariamente establecido sobre un punto de partida especial y relativo, y puede decirse que no es, en suma, sino el desarrollo de una hiptesis, mientras que la metafsica, que tiene un carcter de absoluta certidumbre, no podra admitir nada de hipot tico. No

queremos decir que todos los sistemas no puedan contener cierta parte de verdad, en lo que se refiere a tal o cual punto particular; pero es que son ilegtimos en tanto que sistemas, y a la forma sistemtica misma le es inherente la falsedad radical de tal concepcin tomada en su conjunto. Leibniz deca con razn que "todo sistema es verdadero en lo que afirma y falsa en lo que niega", es decir, en el fondo, que es tanto ms falso cuanto ms estrechamente limitado est, o, lo que equivale a lo mismo, ms sistemtico, porque semejante concepcin termina inevitablemente en la nega cin de todo lo que es impotente para contener; y esto de b era, en toda justicia, aplicarse al mismo Leibniz, as como a los otros filsofos, en la medida que su propia concep cin se presenta tambin como sistema; todo lo que se encuentra en l de metafsica verdadera est, por lo dems, tomado de la escolstica, y eso, desnaturalizado a menudo, por mal comprendido. Para la verdad de lo que afirma un sistema, no habra que ver ah la expresin de un "eclecticismo" cualquiera; esto equivale a decir que un sistema es verdadero en la medida que permanece abierto sobre posibilidades menos limitadas, lo que es evidente, pero que imp lica precisamente la condenacin del sistema como tal. Como la metafsica est fuera y ms all de las relatividades, que pertenecen todas al orden individual, escapa por eso mismo a toda sistematizacin, y no se deja encerrar en ninguna frmula. Ahora se puede comprender lo que entendemos exactamente por pseudo-metafsica: es todo lo que, en los sistemas filosficos, se presenta con pretensiones metafsicas, totalmente injustificadas por el hecho de la misma forma sistemtica, que basta para quitar a las consideraciones de este gnero cualquier alcance real. Ciertos problemas que habitualmente plantea el pensamiento filosfico aparecen hasta como desprovistos, no slo de toda importancia, sino de todo significado; hay all una multitud de cuestiones que slo descansan sobre un equvoco, sobre una confusin de puntos de vista, que no existen en el fondo sino porque estn mal planteadas, y porque no hay motivo para plantearlas realmente; bastara pues, en muchos casos, con precisar su enunciado para hacerlas desaparecer pura y simplemente, si la filosofa no tuviera, por el contrario, el mayor inters en conservarlas, porque vive sobre todo de equvocos. Hay tamb in otras cuestiones, que pertenecen a rdenes de ideas muy diversos, que se pueden plantear, pero para las cuales un enunciado preciso y exacto acarreara una solucin casi inmediata, porque la dificultad que en ellas se encuentra es ms verbal que real; pero si entre estas cuestiones hay algu n as cuya naturaleza sera susceptible de tener cierto alcance metafsico, lo pierden completamente por estar incluidas en un sistema, porque no basta que una cuestin sea de natura leza metafsica, se necesita adems que, siendo reconocida como tal, sea considerada y tratada metafsicamente. Es evidente, en efecto, que una misma cuestin puede ser tratada, ya sea desde el punto de vista metafsico, o bien desde otro punto de vista cualquiera; as tambin las consideraciones a las cuales la mayora de los filsofos han credo oportuno entregarse sobre toda clase de cosas, pueden ser ms o menos interesantes en s mismas, pero no tienen, en todo caso, nada de metafsico. Es por lo menos lamentable que la falta de precisin que es tan caracterstica del pensamiento occiden tal moderno, y que aparece tanto en las mismas concepcio n es como en su expresin, y permite discutir indefinidamente sin discernimiento y sin llegar a resolver nada, deje libre el campo a una multitud de hiptesis que con seguridad tiene uno el derecho de llamar filosficas, pero que no tienen absolutamente nada en comn con la metafsica verdadera. A este propsito podemos tambin hacer notar, de ma n era general, que las cuestiones que se plantean en cierto modo accidentalmente, que slo tienen un inters particular y momentneo, como se encuentran muchas en la historia de la filosofa moderna, estn por esto mismo manifiestamente desprovistas de cualquier carcter metafsico, puesto que este carcter no es otra cosa que la universalidad; las cuestiones de este gnero pertenecen por lo comn a la categora de los problemas cuya existencia es artificial. No puede ser verdaderamente metafsico, lo repetimos una vez ms, sino lo que es absolutamente estable, permanente, independiente de todas las contingencias, y en particular de las contingencias histricas; lo que es metafsico, es lo que no cambia, y es tambin la universalidad de la metafsica lo que hace su unidad esencial, independientemente de la multiplicidad de los sistemas filosficos as como de los dog mas religiosos, y, por consecuencia, su profunda inmutabilid ad. De lo que precede resulta, asimismo, que la metafsica no tiene ninguna relacin con todas las concepciones tales como el idealismo, el pantesmo, el espiritualismo, el materialismo, que tienen precisamente el carcter sistemtico del pensamiento filosfico occidental; es una mana comn de los orientalistas la de querer hacer entrar a toda costa el pensamiento oriental en estos cuadros estrechos que no estn hechos para l; sealaremos especialmente ms tarde el abuso que se hace as de estas vanas etiquetas, o por lo menos de algunas de ellas. Slo queremos por el momento insistir sobre este punto: que la querella del espiritualismo y del materialismo, en torno de la cual gira casi todo el pensamiento filosfico desde Descartes, no interesa en nada a la metafsica pura; ste es, por lo dems, un ejemplo de aquellas cuestiones que tuvieron su poca y a las que aludamos hace poco. En efecto, la dualidad "espritu-materia" nunca se plante como absoluta e irreductible antes de la poca cartesiana; los antiguos, principalmente los

Griegos, ni siquiera tenan la nocin de "materia" en el sentido moderno de la palabra, como no la tiene en la actualidad la mayora de los orientales: en snscrito no existe ninguna palabra que responda a esta nocin, ni siquiera de lejos. La concepcin de una dualidad de este gnero tiene por nico mrito el de representar bastante bien la apariencia exterior de las cosas; pero precisamente porque se atiene a las apariencias es del todo superficial, y, colocndose en un punto de vista especial puramente individual, se torna negacin de toda metafsica en cuanto se le quiere atrib uir un valor absoluto afirmando la irreductibilidad de sus dos trminos, afirmacin en la cual reside el dualismo propiamente dicho. No hay que ver en esta oposicin del espritu y de la materia ms que un caso muy particular del dualismo, porque los dos trminos de la oposicin po d ran ser distintos de estos dos principios relativos, y sera igualmente posible considerar de la misma manera, segn otras determinaciones ms o menos especiales, parejas inde finidas de trminos correlativos diferentes de aquel. De manera general, el dualismo tiene por carcter distintivo detenerse en una oposicin entre dos trminos ms o menos particulares, oposicin que, sin duda, existe realmente desd e cierto punto de vista; y sta es la parte de verdad que encierra el dualismo; pero, al, declarar esta oposicin irre d uctible y absoluta, cuando es totalmente relativa y contingente, se le impide ir ms all de los dos trminos que plante uno frente a otro, y se encuentra as limitado en lo que hace su carcter de sistema. Si no se acepta esta limitacin, y si se quiere resolver la oposicin en la cual persiste obstinada mente el dualismo, se podrn presentar distintas soluciones; y, desde luego, encontramos dos en los sistemas filosficos que se pueden agrupar bajo la denominacin comn de mo n ismo. Se puede decir que el monismo se caracteriza esencialmente por esto: al no admitir que haya una irreductib ilidad absoluta, y al querer superar la oposicin aparente, cree lograrlo reduciendo uno de sus dos trminos al otro; si se trata en particular de la oposicin del espritu y de la materia, se tendr as, por una parte, el monismo espiritualista, que pretende reducir la materia al espritu, y, por otra parte, el monismo materialista, que pretende por el contrario reducir el espritu a la materia. El mo n ismo, cualquiera que sea, tiene razn al admitir que no hay oposicin absoluta, porque, en esto, est menos estrictamente limitado que el dualismo, y constituye al menos un esfuerzo para penetrar ms en el fondo de las cosas; pero cae casi fatalmente en otro defecto y descuida por completo, si es que no niega, la oposicin que, aun no siendo ms que una apariencia, siempre merece ser considerada como tal: es aqu tambin, donde el exclusivismo de sistema comete su primera falta. Por otra parte, al querer reducir directamente uno de los dos trminos al otro, nun ca se sale por completo de la alternativa planteada por el dualismo; puesto que no considera nada que est fuera de estos dos mismos trminos de los cuales haba hecho sus principios fundamentales; hasta habra motivo para preguntarse si, siendo correlativos estos dos trminos, el uno tiene an su razn de ser sin el otro, si es lgico conservar el uno en cuanto se suprime el otro. Adems, nos encontramos entonces en presencia de dos soluciones que, en el fondo, son mucho ms equivalentes de lo que parecen superficialmente: que el monismo espiritualista afirme que todo es espritu, y que el monismo materialista afirme que todo es materia, esto en suma tiene poca importancia, tanto ms cuanto que cada uno est obligado a atribuir al principio que conserva, las propiedades ms esenciales del que suprime. Se concibe que, en este terreno, la discusin entre espiritualistas y materialistas degenere pronto en una simple que rella de palabras; las dos soluciones monistas opuestas no constituyen en realidad ms que las dos faces de una so lucin doble, por lo dems del todo insuficiente. Es aqu donde debe intervenir otra solucin, pero mientras que con el dualismo y el monismo slo tenamos dos tipos de concepciones sistemticas y de orden simplemente filosfico, ahora va a tratarse de una doctrina que se coloca, por el contrario, en el punto de vista metafsico, y que, por consiguiente, no ha recibido ninguna denominacin en la filosofa occidental, que la ignora. Designaremos esta doctrina como el "no-dualismo", o mejor todava como la "doctrina de la no-dualidad", si se quiere traducir tan exactamente como es posible el trmino snscrito " adwaita-vda " que no tiene equivalente usual en ninguna lengua europea; la primera de estas dos expresiones tiene la ventaja de ser ms breve que la segunda, y por esto la adoptaremos de buen grado, pero tiene sin embargo un inconveniente en razn de la presencia de la terminacin "ismo", que en el lenguaje filosfico va unida por lo comn a la designa cin de sistemas; se podra, es verdad, decir que hay que hacer llevar la negacin sobre la palabra "dualismo" toda entera, comprendida su terminacin, entendiendo por ello que esta negacin debe aplicarse precisamente al dualismo como concepcin sistemtica. Sin admitir ms irreductibilidad absoluta que el monismo, el "no-dualismo" difiere profundamente de ste, en que no pretende de ningn modo por esto que uno de los dos trminos sea pura y simplemente reductible al otro; considera a uno y otro simultneamente en la unidad de un principio comn, de orden ms universal y en el cual estn contenidos igualmente, no ya como opuestos para hablar con propiedad, sino como complementarios, por una especie de polarizacin que no afecta en nada a la unidad esencial de este principio co mn. As, pues, la intervencin del punto de vista meta fsico tiene por efecto resolver inmediatamente la oposicin aparente, y ella sola permite hacerlo de verdad all donde mostraba su impotencia el punto de vista filosfico; y lo que es cierto para la distincin del espritu y de la materia lo es igualmente para no importa qu otra de todas las que se podran establecer tambin entre aspectos ms o

menos especiales del ser, y que son en cantidad indefinida. Si se puede considerar simultneamente toda esta infinidad de distinciones que son as posibles, y que son todas igualmente verdaderas y legtimas desde sus puntos de vista respectivos, es que no est uno ya encerrado en una sistematizacin limitada a una de estas distinciones con exclusin de todas las otras; y, as, el "no-dualismo" es el nico tipo de doctrina que responde a la universalidad de la metafsica. Los diversos sistemas filosficos pueden en general, bajo uno u otro concepto, unirse ya sea al dualismo, ya sea al monismo; pero slo el "nodualismo", tal como acabamos de indicarlo al principio, es susceptible de superar inmensamente el alcance de toda filosofa, porque es pro p ia y puramente metafsico en su esencia, o, en otros trminos, constituye una expresin del carcter ms esencial y ms fundamental de la misma metafsica. Si hemos credo necesario extendernos sobre estas consid eraciones tan largamente como lo hemos hecho, es debido a la ignorancia en que se est por lo comn en Occidente sobre todo lo que concierne a la metafsica verd adera, y tambin porque tienen con nuestro asunto una relacin muy directa, aunque no lo piensen as algunos, puesto que la metafsica es el centro nico de todas las doctrinas del Oriente, de modo que no se puede comprender nada de ellas mientras no se haya adquirido de la metafsica una nocin por lo menos suficiente para evitar cualquier confusin posible. Al sealar toda la diferencia que separa un pensamiento metafsico de un pensamiento filosfico, hemos hecho ver cmo los problemas clsicos de la filosofa, aun los que ella considera como ms generales, no ocupan rigurosamente ningn sitio con respecto a la metafsica pura: la transposicin, que tiene por objeto hacer aparecer el sentido profundo de ciertas verdades, desvanece aqu estos pretendidos problemas, lo que demuestra precisamente que no tienen ningn sentido profundo. Por otra parte, esta exposicin nos ha suministrado la oportu n idad de indicar el significado de la concepcin de la "no-dualidad", cuya aprehensin, esencial a toda metafsica, no lo es menos a la interpretacin ms particular de las doctrin as hindes; ello es evidente, por lo dems, desde el momento en que estas doctrinas son de esencia puramente metafsica. Agregaremos an una observacin cuya importancia es capital: no slo no puede estar limitada la metafsica por la consideracin de una dualidad cualquiera de aspectos complementarios del ser, ya se trate de aspectos muy espe ciales como el espritu y la materia, o, por el contrario, de aspectos tan universales como es posible, como los que se pueden designar con los trminos de "esencia" y de "substancia", sino que tampoco podra estar limitada por la concepcin del ser puro en toda su universalidad, porque no debe estarlo por nada absolutamente. La metafsica no puede definirse como "conocimiento del ser" de una mane ra exclusiva, como lo hizo Aristteles: sta es propiamente la ontologa, que sin duda es de la incumbencia de la metafsica, pero que no por esto constituye toda la metafsica; y a ello se debe que lo que hubo de metafsica en Occidente haya quedado siempre insuficiente e incompleto, lo mismo que bajo otro concepto que indicaremos ms adelante, el ser no es verdaderamente el ms universal de todos los principios, lo que sera necesario para que la metafsica se redujese a la ontologa, y esto porque, aun siendo la ms primordial de todas las determinaciones posibles, ya es sin embargo una determinacin, y toda determinacin es una limitacin, en la cual no se podra detener el punto de vista metafsico. Un principio es evidentemente tanto menos universal cuanto es ms determinado, y por esto ms relativo; podemos decir que, de una manera en cierto modo matemtica, un "ms" determinativo equivale a un "me n os" metafsico. Esta indeterminacin absoluta de los prin cipios ms universales, por lo tanto de los que deben ser considerados antes que todos los otros, es causa de grandes dificultades, no en la concepcin, salvo quiz para los que no estn acostumbrados a ellos, sino al menos en la expo sicin de las doctrinas metafsicas, y obliga a menudo a servirse de expresiones que en su forma exterior son puramente negativas. As, por ejemplo, la idea del Infinito, que es en realidad la ms positiva de todas, puesto que el Infinito no puede ser ms que el todo absoluto, lo que, no estando limitado por nada, no deja nada fuera de si, esta idea, decimos, no puede expresarse ms que por un trmino de forma negativa, porque, en el lenguaje, toda afirmacin directa es por fuerza la afirmacin de alguna cosa, es decir una afirmacin particular y determinada; pero la negacin de una determinacin o de una limitacin es propiamente la negacin de una negacin, por lo mismo una afirmacin real, de manera que la negacin de toda determinacin equivale en el fondo a la afirmacin abso luta y total. Lo que decimos para la idea del Infinito podra aplicarse igualmente a muchas otras nociones metafsicas extraordinariamente importantes, pero basta este ejemplo para lo que nos proponemos hacer comprender aqu; y, por lo dems nunca hay que perder de vista que la metafsica pura es, en s, absolutamente independiente de todas las terminologas ms o menos imperfectas con las que tratamos de revestirla para que sea ms accesible a nuestra comprehensin.

Captulo IX: ESOTERISMO Y EXOTERISMO

Sealamos ocasionalmente, en el curso de nuestras consid eraciones preliminares, la distincin muy generalmente conocida que existe, en ciertas escuelas filosficas de la Grecia antigua, si no en todas, entre lo que se llama el eso terismo y el exoterismo, es decir entre dos aspectos de una misma doctrina, uno ms interior y el otro ms exterior: ste es todo el significado literal de estos dos trminos. El exoterismo, que comprende lo que, era ms elemental, ms fcilmente comprensible, y por consiguiente susceptible de estar al alcance de todos de una manera ms amplia, se expresa slo en la enseanza escrita, tal como nos ha lle g ado ms o menos completamente; el esoterismo, ms profundo y de orden ms elevado, y que por lo mismo se dirige como tal a los solos discpulos regulares de la escuela, pre p arados especialmente para comprenderlo, era objeto de una enseanza puramente oral, sobre la naturaleza de la cual no se han podido conservar evidentemente datos muy precisos. Por otra parte, debe entenderse bien que, puesto que se trataba de la misma doctrina bajo dos aspectos diferentes, y como en dos grados de enseanza, estos dos asp ectos de ningn modo podan ser opuestos o contradicto rios, sino que ms bien deban ser complementarios: el esoterismo desarrollaba y completaba, dndole un sentido ms profundo que no estaba contenido all sino como virtualmente, lo que el exoterismo expona bajo una forma de masiado vaga, demasiado simplificada, y a veces ms o menos simblica, por ms que el smbolo tuviese muy a menudo, en los Griegos, ese aire del todo literario y potico que lo hace degenerar en simple alegora. Ni que decir tiene, por otro lado, que el esoterismo poda, en la misma escuela, subdividirse a su vez en varios grados de enseanza ms o me n os profundos, pasando los discpulos sucesivamente de uno a otro segn su estado de preparacin, y pudiendo ir ms o menos lejos segn la extensin de sus aptitudes intelectuales; pero esto es casi todo lo que se puede decir segura mente sobre el particular. Esta distincin del esoterismo y el exoterismo no se ha mantenido en absoluto en la filosofa moderna, que en realidad no es en el fondo ms de lo que es exteriormente, y que, para lo que ensea, no tiene necesidad de un esoterismo cualquiera, puesto que todo lo que es verdaderamente profundo se escapa del todo a su punto de vista limitado. Ahora se plantea la cuestin de saber si esta concepcin de los dos aspectos complementarios de una doctrina fue particular de Grecia; a decir verdad, habra algo de extrao en que una divisin que parece tan natural en su principio hubiese permanecido tan excepcional, y, de hecho, no es as. Primeramente, se podran encon trar en Occidente, desde la antigedad, ciertas escuelas generalmente muy cerradas, ms o menos mal conocidas por este motivo, y que por lo dems no eran escuelas filos ficas, cuyas doctrinas no se expresaban fuera sino bajo el velo de ciertos smbolos que deban parecer muy oscuros a los que no tenan la clave de ellos; y estas claves slo se libraban a los adherentes que haban adquirido ciertos comp romisos, y cuya discrecin haba sido probada suficien temente, al mismo tiempo que se haban asegurado de su capacidad intelectual. Este caso, que implica manifiestamente que debe tratarse de doctrinas lo bastante profundas como para ser del todo extraas a la mentalidad comn, parece haber sido frecuente sobre todo en la Edad Media y es una de las razones por las cuales, cuando se habla de la intelectualidad de esta poca, hay que hacer siempre re servas sobre lo que pudo existir fuera de lo que nos es co n ocido de manera cierta; es evidente en efecto que, en esto como en el esoterismo griego, han debido perderse muchas cosas

porque slo se ensearon oralmente, lo que es tambin, como lo hemos indicado, la explicacin de la prd ida casi total de la doctrina drudica. Entre estas escue las, a las que acabamos de hacer alusin, podemos mencionar como ejemplo a los alquimistas, cuya doctrina era sobre todo de orden cosmolgico; pero la cosmologa debe tener siemp re por fundamento cierto conjunto ms o menos extenso de concepciones metafsicas. Podra decirse que los smbolos contenidos en los escritos alquimistas constituyen aqu el exoterismo, en tanto que su interpretacin reservada constituye el esoterismo; pero la parte del exoterismo es entonces muy reducida, y como en suma no tiene razn de ser verda d era sino con relacin al esoterismo y con vistas a ste, se puede uno preguntar si conviene tambin aplicar estos dos trminos. En efecto, esoterismo y exoterismo son esencialmente correlativos, puesto que estas palabras son de forma comparativa, de manera que, all donde no hay exoterismo, no hay motivo del todo para hablar tampoco de esote rismo; esta ltima denominacin no puede pues, si se pretende guardar su sentido propio, servir para designar indistintamente toda doctrina cerrada, para uso exclusivo de una lite intelectual. Se podra, sin duda, pero en una acepcin mucho ms amplia, considerar un esoterismo y un exoterismo en una doctrina cualquiera, si se distingue en ella la concepcin y la expresin, siendo la primera por completo interior, mientras que la segunda no es ms que su exteriorizacin; se puede tambin, en rigor, pero apartndose del sentido habitual, decir que la concepcin representa el esoterismo, y la expresin el exoterismo, y esto de manera necesaria, que resulta de la naturaleza misma de las cosas. Si se en tiende de este modo, hay particularmente en toda doctrina metafsica algo que ser siempre esotrico, y es la parte de inexpresable que contiene esencialmente, como lo hemos exp licado, toda concepcin verdaderamente metafsica; es algo que cada uno puede concebir por s mismo, con ayuda de las palabras y los smbolos que sirven simplemente de punto de apoyo a su concepcin, y su comprehensin de la doctrina ser mas o menos completa y profunda segn la medida en que la concebir efectivamente. Tambin en las doctrinas de otro orden, cuyo alcance no se extiende hasta lo que es verdadera y absolutamente inexpresable, y que es el "misterio" en el sentido etimolgico de la palabra, no es menos cierto que la expresin nunca est por completo adecuada a la concepcin, de manera que, en una proporcin bastante menor, se produce aqu algo anlogo: el que comprende realmente es siempre el que sabe ver ms lejos que las palabras y se podra decir que el "espritu" de una doctrina cualquiera es de naturaleza esotrica, mientras que su "letra" es de naturaleza exotrica. Esto sera princip almente aplicable a todos los textos tradicionales, que ofre cen lo ms a menudo una pluralidad de sentidos ms o me n os profundos; correspondiendo a otros tantos puntos de vista diferentes; pero en lugar de tratar de penetrar estos sentidos, se prefiere por lo comn entregarse a ftiles investigaciones de exgesis y de "crtica de los textos", se g n los mtodos laboriosamente establecidos por la eru d icin alemana; y este trabajo, por fastidioso que sea y por ms paciencia que exija, es mucho ms fcil que el otro, ya que por lo menos est al alcance de todas las intelig encias. Un ejemplo notable de la pluralidad de sentidos nos lo proporciona la interpretacin de los caracteres ideogrficos que constituyen la escritura china; todos los significados de que son susceptibles estos caracteres se pueden agrupar en torno a tres principales, que corresponden a los tres grados fundamentales del conocimiento, y de los cuales el primero es de orden sensible; el segundo de orden racional y el tercero de orden intelectual puro o metafsico; de modo que, para limitarnos a un caso muy simple, un mismo signo podr emplearse analgicamente para designar a la vez el sol, la luz y la verdad, y slo la naturaleza del texto permite reconocer, para cada aplicacin, cul de estas acep ciones es la que conviene adoptar, de donde los mltiples errores de los traductores occidentales. Esto har compren d er cmo el estudio de los ideogramas, cuyo alcance escapa por completo a los europeos, puede servir de base para una verdadera enseanza integral, permitiendo desarrollar y coord inar todas las concepciones posibles en todos los rdenes; este estudio podr, pues, desde puntos de vista diferentes, proseguirse en todos los grados de enseanza, del ms elemental al ms elevado, dando lugar cada vez a nuevas posibilid ades de concepcin, y es un instrumento maravillosamente apropiado para la exposicin de una doctrina tradicional. Volvamos ahora a la cuestin de saber si la distincin del esoterismo y el exoterismo, entendida esta vez en su sentido preciso, puede aplicarse a las doctrinas orientales. Desde luego, en el Islamismo la tradicin es de esencia do b le, religiosa y metafsica, como va lo hemos dicho; se puede aqu calificar muy exactamente de exotrico el lado religioso de la doctrina, que es en efecto el ms exterior y el que est al alcance de todos, y de esotrico su lado metafsico, que constituye su sentido profundo y que es considerado como la doctrina de la "lite"; y esta distincin conserva bien su sentido propio, puesto que son dos aspectos de una sola y misma doctrina. Hay que notar, con este motivo, que existe algo anlogo en el Judasmo, en el cual el esoterismo est representado por lo que se llama " Qabbalah ", palabra cuyo sentido primitivo no es otro que el de "tradicin", y que se aplica al estudio de los significados ms profundos de los textos sagrados, mientras que la doctrina exotrica o vulgar se atiene a su significado ms exterior y ms literal; slo que esta " Qabbalah " es, de manera general, menos puramente metafsica que el esoterismo

musulmn, y sufre tambin, en cierta medida, la influencia del punto de vista propiamente religioso, en lo cual es comparable a la parte metafsica de la doctrina escolstica, insuficientemente liberada de consideraciones teolgicas. En el Islamismo, por el contrario. la distin cin de los dos puntos de vista es casi siempre muy clara, fuera del caso de algunas escuelas que estn ms o menos teidas de misticismo y cuya ortodoxia es, por lo dems, menos rigurosa que la de las otras escuelas esotricas; esta distincin permite ver mejor que en cualquiera otra parte, por las relaciones del exoterismo y del esoterismo, cmo reciben un sentido profundo las concepciones teolgicas por la transposicin metafsica. Si pasamos a las doctrinas ms orientales, la distin cin del esoterismo y del exoterismo no se puede ya aplicar de la misma manera, y aun hay algunas a las que no es de ningn modo aplicable. Sin duda, en lo que se refiere a China, se podra decir que la tradicin social, que es comn a todos, aparece como exotrica, mientras que la tradicin metafsica, doctrina de la "lite", es esotrica por lo mismo. Sin embargo, esto no sera rigurosamente exacto sino a condicin de considerar estas dos doctrinas con re lacin a la tradicin primordial de la cual se derivan una y otra; pero, a decir verdad, estn separadas con dema siada precisin, a pesar de esta fuente comn, para que se las pueda considerar como las dos faces de una misma doctrina, lo que es necesario para poder hablar propiamente de esoterismo y exoterismo. Una de las razones de esta separacin est en la ausencia de esa especie de dominio mixto al cual da lugar el punto de vista religioso, donde se unen, en la medida en que son susceptibles, el punto de vista intelectual y el punto de vista social, por otra parte, en detrimento del primero; pero esta ausencia no siemp re tiene consecuencias tan marcadas al respecto, como lo demuestra el ejemplo de la India, donde tampoco hay nada de propiamente religioso, y donde todas las ramas de la tradicin forman sin embargo un conjunto nico e indivisible. Precisamente nos queda por hablar aqu de la India, y en ella es menos posible considerar una distincin como la del esoterismo y el exoterismo, porque la tradicin tiene en efecto demasiada unidad como para presentarse, no slo en dos cuerpos de doctrina separados, sino tambin bajo dos aspectos complementarios de este gnero. Todo lo que se puede distinguir realmente es la doctrina esencial, que es toda metafsica, y sus aplicaciones de diversos rdenes, que constituyen como otras tantas ramas secundarias con re lacin a ella; pero es evidente que esto no equivale de nin g n modo a la distincin de que se trata. La misma doctrina metafsica no ofrece otro esoterismo que el que se puede encontrar en ella en el sentido muy amplio que hemos mencionado, y que es natural e inevitable en toda doctrina de este orden: todos pueden ser admitidos para recibir la enseanza en todos sus grados, con la nica reserva de estar intelectualmente calificados para obtener un beneficio efectivo; hablamos solamente aqu, como es natural, de la admisin en todos los grados de la enseanza, pero no en todas las funciones, para las cuales se pueden nece sitar otras condiciones; pero, necesariamente, entre los que reciben esta misma enseanza doctrinal, como acontece con los que leen un mismo texto, cada uno lo comprende y se lo asimila ms o menos completamente, ms o menos profundamente, segn la extensin de su propias posibilidades intelectuales, Por ello es del todo impropio hablar de "Brahmanismo esotrico", como han querido hacerlo algunos, que han aplicado sobre todo esta denominacin a la enseanza contenida en los Upanishads; es verdad tambin que otros, hablando por su parte de '"budismo esotrico", han obrado peor an, pues no han presentado bajo esta etiqueta ms que concepciones eminentemente fantsticas que no dependen ni del Budismo autntico ni de ningn esoterismo verdadero. En un manual de historia de las religiones al cual hicimos ya alusin, y en el que por lo dems se encuentran, aunque se distingue por el espritu con el que fue redactado, muchas confusiones comunes en esta clase de obras, sobre todo la que consiste en tratar como religiosas cosas que en realidad no lo son de ningn modo; hemos sealado, a este propsito, la siguiente observacin: "un pensamiento indio encuentra rara vez su equivalente exacto fuera de la India; o, para hablar menos ambiciosamente, ciertas ma n eras de considerar las cosas, que en otras doctrinas son esotricas, individuales, extraordinarias, en el Brahmanismo y en la India son vulgares, generales, normales." (Christus, cap. VII, pg. 359, nota). Esto es justo en el fondo, pero exige sin embargo algunas reservas, porque no se podra calificar de individuales, lo mismo en la India que en otra parte, concepciones que, siendo de orden metafsico, son por el contrario esencialmente supra-individuales; por otra parte, estas concepciones encuentran su equivalente, aunque bajo formas distintas, dondequiera que existe una doctrina verdaderamente metafsica, es decir, en todo el Orien te, y slo en Occidente no hay nada en efecto que les sea equivalente, ni siquiera de muy lejos. Lo que es verdad, es que las concepciones de este orden en ninguna parte estn difundidas tan generalmente como en la India, porque no se encuentra en otra parte un pueblo que tenga tan generalmente en el mismo grado las aptitudes requeridas, aunque stas sean frecuentes sin embargo en todos los orientales, y principalmente en los Chinos, entre los cuales la tradicin metafsica ha guardado a pesar de esto un carcter mucho ms cerrado. Lo que debi contribuir

sobre todo en la India para el desarrollo de semejante mentalidad, es el carcter puramente tradicional de la unidad hind: no se puede participar realmente en esta unidad sino en la medida en que se asimila uno la tradicin, y, como esta tradicin es de esencia metafsica, se podra decir que, si todo hind es naturalmente metafsico, es que debe serlo en cierto modo por definicin. C aptulo X: LA

REALIZACIN METAFSICA

Al indicar los caracteres esenciales de la metafsica, dijimos que constituye un conocimiento intuitivo, es decir inmediato, oponindose en esto al conocimiento discursivo y mediato del orden racional. La intuicin intelectual es ms inmediata todava que la intuicin sensible, porque est ms all de la distincin del sujeto y del objeto que esta ltima deja subsistir; es a la vez el medio del conocimiento y el conocimiento mismo, y, en ella, el objeto y el sujeto estn unificados e identificados. Por otra parte, cualq uier conocimiento no merece verdaderamente este nomb re sino en la medida que tiene por efecto producir tal identificacin, pero que, en cualquier otra parte, queda siempre incompleto e imperfecto; en otros trminos, slo es conocimiento verdadero el que participa ms o menos en la naturaleza del conocimiento intelectual puro, que es el co n ocimiento por excelencia. Cualquier otro conocimiento, siendo ms o menos indirecto, slo tiene en suma un valor simblico o representativo; y slo es conocimiento verdadero y efectivo el que nos permite penetrar en la naturaleza misma de las cosas, y, si tal penetracin puede tener lugar ya hasta cierto punto en los grados inferiores del conocimiento, slo en el conocimiento metafsico es plena y totalmente rea lizable. La consecuencia inmediata de esto es que conocer y ser no son en el fondo ms que una misma cosa; son, si se quie re, dos aspectos inseparables de una realidad nica, asp ectos que no se podran distinguir siquiera verdadera mente ah donde todo es "sin dualidad". Esto basta para volver completamente vanas todas las "teoras del cono cimiento" con pretensiones pseudo-metafsicas que ocupan un lugar tan grande en la filosofa occidental moderna, y que a veces hasta tienden, como en Kant por ejemplo, a absorber todo el resto, o por lo menos a subordinrselo; la nica razn de ser de este gnero de teoras est en una actitud comn a casi todos los filsofos modernos, nacida del dualismo cartesiano, actitud que consiste en oponer artificialmente el conocer al ser, lo cual es la negacin de toda metafsica verdadera. Esta filosofa llega as a que rer sustituir el conocimiento mismo por la "teora del conocimiento" y ello es, por su parte, una verdadera confesin de impotencia; nada es ms caracterstico sobre el particular que esta declaracin de Kant: "La mayor y quiz la nica utilidad de toda filosofa de la razn pura es, despus de todo, exclusivamente negativa; puesto que ella es, no un instrumento para extender el conocimiento, sino una disciplina para limitarlo". Tales palabras no equivalen simplemente a decir que la nica pretensin de los filsofos debe ser la de imponer a todos los lmites estrechos de su propio entendimiento? ste es por lo dems el resultado in e vitable del espritu de sistema, que es, lo repetimos, antimetafsico en el ms alto grado. La metafsica afirma la identidad profunda del conocer y del ser, que slo pueden poner en duda los que ignoran sus principios ms elementales; y como esta identidad es esencialmente inherente a la naturaleza misma de la intuicin intelectual, no slo la afirma, sino que la realiza. Por lo menos esto es verdad en la metafsica integral; pero hay que agregar que lo que ha habido de metafsica en Occid ente parece que permaneci siempre incompleto en lo que a ello concierne. Sin embargo, Aristteles estableci clara mente en principio la identificacin por el conocimiento, declarando expresamente que "El alma es todo lo que ella conoce"; pero no parece que ni l ni sus continuadores hayan dado nunca a esta afirmacin su alcance verdadero, deduciendo todas las consecuencias que ella permite, de ma n era que permaneci para ellos como algo puramente terico. Vale ms esto que nada, sin duda, pero es por lo menos muy insuficiente, y esta metafsica occidental nos parece como doblemente incompleta: ya lo es terica mente, en que no va mas all del ser, como antes lo exp licamos, y, por otro lado, no considera las cosas, en la medida misma en que las considera, sino de un modo simplemente terico; la teora es presentada en cierta manera como bastndose a s misma y como siendo su propio fin, cuando normalmente no debera constituir ms que una preparacin, por lo dems indispensable, con vistas a una realizacin correspondiente. Hay que observar aqu algo a propsito de la manera de emplear esta palabra de "teora": etimolgicamente, su sentido primero es el de "contemplacin", y, si se le to mara as, se podra decir que la metafsica toda entera, con la realizacin que implica, es la "teora" por excelencia; slo que el uso ha dado a esta palabra una acepcin algo distinta, y sobre todo mucho ms restringida. Desde lue g o, se ha adquirido la costumbre de oponer "teora" y "prctica" y, en su significado primitivo, esta oposicin, que es la de la contemplacin y de la accin, todava podra justificarse aqu, puesto que la metafsica est esen cialmente ms all del dominio de la accin, que es el de las contingencias individuales; pero el espritu occidental, orientado casi exclusivamente del lado de la accin y no concibiendo realizacin fuera de sta, lleg a oponer generalmente teora y realizacin. Es pues esta ltima oposicin la que aceptamos de hecho, para no apartarnos del uso recibido y para evitar las

confusiones que podran pro venir de la dificultad que hay en separar los trminos del sentido que est uno acostumbrado a atribuirles con razn o sin ella; sin embargo, no llegaremos hasta calificar de "prctica" la realizacin metafsica, porque esta palabra ha permanecido inseparable, en el lenguaje corriente, de la idea de accin que expres primitivamente, y que no se podra aplicar aqu de ningn modo. En toda doctrina que es metafsicamente completa, como lo son las doctrinas orientales, la teora va siempre acompa ada o seguida de una realizacin efectiva, de la cual es slo la base necesaria: no se puede abordar ninguna realizacin sin una preparacin terica suficiente, pero la teo ra toda entera est ordenada con vistas a la realizacin, como el medio con vistas al fin, y se supone este punto de vista, por lo menos implcitamente, hasta en la expresin exterior de la doctrina. Por otra parte, la realizacin efectiva puede tener, adems de la preparacin terica y desp us de ella, otros medios de un orden muy diferente, pero que no estn, ellos tampoco, destinados ms que a suministrarle un apoyo o un punto de partida, que no tienen en suma ms que un papel de "auxiliares", cualquiera que sea de hecho su importancia: sta es, principalmente, la razn de ser de los ritos de carcter y de alcance propia mente metafsicos cuya existencia hemos sealado. No obstante, a diferencia de la preparacin terica, estos ritos nunca son considerados como medios indispensables, no son ms que accesorios y no esenciales, y la tradicin hind, en la que ocupan sin embargo un sitio importante, es por completo explcita sobre el particular; pero, por su propia eficacia, facilitan grandemente la realizacin metafsica, es decir, la transformacin de este conocimiento virtual que es la simple teora, en un conocimiento efectivo. Con seguridad, estas consideraciones pueden parecer extraas a los occidentales, que no han considerado nunca ni siquiera la posibilidad de algo de este gnero; y sin emb argo, a decir verdad, se podra encontrar en Occidente una analoga parcial, aunque bastante lejana, con la rea lizacin metafsica, en lo que llamaremos la realizacin mstica. Queremos decir que hay en los estados msticos, en el sentido teolgico de esta palabra, algo de efectivo que hace de ellos ms que un conocimiento simplemente terico, por ms que una realizacin de este orden est siempre limitada por fuerza. Por el hecho mismo de que no se sale del modo propiamente religioso, no se sale tampoco del dominio individual; los estados msticos no tienen nada de supra-individual, no implican ms que una extensin ms o menos indefinida de las solas posibilidades individua les, que, por lo dems, van incomparablemente ms lejos de lo que por lo comn se supone, y que los psiclogos no son capaces de concebir aun con todo lo que se esfuerzan por hacer entrar en su "subconsciente". Esta realizacin no puede tener un alcance universal o metafsico, y permanece siempre sometida a la influencia de elementos individuales, principalmente de orden sentimental; ste es el carcter mismo del punto de vista religioso, pero todava ms acentuado que en cualquiera otra parte, como ya lo sealamos, y es tambin, al mismo tiempo, lo que da a los estados msticos el aspecto de "pasividad" que se les reco n oce generalmente sin contar que la confusin de los dos rdenes intelectual y sentimental puede aqu ser a menudo una fuente de ilusiones. En fin, hay que notar que esta rea lizacin, siempre fragmentaria y rara vez ordenada, no su p one preparacin terica: los ritos religiosos desempean en ella este papel de "auxiliares" que desempean en otras ocasiones los ritos metafsicos, pero que es independiente, en s misma, de la teora religiosa que es la teologa; esto no impide, por lo dems, que los msticos que poseen ciertos datos teolgicos se eviten muchos errores que cometen los que estn desprovistos de ellas, y son ms capaces de controlar en cierta medida su imaginacin y su sentimenta lidad. Tal como es, la realizacin mstica, o en modo relig ioso, con sus limitaciones esenciales, es la nica conocid a en el mundo occidental; podemos decir aqu tambin, como hace poco, que vale ms esto que nada, por ms que se est muy lejos de la realizacin metafsica verd adera. Hemos querido precisar este punto de vista de la realizacin metafsica porque es esencial en el pensamiento oriental y, por otra parte, comn a las tres grandes civilizaciones de las que hemos hablado. Sin embargo, no queremos insistir ms de lo debido en esta exposicin, que debe por fuerza ser ms bien elemental; no la consideraremos, pues, en lo que concierne espacialmente a la India, sino en lo que sea estrictamente inevitable hacerlo, porque este punto de vista es quiz todava ms difcil de comprender que cualq uier otro para la generalidad de los occidentales. Adems, es necesario decir que si la teora puede ser expuesta siempre sin reservas, o por lo menos con la sola reserva de lo que es verdaderamente inexpresable, no sucede lo mismo con lo que se refiere a la realizacin.

TERCERA PARTE: LAS DOCTRINAS HINDES

Captulo I: SIGNIFICADO PRECISO DE LA PALABRA "HIND"

Todo lo que se ha dicho hasta aqu podra servir de in troduccin, de manera absolutamente general, al estudio de todas las doctrinas orientales; lo que ahora diremos

se referir ms particularmente a las doctrinas hindes, adapta d as especialmente a un modo de pensamiento que, conservan d o los caracteres comunes al pensamiento oriental en su conjunto, presentan adems ciertos rasgos distintivos a los cuales corresponden diferencias en la forma, aun all donde el fondo es rigurosamente idntico al de las otras tradicio n es, lo que es siempre el caso, por las razones que hemos in d icado, cuando se trata de metafsica pura. En esta parte de nuestra exposicin importa precisar, antes que nada, el significado exacto de la palabra "hind", cuyo empleo ms o menos vago da lugar en Occidente a frecuentes equivocaciones. Para determinar con precisin lo que es hind y lo que no lo es, no podemos dispensarnos de recordar brevemente algunas de las consideraciones que ya hemos desarrollado: esta palabra no puede designar a una raza, puesto que se aplica igualmente a elementos que pertenecen a razas diversas, ni menos a una nacionalidad, ya que nada seme jante existe en Oriente. Si se considera a la India en su totalidad, sera ms bien comparable al conjunto de Europa que a tal o cual Estado europeo, y esto no slo por su exten sin o por la importancia numrica de su poblacin, sino tambin por las variedades tnicas que presenta; del norte al sur de la India las diferencias son tan grandes por lo menos, bajo este aspecto como las de una extremidad a la otra de Europa. No hay, por otro lado, entre sus diversas regiones, ningn lazo gubernamental o administrativo, si no es el que los europeos han establecido all recien temente de manera del todo artificial; esta unidad administrativa, es verdad, haba sido realizada ya antes que ellos por los emperadores mongoles, y quiz anteriormente to d ava por otros, pero siempre tuvo una existencia pasajera con relacin a la permanencia de la civilizacin hind, y hay que notar que casi siempre se debi a la dominacin de elementos extranjeros, o en todo caso no hindes; ade ms, no lleg nunca hasta suprimir completamente la au tonoma de los Estados particulares, sino que se esforz ms bien por hacerlos entrar en una organizacin federa tiva. Por otra parte, no se encuentra en la India en abso luto, nada que pueda compararse al gnero de unidad que realiza en otras partes el reconocimiento de una autoridad religiosa comn, ya sea que esta autoridad est representa d a por una individualidad nica, como en el Catolicismo, o por una pluralidad de funciones distintas, como en el Islamismo; la tradicin hind, sin ser de ningn modo de naturaleza religiosa, podra sin embargo implicar una organizacin ms o menos anloga, pero no es as, a pesar de las suposiciones gratuitas que algunos han podido hacer a este respecto, porque no comprendan cmo pudo realizarse efectivamente la unidad por la sola potencia inheren te a la misma doctrina tradicional. Esto es muy distinto, en efecto, de todo lo que existe en Occidente, y sin embarg o es as: la unidad hind, hemos insistido ya en ello, es una unidad de orden pura y exclusivamente tradicional, que no tiene necesidad, para mantenerse, de ninguna forma de organizacin ms o menos exterior, ni del apoyo de ninguna autoridad que no sea la de la doctrina misma. La conclusin de todo esto puede formularse de la ma n era siguiente: son Hindes todos los que estn unidos dentro de una misma tradicin, con la condicin, como es natural, de que estn debidamente calificados para poder adherirse real y efectivamente, y no de una manera simplemente exterior e ilusoria; por el contrario, no son Hindes los que, por cualquier razn que sea, no participan de esta misma tradicin. Este caso es particularmente el de los Jainistas y de los Budistas; es tambin en los tiempos modernos, el de los Sikhs, sobre los cuales se ejercieron, por otra parte, influencias mu sulmanas cuya huella es muy visible en su doctrina especial. Tal es la verdadera distincin; y no podra haber otra, por ms que sta sea muy difcil de percibir para la mentalidad occidental, acostumbrada a basarse sobre otros elementos de apreciacin, que faltan aqu completamente. En estas con d iciones, es un verdadero despropsito hablar, por ejemplo, de "Budismo hind", como se hace sin embargo demasiado frecuentemente en Europa y notablemente en Fran cia; cuando se quiere designar al Budismo tal y como existi antes en la India, no hay otra designacin que pue d a convenir que la de "Budismo indio", lo mismo que se puede hablar perfectamente de los "musulmanes indios", es decir, de los musulmanes de la India, que de ningn modo son "Hindes". Se ve lo que provoca la gravedad real de un error del gnero de ste que sealamos, y por qu razn constitu ye a nuestros ojos mucho ms que una simple inexactitud de detalle: y es que demuestra un profundo desconocimiento del carcter ms esencial de la civilizacin hind; y lo ms asombroso no es que esta ignorancia sea comn en Occidente, sino que la compartan los orientalistas profesionales. La tradicin de que se trata fue llevada a la regin que es la India actual, en una poca ms o menos remota y que sera muy difcil precisar, por hombres llegados del Norte, segn ciertas indicaciones que ya hemos sealado; no est probado que estos emigrantes, que debieron detenerse sucesivamente en diversas regiones, hayan constituido un pueblo propiamente dicho, por lo menos en el origen, ni que hayan pertenecido primitivamente a una ra za nica. Sea lo que fuere, la tradicin hind, o por lo menos la que ahora lleva esta designacin, y que entonces pudo tener otra o no tener ninguna, esta tradicin, decimos, cuando se estableci en la India, fue adoptada tarde o temp rano por la mayora de los descendientes de las poblacio n es indgenas; stos, los Drvidas, por ejemplo, se volvieron, pues, Hindes en cierto modo "por adopcin", pero lo fueron entonces tan verdaderamente

como los que lo haban sido siempre, en cuanto fueron admitidos en la gran unidad de la civilizacin tradicional, y aunque hayan subsistido entre ellos algunas trazas de su origen, bajo la forma de modalidades particulares en la manera de pensar y de obrar, con tal que fuesen compatibles con el espritu de la tradicin. Antes de su asentamiento en la India, esta misma tra d icin era la de una civilizacin que no llamaremos "aria n ismo", habiendo explicado ya por qu motivo esta palabra est desprovista de sentido, pero para la cual podemos aceptar, a falta de otra denominacin la de "indo-irania", aunque su lugar de desarrollo, verosmilmente, no haya sido ni el Irn ni la India, y nada ms que para indicar que debi despus dar nacimiento a las dos civilizaciones hind y persa, distin tas y aun opuestas por ciertos caracteres. En cierta poca, pues, debi de producirse una divisin bastante anloga a la que fue ms tarde en la India, la del Budismo; y la rama separada, desviada con relacin a la tradicin primordial, fue entonces lo que se denomina el iranismo, es decir, lo que de b a volverse la tradicin persa, llamada tambin "Mazdesmo". Sealamos ya esta tendencia, general en Oriente, de doctrinas que fueron al principio antitradicionales, a impo n erse a su vez como tradiciones independientes; sta de que se trata haba tomado sin duda este carcter largo tiempo antes de estar codificada en el Avesta bajo el nombre de Zarathustra o Zoroastro, en el cual hay que ver no la de signacin de un hombre, sino ms bien la de una colectivid ad, como acontece a menudo en semejante caso: los ejemplos de Fo-hi para China, de Vyasa para la India, de Thoth o Hermes para Egipto, lo muestran de manera suficiente. Por otro lado, una huella muy clara de la desviacin ha persistido en la misma lengua de los Persas, en la que ciertas palabras tuvieron un sentido directamente opuesto al que tenan primitivamente y que conservaron en snscrito; el caso de la palabra " dva " es el ms conocido, pero se po d ran citar otros, el del nombre de "Indra" por ejemplo, y esto no puede ser accidental. El carcter dualista que se atribuye de ordinario a la tradicin persa, si fuese real, se ra tambin una prueba manifiesta de la alteracin de la doctrina; pero hay que decir sin embargo que este carcter parece no ser ms que el hecho de una interpretacin falsa o incompleta, mientras que hay otra prueba ms se ria, constituida por la presencia de ciertos elementos sentimentales; por lo dems, no tenemos por qu insistir aqu sobre esta cuestin. A partir del momento que se produjo la separacin de que acabamos de hablar, la tradicin regular se puede llamar propiamente "hind", cualquiera que sea la regin donde se conserv al principio, y haya o no recibido desde entonces esta designacin, cuyo empleo no debe ha cer pensar de ningn modo que hubiese en la tradicin alg n cambio profundo y esencial; no pudo haber entonces, ni en lo sucesivo, ms que un desarrollo natural y normal de lo que haba sido la tradicin primordial. Esto nos lleva directamente a sealar an un error de los orientalistas, que, no comprendiendo nada de la inmutabilidad esencial de la doctrina, creyeron poder considerar, posteriormente a la poca "indo-irania", tres doctrinas sucesivas supuestas diferentes, a las cuales dieron los nombres respectivos de "Vedismo", de "Brahmanismo" y de "Hinduismo". Si slo se quisiera entender con esto tres perodos de la historia de la civilizacin hind, sera sin duda acepta b le, por ms que las denominaciones sean muy impropias, y que sea muy difcil delimitar y situar cronolgicamente tales perodos. Si se quisiera decir que la doctrina tradicional, permaneciendo la misma en el fondo, pudo recibir sucesivamente varias expresiones ms o menos diversas pa ra adaptarse a las condiciones particulares, mentales y sociales de tal o cual poca, esto podra admitirse, con reservas anlogas a las precedentes; pero no es ello lo que sostie n en simplemente los orientalistas: al emplear una pluralid ad de denominaciones suponen expresamente que se trata de una serie de desviaciones o de alteraciones, que son in compatibles con la regularidad tradicional y que nunca han existido ms que en su imaginacin. En realidad, la tradicin hind toda entera est esencialmente fundada en el Vda, siempre lo ha estado y no ha cesado jams de estarlo; se podra, pues, llamarla "Vedismo" y el nomb re de "Brahmanismo" tambin le conviene igualmente en todas las pocas; poco importa en el fondo la designacin que se prefiera darle, pero con tal de percatarse del hecho de que, bajo uno o muchos nombres, siempre se trata de la misma cosa; no es ms que el desarrollo de la doctrina contenido en principio en el Vda , palabra que significa por lo dems propiamente, el conocimiento tradicional por excelencia. No hay, pues, Hinduismo en el sentido de una desviacin del pensamiento tradicional, puesto que lo que es verdadera y puramente hind es justamente lo que, por definicin, no admite desviacin alguna de esta clase; y si a pesar de esto se producen a veces ciertas anomalas ms o menos graves, el sentido de la tradicin las ha mantenido siempre en ciertos lmites, o bien las ha desechado por comp leto de la doctrina hind, y en todo caso, les ha impedido que adquieran nunca una autoridad real; pero esto, para ser bien comprendido, exige todava algunas otras consideraciones.

Captulo II: LA PERPETUIDAD DEL VDA

El nombre de " Vda ", del cual acabamos de indicar el sentido propio, se aplica de manera general a todos los escritos fundamentales de la tradicin hind; se sabe que estos escritos estn repartidos en cuatro recopilaciones que llevan los nombres respectivos de Rig-Vda, Yajur-Vda , Sma-Vda y Atharva-Vda. La cuestin de la fecha en la cual fueron compuestas estas recopilaciones es una de las que ms preocupan a los orientalistas, y stos no han llegado jams a entenderse sobre su solucin, ni siq uiera limitndose a una estimacin muy aproximativa de su antigedad. En esto, como en lo dems, se comprueba sobre todo, como lo indicamos ya, la tendencia a referir to d o a una poca tan poco remota como es posible, y tambin a discutir la autenticidad de tal o cual parte de los escritos tradicionales basndose en anlisis minuciosos de textos acompaados de disertaciones tan interminables como superfluas sobre el empleo de una palabra o de una forma gramatical. stas son, en efecto, las ocupaciones ms habituales de los orientalistas, y su destino ordinario est, en la intencin de los que se entregan a ellas, en demostrar que el texto estudiado no es tan antiguo como se pensaba, que no debe ser del autor al que se le haba atribuido siempre, si es que hubo uno, o, por lo menos, que ha sido "interpo lado" o ha sufrido una alteracin cualquiera en una poca relativamente cercana; los que estn nada ms que un poco al corriente de los trabajos de la "crtica bblica" pueden formarse una idea suficiente de lo que es la preparacin de estos procedimientos. No debe sorprender que investigaciones llevadas a cabo con semejante espritu termin en en el amontonamiento de volmenes de discusiones ociosas, y que los lamentables resultados de esta "crtica" disolvente, cuando son conocidos por los orientales, contribuyan grandemente a inspirarles el menosprecio del Occid ente. En suma, lo que escapa totalmente a los orientalistas son siempre las cuestiones de principio, y, como son precisamente aquellas sin las cuales no se puede comprender nada, puesto que todo el resto se deriva de ellas y debera lgicamente deducirse, descuidan todo lo esencial, porque son incapaces de verlo, y se pierden irremediablemente en los detalles ms insignificantes o en las fantasas ms arb itrarias. La cuestin de la fecha en la cual fueron escritas las diferentes partes del Vda parece realmente insoluble y, por lo dems, carece de importancia real, porque antes de la poca ms o menos lejana en que fue escrito el texto por la primera vez, hay que considerar, como tuvimos oca sin de hacerlo notar antes, un perodo de transmisin oral de una longitud indeterminada. Es probable que el origen de la escritura en la India sea notablemente ms antiguo de lo que se pretende por lo comn, y que los caracteres snscritos no sean derivados de un alfabeto fenicio, a los que no se aproximan ni por la forma ni por su arreglo. Sea lo que fuere, lo cierto es que no hay que ver ms que una ordenacin y una fijacin definitiva de textos tradicionales preexistentes en el trabajo atribuido a Vysa, nombre que no designa verdaderamente ni a un personaje histrico, ni mucho menos a "un mito", sino ms bien, como lo hicimos notar antes, a una colectividad intelectual. En estas condiciones, la determinacin de la poca de Vyasa, aun admitiendo

que sea posible, no tiene ms que el inters de un simple hecho de historia, sin ningn alcance doctrinal; es evidente, por otra parte, que esta poca puede comprender un perodo de cierto nmero de siglos; hasta podra no acabarse nunca, de manera que la cuestin de su punto de partida sera la nica por plantearse realmente, lo que no quiere decir que sea posible resolverla, sobre todo por los procedimientos especiales de la erudicin occidental. La transmisin oral antecedente es indicada a menudo en un texto, pero sin ningn dato cronolgico, por lo que se llama el " vansha " o la filiacin tradicional; es lo que acontece principalmente con la mayora de los Upanishads. Slo que, en el origen, es necesario siempre recurrir a una inspiracin directa, por lo dems indicada igualmente en el vansha , porque no se trata aqu de una obra individual; poco importa que la tradicin haya sido expresada o formulada por tal o cual individuo, ste no es por ello el autor, ya que esta tradicin es esencialmente de orden supra individual. Por ello, al origen del Vda se le llama " apaurusheya ", es decir, "no humano": ni las circunstan cias histricas, ni tampoco otras contingencias, ejercieron influencia alguna sobre el fondo de la doctrina, que tiene un carcter inmutable y puramente intemporal, y es por lo dems evidente que la inspiracin de que acabamos de hablar puede producirse en no importa qu poca. La sola dificultad, aqu, es quiz la de hacer aceptar a los occiden tales una teora de la inspiracin, y sobre todo la de hacerles comprender que esta teora no debe ser ni mstica ni psicolgica, que debe ser puramente metafsica; esto supon d ra, por otra parte, desarrollos que no entran en nuestro propsito presente. Estas cuantas indicaciones deben bastar para hacer entrever al menos lo que los Hindes quieren decir cuando hablan de la perpetuidad del Vda , que tamb in est en correlacin, por otra parte, con la teora cosmolgica de la primordialidad del sonido entre las cualidades sensibles, que no pensamos exponer aqu; este ltimo punto puede suministrar una explicacin del hecho de que, aun posteriormente al uso de la escritura, la enseanza oral de la doctrina ha conservado siempre en la India un papel preponderante. Como el Vda es el conocimiento tradicional por excelencia, es el principio y el fundamento comn de todas las ramas ms o menos secundarias y derivadas de la doctrina; y, tambin para stas, la cuestin del desarrollo cronolgico tiene poca importancia. Es necesario considerar la tradicin en su integridad, y no hay por qu preguntarse lo que en esta tradicin es o no es primitivo, puesto que se trata de un conjunto perfectamente coherente, lo que no quiere decir sistemtico, en el que todos los puntos de vista que contiene pueden ser considerados simultnea o bien su cesivamente, y en el que, por consiguiente, es poco interesante conocer el orden histrico en el cual de hecho se desarrollaron. Es tambin tanto menos interesante, cuanto que no se tratara nunca aqu, en realidad, ms que de un desa rrollo de estos puntos de vista tal y como fue formula d o por escrito en las obras que podemos conocer, porque, cuando se sabe ver ms all de los textos y se penetra ms en el fondo de las cosas, se est obligado a reconocer que fueron siempre concebidos simultneamente en su prin cipio mismo; por ello, un texto tradicional puede ser susceptible de una pluralidad de interpretaciones o de aplicaciones, en correspondencia con estos puntos de vista. No se le puede asignar a esta o aquella parte de la doctrina un autor determinado, como tampoco se puede hacer para los mismos textos vdicos en los cuales la doctrinas toda entera est encerrada sintticamente, por lo menos tanto como puede ser expresable; y si tal autor o comentador conocido ha expuesto tal punto ms o menos particular, esto no quie re decir evidentemente que algn otro no lo haya hecho antes que l, y todava menos que nadie haya pensado en ello hasta all aunque ninguno lo haya formulado an en un texto definido. Sin duda que la exposicin puede modificarse en su forma exterior para adaptarse a las circunstancias; pero, nunca insistiremos bastante en ello, el fondo permanece siempre el mismo rigurosamente, y estas modificaciones exteriores no alcanzan ni afectan en nada a la esencia de la doctrina; estas consideraciones, que llevan la cuestin al terreno de los principios, hacen comprender las razones principales del apuro de los cronologistas, al mismo tiempo que la inanidad de sus investigaciones; como estas razones, de las que por desgracia no se dan cuenta, se deben a la naturaleza misma de las cosas, lo mejor sera indudablemente el tomar una determinacin y renunciar a promover cuestiones insolubles, y, por lo dems, se resignara uno sin pe n a si percibiera solamente que estas cuestiones no tienen ningn alcance serio: esto es sobre todo lo que hemos que rido explicar en este captulo, en el cual no nos era posible tratar completamente el asunto hasta en sus aspectos ms profundos. C aptulo III: ORTODOXIA

Y HETERODOXIA

La ortodoxia y la heterodoxia pueden ser consideradas no slo desde el punto de vista religioso, aunque ste sea el caso ms habitual en Occidente, sino tambin desde el punto de vista mucho ms general de la tradicin bajo todos sus modos; en lo que concierne a la India, slo de esta manera se las puede comprender, puesto que no hay nada en ellas que sea propiamente religioso, mientras que para el Occid ente no hay nada, por el contrario, verdaderamente tradicional fuera de la religin. Por lo que hace a la metafsica y

a todo lo que de ella procede ms o menos directamente, la heterodoxia de una concepcin no es otra cosa, en el fondo, que su falsedad, que resulta de su desacuerdo con los prin cipios fundamentales; y esta falsedad es tambin, lo ms a menudo, una absurdidad manifiesta; por poco que se quiera conducir la cuestin a la simplicidad de sus antecedentes esenciales: no podra ser de otro modo, puesto que la me tafsica, como ya lo hemos dicho, excluye todo lo que pre senta un carcter hipottico, para no admitir ms que aquello cuya comprehensin implica inmediatamente la verdadera certidumbre. En estas condiciones, la ortodoxia forma un todo con el conocimiento verdadero, puesto que reside en un acuerdo constante con los principios; y como estos principios, para la tradicin hind, estn esencialmente contenidos en el Vda , es evidentemente el acuerdo con el Vda lo que aqu es el criterio de la ortodoxia. Nada ms que, lo que hay que comprender bien, es que se trata no tanto de recurrir a la autoridad de los textos escritos, como de observar la perfecta coherencia de la enseanza tradicional en su conjunto; el acuerdo o el desacuerdo con los textos vdicos slo es, en suma, un signo exterior de la verdad o de la falsedad intrnseca de una concepcin, y sta es la que constituye realmente su ortodoxia o su heterodoxia. Si as es, se objetar quiz; por qu motivo no hablar, simplemente, de verdad o de falsedad? Es que la unidad de la doctrina tradicional, con toda la potencia que le es inherente, suministra la gua ms segura para impedir que las divagaciones individuales obren a su guisa; basta para esto con el poder que tiene la tradicin en s misma, sin que sea necesario el apremio ejercido por una autoridad ms o menos anloga a una autoridad religiosa: esto resulta de lo que hemos dicho so b re la verdadera naturaleza de la unidad hind. All donde falta este poder de la tradicin, y donde no hay ni siquiera una autoridad exterior que pueda suplirla en cierta medida, se ve claro, por el ejemplo de la filosofa occidental moderna, a qu confusin llegan el desarrollo y la expansin sin freno de las opiniones ms aventuradas y ms contradictorias; si las concepciones falsas nacen entonces tan fcilmente y llegan hasta a imponerse a la mentalidad comn, es que no es ya posible referirse a un acuerdo con los principios, porque ya no hay principios en el verdadero sentido de esta palabra. Por el contrario, en una civilizacin esencialmente tradicio n al jams se pierden de vista los principios, y no hay ms que aplicarlos, directa o indirectamente, en uno u otro orden; las concepciones que se apartan de ellos se producirn pues con menos frecuencia, sern hasta excepcionales, y, si a veces se producen sin embargo, su crdito no ser nunca muy grande: estas desviaciones sern siempre anomalas co mo lo fueron en su origen, y, si su gravedad es tal que se vuelvan incompatibles con los principios ms esenciales de la tradicin, sern por esto mismo arrojadas fuera de la civilizacin en que nacieron. Para dar un ejemplo que ilustrar lo que acabamos de decir tomaremos el caso del atomismo, sobre el cual volvere mos a insistir ms adelante: esta concepcin es claramente heterodoxa, porque est en desacuerdo formal con el Vda y por lo dems su falsedad es fcilmente demostrable, porque implica en si misma elementos contradictorios; hete rodoxia y absurdidad, son, pues, verdaderamente sinnimos en el fondo. En la India, el atomismo apareci al principio en la escuela cosmolgica de Kanda; hay que hacer notar que las concepciones heterodoxas no podan formarse en las escuelas entregadas a la especulacin puramente metafsica, porque en el terreno de los principios la absurdidad resalta mucho ms pronto que en las aplicaciones secundarias. Esta teora atomista no fue nunca, entre los Hindes, ms que una simple anomala sin gran importancia, por lo menos mien tras no se le agreg algo ms grave; no tuvo, pues, ms que una extensin muy restringida, sobre todo si se la compara con la que deba adquirir ms tarde entre los Griegos, donde fue aceptada corrientemente por diversas escuelas de "filoso fa fsica", porque los principios tradicionales faltaban ya, y a la que el epicuresmo sobre todo le dio una difusin considerable, cuya influencia todava se ejerce en los occid entales modernos. Volviendo a la India, el atomismo no se present al principio ms que como una teora cosmolgica especial, cuyo alcance, como tal, estaba muy limitado; pero, para los que admitan esta teora, la heterodoxia sobre este punto particular deba lgicamente acarrear la hetero d oxia sobre muchos otros puntos, porque todo se sostiene estrechamente en la doctrina tradicional. As pues, la concepcin de los tomos como elementos constitutivos de las cosas tiene por corolario la del vaco en el cual se deben mover estos tomos; de ah deba surgir tarde o temprano una teora del "vaco universal", entendido no en un sentido metafsico relacionndose a lo "no-manifestado", sino al con trario en un sentido fsico o cosmolgico, y es lo que sucedi en efecto con ciertas escuelas bdicas, las cuales, identificando este vaco con el Aksha o ter, fueron naturalmente conducidas por esto mismo a negar la existencia de ste como elemento corporal y a no admitir ms que cuatro elementos en vez de cinco. Hay que hacer notar tambin, a este propsito, que la mayora de los filsofos griegos no admiti tampoco ms que cuatro elementos, como las escuelas bdicas de que se trata, y que si algunos hablaron, sin embargo, del ter, siempre lo hicieron de manera bastante restringida, dndole una acepcin mucho ms especial que los Hindes y mucho menos precisa. Hemos dicho ya de manera suficiente de qu lado estn los plagios cuando se comprueban concordancias de este gnero, y sobre todo cuando estos pla g ios estn hechos de un modo incompleto, lo que es quiz su marca ms visible; y que no vaya a objetrsenos que los Hindes "inventaron" el ter despus,

por razones ms o menos plausibles, anlogas a las que lo hacen aceptar generalmente por los filsofos modernos; sus razones son de otro ord en y no son extradas de la experiencia; no hay ninguna "evolucin" de las concepciones tradicionales, as como lo hemos explicado ya y, por lo dems, el testimonio de los textos vdicos es formal tanto para el ter como para los otros cuatro elementos corporales. Parece pues que los Griegos, cuando estuvieron en contacto con el pensamiento hin d , recogieron este pensamiento, en muchos casos deformado y mutilado, y adems no siempre lo expusieron fielmente, tal y como lo haban recogido; por otra parte, es posible, como lo indicamos, que se hayan encontrado en el curso de su historia, en relaciones ms directas y ms contin uas con los Budistas, o por lo menos con ciertos Budistas, que con los Hindes. Sea como fuere, agreguemos todava, por lo que atae al atomismo, que lo que constitua sobre todo su gravedad, es que sus caracteres lo predisponen para servir de fundamento a este "naturalismo" que es tan gene ralmente contrario al pensamiento oriental como es frecuen te, bajo formas ms o menos acentuadas, en las concepciones occidentales; se puede decir, en efecto, que, si todo "natura lismo" no es por fuerza atomista, el atomismo es siempre ms o menos "naturalista", por lo menos en tendencia; cuando se incorpora a un sistema filosfico, como fue el caso entre los Griegos, hasta se vuelve "mecanicista", lo que no siempre quiere decir "materialista", porque el materialismo es cosa muy moderna. Poco importa por lo dems aqu, puesto que en la India no se trata de sistemas filosficos, como tampoco de dogmas religiosos; las desviaciones mismas del pensamiento hind no han sido nunca ni religiosas ni filosficas, y esto es verdad tambin para el Budismo, que es, sin embargo, en todo el Oriente, lo que parece acercarse ms, en ciertos aspectos, a los puntos de vista occidentales, y que, por esto mismo, se presta muy fcilmente a las falsas asimilaciones a las que los orientalistas estn acostumbra d os; a este respecto, y a pesar de que el estudio del Budismo no entra propiamente en nuestro tema, debemos sin embargo decir aqu de l por lo menos algunas palabras, aunque no fuera ms que para disipar ciertas confusiones corrientes en el Occidente. C aptulo IV: ACERCA

DEL BUDISMO ()

El Budismo, acabamos de decirlo, parece ms prximo, o ms bien menos alejado de las concepciones occidentales que cualquier otra doctrina del Oriente, y, por consiguiente, ms fcil de estudiar para los occidentales; es, sin duda, lo que explica la predileccin marcada que le muestran los orientalistas. stos, en efecto, piensan encontrar ah algo que entre en los cuadros de su mentalidad, o que por lo menos no escape completamente a ella; en todo caso, no se encuen tran en ella, como en las otras doctrinas, perplejos por una total imposibilidad de comprehensin que, sin confesrsela a ellos mismos, deben sentir sin embargo ms o menos confusamente. Tal es al menos la impresin que ellos experimentan en presencia de ciertas formas del Budismo, pues, como lo diremos a continuacin, hay muchas distinciones que hacer a este respecto; y, naturalmente, quieren ver en estas formas que les son ms accesibles el Budismo verdadero y en cierto modo primitivo, mientras que las otras no seran, segn ellos, sino alteraciones ms o menos tardas. Pero el Budismo, sea como sea, y an en los aspectos ms "simplistas" que haya podido revestir en algunas de sus ramas, es sin embargo y a pesar de todo todava oriental; tambin los orientalistas llevan demasiado lejos la asimilacin con los puntos de vista occidentales, por ejemplo cuando quieren hacer de l el equivalente de una religin en el sentido europeo de la palabra, lo que, por lo dems, los hace caer a veces en singulares perplejidades: no han declarado algunos no retrocediendo ante una contradiccin en los trminos, que fuera una "religin atea"? Adems, en realidad el Budismo no es ni "ateo", ni "testa", ni "pantesta"; lo que hay que decir sencillamente es que no se coloca en el punto de vista con relacin al cual estos diversos trminos tienen un sentido; pero, si no se coloca, es precisamente porque no es una religin. As pues, aquello mismo que podra parecer lo menos extrao a su propia mentalidad, los orientalistas encuentran todava manera de desnaturalizarlo por sus interpretaciones, y an de varias maneras, pues cuando quieren ver en ello una filosofa, no lo desnaturalizan menos que al pretender hacer de l una religin: si por ejemplo se habla de "pesimismo", como tan a menudo se hace, no se caracteriza al Budismo o por lo menos no es ms que el Budismo visto a travs de la filosofa de Schopenhauer; el Budismo autntico no es ni "pesimista" ni "optimista", pues para l las cuestiones no se plantean precisamente de esta manera; pero hay que admitir que es muy incmodo para algunos el no poder aplicar a una doctrina las etiquetas occidentales. La verdad es que el Budismo no es ni una religin ni una filosofa, a pesar de que, sobre todo en sus formas ms preferidas por los orientalistas, est en ciertos aspectos ms cerca de una y de otra que las doctrinas tradicionales hindes. En efecto, se trata ah de escuelas que habindose colocado fuera de la tradicin regular, y habiendo por eso mismo perdido de vista la metafsica verdadera, se vieron pues inevitablemente obligados a sustituirla por algo que se pareciese en cierta medida al punto de vista filosfico, pero en cierta medida nada ms. Asimismo, algunas veces se encuentran en ellas especulaciones que, si se las considera superficialmente pueden hacer pensar en la psicologa, pero,

evidentemente, no es propiamente psicologa, cosa puramente occidental, y en el mismo Occidente muy reciente, puesto que data realmente de Locke; no se debe atribuir a los Budistas una mentalidad que procede muy especialmente del moderno empirismo anglosajn. Para ser legtimo, el acercamiento no debe ir hasta una asimilacin; y de un modo semejante, por lo que atae a la religin, el Budismo no le es efectivamente comparable ms que en un solo punto, importante sin duda, pero insuficiente para llegar a la conclusin de una identidad de pensamiento: es la introduccin de un elemento sentimental, el cual adems puede explicarse en todos los casos como una adaptacin a las condiciones particulares del perodo en el cual han surgido las doctrinas que han sido afectadas, y que, por consiguiente, est lejos de implicar necesariamente que stas sean todas de una misma especie. La diferencia real de los puntos de vista puede ser ms esencial que una semejanza, la cual, en suma, atae ms a la forma de expresin de las doctrinas; es lo que desconocen particularmente los que hablan de "moral bdica": lo que ellos toman por la moral, y esto tanto ms fcilmente cuanto que su aspecto sentimental puede en efecto prestarse a tal error, es considerado en realidad bajo un aspecto completamente diferente, y tiene una razn de ser muy distinta, que ni siquiera es de un orden equivalente. Bastar un ejemplo para poder darse cuenta de eso: la frmula muy conocida: "Que los seres sean felices", concierne a la universalidad de los seres, sin ninguna restriccin, y no slo a los seres humanos; es esta una extensin a la que de ningn modo es susceptible, por propia definicin, el punto de vista moral. La "compasin" bdica no es la "piedad" de Schopenhauer; sera ms bien comparable a la "caridad csmica" de los musulmanes, que por lo dems se puede transponer perfectamente fuera de todo sentimentalismo. Esto no impide que el Budismo est incontestablemente revestido de una forma sentimental que, sin llegar hasta el "moralismo", constituye sin embargo un elemento caracterstico que hay que tener en cuenta, tanto ms cuanto que es uno de aquellos que lo diferencian muy claramente de las doctrinas hindes, y que lo hacen aparecer como ciertamente ms alejado que stas de la "primordialidad" tradicional. Otro punto digno de mencionar a este propsito, es que existe un lazo bastante estrecho entre la forma sentimental de una doctrina y su tendencia a la difusin, tendencia que aparece tanto en el Budismo como dentro de las religiones, como lo prueba su expansin en la mayor parte de Asia; pero aqu todava no hay que exagerar la semejanza, y adems no parece muy acertado hablar de "misioneros" bdicos que en ciertas pocas se esparcieron fuera de la India, pues adems del hecho de que stos no solamente eran unos pocos personajes aislados, tal palabra hace inevitablemente pensar en los mtodos de propaganda y de proselitismo que son propios de los occidentales. Por otra parte, lo muy notable es que, a medida que se produca esta difusin, el Budismo disminua en la India misma y terminaba por extinguirse enteramente despus de haber creado ah, por ltimo, escuelas degeneradas y netamente heterodoxas, a las que se refieren las obras hindes contemporneas de esta ltima fase del Budismo indio, particularmente las de Shankarchrya, quien nunca se ocupaba de ellas ms que para refutar las teoras de estas escuelas en nombre de la doctrina tradicional, sin que por otra parte las imputase de ningn modo al mismo fundador del Budismo, lo que bien indicaba que no se trataba sino de una degeneracin de aquellas y, lo ms curioso es que precisamente son estas formas disminuidas y desviadas las que a los ojos de la mayor parte de los orientalistas representan con la ms grande aproximacin posible el verdadero Budismo original. Volveremos ms tarde sobre este punto, pero antes de ir ms lejos cabe bien precisar que en realidad la India jams fue budista, contrariamente a lo que pretenden generalmente los orientalistas, que quieren en cierto modo hacer del Budismo el centro mismo de todo lo que concierne a la India y a su historia: la India antes del Budismo, la India despus del Budismo, tal es la separacin ms clara que ellos creen poder introducir, entendiendo por otra parte con eso que el Budismo dej, an despus de su extincin total, una huella profunda en su pas de origen, lo que es completamente falso por la misma razn que acabamos de indicar. Es cierto que estos orientalistas, quienes se imaginan que los Hindes tuvieron que hacer plagios a la filosofa griega, podran sostener igualmente, sin mucha ms inverosimilitud, que tambin los hicieron al Budismo; y no estamos muy seguros de que no sea ste el fondo del pensamiento de algunos de ellos. Se debe admitir que a este propsito hay algunas excepciones honorables; Barth, por ejemplo, ha dicho que "el Budismo tuvo solamente la importancia de un episodio", lo cual, en lo que se refiere a la India, es la estricta verdad; pero a pesar de esto no ha cesado de prevalecer la opinin contraria, sin hablar, bien entendido, de la crasa ignorancia del vulgo que, en Europa, de buena gana se figura que todava hoy da el Budismo rige en la India. Lo que solamente habra que decir es que hacia la poca del rey Ashoka, es decir, a partir del III siglo antes de la era cristiana, el Budismo tuvo en la India un perodo de gran extensin, al mismo tiempo que empezaba a difundirse fuera de la India, y que este perodo fue, por lo dems, prontamente seguido de su declinar; pero tambin para este perodo, si se quisiera encontrar una similitud en el mundo occidental, deberase decir que esta extensin fue ms bien comparable a la de una orden monstica que a la de una religin dirigindose a todo el conjunto de la poblacin; sin ser perfecta, esta comparacin sera sin duda la menos inexacta de todas.

No es sin embargo esto todo lo que concierne a las fantasas de los orientalistas: vemos a algunos, como Max Muller, esforzarse en descubrir "los grmenes del Budismo", es decir, por lo menos segn la manera como ellos lo conciben, los grmenes de la heterodoxia, hasta en los Upanishads, que formando parte integrante del Vda , son uno de los fundamentos esenciales de la ortodoxia hind; sin duda es difcil llevar ms lejos la absurdidad y dar pruebas de una incomprehensin ms completa. Cualquiera que sea la idea que se tenga del Budismo, es sin embargo muy fcil comprender que, nacido en un medio hind, y surgido por as decir del Hinduismo, siempre tendra, an desprendindose de ste, que conservar algo de comn con l, y la semejanza que se encuentra en ambas partes no se explica de otra manera; el seor Roussel exager sin duda en el sentido contrario al insistir sobre la falta absoluta de originalidad de esta doctrina, pero esta opinin es por lo menos ms plausible que la de Max Muller y no implica en todo caso contradiccin; agregaremos que ella expresara ms bien un elogio que una crtica para quienes, como nosotros, se atienen al punto de vista tradicional, puesto que para ser legtimas las diferencias entre las doctrinas, no pueden ser sino una simple cuestin de adaptacin, recayendo siempre sobre frmulas de expresin ms o menos exteriores y no afectando de manera alguna los principios mismos; en este caso la introduccin de la forma sentimental misma es por lo menos tal que deja subsistir la metafsica intacta en el centro de la doctrina. Dicho esto, habra que preguntarse ahora hasta qu punto se puede hablar del Budismo en general, como se tiene la costumbre de hacerlo, sin exponerse a cometer mltiples confusiones; para evitar stas se debera, al contrario, cuidar de precisar siempre de cul Budismo se trata, pues de hecho, el Budismo ha comprendido y comprende an un gran nmero de ramas o escuelas diferentes, y no se puede atribuir a todas indistintamente lo que pertenece propiamente a una u otra de ellas. Estas escuelas pueden, en conjunto, clasificarse en dos grandes divisiones que llevan los nombres de " Mahyna " y de " Hnayna ", que se traducen comnmente por "Gran Vehculo" y por "Pequeo Vehculo", pero ms exacto y a la vez ms claro son "Gran Va" y "Pequea Va"; vale ms guardar estos nombres, que los designan autnticamente, que substituirlos por denominaciones como stas de "Budismo del Norte" y de "Budismo del Sur", que solamente tienen un valor puramente geogrfico, bastante indefinido, y que no caracterizan en modo alguno las doctrinas en cuestin. Slo el Mahyna puede ser considerado como representando verdaderamente una doctrina completa, comprendiendo su lado propiamente metafsico, y constituyendo su parte superior y central; al contrario, el Hnayna aparece como una doctrina reducida en cierto modo a su aspecto ms exterior y no yendo ms all de lo que es accesible a la generalidad de los hombres, lo que justifica su denominacin, y, naturalmente, es en esta rama disminuida del Budismo, cuyo representante ms tpico es actualmente el Budismo de Ceiln, donde se han producido las desviaciones a las cuales hemos hecho alusin anteriormente. Es ah donde los orientalistas invierten verdaderamente las relaciones normales; quieren que las escuelas ms desviadas, las que llevan ms lejos la heterodoxia, sean la expresin ms autntica del Hnayna , y que el Hnayna mismo sea propiamente el Budismo primitivo, o por lo menos, su continuacin regular, con exclusin del Mahyna que sera, segn ellos, solamente el producto de una serie de alteraciones y de agregados ms o menos tardos. Con eso, no hacen ms, en suma, que seguir las tendencias antitradicionales de su propia mentalidad, que naturalmente les lleva a simpatizar con todo lo heterodoxo, y se conforman tambin ms particularmente con esta falsa concepcin, casi generalizada en los occidentales modernos, segn la cual lo que es ms sencillo, diramos mejor, lo que es ms rudimentario, tiene que ser por esto mismo lo ms antiguo; con semejantes prejuicios, no se les ocurre que lo verdadero podra ser justamente todo lo contrario. En estas condiciones, est permitido preguntarse qu extraa caricatura se ofreci a los occidentales en representacin del verdadero Budismo, tal como lo habra formulado su fundador, y no podemos menos de sonrer al pensar que es esta caricatura la que lleg a ser un objeto de admiracin para muchos de entre ellos y los sedujo a tal punto que algunos no han vacilado en proclamar su adhesin, puramente terica e "ideal", a este Budismo que parece ser tan extraordinariamente conforme a su mentalidad "racionalista" y "positivista". Entindase bien, cuando decimos que el Mahyna deba estar incluido en el Budismo desde su origen, esto debe ser entendido de lo que podramos llamar su esencia, independientemente de las formas ms o menos especiales que son propias a sus diferentes escuelas; estas formas son secundarias, pero son todo lo que el "mtodo histrico" permite ver en ellas, y es eso lo que da una apariencia de justificacin a las afirmaciones de los orientalistas cuando dicen que el Mahyna es "tardo" o que no es ms que un Budismo "alterado". Lo que complica todava las cosas es que el Budismo, al salir de la India, se ha modificado en cierta medida, y de modos diferentes, y que adems forzosamente tena que modificarse as para adaptarse a medios muy diferentes; pero toda la cuestin reside en saber hasta dnde llegan esas modificaciones, y no parece ser muy fcil el resolverla, sobre todo para aquellos que no tienen casi ninguna idea acerca de las

doctrinas tradicionales con las cuales estuvo en contacto. Es as particularmente para el Extremo Oriente, donde el Taosmo ha manifiestamente influido ciertas ramas del Mahyna , por lo menos en cuanto atae a sus modalidades de expresin; especialmente la escuela del Zen, adopt mtodos cuya inspiracin taosta es completamente evidente. Este hecho puede explicarse por el carcter particular de la tradicin extremo-oriental, y por la separacin profunda que existe entre sus dos partes, interior y exterior, es decir entre el Taosmo y el Confucianismo; en estas dos condiciones el Budismo poda, en cierto modo, situarse en un dominio intermedio entre el uno y el otro, y se puede aun decir que en ciertos casos ha servido verdaderamente de "envoltura exterior" al Taosmo, lo cual permiti a ste permanecer siempre cerrado, mucho ms fcilmente de lo que hubiera podido ser sin ello. Es lo que tambin explica que el Budismo extremo-oriental haya asimilado ciertos smbolos de origen taosta, y que, por ejemplo, haya identificado a veces Kwan-yin a un Bodhisattwa , o ms precisamente a un aspecto femenino de Avalokiteshwara , en razn de la funcin "providencial" que les es comn; y sto, anotmoslo bien de pasada, caus otra equivocacin de los orientalistas, quienes en su mayor parte conocen al Taosmo slo de nombre: se han imaginado que Kwan-yin perteneca propiamente al Budismo, y parecen ignorar completamente su proveniencia esencialmente taosta. De todos modos, es costumbre muy suya, cuando se encuentran en presencia de algo cuyo carcter u origen no saben determinar exactamente, salir del paso aplicndole el rtulo de "bdico"; es un medio bastante cmodo de disimular su perplejidad ms o menos consciente, y ellos apelan tanto ms gustosos a este recurso, por cuanto, en virtud del monopolio de hecho que han llegado a establecer en su provecho, estn casi seguros que nadie vendr a contradecirlos; qu pueden temer a este respecto gentes que establecen el principio de que no hay verdadera competencia en el orden de estudio en cuestin, salvo la que se adquiere en su escuela? Es evidente, adems, que todo lo que ellos declaran as como "bdico" al gusto de su fantasa, como tambin aquello que lo es realmente, no es en todo caso para ellos sino "Budismo alterado"; en un manual de historia de las religiones que ya hemos mencionado, y donde el captulo relativo a la China evidencia por otra parte en su conjunto una incomprehensin harto lamentable, se declara que "del Budismo primitivo no queda en China ms que el nombre", y que las doctrinas que existen ah actualmente, tienen del Budismo slo el nombre; esto sera completamente exacto si por "Budismo primitivo" se entiende lo que los orientalistas presentan como tal, pero primeramente habra que saber bien si se debe aceptar la concepcin que ellos se hacen de l o si por el contrario no es sta la que representa efectivamente un Budismo degenerado. La cuestin de las relaciones del Budismo con el Taosmo es relativamente fcil de elucidar, a condicin, bien entendido, de saber lo que es el Taosmo; pero debe admitirse que hay problemas ms complejos que ste: es sobre todo el caso cuando no se trata de elementos pertenecientes a tradiciones ajenas a la India, sino de elementos hindes, a cuyo respecto puede ser difcil decir si estuvieron siempre ms o menos estrechamente asociados al Budismo, por el hecho mismo del origen indio de ste, o si se incorporaron despus en algunas de sus formas. Es as, por ejemplo, para los elementos shivaistas que tan gran lugar ocupan en el Budismo tibetano, designado comnmente con el nombre poco correcto de "Lamasmo"; por otra parte, eso no es exclusivamente particular al Tbet, pues se encuentra tambin en Java un Shiva-Buda que prueba una asociacin parecida llevada tan lejos como ha sido posible. De hecho, la solucin de esta cuestin podra encontrarse en el estudio de las relaciones del Budismo, an original, con el Tantrismo; pero este ltimo est tan mal conocido en Occidente, que casi sera intil hablar de l sin entrar en consideraciones demasiado largas que no pueden caber aqu; as pues, nos limitaremos a esta simple indicacin, por la misma razn que nos indujo, cuando enumeramos las grandes divisiones del Oriente, a no hacer ms que una breve mencin de la civilizacin tibetana, a pesar de su importancia. Nos queda todava un ltimo punto por tratar, aunque sea tan slo someramente: por qu motivo se difundi tanto el Budismo fuera de su pas de origen y tuvo un xito tan rotundo a pesar de que, en este mismo pas, degener bastante rpidamente terminando por extinguirse y no es precisamente en esta difusin fuera de su pas donde residira la verdadera razn de ser del Budismo mismo? Lo que queremos decir es que el Budismo parece haber sido realmente destinado a pueblos no indios; era sin embargo necesario que tuviese su origen en el Hinduismo mismo, a fin de que adquiriera los elementos que deban ser transmitidos en otras partes, despus de una adaptacin necesaria; pero, una vez cumplida esa misin, era normal que desapareciera de la India donde no estaba en su verdadero lugar. Podrase, a este respecto, hacer una comparacin bastante acertada entre la situacin del Budismo con relacin al Hinduismo y del Cristianismo con relacin al Judasmo, con la condicin, bien entendido, de tener siempre en cuenta las diferencias de los puntos de vista sobre los cuales hemos insistido. En todo caso, esta consideracin es la nica que permite reconocer al Budismo, sin cometer un ilogismo, el carcter de doctrina tradicional que es imposible negar por lo menos al Mahyna , al mismo tiempo que la heterodoxia no menos evidente de las ltimas y desviadas formas del Hinyna ; y ella explica tambin lo que ha podido ser realmente la misin de Buda. Si ste hubiera enseado la doctrina heterodoxa que le atribuyen los orientalistas, sera completamente

inconcebible que numerosos Hindes ortodoxos no vacilen en considerarlo como un Avatra , es decir, como una "manifestacin divina", por cuanto lo que de l se refiere presenta en efecto todos sus caracteres; es cierto que los orientalistas, que saben apartar sin or razones todo lo que es de orden "no-humano", pretenden que esto es "una leyenda", es decir algo desprovisto de todo valor histrico, y que es an ajeno al "Budismo primitivo"; pero si se descartan estos trazos "legendarios", qu queda del fundador del Budismo en cuanto a su individualidad puramente humana? Sin duda sera muy difcil decirlo, pero la critica occidental no se arredra ante tan poca cosa, y, para escribir una vida de Buda acomodada a su criterio, se llega, con Oldenberg, hasta sentar como principio que los "indo-germanos no admiten el milagro"; cmo puede uno guardar su seriedad ante tales afirmaciones? Esta supuesta "reconstruccin" histrica de la vida del Buda vale justo tanto como la de su doctrina "primitiva", y procede enteramente de los mismos prejuicios; en la una como en la otra, se trata ante todo de suprimir todo lo que molesta a la mentalidad moderna, y es merced a este procedimiento eminentemente simplista como esta gente se imagina lograr la verdad. No diremos nada ms sobre el particular, puesto que no es el Budismo lo que nos hemos propuesto estudiar aqu y que en suma nos bastaba "situarlo" con relacin a las doctrinas hindes, por una parte, y, por otra parte, con relacin a los puntos de vista occidentales a los cuales se trata de asimilarlo ms o menos indebidamente. Podemos pues, despus de esta digresin, volver a las concepciones propiamente hindes, pero no lo haremos sin formular antes una ltima reflexin que en cierto modo podr servir de conclusin a todo lo que se acaba de decir: si los orientalistas, que por as decir se han "especializado" en el Budismo, cometen a su respecto tantos graves errores, qu puede valer lo que dicen de las otras doctrinas, que para ellos siempre han sido solamente cosa de estudios secundarios y casi accidentales" con relacin a aqul?

Captulo V: LA LEY DE MAN

Entre las nociones que son susceptibles de causar gran perplejidad a los occidentales, porque no tienen equivalente entre ellos, se puede citar la que est expresada en snscrito por la palabra dharma ; sin duda, no faltan traduccio n es propuestas por los orientalistas, pero la mayora son groseramente aproximativas o hasta del todo errneas, siempre en razn de las confusiones de puntos de vista que ya sealamos. As pues, se quiere a veces traducir " dharma " por "religin", mientras que el punto de vista religioso no se aplica aqu; pero, al mismo tiempo, se debe reconocer que no es la concepcin de la doctrina, que por error se supone religiosa, lo que esta palabra designa propiamente. Por otra parte, si se trata de la realizacin de los ritos, que tampoco tienen el carcter religioso, se les designa, en su conjunto, con otra palabra: karma , que se toma entonces en una acepcin especial, tcnica en cierto modo, porque su sentido general es el de "accin". Para los que quieren a toda costa ver una religin en la tradicin hind, quedara entonces lo que creen que es la moral, y sta es la que precisamente se llamara " dharma "; de aqu, segn los casos, interpretaciones diferentes y ms o menos secundarias como las de "virtud", "mrito", o "deber", nociones todas exclusivamente morales en efecto, pero que, por esto mismo, no traducen de ningn modo la concepcin de que se trata. El punto de vista moral, sin el cual estas nociones estn desprovistas de sentido, no existe en la India; ya hemos insistido en ello de manera suficiente, y hasta indicamos que el Budismo, nico capaz de introducirla, no haba llegado hasta ah en la va del sen timentalismo. Por otra parte, estas mismas nociones, not moslo de paso, no son todas igualmente esenciales desde el punto de vista moral; queremos decir que hay algunas que no son comunes a toda concepcin moral: as, por ejemplo, la idea de deber o de obligacin est ausente en la mayora de las morales antiguas, principalmente en la de los estoicos; slo entre los modernos, y sobre todo despus de Kant, lleg a desempear un papel preponderante. Lo que importa hacer notar a este propsito, porque es una de las fuentes de error ms comunes, es que ideas o puntos de vista que se han vuelto habituales tienden por esto mismo a parecer esencia les; por esto se esfuerzan en trasladarlas en la interpretacin de todas las concepciones, aun de las ms alejadas en el tiempo y en el espacio y, sin embargo, no habra a menudo necesidad de remontar muy lejos para descubrir su origen y su punto de partida. Dicho esto para alejar falsas interpretaciones que son las ms corrientes, trataremos de indicar, tan claramente como sea posible, lo que hay que entender realmente por dharma . Como lo muestra el sentido de la raz verbal " dhri" de la que se deriva, esta palabra, en su significado ms general, no designa ms que una "manera de ser"; es, si se quiere, la naturaleza esencial de un ser, comprendiendo todo el conjunto de sus cualidades o propiedades caractersticas, y determinando, por las tendencias o las disposiciones que ella implica, la manera de comportarse de este ser, sea en totalid ad, sea con relacin a cada circunstancia particular. La misma nocin se puede aplicar, no ya slo a un ser nico sino a una colectividad organizada, a una especie, a todo el conjunto de los seres de un ciclo csmico o de un estado de existencia, o hasta al orden total del Universo; es entonces, en uno u otro grado, la conformidad a la naturaleza esencial de los seres,

realizada en la constitucin jerrquicamente ordenada de su conjunto; es tambin, por consecuencia, el equilibrio fundamental, la armona integral que resulta de esta jerarq uizacin, a lo que se reduce por lo dems la nocin misma de "justicia", cuando se la despoja de su carcter especficamente moral. Considerada as como principio de orden, por lo tanto como organizacin y disposicin interior, para un ser o para un conjunto de seres, dharma puede, en un sen tido, oponerse a karma , que no es ms que la accin por la cual esta disposicin se manifestar exteriormente, con tal que la accin sea normal, es decir conforme a la naturaleza de los seres y de sus estados y a las relaciones que de ellos se derivan. En estas condiciones, lo que es " adharma " no es el "pecado" en el sentido teolgico, como tampoco el "mal" en el sentido moral, nociones que son tan extraas una y otra al espritu hind; es simplemente la "no-conformidad" con la naturaleza de los seres, el desequilibrio, la ruptura de la armona, la destruccin o la inversin de las relaciones je rrquicas. Indudablemente, en el orden universal, la suma de todos los desequilibrios particulares concurre siempre al equilibrio total, que nada podra romper; pero, en cada punto tomado aparte y en s mismo, el desequilibrio es posible y concebible, y, ya sea en la aplicacin social o en otra, no es necesario atrib uirle el menor carcter moral para definirlo como contrario, segn su alcance propio, a la "ley de armona" que rige a la vez el orden csmico y el orden humano. Precisado as el sentido de la "ley", y separado de todas las aplicaciones particulares y derivadas a que puede dar lugar, podemos aceptar esta palabra "ley" para traducir dharma , de una manera imperfecta todava sin duda, pero menos inexacta que los otros trminos tomados a las lenguas occidentales; slo que, una vez ms, no se trata en absoluto de ley moral, las mismas nociones de ley cientfica y de ley social o jurdica, no se refieren aqu sino a casos especiales. La "ley" puede ser considerada en principio como un "querer universal", por una transposicin analgica que no deja subsistir en tal concepcin nada de personal, ni, con mayor razn, nada de antropomrfico. A la expresin de este querer en cada estado de la existencia manifestada se le designa como Prajpati o el "Seor de los seres producidos"; y, en cada ciclo csmico especial, este mismo querer se manifiesta como el " Man " que da a este ciclo su propia ley. Este nombre de " Man " no debe tomarse pues por el de un personaje mtico, legendario o histrico; es propiamente la designacin de un principio, que se podra definir, segn el significado de la raz verbal " man ", como "inteligencia csmica" o "pensamiento reflejado del orden universal". Este principio es considerado, por otra parte, como el pro totipo del hombre, al que se denomina " manava " cuando se le considera esencialmente como "ser pensante", caracterizado por la posesin del " manas", elemento mental o racional; la concepcin del " Man" es pues equivalente, por lo menos bajo ciertos aspectos, a la que otras tradiciones, principalmente la Qabbalah hebraica y el esoterismo musulmn, designan como el "Hombre universal", y a lo que el Taosmo llama "Rey". Hemos visto antes que el nombre de Vy sa designa, no a un hombre, sino a una funcin; slo que es una funcin histrica en cierto modo, mientras que aqu se trata de una funcin csmica, que no podr volverse hist rica sino en su aplicacin especial al orden social, y sin que por, por lo dems, esto mismo suponga alguna "personificacin". En suma, la "ley de Man ", para un ciclo o para una colectividad cualquiera, no es otra cosa que la observacin de las relaciones jerrquicas naturales que existen entre los seres sometidos a las condiciones especiales de este ciclo de esta colectividad, con el conjunto de prescripcio n es que de ella resultan normalmente. Por lo que hace a la concepcin de los ciclos csmicos, no insistiremos aqu en ella, tan to ms cuanto que, para hacerla fcilmente inteligible, se necesitara entrar en muy largas explicaciones; diremos nada ms que hay entre ellos, no una sucesin cronolgica, sino un encadenamiento lgico y causal, estando determinado cada ciclo en su conjunto por el antecedente y determin ando a su vez el consecuente, por una produccin continua, sometida a la ley de armona que estableci la analoga constitutiva de todos los modos de la manifestacin universal. Cuando se llega a la aplicacin social, la "ley", toman d o su acepcin especficamente jurdica, podr ser formu lada en un " shstra " o cdigo, que, en tanto que exprese el "querer csmico" en su grado particular, ser referida a Man o, ms precisamente al Man del ciclo actual; pero naturalmente, esta atribucin no hace del Man el autor del " shstra ", por lo menos en el sentido ordinario en que se dice que una obra puramente humana es de tal o cual autor. Aqu tambin, como para los textos vdicos, no hay pues origen histrico rigurosamente asignable y, por lo dems, como lo hemos explicado, la cuestin de este origen es de importancia nula desde el punto de vista doctrinal; pero hay una gran diferencia que sealar entre los dos casos: mientras que los textos vdicos son designados por el trmino " shruti", por ser el fruto de una inspiracin directa, el " dharma-shstra " slo pertenece a la clase de escritos tradicionales llamada " smriti", cuya autoridad es menos funda mental, y que comprende igualmente los Purnas y los Itihsas, donde la erudicin occidental no ve ms que poemas "mticos" y "picos", ya que no puede percibir el sentido simblico profundo que hace de ellos algo ms que "literatura". La distincin entre " shruti" y " smriti" equivale, en el fondo, a la de la intuicin intelectual pura e inmediata, que se aplica exclusivamente al dominio de los principios metafsicos, y la de la conciencia reflejada, de naturaleza racional, que se ejerce sobre los objetos de conocimiento que pertenecen al

orden individual, como es el caso cuando se trata de aplicaciones sociales o de otra especie. A pesar de ello, la autoridad tradicional del dharma-shastra no viene de los autores humanos que hayan podido formularla, oralmente al principio sin duda, por escrito despus y, por tal razn, estos autores han permanecido desconocidos e indeterminados; viene exclusivamente de lo que verdaderamente hace la expresin de la "Ley de Man", es decir, de su conformidad con el orden natural de las existencias que est destinado a regir. C aptulo VI: PRINCIPIO DE

LA INSTITUCIN DE LAS CASTAS

En apoyo de lo que hemos expuesto en el captulo pre cedente, agregaremos algunas precisiones en lo que se refiere a la institucin de las castas, de importancia primordial en la "Ley de Man ", y tan profundamente incomprendida por la generalidad de los europeos. Daremos desde luego esta definicin: la casta, que los Hindes designan indiferentemente por una u otra de estas dos palabras, "jti" y "varn a ", es una funcin social determinada por la naturaleza propia de cada ser humano. La palabra varna , en su sen tido primitivo, significa "color", y algunos han querido encontrar en ello una prueba o por lo menos un indicio del hecho supuesto de que la distincin de castas estuvo fun d ada en su origen sobre diferencias de raza; pero no es as, porque la misma palabra tiene, por extensin, el sentido de "cualidad" en general, de donde su empleo analgico para designar la naturaleza particular de un ser, lo que se puede llamar su "esencia individual", y esto es lo que de termina la casta, sin que la consideracin de la raza intervenga ms que como uno de los elementos que pueden in fluir en la constitucin de la naturaleza individual. En cuanto a la palabra jti, su sentido propio es el de "na cimiento", y de esto se pretende concluir que la casta es esencialmente hereditaria, lo que tambin es un error: si es lo ms a menudo hereditaria de hecho, no lo es estricta mente en principio, pudiendo ser preponderante en la mayora de los casos el papel de la herencia en la formacin de la naturaleza individual, pero no siendo sin embargo de ningn modo exclusivo; esto exige algunas explicaciones complementarias. El ser individual es considerado, en su conjunto, como un compuesto de dos elementos, llamados respectivamente nma , el nombre, y rpa , la forma; estos dos elemen tos son en suma la "esencia" y la "sustancia" de la individualidad, o lo que la escuela aristotlica llama "forma" y "materia", teniendo estos dos trminos un sentido tcnico muy diferente de su acepcin ordinaria; hay que hacer no tar tambin que el de "forma", en lugar de designar el elemento que llamamos as para traducir el snscrito rpa , designa entonces por el contrario el otro elemento, el que es propiamente la "esencia individual". Hay que agregar que la distincin que acabamos de indicar, aunque anloga a la del alma y del cuerpo entre los occidentales, est lejos de equivaler a ella rigurosamente: la forma no es de manera exclusiva la forma corporal, aunque no nos sea posible insistir aqu acerca de este punto; en cuanto al nombre, lo que representa es el conjunto de todas las cua lidades o atributos caractersticos del ser considerado. Hay motivo para hacer enseguida otra distincin en el interior de la "esencia individual" "nmika ", lo que se relaciona con el nombre, en un sentido ms restringido, o lo que debe expresar el nombre particular de cada individuo, es el conjunto de cualidades que pertenecen en propiedad a ste, sin que las tenga de otra cosa que de s mismo; " gotrika ", lo que pertenece a la raza o a la familia, es el conjunto de las cualidades que tiene el ser de su herencia. Se podra encontrar una representacin analgica de esta segunda distincin en la atribucin de un "nombre" a un individ uo, que le es especial, y de un "apellido"; habra, por lo dems, mucho que decir sobre el significado original de los nombres y sobre lo que deberan estar normalmente destinados a expresar, pero estas consideraciones no entran en nuestro designio actual; nos limitaremos a indicar que la determinacin del nombre verdadero se confunde en principio con la de la naturaleza individual. El "nacimiento", en el sentido del snscrito jti, es la resultante de los dos elementos nmika y gotrika : hay que tener en cuenta, pues, la parte de la herencia, y puede ser considerable, pero tambin la parte de aquello por lo que el individuo se distingue de sus padres y de los otros miembros de su familia. Es evidente, en efecto, que no hay dos seres que presenten exactamente el mismo conjunto de cualidades, ya sea fsicas, ya psquicas: al lado de lo que les es comn, hay tambin lo que los diferencia; los mismos que quisieran explicar todo en el individuo por la influen cia de la herencia, estaran muy apurados sin duda para aplicar su teora a un caso particular cualquiera; esta influencia no se puede negar, pero existen otros elementos que hay que tener en cuenta, como lo hace precisamente la teora que vamos a exponer. La naturaleza propia de cada individuo comprende ne cesariamente, desde el origen, todo el conjunto de las ten d encias y disposiciones, que se desarrollarn y se manifestarn durante el curso de su existencia y que determin arn principalmente, puesto que es de lo que se trata ms especialmente aqu, su aptitud para tal o cual funcin social. El conocimiento de la naturaleza individual debe permitir, pues, asignar a cada ser humano la funcin que le conviene en razn de esta misma naturaleza, o, en otros trminos, el sitio que debe ocupar normalmente en la organizacin social. Se puede concebir fcilmente que ste es el fundamento de una organizacin realmente jerrquica es decir estrictamente conforme a la naturaleza de los se res, segn la interpretacin que hemos dado de la

nocin de dharma ; los errores de aplicacin, siempre posibles sin duda, y sobre todo en los perodos de oscurecimiento de la tradicin, no disminuyen en nada el valor del princip io, y se puede decir que la negacin de ste implica, tericamente por lo menos, si no siempre prcticamente, la destruccin de toda jerarqua legtima. Se ve al mismo tiemp o cun absurda es la actitud de los europeos que se in d ignan de que un hombre no pueda pasar de su casta a una casta superior: esto no implicara, en realidad, ni ms ni menos que un cambio de naturaleza individual, es decir que este hombre debera cesar de ser l mismo para volverse otro hombre, lo cual es una imposibilidad manifiesta; lo que un ser es potencialmente desde su nacimiento, lo ser durante su existencia individual toda entera. La cuestin de saber el porqu un ser es lo que es y no otro ser, es por lo dems de las que no hay que plantearse; la verdad es que cada uno, segn su naturaleza propia, es un elemento necesario de la armona total universal. Slo que es muy cierto que consideraciones de este gnero son completa mente extraas a los que viven en sociedades cuya constitucin carece de principio y no descansa sobre ninguna jerarqua, como las sociedades occidentales modernas, en las que todo hombre puede cumplir casi indiferentemente las fun ciones ms diversas, comprendidas aquellas para las que est menos adaptado, y en las que, adems, la riqueza ma terial ocupa casi exclusivamente el lugar de toda superiorid ad efectiva. De lo que hemos dicho sobre el significado del dharma resulta que la jerarqua social debe reproducir ana lgicamente, segn sus condiciones propias, la constitucin del "Hombre universal"; entendemos por esto que hay correspondencia entre el orden csmico y el orden humano, y que esta correspondencia, que se encuentra naturalmente en la organizacin del individuo, ya se le considere en su integridad o simplemente en su parte corporal, debe ser realizada igualmente, bajo el modo que le conviene de ma n era especial, en la organizacin de la sociedad. La concepcin del "cuerpo social" con rganos y funciones compa rables a las de un ser vivo, es familiar a los socilogos modernos; pero stos han ido mucho ms lejos en este sen tido, olvidando que correspondencia y analoga no quieren decir asimilacin e identidad, y que la comparacin legtima entre los dos casos debe dejar subsistir una diversidad necesaria en las modalidades de aplicacin respectivas; adems, ignorando las razones profundas de la analoga, no han podido nunca sacar una conclusin valedera en cuanto al establecimiento de una verdadera jerarqua. He chas estas reservas, es evidente que las expresiones que po d ran hacer creer en una asimilacin debern ser tomadas en un sentido puramente simblico, como lo son tambin las designaciones tomadas de las diversas partes del individuo humano cuando se las aplica analgicamente al "Homb re universal". Estas observaciones bastan para comprender sin dificultad la descripcin simblica del origen de las castas, tal como se encuentra en numerosos textos, y desd e luego en el Purusha-skta del Rig-Vda : De Purusha , el brahmn fue la boca, el kshatriya los brazos, el vaishya las caderas; el shdra naci bajo sus pies". Se encuentra aqu la enumeracin de las cuatro castas cu ya distincin es el fundamento del orden social, y que son susceptibles de subdivisiones secundarias ms o menos numerosas: los brahmanes representan esencialmente la autoridad espiritual e intelectual; los kshatriyas, el poder administrativo, que comprende a la vez las atribuciones judiciales y militares, y en el que la funcin regia es el grado ms alto; los vaishyas, el conjunto de las diversas fun ciones econmicas en el sentido ms amplio de esta pa labra, incluyendo las funciones agrcolas, industriales, comerciales y financieras; en cuanto a los shdras, realizan todos los trabajos necesarios para asegurar la subsistencia puramente material de la colectividad. Importa agre g ar que los brahmanes no son en manera alguna "sacerdotes" en el sentido occidental y religioso de esta palabra: sin duda, sus funciones comprenden la realizacin de los ritos de diferentes rdenes, porque deben poseer los conocimientos necesarios para dar a estos ritos toda su eficacia; pero comprenden tambin; y antes que todo, la con servacin y la, transmisin regular de la doctrina tradicional; por lo dems, en la mayora de los pueblos antiguos, la funcin de enseanza, que figura la boca en el simbolismo precedente, era vista igualmente como la funcin sacerdotal por excelencia, por el hecho mismo de que toda la civilizacin descansaba sobre un principio doctrinal. Por la misma razn, las desviaciones de la doctrina aparecen generalmente como ligadas a una subversin de la jerarqua social, como es de notar particularmente en el caso de tentativas hechas en diversas ocasiones por los kshatriyas para deshacerse de la supremaca de los brahmanes, supremaca cuya ra zn de ser aparece claramente por todo lo que hemos dicho sobre la verdadera naturaleza de la civilizacin hind. Por otra parte, para completar las consideraciones que acabamos de exponer someramente, habra oportunidad de sealar las huellas que estas concepciones tradicionales y primordiales han dejado en las antiguas instituciones de Europa, principalmente en lo que se refiere a la investidura del "dere cho divino" conferida a los reyes, cuyo papel era visto en su origen, as como lo indica la misma raz de la palabra " rex", como esencialmente regulador del orden social; pero slo podemos anotar estas cosas de paso, sin insistir en ellas tanto como seria conveniente quiz para hacer resaltar su inters. La participacin en la tradicin no es plenamente efectiva sino para los miembros de las tres primeras castas; es lo que expresan las diversas designaciones que les son re servadas exclusivamente, como las de " rya ", que ya mencionamos, y de " dwija " o "dos veces

nacido"; la concep cin del "segundo nacimiento", entendida en un sentido puramente espiritual, es de aquellas que son comunes a todas las doctrinas tradicionales, y el Cristianismo presenta, en el rito del bautismo, el equivalente en modo religioso. Para los shdras, su participacin es sobre todo indirecta y como virtual, porque generalmente resulta de sus relacio n es con las castas superiores; por lo dems, para reanudar la analoga del "cuerpo social", su papel no constituye pro p iamente una funcin vital, sino una actividad mecnica en cierto modo, y por ello se les representa como na cidos, no de una parte del cuerpo de " Purusha ", o del "Hombre universal"; sino de la tierra que est bajo sus pies, y que es el elemento en el cual se elabora el alimento corporal. A propsito de esta misma representacin, debemos hacer notar tambin que la distincin de las castas es aplicada a veces, por la transposicin analgica, no slo al conjunto de los seres humanos, sino al de todos los seres animados e inanimados que comprende la naturaleza en tera, de igual modo que est dicho que estos seres nacie ron todos de Purusha (2); por ello el brahmn est considerado como el tipo de los seres inmutables, es decir superiores al cambio, y el kshatriya como el de los seres mviles o sometidos a un cambio, porque sus funciones se refieren respectivamente al orden de la contemplacin y al de la accin. Ello nos revela cules son las cuestiones de principio implicadas en todo esto, y cuyo alcance supera en mucho los lmites del dominio social, en el cual su aplicacin ha sido considerada aqu ms particularmente; expuesta as lo que es esta aplicacin en la organizacin tra d icional de la civilizacin hind, no nos detendremos ms en el estudio de las instituciones sociales, porque no es el objeto principal de la presente exposicin

Captulo VII: SHIVAISMO Y VISHNUISMO

El Principio supremo, total y universal, que las doctrin as religiosas del Occidente llaman "Dios", debe ser conce b ido como impersonal o como personal? Esta cuestin puede dar lugar a discusiones interminables y, por lo dems, sin objeto, porque procede de concepciones parciales e in completas, que sera vano tratar de conciliar sin elevarse por encima del dominio especial, teolgico o filosfico, que es propiamente el suyo. Desde el punto de vista metafsico, hay que decir que este Principio es a la vez impersonal y personal, segn el aspecto bajo el cual se le considere; impersonal o, si se quiere, "suprapersonal" en s; personal con relacin a la manifestacin universal, pero, bien entendido, sin que esta "personalidad divina" presente el menor carcter antropomrfico, porque hay que guardarse de confundir "personalidad" e "individualidad". La distincin funda mental que acabamos de formular, y por la cual las contradicciones aparentes de puntos de vista secundarios y mltiples se resuelven en la unidad de una sntesis superior, est expresada por la metafsica extremo-oriental como la distincin del "No-Ser" y del "Ser"; esta distincin tiene igual precisin en la doctrina hind, como lo requiere la identidad esencial de la metafsica pura bajo la diversidad de formas de que puede estar revestida. El principio impersonal, por lo tanto, absolutamente universal, es designado como " Brahma "; la "personalidad divina", que es una determina cin o una especificacin suya, y que implica un grado me n or de universalidad, tiene por nombre ms general " Ishwara ". Brahma , en su Infinitud, no puede ser caracterizado por ninguna atribucin positiva, lo que se expresa diciendo que es " nirguna " o "ms all de toda calificacin" y tambin " nirvishsha " o "ms all de toda distincin"; por el con trario, Ishwara se llama " saguna" o "cualificado", y " savishesha" o "concebido distintivamente", porque puede re cibir tales atribuciones, que se obtienen por una transpo sicin analgica, en lo universal, de las diversas cualidades o propiedades de los seres de los cuales es el principio. Es evidente que se puede concebir as un nmero indefinido de "atributos divinos", y que, por lo dems, se podra transponer, considerndola en su principio, no importa qu cua lidad que tenga una existencia positiva; cada uno de estos atributos no debe ser considerado en realidad sino como una base o un sostn para la meditacin de cierto aspecto del Ser universal. Lo que hemos dicho a propsito del simbo lismo permite darse cuenta de qu manera la incomprehen sin que da nacimiento al antropomorfismo, puede tener por resultado hacer de los "atributos divinos" otros tantos "dioses", es decir, entidades concebidas sobre el tipo de los seres individuales, y a las cuales se les atribuye una existencia propia e independiente. Es uno de los casos ms evid entes de la "idolatra", que toma el smbolo por lo que es simbolizado, y que reviste aqu la forma del "pantesmo"; pero es claro que ninguna doctrina fue jams politesta en s misma y en su esencia, puesto que no poda serlo sino por efecto de una deformacin profunda, que no se generaliza sino con mucha menos frecuencia de lo que se cree vulgarmente; a decir verdad, no conocemos ms que un solo ejemplo cierto de la generalizacin de este error, el de la civilizacin greco-romana, y sin embargo tuvo por lo menos algunas excepciones en su "lite" intelectual. En Orien te, donde la tendencia al antropomorfismo no existe, fuera de aberraciones individuales siempre posibles, pero raras y anormales, nada parecido se produjo nunca; esto asombrar sin duda a muchos occidentales, cuyo conocimiento exclusivo de la Antigedad clsica inclina a querer descubrir por doquiera "mitos" y "paganismo", pero as es sin embargo. En la India, en particular, una imagen simb lica que representa uno u otro de los "atributos divinos", y que se llama " pratka ", no es un "dolo"; porque nunca ha sido tomada por otra cosa que por lo que es realmente, un sostn de meditacin, un medio auxiliar de realizacin, pudiendo

cada uno unirse de preferencia a los smbolos que estn ms de disposiciones personales.

acuerdo con sus

Ishwara es considerado bajo tres aspectos principales, que constituyen la " Trimrti", o "triple manifestacin" y de los cuales se derivan otros aspectos ms particulares, se cundarios con relacin a aquellos. Brahm es Ishwara como principio productor de los seres manifestados; se le llama as porque se considera como el reflejo directo, en el orden de la manifestacin, de Brahma, el Principio su p remo. Hay que hacer notar, para evitar cualquiera confusin, que la palabra Brahma es neutra, mientras que Brahm es masculino; el empleo, corriente entre los orien talistas, de la forma Brahman , que es comn a los dos gneros, tiene el grave inconveniente de disimular esta distincin esencial, que tambin es marcada a veces por expresiones como "Para-Brahma " o el "Supremo Brahma ", y " Apara-Brahma " o el "no-supremo Brahma". Los otros dos aspectos constitutivos de la Trimrti, que son comp lementarios uno de otro, son Vishn , que es Ishwara, como principio animador y conservador de los seres, y Shiva , que es Ishwara como principio, no destructor como se dice por lo comn, sino ms exactamente transformador; stas son pues "funciones universales" y no entidades separadas y ms o menos individualizadas. Cada uno, para colocarse, como lo indicamos, en el punto de vista que se adapta mejor a sus propias posibilidades, podr naturalmente conceder la preponderancia a una u otra de estas funciones, y sobre todo, en razn de su simetra por lo menos aparente, de las dos funciones complementarias de Vishn y de Shiva ; de aqu la distincin del "Vishnuismo" y del "Shivaismo", que no son "sectas" como lo entienden los occidentales, sino slo vas de realizacin diferentes, por lo dems igualmente legtimas y ortodoxas. Sin embargo, conviene agregar que el Shivaismo, que est menos difundido que el Vishnuismo y da menos importan cia a los ritos exteriores, es al mismo tiempo ms elevado en un sentido y conduce ms directamente a la realizacin metafsica pura: esto se comprende sin esfuerzo, por la naturaleza misma del principio al cual da la preponderancia, porque la "transformacin", que debe ser entendida aqu en el sentido rigurosamente etimolgico, es el paso "ms all de la forma", que no aparece como una destruccin sino desde el punto de vista especial y contingente de la manifestacin; es el paso de lo manifestado a lo no manifestado, en el cual se opera el retorno a la inmutabilidad eterna del Principio supremo, fuera del cual nada podra existir sino en modo ilusorio. Cada uno de los "aspectos divinos" se considera como dotado de una potencia o energa propia, a la que se llama " shakti", y que est representada simblicamente por una forma femenina: la shakti de Brahm es Saraswat, la de Vishn es Lakshm, la de Shiva es Prvat. Ya sea entre los Shaivas o bien entre los Vaishnavas, algunos se adhieren ms particularmente a las shaktis, y se les llama por esta razn " shktas". Adems, cada uno de los principios de que acabamos de hablar puede ser considerado tambin bajo una pluralidad de aspectos ms particularizados y de cada uno de ellos se derivan asimismo otros aspectos secundarios, derivacin que es lo ms a me n udo descrita como una filiacin simblica. No podemos evidentemente desarrollar aqu todas estas concepciones, so b re todo porque nuestro objeto no es precisamente el de las doctrinas sino slo indicar con qu actitud se las debe estudiar si se quiere llegar a comprenderlas. Los Shaivas y los Vaishnavas tienen unos y otros, en el conjunto de escritos tradicionales que se ha designado colectivamente bajo el nombre de smriti, sus libros pro p ios, Purnas y Tantras, que corresponden de modo ms particular a sus tendencias respectivas. Estas tendencias se afirman en ellos principalmente en la interpretacin de la doctrina de los Avatras o "manifestaciones divinas"; esta doctrina, que est ligada estrechamente a la concepcin de los ciclos csmicos, merecera todo un estudia especial, que no podemos hacer ahora. Agregaremos simp lemente, para concluir sobre la cuestin del Shivaismo y del Vishnuismo, que cualquiera que sea la va que cada uno escoja como la ms conforme a su propia naturaleza, el objeto final al cual tiende, con tal que sea estrictamente ortodoxa, es siempre el mismo: es una realizacin efectiva de orden metafsico, que podr ser ms o menos inmediata, y tambin ms o menos completa, segn las condiciones particulares y la extensin de las posibilidades intelectuales de cada ser humano. C aptulo VIII: LOS

PUNTOS DE VISTA DE LA DOCTRINA

Las indicaciones que preceden permiten comprender la coexistencia, en la unidad esencial de una misma doctrina tradicional, de una multiplicidad de puntos de vista que no afecta en nada a esta unidad. Por lo dems, en todas las cosas cada uno aporta evidentemente en su aprehensin una especie de perspectiva que le es propia, y, por conse cuencia, se podra decir que hay tantas maneras de compren d er ms o menos diferentes, como hay individuos; pero esto no es verdad sino en el punto de partida, porque, desde el momento en que se eleva uno por encima del dominio individual, todas estas diferencias, que no provocan nin g una incompatibilidad, desaparecen necesariamente. Ade ms de la diferencia que es inherente a la naturaleza particular de los diversos seres humanos, cada uno puede tamb in, por otra parte, colocarse en varios puntos de vista para estudiar la doctrina bajo

tal o cual aspecto ms o menos claramente definido, y que podr serlo tanto ms ntidamente cuanto ms particularizado sea, es decir ms ale jado, en el orden descendente de las aplicaciones, de la universalidad principial. La totalidad de los puntos de vista posibles y legtimos est siempre contenida, en principio y sintticamente, en la doctrina misma, y lo que hemos dicho sobre la pluralidad de los sentidos que ofrece un texto tradicional basta para demostrar de qu manera puede encontrarse en el mismo; no habr pues ms que desarrollar siempre rigurosamente, segn estos diversos puntos de vista, la interpretacin de la doctrina fundamental. Esto es, exactamente, lo que acontece en la India, y es lo que expresa la palabra snscrita " darshana" , que no sig n ifica propiamente ms que "vista" o "punto de vista", porque la raz verbal " drish" , de la que se deriva, tiene como sentido principal el de "'ver". Luego los darshanas son los puntos de vista de la doctrina, y no son, como se lo imaginan la mayora de los orientalistas, "sistemas filosficos" que se hacen competencia y se oponen unos a otros; en toda la medida en que estos "puntos de vista" son estrictamente ortodoxos, no podran naturalmente entrar en conflicto o en contradiccin. Hemos demostrado que toda concepcin sistemtica, fruto del individualismo intelectual caro a los occidentales modernos, es la negacin de la metafsica, que constituye la esencia misma de la doctrina; hemos dicho tambin cul es la distincin profunda entre el pensamiento metafsico y el pensamiento filosfico, porque esta doctrina no es ms que un modo especial, propio del Occidente, y que no podra aplicarse admisiblemente al conocimiento de una doctrina tradicional que se ha mantenido en su pureza y en su integridad. No hay pues "filosofa hind", como tampoco "filosofa china", por poco que se quiera con servar a la palabra "filosofa" un significado un poco preciso, significado que se encuentra determinado por la lnea de pensamiento que procede de los Griegos: y por lo dems, si se considera sobre todo lo que se ha vuelto la filosofa en los tiempos modernos, hay que confesar que la ausencia de este modo de pensamiento en una civilizacin no tiene nada de particularmente lamentable. Pero los orientalistas no quieren ver en los darshana s mas que filosofa y sistemas, a los cuales pretenden imponer las etiq uetas occidentales: todo esto porque son incapaces de salir de los cuadros "clsicos", y porque ignoran enteramente las diferencias ms caractersticas de la mentalidad oriental y de la mentalidad occidental. Su actitud, en el aspecto de que se trata, es del todo comparable a la de un hombre que, no conociendo nada de la civilizacin europea actual, y habiendo tenido por acaso en las manos los programas de enseanza de una Universidad, extrajera la singular conclusin de que los sabios de Europa estn divididos en va rias escuelas rivales, en la que cada una tiene su sistema filosfico particular, siendo las principales las de los mate mticos, de los fsicos, de los qumicos, de los bilogos, de los lgicos y de los psiclogos; este error sera sin duda muy ridculo, pero no lo sera ms sin embargo que la concepcin corriente de los orientalistas, y stos no de b eran tener ni siquiera la excusa de la ignorancia, o ms bien es su misma ignorancia la que es inexcusable. Por inverosmil que esto parezca, es muy cierto que las cuestiones de principio, que ellos parecen hacer a un lado por prejuicio, no se han presentado nunca a su espritu, dema siado estrechamente especializado para poder comprenderlas y apreciar su alcance; ste es un caso extrao de "mio p a intelectual" en ltimo grado, y se puede estar seguro de que, con semejantes disposiciones, no llegarn nunca a penetrar el sentido verdadero del menor fragmento de cualq uiera de estas doctrinas orientales, que se han impuesto la misin de interpretar a su manera, de conformidad con sus puntos de vista del todo occidentales. Volviendo a la verdadera comprehensin de las cosas, los puntos de vista bajo los cuales puede ser considerada la doctrina son evidentemente susceptibles de ser multiplicados ms o menos; pero, por otra parte, no todos son igualmente irreductibles, y los hay que en cierto modo son ms fundamentales, y a los cuales se pueden subordinar los otros. Siempre se podrn pues agrupar los puntos de vista secundarios en torno de los puntos de vista principales, y son entonces estos ltimos los nicos que se limitar uno a considerar separadamente, como otras tantas ramas de estudio de la doctrina, no dando motivo los otros ms que a simples subdivisiones, que ni siquiera es necesario precisar en la mayora de los casos. Las grandes divisiones, y las ramas principales, son propiamente los darshanas, en el sentido que esta palabra ha tomado habitualmente, y, se g n la clasificacin admitida generalmente en la India, se distinguen seis, que hay que tener cuidado de no confun d ir, porque su nombre es el mismo, con lo que se llama los seis " vdngas". La palabra vdnga significa literalmente "miembro del Vda "; esta designacin se aplica a ciertas ciencias auxiliares del Vda , porque se las compara a los miembros corporales por medio de los cuales un ser obra exteriormente; los tratados fundamentales que se relacionan con estas ciencias, y cuya enumeracin vamos a dar, forman parte de la smriti, y, en razn de su relacin directa con el Vda , ocupan el primer lugar. La Shiksh es la ciencia de la articulacin correcta, de la pronunciacin exacta, que implica, con las leyes de la eufona, que son ms importantes y estn ms desarrolladas en snscrito que en ninguna otra lengua, el conocimiento del valor simblico de las letras; en las lenguas

tradicionales, en efecto, el uso de la escritura fontica no es de ningn modo exclusivo de la conservacin de un significado ideogrfico, del cual el hebreo y el rabe ofrecen igualmente el ejemplo. Chhan d as es la ciencia de la prosodia, que determina la aplicacin de los diferentes metros en correspondencia con las modalidades vibratorias del orden csmico que deben exp resar, y que as hace de ellos algo ms que formas "poticas" en el sentido simplemente literario de esta palabra; por lo dems, el conocimiento profundo del ritmo y de sus rela ciones csmicas, de donde se deriva su empleo para ciertos medios preparatorios de la realizacin metafsica, es comn a todas las civilizaciones orientales, pero, en cambio, totalmente extrao a los occidentales. El vykarana es la gramtica, pero que, en lugar de presentarse como un simp le conjunto de reglas que parecen ms o menos arbitrarias porque se ignoran sus razones, como acontece por lo comn en las lenguas occidentales, se basa por el contrario en concepciones y clasificaciones que siempre estn en estrecha relacin con el significado lgico del lenguaje. El nirukta es la explicacin de los trminos importantes o difciles que se encuentran en los textos vdicos; esta explicacin no descansa slo en la etimologa, sino tambin, lo ms a menudo, en el valor simblico de las letras y de las slabas que entran en la composicin de las palabras; de ah provie n en innumerables errores de los orientalistas, que no pueden comprender, ni siquiera concebir este ltimo modo de explicacin, absolutamente propio de las lenguas tradicionales, y muy anlogo al que se encuentra en la Qabba lah hebraica, y que, por consecuencia, no quieren y no pue d en ver ms que etimologas caprichosas, o hasta vulgares "juegos de palabras", en lo que, naturalmente, es muy otra cosa en realidad. El jyotisha es la astronoma o, ms exactamente, es a la vez la astronoma y la astrologa, que nunca estn separadas en la India, como no lo fueron en ningn pueblo antiguo, aun entre los Griegos, que se servan indistintamente de estas dos palabras para designar una sola y misma cosa; la distincin de la astronoma y la astrologa es moderna, y hay que agregar que la verdadera astrologa tradicional, tal y como se ha conservado en Oriente, no tiene casi nada en comn con las especulaciones "adivinatorias" que algunos tratan de constituir bajo el mismo nombre en la Europa contempornea. En fin, el kalpa, palabra que por lo dems tiene otros muchos sentidos, es aqu el conjunto de las prescripciones que se relacionan con la realizacin de los ritos, y cuyo conocimiento es indispensable para que stos tengan plena eficacia; en los stras que las expresan, estas prescripciones estn condensadas en frmulas de apariencia muy parecida a la de las frmulas algebraicas, por medio de una notacin simblica particular. Adems de los vdngas, hay que mencionar tambin los Upavdas, palabra que designa los conocimientos de orden inferior, pero que descansan sin embargo sobre una base estrictamente tradicional; el orden a que se refieren estos conocimientos es el de las aplicaciones prcticas. Hay cuatro Upavdas, qu estn vinculados a los cuatro Vdas porque en ellos se encuentran sus principios respectivos: Ayur-Vda , es la medicina, unida al Rig-Vda; Dhanur-V da , la ciencia militar, unida al Yajur-Vda; Gndharva-Vda , la msica unida al Sma-Vda; Stpatya-Vda , la mecnica y la arquitectura, unidas al Atharva-Vda. stas son, segn las concepciones occidentales, artes ms bien que ciencias propiamente dichas; pero el principio tradicio n al que se les da aqu les confiere un carcter algo dife rente. Naturalmente, estas enumeraciones de los Vdngas y de los Upavdas, no excluyen de ningn modo a las otras ciencias, que no estn comprendidas en ellos pero de las cuales algunas por lo menos fueron igualmente cultivadas en la India desde los tiempos antiguos; se sabe que las matemticas principalmente, que comprenden, bajo el nombre general de " ganita", pt-ganita o vyakta g anita la aritmtica, bja-ganita, el lgebra, y rkh-g anita la geometra, recibieron, sobre todo en las dos primeras de sus tres ramas, un desarrollo notable, del cual deba beneficiarse ms tarde Europa por intermedio de las rabes. Con esta idea sucinta del conjunto de los conocimientos tradicionales de la India, que constituyen todos como asp ectos secundarios de la doctrina, volvamos ahora a los darshanas, a los que se debe considerar como formando parte integrante de este mismo conjunto, sin lo cual nunca se comprendera nada. En efecto, no hay que olvidar que, en la India lo mismo que en China, una de las injurias ms graves que se puede hacer a un pensador es la de elogiar la novedad y la originalidad de sus concepciones, carcter que, en civilizaciones esencialmente tradicionales, bastara para quitarles cualquier alcance efectivo. Sin duda, se han podido formar, entre los que se han consagrado especialmen te al estudio de uno u otro de los darshanas, escuelas que se distinguen entre s por algunas interpretaciones particu lares, pero estas divergencias jams han ido muy lejos sin salir de los lmites de la ortodoxia; como no se ocupan a me n udo sino de puntos secundarios, son ms aparentes que rea les en el fondo, y son ms bien diferencias de expresin, por lo dems tiles para adaptarse a comprensiones diversas. Adems, es evidente que un "punto de vista" nunca ha sido la propiedad exclusiva de una escuela cualquiera, por ms que, si se contenta considerndolo superficialmente en lugar de tratar de percibir su esencia, puede parecer algunas veces que se identifica con la concepcin de la escuela que principalmente la ha desarrollado; la confusin sobre este punto es tambin de las que son naturales a los occidentales, acostumbrados a referir a individualidades, como verdade ras "invenciones", todas las concepciones que le son familia res: ste es uno de los postulados por lo menos implcitos de su "mtodo histrico", y, en nuestros das, el mismo

pun to de vista religioso no se escapa a las consecuencias de esta actitud de espritu especial, que despliega con respecto a l todos los recursos de esta exgesis antitradicional a la cual hemos hecho ya alusin. Los seis darshanas son el Nyya y el Vaishsika , el Snkhya y el Yoga, la Mmns y el Vedanta; se enumeran habitualmente en este orden y por parejas, a fin, de marcar sus afinidades; en cuanto a querer asignar un orden de sucesin cronolgico a su desarrollo, es una cuestin vana y sin inters real, por las razones que ya hemos expuesto, en cuanto se trata de puntos de vista que, desde el origen, estaban implcitamente contenidos en perfecta simultaneidad en la doctrina primordial. Puede decirse, para caracterizarlos someramente, que los dos primeros de estos puntos de vista son analticos, mientras que los otros cuatro son sintticos; por otra parte, los dos ltimos se distinguen de los dems en que son, de manera directa e inmediata, in terpretaciones del mismo Vda , y el resto se deriva de l ms lejanamente; de modo que las opiniones heterodoxas, incluso parcialmente, no tienen ningn alcance, mientras que han podido tenerlo en algunas de las escuelas consa g radas al estudio de los cuatro primeros darshana s. Como definiciones demasiado breves seran por fuerza incomple tas, poco inteligibles, y por consiguiente, poco tiles, hemos credo preferible reservar un capitulo particular a las indicaciones generales que se refieran a cada darshana , tanto ms cuanto que el asunto es muy importante, dado el fin que nos proponemos aqu, para que merezca ser tratado con alg una extensin.

Captulo IX: EL NYYA

La palabra Nyya tiene por sentido propio el de "l g ica", y an de "mtodo"; decir, como lo hacen algunos, que comenz por designar una escuela, y que enseguida se volvi sinnimo de lgica, es invertir todo orden natural, porque, por poco que se admita que una escuela debe caracterizarse por un nombre que tenga un significado previo, es exactamente lo contrario lo que se habra producido, si un darshana pudiera ser monopolizado por una escuela cualquiera. De hecho, se trata y siempre se ha tratado de l g ica en lo que se refiera al darshana en cuestin, cuyo desarrollo se atribuye a Gotama, pero sin que este nombre, que fue comn a numerosos personajes y aun a familias de la India antigua, y que, por lo dems, no est acompaado aqu de ninguna indicacin biogrfica, por vaga que sea, se pueda referir a una individualidad precisa. Se produce aqu lo que en Oriente se ha producido siempre en semejante ca so: las individualidades no cuentan con respecto a la doctrina; es perfectamente posible que haya habido en una poca lejana e indeterminada un hombre llamado Gotama, que se consagr al estudio y a la enseanza de esta rama del conocimiento que constituye la lgica; pero este hecho muy verosmil carece de inters en s mismo, y el nombre de este individuo se ha conservado con un valor del todo simblico, para designar en cierto modo al "agregado intelectual" formado por todos los que, durante un perodo cuya duracin no es menos indeterminada que el origen, se entregaron al mismo estudio. Este gnero de "entidad colectiva" del cual tuvimos ya un ejemplo en Vysa, no es una escuela, por lo menos en el sentido ordinario de esta palabra, sino ms bien una verdadera funcin intelectual; y se podra decir otro tanto a propsito de los nombres propios que se presentan como ligados de la misma manera a cada uno de los otros darshana s; hechas de una vez por todas estas observaciones, nos dispensarn de volvernos a ocupar de este asunto. Decamos que el Nyya es esencialmente la lgica; pero debemos agregar que este trmino tiene aqu una acep cin menos restringida que entre los occidentales, y ello porque lo que designa, en lugar de ser concebido como una parte de la filosofa, lo es como un punto de vista de la doctrina total. Como se escapa a la estrecha especializacin que es inevitable para la lgica considerada en modo filosfico, y como por lo dems no tiene por qu integrarse a un sistema, la lgica hind, debido a ello, tiene un alcance mucho ms grande; y para comprenderla, basta recordar aqu lo que decamos a propsito de los caracteres de la metafsica: lo que constituye el objeto propio de una especulacin, no son precisamente las cosas mismas que estudia, sino el punto de vista bajo el cual estudia las cosas. La lgica, dijimos tamb in antes, atae a las condiciones del entendimiento huma n o; lo que puede ser considerado lgicamente es, pues, todo lo que es objeto del entendimiento humano, en tanto que se le considera efectivamente bajo este concepto. Por consecuencia, la lgica comprende en su punto de vista las cosas consideradas como "objetos de prueba", es decir, de conocimiento razonado o discursivo: ste es, en el Nyya , el sen tido del trmino padrtha y, a pesar de ciertas diferencias, es tambin en la antigua lgica occidental el verdadero significado de las "categoras" o "predicamentos". Si las divisiones y clasificaciones establecidas por la lgica tienen al mismo tiempo un valor ontolgico real, es que hay necesariamente correspondencia entre los dos puntos de vista, desde que no se establece, como lo hace la filosofa moderna, una oposicin radical y artificial entre el sujeto y el objeto. Por lo dems el punto de vista lgico es analtico, porque es in d ividual y racional; slo a ttulo de simple aplicacin al orden individual, los principios lgicos, aun los ms generales, son derivados de los

principios metafsicos o universales. El Nyya distingue diecisis padrthas, de los cuales el primero se llama pramna , palabra que tiene el sentido habitual de "prueba", y que tambin se traduce a menudo por "evidencia"; pero esta ltima traduccin es impropia en muchos casos, y tiene, adems, el inconveniente de hacer pensar en la concepcin de la evidencia cartesiana, que no tiene valor realmente si no es en el dominio matemtico. Para fijar el verdadero significado de la palabra pramna , hay que observar que su primer sentido es el de "medida"; lo que designa aqu son los medios legtimos de conocimiento en el orden racional, medios de los cuales cada uno s lo es aplicable en cierta medida y bajo ciertas condiciones, o, en otros trminos, en el interior de cierto dominio particular cuya extensin define su alcance propio; y la enumeracin de estos medios de conocimiento o de prueba suministra las subdivisiones del primer padrtha . El segundo es pramya o "lo que hay que probar", es decir, lo susceptib le de ser conocido por uno u otro de los medios de que se acaba de hablar; comprende, como subdivisiones, una clasificacin de todas las cosas que puede alcanzar el entendimiento humano en su condicin individual. Los otros pa d rthas son menos importantes y se refieren sobre todo a las diversas modalidades del razonamiento o de la demostra cin; no trataremos de dar aqu la enumeracin completa, sino que nos contentaremos con sealar especialmente el que est constituido por los miembros de un argumento regular. El argumento de que se trata, que se llama nyya en una acepcin secundaria y restringida de este trmino, y que es en suma el tipo de la demostracin metdica, comp rende, bajo su forma enteramente desarrollada, cinco ava yavas, miembros o partes constitutivas: pratijn , la pro p osicin o la asercin que se trata de probar; htu , la ra zn justificativa de esta asercin; udharana , el ejemplo que viene en apoyo de esta razn, y que le sirve de ilustracin en cierto modo, recordando un caso ordinariamente cono cido; la aplicacin al caso especial que est en cuestin, el de la proposicin enunciada al principio; en fin, el resultado o la conclusin, que es la afirmacin definitiva de esta misma proposicin como demostrada. Tal es la forma completa del argumento demostrativo, pero se le dan a veces tambin formas simplificadas y abreviadas, conteniendo solamente, ya sea los tres primeros miembros, o ya los tres ltimos; bajo esta ltima forma en particular, presenta un parecido muy claro con el silogismo tal y como Aristteles estableci su teora. Por lo dems, se encuentra aqu el equivalente del trmino mayor y del trmino menor, designados respectivamente por los nombres de vypaka , o continente y vypaya o contenido, que se refieren al mismo punto de vista de la extensin lgica; en cuanto al trmino medio, su papel est cumplido por la razn, htu, que se llama tambin linga o signo que permite reconocer la vypti, es decir, la unin invariable que existe entre el continente y el contenido. Sin embargo, estas analogas incontestables, que hacen pensar, como una hiptesis por lo menos verosmil, que Aristteles pudo tener algn conocimiento del Nyya no deben hacer olvidar que, como lo indicamos ya, subsisten diferencias esenciales entre los dos puntos de vista: en tanto que el silogismo griego no descansa, en suma, sino sobre los conceptos o sobre las nociones de las cosas, el argumento hind descansa ms directamente sobre las cosas mismas. Esta ltima observacin requiere algunas explicaciones; y, desde luego, es evidente que le concierne, no la forma exterior del razonamiento, que puede ser casi idntico en los dos casos, sino el fondo mismo de lo que en l est implicado. Hemos dicho que la separacin y la oposicin del sujeto y del objeto son especiales de la filosofa moderna; pero, entre los Griegos, la distincin entre las cosas y su nocin iba ya un poco ms lejos, en el sentido de que la lgica consideraba exclusivamente las relaciones entre las nociones, como si las cosas no nos fuesen conocidas sino a travs de stas. Sin duda, el conocimiento racional es un conocimiento indirecto, y por esto es susceptible de error; pero, no obstante, si no alcan zase a las cosas mismas en cierta medida, sera enteramente ilusorio y no sera verdaderamente un conocimiento en nin g n grado; si, pues, bajo el modo racional, se puede decir que conocemos un objeto por intermedio de su nocin, es que esta nocin es tambin alguna cosa del objeto, que participa de su naturaleza expresndola con relacin a nosotros. Por esto, la lgica hind considera, no slo la manera como conce b imos las cosas, sino las cosas en tanto que son concebidas por nosotros, siendo nuestra concepcin verdaderamente inseparable de su objeto, sin lo cual no sera nada real; y, a este respecto, la definicin escolstica de la verdad como " adaequatio rei et intellectus", en todos los grados del conocimiento, es, en Occidente, lo que ms se aproxima a la posicin de las doctrinas tradicionales del Oriente, porque es lo que hay de ms conforme con los datos de la metafsica pura. Por lo dems, la doctrina escolstica, continuando la de Aristteles en sus grandes lneas, la corrigi y complet en muchos puntos; es lstima que no haya llegado a librarse por completo de las limitaciones que eran la herencia de la mentalidad helnica, y que tampoco haya penetrado las consecuencias profundas del principio, planteado ya por Aristteles, de la identificacin por el conocimiento. Es pre cisamente en virtud de este principio que, en cuanto el su jeto conoce un objeto, por parcial y aun superficial que sea tal conocimiento, algo del objeto est en el sujeto y se vuelve parte de su ser; cualquiera que sea el aspecto bajo el cual consideremos las cosas,

son siempre las cosas mismas las que alcanzamos, al menos bajo cierto aspecto, que forma en todo caso uno de sus atributos, es decir, uno de los elementos constitutivos de su esencia. Admitamos, si as se quiere, que esto sea "realismo"; la verdad es que la cosas son as, y no importa la palabra; pero, en todo rigor, los puntos de vista especiales del "realismo" y del "idealismo", con la oposicin sistemtica que denota su correlacin, no se aplican aqu, donde estamos ms all del domino limitado del pen samiento filosfico. Por lo dems, no hay que perder de vista que el acto del conocimiento presenta dos faces inseparables: si es identificacin del sujeto al objeto, es tambin, y por esto mismo, asimilacin del objeto por el sujeto; llegando a las cosas en su esencia, las "realizamos", en toda la fuerza de esta palabra, como estados o modalidades de nuestro ser pro p io; y si la idea, segn la medida en que es verdadera y ade cuada, participa de la naturaleza, de la cosa, es que, inversa mente, la cosa misma participa tambin de la naturaleza de la idea. En el fondo, no hay dos mundos separados y radicalmente heterogneos, tales y como los supone la filosofa moderna calificndolos de "subjetivo" y "objetivo" o superp uestos a la manera del "mundo inteligible" y del "mundo sensible" de Platn; sino que; como dicen los Arabes, "la existencia es nica", y todo lo que contiene no es ms que la manifestacin bajo modos mltiples, de un solo y mismo principio, que es el Ser universal.

Captulo X: EL VAISHSIKA
El nombre de Vaishsika es derivado de la palabra vishsha; que significa "carcter distintivo" y, por lo tanto, cosa individual"; este darshana est, pues, constituido por el conocimiento de las cosas individuales como tales, consideradas en modo distintivo, en su existencia contingente. En tanto que el Nyya considera estas cosas en su relacin con el entendimiento humano, el Vaishsika las considera ms directamente en lo que son en s mismas; se ve inmediatamente la diferencia de estos dos puntos de vista, pero tambin su relacin, puesto que lo que las cosas son en el conocimiento es, en el fondo, idntico a lo que son en s mismas; pero, por lo dems, la diferencia de los dos puntos de vista no desaparece sino cuando son superados uno y otro, de manera que su distincin tiene que ser mantenida siempre en los lmites del dominio al cual se aplican pro p iamente. Este dominio es evidentemente el de la naturaleza manifestada, fuera del cual el mismo punto de vista individual, del cual estos dos darshanas representan las modalidades, no tiene ya ningn sentido posible; pero la manifestacin universal puede ser considerada de dos maneras diferentes: ya sea sintticamente, a partir de los principios de donde procede y

que la determinan en todos sus modos, y es lo que hace el Snkhya , como lo veremos ms adelante; ya sea analticamente, en la distincin de sus elementos constitutivos mltiples, y es lo que hace el Vaishsika . Este ltimo punto de vista puede tambin limitarse a la consideracin especial de uno de los modos de la manifestacin universal, tal como aquel que constituye el conjunto del mundo sensible; y, de hecho, est obligado a limitarse a l casi exclusivamente, porque las condiciones de los otros modos escapan necesaria mente a las facultades individuales del ser humano; no se puede llegar a ellas sino por arriba, en cierto modo, es decir, por lo que, en el hombre, supera las limitaciones y las relatividades inherentes al individuo. Esto surge manifiestamente del punto de vista distintivo y analtico que vamos a caracterizar, pero no se puede comprender del todo un punto de vista especial sino a condicin de superarlo, puesto que este punto de vista se presenta, no como independiente y te n iendo toda su razn de ser en s mismo, sino como ligado a ciertos principios de los que se deriva, como una aplicacin en un orden contingente, a algo que es de orden distinto y superior. Hemos visto que esta vinculacin a los principios, que asegura la unidad esencial de la doctrina en todas sus ramas, es un carcter comn a todo el conjunto de conocimientos tradicionales de la India; marca la diferencia profunda que existe entre el Vaishsika y el punto de vista cientfico tal como lo entienden los occidentales, punto de vista del cual el Vaishsika es no obstante, en su conjunto, lo que hay en l de menos alejado. En realidad, el Vaishsika est notablemente ms cerca del punto de vista que constitua entre los Griegos la "filosofa fsica"; siendo analtico, lo es menos que la ciencia moderna, y, por esto mismo, no est sometido a la estrecha especializacin que impulsa a esta ltima a perderse en el detalle indefinido de los hechos experimentales. Se trata aqu de algo que es, en el fondo, ms racional y tambin, en cierta medida, ms intelectual en el sentido estricto de la palabra: ms racional, porque aun mantenindose en el dominio individual, est despojado de todo empirismo; ms intelectual, porque no pierde de vista nunca que el orden individual todo entero est ligado a los principios universales, de los cuales extrae toda la realidad de que es susceptible. Hemos dicho que, por "fsica", los antiguos entendan la ciencia de la naturaleza en toda su generalidad; esta palabra pues convendra bien aqu, pero hay que tener en cuenta, por otra parte, la restriccin que ha sufrido su acepcin entre los modernos, y que es muy caracterstica del cambio de punto de vista al cual corresp onde. Por ello, si hay que aplicar una designacin occiden tal a un punto de vista hind, preferimos para el Vaishsika la de "cosmologa"; y, por lo dems, la "cosmologa" de la Edad Media, que se presenta ntidamente como una aplicacin de la metafsica a las contingencias del orden sensib le, est ms cerca tambin de lo que estaba la "filosofa fsica" de los Griegos, que casi siempre toma sus principios en el orden contingente, o cuando ms en el interior de los lmites del punto de vista inmediatamente superior, y aun particular, al cual se refiere el Snkhya . A pesar de esto, el objeto mismo del Vaishsika ha podido determinar, en una parte de los que se han consagra d o especialmente a su estudio, cierta tendencia ms bien "naturalista" pero que, siendo generalmente extraa al esp ritu oriental, no ha podido nunca adquirir en la India el desarrollo que tuvo en Grecia entre los "filsofos fsicos"; por lo menos algunas escuelas pertenecientes a las formas ms degeneradas del Budismo, deban por s solas llevarlas hasta las consecuencias en que termin lgicamente, y esto slo fue posible porque estaban abiertamente fuera de la unid ad tradicional hind. No es menos cierto que esta tendencia, que se afirma en la concepcin atomista, exista ya en la exp osicin habitual del Vaishsika , puesto que el origen del atomismo, a pesar de lo que tiene de heterodoxo, es atribuido a Kanda, al mismo tiempo que el desarrollo mismo del Vaishsika , del cual sin embargo no es necesariamente solidario. El nombre de Kanda parece contener una alusin a esta concepcin y, si se aplic primitivamente a un individuo, no pudo ser ms que un simple sobrenombre; el hecho de ser el nico que se ha conservado muestra tambin la poca importancia que conceden los Hindes a las individualidades. En todo caso, en lo que actualmente designa este nombre, se puede ver algo que, en razn de la desviacin que expresa, se parece ms a las "escuelas" de la antigedad occidental que lo que encontramos de anlogo con respecto a los otros darshana s. Como el Nyya , el Vaishsika distingue cierto n mero de padrthas, pero, naturalmente, determinndolos desde un punto de vista distinto; estos padrthas no coin ciden pues con los del Nyya , y pueden hasta entrar todos en las subdivisiones del segundo de stos, pramya , o "lo que es objeto de prueba". El Vaishsika considera seis padrthas, de los cuales, el primero se llama dravya ; se traduce ordinariamente esta palabra por "sustancia", y se puede hacerlo en efecto, a condicin de entender este trmin o, no en el sentido metafsico o universal, sino exclusiva mente en el sentido relativo en el que designa la funcin del sujeto lgico, y que es el que tiene igualmente en la concep cin de las categoras de Aristteles. El segundo padrtha es la cualidad, que es llamada guna , palabra que volvere mos a encontrar a propsito del Snkhya , pero aplicada de otro modo; aqu, las cualidades de que se trata son los atrib utos de los seres manifestados, lo que la escolstica llama "accidentes" considerndolos con relacin a la sustancia o al sujeto de los cuales es el soporte, en el orden de la manifestacin en modo individual. Si se

transpusiesen estas mismas cualidades ms all de este modo especial para considerarlas en el principio mismo de su manifestacin, se debera con siderarlas como constitutivas de la esencia, en el sentido en que este trmino designa un principio correlativo y complementario de la sustancia, ya sea en el orden universal, o tambin, relativamente y por correspondencia analgica, en el orden individual; pero la esencia, aun individual, en la cual los atributos residen "eminentemente" y no "formalmente", escapa al punto de vista del Vaishsika , que est del lado de la existencia entendida en su sentido ms estricto, y por ello los atributos no son verdadera mente para l ms que "accidentes". Hemos expuesto voluntariamente estas ltimas concepciones en un lenguaje que debe hacerlas ms particularmente comprensibles a los que estn acostumbrados a la doctrina aristotlica y escolstica; tal lenguaje es, en, este caso el menos inadecuado de los que el Occidente pone a nuestra disposicin. La sustancia, en los dos sentidos de que es susceptible esta palabra, es la raz de la manifestacin, pero no est manifestada en s misma, no lo est sino en y por sus atributos, que son sus modalidades, y que, inversamente, no tienen existencia real, segn este orden contingente de la manifestacin, sino en la sustancia y por la sustancia; es en sta donde subsisten las cualidades, y es por ella que se produce la accin. El tercer padrtha es, en efecto, karma , o la accin; y la accin, cualquiera que sea su diferencia con relacin a la cualidad, entra con sta en la nocin general de los atrib utos, porque no es otra cosa que una "manera de ser" de la sustancia; es ello lo indicado, en la constitucin del len g uaje, por la expresin de la cualidad y de la accin bajo la forma comn de los atributivos. Se considera que la accin consiste esencialmente en el movimiento, o ms bien en el cambio, porque esta nocin mucho ms extendida, en la cual el movimiento no constituye ms que una especie, es la que se aplica ms exactamente aqu, y tambin a lo que presenta de anlogo, la fsica griega. Se podra decir, por consecuencia, que la accin es para el ser un modo transito rio y momentneo, mientras que la cualidad es un modo relativamente permanente y estable en cierto grado; pero, si se considerase la accin en la integridad de sus consecuen cias temporales y aun intemporales, esta misma distincin se borrara, como se podra preverlo observando que todos los atributos, cualesquiera que sean, proceden igualmente de un mismo principio, y esto lo mismo bajo el concepto de la sustancia que bajo el de la esencia. Podemos ser ms breves sobre los tres padrthas que vienen enseguida y que representan, en suma, categoras de relaciones, es decir tambin ciertos atributos de las sustancias individuales y de los principios relativos que son las condiciones determinantes inmediatas de su manifestacin. El cuarto padrtha es smnya, es decir, la comunidad de cualidades que, en los diversos grados de que es susceptible, constituye la superposicin de los gneros; el quinto es la particularidad o la diferencia, llamada ms especialmente vishsha , y que es lo que pertenece en propiedad a una sustancia determinada; es por lo que se diferencia de todas las otras; en fin, el sexto es samavaya , la agregacin, es decir la relacin ntima de inherencia que une la sustancia y sus atributos, y que es ella misma un atributo de esta sustancia. El conjunto de estos seis padrthas, que comprenden as las sustancias y todos sus atributos, constituye bhva o la existencia; en oposicin correlativa est abhva , o la no-existencia, de la que se hace algunas veces un sptimo padrtha, pero cuya concepcin es puramente negativa: es propiamente la "privacin" entendida en l sentido aristotlico. Por lo que hace a las subdivisiones de estas categoras, no insistiremos ms que sobre las de la primera: son las modalidades y las condiciones generales de las sustancias individuales. Se encuentran aqu, en primer lugar, los cinco bhtas o elementos constitutivos de las cosas corporales, enumerados a partir del que corresponde al ltimo grado de este modo de manifestacin, es decir segn el sentido que corresponde propiamente al punto de vista analtico del Vaishsika : prithwi o la tierra, ap o el agua, tjas, el fuego, vyu o el aire, ksha o el ter; el Snkhya , por el contrario, considera estos elementos en el orden inverso, que es el de su produccin o de su derivacin. Los cinco elementos se manifiestan respectivamente por las cinco cualidades sensibles que les corresponden y les son inherentes, y que pertenecen a las subdivisiones de la segunda categora; son determinaciones sustanciales constitutivas de todo lo que pertenece al mundo sensible; sera gran error conside rarlas como ms o menos anlogas a los "cuerpos simples", por lo dems hipotticos, de la qumica moderna, y aun asimilndolas a los "estados fsicos", segn una interpretacin bastante comn pero insuficiente, de las concepciones cosmolgicas de los Griegos. Despus de los elementos, la cate g ora de dravya comprende kla, el tiempo, y dish, el espacio; stas son las condiciones fundamentales de la existencia corporal, y agregaremos, sin poder detenernos sobre ellas, que representan respectivamente, en este modo especial que constituye el mundo sensible, la actividad de los dos principios que, en el orden de la manifestacin universal son designadas como Shiva y Vishn . Estas siete subdivisiones se refieren exclusivamente a la existencia corporal; pero, si se considera ntegramente a un ser individual tal como el ser humano, comprende, adems de su modalidad corporal, elementos constitutivos de otro orden, y estos ele mentos estn representados aqu por las dos ltimas subdivisiones de la misma categora , tm y manas. El manas o, para traducir esta palabra por una de

raz idntica, "lo mental", es el conjunto de las facultades psquicas de ord en individual, es decir, de las que pertenecen al individuo como tal, y entre las cuales, en el hombre, la razn es el elemento caracterstico; en cuanto a tm , que se tradu cira muy mal por "alma", es propiamente el principio trascendente al cual se une la individualidad y que le es superior, principio al cual debe aqu ser restituido el intelecto puro, y que se distingue del manas, o ms bien del conjunto compuesto por el manas y por el organismo corporal, como la personalidad, en el sentido metafsico, se distingue de la individualidad. En la teora de los elementos corporales es donde aparece especialmente la concepcin atomista: un tomo o un anu , es, por lo menos potencialmente, de la naturaleza de uno u otro de los elementos, y es por la unin de tomos de estas diferentes clases, bajo la accin de una fuerza "no perceptible" o adrishta, como se forman todos los cuerpos. Hemos dicho ya que esta concepcin es expresamente contraria al Vda , que afirma en cambio la existencia de cinco elementos; no hay, pues, ninguna solidaridad real entre sta y aqulla. Es muy fcil hacer aparecer las contradicciones que son inherentes al atomismo, cuyo error fundamental con siste en suponer elementos simples en el orden corporal, cuando todo lo que es cuerpo es necesariamente compuesto, siendo divisible siempre por el hecho mismo de que es exten so, es decir sometido a la condicin espacial; no se puede encontrar algo simple o indivisible sino cuando se sale de la extensin, esto es, de esa modalidad especial de manifestacin que es la existencia corporal. Si se toma la palabra "tomo" en su sentido propio, el de "indivisible", lo que no hacen ya los fsicos modernos, pero que hay que hacer aqu, se puede decir que un tomo, como debe ser sin partes, debe ser tamb in sin extensin; ahora bien, una suma de elementos sin extensin no formar nunca una extensin; si los tomos son lo que deben ser por definicin, es pues imposible que lleguen a formar los cuerpos. A este razonamiento bien conocido, y por otra parte decisivo, agregaremos tambin ste que Shankarchrya emplea para refutar el atomismo: dos co sas pueden entrar en contacto por una parte de ellas mismas o por su totalidad; para los tomos, que no tienen partes, la primera hiptesis es imposible; no queda ms que la segunda, lo que equivale a decir que el contacto o la agregacin de dos tomos no se puede realizar sino por su coincidencia pura y simple, de donde resulta manifiestamente que dos tomos reunidos no son ya, en cuanto a la extensin, sino un solo tomo, y as sucesivamente de manera indefinida; as pues, como precedentemente, los tomos en nmero cualquiera no formarn nunca un cuerpo. De modo que, el atomismo no representa ms que una imposibilidad, como lo habamos indicado al precisar el sentido en que debe ser entendida la heterodoxia; pero, haciendo a un lado el atomismo, el punto de vista del Vaishsika , reducido entonces a lo que tiene de esencial, es perfectamente legtimo, y la exposicin que precede determina de manera suficiente su alcance y su significado. C aptulo XI: EL SNKHYA El Snkhya se refiere tambin al dominio de la natu raleza, es decir de la manifestacin universal, pero, como lo indicamos ya, considerado esta vez sintticamente a partir de los principios que determinan su produccin y de donde to ma toda su realidad. El desarrollo de este punto de vista, intermedio en cierto modo entre la cosmologa del Vaishsika y la metafsica, se atribuye al antiguo sabio Kapila; pero, a decir verdad, este nombre no designa a un personaje, y todo lo que sobre l se dice presenta un carcter puramente simblico. En cuanto a la denominacin del Snkhya , ha sido diversamente interpretada; se deriva de snkhya , que significa "numeracin" o "clculo", y tambin a veces "ra zonamiento"; designa propiamente una doctrina que procede por la enumeracin regular de los diferentes grados del ser manifestado, y es esto, en efecto, lo que caracteriza al Snkhya , que puede resumirse todo entero en la distincin y la consideracin de veinticinco tattwas o principios y ele mentos verdaderos, que corresponden a estos grados jerarquizados. Colocndose en el punto de vista de la manifestacin, el Snkhya toma por punto de partida Prakriti o Pradhna, que es la sustancia universal, indiferenciada y nomanifestada en s, pero de la cual proceden todas las cosas por modificacin; este primer tattwa es la raz o mla de la manifestacin, y los tattwas siguientes representan sus modificaciones en diversos grados. En el primer grado est Buddhi, al que tambin se llama Mahat o el "gran principio", y que es el intelecto puro, trascendente con relacin a los individuos; aqu estamos ya en la manifestacin, pero estamos todava en el orden universal. En el grado siguiente, por el contrario, encontramos la conciencia individual, ahankara, que procede del principio intelectual por una determinacin "particularista", si es posible expre sarse as, y que produce a su vez los siguientes elementos. stos son desde luego los cinco tanmtras, determinaciones elementales incorpreas y no-perceptibles, que sern los prin cipios respectivos de los cinco bhtas o elementos corpora les; el Vaishsika no tena por qu considerar mas que estos ltimos, y no los tanmtras, cuya concepcin no es necesaria sino cuando se quiere relacionar la nocin de los elementos o de las condiciones de la modalidad corporal a los principios de la existencia universal. Enseguida vienen las facultades individuales, producidas por diferenciacin de la conciencia de la que son como otras tantas funciones, y a las que se les considera como once, diez externas y

una in terna: las diez facultades externas comprenden cinco facultades de conocimiento, que, en el dominio corporal, son facultades de sensacin, y cinco facultades de accin; la fa cultad interna es el manas, a la vez facultad de conocimiento y facultad de accin, que est unida directamente a la conciencia individual. En fin, encontramos los cinco elementos corporales, enumerados esta vez en el orden de su produccin o de su manifestacin: el ter, el aire, el fuego, el agua y la tierra; y se tienen as veinticuatro tattwas, que comprenden a Prakriti y a todas sus modificaciones. Hasta aqu, el Snkhya no considera las cosas sino bajo el aspecto de la sustancia, entendida en el sentido universal; pero, as como antes lo indicamos, hay motivo para considerar correlativamente, como el otro polo de la manifestacin, un principio complementario de ste, y que se puede llamar la esencia. A este principio es al que el Snkhya da el nombre de Purusha o de Pumas, y que considera como un vigsimo quinto tattwa por completo independiente de los anteriores; todas las cosas manifestadas son producidas por Prakriti, pero sin la presencia de Purusha estas producciones no tendran ms que una existencia puramente ilusoria. Al contrario de lo que piensan algunos, la consideracin de estos dos principios no presenta el menor carcter dualista: no se derivan uno de otro y no son reductibles uno al otro, sino que los dos proceden del Ser universal, en el cual constituyen la primera de todas las distinciones. Por lo dems, el Snkhya no tiene que ir ms all de esta misma distincin, y la consideracin del Ser puro no entra en su punto de vista; pero, no siendo sistemtico, deja posible todo lo que lo supera, y es por lo que de ningn modo es dualista. Para conectar esto con lo que hemos dicho a propsito del dualismo, agregaremos que la concepcin occidental del espritu y la materia no correspon d e a la distincin de la esencia y de la sustancia sino en un dominio muy especial y a ttulo de simple aplicacin particu lar entre un sinfn de otras anlogas e igualmente posibles; se ve por esto cun lejos estamos ya de las limitaciones del pensamiento filosfico, sin estar todava en el terreno de la metafsica pura. Hay que insistir un poco todava sobre la concepcin de Prakriti: posee tres gunas o cualidades constitutivas, que estn en perfecto equilibrio en su indiferenciacin primordial; toda manifestacin o modificacin de la sustancia representa una ruptura de este equilibrio, y los seres, en sus diferentes estados de manifestacin, participan de los tres gunas en grados diversos y, por decirlo as, segn proporciones indefinidamente variadas. Luego estos gunas no son pues estados, sino condiciones de la existencia universal, a las cuales estn sometidos todos los seres manifestados, y que hay que tener cuidado en distinguir de las condiciones especiales que determinan tal o cual estado o modo de la manifestacin, como el espacio y el tiempo, que condicionan el estado corporal con exclusin de los otros. Los tres gunas son: sattwa, la conformidad a la esencia pura del Ser o Sat, que est identificada a la luz inteligible o al conocimiento, y representada como una tendencia ascendente; rajas, el impulso expansivo, segn el cual el ser se desarrolla en un determinado estado y, en fin, tamas, la oscuridad, asimilada a la ignorancia, y representada como una tendencia descen d ente. Se puede comprobar cun insuficientes son y hasta falsas las interpretaciones corrientes de los orientalistas, so b re todo para los dos primeros de los cuales pretenden traducir las designaciones respectivas por "bondad" y "pasin", cuando no hay all, evidentemente, nada de moral ni de psicolgico. No podemos exponer aqu de manera ms completa esta concepcin muy importante, ni hablar de las aplicaciones diversas a las cuales da lugar, principalmente en lo que concierne a la teora de los elementos; nos contenta remos con sealar su existencia. Por otra parte, sobre el Snkhya en general no tene mos necesidad de insistir tan ampliamente como habra que hacerlo si no hubisemos ya marcado, en una buena parte, los caracteres esenciales de este punto de vista al mismo tiemp o que los del Vaishsika y por comparacin con ste; pero nos quedan todava algunos equvocos por disipar. Los orientalistas que toman al Snkhya por un sistema filosfico lo califican de buena gana como doctrina materialista y atea; no hay ni que decir que es la concepcin de Prakriti la que ellos identifican con la nocin de materia, lo que es totalmente falso, y que, adems, no tienen para nada en cuenta a Purusha en su interpretacin de formada. La sustancia universal es otra cosa que la materia, que no es en todo caso sino una determinacin restrictiva y especializada de ella; tuvimos ya la ocasin de decir que la nocin misma de materia, tal como est constituida entre los occidentales modernos, no existe entre los Hindes, como no existi entre los mismos Griegos. No se ve lo que podra ser un "materialismo" sin la materia; el atomismo de los antiguos, aun en Occidente, si fue "mecanicista", no fue por ello "materialista", y conviene dejar a la filosofa moderna los rtulos que, habiendo sido inventados por ella, no po d ran realmente aplicarse fuera de ella. Por lo dems, aunque refirindose a la naturaleza, el Snkhya , por la manera como la considera, no corre peligro ni siquiera de producir una tendencia al "naturalismo" como la que observamos a propsito de la forma atomista del Vaishsika ; a mayor abundamiento no puede ser de ningn modo "evolucionista", como algunos se lo han imaginado, y esto aun si se toma el "evolucionismo" en su concepcin ms general y sin hacer de l el sinnimo de un grosero "transformismo", esta confusin de puntos de vista es demasiado absurda para detenerse ms sobre ella. En cuanto al reproche de "atesmo", he aqu lo que hay que pensar de ello: el Snkhya es

nirishwara , es decir, que no hace intervenir la concepcin de Ishwara o de la "personalidad divina"; pero si no se encuentra en l esta concepcin, es que no tiene por qu encontrarse, dado el punto de vista de que se trata, como no se encuentra tampoco en el Nyya ni en el Vaishsika . El no estar comprendido en un punto de vista ms o menos especial no se vuelve negacin sino cuando este punto de visto pretende imponerse como exclu sivo, es decir cuando se constituye en sistema, lo que no acontece aqu; podramos preguntar a los orientalistas si la ciencia europea, bajo su forma actual, debe ser declarada esencialmente "atea" porque no hace intervenir la idea de Dios en su dominio, lo que no tiene por qu hacer tampoco, porque hay all algo que est fuera de su alcance. Por lo dems, al lado del Snkhya , del cual acabamos de hablar, existe otro darshana que se considera a veces como una segunda rama del Snkhya , complementaria de la prece d ente, y que para distinguirla de sta se califica entonces de sshwara , como considerando por el contrario la con cepcin de Ishwara ; este darshana , del cual nos vamos a ocupar, es el que se designa ms habitualmente con el nombre de Yoga, identificando as la doctrina con el fin mismo que ella se propone expresamente. C aptulo XII: EL YOGA La palabra "yoga" significa propiamente "unin"; dig amos de paso, aunque la cosa tiene en suma poca importan cia, que no sabemos la razn para que buen nmero de autores euro p eos hagan femenina esta palabra, cuando es masculina en snscrito. Lo que este trmino designa principalmente, es la unin efectiva del ser humano con lo Universal; aplicado a un darshana , cuya formulacin en stras se atribuye a Patajali, indica que este darshana tiene por objeto la realizacin de esta unin y contiene los medios de llegar a ella. Mientras que el Snkhya es slo un punto de vista terico, aqu se trata esencialmente de realizacin, en el sentido metafsico que hemos indicado, aunque no lo piensen as los que quieren ver en l, ya sea una filosofa, como los orientalistas oficiales o ya como pretendidos "esoteristas" que se esfuerzan por reemplazar con ensoaciones la doctrin a que les falta, "un mtodo de desarrollo de los poderes la tentes del organismo humano". El punto de vista en cuestin se refiere a otro orden, incomparablemente superior al que se refieren interpretaciones de este gnero, y que escapa igualmente a la comprehensin de unos y otros; y esto es bastante natural, porque no hay nada anlogo en Occidente que sea conocido. Desde el punto de vista terico, el Yoga completa al Snkhya introduciendo la concepcin de Ishwara , que, siendo idntico al Ser universal, permite la unificacin, primero de Purusha, principio mltiple cuando se le consid era slo en las existencias particulares, y, a continuacin, de Purusha y de Prakriti, estando el Ser universal ms all de su distincin, puesto que es su principio comn. Por otra parte, el Yoga admite el desarrollo de la naturaleza o de la manifestacin tal como la describe el Snkhya, pero tomndola como base de una realizacin que debe con d ucir ms all de esta naturaleza contingente, la considera en cierto modo en un orden inverso del de su desarrollo, y como en va de retorno hacia su fin ltimo, que es idntico a su principio inicial. Con relacin a la manifestacin, el principio primero es Ishwara , o el Ser universal; esto no quiere decir que este principio sea absolutamente primero en el orden universal, puesto que hemos indicado la distincin fundamental que hay que hacer entre Ishwara , que es el Ser, y Brahma, que est ms all del Ser; pero, para los seres manifestados, Ia unin con el Ser universal puede consid erarse que constituye como un estado necesario con vistas a la unin con el supremo Brahma . Por lo dems, la posibilidad de ir ms all del Ser, ya sea tericamente, o bien en cuanto a la realizacin, supone la metafsica total, que el Yoga-Shstra de Patajali no tiene la pretensin de repre sentar por s solo. Como la realizacin metafsica consiste esencialmente en la identificacin por el conocimiento, todo lo que no es el conocimiento mismo no tiene ms que un valor de medios accesorios; as pues, el Yoga toma por punto de partida y medio fundamental lo que se llama kgrya , es decir, la "concentracin". Esta concentracin es, como lo confiesa Max Mller, algo completamente extrao al espritu occidental, acostumbrado a poner toda su atencin en las cosas exteriores y a dispersarse en su multiplicidad indefinidamente cambiante; esta concentracin se le ha vuelto casi imposible, y, sin embargo, es la primera y la ms importante de todas las condiciones para una realizacin efectiva. La concentracin puede tomar por sostn, sobre todo al princip io, un pensamiento cualquiera; un smbolo tal como una palabra o una imagen; pero, despus, estos medios auxiliares se vuelven intiles, lo mismo que los ritos y otras "ayudas" que pueden ser empleados juntamente con vistas al mismo objetivo. Es evidente, por lo dems, que este objeto no podra ser alcanzado slo por los medios accesorios, extrnsecos al conocimiento, que acabamos de mencionar en ltimo lugar; pero no es menos cierto que estos medios, sin tener nada de esencial, no son de ningn modo despreciables, porque pue d en tener una gran eficacia para facilitar la realizacin y conducir, si no a su trmino, por lo menos a sus estados preparatorios. Tal es la verdadera razn de ser de todo lo que est designado por el trmino de hatha-yoga , y que est destinado, por una parte, a destruir o ms bien a "transformar" lo que, en el ser humano, supone un obstculo a su unin con lo Universal, y, por otra, a preparar esta unin por la asimilacin de ciertos ritmos, principalmente ligados a la regulacin de la

respiracin; pero, por los motivos que hemos dado antes, no insistiremos sobre las modalidades de la realizacin. En todo caso, siempre hay que recordar que, de todos los medios preliminares, el conocimiento terico es el nico verdaderamente indispensable, y que despus, en la realizacin misma, es la concentracin la que ms importa y de la ma n era ms inmediata, porque est en relacin directa con el conocimiento, y, mientras que una accin cualquiera est siempre separada de sus consecuencias, la meditacin o la contemplacin intelectual, llamada en snscrito dhyna , lleva su fruto en s misma; en fin, la accin no puede tener por efecto hacernos salir del dominio de la accin, lo que implica, en su fin verdadero, una realizacin metafsica. Solamente que se puede ir ms o menos lejos en esta realizacin e incluso detenerse en la obtencin de estados superiores, pero no defin itivos; es a estos grados secundarios a los que se refieren sobre todo las observancias especiales que prescribe el Yoga-shstra ; pero, en lugar de franquearlas sucesivamente, se puede tambin, aunque con ms dificultad sin duda, superarlas de un solo golpe para alcanzar definitivamente el objeto final, y es esta ltima va la que designa a menudo el trmino de rja-yoga . Sin embargo, esta expresin debe entenderse tambin, ms estrictamente, del objeto mismo de la realizacin, cualesquiera que sean los medios o los modos particulares, que naturalmente deben adaptarse lo mejor que sea posible a las condiciones mentales y aun fisiolgicas de cada uno; en este sentido, el hatha-yoga, en todos sus esta d ios, tiene por razn de ser esencial el conducir al rja-yoga . El Yogui, en el sentido propio de la palabra, es el que ha realizado la unin perfecta y definitiva; no se puede pues sin abuso aplicar esta denominacin al que se entrega simplemente al estudio del Yoga como darshana , ni tampoco al que sigue efectivamente la va de realizacin que est indicada en l, sin haber llegado todava al fin supremo hacia el cual tiende. El estado del Yogui verdadero es el del ser que ha alcanzado y posee en pleno desarrollo las posibilidades ms altas; todos los estados secundarios a los cuales hemos hecho alusin le pertenecen tambin al mismo tiempo y por esto mismo, pero por aadidura, se podra decir, y sin ms importancia que la que tienen, cada uno en su rango, en la jerarqua de la existencia total de la cual son otros tantos elementos constitutivos. Se puede decir otro tanto de la po sesin de ciertos poderes especiales y ms o menos extraordin arios, tales como los llamados siddhis o vibhtis: muy lejos de tener que ser buscados por ellos mismos, estos poderes no constituyen ms que simples accidentes, que depen d en del dominio de la "gran ilusin" como todo lo que es de orden fenomnico, y el Yogui no los ejerce sino en circunstancias del todo excepcionales; considerados de otro modo, no podran ser ms que obstculos para la realizacin comp leta. Se ve lo desnuda que est de fundamento la opinin vulgar que hace del Yogui una especie de mago, hasta de hechicero; de hecho, los que hacen alarde de ciertas facultades singulares, que corresponden al desarrollo de algunas posibilidades que no son, por lo dems, nicamente de orden "org nico" o "fisiolgico", de ningn modo son Yoguis, sino hombres que, por una u otra razn, y generalmente por insuficiencia intelectual, se han detenido en una realizacin parcial e inferior, que no supera la extensin de que es susceptible la individualidad humana, y puede uno estar se g uro de que no irn jams muy lejos. Por la realizacin metafsica verdadera, desprendida de todas las contingencias, por lo tanto esencialmente supra-individual, el Yogui deviene idntico a este "Hombre universal" sobre el cual dijimos antes algunas palabras; pero, para extraer las consecuencias que esto encierra, necesitaramos salir de los lmites que nos hemos impuesto. Por otra parte, es sobre todo al hatha-yoga, es decir, a la preparacin, a la que se refiere el darshana a propsito del cual hemos presentado estas breves consideraciones, destinadas sobre todo, en nuestra intencin, a cortar por lo sano los errores ms difundidos sobre este asunto; el resto, es decir, lo que concierne al fin ltimo de la realizacin, debe ser remitido de preferencia a la parte puramente metafsica de la doctrina, que es el Vedanta. C aptulo XIII: LA

MMNS

La palabra Mmns significa literalmente "reflexin profunda"; se aplica, de manera general, al estudio reflexivo del Vda , que tiene por objeto determinar el sentido exacto de la shruti y deducir las consecuencias que implica, ya sea en el orden prctico, o bien en el orden intelectual. Entendida as, la Mmns comprende los dos ltimos de los seis darshana s, que son entonces designados como Prva-Mmns y Uttara-Mmns , es decir, la primera y la segunda Mmns , y que se refieren respectivamente a los dos rdenes que acabamos de indicar. A la primera Mmns se la llama tambin KarmaMmns , como concern iente al dominio de la accin, mientras que a la segunda se la llama Brahma-Mmns , porque se refiere esencialmente al conocimiento de Brahma ; hay que hacer notar que es el supremo Brahma , y no ya Ishwara , el que es conside rado aqu, porque el punto de vista de que se trata es el de la metafsica pura. Esta segunda Mmns es propiamente el Vedanta; y, cuando se habla de la Mmns sin epteto, como lo hacemos en el presente captulo, es siempre de la primera Mmns de la que se trata exclusivamente. La exposicin de este darshana es atribuida a Jaimini, y el mtodo que en ella se sigue es ste: las opiniones err n eas sobre una cuestin son primero desarrolladas, luego refutadas, y la solucin verdadera de la cuestin es dada finalmente como conclusin de

toda esta discusin; este mtodo de exposicin presenta una analoga notable con el de la doctrina escolstica en la Edad Media occidental. En cuanto a la naturaleza de los asuntos tratados, est definida, al principio mismo de los stras de Jaimini, como un estudio que debe establecer las pruebas y las razones de ser del dharma , en su conexin con krya o "lo que debe ser cumplido". Hemos insistido bastante sobre la nocin de dharma , y sobre lo que hay que entender por la conformidad de la accin al dharma , que es de lo que se trata precisamente aqu; recordaremos que la palabra karma tiene un doble sentido; en el sentido general, es la accin bajo todas sus formas, que es a menudo opuesta a jnna o el conocimiento, lo que corresponde tambin a la distincin de los dos ltimos darshana s; en el sentido especial y tcnico, es la accin ritual, tal y como est prescrita en el Vda , y este ltimo sentido es naturalmente frecuente en la Mmns , que se propone dar las razones de estas prescripciones y precisar su alcance. La Mmns comienza por considerar los diversos pramnas o medios de prueba, que son los que han indicado los lgicos, adems de otras fuentes de conocimiento de las cuales stos no tenan que preocuparse en su do minio particular; se podran, por lo dems conciliar fcilmente las diferentes clasificaciones de estos pramnas considerndolos simplemente como ms o menos desarrollados y completos, porque no tienen nada de contradictorio. Se distinguen enseguida varias clases de prescripciones o de rdenes, siendo la divisin ms general la de la orden directa y la de la orden indirecta; la parte del Vda que encierra los preceptos es llamada brhmana , por oposicin al mantra o frmula ritual, y todo lo que est contenido en los textos vdicos es mantra o brhmana. Por lo dems, no hay mas que preceptos en el brhmana , puesto que los Upanishads, que son puramente doctrinales, y que son el fun d amento del Vedanta, entran en esta categora; pero el brhmana practico, al cual se vincula sobre todo la Mmns , es el que indica la manera de realizar los ritos, las condiciones de esta realizacin, las modalidades que se aplican a las diversas circunstancias, y que explica el significado de los elementos simblicos que entran en estos ritos y de los man tras que conviene emplear en ellos para cada caso determin ado. A propsito de la naturaleza y de la eficacia del man tra , como tambin, de una manera ms general, a propsito de la autoridad tradicional del Vda y de su origen "no-humano", la Mmns desarrolla la teora de la perpetuidad del sonido a la cual hemos hecho antes alusin, y, ms precisamente, la de la asociacin original y perpetua del so n ido articulado con el sentido del odo, que hace del lenguaje algo distinto a una convencin ms o menos arbitraria. Se encuentra en ella igualmente una teora de la infalibilidad que debe ser concebida como inherente a la misma doctrina y que, consecuentemente, no pertenece de ningn modo a los individuos humanos; stos no participan de ella sino en la me d ida que conozcan efectivamente la doctrina y la interpreten de manera exacta, y, todava entonces, esta infalibilidad no debe ser referida a los individuos como tales, sino siempre a la doctrina que se expresa a travs de ellos. Por eso, slo los que conocen el Vda integral estn calificados para componer escritos tradicionales verdaderos, cuya autoridad es una participacin de la de la tradicin primordial, de la cual se deriva y en la cual tiene su fundamento exclusivo, sin que la individualidad del autor humano tenga en ella la menor parte; esta distincin de la autoridad fundamental y de la autoridad derivada en el orden tradicional es la de la shruti y de la smriti, que habamos indicado ya a propsito de la "Ley de Man ". La concepcin de la infalibilidad como inherente a la sola doctrina es, por lo dems, comn a los hindes y a los musulmanes; tambin es, en el fondo, la que el Catolicismo aplica especialmente al punto de vista re ligioso, porque la "infalibilidad pontifical", si se la comp rende bien en su principio, aparece como esencialmente unid a a una funcin, que es la interpretacin autorizada de la doctrina, y no a una individualidad, que nunca es infalible fuera del ejercicio de esta funcin cuyas condiciones estn rigurosamente determinadas. En razn de la naturaleza de la Mmns , con este darshana se relacionan ms directamente las Vdngas, ciencias auxiliares del Vda que hemos definido antes; basta acudir a estas definiciones para darse cuenta del lazo estrecho que presentan con el asunto actual. As es como la Mmns insiste sobre la importancia que tienen, para la comprehensin de los textos, la ortografa exacta y la pronunciacin correcta que ensea la shiksh, y cmo distingue las diferentes clases de mantras segn los ritmos que les son propios, lo que pertenece al Chhandas. Por otra parte, se encuentran en ella consideraciones relativas al vykarana , es decir, gramaticales, como la distincin de la acep cin regular de las palabras y de sus acepciones dialectales o brbaras, observaciones sobre ciertas formas particulares que son empleadas en el Vda y sobre los trminos que en l tienen un sentido diferente de su sentido usual; hay que agregar, en muchas ocasiones, las interpretaciones etimolgicas y simblicas que son el objeto del nirukta. En fin, el conocimiento del jyotisha es necesario para determinar el tiempo en que se deben efectuar los ritos, y, en cuanto al kalpa , hemos visto que resume las prescripciones que se refieren a su mismo cumplimiento. Adems, la Mmns trata un gran nmero de cuestiones de jurispru d encia, y no hay motivo para asombrarse, puesto que, en la civilizacin hind toda la legislacin es esencialmente tra d icional; se puede notar, por lo dems, cierta analoga en la manera como son conducidos, por una parte, los debates jurdicos, y, por otra, las discusiones de la Mmns , y aun hay identidad en los trminos

que sirven para designar las fases sucesivas de unos y otros. Esta semejanza sin duda que no es fortuita, pero no hay que ver en ella otra cosa que lo que es en realidad, un signo de la aplicacin de un mismo espritu a dos actividades conexas, aunque distintas; esto para reducir a su justo valor las pretensio n es de los socilogos, que, impulsados por la mana bastante comn de reducir todo a su especialidad, se aprovechan de todas las semejanzas de vocabulario que pueden encon trar, particularmente en el dominio de la lgica, para con cluir en plagios hechos a las instituciones sociales, como si las ideas y los modos de razonamiento no pudiesen existir independientemente de estas instituciones, que no represen tan sin embargo, a decir verdad, ms que una aplicacin de ciertas ideas necesariamente preexistentes. Algunos han credo salir de esta alternativa y mantener la primaca del punto de vista social inventando lo que han llamado la "mentalidad prelgica"; pero esta extraa suposicin, lo mismo que su concepcin general de los "primitivos", no descansa sobre nada serio, incluso la contradice cuanto sabemos de cierto sobre la antigedad, y lo mejor sera rele g arla al dominio de la fantasa pura, con todos los "mitos" que sus inventores atribuyen gratuitamente a los pueblos de los cuales ignoran la verdadera mentalidad. Hay bastan tes diferencias reales y profundas entre las maneras de pen sar de cada raza y de cada poca, sin necesidad de imaginar modalidades inexistentes, que complican las cosas ms de lo que las explican, y sin ir a buscar el llamado tipo primordial de la humanidad en alguna poblacin degenerada, que no sabe ya muy bien ella misma lo que piensa, pero que con seguridad jams pens lo que se le atribuye; sola mente que, los verdaderos modos del pensamiento humano, distintos de los del Occidente moderno, escapan tambin por completo a los socilogos lo mismo que a los orientalistas. Volviendo a la Mmns despus de esta digresin, sealaremos tambin una nocin que desempea en ella un papel importante: esta nocin, designada por la pala b ra aprva , es de las que son difciles de explicar en las lenguas occidentales; vamos a intentar, sin embargo, hacer comprender en qu consiste y lo que encierra. Hemos dicho en el captulo precedente que la accin, aunque dife rente del conocimiento en esto como en todo el resto, no lleva sus consecuencias en s misma; en este aspecto, la oposicin es, en el fondo, la de la sucesin y la de la simultaneidad, y stas son las condiciones mismas de toda accin que hacen que no pueda, producir sus efectos sino en modo sucesivo. Sin embargo, para que una cosa pueda ser causa, es necesario que exista actualmente, y por ello la verdadera relacin causal no puede concebirse sino como una relacin de simultaneidad: si se la concibiese como una relacin de sucesin, habra un instante en el que algo que ya no existe ms producira algo que no existe todava, suposicin que es manifiestamente absurda. Por lo tanto, para que una accin, que no es en s misma sino una mo d ificacin momentnea, pueda tener resultados futuros y ms o menos lejanos, se necesita que tenga, en el instante mismo en que se realiza, un efecto no perceptible en el presente, pero que, subsistiendo de manera permanente, por lo menos de modo relativo, producir ms tarde, a su vez, el resultado perceptible. Este efecto no perceptible, potencial en cierto modo, es llamado aprva, porque es sobreaa d ido y no anterior a la accin; puede ser considerado, ya sea como un estado posterior de la accin misma, o bien como un estado antecedente del resultado, debiendo siempre el efecto estar contenido virtualmente en su causa, de la que no podra proceder de otro modo. Por lo dems, aunque fuera el caso en que cierto resultado parece seguir inmediatamente a la accin en el tiempo, la existencia intermedia de un aprva no es menos necesaria, puesto que hay en l sucesin y no perfecta simultaneidad, y que la accin, en s misma, est siempre separada de su resultado. De esta manera, la accin escapa a la instantaneidad, y an, en cierta medida, a las limitaciones de la condicin temporal; en efecto, el aprva , germen de todas sus consecuencias futuras, como no est en el dominio de la manifestacin corp oral y sensible, est fuera del tiempo ordinario, pero no fuera de toda duracin, porque pertenece tambin al orden de las contingencias. Ahora bien, el aprva , puede, por una parte, permanecer unido al ser que ha realizado la accin, siendo desde entonces un elemento constitutivo de su individualidad considerada en su parte incorporal, don d e persistir tanto como dure esta misma, y, por otra parte, salir de los lmites de esta individualidad para entrar en el dominio de las energas potenciales del orden csmico; en esta segunda parte, si se le representa, por una imagen sin duda imperfecta, como una vibracin emitida en un determinado punto, esta vibracin, despus de propagarse hasta los confines del dominio que puede alcanzar, regresar en sentido inverso a su punto de partida, y esto, como lo exige la causalidad, bajo la forma de una reaccin de la misma naturaleza que la accin inicial. Esto es, muy exactamente, lo que el Taosmo, por su lado, designa como las "acciones y reacciones concordantes"; toda accin, y ms generalmente toda manifestacin, que es una ruptura de equilibrio, como lo dijimos a propsito de los tres gunas, necesita de la reaccin correspondiente para restablecer ste equilibrio, y la suma de todas las diferenciaciones debe equivaler siempre, finalmente a la indiferenciacin total. Esto, donde se juntan el orden humano y el orden csmico, comp leta la idea que se puede uno formar de las relaciones del karma con el dharma ; y hay que agregar inmediatamente que la reaccin, que es una consecuencia natural de la accin, no es de, ningn modo

una "sancin" en el sentido moral; no hay nada ah sobre lo cual pueda hacer presa el punto de vista moral, y hasta, a decir verdad, este punto de vista podra nacer nada ms que de la incomprehensin de estas cosas y de su deformacin sentimental. Sea como fuere, la reaccin, en su influencia de regreso sobre el ser que pro d ujo la accin inicial, recobra el carcter individual y aun temporal que no tena ya el aprva intermediario; si este ser no se encuentra -ya entonces- en el estado en que estaba primero, y que no era sino un modo transitorio de su manifestacin, la misma reaccin, pero despojada de las condiciones caractersticas de la individualidad origin al, podr tambin alcanzarlo en otro estado de manifestacin, por los elementos que aseguran la continuidad de este nuevo estado con el estado antecedente: es aqu donde se afirma el encadenamiento causal de los diversos ciclos de existencia, y lo que es verdadero para un ser determinado lo es tambin, segn la analoga ms rigurosa, para el conjunto de la manifestacin universal. Si hemos insistido algo extensamente sobre esta explicacin, no es simplemente porque suministra un ejemplo interesante de cierto gnero de teoras orientales, ni tampoco porque tendremos ocasin de sealar ms adelante una interpretacin falsa que se ha dado de ella en Occidente; es sobre todo, porque esto tiene un alcance efectivo de los ms considerables, aun prcticamente, por ms que sobre este ltimo punto conviene no apartarse de cierta reserva, y vale ms contentarse con dar indicaciones muy generales, como aqu lo hacemos, dejando a cada uno el cuidado de extraer los desarrollos y las con clusiones de acuerdo con sus facultades propias y sus tendencias personales.

Captulo XIV: EL VEDANTA

Con el Vedanta estamos, como ya lo dijimos, en el dominio de la metafsica pura; es pues superfluo repetir que no se trata ni de una filosofa ni de una religin, aun q ue los orientalistas quieran por fuerza ver en l una u otra, o aun, como Schopenhauer, una y otra a la vez. El nombre de este ltimo darshana significa etimolgicamente "fin del Vda " y la palabra "fin" debe entenderse aqu en el doble sentido de conclusin y de trmino; en efecto, los Upanishads, sobre los cuales se basa esencialmente, forman la ltima parte de los textos vdicos, y lo que en ellos se ensea, en la medida en que puede serlo, es el fin ltimo y supremo del conocimiento tradicional todo entero, separado de todas las aplicaciones ms o menos particulares y contingentes a las cuales puede dar lugar en diversos rdenes. La misma designacin de los Upanishads indica que estn destina d os a destruir la ignorancia, raz de la ilusin que en vuelve al ser en los lazos de la existencia condicionada, y que realizan este efecto suministrando los medios para acercarse al conocimiento de Brahma ; si no es cuestin ms que de acercarse a este conocimiento, es que, siendo rigu rosamente incomunicable en su esencia, no puede ser alcan zado efectivamente ms que por un trabajo estrictamente personal, al cual ninguna enseanza exterior puede reemp lazar por elevada y profunda que sea. La interpretacin que acabamos de dar es la que recibe el asentimiento de todos los Hindes competentes; sera evidentemente ridculo prefe rir la conjetura sin autoridad de algunos autores europeos, que quieren que el Upanishad sea el conocimiento obtenido sentndose a los pies de un preceptor; por lo dems, Max Mller, aun aceptando este ltimo significado, se ve constreido a reconocer que no indica nada verdaderamente caracterstico, y que convendra lo mismo a no importa cul de las otras partes del Vda , puesto que la ensean za oral es su modo comn de transmisin regular. El carcter incomunicable del conocimiento total y de finitivo proviene de lo que hay de necesariamente inexpresable en el orden metafsico, y tambin de que este conocimiento, para ser verdaderamente todo lo que debe ser, no se limita a la simple teora; sino que lleva en s mismo la realizacin correspondiente; por ello decimos que no es susceptible de ser enseado sino en cierta medida, y se ve que esta restriccin se aplica bajo el doble aspecto de la teora y de la realizacin, por ms que para esta ltima el obstculo sea mucho ms insuperable. En efecto, un simbo lismo cualquiera puede siempre sugerir por lo menos posib ilidades de concepcin, aunque no se puedan expresar enteramente, y esto sin hablar de ciertos modos de transmisin que se efectan fuera y ms all de toda representa cin formal, modos cuya sola idea debe parecer demasiado inverosmil a un occidental para que sea necesario o simplemente posible insistir. Es verdad, por otra parte, que la comprehensin, aun terica, y a partir de sus grados ms elementales, supone un esfuerzo personal indispensable y est condicionada por las aptitudes receptivas especiales de aquel al que se comunica una enseanza; es demasiado evid ente que un maestro, por excelente que sea, no podra comprender en lugar de su discpulo, y que es a ste al que toca exclusivamente asimilarse lo que se pone a su alcance. Si as sucede, es porque todo conocimiento verdadero y verdaderamente asimilado es ya por s mismo, no una realiza cin efectiva sin duda, pero por lo menos una realizacin virtual, si se pueden unir estas dos palabras que aqu no se contradicen ms que en apariencia; de otro modo, no se podra decir con Aristteles que un ser "es todo lo que l conoce". En cuanto al carcter puramente personal de toda realizacin, se explica muy simplemente por esta observacin, cuya forma es quiz singular, pero es por completo axiomtica: que lo que un ser es, no puede ser sino l mismo quin lo es con exclusin de cualquier otro; si es nece sario formular verdades tan inmediatas, es que stas son precisamente las que se

olvidan lo ms a menudo y acarrean, por otro lado, ms consecuencias de las que pueden creer los espritus superficiales o analticos. Lo que se puede ensear, y eso incompletamente, no son ms que los medios ms o menos indirectos y mediatos de la realizacin metafsica, como lo indicamos a propsito del Yoga; y el primero de todos estos medios, el ms indispensable, y aun el nico absolutamente indispensable, es el conocimiento terico. Sin embargo, conviene agregar que, en la metafsica total, la teora y la realizacin no se separan jams completamente; se puede comprobarlo a cada instante en los Upanishads, donde a menudo es muy difcil distinguir lo que se refie re respectivamente a una y a otra, y donde, a decir verd ad, las mismas cosas se refieren a las dos, segn la ma n era de considerarlas. En una doctrina que es metafsica mente completa, el punto de vista de la realizacin acta sobre la exposicin misma de la teora, que la supone al menos implcitamente y no puede nunca independizarse, porque la teora, como no tiene en s misma sino un valor de preparacin, debe estar subordinada a la realizacin como el medio lo est al fin con vistas al cual fue instituido. Todas estas consideraciones son necesarias para comprender el punto de vista del Vedanta, o, mejor an, su espritu, puesto que el punto de vista metafsico, como no tiene ningn punto de vista especial, no puede ser llama d o as ms que en un sentido del todo analgico; se aplicaran igualmente a cualquier otra forma de la cual puede estar revestida, en otras civilizaciones, la metafsica tra d icional, puesto que sta, por las razones que ya hemos precisado, es esencialmente una y no puede dejar de serlo. No se insistir bastante sobre el hecho de que son los Upa n ishads los que, formando parte integrante del Vda , representan aqu la tradicin primordial y fundamental; el Vedanta, tal y como de l se desprende expresamente, fue coordinado sintticamente, lo que no quiere decir sistematizado, en los Brahma-stras, cuya composicin se atrib uye a Bdaryana ; ste, por lo dems, ha sido identificado a Vysa , lo que es particularmente significativo para el que sabe cul es la funcin intelectual que designa este nombre. Los Brahma-stras, cuyo texto es de extrema concisin, han dado lugar a muchos comentarios, entre los cuales los de Shankarchrya y de Rmnuja son, con mucho, los ms importantes; estos dos comentarios son rigurosamente ortodoxos uno y otro, a pesar de sus aparentes divergencias que no son en el fondo ms que diferencias de adaptacin; el de Shankarchrya representa ms especialmente la ten d encia shaiva (shivata) y el de Rmnuja la tendencia vaishna va (vishnuta); las indicaciones generales que hemos dado a este resp ecto nos dispensarn de desarrollar esta distincin, que conduce por caminos que tienden hacia un fin idntico. El Vedanta, por lo mismo que es puramente meta fsico, se presenta esencialmente como adwaita-vda o "doctrina de la no-dualidad"; hemos explicado el sentido de esta expresin que diferencia el pensamiento metafsico del pensamiento filosfico. Para precisar su alcance tanto como es posible, diremos ahora que, mientras que el Ser es "uno", el Principio supremo, designado como Brahma , puede solamente ser denominado "sindualidad", porque estando ms all de toda determinacin, aun de la del Ser, que es la primera de todas, no puede estar caracterizado por ninguna atribucin positiva: as lo exige su infinitud, que es necesaria mente la totalidad absoluta, comprendiendo en s todas las posibilidades. No puede pues haber nada que est realmente fuera de Brahma , porque esta suposicin equivaldra a limitarlo; como consecuencia inmediata, el mundo, entendiendo por esta palabra, en el sentido ms amplio del que es susceptible, el conjunto de la manifestacin universal, no es distinto de Brahma , o por lo menos no se distingue de l sino en modo ilusorio. Sin embargo, por otra parte, Brahma es absolutamente distinto del mundo, puesto que no se le puede aplicar ninguno de los atributos determinativos que convienen al mundo, porque la manifestacin universal toda entera es rigurosamente nula con respecto a su infinitud; y se notar que esta no-reciprocidad de relacin trae consigo la condenacin formal del "pantesmo", as como la de todo "inmanentismo". Por lo dems, el "pantesmo", por poco que se quiera guardar para esta denominacin un sentido suficientemente preciso y razonable, es inseparable del "naturalismo", lo que equivale a decir que es claramente antimetafsico; es absurdo, pues, ver "pantesmo" en el Vedanta y, sin embargo, esta idea, por absurda que sea, es la que se forman lo ms comnmente los occidentales, aun especialistas: he aqu con seguridad algo que se ha hecho para dar, a los orientales que saben lo que es realmente el "pantesmo", una alta idea del valor de la ciencia europea y de la perspicacia de sus representantes! Es evidente que no podemos dar ni siquiera una rpida ojeada de la doctrina en su conjunto; algunas de las cuestiones que en ella son tratadas, como, por ejemplo, la constitucin del ser humano considerada metafsicamente, podrn ser objeto de estudios particulares. Nos detendremos solamente sobre un punto, concerniente al fin supremo, que se llama moksha o mukti, es decir, la "liberacin", porque el ser que llega a l est liberado de los lazos de la existencia condicionada, en cualquier estado y bajo cualq uier modo que sea, por la identificacin perfecta con lo Universal: es la realizacin de lo que el esoterismo musulmn llama la "Identidad suprema", y es por ah, y slo por ah, como un hombre se vuelve un Yogui en el verdadero sentido de esta palabra. El estado de Yogui no es, pues, lo anlogo de un estado especial cualquiera, sino que con tiene todos los estados posibles

como el principio contiene todas sus consecuencias; el que llega a l es llamado tamb in jvan-mukta , es decir, "liberado en vida", por oposicin al vidha-mukta , o "liberado fuera de la forma", expresin que designa al ser para el que no se produce la realizacin, o ms bien, de virtual que era, no se vuelve efectiva sino despus de la muerte o la disolucin del compuesto humano. Por lo dems, en un caso como en el otro, el ser es definitivamente liberado de las condiciones individ uales, o de todo lo que en su conjunto es llamado nma y rpa , el nombre y la forma, y aun de las condiciones de toda manifestacin; escapa al encadenamiento causal in d efinido de las acciones y reacciones, lo que no tiene lugar en el simple paso a otro estado individual, aunque ocupe un rango superior al estado humano en la jerarqua de los grados de la existencia. Es manifiesto, por lo dems, que la accin no puede tener consecuencias sino en el dominio de la accin, y que su eficacia se detiene precisamente donde cesa su influencia; la accin no puede pues tener por efecto liberar de la accin y hacer obtener la "liberacin"; as pues, una accin, cualquiera que ella sea, conducir cuando mucho a realizaciones parciales, que corresponden a ciertos estados superiores, pero todava determinados y condicionados. Shankarchrya declara expresamente que "el nico medio de obtener la liberacin completa y final es el conocimiento; la accin, que no se opone a la ignorancia, no puede alejarla, mientras que el conocimiento disipa la ignorancia como la luz disipa las tinieblas"; y como la ignorancia es la raz y la causa de toda limitacin, cuando desaparece, la individualidad, que se ca racteriza por sus limitaciones, desaparece por s misma. Esta "transformacin", en el sentido etimolgico de "paso ms all de la forma", no cambia, por otro lado, nada a las apa riencias; en el caso del jvan-mukta , la apariencia individ ual subsiste naturalmente sin ningn cambio exterior, pero no afecta ya al ser que est revestido de ella, en cuanto ste sabe efectivamente que es ilusoria; slo que, bien entendido, saber esto efectivamente es otra cosa que tener de ello una concepcin puramente terica. Despus del pasaje que acabamos de citar, Shankarchrya describe el estado del Yogui en la medida, por lo dems muy restrin g ida, en que las palabras puedan expresarlo o ms bien indicarlo; estas consideraciones forman la verdadera con clusin del estudio de la naturaleza del ser humano a la cual hicimos alusin, mostrndola como el fin supremo y ltimo del conocimiento metafsico, las posibilidades ms altas a las cuales este ser es capaz de llegar.

Captulo XV: OBSERVACIONES CONJUNTO DE LA DOCTRINA

COMPLEMENTARIAS

SOBRE

EL

En esta exposicin, que hemos querido hacer tan sinttica como es posible, tratamos de indicar constantemente, al mismo tiempo que los caracteres distintivos de cada darshana , de qu manera se une ste a la metafsica, que es el centro comn a partir del cual se desarrollan, en diversas direcciones, todas las ramas de la doctrina; esto nos su ministr por lo dems la ocasin de precisar cierto nmero de puntos importantes relativos a la concepcin de conjun to de esta doctrina. A este respecto, hay que comprender bien que si el Vedanta es considerado como el ltimo de los darshana s, porque representa el acabamiento de todo co n ocimiento, tambin es, en su esencia, el principio del que todo el resto se deriva y que no es nada ms que su aplicacin o su especificacin. Si un conocimiento no dependiese as de la me tafsica, carecera literalmente de principio, y, por conse cuencia, no podra tener ningn carcter tradicional; ello es lo que crea la diferencia capital entre el conocimiento cientfico, en el sentido en el que se toma esta palabra en Occidente, y el que, en la India, corresponde a l lo menos inexactamente. Es manifiesto que el punto de vista de la cosmologa no es equivalente al de Ia fsica moderna, as como el punto de vista de la lgica tradicional no equivale tampoco al de la lgica filosfica considerada, por ejemplo, a la manera de John Stuart Mill; ya hemos indicado estas distinciones. La cosmologa, aun en los lmites del Vaishsika , no es una ciencia experimental como la fsica de hoy, en razn de su unin a los principios; es, como las otras ramas doctrinales, ms deductiva que inductiva; la fsica cartesiana, es verdad, era tambin deductiva, pero cometi el gran error de no apoyarse, en materia de principios, sino sobre una simple hiptesis filosfica, y es lo que ocasion su fracaso. La diferencia de mtodo que acabamos de sealar y que traduce una diferencia profunda de concepcin, existe tamb in en las ciencias que son verdaderamente experimentales, pero que, siendo a pesar de esto mucho ms deductivas de lo que son en Occidente, escapan a cualquier empirismo; slo en tales condiciones estas ciencias tienen motivo para ser consideradas como conocimientos tradicionales, aun de imp ortancia secundaria y de orden inferior. Aqu pensamos sobre todo en la medicina considerada como un Upavda ; y lo que decimos de ella vale igualmente para la medicina tradicional del Extremo Oriente. Sin perder nada de su ca rcter prctico, esta medicina es algo mucho ms exten so que lo que estamos acostumbrados a designar por este nombre; adems de la patologa y de la teraputica comp rende principalmente muchas consideraciones que la haran entrar en Occidente en la fisiologa o hasta en la psicologa, pero que, naturalmente, son tratadas de mane ra muy distinta. Los resultados que tal ciencia obtiene en su aplicacin pueden, en numerosos casos, parecer extraordin arios a los que se hacen de ella una idea demasiado inexacta; creemos, por lo dems, que es extraordinariamente difcil a un occidental llegar a un

conocimiento suficiente en este gnero de estudios, en los que se emplean otros medios de investigacin que aquellos a los que est acostumbrado. Acabamos de decir que los conocimientos prcticos, aun cuando se unen a la tradicin y en ella tienen su origen, no son sin embargo ms que conocimientos inferiores; su derivacin determina su subordinacin, lo cual es estricta mente lgico, y, por lo dems, los orientales, que por temperamento y por conviccin profunda se preocupan muy poco de las aplicaciones inmediatas, nunca han pensado en trasladar al orden del conocimiento puro ninguna preocupacin de inters material o sentimental, nico ele mento susceptible de alterar esta jerarquizacin natural y normal de los conocimientos. Esta misma causa de perturb acin intelectual es tambin la que, generalizndose en la mentalidad de una raza o de una poca, conduce principalmente al olvido de la metafsica pura, a la cual sustituye ilegtimamente por puntos de vista ms o menos especiales, al mismo tiempo que da nacimiento a ciencias que no dimanan de ningn principio tradicional. Estas ciencias son legtimas mientras se mantienen en justos lmites, pero no hay que tomarlas por otra cosa que por lo que ellas son, es decir, conocimientos analticos, fragmentarios y relativos; y as, al separarse radicalmente de la metafsica, con la cual su propio punto de vista no permite en efecto nin g una relacin, la ciencia occidental perdi necesariamente en alcance lo que gan en independencia, y su desarrollo ha cia las aplicaciones prcticas estuvo compensado por un empobrecimiento especulativo inevitable. Estas breves observaciones completan todo lo que ya hemos dicho sobre lo que separa profundamente los puntos de vista respectivos del Oriente y del Occidente: en Orien te la tradicin es verdaderamente toda la civilizacin, puesto que abarca, por sus consecuencias, todo el ciclo de los cono cimientos verdaderos, de cualquier orden que sean, y todo el conjunto de las instituciones sociales; todo est in cluido en ella en germen desde el origen, por el hecho mismo que ella asienta los principios universales de donde se derivan todas las cosas con sus leyes y sus condiciones, y la adapta cin necesaria a una poca cualquiera no puede consistir ms que en un desarrollo adecuado, segn un espritu rigurosamente deductivo y analgico, de las soluciones y de las explicaciones que convienen de manera ms especial a la men talidad de esta poca. Se concibe que, en estas condiciones, la influencia de la tradicin tenga una fuerza a la cual no es posible sustraerse y que cualquier cisma, cuando se produce, termine inmediatamente en la constitucin de una pseudo-tradicin; en cuanto a romper abierta y definitivamente todo vnculo tradicional, ningn individuo tiene el deseo de hacerlo, as como tampoco la posibilidad. Esto permite comprender tambin la naturaleza y los caracteres de la enseanza por la cual se transmite, con los principios, el conjunto de las disciplinas propias para asimilar e inte g rar todas las cosas a la intelectualidad de una civilizacin. C aptulo XVI: LA

ENSEANZA TRADICIONAL

Hemos dicho que la casta superior, la de los brahmanes, tiene por funcin esencial la de conservar y transmitir la doctrina tradicional; sta es su verdadera razn de ser, puesto que es sobre esta doctrina sobre la que reposa todo el orden social, que no podra encontrar en otra parte los principios sin los cuales no hay nada estable ni du rable. Ah donde la tradicin lo es todo, los que son los depositarios de ella deben lgicamente serlo todo; o por lo menos, como la diversidad de funciones necesarias al organismo social acarrea una incompatibilidad entre ellas y exige su realizacin por individuos diferentes, estos individ uos dependen todos esencialmente de los depositarios de la tradicin, puesto que si no participasen efectivamente en sta no podran tampoco participar eficazmente en la vida colectiva; ste es el sentido verdadero y completo de la autoridad espiritual e intelectual que pertenece a los brahmanes. sta es tambin, al mismo tiempo, la explicacin del apego profundo e indefectible que une el discpulo al maestro, no slo en la India, sino en todo el Oriente y del cual se buscara en vano algo anlogo en el Occidente moderno; la funcin del instructor es verdaderamente, en efecto, una "paternidad espiritual", y por esto, el acto ritual y simblico por el cual principia, es un nacimien to, para el que es admitido a recibir la enseanza por una transmisin regular. Es esta idea de "paternidad espiritual" la que expresa muy exactamente la palabra Gur , que desig n a al instructor entre los Hindes, y que tiene tambin el sentido de "antepasado"; es a esta misma idea a la que hace alusin entre los Arabes la palabra Shaij, que, con el sentido propio de "anciano", tiene un empleo idntico. En China, la concepcin dominante de la "solidaridad de la raza" da al pensamiento correspondiente un matiz distinto y hace asimilar el papel del instructor al de un "hermano mayor", gua y apoyo natural de los que le siguen en la va tradicional; y que no se tornar un "antepasado" sino despus de su muerte; pero la expresin "nacer al conocimiento" es tambin, como por dondequiera, de uso corriente. La enseanza tradicional se transmite en condiciones que estn determinadas estrictamente por su naturaleza; para producir su pleno efecto, debe siempre adaptarse a las posibilidades intelectuales de cada uno de aquellos a los cuales se dirige, y graduarse en proporcin a los resultados ya obtenidos, lo que exige por parte del que la recibe y que quiere ir ms lejos, un esfuerzo constante de asimilacin personal y efectiva. Son consecuencias inmediatas de la manera como es considerada toda la doctrina, y esto es lo

que indica la necesidad de la enseanza oral o directa, a la que nada puede suplir, y sin la cual, por lo dems, la conexin de una "filiacin espiritual" regular y continua faltara inevitablemente, fuera de ciertos casos muy excepcio n ales en los que la continuidad puede estar asegurada de otro modo, y de manera muy difcilmente explicable en lenguaje occidental para que nos detengamos sobre este pun to. Sea como fuere, el oriental est al abrigo de esta ilusin, demasiado comn en Occidente, que consiste en creer que todo se puede aprender en los libros, y que termina por poner la memoria en el lugar de la inteligencia; para l, los textos nunca han tenido ms que el valor de un "apoyo", en el sentido en el cual ya hemos empleado a menudo esta palabra, y su estudio no puede ser ms que la base para un desarrollo intelectual, sin confundirse jams con este mismo desarrollo: esto reduce la erudicin a su justo valor, colocndola en el rango inferior, nico que le conviene normalmente, el de medio subordinado y accesorio del conocimiento verdadero. Hay tambin otro aspecto bajo el cual la va orien tal est en oposicin absoluta con los mtodos occidentales: los modos de la enseanza tradicional, que la hacen, no precisamente "esotrica", sino ms bien "inicitica", se oponen evidentemente a toda difusin inconsciente, difu sin ms nociva que til a los ojos de quien no se enga e con ciertas apariencias. Desde luego, est permitido du d ar del valor y del alcance de una enseanza distribuida indistintamente, y bajo forma idntica a individuos desigualmente dotados, los ms distintos en aptitudes y temperamento, como la que se practica actualmente en todos los pueblos europeos: este sistema de instruccin, sin duda el ms imperfecto de todos, lo exige la mana igualitaria, que ha destruido, no slo la nocin verdadera, sino hasta el sentimiento ms o menos vago de la jerarqua; y sin embargo, a los ojos de las gentes para quienes los "hechos" son la base de todo criterio, segn el espritu de la cien cia experimental moderna, habra, si no estuviesen comple tamente cegados por sus prejuicios sentimentales, un hecho ms evidente que el de las desigualdades naturales, tanto en el orden intelectual como en el orden fsico? Luego, hay otra ra zn por la cual el oriental, que no tiene el menor espritu de propaganda, al no encontrar ningn inters en querer difun d ir a toda costa sus concepciones, se opone resueltamente a to d a "vulgarizacin": y es que sta deforma y desnaturaliza inevitablemente la doctrina, al pretender ponerla al nivel de la mentalidad comn, con el pretexto de hacerla accesible; no le corresponde a la doctrina rebajarse y restringirse a la medida del entendimiento limitado del vulgo; toca a los individuos elevarse, si pueden, a la aprehensin de la doctrina en su pureza integral. stas son las nicas condiciones posibles de formacin de una "lite" intelectual, por una seleccin apropiada, detenindose cada uno necesariamente en el grado que corresponde a la extensin de su propio "horizonte men tal"; y es tambin el obstculo para todos los desrdenes que despierta, cuando se generaliza, una semiciencia mucho ms nefasta que la ignorancia pura y simple; as pues, los orien tales estarn siempre mucho ms persuadidos de los inconve n ientes muy reales de la "instruccin obligatoria", que de sus supuestos beneficios; y, a nuestro juicio, les sobra la razn. Habra que decir otras muchas cosas sobre la naturaleza de la enseanza tradicional, que es posible considerar bajo aspectos ms profundos an; pero, como no tenemos la pretensin de agotar estas cuestiones, nos atendremos a estas observaciones, que se refieren ms inmediatamente al punto de vista en el que nos hemos colocado aqu. Estas ltimas consideraciones, lo repetimos, no slo valen para la India, sino para todo el Oriente; parece pues que ha b ran debido encontrar sitio ms apropiado en la segun d a parte de este estudio, pero hemos preferido exponerlas aqu, pensando que podran ser comprendidas mejor desp us de lo que tenamos que decir en particular de las doctrinas hindes, que constituyen un ejemplo muy representativo de las doctrinas tradicionales en general. Antes de terminar, slo nos queda por precisar, tan brevemente como sea posible, lo que hay que pensar de las interpretaciones occidentales de estas mismas doctrinas hindes; y por lo de ms, para algunas de ellas, ya lo hicimos de manera casi suficiente, a medida que se present la oportunidad en todo el curso de esta exposicin.

CUARTA PARTE: LAS INTERPRETACIONES OCCIDENTALES

Captulo I: EL ORIENTALISMO OFICIAL

Del orientalismo oficial diremos aqu poca cosa, porque ya sealamos, en muchas ocasiones, la insuficiencia de sus mtodos y la falsedad de sus conclusiones: si lo hemos tenido as casi constantemente a la vista, cuando no nos he mos preocupado en ningn caso de las otras interpretaciones occidentales, es por presentarse al menos con una apariencia de seriedad que las otras no tienen, lo que nos obliga a esta b lecer una diferencia a su favor. No queremos de nin g n modo discutir la buena fe de los orientalistas, que por lo general est fuera de duda, como tampoco la realid ad de su erudicin especial; lo que discutimos es su competencia para todo lo que va ms all del dominio de la simple erudicin. Es necesario, por lo dems, rendir un homenaje a la modestia muy laudable con la cual algunos de ellos, teniendo conciencia de los lmites de su verdadera comp etencia, rechazan entregarse a un trabajo de interpreta cin de las doctrinas; pero,

desgraciadamente, stos son una minora, y la mayor parte est constituida por los que, tomando la erudicin por un fin en s misma, como lo dijimos al principio, creen muy sinceramente que sus estudios lingsticos e histricos les dan derecho para hablar de toda clase de cosas. Creemos que no se es lo bastante severo con estos ltimos, por los mtodos que emplean y los resultados que obtienen, guardando respeto, como es natural, a las individualidades que pueden merecerlo en todos los aspectos, ya que son muy poco responsables de sus prejuicios y de sus ilusiones. El exclusivismo es una consecuencia natural de la pequeez de miras, de lo que hemos llamado la "miopa intelectual", y este defecto mental parece tan incurable co mo la miopa fsica; por lo dems, es, como sta, una deformacin producida por el efecto de ciertos hbitos que conducen a ella insensiblemente y sin que se de uno cuenta, por ms que sea necesario sin duda estar predispuesto. En estas condiciones no hay motivo para asombrarse de la hostilidad de la que da prueba la mayora de los orientalistas contra los que no se someten a sus mtodos ni adoptan sus conclusiones; ste no es ms que un caso particular de las consecuencias que trae normalmente el abuso de la espe cializacin, y una de las innumerables manifestaciones de este espritu "cientfico" que se toma demasiado fcilmente por el verdadero espritu cientfico. Slo que, a pesar de todas las excusas que se puedan encontrar para la actitud de los orientalistas, los pocos resultados de valor a que han dado cima en sus trabajos, desde el punto de vista especial de la erudicin, que es el suyo, estn muy lejos de compensar el mal que pueden hacer a la intelectualidad general, obstruyendo todas las otras vas, que podran conducir mucho ms lejos a los que fuesen capaces de seguirlas; dados los prejuicios del Occidente moderno, basta, para desviar de estas vas a casi todos los que se viesen tentados de seguirlas, declarar solemnemente que esto "no es cientfico", porque ello no est conforme con los mtodos y las teoras acep tadas y enseadas oficialmente en las Universidades. En cuanto se trata de defenderse contra un peligro cualquiera, no se pierde generalmente el tiempo en buscar responsabilidades; si algunas opiniones son peligrosas intelectualmente, y pensamos que ste es el caso aqu, habr que esforzarse por destruirlas sin preocuparse de los que las emitieron o las defienden, y cuya honorabilidad de ningn modo es puesta en tela de juicio. Las consideraciones de personas, que son muy poca cosa con respecto a las ideas, no podran impedir legtimamente que se combatan las teoras que son un obstculo para ciertas realizaciones; por lo dems, como estas realizaciones, sobre las cuales insistiremos en nuestra conclusin, no son inmediatamente posibles, y como nos est prohibida toda preocupacin de propaganda, el medio ms eficaz de combatir las teoras en cuestin no es discutir indefinidamente en el terreno en que ellas se colocan, sino hacer aparecer las razones de su falsedad, restableciendo la verdad pura y simple, nica que importa de manera esen cial a los que pueden comprenderla. sta es la gran diferencia, sobre la cual no hay acuerdo posible con los especialistas de la erudicin: cuando habla mos de verdad, no entendemos simplemente por esto una verdad de hecho, que sin duda tiene su importancia, pero secundaria y contingente; lo que nos interesa en una doctrina es la verdad, en el sentido absoluto de la palabra, de lo que est expresado por ella. Por el contrario, los que se colocan en el punto de vista de la erudicin no se preocupan de ningn modo de la verdad de las ideas en el fondo, no saben lo que es esto, ni siquiera s existe, y no se lo preguntan; la verdad no es nada para ellos, fuera del caso muy especial en que se trate exclusivamente de verdad histrica. La misma tendencia se afirma, de igual modo, entre los historiadores de la filosofa: lo que les interesa no es saber si tal idea es verdadera o falsa, o en qu medida lo es; se trata nicamente de saber quin emiti esta idea, en qu trminos la formul, en qu fecha y en qu circunstancias accesorias lo hizo; y esta historia de la filosofa, que no ve nada fuera de los textos y de los detalles biogrficos, pretende sustituir a la filo sofa misma, que acaba as por perder lo poco de valor inte lectual que haba podido quedarle en los tiempos modernos. Por otra parte, no hay ni que decir que tal actitud es todo lo que han establecido en su beneficio los representantes de la ciencia oficial en todos los rdenes, y los orientalistas quiz ms completamente todava que los otros. La voluntad bien determinada de no tolerar lo que podra ser peligroso para las opiniones admitidas, y de tratar de desacreditarlo por todos los medios, encuentra su justificacin en los mismos prejuicios que ciegan a las gentes de miras estrechas, y que las impulsan a negar todo valor a lo que no sale de su escuela; en esto tambin, no incriminamos su buena fe, sino que comprobamos simplemente el efecto de una tendencia muy humana, por la cual se est ms persuadido de una cosa mientras ms se tiene por ella un inters cualquiera.

NOTA: En las tres primeras ediciones, este captulo terminaba con el prrafo siguiente: Creemos haber dicho lo bastante para precisar nuestra posicin con respecto al orientalismo oficial, de manera que no haya sitio para ningn equvoco, y para no permitir que se nos atribuyan otras intenciones que las que tenemos en realidad. Sin embargo, para terminar con este orientalismo, nos queda todava por tratar un punto al que los recientes acontecimientos dan una especie de actualidad muy particular: queremos hablar de la influencia alemana, de la cual lleva la huella muy ntida, en el doble aspecto de los mtodos que emplea y del espritu mismo con el cual pretende interpretar las

doctrinas, sobre todo cuando se trata especialmente de las doctrinas hindes. C aptulo II:

LA CIENCIA DE LAS RELIGIONES

Es adecuado el decir aqu algunas palabras concernientes a lo que se llama la "ciencia de las religiones", porque aquello de lo que trata debe precisamente su origen a los estudios indianistas; esto hace ver inmediatamente que la palabra "religin" no es tomada en el sentido exacto que nosotros le hemos reconocido. En efecto, Burnouf, que parece que fue el primero que dio su denominacin a esta ciencia, o llamada tal, descuida hacer figurar la moral entre los elementos constitutivos de la relig in, que reduce as a dos: la doctrina y el rito; esto le permite hacer entrar en ella cosas que no se relacionan en absoluto con el punto de vista religioso, porque reconoce al menos con razn que no hay moral en el Vda . Tal es la confusin fundamental que se encuentra en el punto de partida de la "ciencia de las religiones", que pretende reunir bajo su mismo nombre todas las doctrinas tradicionales, de cualquier naturaleza que sean en realidad; pero otras muchas confusiones han venido a agregarse a stas, sobre todo desde que la erudicin alemana introdujo en este dominio su temible aparato de exgesis, de "crtica de los textos" y de "hipercrtica"; ms propia para impresionar a los ingenuos que para conducir a conclusiones serias. La pretendida "ciencia de las religiones" descansa toda entera sobre algunos postulados que son otras tantas ideas preconcebidas: as, por ejemplo, se admite que toda doctrina ha debido comenzar por el "naturalismo", en el cual, por el contrario, vemos nosotros una desviacin que, dondequiera que se produjo, estuvo en oposicin con las tradiciones primordiales y regulares; y, a fuerza de torturar los textos que no se comprenden, se acaba siempre por sacar de ellos alguna interpretacin conforme con este espritu "naturalista". As es como fue elaborada toda la teora de los "mitos", y principalmente la del "mito solar", el ms fa moso de todos, uno de cuyos principales propagadores fue Max Mller, que hemos tenido ya ocasin de citar en varias circunstancias porque es muy representativo de la mentalid ad de los orientalistas, y an de los orientalistas alemanes, aunque hayan vivido en Inglaterra y escrito en ingls (). Esta teora del "mito solar" no es otra cosa que la teora astro-mitolgica emitida y sostenida en Francia, hacia el fin del siglo XVIII, por Dupuis y Volney. Se sabe la aplicacin que se hizo de esta concepcin al Cristianismo, as como a todas las otras doctrin as, y sealamos ya la confusin que implica esencialmente: en cuanto se observa en el simbolismo una correspondencia con ciertos fenmenos astronmicos, hay prisa en concluir que no hay all ms que una representacin de estos fenmenos, cuando stos mismos, en realidad, son smbolos de algo que es de otro orden, y la correspondencia observada no es ms que una aplicacin de la analoga que liga armnicamente todos los grados del ser. En estas condiciones, no es muy difcil encontrar "naturalismo" por todas partes, y hasta sera asombroso que no se encontrara, desde el mo mento que el smbolo, que pertenece por fuerza al orden natural, es tomado por lo que representa; el error es, en el fondo, el mismo que el de los "nominalistas" que confunden la idea con la palabra que sirve para expresarla; y as es cmo, los eruditos modernos, alentados por el prejuicio que les hace imaginarse a todas las civilizaciones como construidas sobre el tipo greco-romano, fabrican ellos mismos los mitos por incomprehensin de los smbolos, la cual es la nica manera de que stos puedan nacer. Se debe comprender por cul motivo calificamos un estudio de este gnero de "pretendida ciencia", y por qu razn nos es del todo imposible tomarla en serio; hay que agregar tambin que, aparentando un aire de imparcialidad desinteresada, y ostentando la necia pretensin de "dominar todas las doctrinas", lo cual rebasa la justa medida en este sentido, esta "ciencia de las religiones" es simplemente, la mayor parte del tiempo, un instrumento vulgar de polmica entre las manos de gentes cuya intencin verdadera es la de servirse de ella contra la religin, entendida esta vez en su sentido propio y habitual. Este empleo de la erudicin con un espritu negador y disolvente es natural a los fanticos del "m todo histrico"; es el espritu mismo de este mtodo esencialmente antitradicional, al menos desde que se le hace salir de su dominio legitimo; y por ello a cuantos conceden un valor real al punto de vista religioso se les recusa como incompetentes. Sin embargo, entre los especialistas de la "ciencia de las religiones" hay algunos que, en apariencia por lo menos, no van tan lejos: son los que pertenecen a la tendencia, muy alemana tambin, del "Protestantismo liberal", pero stos, conservando nominalmente el punto de vista religioso, quieren reducirlo a un simple "moralismo", lo que equivale de hecho a destruirlo por la doble supresin del dogma y del culto, en nombre de un racionalismo que no es ms que un sentimentalismo disfrazado. As pues, el resultado final es el mismo que para los no creyentes puros y simples, amantes de "moral independiente", por ms que la intencin est quiz mejor disimulada; sta no es, en suma, ms que la terminacin lgica de las tendencias que el espritu protestante, que es tambin el espritu germnico moderno, lleva en s desde el principio. Se ha visto recientemente una tentativa, felizmente desenmascarada, para hacer pene trar este mismo espritu, -bajo el nombre de modernismoen el propio Catolicismo, y es tambin de Alemania de donde parti este movimiento, que se propona reemplazar la relig in por una vaga "religiosidad", es decir por una aspiracin

sentimental que la "vida moral" basta para satisfacer, y que, para llegar a da, deba esforzarse por destruir los dogmas -aplicndoles la crtica- y constituyendo una teora de su "evolucin", es decir, sirvindose siempre de esta misma arma de guerra que es la "ciencia de las religiones", que acaso no tuvo nunca otra razn de ser. Hemos dicho ya que el espritu "evolucionista" es inhe rente al "mtodo histrico", y se puede ver una aplicacin del mismo, entre otras muchas, en esta singular teora segn la cual las concepciones religiosas, o que se supone religiosas, habran debido pasar necesariamente por una serie de fases sucesivas, de las cuales las principales llevan comnmente los nombres de fetichismo, de politesmo y de monotesmo. Esta hiptesis es comparable a la que fue emitida en el domin io de la lingstica, y segn la cual las lenguas, en el curso de su desarrollo, pasaran sucesivamente por las formas monosilbica, aglutinante y flexiva: sta es una suposicin del todo gratuita, que no est confirmada por ningn hecho, y a la cual los hechos son tambin claramente contrarios, dado que jams se ha podido descubrir el menor indicio del paso real de una a la otra de estas formas; lo que se ha tomado por tres fases sucesivas, en virtud de una idea preconcebida, son simplemente tres tipos distintos a los cuales se unen respectivamente los diversos grupos lingsticos, permane ciendo cada uno siempre en el tipo al cual pertenece. Se puede decir lo mismo de otra hiptesis de orden ms general, la que Auguste Comte formul bajo el nombre de "ley de los tres estados", y en la cual transforma en estados sucesivos los dominios diferentes del pensamiento, que siempre pueden existir simultneamente, pero entre los cuales quiere ver una incompatibilidad, porque se imagin que todo conocimiento posible tena exclusivamente por objeto la explicacin de los fenmenos naturales, lo que no se aplica en realidad ms que al solo conocimiento cientfico. Se ve que esta concepcin caprichosa de Comte, que sin ser propiamente "evolucio n ista" tena algo de este mismo espritu, est emparentada con la hiptesis del "naturalismo" primitivo, puesto que en ella las religiones no pueden ser ms que ensayos prematuros y provisionales, al mismo tiempo que una preparacin indispensable de lo que ser ms tarde la preparacin cientfica; y en el desarrollo mismo de la fase religiosa, Comte cree poder establecer precisamente, como otras tantas subdivisio n es, los tres grados, fetichista, politesta y monotesta. No insistiremos ms sobre la exposicin de esta concepcin, por lo dems generalmente conocida, pero hemos credo oportuno marcar la correlacin, muy a menudo inadvertida, de puntos de vista diversos, que proceden todos de las mismas tendencias generales del espritu occidental moderno. Para acabar de mostrar lo que hay que pensar de estas tres pretendidas fases de las concepciones religiosas recorda remos ante todo lo que anteriormente dijimos: que no ha habido jams ninguna doctrina esencialmente politesta, y que el politesmo no es, como los "mitos" que se unen a l tan estrechamente, ms que una grosera deformacin que resulta de una incomprehensin profunda; por lo dems, politesmo y antropomorfismo no se generalizaron verdaderamente sino entre los Griegos y los Romanos, y en otras partes permanecieron en el dominio de los errores individuales. Toda doctrina verdaderamente tradicional es, pues, en realidad monotesta, o, ms exactamente, es una "doctrina de unidad", o tambin de "no-dualidad", que se vuelve monotesta cuando se la quiere traducir en modo religioso; en cuanto a las religiones propiamente dichas, Judasmo, Cristianismo e Islamismo, es demasiado evidente que son puramente monotestas. Aho ra, por lo que se refiere al fetichismo, esta palabra de origen portugus significa literalmente "hechicera"; lo que de signa no es, pues, religin o alguna cosa ms o menos anloga, sino magia, y hasta de la clase ms inferior. La magia no es de ningn modo una forma de religin, ya se la suponga primitiva o desviada, y tampoco es, como otros lo han sostenido, algo que se opone en su esencia a la religin, una especie de "contra-religin", si se puede emplear esta exp resin; en fin, tampoco es de ella de donde surgieron a la vez la religin y la ciencia, segn una tercera opinin que no est mejor fundada que las dos precedentes; todas estas confusiones muestran que los que hablan de esto no saben de qu se trata. En realidad, la magia pertenece al do minio de la ciencia, y, ms precisamente, de la ciencia experimental; a ella corresponde el manejo de ciertas fuerzas, que en el Extremo Oriente son llamadas "influencias erran tes", y cuyos efectos, por extraos que puedan parecer, no dejan de ser fenmenos naturales que tienen sus leyes como todos los otros. Esta ciencia es sin dudarlo susceptible de una base tradicional, pero, aun as, slo tiene el valor de una aplicacin contingente y secundaria; hay que agregar tambin, para estar al tanto de su importancia, que es generalmente desdeada por los verdaderos poseedores de la tradicin, los que, salvo en ciertos casos especiales y determinados, la abandonan a los juglares errantes, que sacan provecho de ella divirtiendo a la multitud. Estos magos se encuentran a menudo en la India, donde se les da comnmente la denominacin rabe de " faqirs", es decir, "pobres" o "mendigos", y son hombres a quienes su incapa cidad intelectual ha detenido en el camino de una realizacin metafsica; como ya lo hemos dicho, interesan sobre todo a los extranjeros, y no merecen ms consideracin que la que les conceden sus compatriotas. No queremos discutir de nin g n modo la realidad de los fenmenos producidos as, aun q ue a veces slo sean imitados o simulados,

en condiciones que suponen por otra parte un poder de sugestin poco comn, junto al cual los resultados obtenidos por los occidentales que tratan de entregarse al mismo gnero de expe rimentacin, aparecen como despreciables e insignificantes, lo que discutimos es el inters de estos fenmenos, que son absolutamente independientes de la doctrina pura y de la realizacin metafsica que aquella admite. ste es el momento de recordar que todo lo que proviene del dominio experimental nunca prueba nada, a menos que no sea ne g ativamente, y puede servir cuando mucho para ilustracin de una teora; un ejemplo no es ni un argumento ni una explicacin, y nada es ms ilgico que hacer depender un principio, aun relativo, de una de sus aplicaciones particulares. Si hemos querido precisar aqu la verdadera naturaleza de la magia, es porque se hace desempear a sta un papel considerable en cierta concepcin de la "ciencia de las relig iones", que es la llamada "escuela sociolgica"; despus de haber buscado largo tiempo, sobre todo para dar una explicacin psicolgica de los "fenmenos religiosos", se trata ms bien ahora, en efecto, de dar de ellos una explicacin sociolgica, y ya hemos hablado de esto a propsito de la definicin de religin; a nuestro juicio, estos dos puntos de vista son tan falsos el uno como el otro, e igualmente inca p aces de dar cuenta de lo que es verdaderamente la religin, y con mayor razn de la tradicin en general. Auguste Comte quera comparar la mentalidad de los antiguos con la de los nios, lo que era bastante ridculo; pero lo que no lo es menos, es que los socilogos actuales pretenden asimilarla a la de los salvajes, que ellos llaman "primitivos", cuando nosotros, por el contrario, los consideramos como degenerados. Si los salvajes hubiesen estado siempre en el estado inferior en que los vemos no podra explicarse que exista entre ellos una multitud de usos que ellos mismos no comprenden ya, y que, siendo muy diferentes de lo que se encuentra por dondequiera, lo que excluye la hiptesis de una importacin extranjera, no pueden ser considerados sino como vestigios de civilizaciones desaparecidas, civilizaciones que debieron ser, en una antigedad muy remota, hasta prehistrica, las de los pueblos de los que estos salvajes actua les son los descendientes y los ltimos restos; sealamos esto para permanecer en el terreno de los hechos y sin perjuicio de otras razones ms profundas, que son tambin ms decisivas a nuestros ojos, pero que seran muy poco accesibles a los socilogos y a otros "observadores" analistas. Agrega remos simplemente que la unidad esencial y fundamental de las tradiciones permite a menudo interpretar, por un empleo juicioso de la analoga, y teniendo siempre en cuenta la diversidad de las adaptaciones, condicionada por la de las mentalidades humanas, las concepciones a las cuales se lig aban primitivamente los usos de los que acabamos de hablar, antes de que fueran reducidos al estado de "supersticiones"; de igual manera, la misma unidad permite tambin comp render en una amplia medida las civilizaciones que slo nos han dejado monumentos escritos o figurados: es lo que indicamos desde el principio, hablando de los servicios que el verdadero conocimiento del Oriente podra hacer a todos los que quieren estudiar seriamente la antigedad, y que, tratando de obtener enseanzas que valgan la pena, no se contentan con el punto de vista del todo exterior y superficial de la simple erudicin.

Captulo III: EL TEOSOFISMO

Si se debe, deplorando la ceguera de los orientalistas oficiales, respetar por lo menos su buena fe, no sucede lo mismo cuando se trata de los autores y propagadores de ciertas teoras de las que vamos a hablar ahora, y que no pueden tener por efecto ms que desacreditar los estudios orientales y alejar de ellos a los espritus serios pero mal informados, presentndolos como la expresin autntica de las doctrinas de la India, un tejido de divagaciones y de absurdos, indignos sin duda de retener su atencin. La difusin de estos desvaros, por lo dems, no slo tiene el inconveniente negativo, pero ya grave, que acabamos de se alar; como la de muchas cosas anlogas, es, adems, eminentemente apropiado para desequilibrar los espritus ms d b iles y las inteligencias menos slidas que los toman en se rio, y a este respecto constituye un verdadero peligro para la mentalidad en general, peligro cuya realidad testimonian demasiados ejemplos lamentables. Estas empresas son tanto menos inofensivas cuanto que los occidentales de hoy tienen una marcada tendencia a dejarse atrapar por todo lo que presenta apariencias extraordinarias y maravillosas; el desarrollo de su civilizacin en un sentido exclusivamente prctico, al quitarles toda direccin intelectual efectiva, abre el camino a todas las extravagancias pseudo-cientifcas y pseudo-metafsicas, por poco que parezcan aptas para satisfacer este sentimiento que desempea en ellos un papel conside rable, en razn de la ausencia misma de la intelectualidad verdadera. Adems, el hbito de dar la preponderancia a la experimentacin en el dominio cientfico, el de apegarse casi exclusivamente a los hechos y de atribuirles ms valor que a las ideas, viene tambin a reforzar la posicin de todos los que, para edificar las teoras ms inverosmiles, pretenden apoyarse en fenmenos cualesquiera, verdaderos o supuestos, a menudo mal comprobados, y en todo caso mal interp retados, y que tienen por esto mismo muchas ms proba b ilidades de xito entre el gran pblico que los que desean d o ensear doctrinas

serias y seguras se dirigen nicamente a la pura inteligencia. sta es la explicacin muy natural de la concordancia, desconcertante a primera vista, que existe, como se puede comprobar en Inglaterra y sobre todo en Amrica, entre el desarrollo exagerado del espritu prctico y un despliegue casi indefinido de toda clase de locu ras semirreligiosas, en las cuales la experimentacin y el pseudo-misticismo de los pueblos anglosajones encuentran a la vez su satisfaccin; esto prueba que, a pesar de las apariencias, la mentalidad ms prctica no es la mejor equilibrada. En la misma Francia, el peligro que sealamos no es despreciable por ser menos visible; lo es tanto menos cuan to que el espritu de imitacin del extranjero, la influencia de la moda y la necedad mundana se unen para favorecer la expansin de semejantes teoras en ciertos medios y para hacerles encontrar en ellos los elementos materiales de una difusin ms amplia an, por una propaganda que reviste hbilmente formas mltiples para llegar a los pblicos ms diversos. La naturaleza de este peligro y su gravedad no permiten guardar ningn miramiento a los que son la causa de l; estamos aqu en el dominio del charlatanismo y de la fantasmagora, y, si hay que compadecer muy sinceramente a los ingenuos que forman la mayora de los que se comp lacen en ellos, las gentes que conducen conscientemente esta clientela de cndidos y hacen que sirva a sus intereses, en cualquier orden que sea, slo deben inspirar menosprecio. Hay por otra parte, en esta clase de cosas, varias maneras de ser engaado, y la adhesin a las teoras en cuestin est lejos de ser la nica; entre los mismos que las combaten por razones diversas, la mayora estn insuficientemente armados y cometen la falta involuntaria, pero capital sin embargo, de tomar por ideas verdaderamente orientales lo que no es ms que el producto de una aberracin puramente occidental; sus ataques, dirigidos a menudo con las ms laudables intenciones, pierden por esto casi todo su alcance real. Por otra parte, algunos orientalistas oficiales toman tambin en serio estas teoras; no queremos decir que las consideren como verdaderas en s mismas, porque, dado el punto de vista especial en el cual se colocan, no se plan tean siquiera la cuestin de su verdad o de su falsedad; pero las consideran errneamente como representativas de cierta parte o de cierto aspecto de la mentalidad oriental, y es en esto que estn engaados: por no conocer esta mentalidad, y con tanta mayor facilidad cuanto que no les parece en contrar all para ellos una competencia incmoda. Hay tamb in a veces extraas alianzas, principalmente en el terreno de la "ciencia de las religiones", de las que Burnouf da el ejemplo; quiz este hecho se explica simplemente por la tendencia antirreligiosa y antitradicional de esta pretendida ciencia, tendencia que la pone naturalmente en relaciones de simpata y aun de afinidad con todos los elementos disolventes que, por otros medios, persiguen un trabajo paralelo y concordante. El que no quiera atenerse a las apariencias podra hacer observaciones muy curiosas y muy instructivas, en ste como en otros dominios, sobre la parte que es posible extraer a veces del desorden y de la incoherencia, o de lo que as parece, con vistas a la realizacin de un plan bien definido, y sin que lo sepan los que no son ms que instrumentos ms o menos conscientes; stos son, en cierto modo, medios polticos; pero de una poltica un poco esp ecial y, por lo dems, contrariamente a lo que algunos podran creer, la poltica, aun en el sentido ms estrecho en que se la entiende por lo comn, no es del todo extraa a las co sas que consideramos en este momento. Entre las pseudo doctrinas que ejercen una influencia nefasta sobre porciones ms o menos extensas de la menta lidad occidental, y que, siendo de origen muy reciente, pue d en agruparse en su mayor parte bajo la denominacin co mn de "neo-espiritualismo"; las hay, como el ocultismo y el espiritismo por ejemplo, sobre las que no diremos nada aqu, porque no tienen ningn punto de contacto con los estudios orientales; de la que se trata ms precisamente, y que no tiene de oriental ms que la forma exterior bajo la cual se presenta, es la que llamaremos el "teosofismo". El empleo de esta palabra, a pesar de lo que tiene de inusitado, se justifica suficientemente por el cuidado de evitar con fusiones; no es posible, en efecto, servirse en este caso de la palabra "teosofa", que existe desde hace largo tiempo para designar, entre las especulaciones occidentales, otra cosa mucho ms respetable, cuyo origen debe buscarse en la Edad Media; aqu se trata nicamente de las concepciones que pertenecen en propiedad a la organizacin contempor n ea que se intitula "Sociedad Teosfica", cuyos miembros son "teosofistas", expresin que por otra parte es de uso corriente en ingls, y no "tesofos". No podemos ni que remos hacer aqu, ni siquiera someramente, la historia, sin embargo interesante bajo ciertos aspectos, de esta "Socie d ad Teosfica", cuya fundadora supo poner en juego, gracias a la influencia singular que ejerci en los que la rodea b an, los conocimientos bastante variados que posea, y que les faltan totalmente a sus sucesores; su pretendida doctrina, formada de elementos tomados en las fuentes ms diversas, a menudo de valor dudoso, y unidos en un sincretismo con fuso y poco coherente, se present al principio bajo la forma de un "Budismo esotrico" que, como ya lo indicamos, es puramente imaginario; termin recientemente en un llama d o "Cristianismo esotrico" que no es menos caprichoso. Na cida en Amrica, esta organizacin, aunque apareca como internacional, se volvi puramente inglesa por su direccin, excepto algunas ramas disidentes de muy pequea importancia; a

pesar de todos sus esfuerzos, apoyados por ciertas protecciones que le aseguran consideraciones polticas que no precisaremos, nunca ha podido reclutar ms que un pequeo nmero de Hindes descarriados, profundamente menospreciados por sus compatriotas, pero cuyos nombres pueden causar impresin a la ignorancia europea; por lo dems, se cree muy generalmente en la India que sta no es ms que una secta protestante de un gnero algo particular, asimilacin que parecen justificar a la vez su personal, sus procedimientos de propaganda y sus tendencias "mo ralistas", sin hablar de su hostilidad, ya solapada, ya violen ta, contra todas las instituciones tradicionales. En el aspecto de las producciones intelectuales, han aparecido sobre todo, desde las indigestas compilaciones del principio, una multitud de relatos fantsticos, debidos a la "clarividencia" especial que se obtiene, segn parece, por el "desarrollo de los poderes latentes del organismo humano"; ha habido tambin algunas traducciones bastante ridculas de textos snscritos, acompaadas de comentarios y de interpretacio n es ms ridculas todava, y que no se atreven a exponer demasiado pblicamente en la India, donde se difunden de preferencia las obras que desnaturalizan la doctrina cristiana bajo el pretexto de exponer su pretendido sentido oculto; un secreto como se, si realmente existiera en el Cristianismo, no se explicara y no tendra ninguna razn de ser vlida, porque es evidente que seria trabajo intil el buscar profundos misterios en todas estas elucu b raciones "teosofistas". Lo que a primera vista caracteriza al "teosofismo", es el empleo de una terminologa snscrita bastante complicada, en la que las palabras son tomadas a menudo en un sentido muy diferente del que tienen en realidad, lo que no es asombroso, desde el momento en que slo sirven para encubrir concepciones esencialmente occidentales, y tan ale jadas como es posible de las ideas hindes. Para dar un ejemplo, la palabra karma , que significa "accin" como lo hemos dicho, es empleada constantemente en el sentido de "causalidad", lo cual es ms que una inexactitud; pero lo ms grave todava, es que esta causalidad est con cebida de manera muy especial, y que, por una falsa interp retacin de la teora del aprva que expusimos a propsito de la Mmns , se llega a disfrazarla en una san cin moral. Nos hemos explicado lo bastante sobre este particular para darnos cuenta de toda la confusin de puntos de vista que supone esta deformacin y, sin embargo, al reducirla a lo esencial, hacemos a un lado todos los absurd os accesorios de los que est rodeada; sea como fuere, muestra cunto se ha penetrado el "teosofismo" de esta sentimenta lidad tan especial de los occidentales, y por lo dems, para ver hasta dnde llega el "moralismo" y el pseudo-misticismo, no hay ms que abrir cualquiera de las obras en las que se expresan estas concepciones; y tambin cuando se examinan obras mas o menos recientes, se percibe que se van acentuando todava ms estas tendencias, quiz porque los jefes de la organizacin tienen una mentalidad cada vez ms mediocre, pero quiz tambin esta orientacin es verdaderamente la que responde mejor al fin que se pro p onen. La sola razn de ser de la terminologa snscrita en el "teosofismo" es la de dar a lo que hace las veces de doctrin a (porque no consentimos en llamar a esto una doctrina) una apariencia propia para ilusionar a los occidentales y seducir a algunos de entre ellos, que aman el exotismo en la forma, pero que en cuanto al fondo, se quedan muy satisfechos con volver a encontrar ah concepciones y aspiraciones conformes a las suyas, y que seran incapaces de comp render nada de las doctrinas autnticamente orientales; este estado de espritu, frecuente entre las que se llaman "gentes mundanas", es bastante comparable al de los filso fos que experimentan Ia necesidad de emplear palabras extraordinarias y pretenciosas para expresar ideas que, en suma, no difieren muy profundamente de las del vulgo. El "teosofismo" concede una importancia considerable a la idea de "evolucin", lo cual es muy occidental y muy moderno; y, como la mayora de las ramas del espiritismo, al cual est un poco ligado por sus orgenes, asocia esta idea a la de "reencarnacin". Esta ltima concepcin parece que naci entre ciertos soadores socialistas de la primera mitad del siglo XIX, para los cuales estaba destinada a explicar la desigualdad de las condiciones sociales, particularmente desagradable a sus ojos, aunque es muy natural en el fondo, y que, para el que comprende el principio de la institucin de las castas, fundado sobre la naturaleza de las diferencias individuales, no se plantea; por lo dems, las teoras de este gnero, como las del "evolucionismo", no explican nada realmente, y, aun remontando la dificultad, indefinidamente si se quiere, la dejan subsistir finalmente toda en tera, si es que hay dificultad en ello; y, si no la hay, son perfectamente intiles. Por lo que hace a la pretensin de hacer remontar la concepcin reencarnacionista a la antigedad, no descansa sobre nada, si no es sobre la incomp rehensin de algunas expresiones simblicas, de donde naci una grosera interpretacin de la "metempsicosis" pitagrica en el sentido de una especie de "transformismo psquico"; de igual modo se han podido tomar por vidas terrestres sucesivas lo que, no slo en las doctrinas hindes, sino tamb in en el Budismo, es una serie indefinida de cambios de estado de un ser, en la que cada estado tiene sus condiciones caractersticas propias, diferentes de las de los otros, y que constituyen para el ser un ciclo de existencia que no puede recorrer ms que una sola vez, y la existencia terrestre, o an, ms generalmente, corporal, no representa ms que un

estado particular entre una infinidad de otros. La verd adera teora de los estados mltiples del ser es de la ms alta importancia desde el punto de vista metafsico; no podemos desarrollarla aqu, pero hemos tenido por fuerza que hacer alguna alusin a ella, principalmente a propsito del aprva y de las "acciones y reacciones concordantes". En cuanto al "reencarnacionismo", que no es ms que una necia caricatura de esta teora, todos los orientales, salvo quiz algunos ignorantes ms o menos occidentalizados cuya opinin no tiene ningn valor, se oponen a ella unnime mente; su absurdidad metafsica es fcilmente demostrable, porque admitir que un ser puede pasar varias veces por el mismo estado equivale a suponer una limitacin de la Posibilidad universal, es decir a negar el Infinito, y esta negacin es, en s misma, contradictoria en sumo grado. Conviene dedicarse especialmente a combatir la idea de reencarnacin, primero porque es absolutamente con traria a la verdad, como acabamos de hacerlo ver en pocas palabras, y luego por otra razn de orden ms contingente, la de que esta idea, popularizada sobre todo por el espiritismo, la menos inteligente de todas las escuelas "neo-espiritualistas", y al mismo tiempo la ms difundida, es una de las que contribuyen con ms eficacia a este trastorno mental que sealamos al principio del presente captulo, y cuyas vctimas son desgraciadamente mucho ms numero sas de lo que pueden pensar los que no estn al corriente de estas cosas. No podemos naturalmente insistir aqu sobre ese punto de vista; pero, por otro lado, hay que agre g ar tambin que mientras los espiritistas se esfuerzan por demostrar la pretendida "reencarnacin", as como la in mortalidad del alma, "cientficamente", es decir por la va experimental, que es incapaz de dar el menor resultado a este respecto, la mayora de los "teosofistas" parecen ver en ella una especie de dogma o de artculo de fe que hay que admitir por motivos de orden sentimental, pero sin que haya lugar para dar de ella ninguna prueba racional o sensible. Esto prueba muy claramente que se trata de constituir una pseudo-religin, en competencia con las religiones verdaderas del Occidente, y sobre todo con el Catolicismo, porque, en lo que hace al Protestantismo, se acomoda muy bien con la multiplicidad de las sectas, que engendra aun espontneamente, por efecto de su ausencia de principios doctrinales; esta pseudo-religin "teosofista" trata actualmente de darse una forma definida tomando por punto central el anuncio de la venida inminente de un "gran instructor", al que sus profetas presentan como el Mesas futuro y como una "reencarnacin" del Cristo: entre las transformaciones diversas del "teosofismo", sa, que alumbra singularmente su concepcin del "Cristianismo esotrico", es la ltima en fecha, al menos hasta hoy, pero no es la menos significativa. C aptulo IV: EL VEDANTA

OCCIDENTALIZADO

Nos falta mencionar todava, en un orden de ideas que est en mayor o menor conexin con el orden al cual perte n ece el "teosofismo", ciertos "movimientos" que, por ha b er tenido su punto de partida en la misma India, no dejan de ser por esto de inspiracin por completo occidental, y en los cuales hay que conceder una parte preponderante a esas influencias polticas a las que ya hicimos alusin en el ca p tulo precedente. Su origen remonta a la primera mitad del siglo XIX, poca, en la que Rm Mohun Roy fund el Brahma -Samj o "Iglesia hind reformada", cuya idea le fue sugerida por misioneros anglicanos, y en la que se organiz un "culto" exactamente copiado sobre el plan de los servicios protestantes. Nunca haba habido, hasta ese momento, algo a lo que se pudiera aplicar una denominacin tal como la de "Iglesia hind" o de "Iglesia brahmnica", porque seme jante asimilacin no era posible ni por el punto de vista esencial de la tradicin hind, ni por el modo de organizacin que le corresponde; fue, en efecto, la primera tenta tiva para hacer del Brahmanismo una religin en el sentido occidental de esta palabra, y, al mismo tiempo, se quiso hacer una religin, animada de tendencias idnticas a las que caracterizan al Protestantismo. Este movimiento "re formador" fue, como era natural, fuertemente estimulado y sostenido por el gobierno britnico y por las sociedades de misiones angloindias; pero era demasiado manifiestamente antitradicional y demasiado contrario al espritu hind para que pudiera tener buen xito, y no se vio en l ms que lo que es en realidad, un instrumento de la dominacin extranjera. Por lo dems, por el efecto inevitable de la introduccin del "libre examen", el Brahma -Samj se subdividi bien pronto en mltiples "Iglesias", como el Protestantismo al cual se aproximaba siempre ms y ms, hasta el punto de merecer el calificativo de "pie tismo"; y, despus de vicisitudes que es intil recordar, aca b por extinguirse casi por completo. Sin embargo, el espritu que haba presidido a la fundacin de esta organiza cin no deba limitarse a una sola manifestacin, y se in tentaron otros nuevos ensayos anlogos a medida de las circunstancias, y generalmente sin mayor xito; citaremos solamente el Arya-Samj, asociacin fundada hace medio siglo por Daynanda Saraswat, que algunos llamaron el "Lutero de la India" y que estuvo en relaciones con los fundadores de la Sociedad Teosfica. Lo que hay que notar es que, aqu como en el Brahma -Samj, la tendencia antitradicional tom por pretexto un retorno a la simplicidad primitiva y a la doctrina pura del Vda ; para juzgar esta pretensin, basta saber cun extrao es al Vda el "moralismo", preocupacin dominante de todas estas organizaciones; pero el Protestantismo pretende tamb in restaurar el Cristianismo primitivo en toda su pu reza, y hay en esta similitud algo ms que una simple coin cidencia. Tal

actitud no carece de habilidad para hacer aceptar las innovaciones, sobre todo en un medio fuerte mente apegado a la tradicin, con la cual sera imprudente romper muy abiertamente; pero si se admitiesen verda d era y sinceramente los principios fundamentales de esta tradicin, se deberan admitir tambin, por esto mismo, todos los desarrollos y todas las consecuencias que se derivan de ella regularmente; es lo que no hacen los llamados "reformadores", y por ello, cuantos tienen el sentido de la tradicin ven sin dificultad que la desviacin real no est de ningn modo del lado donde aquellos afirman que se en cuentra. Rm Mohun Roy se dedic particularmente a interpre tar el Vedanta conforme a sus propias ideas, aunque in sistiendo con razn sobre la concepcin de la "unidad divina", que ningn hombre competente haba objetado jams, pero que expres en trminos mucho ms teolgicos que metafsicos, desnaturaliz bajo muchos aspectos la doctrina para acomodarla a los puntos de vista occidentales, que se haban vuelto los suyos, e hizo algo que acab por parecerse a una simple filosofa teida de religiosidad, una especie de "desmo" vestido de una fraseologa oriental. Tal interpretacin est pues, en su espritu mismo, lo ms lejos posible de la tradicin y de la metafsica pura; no representa ya ms que una teora individual sin autoridad, e ignora totalmente la realizacin que es el nico fin verd adero de la doctrina toda entera. ste fue el prototipo de las deformaciones del Vedanta, porque deban pro d ucirse otras en lo sucesivo; y siempre en el sentido de un acercamiento con el Occidente, pero de un acercamiento en el cual el Oriente hara todo el gasto, con gran detrimento de la verdad doctrinal; empresa verdaderamente in sensata y diametralmente contraria a los intereses intelectuales de las dos civilizaciones, pero en la que la mentalidad oriental, en su generalidad, resulta poco afectada, porque las cosas de este gnero le parecen del todo despreciables. Dentro de la lgica, no es al Oriente al que corresponde acercarse al Occidente siguindolo en sus desviaciones men tales, como tratan de obligarlo insidiosamente, pero en vano, los propagandistas de toda especie que le manda Euro p a; toca al Occidente volver, por el contrario, cuando lo quiera y lo pueda, a las fuentes puras de toda intelectualidad verdadera, de las que el Oriente, por su parte, no se ha apartado jams; y ese da el acuerdo se realizar por s mismo, como por acrecentamiento, sobre todos los puntos secundarios que no provienen ms que del orden de las contingencias. Para volver a las deformaciones del Vedanta, si casi nadie en la India les concede importancia, como lo dijimos hace poco, es necesario, sin embargo, hacer una excepcin para algunas individualidades que tienen en ello un inters especial, en el cual la intelectualidad no tiene ni la ms mnima parte; hay, en efecto, algunas de estas deformaciones, cuyas razones fueron exclusivamente polticas. No referiremos aqu por qu serie de circunstancias tal Mahrja usurpador, perteneciendo a la casta de los shdras, fue conducido, para obtener el simulacro de una investidura tradicional imposible, a desposeer de sus bienes a la escuela autntica de Shankarchrya, y a instalar en su lugar otra escuela re vistindose falsamente del nombre y de la autoridad del mismo Shankarchrya, y dando a su jefe el ttulo de "instructor del mundo" que no pertenece legtimamente ms que al nico verdadero sucesor espiritual de ste. Esta escuela, naturalmente, slo ensea una doctrina disminuida y parcialmente heterodoxa; para adap tar la exposicin deI Vedanta a las condiciones actuales, pretende apoyarse en las concepciones de la ciencia occiden tal moderna, que no tiene nada que ver con este dominio; y, de hecho, se dirige sobre todo a los occidentales, de los cuales varios hasta han recibido de ella el ttulo honorfico de Vdnta-bhshana u "ornamento del Vedanta", lo cual no carece de cierta irona. Otra rama ms completamente desviada todava, y ms generalmente conocida en Occidente, es la que fue fun d ada por Vivknanda, discpulo infiel del ilustre Rma krishna, y que ha reclutado sobre todo adherentes en Am rica y en Australia, donde sostiene "misiones" y "templos". El Vedanta se ha vuelto en ella lo que Schopenhauer crey ver en l, una religin sentimental y "consoladora", con una fuerte dosis de "moralismo" protestante; y bajo esta forma aminorada, se acerca extraamente al "teoso fismo", del cual es ms bien aliado natural que rival o competidor. El sesgo "evanglico" de esta pseudoreligin le asegura cierto xito en los pases anglosajones, y, hecho que muestra hasta donde va su sentimentalismo, la mayora de su clientela est formada por el elemento femenino, en el cual se encuentran tambin los agentes ms ardorosos de su propaganda, porque, bien entendido, la tendencia del todo occidental al proselitismo reina con intensidad en estas organizaciones que no tienen de oriental ms que el nomb re y algunas apariencias puramente exteriores, lo estricta mente necesario para atraer a los curiosos y a los amantes de un exotismo de la calidad ms mediocre. Surgido de esta extravagante invencin americana, de inspiracin tambin muy protestante, que se intitula el "Parlamento de las religiones", y tanto ms adaptado al Occidente cuanto ms pro fundamente desnaturalizado estaba, tal sedicente Vedan ta, que no tiene por as decirlo nada ya en comn con la doctrina metafsica por la cual quiere hacerse pasar, no merece que nos detengamos en l ms tiempo; pero queramos por lo menos sealar su existencia, como la de las otras instituciones similares, para poner en guardia contra las asimilaciones errneas que podran intentar los que las conocen y tambin porque, para los que no las conocen,

es bueno que estn informados un poco sobre estas cosas, que son mucho menos inofensivas de lo que parecen a primera vista. C aptulo V: LTIMAS

OBSERVACIONES

Al hablar de las interpretaciones occidentales nos he mos atenido voluntariamente a las generalidades, tanto como hemos podido, para no agitar cuestiones de personas, a menudo irritantes y, por otra parte, intiles cuando se trata nicamente de un punto de vista doctrinal, como es el caso aqu. Es muy curioso ver el esfuerzo que tiene que ha cer la mayora de los occidentales para comprender que las consideraciones de este orden no prueban nada absolutamente ni en pro ni en contra del valor de una concepcin cualq uiera; esto demuestra hasta qu grado llevan el individualismo intelectual lo mismo que el sentimentalismo que le es inseparable. En efecto, se sabe cunto lugar ocupan los detalles biogrficos ms insignificantes en lo que debe ra ser la historia de las ideas, y qu comn es la ilusin que consiste en creer que, cuando se conoce un nombre pro p io o una fecha, se posee por esto mismo un conocimiento real; y cmo podra ser de otro modo, cuando se aprecian ms los hechos que las ideas? En cuanto a las ideas mismas, cuando se llega a considerarlas simplemente como la inven cin y la propiedad de tal o cual individuo, y cuando, adems, se est influido y hasta dominado por toda clase de preocupaciones morales y sentimentales, es muy na tural que la apreciacin de estas ideas, que no son consideradas ya en s mismas y por ellas mismas, est afectada por lo que se sabe del carcter y de las acciones del hombre al cual se le atribuyen; en otros trminos, se trasladar a las ideas la simpata o la antipata que se experimenta por el que las concibi, como si su verdad o su falsedad pudieran depender de semejantes contingencias. En estas con d iciones se admitir tambin quiz, aunque con cierta pena, que un individuo perfectamente honorable haya podido formular o sostener ideas ms o menos absurdas; pero en lo que no se querr consentir jams es que otro individuo, al que se juzga despreciable, tenga por lo menos un valor inte lectual o aun artstico, genio o solamente talento en un punto de vista cualquiera; y sin embargo casos as estn lejos de ser raros. Si hay un prejuicio sin fundamento es ste, caro a los partidarios de la "instruccin obligatoria", segn la cual el saber real sera inseparable de lo que se ha convenido en llamar moralidad; y el mismo prejuicio est en el fondo de los cambios de opinin que se han podido comprobar recientemente a propsito del valor de la filosofa y de la erudicin alemanas, como ya lo dijimos. No se ve en absoluto, lgicamente, por qu razn un criminal debera ser necesariamente un necio o un ignorante, o por qu motivo le sera imposible a un hombre servirse de su intelig encia o de su ciencia para hacer dao a sus semejantes, lo que por el contrario acontece muy a menudo; tampoco se ve cmo la verdad de una concepcin dependera de que haya sido emitida por tal o cual individuo; pero nada es menos lgico que el sentimiento, aunque algunos psic logos hayan credo poder hablar de una "lgica de los sentimientos". Los pretendidos argumentos en que se hacen intervenir las cuestiones de personas son pues del todo insignificantes; que se sirvan de ellos en poltica, dominio en el cual el sentimiento desempea un gran papel, se comprende hasta cierto punto, por ms que se abuse de esto a menudo, y que se les haga poco honor a las gentes al dirigirse as exclusivamente a su sensibilidad; pero que se introduzcan los mismos procedimientos de discusin en el dominio intelectual, esto es verdaderamente inadmisible. Hemos credo bueno insistir un poco en esto, porque esta tendencia es muy comn en Occidente, y porque, si no exp licsemos nuestras intenciones, algunos podran hasta sen tirse tentados de reprocharnos como una falta de precisin y de "referencias" una actitud que, por nuestra parte, est perfectamente reflexionada y determinada. Por lo dems, creemos haber respondido suficientemen te por anticipado a la mayora de las objeciones y de las crticas que se nos puedan dirigir; esto no impedir sin duda que nos las hagan a pesar de todo, pero los que las hagan probarn sobre todo, con esto su incomprehensin. As, pues, se nos reprochar tal vez el no someternos a ciertos mtodos reputados de "cientficos", lo que sera sin embargo de la mayor inconsecuencia, puesto que estos mtodos, que no son en verdad ms que "literarios", son los mismos cuya insuficiencia hemos tratado de hacer ver, y que, por razones de principio que hemos expuesto, estimamos impo sible e ilegtima su aplicacin a las cosas de que aqu se trata. Slo que, la mana de los textos, de las "fuentes" y de la bibliografa est de tal modo difundida en nuestros das, toma de tal modo el sesgo de un sistema, que muchos, sobre todo entre los "especialistas", experimenta rn un verdadero malestar al no encontrar nada de esto, como acontece siempre en casos anlogos a los que sufren la tirana de un hbito; y, al mismo tiempo, no comprendern sino muy difcilmente, si es que llegan a comprenderla, y si consienten en darse este trabajo, la posibilidad de emplazarse, como lo hacemos, en un punto de vista distinto al de la erudicin, que es el nico que ellos no han considerado nunca. De modo que no es a estos "especialistas" a los que pretendemos dirigirnos particularmente, sino ms bien a los espritus menos estrechos, ms despojados de cualquier prejuicio, y que no llevan la huella de esta deformacin mental que produce inevitablemente el uso exclusivo de ciertos mtodos, deformacin que es una verd adera

enfermedad y que nosotros hemos llamado "miopa intelectual". Sera comprendernos mal el tomar esto co mo un llamamiento al "gran pblico", en cuya competen cia no tenemos la menor confianza, y, por otra parte, sen timos horror de todo lo que se parece a la "vulgarizacin", por motivos que indicamos ya; pero no cometemos la falta de confundir la verdadera "lite" intelectual con los eru d itos de profesin, y la facultad de comprehensin amplia vale incomparablemente ms, a nuestros ojos, que la eru d icin, que no puede ser ms que un obstculo en cuanto se vuelve una "especialidad", en lugar de ser, como seria lo normal, un simple instrumento al servicio de esta comp rehensin, es decir, del conocimiento puro y de la verda d era intelectualidad. Mientras tratamos de explicarnos sobre posibles crticas, debemos sealar tambin, a pesar de su poco inters, un punto de detalle que podra prestarse a ellas: no hemos credo necesario limitarnos a seguir, para los trminos snscritos que tenamos que citar, la transcripcin extraa y complicada que se usa ordinariamente entre los orientalistas. El alfabeto snscrito tiene muchos ms caracteres que los alfabetos europeos, y se est naturalmente forzado a representar varias letras distintas por una sola y misma le tra, cuyo sonido es vecino a la vez de unas y de otras, aunque con diferencias muy apreciables, pero que escapan a los recursos de pronunciacin muy restringidos de que disp onen las lenguas occidentales. Ninguna transcripcin pue d e ser verdaderamente exacta, y lo mejor sera sin duda abstenerse de ella; pero adems de que es casi imposible tener, para una obra impresa en Europa, caracteres snscritos de forma correcta, la lectura de estos caracteres sera una dificultad del todo intil para quienes no los conocen, y que no son por ello menos aptos que otros para compren d er las doctrinas hindes; por otra parte, hay tambin "esp ecialistas" que, por inverosmil que esto parezca, no saben servirse ms que de transcripciones para leer los textos snscritos, y existen ediciones hechas bajo esta forma para ellos. Sin duda, es posible remediar en cierta medida, por medio de algunos artificios, la ambigedad ortogrfica que resulta del demasiado pequeo nmero de letras de que se compone el alfabeto latino; es precisamente lo que han querido hacer los orientalistas, pero el modo de transcripcin que han adoptado est lejos de ser el mejor posible, porque implica convenciones demasiado arbitrarias, y, si la cosa hubiera te n ido aqu alguna importancia, no habra sido muy difcil encontrar otro modo que fuese preferible, desfigurando me n os las palabras y acercndose ms a su pronunciacin real. Sin embargo, como los que tienen algn conocimiento del snscrito no deben encontrar ninguna dificultad para restablecer la ortografa exacta, y como los otros no tienen nin g una necesidad de ella para la comprehensin de las ideas, nica que importa verdaderamente en el fondo, pensamos que no haba serios inconvenientes en dispensarnos de todo artificio de escritura y de toda complicacin tipogrfica, y que podamos limitarnos a adoptar la transcripcin que nos pareca a la vez la ms simple y la ms conforme a la pronunciacin, y a remitir a las obras especiales a quienes les interesen particularmente los detalles relativos a estas co sas. Sea como fuere, debamos por lo menos esta explicacin a los espritus analticos, prontos siempre a las argucias, como una de las raras concesiones que nos fuera posible hacer a sus hbitos mentales, concesin apetecida siempre por la cortesa de la que se debe usar siempre con las personas de buena fe, no menos que por nuestro deseo de alejar todos los malentendidos, que no recaeran ms que sobre puntos secun d arios y sobre cuestiones accesorias, y que no provendran estrictamente ms que de la diferencia irreductible entre los puntos de vista nuestros y los de contradictores eventuales; para los que se adhirieran a esta ltima causa no pode mos hacer nada, porque no tenemos desgraciadamente nin g n medio para suministrar a otro las posibilidades de comp rehensin que le faltan. Dicho esto, podemos ahora extraer de nuestro estudio las pocas conclusiones que se imponen para precisar su alcance mejor de como hasta aqu lo hemos hecho, conclusiones en las cuales las cuestiones de erudicin no tendrn la menor parte, como es fcil de prever, pero en las que indicaremos, sin apartarnos por lo dems de cierta reserva que es indispensable por ms de un concepto, el beneficio efectivo que debe resultar esencialmente de un co n ocimiento verdadero y profundo de las doctrinas orientales. C ONCLUSIN Si algunos occidentales pudiesen, por la lectura de la precedente exposicin, tomar conciencia de lo que intelectualmente les falta, si pudiesen, no digamos siquiera comp renderlo, sino nicamente entreverlo y presentirlo, este trabajo no habra sido hecho en vano. No hablamos nicamente de las ventajas inapreciables que podran obtener directamente, para ellos mismos, los que as fueran impulsados a estudiar las doctrinas orientales, en las que encontraran, por poco que tuviesen las aptitudes requeridas, conocimientos a los que no hay nada comparable en Occidente, y junto a los cuales las filosofas que pasan por geniales y sublimes no son ms que juegos de nios; no hay medida comn entre la verdad plenamente asentida, por una concepcin de posibilidades ilimitadas, y en una realizacin adecuada a esta concepcin, y cualesquiera hiptesis imaginadas por fantasas individuales a la medida de su capacidad esencialmente limitada. Hay tambin otros resultados, de inters ms ge n eral, y que por lo dems estn ligados a

aquellas a titulo de consecuencias ms o menos lejanas; queremos aludir a la preparacin, sin duda a largo plazo, pero no obstante efectiva, de un acercamiento intelectual entre el Oriente y el Occidente. Al hablar de la divergencia del Occidente con relacin al Oriente, que se ha ido acentuando ms que nunca en la poca moderna, hemos dicho que no pensbamos, a pesar de las apariencias, que esta divergencia pudiera continuar inde finidamente. En otros trminos, nos parece difcil que el Occidente, por su mentalidad y por el conjunto de sus ten d encias, se aleje siempre ms y ms del Oriente, como lo hace en la actualidad, y que no se produzca tarde o temprano una reaccin que podra, bajo ciertas condiciones, tener los efectos ms felices; esto nos parece muy difcil porque el dominio en el cual se desarrolla la civilizacin occidental moderna es, por su naturaleza propia, el ms limitado de todos. Adems, el carcter cambiante e inestable, particular a la mentalidad del Occidente, permite no desesperar de que se le vea tomar, llegado el caso, una direccin del todo distinta y aun opuesta, de manera que el remedio se encon trara entonces en lo que, a nuestros ojos, es la marca misma de su inferioridad; pero esto no sera realmente un remedio, lo repetimos, sino bajo ciertas condiciones, fuera de las cuales podra ser por el contrario un mal todava ms grande en comparacin del estado actual. Esto puede parecer oscuro, y hay, lo reconocemos, alguna dificultad para hacerlo tan completamente inteligible como fuera de desear, aun colo cndose en el punto de vista del Occidente y esforzndose por hablar su lenguaje; ensayaremos hacerlo, sin embargo, pero advirtiendo que las explicaciones que vamos a dar no podran corresponder a todo nuestro pensamiento. Desde luego, la mentalidad especial de ciertos occidenta les nos obliga a declarar expresamente que no queremos formular aqu nada que se parezca de cerca o de lejos a "profecas"; quiz no es muy difcil dar la ilusin de ellas expo n iendo bajo una forma apropiada los resultados de ciertas deducciones, pero esto va acompaado de algo de charlata n ismo, a menos que est uno en un estado de espritu que predisponga a cierta autosugestin: de los dos trminos de esta alternativa, el segundo presenta un caso que felizmente no es el nuestro. Luego evitaremos las precisiones que no po d ramos justificar, por cualquier razn que sea, y que por otra parte, si no fueran aventuradas, seran por lo menos in tiles; no somos de los que piensan que un conocimiento detallado del porvenir podra ser ventajoso para el hombre, y estimamos perfectamente legtimo el descrdito que tiene en Oriente la practica de las artes adivinatorias. Habra ah ya un motivo suficiente para condenar al ocultismo y a las otras especulaciones similares, que atribuyen tanta importancia a esta clase de cosas, si no hubiera ya, en el orden doctrinal, otras consideraciones todava ms graves y ms decisivas para desechar en absoluto concepciones que son a la vez quimricas y peligrosas. Admitiremos que no es posible prever actualmente las circunstancias que podran determinar un cambio de direccin en el desarrollo del Occidente; pero la posibilidad de tal cambio no es discutible ms que para los que creen que este desarrollo, en su sentido actual, constituye un "progreso" absoluto. Para nosotros, esta idea de un "progreso" absoluto est desprovista de significado, y hemos indicado ya la in compatibilidad de ciertos desarrollos, cuya consecuencia es que un progreso relativo en un dominio determinado trae en otro una regresin correspondiente; no decimos equivalente, porque no se puede hablar de equivalencia entre cosas que no son ni de la misma naturaleza ni del mismo orden. Es lo que ha sucedido con la civilizacin occidental: las investigaciones hechas nicamente con vistas a aplicaciones prcticas y de progreso material han trado, como deba suceder necesariamente, una regresin en el orden puramente especulativo e intelectual; y, como no hay ninguna medida comn entre estos dos dominios, lo que se pierde as de un lado vale incomparablemente ms que lo que se gana del otro; se necesita toda la deformacin mental de la gran ma yora de los occidentales modernos para apreciar las cosas de otro modo. Sea como fuere, si se considera slo que un desarrollo unilateral est sometido forzosamente a ciertas condiciones limitativas que son ms estrictas cuando este desarrollo se realiza en el orden material que en cualquiera otro caso, se puede decir que el cambio de direccin de que acabamos de hablar deber, casi seguramente, producirse en un momento dado. En cuanto a la naturaleza de los acontecimientos que contribuirn a l, es posible que se acabe por percibir que las cosas a las cuales se atribuye al presente una importancia exclusiva son impotentes para proporcionar los resultados que se esperan; pero esto mismo supondra ya cierta modificacin de la mentalidad comn, aunque el desencanto pueda ser sobre todo sentimental y recaer, por ejemplo, sobre la comprobacin de la inexistencia de un "progreso moral" paralelo al progreso llamado cientfico. En efecto, los medios del cambio, si no vienen de otro modo, debern ser de una mediocridad proporcionada a la de la mentalidad sobre la cual tendrn que obrar; pero esta mediocridad ms bien hara augurar mal lo que de esto resultar. Se puede su p oner tambin que las invenciones mecnicas, llevadas siemp re ms lejos, llegarn a un grado en que parecern de tal modo peligrosas que se estar obligado a renunciar a ellas, ya sea por el terror que engendrarn poco a poco

algunos de sus efectos, o bien a consecuencia de un cataclismo del cual dejaremos a cada uno la posibilidad de representrselo a su gusto. En este caso tambin el mvil del cambio sera de orden sen timental, pero de esa sentimentalidad que est muy cerca de lo fisiolgico; y haremos notar, sin insistir en ello, que se han producido ya sntomas que se refieren a una y otra de estas dos posibilidades que acabamos de indicar, aunque en una dbil medida, a causa de los recientes acontecimientos que han perturbado a Europa, pero que todava no son lo bastante considerables, pinsese lo que se quiera sobre ellos, para determinar a este respecto resultados profundos y durables. Por otro lado, cambios como los que consideramos pueden operarse lenta y gradualmente, y necesitan de algunos siglos para realizarse, as como tambin pueden surgir de improviso, por trastornos rpidos e imprevistos; sin embargo, aun en el primer caso, es verosmil que deba llegar un momento en que haya una ruptura ms o menos brusca, una verdadera solucin de continuidad con relacin al estado anterior. De todas maneras, admitiremos tambin que es imposible fijar por anticipado, ni siquiera aproximadamente, la fecha de tal cambio; no obstante debemos, verdaderamente, decir que los que tienen algn conocimiento de las leyes cclicas y de su aplicacin a los perodos histricos, podran permitirse por lo menos algunas previsiones y determinar pocas compren d idas entre ciertos lmites; pero nos abstendremos aqu por completo de este gnero de consideraciones, tanto ms cuanto que han sido simuladas a veces por gentes que no tenan ningn conocimiento real de las leyes a las cuales acabamos de hacer alusin, y para las que era mucho ms fcil hablar de estas cosas porque las ignoraban completamente: esta ltima reflexin no debe ser tomada como una paradoja, porque lo que expresa es literalmente exacto. La cuestin que se plantea ahora es sta: suponiendo que se produzca una reaccin en Occidente en una poca inde terminada, y a causa de cualesquiera acontecimientos, y que provoque el abandono de aquello en lo que consiste entera mente la civilizacin europea actual, qu resultar ulte riormente? Son posibles varios casos, y hay motivo para considerar las diversas hiptesis que a ellos corresponden: la ms desfavorable es aquella en la que nada vendr a reemplazar a esta civilizacin, y en la que, al desaparecer sta, el Occidente, entregado a s mismo, se encontrara sumerg ido en la peor barbarie. Para comprender esta posibilidad hasta reflexionar que, sin remontar siquiera ms all de los tiempos llamados histricos, se encuentran muchos ejemplos de civilizaciones que han desaparecido enteramente; a veces eran las de pueblos que igualmente se han extinguido, pero esta suposicin no es realizable ms que para civiliza ciones muy estrictamente localizadas, y, para las que tienen una extensin mayor, es ms verosmil que los pueblos sobre vivan a ellas encontrndose reducidos a un estado de degeneracin, ms o menos comparable al que representan, como dijimos antes, los salvajes actuales; no es necesario insistir ms largamente en esto para darse cuenta de todo lo que tiene de inquietante esta primera hiptesis. El segundo caso seria aquel en el que los representantes de otras civilizacio n es, es decir los pueblos orientales, para salvar el mundo occidental de esta decadencia irremediable se lo asimilaran de grado o por fuerza, suponiendo que la cosa fuese posible, y que por otra parte el Oriente consintiera en ello, en su totalidad o en alguna de sus partes componentes. Esperamos que nadie estar bastante cegado por los prejuicios occiden tales como para no reconocer lo preferible que sera esta hiptesis a la precedente: habra con seguridad, en tales circunstancias, un perodo transitorio de revoluciones tnicas muy penosas, de las cuales es muy difcil formarse una idea, pero el resultado final sera de naturaleza tal que compensara los daos causados fatalmente por semejante catstrofe; slo que el Occidente debera renunciar a sus caractersticas propias y se encontrara absorbido pura y simplemente. Por esto conviene considerar un tercer caso ms favorable desde el punto de vista occidental, aunque equivalente, a decir verdad, al punto de vista del conjunto de la humanidad terrestre, puesto que, si llegara a realizarse, el efecto sera el de hacer desaparecer la anomala occidental, no por supresin como en la primera hiptesis, sino, como en la segunda, por retorno a la intelectualidad verdadera y normal; pero este retorno, en lugar de ser impuesto y obligado, o cuando ms sufrido y aceptado desde fuera, se efectuara entonces voluntaria mente y como de manera espontnea. Se ve lo que implica, para ser realizable, esta ltima posibilidad: se necesitara que el Occidente, en el momento mismo en que su desarrollo en el sentido actual tocara a su fin, encontrara en s mismo los principios de un desarrollo en otro sentido, que podra desde entonces realizarse de manera natural; y este nuevo desarrollo, haciendo comparable su civilizacin a las del Oriente, le permitira conservar en el mundo, no una preponderancia para la cual no tiene ningn ttulo y que no debe ms que al empleo de la fuerza bruta, sino, al menos, el sitio que puede ocupar legtimamente como representante de una civilizacin entre otras, y de una civilizacin que, en estas condiciones, no sera ya un elemento de desequilibrio y de opresin para el resto de los hombres. No hay que creer, en efecto, que la dominacin occidental pueda ser apreciada de otro modo por los pueblos de civilizaciones diferentes sobre los cuales se ejerce en la actualidad; no hablamos, naturalmente, de ciertos pueblos degenerados, y aun para stos es quiz ms nociva que otra, porque no toman de sus conquistadores sino lo peor que stos tienen. Para los orientales, hemos indicado ya en diversas ocasiones lo justificado que nos parece su menosprecio del Occidente, tanto ms

cuanto que la raza europea pone ms insistencia en afirmar su odiosa y ridcula pretensin a una superioridad mental inexistente, y en querer imponer a todos los hombres una asimilacin que, en razn de sus caracteres inestables y mal definidos, es por fortuna incapaz de realizar. Se necesita de toda la ilusin y de toda la ceguera que engendra el ms absurdo prejuicio para creer que la mentalidad occidental atraer nunca al Oriente, y que hombres para los que no existe verdadera superioridad ms que en la intelectualidad llegarn a dejarse seducir por invenciones mecnicas, por las cuales experimen tan mucha repugnancia, pero no la ms mnima admiracin. Sin duda, puede suceder que los orientales acepten o ms bien sufran ciertas necesidades de la poca actual, pero mirndolas como puramente transitorias y ms incmodas que ventajosas, y no aspirando en el fondo ms que a desprenderse de todo este material, en el cual no se interesaron nunca verdaderamente fuera de ciertas excepciones individuales debidas a una educacin completamente occidental; de un modo general, las modificaciones en este sen tido quedan mucho ms superficiales que lo que ciertas apariencias podran inducir a hacer creer a veces a los observa d ores de fuera, y esto a pesar de todos los esfuerzos del proselitismo occidental ms ardiente y ms intempestivo. Los orientales tienen el mayor inters, intelectualmente, en no cambiar hoy como no han cambiado en el curso de los siglos anteriores; todo lo que hemos dicho aqu lo prueba, y es una de las razones por las cuales un acercamiento verd adero y profundo no puede venir, como es lgico y normal, sino de un cambio realizado del lado occidental. Tenemos que insistir tambin sobre las tres hiptesis que describimos, para marcar ms precisamente las condiciones que determinaran la realizacin de una u otra de ellas; todo depende evidentemente, a este respecto, del estado mental en el cual se encontrara el mundo occidental en el momento en que llegara a detenerse su civilizacin actual. Si este estado mental fuera entonces tal, como lo es ahora, es la primera hiptesis la que debera necesariamente realizarse, puesto que no habra nada que pudiera reemplazar aquello a lo que se renunciara y que, por otra parte, la asimilacin por otras civilizaciones sera imposible, porque ira hasta la oposicin la diferencia de mentalidades. Esta asimilacin, que responde a nuestra segunda hiptesis, supondra, como mnimo de condiciones, la existencia de un ncleo intelectual en Occidente, aun formado nada ms por una "lite" poco numerosa, pero muy fuertemente constituida que suministrara el intermediario indispensable para conducir la mentalidad general, imprimindole una direccin que, por lo dems, no tendra ninguna necesidad de ser consciente para la masa, hacia las fuentes de la intelectualidad verdadera. En cuanto se considera como posible el supuesto de una detencin de la civilizacin, la constitucin previa de esta "lite" aparece pues como la sola capaz de salvar al Occidente, en el momento requerido, del caos y de la disolucin; y, por lo dems, para interesar en la suerte del Occidente a los poseedores de las tradiciones orientales, sera esencial mostrarles que, si sus apreciaciones ms severas no son injustas hacia la intelectua lidad occidental tomada en su conjunto, puede haber en ella por lo menos honorables excepciones, que indican que la decadencia de esta intelectualidad no es absolutamente irremediable. Hemos dicho que la realizacin de la segunda hip tesis no estara exenta, al menos transitoriamente, de ciertos actos desagradables, desde el momento en que el papel de la "lite" se reducira a servir de punto de apoyo a una accin en la que el Occidente no tendra la iniciativa; pero este papel sera otro si los acontecimientos le dejasen el tiemp o de ejercer tal accin, directamente y por ella misma, lo que correspondera a la posibilidad de la tercera hiptesis. Se puede concebir en efecto que la "lite" intelectual, una vez constituida, obrase en cierto modo a la manera de un "fermento" en el mundo occidental, para preparar la transformacin que, tornndose efectiva, le permitiera tratar, si no de igual a igual, por lo menos como una potencia autnoma con los representantes autorizados de las civilizaciones orientales. En este caso, la transformacin tendra una apariencia de espontaneidad, tanto ms cuanto que podra verificarse sin choque, por poco que la "lite" hubiese adquirido a tiempo una influencia suficiente para dirigir realmente la mentalidad general; y, por otra parte, el apoyo de los orien tales no le faltara en esta tarea, porque siempre sern favo rables, como es natural, a un acercamiento que se realice sobre tales bases, porque ellos tendran igualmente en esto un inters que, aunque de otro orden que el que pudieran encontrar los occidentales, no sera de ningn modo desatendible, pero que tal vez seria muy difcil y an intil tratar de definir aqu. Sea como fuere, sobre lo que insistimos es que, para preparar el cambio de que se trata, no es de ningn modo necesario que la masa occidental, an limitndose a la masa llamada intelectual, tome parte en l de in mediato; aunque esto no fuese por completo imposible, sera ms bien nocivo bajo ciertos aspectos; basta pues, para co menzar, con que algunas individualidades comprendan la necesidad de tal cambio, pero a condicin, bien entendido, que la comprendan verdadera y profundamente. Ya indicamos el carcter esencialmente tradicional de todas las civilizaciones orientales; la falta de vinculacin efectiva a una tradicin es, en el fondo, la raz misma de la desviacin occidental. El retorno a una civilizacin tradicional en sus principios y en todo el conjunto de sus instituciones aparece, pues, como la condicin fundamental de la transforma cin de que acabamos de hablar, o ms bien como idntica a esta misma transformacin, que se

realizara en cuanto este retorno se efectuara plenamente y en condiciones que hasta permitiran guardar lo que la civilizacin occidental actual puede contener de verdaderamente ventajoso bajo algunos aspectos, con tal solamente que las cosas no llegaran antes hasta un punto en que se impusiera una renunciacin total. Este retorno a la tradicin se presenta, pues, como el ms esencial de los fines que la "lite" intelectual debera asignar a su actividad; la dificultad est en realizar integralmente todo lo que esto implica en rdenes diversos, y tambin en determinar exactamente sus modalidades. Diremos solamente que la Edad Media nos ofrece el ejemplo de un desarrollo tradicional propiamente occidental; se tratara, en suma, no de copiar o de reconstruir pura y simplemente lo que existi entonces, sino de inspirarse en ello para la adaptacin que requieren las circunstancias. Si hay una "tradicin occiden tal", es all donde se encuentra, y no en las fantasas de los ocultistas y de los pseudo-esoteristas; esta tradicin fue concebida entonces en modo religioso, pero no vemos que el Occidente est apto para concebirla de otro modo, ahora menos que nunca; bastara con que algunos espritus tuviesen conciencia de la unidad esencial de todas las doctrinas tradicionales en su principio, como debi suceder en aquella poca, porque hay muchos indicios que permiten pensarlo as, a falta de pruebas tangibles y escritas cuya ausencia es muy natural, a pesar del "mtodo histrico", del cual no dependen en absoluto estas cosas. Indicamos, a medida que se present la ocasin durante el curso de nuestra expo sicin, los caracteres principales de la civilizacin de la Edad Media, en lo que presenta de analogas, muy reales aunque incompletas, con las civilizaciones orientales, y no insistiremos ya; todo lo que deseamos decir ahora es que el Occidente, encontrndose en posesin de la tradicin ms apropiada a sus condiciones particulares y, por lo dems, suficiente para la generalidad de los individuos, estara dispensado por esto de adaptarse ms o menos penosamente a otras formas tradicionales que no han sido hechas para esta parte de la humanidad; se ve lo apreciable que seria esta ventaja. El trabajo por realizar debera, al principio, atenerse al punto de vista puramente intelectual, que es el ms esencial de todos, puesto que es el de los principios, de los cuales depende el resto; es evidente que las consecuencias se extenderan despus, ms o menos rpidamente, a todos los otros dominios, por una repercusin muy natural; modificar la mentalidad de un medio es la nica manera de producir en l, aun socialmente, un cambio profundo y durable, y querer comenzar por las consecuencias es un mtodo eminentemente ilgico, que no es digno ms que de la agitacin impaciente y estril de los occidentales actuales. Por lo dems, el punto de vista intelectual es el nico inmediatamente abordable, porque la universalidad de los principios los hace asimilables para cualquier hombre, de no importa qu raza, bajo la sola condicin de una capacidad de comprehensin suficiente; puede parecer singular que lo que es ms fcilmente perceptible en una tradicin sea precisamente lo que sta tiene de ms elevado, pero esto se comprende sin embargo sin esfuerzo, puesto que es lo que est despojado de todas las contingencias. Es tambin lo que explica que las ciencias tradicionales se cundarias, que no son ms que aplicaciones contingentes, no sean, en su forma oriental, enteramente asimilables para los occidentales; en cuanto a constituir o a restituir el equiva lente en un modo que convenga a la mentalidad occidental, es una tarea cuya realizacin no puede aparecer ms que co mo una posibilidad muy lejana, y cuya importancia, por otro lado, aunque muy grande tambin, no es en suma sino accesoria. Si nos limitamos a considerar el punto de vista intelectual, es porque, de todas maneras, es el primero que hay motivo para considerar de hecho; pero recordamos que hay que en tenderlo de tal modo que las posibilidades que contiene sean verdaderamente ilimitadas, como lo explicamos al caracterizar el pensamiento metafsico. Se trata de metafsica esen cialmente, pues slo sta puede llamarse propia y pura mente intelectual; y esto nos lleva a precisar que, para la "lite" de la que hemos hablado, la tradicin en su esencia profunda no tiene por qu ser concebida bajo el modo especficamente religioso, que no es, despus de todo, ms que un asunto de. adaptacin a las condiciones de la men talidad general y media. Por otra parte, esta "lite", aun antes de haber realizado una modificacin apreciable en la orientacin del pensamiento comn, podra ya, por su in fluencia, obtener en el orden de las contingencias algunas ventajas bastante importantes, como la de hacer desaparecer las dificultades y los malentendidos que de otro modo son inevitables en las relaciones con los pueblos orientales; pero, lo repetimos, stas no son ms que consecuencias secundarias de la sola realizacin primordialmente indispensable, y sta, que condiciona todo el resto y no est condicionada ella misma por otra cosa, es de un orden por completo interior. Lo que debe desempear el primer papel es, pues, la comprehen sin de las cuestiones de principios de los cuales hemos intentado indicar aqu su naturaleza verdadera, y esta comprehen sin implica, en el fondo, la asimilacin de los modos esen ciales del pensamiento oriental; adems, mientras se piense de modos diferentes y sobre todo sin que, de un lado, se tenga conciencia de la diferencia, evidentemente no es posible ningn acuerdo, exactamente como si se hablasen lenguas distintas, ignorando la del otro uno de los interlo cutores. Por ello, los trabajos de los orientalistas no pueden ser de ninguna ayuda para esto de que se trata, cuando no son

un obstculo por las razones que hemos dado; es tambin por ello que, habiendo juzgado til escribir estas cosas, nos proponemos adems precisar y desarrollar ciertos puntos en una serie de estudios metafsicos, ya sea exponiendo directamente algunos aspectos, de las doctrinas orientales, de las de la India en particular, o bien adaptando estas mismas doctrinas de la manera que nos parezca ms inteligible, cuando estimemos tal adaptacin preferible a la exposicin pura y simple; en todos los casos, lo que presentaremos as ser siempre, en el espritu, si no en la letra, una interpreta cin tan escrupulosamente exacta y fiel como es posible de las doctrinas tradicionales, y lo que en ellas pondremos como nuestro sern sobre todo las imperfecciones fatales de la exp resin. Al tratar de hacer comprender la necesidad de un acercamiento con el Oriente, nos hemos atenido, aparte de la cuestin del beneficio intelectual que sera su resultado inme d iato, a un punto de vista que es tambin del todo contin g ente, o que por lo menos parece serlo cuando no se vincula con otras consideraciones que no nos era posible abordar, y que estn unidas sobre todo al sentido profundo de estas leyes cclicas cuya existencia nos limitamos a mencionar; esto no impide que este punto de vista, tal como lo hemos expuesto, nos parezca muy apropiado para retener la atencin de los espritus serios y para hacerlos reflexionar, con la sola condicin de que no estn del todo cegados por los prejuicios comunes del Occidente moderno. Estos prejuicios los llevan a su ms alto grado los pueblos germnicos y anglosajones, que son as, ms todava mental que fsicamente, los ms alejados de los orientales; como los eslavos tienen en cierto modo una intelectualidad reducida al mnimo, y como el Celtismo no existe ya ms que en estado de recuerdo histrico, slo quedan los pueblos llamados latinos, y que lo son en efecto por las lenguas que hablan y por las modalidades especiales de su civilizacin, si no por sus orgenes tnicos, en los cuales la realizacin de un plan como el que acabamos de indicar podra, con algunas probabilidades de xito, tomar su punto de partida. Este plan comprende, en suma, dos fases principales, que son la constitucin de la "lite" intelectual y su accin sobre el medio occidental; pero sobre los medios de la una y de la otra no se puede decir nada actualmente, porque sera prematuro en todos los aspectos; no hemos que rido considerar aqu, lo repetimos, ms que posibilidades sin duda muy lejanas, pero que no dejan de ser posibilidades, lo que basta para que debamos considerarlas. Entre las cosas que preceden, hay algunas que quiz habramos vacilado en escribir antes de los ltimos acontecimientos, que parecen ha b er acercado un poco estas posibilidades, o que, al menos, pueden permitir comprenderlas mejor, sin dar una importancia excesiva a las contingencias histricas, que no afectan en nada a la verdad, no hay que olvidar que existe una cuestin de oportunidad que debe a menudo intervenir en la formulacin exterior de esta verdad. Faltan todava muchas cosas a esta conclusin para que est completa, y tales cosas son las que conciernen a los asp ectos ms profundos, esto es, a los ms verdaderamente esenciales, de las doctrinas orientales y de los resultados. que se pueden esperar de su estudio por los que son capaces de llevarlo bastante lejos; aquello de que se trata puede ser presen tido, en cierta medida, por lo poco que hemos dicho a pro p sito de la realizacin metafsica, pero indicamos al mismo tiempo las razones por las cuales, no nos era posible insistir ms en ella, sobre todo en una exposicin preliminar como sta; quizs insistiremos en otro lugar, pero aqu sobre todo hay que recordar siempre que, segn una frmula extremo-oriental, "el que sabe diez no debe ensear ms que nueve". Sea como fuere, todo lo que puede ser desarrollado sin reservas, es decir, todo lo que hay de expresable en la vertiente pura mente terica de la metafsica, es todava ms que suficiente para que, a los que pueden comprenderlo, aun si no van ms all, se les presenten las especulaciones analticas y fragmenta rias del Occidente moderno tales como son en realidad, es decir, como una investigacin vana e ilusoria, sin principio y sin objeto final, y cuyos mediocres resultados no valen ni el tiempo ni los esfuerzos del que tiene un horizonte intelectual bastante amplio para no limitar a ellas su actividad. A pndice: LA

INFLUENCIA ALEMANA (*)

Es muy curioso observar que los primeros indianistas, que eran sobre todo ingleses, sin dar prueba de una comprehen sin muy profunda, han dicho a menudo cosas ms justas que los que vinieron despus de ellos; sin duda, cometieron tambin muchos errores, pero al menos no tenan un carcter sistemtico, y no procedan de un prejuicio, ni siquiera in consciente. La mentalidad inglesa, es cierto, no tiene ninguna aptitud para las concepciones metafsicas, pero tampoco tiene ninguna pretensin sobre el particular, mientras que la mentalidad alemana, que no est mejor dotada en el fondo, se hace grandes ilusiones al respecto; para darse cuenta, no hay ms que comparar lo que los dos pueblos han producido en materia de filosofa. El espritu ingls no sale nunca del orden prctico, representado por la moral y la sociologa, y de la ciencia experimental, representada por la psicologa de la cual fue el inventor; cuando se ocupa de lgica, es sobre todo la induccin la que tiene en cuenta y a la cual da la preponderancia sobre la deduccin. Por el contrario, si se considera la filosofa alemana, no se encuentran en ella

ms que hiptesis y sistemas con pretensiones metafsicas, deducciones con un punto de partida caprichoso, ideas que quisie ran pasar por profundas cuando son simplemente nebulosas; y esta pseudo-metafsica, que es cuanto existe de ms alejado de la metafsica verdadera, los alemanes quieren encontrarla en los otros, e interpretan siempre las concepciones en fun cin de las suyas propias: esta ltima mana en ninguna parte es ms invencible que entre ellos, porque ningn otro pue b lo tiene una actitud de espritu tan estrechamente sistem tica. Por lo dems, los alemanes no hacen en esto ms que llevar al extremo los defectos que son comunes a toda la raza europea: su orgullo nacional les conduce a actuar en Europa como los europeos en general, infatuados por su imaginaria superioridad, se conducen en el mundo entero; la extravagancia es la misma en ambos casos, con una simple diferencia de grado. Es, pues, natural que los alemanes se imaginen que sus filsofos hayan pensado cuanto es posible concebir a los hombres y, sin duda, creen hacer un gran honor a los otros pueblos asimilando las concepciones de ellos a esta filosofa de la cual estn tan orgullosos. Esto no impide que Schopenhauer haya disfrazado ridculamente al Budismo haciendo de l una especie de moralismo "pesimista", y que haya dado la justa medida de su nivel intelectual buscando "consolaciones" en el Vedanta; y vemos, por otra parte, a orientalistas contemporneos como Deussen pretender ensear a los Hindes la verdadera doctrina de Shankarchrya, al que atribuyen simplemente las ideas de Schopenhauer. Y es que la mentalidad alemana, por el hecho mismo de que es una forma excesiva de la mentalidad occidental, es lo opuesto del Oriente y no puede comprender nada de l; como, sin emb argo, tiene la pretensin de comprenderlo, por fuerza lo desnaturaliza: de ah estas falsas asimilaciones contra las cua les protestamos en toda ocasin, y principalmente esta aplicacin a las doctrinas orientales de los rtulos de la filosofa occidental moderna. Cuando se es incapaz de hacer metafsica, sin duda que lo mejor es no ocuparse de ella, y el positivismo, a pesar de todo lo que tiene de estrecho y de incompleto, todava nos parece preferible a las elucubraciones de la pseudo-metafsica. El mayor error de los orientalistas alemanes es, pues, el de no darse cuenta de su incomprehensin, y de hacer trabajos de interpretacin que no tienen valor alguno, pero que se imponen a toda Europa y llegan muy fcilmente a sentar autoridad, porque los otros pueblos no tienen nada que oponerles o que poner en comparacin, y tambin porque estos trabajos se rodean de un aparato de erudicin que impresiona mucho a las gentes que tienen para ciertos mto d os un respeto que llega hasta la supersticin. Estos mto d os, por lo dems, son igualmente de origen germnico, y sera del todo injusto no reconocer a los alemanes las cualid ades muy reales que poseen bajo el concepto de la erudicin: la verdad es que slo en la composicin de diccionarios, de gramticas, y de esas voluminosas obras de compilacin y de bibliografa que slo exigen memoria y paciencia; es extremadamente lamentable que no se hayan especializado enteramente en este gnero de trabajos muy tiles para ser consultados llegado el caso, y que, cosa apreciable, ahorran prdida de tiempo a los que son capaces de hacer otra cosa. Lo que no es menos lamentable es que estos mismos mtodos, en lugar de continuar como patrimonio de los alemanes, para cuyo temperamento estn particularmente adaptados, se ha yan difundido en todas las Universidades europeas, y sobre todo en Francia, donde pasan por ser los nicos "cientficos", como si la ciencia y la erudicin fuesen una sola y misma cosa; y, de hecho, como consecuencia de este deplorable estado de espritu, la erudicin llega a usurpar el sitio de la verdadera ciencia. El abuso de la erudicin cultivada por ella misma, la creencia falsa de que puede bastar para dar la comprehensin de las ideas, todo esto, entre los alemanes, puede todava comprenderse y excusarse en cierto modo; pero en los pueblos que no tienen las mismas aptitudes especiales, no puede verse en eso ms que el efecto de una servil tenden cia a la imitacin, signo de una decadencia intelectual a la cual es tiempo de poner remedio, si no se quiere dejar que se transforme en decadencia definitiva. Los alemanes se las han ingeniado muy hbilmente para preparar la supremaca intelectual que soaban, imponiendo a la vez su filosofa y sus mtodos de erudicin; su orientalismo es, como acabamos de decirlo, un producto de la comb inacin de estos dos elementos. Es notable la manera como estas cosas se han vuelto instrumentos al servicio de una ambicin nacional; sera muy instructivo, a este resp ecto, estudiar cmo los alemanes han podido aprovecharse de la caprichosa hiptesis del "arianismo", que por lo dems no inventaron. No creemos, por nuestra parte, en la existen cia de una raza "indoeuropea", aun cuando no se obstinen en llamarla "aria", lo que no tiene ningn sentido; pero lo que es significativo, es que los eruditos alemanes han dado a esta raza supuesta la denominacin de "indogermnica", y que han puesto todo su cuidado en hacer verosmil esta hiptesis apoyndola en mltiples argumentos etnolgicos y sobre todo filolgicos. No queremos entrar aqu en esta discusin; slo haremos notar que la semejanza real que existe entre las lenguas de la India y de Persia y las de Europa de ningn modo es la prueba de una comunidad de raza; basta, para explicarla, que las civilizaciones antiguas que conocemos hayan sido primitivamente llevadas a Europa por algunos elementos vinculados a la fuente de donde procedieron directa mente las civilizaciones hind y persa. Se sabe, en efecto, lo fcil que resulta a una nfima minora, en ciertas condiciones, imponer su lengua, con sus instituciones, a la masa de un pueblo extranjero, aun cuando ella misma sea tnicamente absorbida en poco tiempo; un ejemplo notable es el del

esta b lecimiento de la lengua latina en Galia, donde los Romanos, salvo en algunas regiones meridionales, estuvieron siempre en cantidad insignificante; la lengua francesa es, sin discusin, de origen latino casi puro y, sin embargo, los elementos latin os no entraron sino en dbil parte en la formacin tnica de la nacin francesa; la misma cosa es tambin verdadera para Espaa. Por otro lado, la hiptesis del "indo-germanismo" tiene tanto menos razn de ser cuanto que las lenguas germnicas no tienen ms afinidad con el snscrito que las otras lenguas europeas; solamente que puede servir para justificar la asimilacin de las doctrinas hindes a la filosofa alemana; pero, desgraciadamente, esta suposicin de un parentesco imaginario no resiste a la prueba de los hechos, y nada es en realidad ms desemejante que un alemn y un hind, tanto intelectual como fsicamente. La conclusin que se desprende de todo esto es que, para obtener resultados interesantes, sera necesario desvincularse desde luego de esta influencia que desde hace largo tiempo gravita tan pesadamente sobre el orientalismo; y, aunque no les sea posible a ciertas individualidades independizarse de mtodos que constituyen para ellas hbitos mentales inveterados, esperamos que, de una manera general, los re cientes acontecimientos sern una ocasin favorable para esta liberacin. Sin embargo, comprndase bien nuestro pensamiento: si deseamos la desaparicin de la influencia ale mana en el dominio intelectual, es porque la estimamos nefasta en s misma, e independientemente de ciertas contingencias histricas que no cambian nada en ella; no son, pues, estas contingencias las que nos hacen desear que desaparezca la influencia en cuestin, pero es necesario aprovecharse del estado de espritu que han determinado. En el orden intelectual, el nico del que nos ocupamos aqu, no tienen por qu intervenir las preocupaciones sentimentales; las concep ciones alemanas valen ahora exactamente lo que valan hace algunos aos, es ridculo ver a hombres que haban pro fesado siempre una admiracin sin lmites por la filosofa alemana, ponerse bruscamente a denigrarla so pretexto de un patriotismo que no tiene nada que ver en estas cosas! en el fondo, esto no vale ms que el alterar ms o menos conscientemente la verdad cientfica o histrica por motivos de inters nacional, as como se les reprocha precisamente a los alemanes. Para nosotros, que no debemos nada a la intelectualidad germnica, que jams hemos tenido la menor estimacin por la pseudo-metafsica en que ella se complace, y que nunca hemos concedido a la erudicin y a sus procedimientos especiales ms que un valor y una importancia de los ms relativos, estamos en muy buenas condiciones para poder decir lo que pensamos; y habramos dicho absoluta mente la misma cosa aunque hubieran sido otras las circunstancias, pero quiz con menos probabilidades de en contrarnos de acuerdo en esto con una tendencia generalmente difundida. Agregaremos nada ms que, en lo que concierne especialmente a Francia, lo que es ms de temerse en la actualidad es que no escape de la influencia alemana sino para caer bajo otras influencias que no seran menos funestas; reaccionar contra el espritu de imitacin nos parece, pues, una de las primeras condiciones para un resurgimiento intelectual verdadero: no es una condicin suficiente sin duda, pero es por lo menos una condicin necesaria y hasta indispensable.