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A VIDA C O M O OBRA DE ARTE Le Nouvel Observateur, 23 de agosto de 1986, entrevista a Didier Eribon.

I. Voc j comentou muito a obra de Foucault. Por que esse livro, dois anos aps sua morte? Por necessidade minha, admirao por ele, por emoo com sua morte, com esta obra interrompida. Sim, anterior mente eu havia feito artigos sobre pontos determinados (o enunciado, o poder). Mas agora procuro a lgica deste pen samento, que me parece uma das maiores filosofias modernas. A lgica de um pensamento no um sistema racional em equi lbrio. Mesmo a linguagem parecia a Foucault um sistema longe do equilbrio, ao inverso dos lingistas. A lgica de um pensamento como um vento que nos impele, uma srie de rajadas e de abalos. Pensava-se estar no porto, e de novo se lanado ao alto mar, como diz Leibniz. E eminentemente o caso de Foucault. Seu pensamento no cessa de crescer em dimenses, e nenhuma das dimenses est contida na precedente. Ento o que o fora a lanar-se em tal direo, a traar tal cami nho sempre inesperado? No h grande pensador que no passe por crises, elas marcam as horas de seu pensamento. II. Voc o considera antes de mais nada como filsofo, enquanto muitos insistem sobre suas pesquisas histricas. Com certeza a histria faz parte de seu mtodo. Mas Foucault nunca virou historiador. Foucault um filsofo que
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inventa com a histria uma relao inteiramente diferente que a dos filsofos da histria. A histria, segundo Foucault, nos cerca e nos delimita; no diz o que somos, mas aquilo de que estamos em vias de diferir; no estabelece nossa identidade, mas a dissipa em proveito do outro que somos. E por isso que Foucault considera sries histricas curtas e recentes (entre os sculos XVII e XIX). E mesmo quando considera, em seus ltimos livros, uma srie de longa durao, desde os gregos e os cristos, para descobrir no que que no somos gregos nem cristos, e nos tornamos outra coisa. Em suma, a histria o que nos separa de ns mesmos, e o que devemos transpor e atravessar para nos pensarmos a ns mesmos. Como diz Paul Veyne, o que se ope ao tempo assim como eternidade, nossa atualidade. Foucault o mais atual dos filsofos contemporneos, aquele que mais radicalmente rompeu com o sculo XIX (da sua aptido para pensar o XIX). F a atualidade que interessa Foucault, o mesmo que Nietzsche chamava de o inatual ou o intempestivo, isto que in actu, a filosofia como ato do pensamento.

III. nesse sentido que voc diz que o essencial para Foucault a questo: o que denominamos pensar?
Sim, pensar como ato perigoso, diz ele. Foucault certamente, com Heidegger, mas de uma maneira totalmente diferente, aquele que mais profundamente renovou a imagem do pensamento. E essa imagem tem diferentes nveis, segundo as camadas ou os terrenos sucessivos da filosofia de Foucault. Pensar , primeiramente, ver e falar, mas com a condio de que o olho no permanea nas coisas e se eleve at as "visibilidades", e de que a linguagem no fique nas palavras ou frases e se eleve at os enunciados. E o pensamento como arquivo. Alm disso, pensar poder, isto , estender relaes de fora, com a condio de compreender que as rela( Conversaes 119

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es de fora no se reduzem violncia, mas constituem a{ sobre aes, ou seja atos, tais como "incitar, induzir, desviaj facilitar ou dificultar, ampliar ou limitar, tornar mais ou m< nos provvel... ". E o pensamento como estratgia. Por fin nos ltimos livros, a descoberta de um pensamento comi "processo de subjetivao": estpido ver a um retorno a< sujeito, trata-se da constituio de modos de existncia ou como dizia Nietzsche, a inveno de novas possibilidades d< vida. A existncia no como sujeito, mas como obra de arte;] esta ltima fase o pensamento-artista. O importante mos trar como se passa necessariamente de uma dessas determinaes outra: as passagens no esto dadas, elas coincidem com os caminhos que Foucault traa, com os patamares que1 ele alana e que no lhe preexistem, com os abalos que ele produz e ao mesmo tempo experimenta. IV. Tomemos os patamares por ordem. O que o "arquivo"? Voc diz que para Foucault o arquivo "audiovisual' A arqueologia, a genealogia, so igualmente uma geologia. A arqueologia no necessariamente o passado. H uma arqueologia do presente; de certa maneira ela est sempre no presente. A arqueologia o arquivo, e o arquivo tem duas partes: audio-visual. A lio de gramtica e a lio das coisas. No se trata das palavras e das coisas (o livro de Foucault tem esse ttulo s por ironia). preciso pegar as coisas para extrair delas as visibilidades. E a visibilidade de uma poca o regime de luz, e as cintilaes, os reflexos, os clares que se produzem no contato da luz com as coisas. Do mesmo modo preciso rachar as palavras ou as frases para delas extrair os enunciados. E o enuncivel numa poca o regime da linguagem, e as variaes inerentes pelas quais ele no cessa de passar, saltando de um sistema homogneo a outro (a lngua est sempre em desequilbrio). O grande princpio histrico de
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mlt : toda formao histrica diz tudo o que pode di i c v tudo o que pode ver. Por exemplo, a loucura no snli) XVII: sob qual luz ela pode ser vista, e em quais enun11 iilos ela pode ser dita? E ns atualmente: o que somos ca|t.i/cs de dizer hoje, o que somos capazes de ver? Os filsoi", geralmente tm sua filosofia por personalidade involuni iii.i, a terceira pessoa. Aqueles que encontraram Foucault, <1 1 1 o os impressionava eram os olhos, a voz, e uma estatura I,I entre os dois. Clares e cintilaes, enunciados arrancado. as palavras, mesmo o riso de Foucault era um enunciado I que haja disjuno entre ver e dizer, que os dois esteiam separados por um afastamento, uma distncia irreduti I, significa apenas isto: no se resolver o problema do conhecimento (ou melhor, do "saber") invocando uma correspodncia, nem uma conformidade. Ser preciso buscar em nutro lugar a razo que os entrecruza e os tece um no outro. I como se o arquivo fosse atravessado por uma grande falha, Ino pe, de um lado, a forma do visvel, de outro, a forma do enuncivel, ambas irredutveis. E fora das formas, numa outra dimenso, que passa o fio que as costura uma outra c ocupa o entre-dois. V. No h nisso certas semelhanas com Maurice Blanchot, e mesmo uma influncia de Blanchot? Foucault sempre reconheceu uma dvida em relao .1 Blanchot. Ela talvez se refira a trs pontos. Inicialmente, "falar no ver...", diferena que faz com que dizendo-se o i|iie no se pode ver, leve-se a linguagem a seu extremo limite, elevando-a potncia do indizvel. A seguir, a superioridade da terceira pessoa, o "ele" ou o neutro, o "se", em relao s duas primeiras, a recusa de toda personalogia lingsi ica. Por fim, o tema do Fora: a relao, que tambm "norelao", com um Fora mais longnquo que todo mundo ex( Conversaes 121


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terior, e por isso mesmo mais prximo que todo mundo in-i terior. E no diminuir a importncia desses encontros com Blanchot notar at que ponto Foucault desenvolve esses te mas de forma autnoma: a disjuno ver-falar, que culmina com o livro sobre Raymond Roussel e o texto sobre Magritte, vai acarretar um novo estatuto do visvel e do enuncivel; o "fala-se" vai animar a teoria do enunciado; a converso do prximo e do longnquo sobre a linha de Fora, como prova de vida e morte, vai acarretar atos de pensamento prprios a Foucault, a dobra e a desdobra (muito diferentes tambm de Heidegger), e ser enfim a base do processo de subjetivao. vi. Aps o arquivo ou a anlise do saber, Foucault vai descobrir o poder, depois a subjetividade. Que relao existe entre saber e poder, de um lado, e poder e subjetividade, de outro? O poder precisamente o elemento informal que passa entre as formas do saber, ou por baixo delas. Por isso ele dito microfsico. Ele fora, e relao de foras, no forma. E a concepo das relaes de fora em Foucault, prolongando Nietzsche, um dos pontos mais importantes de seu pensamento. E uma outra dimenso que no a do saber, ainda que o poder e o saber constituam mistos concretamente inseparveis. Mas toda a questo : por que Foucault ter necessidade de outra dimenso, por que ser que ele vai descobrir a subjetivao como distinta tanto do saber quanto do poder? Ento se diz: Foucault retorna ao sujeito, redescobre a noo de sujeito, que ele sempre havia negado. No nada disso. Seu pensamento de fato atravessou uma crise, sim, em todos os sentidos, mas foi uma crise criativa e no um arrependimen-] to. A partir de A vontade de saber Foucault tem cada vez mais o sentimento de estar se fechando nas relaes de poder. E por mais que invoque pontos de resistncia como contraposio
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los focos de poder, de onde vm essas resistncias? Foucault r pergunta: como transpor a linha, como ultrapassar as prprias relaes de fora? Ou ser que estamos condenados a um lace a face com o Poder, seja detendo-o, seja estando submeI idos a ele? num dos textos mais violentos, e tambm mais cmicos de Foucault, sobre "o homem infame". Foucault leva muito tempo para dar uma resposta. Transpor a linha de fori,a, ultrapassar o poder, isto seria como que curvar a fora, l azer com que ela mesma se afete, em vez de afetar outras forais: uma "dobra", segundo Foucault, uma relao da fora consigo. Trata-se de "duplicar" a relao de foras, de uma relao consigo que nos permita resistir, furtar-nos, fazer a vida ou a morte voltarem-se contra o poder. Foi o que os gregos inventaram, segundo Foucault. No se trata mais de formas determinadas, como no saber, nem de regras coercitivas, como no poder: trata-se de regras facultativas que produzem .1 existncia como obra de arte, regras ao mesmo tempo ticas e estticas que constituem modos de existncia ou estilos de vida (mesmo o suicdio faz parte delas). o que Nietzsche descobria como a operao artista da vontade de potncia, a inveno de novas "possibilidades de vida". Por todo tipo de razes, deve-se evitar falar de um retorno ao sujeito: que esses processos de subjetivao so inteiramente variveis, conforme is pocas, e se fazem segundo regras muito diferentes. Eles so lauto mais variveis j que a todo momento o poder no pra de recuper-los e de submet-los s relaes de fora, a menos que renasam inventando novos modos, indefinidamente. Pori anto, tampouco h retorno aos gregos. Um processo de subjetivao, isto , uma produo de modo de existncia, no pode se confundir com um sujeito, a menos que se destitua este ile toda interioridade e mesmo de toda identidade. A subjetivao sequer tem a ver com a "pessoa": uma individuao, particular ou coletiva, que caracteriza um acontecimento (uma hora do dia, um rio, um vento, uma vida...). E um modo inlensivo e no um sujeito pessoal. E uma dimenso especfica

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sem a qual no se poderia ultrapassar o saber nem resistir ao poder. Foucault analisar os modos de existncia gregos, cris tos, como eles entram em certos saberes, como eles se comprometem com o poder. Mas, neles mesmos, eles so de outra natureza. Por exemplo, a Igreja como poder pastoral no vai parar de querer conquistar os modos de existncia cristos, mas estes no param de questionar o poder da Igreja, mesmo antes da Reforma. E conforme a seu mtodo, o que interessa essencialmente a Foucault no um retorno aos gregos, mas ns hoje: quais so nossos modos de existncia, nossas possibilidades de vida ou nossos processos de subjetivao; ser que temos maneiras de nos constituirmos como "si", e, como diria Nietzsche, maneiras suficientemente "artistas", para alm do saber e do poder? Ser que somos capazes disso, j que de certa maneira a vida e a morte que a esto em jogo? VIL Foucault havia desenvolvido anteriormente o tema da morte do homem, que teve tanta repercusso. Ela compatvel com a idia de uma existncia humana criadora? A morte do homem ainda pior que a questo do sujeito, a que os contra-sensos sobre o pensamento de Foucault se multiplicaram. Mas os contra-sensos nunca so inocentes, so misturas de besteira e m vontade; as pessoas gostam de encontrar contradies num pensador, mais at do que de compreend-lo. Ento elas dizem: como Foucault poderia empreender lutas polticas, se no acreditava no homem, portanto, nos direitos do homem... Na verdade, a morte do homem um tema bem simples e rigoroso, que Foucault retoma de Nietzsche, mas desenvolve de maneira bastante original. E uma questo de forma e de foras. As foras esto sempre em relao com outras foras. Sendo dadas as foras do homem (por exemplo ter um entendimento, uma vontade...), com que outras foras elas entram em relao, e qual a for-

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ma que da decorre como "composto"? Em As palavras e as coisas Foucault mostra que o homem, na Idade Clssica, no r pensado como tal, mas " imagem" de Deus, precisamente porque suas foras se compem com foras de infinito. No sculo XIX, ao contrrio, essas foras do homem enfrentam I oras de finitude, a vida, a produo, a linguagem, de tal maneira que o composto uma forma-Homem. E assim como essa forma no preexistia, ela no tem nenhuma razo para sobreviver se as foras do homem entrarem ainda em relao com novas foras: o composto ser um novo tipo de forma, nem Deus, nem homem. Por exemplo, o homem do sculo XIX enfrenta a vida, e se compe com ela como fora do carbono. Mas quando as foras do homem se compem com .1 do silcio, o que acontece, e quais novas formas esto em vias de nascer? Foucault tem dois predecessores, Nietzsche e Kimbaud, aos quais ele acrescenta sua verso, que esplndida: que novas relaes temos com a vida, com a linguagem? Quais as novas lutas com o Poder? Quando ele chegar aos modos de subjetivao, ser uma maneira de continuar com o mesmo problema. VIII. No que voc chama de "modos de existncia ", e que I oucault chamava de "estilos de vida", h uma esttica da rida; voc o lembrou: a vida como obra de arte. Mas tambm uma tica! Sim, a constituio dos modos de existncia ou dos estilos de vida no somente esttica, o que Foucault chama de tica, por oposio moral. A diferena esta: a moral se apresenta como um conjunto de regras coercitivas de um i ipo especial, que consiste em julgar aes e intenes referindo-as a valores transcendentes ( certo, errado...); a tica um conjunto de regras facultativas que avaliam o que fazemos, o que dizemos, em funo do modo de existncia que isso im-

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plica. Dizemos isto, fazemos aquilo: que modo de existncia! isso implica? H coisas que s se pode fazer ou dizer levado por uma baixeza de alma, uma vida rancorosa ou por vingana contra a vida. s vezes basta um gesto ou uma palavra. So] os estilos de vida, sempre implicados, que nos constituem dei um jeito ou de outro. J era a idia de "modo" em Espinosa.1 E ser que isso no est presente desde a primeira filosofia da I Foucault: o que somos "capazes" de ver e dizer (no sentido do enunciado)? Mas se h nisso toda uma tica, h tambm umaI esttica. O estilo, num grande escritor, sempre tambm uni I estilo de vida, de nenhum modo algo pessoal, mas a inveno! de uma possibilidade de vida, de um modo de existncia. F,| curioso como s vezes se diz que os filsofos no tm estilo,! ou que escrevem mal. Deve ser porque no se os l. Para ficar I no caso da Frana, Descartes, Malebranche, Maine de Biran, I Bergson, mesmo Augusto Comte com seu lado Balzac, so es-1 tilistas. Ora, Foucault tambm se inscreve nessa linhagem, I um grande estilista. O conceito toma nele valores rtmicos, ou I de contraponto, como nos curiosos dilogos consigo mesmo I com os quais ele termina alguns de seus livros. Sua sintaxe re-1 colhe reflexos, cintilaes do visvel, mas tambm se contorce como uma correia, se dobra e se desdobra, ou estala ao rit- I mo dos enunciados. Depois, nos ltimos livros, esse estilo ten- I der para uma espcie de apaziguamento, buscando urna li- I nha cada vez mais sbria, cada vez mais pura...

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I RI'TRATO DE FOUCAULT in vista a Claire Parnet, 1986.

Em que esprito foi escrito esse livro? E uma home./// a Michel Foucault? Voc acha que o seu pensamento Ir mio bem compreendido? Voc analisa suas semelhanr diferenas com ele, e o que pensa dever-lhe? Ou na veridi" iper fazer um retrato mental de Foucault? Eu sentia uma verdadeira necessidade de escrever este i IH. Quando morre algum que se ama e admira, s vezes leni necessidade de lhe traar o perfil. No para glorific>. menos ainda para defend-lo; no para a memria, mas M ,i extrair dele essa semelhana ltima que s pode vir de i i morte, e que nos faz dizer " ele". Uma mscara, ou o que li mesmo chamava um duplo, uma duplicatura. Cada um " le extrair essa semelhana ou essa duplicatura sua maI UM. Mas ele que se assemelha enfim a si mesmo, ao torii se to dessemelhante de ns todos. A questo no a dos ii mi os comuns, ou diferentes, que eu pensava ter com ele. O Iiie eu tinha em comum era necessariamente informe, como nu lundo que me permitia falar com ele. Para mim, ele no li I\.I de ser o maior pensador atual. Pode-se fazer o retrato Ir um pensamento como se faz o retrato de um homem. Eu 1111lazer um retrato de sua filosofia. As linhas ou os traos m lorosamente de mim, mas eles s so bem sucedidos se ele quem vem ocupar o desenho. - Em Dialogues voc escrevia: "Posso falar de Foucault, que ele me disse isto ou aquilo, detalhar como o vejo.
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Isto no nada enquanto eu no souber encontrar realmeu te esse conjunto de sons martelados, de gestos decisivos, do idias feitas de madeira seca e fogo, de ateno extrema e d clausura sbita, de risos e de sorrisos que sentimos perigosos no instante mesmo em que lhes experimentamos a ternura..." H algo "perigoso " no pensamento de Foucault, que ao mes\ mo tempo explicaria as paixes que ele continua suscitandor1 Perigoso, sim, porque h uma violncia de Foucault. Ele tinha uma extrema violncia controlada, dominada, tor nada coragem. Ele tremia de violncia em certas manifestaes. Ele percebia o intolervel. Talvez este fosse um ponto em comum com Genet. um homem de paixo, e ele d ao termo "paixo" um sentido muito preciso. S se pode peu sar sua morte como uma morte violenta, que veio interronv per sua obra. E seu estilo, pelo menos at os ltimos livros, que conquistaram uma espcie de serenidade, como um chicote, uma correia, com suas tores e distenses. Paul Veync faz um retrato de Foucault como guerreiro. Foucault sempre invoca a poeira ou o murmrio de um combate, e o prprio pensamento lhe aparece como uma mquina de guerra. E que, no momento em que algum d um passo fora do que j foi pensado, quando se aventura para fora do reconhecvel e do tranquilizador, quando precisa inventar novos conceitos para terras desconhecidas, caem os mtodos e as morais, e pensar torna-se, como diz Foucault, um "ato arriscado", uma vio lncia que se exerce primeiro sobre si mesmo. As objees feitas a um pensador ou mesmo as questes que lhe colocam vm sempre da margem, e so como bias lanadas em sua direo, porm mais para confundi-lo e impedi-lo de avan ar do que para ajud-lo: as objees vm sempre dos medocres e dos preguiosos. Foucault soube disso melhor que qual quer outro. Melville afirmava: "Se para efeito de argumentao dizemos que ele est louco, ento eu preferiria ser louco a ser sensato... gosto de todos os homens que mergulham.

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' ,tii,ili|iior peixe pode nadar perto da superfcie, mas preci1 ,i uma grande baleia para descer a cinco milhas ou mais... I .1' o comeo do mundo, os mergulhadores do pensamento oli.un superfcie com os olhos injetados de sangue." \ ImUr se facilmente que h perigo nos exerccios fsicos exmas o pensamento tambm um exerccio extremo leito. Desde que se pensa, se enfrenta necessariamente MIM i linha onde esto em jogo a vida e a morte, a razo e a i e essa linha nos arrasta. S possvel pensar sobre t i i linha de feiticeira, e diga-se, no se forosamente peri .|"i, no se est obrigatoriamente condenado loucura ou iimi ie. Foucault sempre foi fascinado por isso, por essa reVi i io, essa cambalhota perptua do prximo e do longnquo ii i morte ou na loucura. Ser que a Histria da loucura j implicava tudo, ou i imipes sucessivas, crises, mudanas de direo?

A questo da loucura atravessa toda a obra de Fou mli I sem dvida ele critica a Histria da loucura por ter i o .In.ido ainda demais numa "experincia da loucura". A Iriiomenologia, ele prefere uma epistemologia, onde a 1 nu ih .i tomada dentro de um "saber" diferente segundo a l.Hiii.iao histrica considerada. Foucault sempre se serviu da In ' i i . i assim, ele viu nela um meio de no enlouquecer. Mas l" i lencia do pensamento, esta inseparvel dessa linha 1 1 1 In.ula que passa pelas diferentes figuras do saber. O pennio da loucura no uma experincia da loucura, mas In pensamento: ela s se torna loucura no desmoronamento I tilo isto, ser que a Histria da loucura j continha em - i me, por exemplo, as concepes que Foucault se far do l' i ui so, do saber, do poder? Certamente no. Com os granili i M i uores muitas vezes acontece uma aventura: so feliii ii los por um livro, admira-se este livro, mas eles mesmos ao satisfeitos, porque sabem o quanto ainda esto longe

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do que gostariam, do que procuram, e a respeito do que eles ainda s tm uma idia obscura. por isso que eles tm to pouco tempo a perder em polmicas, em objees, em discus ses. Creio que o pensamento de Foucault um pensamen to, no que evoluiu, mas que procedeu por crises. No acredito que um pensador possa no ter crises, ele ssmico demais. H em Leibniz uma declarao esplndida: "Depois de ter estabelecido estas coisas, eu pensava entrar no porto, mas quando me pus a meditar sobre a unio da alma e do corpo, fui como que lanado de volta ao alto mar." justamente o que d aos pensadores uma coerncia superior, essa faculda de de partir a linha, de mudar a orientao, de se reencontrar em alto mar, portanto, de descobrir, de inventar. Sem dvida a Histria da loucura j era a sada de uma crise. Ele desenvolve a partir da toda uma concepo do saber que conduz A arqueologia (1969), ou seja, teoria dos enunciados, mas aquela crise j desembocara numa nova crise, a de 68. Para Foucault esse foi um grande perodo de fora e de jbilo, de alegria criadora: Vigiar e punir leva a marca disso e ento que ele passa do saber ao poder. Penetra nesse novo domnio que anteriormente ele tinha indicado, assinalado, mas no explorado. H sim uma radicalizao: 68 ps a nu todas as relaes de poder, em toda parte onde se exerciam, isto , em toda parte. Antes Foucault tinha analisado sobretudo formas, agora ele passa s relaes de fora subjacentes s formas. Salta para dentro do informe, de um elemento que ele mesmo chama de "microfsico". E isso vai at A vontade de saber. Mas, depois desse livro, ainda outra crise, muito diferente, mais interior, talvez mais depressiva, mais secreta; o sentimento de estar num impasse? Muitas razes se conjugaram, talvez ainda voltemos a esse ponto, mas tive a impresso que Foucault queria que o deixassem em paz, queria ficar sozinho, com alguns ntimos, afastar-se, ainda que no mesmo lugar, atingir um ponto de ruptura. So impresses, talvez esteja totalmente equivocado.

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\ patentemente ele continuava a histria da sexualidaI IH i . isso acontecia sobre uma linha inteiramente difeti iiti ' Ir descobria formaes histricas de longa durao (li ili os gregos), enquanto que at ento havia se limitado I .1 maes de curta durao (sculos XVII-XIX); reorieni i Mula sua pesquisa em funo do que chamava modos de i i' iivao. No era, de maneira alguma, um retorno ao sui ii.i .1.1 uma nova criao, uma linha de ruptura, uma noplorao onde mudavam as relaes precedentes com 0 ilin c o poder. Se quiser, uma nova radicalizao. MesMI estilo mudava, renunciava s cintilaes e aos fulgoiim i descobria uma linearidade cada vez mais sbria, cada > IH.lis pura, quase apaziguada. E que tudo isso no era iiiiplesmente questo de teoria. O pensamento jamais foi 1 . i io de teoria. Eram problemas de vida. Era a prpria * iil.i I ra a maneira de Foucault sair dessa nova crise: traanI i linha que lhe permitisse sair dela, e estabelecendo no. i elaes com o saber e o poder. Mesmo que s custas da I .pua vida. Parece idiota: no foi a descoberta da subjeti H,.lo que o matou. E no entanto... "um pouco de possvel, . n.lo eu sufoco..." H algo essencial de um extremo a oula obra de Foucault: ele sempre tratou de formaes hisiniii as (de curta durao, ou, no final, de longa durao), ma . sempre em relao a ns, hoje. Ele no tinha necessidaili de diz-lo explicitamente em seus livros, era por demais > ii lente, e deixava para diz-lo ainda melhor nas entrevisi i que dava aos jornais. F por isso que as entrevistas de I oiicault fazem parte integralmente de sua obra. Vigiar e rim ir invoca o sculo XVIII e o XIX, mas estritamente in. paravel da priso hoje e do grupo de informao que Fouuilt e Defert criaram depois de 68. As formaes histricas ,o o interessam porque assinalam de onde ns samos, o que IH is cerca, aquilo com o que estamos em vias de romper para . IH ontrar novas relaes que nos expressem. O que o inteII v.a realmente a nossa relao atual com a loucura, nossa
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relao com as punies, com o poder, com a sexualidade. No so os gregos, nossa relao com a subjetivao, nossas maneiras de nos constituirmos como sujeito. Pensar e sempre experimentar, no interpretar, mas experimentar, e a experimentao sempre o atual, o nascente, o novo, o que est em vias de se fazer. A histria no experimentao; e apenas o conjunto das condies quase negativas que possi bilitam a experimentao de algo que escapa histria. Sem a histria, a experimentao permaneceria indeterminada, incondicionada, mas a experimentao no histrica, filosfica. Foucault , como ningum, um filsofo plenamente do sculo XX; sem dvida, o nico que se desprendeu completamente do sculo XIX e por isso que pode falar dele to bem. E nesse sentido que Foucault colocava sua vida no seu pensamento: a relao com o poder, depois a relao consigo, tudo isso era questo de vida ou morte, de loucura ou de nova razo. A subjetivao no foi para Foucault um retorno terico ao sujeito, mas a busca prtica de um outro modo de vida, de um novo estilo. Isso no se faz dentro da cabea: mas hoje, onde ser que aparecem os germes de um novo modo da existncia, comunitrio ou individual, e em mim, ser que existem tais germes? Com certeza preciso interrogar os gregos, mas apenas porque foram eles, segundo Foucault, que inventaram essa noo, essa prtica do modo de vida... Houve uma experincia grega, experincias crists, etc., mas no so os gregos nem os cristos que faro a experincia por ns, hoje. Tudo assim to trgico no pensamento de Foucault? No tambm um pensamento pleno de humorf Em todo grande escritor voc encontra esse nvel de humor ou de cmico que coexiste com os outros nveis, no apenas o srio, mas at mesmo o atroz. H em Foucault uma comicidade universal: no s a comicidade das punies, que

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in m as grandes pginas cmicas de Vigiar e punir, mas idade das coisas e a das palavras. Foucault riu muito, vida assim como em seus livros. Ele gostava particularM 1 1 de Roussel e Brisset, que no fim do sculo XIX inven'.(>i procedimentos" inslitos para tratar as palavras e as t .1 i < )ra, o livro de Foucault sobre Roussel ( 1963) j como |n> i v ri so potica e cmica da teoria dos enunciados que I Mm mil cria em A arqueologia (1969). Roussel toma duas t que no tm de modo algum o mesmo sentido, e que manto diferem muito pouco: "os bandos do velho que i ili11" as bandagens do velho bilhar" ("les bandes du vieux fiill tid" "les bandes du vieux billard"), e ele vai suscitar ceII i is nais, espetculos extraordinrios para fazer com que mu i dessas frases encontre a outra ou se redobre sobre ela. I (nu outros meios, os de uma etimologia enlouquecida, Brisset as cenas que correspondem decomposio de uma I il o i a. Foucault j extrai da toda uma concepo das rela o visvel e o enuncivel. E o leitor fica impressionado i m . i lato de que Foucault parece descobrir alguns temas que li ml D un I Ieidegger ou Merleau-Ponty: "Visibilidade fora do iilli H O olho deixa as coisas serem vistas pela graa do ser ilt las ." Dir-se-ia que ele v em Roussel, sem diz-lo, um preli 11 or de Heidegger. E verdade que em Heidegger h tamdo um procedimento etimolgico prximo da loucura. Aii paginas de Foucault sobre Roussel me agradam muito, i que eu tinha uma impresso, mais confusa, de uma certa m lli.ina entre Heidegger e um autor vizinho de Roussel il' 11 nos aspectos, Jarry. Jarry define etimologicamente a p iialisica como um remontar para alm da metafsica, e a II H H la explicitamente sobre o visvel ou o ser do fenmeno. 1 'i i para que serve esse deslocamento de Heidegger a Roussel h m a |arry)? Serve a Foucault para transformar completamenii i relaes entre o visvel e o enuncivel, tais como apare m atravs dos "procedimentos": em vez de um acordo ou a liomologia (consonncia), h um perptuo combate en-

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tre o que se v e o que se diz, curtos atracamentos, um cor po-a-corpo, capturas, porque nunca se diz o que se v e nunca se v o que se diz. entre duas proposies que surge o visvel, assim como entre duas coisas surge o enunciado. A intencionalidade cede lugar a todo um teatro, uma srie de jogos entre o visvel e o enuncivel. Um racha o outro. A crtica da fenomenologia por Foucault, no Raymond Roussel que a encontramos, sem que ele precise diz-lo. E depois h o privilgio do "se", em Foucault como em Blanchot: a terceira pessoa, ela que se deve analisar. Falase, vive-se, morre-se. Sim, existem sujeitos: so os gros danantes na poeira do visvel, e lugares mveis num murmrio annimo. O sujeito sempre uma derivada. Ele nasce e se esvai na espessura do que se diz, do que se v. Foucault tirar da uma concepo muito curiosa do "homem infame", uma concepo cheia de uma alegria discreta. o oposto de George Bataille: o homem infame no se define por um excesso no mal, mas etimologicamente como o homem comum, o homem qualquer, bruscamente iluminado por um fato corriqueiro, queixa dos vizinhos, presena da polcia, processo... E o homem confrontado ao Poder, intimado a falar e a se mostrar. Ele est ainda mais prximo de Tchekhov que de Kafka. Em Tchekhov h o relato da empregada que estrangula o beb porque no podia dormir h vrias noites, ou do campons que processado porque arranca trilhos para reforar sua vara de pescar. O homem infame o Dasein [o ser-a]. O homem infame uma partcula apoderada por um feixe luminoso e uma onda acstica. Pode ser que a "glria" no proceda de maneira diferente: ser captado por um poder, por uma instncia do poder que nos faz ver e falar. Houve um momento em que Foucault suportava mal o fato de ser conhecido: o que quer que dissesse, era esperado, para ser elogiado ou criticado, sequer tentavam compreender. Como reconquistar o inesperado? O inesperado uma condio de trabalho. Ser um homem infame era como um sonho de Foucault, seu sonho

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i <mii o, o seu riso: sou um homem infame? Seu texto "La vie i/. bommes infmes" uma obra prima. Voc diria que tambm esse artigo exprime uma crise? Sim, totalmente, esse artigo tem vrios nveis. O fato < i |iie depois de A vontade de saber (1976) Foucault pra de publicar livros durante oito anos: ele interrompe a sequncia l i I listria da sexualidade que no entanto estava programa<l.i. lira uma progresso apaixonante, "cruzada das crianas", i<.,() que supe pesquisas muito adiantadas. O que aconte< cu naquele momento e durante esses anos? Se de fato houve i ise, diversos fatores muito diferentes devem ter pesado ao mesmo tempo: talvez um desnimo vindo de mais longe, o li .icasso final do movimento das prises; numa outra escala, .1 perda de esperanas mais recentes, Ir, Polnia; a maneira i um que Foucault suportava cada vez menos a vida social e cultural francesas; quanto ao seu trabalho, o sentimento de um mal-entendido cada vez maior sobre A vontade de saber, sobre esse empreendimento da Histria da sexualidade-, e por l im, talvez o elemento mais pessoal, a impresso que ele mesmo estava num impasse, que precisava de solido e fora para uma sada que no dizia respeito apenas a seu pensamento, mas tambm sua vida. No que consistia o impasse, se ele existia? Foucault tinha analisado at ento as formaes do saber e os dispositivos do poder; tinha atingido esses mistos de poder-saber nos quais vivemos e falamos. Esse era ainda o ponto de vista de A vontade de saber, constituir o corpus dos enunciados de sexualidade, nos sculos XIX e XX, e buscar em torno de que focos de poder esses enunciados se constituem, normalizando ou, ao contrrio, contestando-os. Nesse sentido, A vontade de saber pertence ainda ao mtodo que Foucault soube constituir anteriormente. Mas suponho que ele se depara com a questo: no h nada "alm" do poder? Ser que ele no est se fechando nas relaes de poder, como
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num impasse? Ele est como que fascinado, lanado de volta quilo que no entanto ele odeia. Em vo responde a si mesmo que chocar-se contra o poder o destino do homem moderno (o homem infame) e que o poder que nos faz ver e falar, ele no consegue se satisfazer, ele precisa de "possvel"... No pode ficar encerrado no que descobriu. Sem dvida A vontade de saber destacava pontos de resistncia ao poder; mas o estatuto, a origem, a gnese deles permaneciam vagos. Foucault talvez tivesse o sentimento de que precisava transpor essa linha a qualquer preo, passar para o outro lado, ir mais alm do saber-poder. Ainda que fosse preciso reconsiderar todo o programa da Histria da sexualidade. E exatamente isso que ele diz a si mesmo, no belo texto sobre o homem infame: "Sempre a mesma incapacidade de transpor a linha, de passar para o outro lado..., sempre a mesma escolha, do lado do poder, daquilo que ele diz ou faz dizer..." No que ele repudie a obra anterior. Ao contrrio, toda sua obra anterior que o leva a esse novo enfrentamento. S os leitores que "acompanharam" Foucault em sua pesquisa podem entender. Por isso uma bobagem dizer: ele percebeu que tinha errado, teve que reintroduzir o sujeito. Ele nunca reintroduziu o sujeito; s seguiu as exigncias colocadas por sua obra: tinha dado conta dos mistos de saber e poder e entrava numa ltima linha, e era, como Leibniz, "lanado de volta ao alto mar". No tinha escolha: ou essa nova descoberta ou parar de escrever. O que essa "linha", ou essa relao que no seria mais relao de poder? Pode-se encontrar algum pressentimento disso anteriormente? difcil falar disso. No uma linha abstrata, embora ela no forme nenhum contorno. No est no pensamento mais do que nas coisas, mas est em toda parte onde o pensamento enfrenta algo como a loucura e a vida, algo como a
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Miller dizia que ela se encontra em qualquer molcula, Iilu as nervosas, nos fios da teia de aranha. Pode ser a terii. 11 linha baleeira da qual fala Melville em Moby Dick, que | i de nos levar ou nos estrangular quando ela se deseni l'ode ser a linha da droga para Michaux, o "acelerado , a "correia do chicote de um charreteiro em fria". Poi i a linha de um pintor, como as de Kandinsky, ou aque11o mata Van Gogh. Creio que cavalgamos tais linhas ca1 ' ( |tie pensamos com suficiente vertigem ou que vivemos i H bastante fora. Essas so as linhas que esto para alm h I I H T (como elas seriam "conhecidas"?), e so nossas reI com essas linhas que esto para alm das relaes de I H H In (tomo diz Nietzsche, quem gostaria de chamar isso de 1 1 h in dominar?"). Voc diz que elas j aparecem em toda II il H a de Foucault? verdade, a linha do Fora. O Fora, em a o li, como em Blanchot, a quem ele toma emprestado h 111 mo, o que mais longnquo que qualquer mundo exi Mas tambm o que est mais prximo que qualquer ilo interior. Da, a reverso perptua do prximo e do loniiii Ino. O pensamento no vem de dentro, mas tampouco esI . i i do mundo exterior a ocasio para acontecer. Ele vem desI i h a, e a ele retorna; o pensamento consiste em enfrentlinha do fora nosso duplo, com toda a alteridade do Inplo. Foucault no parou de falar dela, em Raymond Rous/, uniu artigo em homenagem a Blanchot, em As palavras e Tuis. Em O nascimento da clnica h toda uma passagem lui Bichat que me parece exemplar quanto ao mtodo ou i pi i Krdimento de Foucault: ele faz a anlise epistemolgica li cepo da morte em Bichat, e a anlise mais sria, a uai. brilhante que se possa imaginar. Mas tem-se a impres|ue isso no esgota o texto, h nesse texto uma paixo que II a pola o comentrio sobre um autor j antigo. E que Bichat m duvida props a primeira grande concepo moderna da itc, apresentando-a como violenta, plural e coextensiva i.l i l in vez de fazer disso um ponto, como os clssicos, ele
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faz uma linha, que no cessamos de enfrentar, e que transpo mos nos dois sentidos, at o momento em que ela acaba. isso, enfrentar a linha do Fora. O homem de paixo morre um pon co como o capito Ahab, ou antes como o parse, perseguindo a baleia. Ele transpe a linha. H algo assim na morte de Foucault. Para alm do saber e do poder, o terceiro lado, o terceiro elemento do "sistema"... No limite, uma acelerao que faz com que j no se possa distinguir a morte e o suicdio. Se essa linha "terrvel", como torn-la vivvel? J esse o tema de A dobra: uma necessidade de dobr-la? Sim, essa linha mortal, violenta demais e demasiado rpida, arrastando-nos para uma atmosfera irrespirvel. Ela destri todo pensamento, como a droga qual Michaux renuncia. Ela no mais que delrio ou loucura, como na "monomania" do capito Ahab. Seria preciso ao mesmo tempo transpor a linha e torn-la vivvel, praticvel, pensvel. Fazer dela tanto quanto possvel, e pelo tempo que for possvel, uma arte de viver. Como se salvar, como se conservar enquanto se enfrenta a linha? E ento que aparece um tema frequente em Foucault: preciso conseguir dobrar a linha, para constituir uma zona vivvel onde seja possvel alojar-se, enfrentar, apoiar-se, respirarem suma, pensar. Curvar a linha para conseguir viver sobre ela, com ela: questo de vida ou morte. A linha mesmo no pra de se desdobrar a velocidades loucas, e ns, ns tentamos dobrar a linha, para constituir "os seres lentos que somos", atingir o "olho do ciclone", como diz Michaux: as duas coisas ao mesmo tempo. Essa idia da dobra (e desdobra) sempre obcecou Foucault: ela aparece no s em seu estilo e sua sintaxe, mas tambm caracteriza a operao da linguagem no livro sobre Roussel ("dobrar as palavras"), e a operao do pensamento em As palavras e as coisas. Dobras e desdobras, isto sobretudo o que Foucault descobre em seus ltimos livros como sendo a operao prpria a uma arte de viver (subjetivao).

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A dobra ou a desdobra, os leitores de Heidegger conhecem bem essa coisa. sem dvida a chave de toda a filosofia de Heidegger ("o aproximar-se do pensamento est a caminho da Dobra do ser e do ente"). Em Heidegger h o Aberto, a dobra do ser e do ente como condio de toda visibilidade do fenmenoj a realidade humana como ser das distncias. Em Foucault, o fora, a dobra da linha do Fora, a realidade humana como ser do Fora. Donde talvez a aproximao que o prprio Foucault faz com Heidegger em suas ltimas entrevistas. E, no entanto, o conjunto dos dois pensamentos to diferente, os problemas colocados so to diversos, que a semelhana permanece muito exterior: em Foucault no existe experincia no sentido fenomenolgico, mas sempre saberes e poderes que encontram ao mesmo tempo seu limite e seu desvanecimento na linha do Fora. Tenho a impresso que Foucault est mais prximo de Michaux, por vezes at de Cocteau: ele os encontra em funo de um problema de vida, de respirao (assim como ele projetava sobre Roussel um tema heideggeriano para melhor transform-lo). E Cocteau quem explica, num livro pstumo precisamente chamado De la difficult d'tre [Da dificuldade de ser], que o sonho opera a velocidades prodigiosas, e desdobra "a dobradura por intermdio da qual a eternidade se nos torna vivvel", mas a viglia tem necessidade de dobrar o mundo para poder vivlo, e que tudo no seja dado de uma vez. Ou Michaux, cujos ttulos e subttulos podem ter inspirado Foucault, "O espao do dentro", "O longnquo interior", "A vida nas dobras", "Face aos ferrolhos" (e com os subttulos de "Poesia para poder", "Fatias de saber"...). E em "L'espace du dedans" que Michaux escreve: "A criana nasce com vinte e duas dobras. Trata-se de desdobr-las. Ento a vida de um homem est completa. Sob essa forma ele morre. No lhe resta nenhuma dobra a desfazer. Raramente um homem morre sem ter ainda algumas dobras a desfazer. Mas acontece." Esse texto me parece o mais prximo de Foucault. Dobra e desdobra res-

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soam nele da mesma maneira. Com a diferena de que existem quatro principais, ao invs de vinte e duas: a dobra que faz nosso corpo (se somos gregos, ou nossa carne, se somos cristos; h portanto muitas variaes possveis para cada dobra), a dobra que faz a fora quando esta se exerce sobre si mesma ao invs de se exercer sobre outras foras, a dobradura que faz a verdade na sua relao conosco, enfim, o dobramento ltimo, aquele da prpria linha do fora para constituir uma "interioridade de espera". Mas sempre a mesma questo que vai de Roussel a Michaux, e constitui a poesia-filosofia: at onde desdobrar a linha sem cair num vazio irrespirvel, na morte, e como dobr-la sem no entanto perder contato com ela, constituindo um dentro co-presente ao fora, aplicvel ao fora? So "prticas". Mais do que uma influncia mais ou menos secreta de Heidegger sobre Foucault, creio que seria preciso falar de uma convergncia entre Hlderlin-Heidegger de um lado, e Roussel ou Michaux-Foucault de outro. Mas eles passam por caminhos completamente diferentes. E isso, a "subjetivao"? Por que este termo? Sim, essa dobradura da linha exatamente o que Foucault chama, enfim, de "processo de subjetivao", quando se pe a estud-la por si mesma. Compreenderemos melhor se virmos por que, nos seus dois ltimos livros, ele faz uma homenagem aos gregos. E uma homenagem mais nietzscheana que heideggeriana, e sobretudo uma viso muito clara e ori ginal dos gregos: os gregos inventaram, em poltica (e em outros campos), a relao de poder entre homens livres: homens livres que governam homens livres. Por conseguinte, no basta que a fora se exera sobre outras foras, ou sofra o efeito de outras foras, tambm preciso que ela se exera sobre si mes ma: ser digno de governar os outros aquele que adquiriu domnio de si. Curvando sobre si a fora, colocando a fora numa relao consigo mesma, os gregos inventam a subjetivao.
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J.io c mais o domnio das regras codificadas do saber (rela .10 entre formas), nem o das regras coercitivas do poder (relao da fora com outras foras), so regras de algum modo /./. nltativas (relao a si): o melhor ser aquele que exercer um poder sobre si mesmo. Os gregos inventam o modo de exisn ncia esttico. isso a subjetivao: dar uma curvatura linli.i, fazer com que ela retorne sobre si mesma, ou que a fori a ete a si mesma. Teremos ento os meios de viver o que de 'iii ra maneira seria invivvel. O que Foucault diz que s poi Irmos evitar a morte e a loucura se fizermos da existncia um modo", uma "arte". E idiota dizer que Foucault descobre ou i' introduz um sujeito oculto depois de o ter negado. No h lijeito, mas uma produo de subjetividade: a subjetividade leve ser produzida, quando chega o momento, justamente porque no h sujeito. E o momento chega quando transpomos as etapas do saber e do poder; so essas etapas que nos Ioram a colocar a nova questo, no se podia coloc-la ani' . A subjetividade no de modo algum uma formao de I I H T O U uma funo de poder que Foucault no teria visto iiiiu riormente; a subjetivao uma operao artista que se Ir.t ingue do saber e do poder, e no tem lugar no interior deli . A esse respeito Foucault nietzscheano, e descobre um ' |iirrcr-artista sobre a linha ltima. No se deve acreditar que ' iibjetivao, isto , a operao que consiste em dobrar a linli.i tio fora, seja simplesmente uma maneira de se proteger, ili si- abrigar. Ao contrrio, a nica maneira de enfrentar a luilia e de cavalg-la: talvez se v morte, ao suicdio, mas, i oi no diz Foucault numa estranha conversa com Schroeter, o nu. dio tornou-se ento uma arte que toma toda a vida. E contudo um retorno aos gregos? E "subjetivao" ii.it i seria um termo ambguo que reintroduz ainda assim um Ilcito? - No, com certeza no h retorno aos gregos. Foucault
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detestava os retornos. Ele s falava do que vivia: o domnio de si, ou melhor, a produo de si, uma evidncia em Fou cault. O que ele diz que os gregos "inventaram" a subjeti vao, e isso porque seu regime, a rivalidade entre os homens livres, o permitia (os jogos, a eloquncia, o amor..., etc.) Mas os processos de subjetivao so extraordinariamente diversos: os modos cristos so totalmente diferentes do modo grego, e no s com a Reforma, mas desde o cristianismo primitivo a produo de subjetividade, individual ou coletiva, toma todo tipo de caminho. E preciso lembrar-se das pginas de Renan sobre a nova esttica da existncia nos cristos: um modo de existncia esttica com a qual Nero colabora sua maneira, que depois encontrar em Francisco de Assis sua mais alta expresso. Enfrentamento com a loucura, com a morte. O que conta, para Foucault, que a subjetivao se distingue de toda moral, de todo cdigo moral: ela tica e esttica, por oposio moral que participa do saber e do poder. Por isso h uma moral crist, mas tambm uma ticaesttica crist, e entre as duas todo tipo de lutas ou compromissos. Diramos o mesmo hoje: qual nossa tica, como produzimos uma existncia artista, quais so nossos processos de subjetivao, irredutveis a nossos cdigos morais? Em que lugares e como se produzem novas subjetividades? Existe algo a esperar das comunidades atuais? Embora Foucault remonte aos gregos, o que lhe interessa em O uso dos prazeres, bem como em seus outros livros, o que se passa, o que somos e fazemos hoje: prxima ou longnqua, uma formao histrica s analisada pela sua diferena conosco, e para delimitar essa diferena. Ns nos damos um corpo, mas qual a diferena com o corpo grego, a carne crist? A subjetivao a produo dos modos de existncia ou estilos de vida. Como possvel ver uma contradio entre o tema da "morte do homem" e o das subjetivaes artistas? Ou entre a recusa da moral e a descoberta da tica? H uma mudana de problema, nova criao. O fato de que a subjetividade seja

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lu/iila, que seja um "modo", deveria bastar justamente 1 ii i persuadir-nos que o termo deve ser tomado com muita pii i auo. Foucault diz: "uma arte de si mesmo que seria i iluiente o contrrio de si mesmo..." Se existe sujeito, um 11' MU sem identidade. A subjetivao como processo uma 11 h 11\ ii luao, pessoal ou coletiva, de um ou de vrios. Ora, i i .iciii muitos tipos de individuao. H individuaes do iipn sujeito" ( voc..., sou eu...), mas h tambm individuai, ile tipo acontecimento, sem sujeito: um vento, uma atmosi i i. uma hora do dia, uma batalha... No certeza que uma i i l.i, ou uma obra de arte, seja individuada como um sujeii'i pelo contrrio. O prprio Foucault, no o apreendamos u.miente como uma pessoa. Mesmo em ocasies insignifiiiiii quando entrava num aposento, era mais como uma i.l.ina de atmosfera, uma espcie de acontecimento, um impo eltrico ou magntico, como preferir. Isso no exclua li modo algum a suavidade ou o bem-estar, mas no era da M li ni da pessoa. Era um conjunto de intensidades. Aborre.is vezes ser assim, ou provocar esse efeito. Mas toda sua i i i tambm se alimentava disso. O visvel, para ele, so os 0 I l e s o s , as cintilaes, os fulgores, efeitos de luz. A linguai ih e um imenso "h", na terceira pessoa, ou seja, o oposto 11 pessoa: uma linguagem intensiva, que constitui seu estilo. \ iml.i na conversa com Schroeter, ele desenvolve uma opoi' to entre o "amor" e a "paixo", e se apresenta a si mescomo um ser de paixo, e no de amor. E um texto ex' i lordinrio. Justamente por ser uma conversao improviiil.i, foucault no tenta dar um estatuto filosfico a essa li Uno. Ele fala disso num nvel imediato, vital. A distinH > n.io de modo algum entre a constncia e a inconstncia, in entre a homossexualidade e a heterossexualidade, que manto o tema desse texto. E antes a distino entre dois 1 ipi i. di' individuao: um, o amor, pelas pessoas; o outro, pela ii iii o'.idade, como se a paixo dilusse as pessoas, no no indii i eiH iado, mas num campo de intensidades variveis e con1

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tnuas sempre implicadas umas nas outras ("era um estadJ sempre mvel, mas que no vai em direo a um ponto dado, h momentos fortes e momentos fracos, momentos em que isso levado incandescncia, em que isso flutua, uma espcie de estado instvel que se prolonga por razes obscuras, talvez por inrcia; em ltima anlise, procura manter-se e de ! saparecer... j no faz sentido ser si mesmo..."). O amor um estado e uma relao de pessoas, de sujeitos. Mas a paixo um acontecimento subpessoal que pode durar o tempo de uma vida ("vivo h dezoito anos num estado de paixo em relao a algum, por algum"), um campo de intensidades que individua sem sujeito. Tristo e Isolda, talvez seja o amor. Mas algum me dizia a propsito desse texto de Foucault: Catherine e Heathcliff, em O morro dos ventos uivantes, paixo, pura paixo, no amor. De fato, uma terrvel fraternidade de alma, algo que no mais inteiramente humano (quem ele? Um lobo...). muito difcil expressar, fazer sentir uma distino nova nos estados afetivos. Chegamos agora obra interrompida de Foucault. Ele talvez tivesse dado a essa distino um alcance filosfico idntico vida. Seria preciso que extrassemos da ao menos uma grande prudncia sobre o que ele chama "modo de subjetivao". Tais modos comportam efetivamente individuaes sem sujeito. Talvez seja o essencial. E a paixo, o estado de paixo, talvez seja dobrar a linha do fora, torn-la vivvel, saber respirar. Todos que se entristecem com a morte de Foucault talvez tenham uma alegria, que essa obra to grande se interrompa com um apelo paixo. Em Foucault, assim como em Nietzsche, encontramos uma crtica da verdade. Tanto num como no outro existe um mundo de capturas, atracamentos, lutas. Mas dir-se-ia que em Foucault tudo mais frio, mais metlico, como nas grandes descries clnico-pictricas... Uma inspirao nietzscheana est presente em Fou12 144 Gilles Deleuze

1 1 1 1 1 11111 exemplo de detalhe: Nietzsche se felicita por ter sido i * mirim a fazer uma psicologia do sacerdote, e de ter ana i ti In .1 natureza de seu poder (o sacerdote trata a comuniI tili i nino um "rebanho", e a dirige inoculando nela o res iito e a m conscincia). Foucault redescobre o tema il "tu poder "pastoral", mas lana a anlise numa outra diii' to: ilcfine-o como "individuante", ou seja, como queren>! i| aopriar-se dos mecanismos de individuao dos memI 'i 11 i In rebanho. Em Vigiar e punir ele tinha mostrado como i |'nil(T poltico, no sculo XVIII, tornara-se individuante, i" ii r. is "disciplinas"; mas, finalmente, ele descobre no poi i pastoral a origem desse movimento. Voc tem razo, o nu Mlo essencial de Foucault com Nietzsche uma crtica da i 11 laile compreendida do seguinte modo: qual a "vontade" I. . oi.ide suposta por um discurso "verdadeiro" e que esse li i .uso s pode ocultar? Em outros termos, a verdade no iipor um mtodo para ser descoberta, mas procedimentos, m isinos e processos para quer-la. Temos sempre as verI i.li que merecemos, em funo dos procedimentos de sal'i i (. in especial dos procedimentos lingsticos), dos meca"I mns de poder, dos processos de subjetivao ou de indivi l*i ii ao de que dispomos. Por isso, para descobrir diretamente lade de verdade, preciso imaginar discursos no verI I.li nos, que se confundem com seus prprios procedimentii., lais como os de Roussel ou de Brisset: sua no-verdade i i igualmente uma verdade selvagem. I la trs grandes encontros de Foucault com Nietzsche, 'pi imeiro a concepo da fora. O poder, segundo Fouiiili, como a potncia para Nietzsche, no se reduz violn i. islo , relao da fora com um ser ou um objeto; coni i. na relao da fora com outras foras que ela afeta, ou .... .mo que a afetam (incitar, suscitar, induzir, seduzir, etc.: ... ileetos). Em segundo lugar, a relao das foras com a i .i ma: toda forma um composto de foras. E o que j apai. ' nas grandes descries pictricas de Foucault. Porm,
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ainda mais, todo o tema da morte do homem em Foucault, e seu vnculo com o super-homem de Nietzsche. E que as for as do homem no bastam por si s para constituir uma forma dominante onde o homem possa alojar-se. F preciso que as foras do homem (ter um entendimento, uma vontade, uma imaginao, etc.,) se combinem com outras foras; ento uma grande forma nascer desta combinao, mas tudo depende da natureza dessas outras foras com as quais estas do homem se associam. A forma que decorrer da no ser necessariamente uma forma humana; poder ser uma forma animal da qual o homem ser apenas um avatar, uma forma divina da qual ele ser o reflexo, a forma de um Deus nico do qual o homem ser apenas uma limitao (assim, no sculo XVII, o entendimento humano como limitao de um entendimento infinito). Significa dizer que uma forma-Homem s aparece em condies muito especiais e precrias: o que Foucault analisa, em As palavras e as coisas, como a aventura do sculo XIX, em funo das novas foras com as quais as do homem se combinam naquele momento. Ora, hoje todo mundo diz que o homem entra em relao ainda com outras foras (o cosmos no espao, as partculas na matria, o silcio na mquina...): uma nova forma nasce da, que j no mais a do homem... Em Foucault, como em Nietzsche, jamais um tema to simples e rigoroso, to grandioso, suscitou tantas reaes estpidas. Enfim, o terceiro encontro diz respeito aos processos de subjetivao: mais uma vez, no de modo algum a constituio de um sujeito, mas a criao de modos de existncia, o que Nietzsche chamava a inveno de novas possibilidades de vida, e cuja origem ele j encontrava nos gregos. Nietzsche via nessa inveno a ltima dimenso da vontade de potncia, o querer-artista. Foucault marcar essa dimenso pela maneira com que a fora se afeta ou se dobra: ele poder retomar a histria dos gregos ou dos cristos orientando-a nesta via. Pois a est o essencial: Nietzsche dizia que um pensador sempre atira uma flecha, como no vazio, e

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|iir iimi outro pensador a recolhe, para envi-la numa outra < 1 1 i,.io. o caso de Foucault. O que recebe, Foucault o transprofundamente. Ele no pra de criar. Voc diz que ele iiI,Iis metlico que Nietzsche. Talvez ele tenha trocado at i' in.iterial da flecha. musicalmente que se deve compari i<) nvel de seus instrumentos respectivos (procedimeniii'., mecanismos e processos): Nietzsche passou por Wagner, "ir. para sair dele. Foucault passou por Webern, mas talvez |.i de Varse que ele est mais prximo, sim, metlico e es' i K l e n t e , o apelo aos instrumentos de nossa "atualidade".

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