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HILOSOPHICA

D e D a r t a m e n t o de F i l o s o f i a

PHILOSOPHICA
Revista do Departamento de Filosofia da Faculdade de Letras da Universidade de Lisboa Director: Joaquim Cerqueira Gonalves Editor: Leone] Ribeiro dos Santos Conselho de Redaco: Adriana Verssimo Serro, J. Viriato Soromenho Marques, Leonel Ribeiro dos Santos, Pedro Alves Proprietrio do ttulo: Departamento de Filosofia da Faculdade de Letras da Universidade de Lisboa ISSN: 0872-4784 Edio: Edies Colibri j Departamento de Filosofia da Faculdade de Letras de Lisboa Distribuidor: SODIL1VROS Capa: Ricardo Moita Depsito Legai: 62 557/93 Composio, impresso e acabamentos: Colibri - Artes Grficas Tiragem: 1.000 exemplares Preo de Capa: 1.500$00 Assinatura (3 nmeros): 3.500SOO Assinatura para Professores e Estudantes: 3.000$00 Os assuntos relativos a assinaturas devem ser tralados com Edies Colibri Faculdade de Letras - Cidade Universitria 1699 - Lisboa Codcx A correspondncia relativa a colaborao, permuta, oferta de publicaes, etc. deve ser dirigida a: Phiiosophica Departamento de Filosofia - Faculdade de Leiras da Universidade de Lisboa Cidade Universitria P - 1699- Lisboa Codex Acabado de imprimir cm Abril de 1993 Solicita-se permuta On demande 1'change Man bittet um Auslausch Exchange requested Este nmero foi subsidiado pela JNICT

PHILOSOPHICA n l , Abril de 1993


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NDICE

APRESENTAO ARTIGOS O ESTATUTO DAS HUMANIDADES - 0 REGRESSO S ARTES Joaquim Cerqueira Gonalves A OBJECTIVIDADE COMO CATEGORIA FILOSFICA. SUBSDIOS PARA UMA CARACTERIZAO Jos Barala-Moura JUSTIA E SENTIDO DA TERRA Virialo Soromcnho Marques PLATO, HERACLITO EA ESTRUTURA METAFRICA DO REAL Jos Trindade Santos APRESENTAO DA METAFSICA DE MALEBRANCHE Mafalda de Faria Blanc O RETORNO AO MITO. NIETZSCHE, A MSICA E A TRAGDIA Leonel Ribeiro dos Santos O NIILISMO DE MERLEAU-PONTY Isabel Clemente ESTADO DA QUESTO A IMAGEM DE LUDWIG FEUERBACH NA LITERATURA MAIS RECENTE (1988-1993) Adriana Verssimo Serro

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ndice

RECENSES
EMMANUEL LEVINAS, Entre nous. Essai sur te penser--1'autre. Cristina Bcckcrt CLEMENT ROSSET, Prncipes de Sagesse et de Folie. Carlos Joo Nunes Correia PLATO, Mnon Maria Jos Figueiredo 143 146 149

MEMRIA E PROSPECTIVA
NTULA SOBRE OS OITENTA ANOS DE ENSINO DA FILOSOFIA NA FACULDADE DE LETRAS DE LISBOA Pedro Calafate ACTIVIDADES DO DEPARTAMENTO DE FILOSOFIA

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APRESENTAO

A j longa presena institucionalizada da Filosofia na estrutura dos saberes praticados na Faculdade de Letras de Lisboa faria presumir a existncia, desde h muito tempo, de um rgo editorial regular. O acervo de publicaes de ndole filosfica a produzidas significativo, em qualidade e quantidade, mas no em ritmo peridico e na referncia unitria de um ttulo, como o que se pretende agora com Philosophica. Ento, porque agora e nesta forma? A interrogao legtima e particularmente justificada num momento em que a rea das chamadas Cincias Humanas, a Universidade e a Filosofia se sentem atingidas pelo desfavor dos organismos polticos que administram os recursos do errio pblico. Philosophica - um desafio cavaleiresco a esta desafortunada situao? Poderia justificadamente s-lo, dada a natureza do saber filosfico, que no se amolda a constrangimentos redutores de racionalidade. Philosophica, porm, no uma estratgia de momento, a perder sentido e actualidade depois duma circunstancial misso cumprida.

Apresentao

Aparece, porque, algum tem algo a dizer: o Departamento de Filosofia da Faculdade de Letras de Lisboa no exerccio da sua especfica actividade. A iniciativa supe uma certa identidade institucional e cientfica, mas ela no remete para qualquer horizonte de uniformidade, nem de contedos, nem de autores, nem de destinatrios. H certamente um estilo - uma boa produo exige-o -, h programaes e esquemas de colaborao, mas haver sobretudo rigor e liberdade de dizer. Philosophica expresso universitria, mas no em circuito fechado. Deixar-se- interpelar pelo que tiver capacidade para o fazer; dialogar com todos os saberes; criar os destinatrios com a fora de que o seu dizer for capaz. Estar particularmente atenta actividade filosfica praticada no nosso Pas, assumindo as suas responsabilidades, directas e indirectas, no mundo do ensino. Philosophica - um ttulo suficientemente simples para ser acolhido sem relutncias, tal como para ser interminavelmente discutido. Tudo faremos para o merecer.

O ESTATUTO DAS HUMANIDADES O REGRESSO S ARTES Joaquim Cerqueira Gonalves

I As preocupaes epistemolgicas contemporneas vo-sc distanciando significativamente das interpretaes que dominaram a ateno dos especialistas tia modernidade. Essa alterao no deve, contudo, espantamos, j que um fenmeno to complexo como o do saber estar naturalmente destinado diversidade de leituras, bem como s contingncias temporais de apreciao. Nesse domnio, muito est ainda por esclarecer, mas sobretudo por unificar, sem o que as exigncias cientficas no serenam. Hoje, particularmente a estratgia da unificao que marca as urgncias da epistemologia, quer por imperativos de clarificao terica, quer devido s injunes de ordem prtica, designadamente de natureza pedaggica, depois de alguns malefcios resultantes de estremadas especializaes. Unificao do saber, ainda, seno particularmente, em reas que se julgavam irremediavelmente afastadas por estatutos irreconciliveis, como sucede, por exemplo, entre as chamadas Cincias do Esprito e as Cincias da Natureza. O percurso histrico das Humanidades, no obstante o seu peso, de
Philosophica. Lisboa, 1 (1993)

Joaquim Cerqueira Gonalves

facto, a nvel escolar e na expresso literria, tem sido verstil e mesmo paradoxal, desde a sua relegao para um lugar no cientfico, at tentativa quase desesperada de as colar aos modelos cientficos de outros saberes, para no falar dos seus pruridos de hegemonia. A passagem pela dicotomia constituda pelas Cincias do Esprito e Cincias da Natureza foi ainda uma soluo de compromisso, nessa via de unificao, mas acabou por no resultar nem convencer. Hoje, caminha-se em outros rumos, sem dvida pugnando-se por uma unidade maior, embora tal ambio tenha, por vezes, como consequncia, o afastamento das Humanidades do campo do saber, ocupado exclusivamente pelas Cincias da Natureza, monopolizando o prestgio nesse domnio. Os cultores das Humanidades no tm esmorecido na sua actividade, mas vo-se deixando dominar, no raro, por um paradoxal complexo, ora de inferioridade, perante os saberes que esto na ordem do dia, ora de superioridade, amaldioando as Tcnicas, como de um subproduto cultural se tratasse. Compreende-se sobremaneira a decepo dos docentes de Humanidades, ao verem os "melhores alunos" optar por cursos no compreendidos nas suas reas. certo que as motivaes de tal opo so mais de ordem social do que de natureza epistemolgica, redundando, contudo, em desprestgio das Humanidades, cada vez menos viveiros de sbios e de prmios Nobel. Mas os especialistas de Humanidades tm motivos de sobra para fazerem uma autocrtica, devendose considerar, cm boa medida, os responsveis pela indesejvel situao, pois muito poucos deles se tm dedicado a reflexes de cariz epistemolgico, aceitando passivamente as de outros, no raro parciais, seno mesmo incorrectas e sectrias. A nsia de unificao do saber, sem dvida legtima e requerida pela prpria dinmica deste, tende a resvalar frequentemente para solues de ndole pragmtica, no obstante a solenidade das suas designaes - a de disciplinaridade com a sua bateria de prefixos acabando, cedo ou tarde, por se tornar ineficazes. No entanto, as dificuldades experimentadas no apuramento do estatuto de unificao poderiam ser amortecidas por pressupostos, mais ou menos irrecusveis, que impelem para ela, como o da unidade do mundo e o da estrutura da aco humana, embora um e outro nem sempre conciliveis entre si. Basta recordar, a este propsito, o critrio de unificao que inspirou a modernidade, apoiando-se na unidade do esprito, perante a incontornvel diversidade da natureza. Os resultados de tal expediente foram cm muitos aspectos espectaculares, ao ser privilegiada a

O Estatuto das Humanidades - O Regresso s Artes

via metodolgica, mas hoje eles esto na origem das reclamaes de uma nova era, a da ps-modernidade, devido s suas consequncias, em vrios aspectos decepcionantes e nocivas. A exigncia epistemolgica de unificao deve apoiar-se, para ser consistente e eficaz, em um plo, o mais abrangente possvel, da realidade, ainda quando no se queira tematiz-lo metafisicamente. Tal eixo no s existe como actua eficazmente, pois, no obstante a dificuldade de clarificar um estatuto epistemolgico de unificao, a actividade das diversas cincias realiza-se sempre em dinmica de complexa inter -aco, que razes de ordem escolar, na distribuio do rendilhado disciplinar, escamoteiam. Mantendo as especficas caractersticas de racionalidade do ser humano, se bem arredia de uma interpretao uniforme, e vendo o saber como expresso dela, no deixa de ser pertinente indagar qual a actividade racional mais originria da vida humana, onde o saber se possa enraizar. Por outras palavras, qual o mais originrio exerccio da razo e a mais significativa obra resultante dele? Esta pergunta indicia, pela sua amplitude e complexidade, a dificuldade de uma resposta que pretenda ser de sentido nico. Teremos, pois, de trabalhar com respostas que funcionem como ideias orientadoras, operacionais e eficazes, cobrindo o maior nmero possvel de fenmenos, sem pr de lado, partida, outras possveis. Por outro lado, a opo no pode ser aleatria, devendo acompanhar as expresses mais significativamente racionais que a histria da cultura produziu, a fim de, mediante elas, chegar s razes. Prescindindo, apenas para o efeito desta reflexo, de um horizonte ontolgico, para o qual alis tudo aponta, c na arte que situamos o plo de unificao da racionalidade de todos os saberes. Tal asserto c opo significando, para ns, mais do que uma alternativa, ao lado de outras representam, contudo, uma resposta parcial, enquanto no for esclarecido o que se entende por arte, tarefa, alis, de contornos escarpados. No entanto, sem iludir essa polissemia do vocbulo arte, caracterizaramos a racionalidade da aco artstica pela intencionalidade de levar a efeito o mximo de sentido, considerando a arte como aco constitutiva de elaborao do mundo. Para atenuar as consequncias negativas dessa mesma polissemia, acrescenta-se que no se confunde, aqui, arte com esttica, estando esta voltada mais para a contemplao do que para a elaborao da obra, no intuito de usufruir do sentimento provocado pela beleza desta. Com a arte, queremos denotar simultaneamente a actividade de realizao de

Joaquim Cerqueira Gonalves

uma obra e o seu resultado, sem considerar, para este efeito, o referido sentimento. A aco artstica, de cuja intencionalidade no pode ser dissociada a obra produzida, aqui assumida na sua fundamental globalidade: entra nela a integralidade do ser humano - no apenas um dos seus aspectos, ainda que seja o mental - e tambm a relao constitutiva com o mundo, afastando-se, assim, qualquer horizonte de exclusiva feio antropolgica. Por idntica razo, considera-se que a obra de arte no modifica somente o seu autor, mediante o processo da aco, mas tambm e ao mesmo tempo o mundo. No obstante o sentido que vimos referindo racionalidade e o carcter de racionalidade que conferimos arte, alm de sabermos que esta tem sido por vezes interpretada em termos de saber e o seu exerccio integrado nas instituies escolares, , no entanto, pressentvel uma objeco: ser o tipo de racionalidade da arte o mesmo que se encontra em todo c qualquer saber? A resposta afirmativa solicita algumas precises, a fim de a tornar plausvel, visto a noo mais difundida de saber estar longe de acolhimentos unvocos. Geralmente, identifica-se saber e cincia, pela circunscrio daquele nesta, ao mesmo tempo que se reduz a cincia ao modelo das Cincias da Natureza, que podemos determinar, na continuao do que tem sido feito, como sistema hipottico-dedutivo. Mas, se toda a cincia um saber, este no pode ser diludo naquela. De qualquer modo, considera-se que todo o saber, tambm o da cincia, expresso da racionalidade artstica. Reconhece-se ou, pelo menos, imagina-se uma certa relutncia na interpretao da cincia como exerccio artstico, no parecendo intil, se atendermos a isso, o esforo de um rpido esclarecimento. A arte vive da intencionalidade do sentido mximo e o mesmo se passa com o saber, no fosse o raizame deste de natureza artstica. No entanto, a cincia, melhor dito, a tcnica decorrente da cincia e que em termos escolares - e no s - costuma designar a prpria cincia, sendo estimulada pela mesma intencionalidade, fica-se ou em um sentido possvel, sem requerer o seu mximo expoente, ou guinda esse possvel a sentido ideal, fechado, ao menos provisoriamente, a outros. Urge aprofundar a noo de racionalidade, tambm ela polissmica, onde so integradas actividades aparentemente to dspares, no s a das chamadas artes plsticas como ainda as dos saberes, inclusivamente as das Cincias da Natureza.

O Estatuto das Humanidades - O Regresso s Artes

O que , ento, a racionalidade? A poca moderna tendeu a identific-la com a cincia, tomada esta em sentido estricto, o que obrigou a deixar fora dela uma larga franja - a maior - da vida humana. Nesse caso, haveria racionalidade onde emergisse sentido, mas apenas o sentido que se situasse no permetro da cincia. A racionalidade seria o movimento de transitividade entre os diversos termos constitutivos de um sistema elaborado. A, racionalidade, coerncia e lgica equivaler-sedam, apontando para a identidade, que supera diferenas. Mas ao restringir-se o sentido a esse entendimento, esquece-se o que mais caracterstico dele: o movimento de orientao de cada termo e do conjunto do discurso para um outro, para um mais, para o seu referente, como hoje se diz, j que faz parte da vida do sentido a intencionalidade de plenitude, embora realizada em ritmos histricos, apontando para a progresso e diferenciao, que no para a identidade. Neste contexto, o sentido e a racionalidade no podem ser restringidos organizao do real feita pelo mundo mental do ser humano, mediante uma faculdade com a qual se confunde indevidamente a prpria razo. Esta nada poderia organizar se a realidade no tivesse j uma certa organizao que, por isso mesmo, pede uma organizao maior, na qual participa decisivamente a racionalidade humana. Deste modo, por racionalidade entende-se o poder de acolher sentido, mas sobretudo o apelo para o desenvolver, continuando, desmontando, transformando e orientando o sentido dado, para o abrir a um sentido novo.

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neste horizonte de racionalidade que se deve situar a actividade artstica e, nesta e por esta, todo o saber, tanto o das chamadas Cincias Exactas como o das Humanidades. Se, at ao momento, tivemos de passar por diversas mediaes explicativas, para chegar a este plo de unificao, o recurso terminologia do passado poder reforar o sentido da nossa tentativa. Durante muitos sculos, o vocbulo artes cobriu todo o saber, designadamente e sobretudo aquele que hoje conhecemos por Humanidades, que as Faculdades das Artes consignaram, ao lado - por vezes em conflito ou em subordinao - da Faculdade de Teologia. Mas, j a, a expresso artes, abrigando todo o saber, no o abrangia efectivamente todo, quer por defeito, como o das cincias do Quadrivium, quer por excesso, como o das Cincias Especulativas, saberes do

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necessrio, em contraste com o das artes, marcadas pelo possvel. Para l de tudo, foi importante que a tradio tivesse reconhecido a natureza artstica - cincias do possvel - de alguns saberes, abrindonos, assim, as portas para uma possvel generalizao, vendo todo o saber como arte, porque a natureza de outro no existe. Mas se possvel interpretar as Humanidades como artes e ver nesse modelo todo o saber, nem por isso o estatuto epistemolgico deste logrou, a, a serenidade desejada. Com efeito, se o saber das Humanidades de natureza artstica e se, portanto, o estatuto das artes de total aplicao s Humanidades, no comumente aceite a ideia que v as artes literrias e as artes plsticas a serem nutridas pela mesma seiva. , por isso, que, frequentemente, salvar certas actividades, recorrendo ao estatuto epistemolgico das artes, equivale a perder, em termos de saber, certas artes, por exemplo, as artes plsticas, que se julga refractrias a esse estatuto, regressando-se de novo ao contraste entre saber e fazer. Estaramos, assim, colocados perante uma oulra dicotomia, alis no indita, como vimos, que viria amortecer a fora do modelo artstico de todo o saber. No se vai agora discutir se os artistas, especificamente os da rea das artes plsticas, aceitam ser enquadrados no domnio do saber, reconhecendo, desse modo, ser a sua actividade de natureza cognitiva. Esta questo de interesse, mas no se encontra na primeira linha desta reflexo, no momento. agora mais importante relevar no s o carcter artstico das Humanidades, que alis tiveram, nesse sentido, desde h muito, um diversificado estatuto terico de provenincia aristotlica, mas tambm as afinidades entre as Humanidades e as artes, explicitamente as artes plsticas. Se no fora possvel estabelecer tal aproximao, a nossa ideia reguladora, que integra todo o saber na actividade artstica, de alcance limitado. A relutncia no reconhecimento de afinidades entre artes e Humanidades silua-se no prprio campo destas. O seu teor retrico marcou decisivamente as formas da cultura ocidental, cristalizando a ideia, bastante generalizada, da supremacia da oralidade sobre a escrita. Esta seria uma expresso daquela, sem lhe ser constitutiva. Tanto Plato como Aristteles se pronunciaram a favor desta subordinao, de que resultou o enfraquecimento do valor da forma escrita. Neste contexto, a aproximao entre as Humanidades e as outras artes tornava-se pouco sugestiva. Como que, por exemplo, os artistas plsticos se poderiam rever na "arte" dos oradores sagrados ou na dos tribunos, onde no parece possvel descortinar a realidade palpvel da obra

O Estatuto das Humanidades - O Regresso s Artes que correlativo fundamental da aco artstica? Arte da palavra e arte do escopro ou da paleta seriam, assim, irredutveis. Mas no ser, contudo, impossvel inverter a posio dos termos do binmio oralidade-escrita ou, pelo menos, no os subordinar. H mesmo boas razes para ver as palavras como inscries das formas do mundo e at de tomar a escrita por modelo de toda a palavra. Independentemente de se saber qual foi a forma da primeira expresso artstica da humanidade, em configuraes plsticas que o registo delas ficou para ns, conscientes, embora, da ausncia de meios tcnicos para conserver a oralidade. Afinal, a alegada efemeridade do discurso oral proferido nos plpitos e nas assembleias polticas pode no corresponder s caractersticas que verdadeiramente marcam as respectivas mensagens, para as quais se pede, como cm nenhuma outra, o selo da sacralizao. No tambm por acaso que a poesia tem sido vista como pintura (ut pictura poesis) e o mundo como livro e pintura (omnis mundi creatura quasi lber et pictura), sendo precisamente desse modo que U. Eco aproxima as artes plsticas da estrutura do discurso, em "O Nome da Rosa". O parentesco entre Humanidades e artes vem aproximar, assim, os seres humanos distanciados no tempo, dissipando ainda certas aporias, como a ausncia - ou diferena - de lgica dos povos ditos "primitivos", como se as suas expresses artsticas no fossem do mesmo teor racional experimentado pelos modernos. Unificao dos saberes, cruzamento das artes, eis a tematizao a que no pode eximir-se a epistemologia contempornea. Sem se pretende evocar a clssica polmica sobre a "rainha das artes", temos de convir no relevo da literatura entre as diversas expresses artsticas, mesmo que se lhe recuse o ceptro. Devido s caractersticas discursivas que dinamizam a linguagem natural, a literatura que revela maior capacidade para conduzir o sentido, que est no horizonte de todas as artes, ao seu expoente mais elevado, alm de ser por ela que, em boa medida, a cultura, essa raiz do sentido, chega a todas as artes, para no falar do recurso que estas fazem da linguagem natural para falar de si prprias. Mas se indeclinvel a presena da literatura em todas as artes, que retiram particularmente dela o referencial de mundividncia, no menos imperativo que as Humanidades se aproximem de todas as outras expresses artsticas, assumindo esse radical parentesco de constituio de sentido. Numa poca cultural fortemente escolarizada, bem como de quase

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Joaquim Cerqueira Gonalves

aturdimcnto pela seduo dos udio-visuais, o exerccio da leitura passa por momentos de generalizada crise. Ora, sem leitura no concebvel a escola, tal como a prpria existncia racional. O que importa repensar a natureza da leitura. O regresso ao modelo de produo artstica pode tornar-se decisivo nesta tarefa. Assim se dissipar a ideia de leitura como consumo de obras de autoria alheia, devido quer atitude de mera contemplao esttica quer, sobretudo, repetio de textos, no processo de aprendizagem. Confira-se ou no funo de modelo forma escrita, a leitura tem que ser encarada como construo de um texto, assumindo esta no seu sentido mais imediato, que no certamente o da construo mental, da qual s e fala por entendimento derivado. Ser porventura possvel desse modo expelir da escola a txica atmosfera de tdio que um generalizado comportamento passivo tem difundido. Sc a escola continuar a ser o incio adiado da construo da vida, que s comearia depois do abandono dela, no se espere dessa instituio resultados proporcionais aos gigantes investimentos para a encaminhados. A arte da palavra, que no apenas e sobretudo a do verbo oral - para formao de docentes, advogados c polticos - , pode transformar-se em decisivo exerccio de expresso de vida, podendo at suceder que a avaliao social das escolas de Humanidades se torne mais vivel com o regresso da aco artstica a elas. A integrao da Faculdade de Belas Artes na Universidade d e Lisboa, h pouco consumada, representa um encontro nas razes, aguardando-se, para breve, a generosa partilha de frutos eficazes e belos.

RESUME
La lche d'unifica1ion du savoir nc 'arrete jamais. Aujourd'hui telle urgence est plus encore sensible. Pour le faire 11 faut prendre le savoir au sens large, sans 1'identifier avec la science au sens stricl. Le savoir est une action de construction du monde. Son niveau le plus radical se trouve peul-tre dans 1'activit arlistique, vue plus du ctc de la potique que du senliment e.sthtique. A cc niveau-l art et savoir, Ihorie et pralique, arts plastiques et Humanits se trouvent.

A OBJECTIVIDADE COMO CATEGORIA FILOSFICA. SUBSDIOS PARA EMA CARACTERIZAO


Jos Barata-Moura

I. PRELIMINARES HERMENUTICOS

1. Introduo breve

O ttulo da presente meditao : "A objectividade como categoria filosfica". Nela sc retoma e desenvolve o texto de uma comunicao apresentada nas Jornadas Nacionais de Filosofia, realizadas cm vora, em 7 de Abril de 1989. Prevejo tratar igualmente o mesmo tema num ciclo de lies a integrar no meu curso de "Filosofia do Conhecimento" na Faculdade de Letras de Lisboa, no ano lectivo de 1992-1993. O subttulo - "Subsdios para uma caracterizao" - pretende, de antemo, alertar leitores e auditores para dois aspectos relevantes na determinao do seu mbito: por um lado, a abordagem desenha-se num escopo predominantemente temtico (e no, por exemplo, de inventrio c debate imediatamente histrico filosfico); por outro lado, as sugestes que se perfilam em jeito de resultado caem num horizonte deliberado de mera contribuio para o esclarecimento e colocao de um problema de manifesta implicncia ontolgica, gnosiolgica e epistemolgica.
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Jos Barata Moura

Penso que ao longo desta meditao poderamos manter em epgrafe um antigo logema de Heraclito de fcso: "*EK jrvtcov EV K m \\ v; jtttvrai, de tudo (ou de todas as coisas) um e, de um, tudo (ou todas as coisas). "Ohjcctividade" evoca, seguramente, ternrio filosfico. Invoca pginas marcantes do patrimnio cultural da humanidade, onde se registam traos de um pensar em torno do(s) problcma(s) que subjaz(em) ao seu emprego c campo de significao. Provoca cm alguns, porventura no sem motivo, o comentrio sarcs tico-jocoso de que dela afinal bem carecida anda a filosofia, particularmente em tempos dc passamento anunciado e de exquias (prematuramente) celebradas. "Objectividade" avoca, em qualquer caso, convenincia de determinao mais aprimorada do seu teor, nomeadamente enquanto categoria filosfica. 2. Contedos conceptuais e contextos concepcionais mltiplos O termo "objectividade" denota contedos conceptuais vrios e reme te para contextos ou enquadramentos concepcionais diversos tambm. H diferentes conceitos de "objectividade", e h concepes de objectividade que so diferentes. H objectos diferentes que se acolhem ou recolhem sob uma mesma designao, c, para um mesmo objecto, h tambm doutrinas diferentes que disputam os caminhos e claves de uma sua inteligibilizao. O termo "objectividade" aplicado a contedos conceptuais diversos, porque diversos so os conceitos, as regies nticas, os aspectos, etc, que, por ele, se encontram nomeados. O termo "objectividade" tem contextos concepcionais diversos, porque, qualquer que seja o conceito ou objecto de lematizao envolvido, diversas so as concepes, as doutrinas, os enquadramentos dc inteligibilidade, e t c , que, por ele, curam de legitimao ou a reivindicam. Ao mencionar a "objectividade" pode estar a falar-se de coisas diferentes, e pode tambm estar a falar-se diferentemente da mesma coisa. No se trata de trocadilho barato para arregimentao de incautos nem de
1 HERACLITO, Fragmento B 10; Die Fragmente der Vorsokratiker, cd. Hermann Dicls e Walther Kranz (doravante: FV), Berlin, Weidmann, 1956 , vol. I, p. 153.
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A Objectividade como Categoria Filosfica

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refinamento especioso afectando profundidade, mas to-s de cautela preliminar, apontada necessria vigilncia da multiplicidade dos planos a discriminar numa colocao precisa do problema. H, pois, que penetrar mais funda e detidamente neste campo semntico, em ordem a destrinar e trazer luz da considerao algumas das linhagens de sentido que no seu interior se constituem.
3. Conceito, conceio, concepo. Horizontes de constituio de sentido

O campo semntico "objectividade" comporta no seu seio diversos horizontes dc constituio de sentido, que so simultaneamente outros tantos horizontes aporticos para a "objectividade". A determinao de um sentido tem uma gnese, funo de um quadro de supostos no interior do qual precisamente significa, supe (tematizadamente, ou no) uma situao de problema (no limite, de aporia) perante a qual e para a qual se constitui como resposta (tendencial e desejadamente) resolutiva. O conceito, mesmo que tomado imediatamente segundo a sua positividade patente, sempre resultado. Envolve uma conceio, ou processo em que concebido, e esta mobiliza, em alguma medida, uma concepo mais ampla em que se inscreve, como mediao dinmica formalizadora de sentido. Considerado em si mesmo - abstraindo-se, portanto, do concreto de questes atinente sua eventual relao com alguma materialidade - , o conceito define e enuncia algo. Denominaria esta dimenso significante de: "contedo objectai do conceito". Mas, para cumprir positivamente este propsito, ele accionou para tanto um procedimento determinado de que se constitui resultado. Designaria este processo ou mediao operativa por: "conceio do conceito". Todavia, e cumulativamente, ele s se realiza e ganha sentido no quadro (envolvente) de uma concepo determinada - mais ou menos consciente, mais ou menos articulada, mais ou menos consequente, mas sempre interveniente. Chamaria a esta instncia, funcional e fundante: "suposto concepcional do conceito". A aportica ou a problemtica no , por conseguinte, apenas uma dimenso superveniente, que se acrescenta a um conceito determinado quando ele feito entrar, pelo debate ou pela crtica de um exerccio hermenutico tradicional, numa trama exterior de relaes.

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Jos Barata -Moura

H uma aportica intrnseca ou interna ao prprio sistema de relaes em cujo horizonte concreto o conceito comea por constituir-se, ou onde logra a sua originao. Para um conceito determinado, o horizonte de constituio de sentido no , pois, pura "transparncia" (negligencivel) para a producibilidade de efeitos mecnicos, automticos, de directa e irrefrangvel transcrio cognitiva ideial. O horizonte de constitutio de sentido ele prprio tambm um horizonte aportico, onde a "sada" (que o conceito na sua determinao corporiza) funo de um problema, e resultado e resultante de recprocas aces, assimetricamente determinantes, de sistemas materiais diversos. "Objectividade" um campo semntico que compreende distintos horizontes possveis de determinao de sentido. Passarei a esboar, indicativamcnte, alguns deles. II. HORIZONTES SEMNTICOS
4. Na rbita da finalizao

Comecemos, aleatoriamente, por um horizonte de sentido onde a perspectiva da finalizao assoma como determinante. A "objectividade" denota, neste quadro, a qualidade de um comportamento que demanda (e tendencialmente alcana) com consequncia e afinco a sua finalidade. A "objectividade" manifesta-se aqui como decorrncia ou atributo de um agenciamento de esforos e de uma concentrao de disponibilidades, pertinazmente orientados para a consecuo dc um fito ou "objectivo": o xXo (but, aim, Ziel ou fim) do comportamento cm causa. No domnio das prestaes desportivas de competio, por exemplo, uma equipa que lateraliza o jogo, que no progride no terreno ou que no visa as redes contrrias, dita - e com razo - carecer de objectividade, no pressuposto dc que o xXo da actividade cm causa (no obstante o seu carcter ldico ou de espectculo) c marcar golos, e no: deixar passar o tempo, reter a bola, dcleitar-sc em adornos malabares ou "segurar" o desafio. Num outro registo, mas ainda sempre no marco das exemplificaes, um discurso ou uma fala podem manifestar-se confrangedoramente desprovidos de "objectividade" - ou, pelo contrrio, podem revel-la plenamente e num grau eminente - quando, consoante os casos, apre-

A Objectividade como Categoria Filosfica

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sentem e cumpram, ou no, determinadamente o propsito anunciado da sua elocuo ou habilitem os auditores (interlocutores) a descortinar com nitidez o "aonde querem chegar". A tergiversao ou o desconversar so, neste captulo, expedientes de uma "lateralizao" que desvirtua o escopo da funo e determina irretorquveis perdas de "objectividade". Nesta primeira acepo que estamos a considerar, a "objectividade" ocorre, portanto, como pensada a partir do preenchimento, para um comportamento dado, daquela que a sua finalidade prpria ou putativa. Estamos aqui, dominantemente, - mesmo nos casos em que o vocabulrio mais ou menos adaptado de uma "gesto por objectivos" possa fazer a sua apario - num marco fundamental dc Ideologia, se bem que, como c sabido, esta seja tambm concebvel segundo um leque relativamente amplo de possibilidades, que, todavia, no nos compete dentro da economia deste trabalho examinar e debater aqui. 5. Marcas de distanciamento subjectivo No quotidiano das usanas imediatas da linguagem c mesmo do pensar, deparamos igualmente, num outro registo, com a possibilidade de a "objectividade" significar diferentes modalidades e graus de distanciamento subjectivo relativamente a algo que se oferece ou apresentado. A "objectividade" assinala, neste ambiente, pela negativa, a presena de elementos "subjectivos" pretensamente neutralizados, tentativamente subjugados ou mesmo deliberadamente excludos. (Lembremos, parenteticamente, que o conceito de "subjectividade" enquanto categoria filosfica exigiria - e mereceria - tambm toda uma explorao atenta e concreta das suas diferentes dimenses e contextos significativos, qual, por imperativos de espao e de procura de respeito pelo tema proposto, aqui no procederemos; numa perspectiva dicionarstica e acentuadamente histrico-filosfica, abordei alguns aspectos desta problemtica num dos meus artigos para a Europische Enzyklopdie zu Philosophie und Wissenschaftcn) . Na acepo que estamos de momento a considerar, a "objectividade" sancionaria, assim, entre outras significaes subordinadas, o apartamento, a conteno ou o recalcamento, no todo em parte, de um envolvimento afectivo.
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2 J. BARATA-MOURA, "Subjektivil", Europische Enzyklopdie zu Philosophie und Wissenschaftcn, ed. Ilans-Jrg Sandkiihler, Ilamburg, Felix Mcincr, 1990, vol. 4, pp. 480-483.

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Frieza e secura so qualificaes que emolduram esta caracterizao da "objectividade" pela falta - por sua vez, axiologicamente estimada em termos positivos ou negativos, segundo diferentes autores e situaes - de um calor subjectivo ou de um oleamento voluntarstico na vivificao do teor comunicado ou patenteado por algo. As Luzes do sculo XVIII enalteceram (ainda que sem as diabolizaes manicaicas geralmente sugeridas por muito clich hermenutico), em ocasies vrias (particularmente, sempre que se tratava de estabelecer paralelos contrastantes com o "entusiasmo" faccioso e fantico pletoricamente debitado por labirnticas cabeas feudalizadas "superstio"), as virtualidades de uma razo "fria" que nos habilita a considerar, em todas as circunstncias, "as coisas tal como elas so" (les choses comme elles sontfi. No quadro dos supostos do seu pensamento e com as consequncias que deles decorrem, Friedrich Nietzsche, em diversos fragmentos do esplio, trata, por sua vez, de estabelecer uma equao entre "objectividade" (Objektivitt) e "impessoalidade fria" (kalte Unperstichkeit), falta ou carncia de "pessoa", falta de vontade, incapacidade para o amor (Mangel an Pensou, Mangel an Wille, Unfhigkeit zur 'Liebe'), ou mesmo "indiferentismo moral" (moralischer Indifferentismus)*. Levada ao extremo da presuntiva descamao, a "objectividade" passaria a converter-se com o objectivismo - essa mera fico de realidade, dialeeticamente incapaz de dar conta da sua concreo e materialidade. Discurso do falante inexistente no plano prtico, actuao sem actores, ou efabulao de um acontecer social que imagina dispensar a interveno (contraditria) do factor subjectivo o objectivismo um exemplo acabado de uma considerao deficiente e caricatural de problemas importantes (e incontornveis) que a relao sujeito objecto coloca; , poderamos afirm-lo (com menos exagero efectivo do que o que a sonoridade da expresso deixa perceber), simples travestimento do materialismo em tacanhez inconsequente. No desenvolver desta reflexo, no compartilho dos supostos nem me estou sequer a referir ao labu "objectivismo" com que certa crtica idealista - da Lebensphilosophie a Husserl, de Sartre a Gadamcr - pretende
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3 Cf., por exemplo, VOLTAIRE, "Enthousasme", Dictionnaire Phitosophique, ed. Ren Pomcau, Paris, Garruer-Flammarion, 1964, pp. 176-177. 4 NIETZSCHE, Aus dem Nachlass der Achtzigerjahre; Werke, ed. Karl Schlechta, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1973 , vol. III, respectivamente pp. 448, 517 e 648. 5 Cf., por exemplo, Wilhelm DILTHEY, Die geistige Welt. Einleitung in die
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de antemo desembaraar-se apressadamente de qualquer posio materialista consequente. Tenho, sim, em vista o objectivismo real, que cura alegadamente de economizar em "subjectividade" para, em compensao, mais agilmente se entregar ao subjectivismo, c que acaba por ir desaguar numa crassa apologia do existente. (Lembremos, de passagem, que ainda muito antes das intenes desdialectizantes de extraco stalinista, j Lenine, em 1894, havia criticado com veemncia os supostos c as implicaes pseudo-materialistas do objectivismo "estreito" la Struve) . No quadro significativo que de momento estamos topicamente a percorrer, o recuo da "paixo" que a "objectividade" reclama e envolve pode entender-se tambm - c, desta feita, de modo axiologicamente positivo - como vigilncia crtica relativamente ao imprio e aos constrangimentos do preconceito. A objectividade d e v e m , neste mbito, fundamentalmente: procura. Mais do que auto-satisfao tranquilizante pela posse de um "adquirido" que comunica segurana aos juzos e pronunciamentos, a objectividade torna-se, como demanda, acicate de um exerccio lcido da racionalidade. Muito para alm de ilusria reivindicao ou de liminar declarao de imunidade contra os condicionamentos oriundos dc pr-juzos generalizadamente vigentes e partilhados, faz-se sentir a necessidade de coabitao crtica com eles. A polimorfia e a recorrncia dos "idola" ou das aparncias falsas que se aproveitam de ns e nos enganam (as false appearances that are
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Philosophie des Lebens, Gesammelte Schriflen, ed. Georg Misch, Leipzig - Derlin, Tcubner, 1924, vol. VI, p. 344; Edmund HUSSERL, Die Krisis der europischen Wissenschajter und die ranszendentale Phnomenologie, Husserliana, ed. H. L. van Breda, Den llaag, Martinus Nijhoff, 1962*, vol. VI, p. 18; Jean^Paul SARTRE, "Materialismo el rvolution", SRuations, Paris, Gallimard, 1949, vol. III, p. 141; Hans-Georg GADAMER, Wahrheit und Mcthode. Grundziige einer philosophischen Hermeneutik, Tbingen, J. C. B. Mohr, 1975, pp. 230-231. 6 Cf. LENINE, Le contenu conomique du populisme et la critique qu'en fait dans son livre M. Strouv; Oeuvres, Paris - Moscou, Edilions Socialcs - Editioas du Progrs, 1966, vol. l , p . 4 3 3 . Veja-se tambm Abram DEBORIN, "Lenin ais revolulionrcr Dialektiker" in Nikolai BUCHARIN e Abram DEBORIN, Kontroversen iiber dialektischen und mechanischen Materialismus, ed. Oskar Negt, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1974 , pp. 67-71. Para um enquadramento do debate, alm da colectnea citada: Ren ZAPATA, Luttes philosophiques en U. R. S. S. 1922-1931, Paris, PUI-, 1983, pp. 121-244. De um ponto de vista temtico: Bris CAGIN, Der subjeklive Faktor. Struktur und GesetztnfSigkeiten, Berlin, Akademie-Verlag, 1974 .
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imposed upon us) eram j assaz conhecidas de Francis Bacon, que contra elas gostava de ver os humanos precavidos ou de antemo advertidos (praemoniti) . A "objectividade" como distanciamento aparece tambm associada, por vezes, ao tema da iseno cm matria de informao, dc parecer, de juzo, designadamente, em termos mediticos de comunicao. Convir a este propsito no esquecer a convenincia dc uma abordagem mais exigente e "fina" deste problema que, na ordem da compreenso, nem sempre se reveste de perceptibilidade imediata e que, na ordem prtica da aplicao, decerto muito mais difcil e rdua de conseguir. que, na verdade, nem a iseno sinnimo de neutralidade assptica, nem a tomada de partido determina fatalmente subjugao cega pela parcialidade. Bem pelo contrrio. Uma iseno deliberadamente procurada no emaranhado concreto das situaes, jamais dispensa um exerccio responsvel e ousado da crtica. Todavia, abundam na praa pblica da comunicao pressurosas declaraes de neutralidade avocada, que mais no so do que mscaras (para no dizer: subterfgios) destinados a desviar as atenes, e os ajuizamentos re-flexivos, de uma (no raro, mal disfarada) no-iseno militante. Quando a realidade contraditria, a "objectividade" tambm o . No no sentido relativista de que tudo indiferente ou meramente dependente de pontos de vista (aleatrios ou elegidos), mas no sentido dialctico de que a "objectividade" se no encontra acima ou ao lado (cm qualquer caso, fora) dos conflitos reais. A iseno no despede a luta ideolgica; apenas lhe desbrava um terreno de onde irradicanda a deturpao. A iseno no contrata as "meias-tintas" acomodatcias; apenas se guarda de identificar esquematicamente o concreto com unilateralidades abstractas, no raro, simplesmente preconcebidas. A iseno no preiteia o concordantismo pusilnime; apenas acautela o bemfundado das negaes que opera. Neste campo semntico de constituio da "objectividade" como conceito, a que neste pargrafo acabmos de aludir, o contexto
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7 F. BACON, Nmmm Organum, I, 38; ed. Thomas Fowler, Oxford, Clarendon, 1889 , pp. 212-213, e The Advancemcnt of Learning, II, 14, 9-11; Works, ed. James Spedding, Robert L. Ellis e Douglas D. Hcath, London, Longman, 1859, vol. III, pp. 394-397.
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aparentemente topolgico ou topogrfico. "Distanciamento", "espaamento", emergem e transparecem como as noes-chave a atender. No quotidiano da sua realidade, porm, este contexto revela-se porventura muito mais como axiolgico. Espreitando a cena, e em jogo mesmo, encontra-sc, com efeito, o valor que se atribui "proximidade" ou "no-proximidade" - e, sobretudo, a gesto que se faz daquela "proximidade" que surge contraposta ao distanciamento. Se o afastamento, cautelarmente declarado e (bem) intencionadamente perseguido, no salvaguarda de modo automtico e garantido a inexistncia de dislorses e de falseamentos, ento porque a questo central, e derradeiramente determinante, se no limita a envolver geometrias de posio; porque tambm no com um simples movimento local de reorientao que ela realmente se resolve. Na verdade, toda uma compreenso do relacionamento dialctico do objectivo e do subjectivo, na base de uma materialidade diferentemente partilhada, que aqui se evidencia como necessidade terica (e prtica). 6. Num contorno gnosiolgico Em plano gnosiolgico, c no quadro geral da correlao sujeito -objecto que estrutura o processo operativo do conhecer, a "objectividade" pode assumir ainda acepes, apesar de tudo, distintas. Apontemos, indicativamente, algumas delas. A "objectividade" , por exemplo, susceptvel de se apresentar como denotando um colectivo. No marco desta inteno significativa, a "objectividade" assomar, ento, como o designativo uno do conjunto constitudo pela totalidade dos objectos, em geral, independentemente de quaisquer consideraes relativas ao seu estatuto ontolgico efectivo ou idealidade da sua condio representativa. Todo e qualquer objecto integra o domnio genrico da "objectividade", em geral; os objectos todos formam e concretizam o crculo da "ob jectividade". A "objectividade" manifesta-se aqui como o indicativo dc uma regio ntica - de traos, determinaes e estatuto a ulteriormente precisar - , liminarmente definida pela sua contraposio a uma outra regio ntica, simetricamente designada pela categoria "subjectividade" (segundo, igualmente, uma das suas diversas possibilidades semnticas).

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A "objectividade" pode exprimir tambm, c por outro lado, a condio e estatuto de objecto, em geral. No se trata nem se cura, neste caso, de designar um conjunto de objectos, ou o conjunto dos objectos, quaisquer que eles sejam, mas de levar a ateno indagante a incidir sobre a formalidade que os faz serem "objecto". De alguma maneira, esta determinao significativa que Francisco Suarez, nas suas Disputationes Metaphysicae, tambm capta, quando individualiza o "conceito formal" (conceptus formalis), enquanto "termo intrnseco e formal da concepo mental" (intrinsecus et formalis terminus conceptionis mentalis), da coisa (ou razo, ratio) conhecida ou representada, a que chama "conceito objectivo" {conceptus obiectivus)*. Esta problemtica gnosiolgica da objectualidade transparece igualmente na doutrina kantiana da "unidade sinttica da conscincia" (synthetische Einheit des Bewufitseins) como "unidade transcendental objectiva da apercepo" (objektive Iranszendcntale Einheit der Apperzeption), isto , como condio transcendental (subjectiva) de "haver" objectos, em geral. Em ordem a procurar evitar ambiguidades nem sempre imediatamente discernveis, a enriquecer e precisar o vocabulrio filosfico portugus e, sobretudo, a melhor dar conta da especificidade e plurideterminao das questes onto-gnosiolgicas em anlise, atrever-me-ia a propor a convenincia de se proceder, terminolgica c substantivamente, a uma distino entre objectidade c objectualidade. Empregaramos objectidade, no caso dc a referncia visar a condio (genrica, ou no mais explicitadamente determinada) de objecto. Recorreramos categoria de objectualidade, no -caso de a inteno significativa se reportar condio de idealidade ( natureza ideial) de um objecto de representao, em geral. De particular interesse e relevncia, gnosiolgicos e tambm epistemolgicos, se reveste a acepo em que, nomeadamente, se fala da objectividade de um conhecimento determinado. Encarada por este ngulo especfico de aplicao, a "objectividade" funciona a como indicao (qualificante) de que o conhecimento a que atribuda nos fornece informao fivel do prprio objecto a que se reporta. Abre-se, com esta modalidade dc abordagem, todo um vasto leque de
8 F. SUAREZ, Disputationes Metaphysicae, II, 1, 1; ed. Sergio Rbadc Romeo, Madrid, Credos, 1960, vol. I, p. 361. 9 KANT, Kritik der reinen Vernunft, B 138-140.

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questes - a examinar, tanto no marco de uma epistemologia geral, como no mbito do proceder das vrias cincias particulares - referentes quer aos critrios em obedincia aos quais essa fiabilidade declarada ou garantida, quer relao (onto-gnosiolgica) do ideialmcnte conhecido no conhecer com o realmente pertinente ao objecto de que um conhecido se enuncia. Enquanto a verdade, grosso modo, fala da evidenciao de algo (designadamente, na sua entidade ou concreo) ou atesta a conformidade (adequao) de algum dito ou pensado com o ser desse algo que se diz ou pensa, a objectividade do conhecimento marca sobredeterminadamente a reportao da verdade dita ou pensada ao seu objecto. Neste quadro, no h verdade que no seja "objectiva", isto , que no anuncie ou a-presente algum objecto; tal no significa, porem, que s haja verdade de coisas objectivas, ou seja, com uma existncia objectiva. 7. Em sede ontolgica Este ltimo sentido de "objectivo" que aqui nos acaba dc aparecer a terminar o pargrafo precedente obriga-nos a alargar ou a estender o alcance da nossa indagao da "objectividade" at ao terreno ontolgico. Neste marco, uma das acepes mais correntes identifica a "objectividade" com a denotao do suposto modo dc ser das "coisas", entendidas estas, principialmente, como unidades discretas, dotadas de uma estabilidade que permite a respectiva identificao e diferenciao relativamente a alteridades, tanto na ordem do acidental como na do substancial. Verifica-se, nesta eventualidade doutrinal, uma dupla reduo, tanto mais facilmente aceite quanto irretorquivelmente parece apresentar-se como "intuitiva". Ficamos, assim, articuladamente colocados, por um lado, perante uma reduo do objecto, em geral, a coisa; e, por outro lado, perante a reduo da objectividade, em geral, ao que se supe que o modo de ser da coisa, em oposio a outros supostos modos dc ser dc no-coisas. deste modo que, por exemplo, a "objectividade" pode aparecer a denotar a consistncia ou solidez de algo, consubstanciadas no seu ser de "coisa", por contraste com o devir ou a fluncia dc uma actividade que, mediando o petrificado, de alguma maneira o "dissolve" ou resolve na instncia que alegadamente o sustenta.

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Johann Gottlieb Fichte, na Wissenschafislehre de 1794, falaria de uma "posio originria" ou primitiva (Ursetzung) em que todo o ser contra-posto (das Entgegengesetztseyn) pura e simplesmente posto pelo cu (schlechthin durch das Ich gesetzt) , de que enquanto acto instituinte original (Thathandlung) tudo eminentemente decorre e depende. O jovem Gyrgy Lukcs, de Geschichte und Klassenbewufitsein, referir se ia, muito provavelmente c sob o fundo de uma confuso principiai e frtil de implicaes entre coisificao (Verdinglichung) e alienao (Entfremdung), a uma devoluo do coisificado subjectividade deveniente da aco de que ele se constitui como mera objectivaon. E, alis, neste sentido algo vulgar ou corrente, onde a fixidez imediatamente determinada da coisa contrasta com a vitalidade perceptvel do acto, que Marx, em Das Kapitai, contrape, en passant, a "forma do movimento" (Form der Bewegung) "forma da objectividade" (Form der Gegenstndlichkeit), bem como a "objectividade morta" (odte Gegenstand!ichkeit) "fora dc trabalho viva" (lebendige Arbeitskraft)^. Estes passos do opus maius marxiano tm certamente interesse para uma anlise histrico-conceptual (begriffsgeschichtliche) do seu emprego da categoria objectividade. Mas no constituem, por si ss e contextualizadamente desligados, base terica suficiente e consistente para alicerar uma interpretao global desta precisa temtica marxiana. Para alem de terminologicamente, e nas verses originais, esta categoria tambm se poder dizer Objektivitt, a concepo marxiana da "objectividade" desenvolve-se no marco de uma ontologia onde manifestamente se no verifica nem um divrcio entre ser e movimento, nem uma recusa de materialidade prtica. Como esclarecimento e apoio textual bastaria confrontar, entre muitas outras possibilidades, o prefcio primeira edio, de 1867, dc O Capital, cm que o desenvolvimento da formao econmica de uma sociedade (die Entwicklung der konomischen Geselischaftsformation) concebido como "um processo histrico-natural" (ein naturgeschichtlicher Prozefi) , ou o famoso final da terceira tese ad Feuerbach em que a "activiw K

10 J. G. F I Q U E , Gnmdlage der gesammten Wissenschafislehre; Wcrke, ed. Immanucl Hermann Fichte, reprod. Bcrlin, Walter dc Gruyter, 1971, vol. I, p. 103. 11 G. LUKACS, Geschichte und Klassenbewujitsein; Werke, Darmstadt - Neuwied, Luchterhand, 1977 , vol. 2, pp. 260-261. Para uma abordagem algo mais delida de aspectos centrais desla temtica, vejase por exemplo: 1. BARATA-MOURA, Ontologias da "praxis" e idealismo, Lisboa, Caminho, 1986. 12 MARX, Das Kapitai Kritik der politischen konomie (1872 ), I, 3, 5; MEGA , vol. II/6, pp. 203 c 208. 13 MARX, Das Kapitai. Kritik der politischen konomie (1867), Vorwort; MEGA , voj. II/5, p. 14.
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dade praticamente crtica" (praktisch-kritische Ttigkeit), ou a "prtica revolucionria" (revolutionre Praxis) dc transformao material, declarada s poder ser apreendida (gefaft) c racionalmente entendida (rationell verstanden) como coincidncia (Zusammenfallen) do mudar das circunstncias (Andem der Umstnde) e da actividade humana (menschliche Ttigkeit) ou autotransformao (Selbstvernderung)^. No , na verdade, uma acepo da "objectividade" confinada a coisidade que ontologicamente fala na expresso "realidade objectiva". A objectividade, neste contorno, testemunho de materialidade, de independncia ontolgica relativamente conscincia que representa, vontade que quer, ao desejo que anseia ou aco que faz. Dcsenha-se e assoma aqui o sentido ontolgico forte da objectividade como categoria filosfica. No se trata de desvanecer, de minimizar ou de excluir toda e qualquer interveno subjectiva na determinao da objectualidade (mesmo se entendida em termos dinmicos de reflexo) ou na configurao da objectidade (mesmo se concretamente determinada a partir da prtica e dc uma corporizao de trabalho humano). Trata-se to-s, e principialmente, de no fazer sustentar a materialidade actual de algo - coisa ou processo - por essa interveno. Trata-se, em suma, de no antepor materialidade como tal (no, em absoluto, s formas historicamente determinadas de uma sua manifestao) uma condio subjectiva (egica ou interpessoal, terica ou prtica) de possibilidade. Decorrem processos genticos vrios com interferncia subjectiva no elemento da materialidade: No h uma gnese absoluta da materialidade como j Aristteles se fazia eco: nada provm do no-scr (K TOTJ [rn, OVTO O T J E V ) , nem h uma sustentao contnua da materialidade por uma condio subjectiva que, acompanhando-a, a possibilite. na base da materialidade que a relacionalidade, nas suas diferentes figuras, se perfila e desenvolve. No uma relacionalidade transontolgica ou meta-ontolgica que condio do "haver ser ", da mate rialidade ou objectividade do ser. No h uma pr-histria do ser. H uma pr-histria da subjectividade como modalidade do ser. O ser, na sua materialidade, a historicidade concreta una e mltipla na transformabilidade das suas figuras.
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14 MARX, Thesen iiber Feuerbach, 3; MEW, vol. 3, p. 6. 15 ARISTTELES, Fsica, I, 4, 187 a 28-29.

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Antes de Hegel, se bem que num horizonte marcadamente idealista, ter avocado a imanncia da razo, "a Ideia absoluta eterna" (die ewige absolute Idee), como "o mestre-dc-obras interior da histria, que se rea liza na humanidade" (der innere Werkmeiser der Geschichte, die sich in der Menschheit realisiert)^; antes de Giordano Bruno nos ter apresentado a matria una como "uma espcie de sujeito" (una specie di soggetto), do interior do qual, com o qual e no qual a Natureza efectua a sua operao, o seu trabalho (dei qual, col quale e nel quale la natura effetua la sua operazione, il suo lavoro) , j, porventura, Heraclito de Efeso nos havia dado a pensar esta tarefa da unidade (material) do ser, quando, no fragmento 30, nos evocava que o KO|O que o mesmo para todos (xv crxv curdvrwv) e que nenhum dos deuses nem dos homens fez ( o u r e TLO OEOV OVXE vflpoWov jtoiT)CTEv) sempre foi, e ser um fogo sempre-vivo (irp ecoov), acendendo-se e apagando-se segundo medidas (uixpa) *.
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III. REVISITAO TEMTICA


8. A questo das condies da objectividade

Mas - perguntar-sc-, revertendo agora ao tema da nossa sesso' -, a "objectividade" tem condies? Sem propendermos ao cclcctismo artificioso, nem aspirarmos a enveredar pelas licenciosas sendas do floreado retrico, teremos, no entanto, de responder: tem condies, no tem condies, e tem condies em sentidos diversos. A pluralidade dc horizontes semnticos para a "objectividade" corresponde tambm uma multiplicidade de horizontes aporticos para a problemtica das suas condies de possibilidade. E, uma vez mais, importa igualmente neste caso atentar bem, no apenas no objecto que sc tem em conta, como ainda na relao ou
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16 HEGEL, Vorlesungen iiber die sthetik; Theoric Werkausgabc, ed. Eva Moldcnhauer e Karl M. Michel, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1970, vol. 15, p. 356. 17 G. BRUNO, De la ctiusa. principio e uno, III; Dialoghi Italiani. Dialoghi metafisici e dialoghi morali, cd. Giovanni Aquilecchia, Fircnzc, Sansoni, 1958', p. 265. 18 HERACLITO, Fragmento B 30; FV, vol. I, pp. 157-158. 19 Aquando da sua apresentao original, este texto foi lido numa sesso do colquio de vora que sc subordinava ao tema: "As condies da objectividade".

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inteno formal sob a qual considerado. Neste particular, no so por vezes despiciendas algumas distines da Escola, como por exemplo as que Joo dc S. Toms estabelece, no mbito da formalidade, entre "objecto formal" (obiectum formate) do atender cognoscitivo c "razo formal sob a qual" (ratio formalis sub qua) esse objecto visado, podendo esta ainda ser entendida, no como aquela que se tem por parte da potncia subjectiva de conhecer (ex parte potentiae se tenens), mas como "razo formal objectiva" ou da parte do objecto (ratio formalis obiectiva)^. Tem condies a "objectividade", enquanto domnio de objectos contrapostos que se d, conhece ou transforma no quadro de uma relacionalidade polarizada, que um espao de subjectividade habita tambm. Como termo dc uma referencia intencional deste tipo, a "objectividade" tem condies, decorrentes da prpria estrutura de relacionalidade onde comea por se determinar como objecto de ateno. De entre as condies possibilitadoras desta "objectividade" e da sua determinao, haver por certo lugar para uma evidenciao de condies subjectivas, por cuja forma dominante dc recepo (egica, inter-subjectiva, impessoal) sc poder, sem dvida, perguntar, cuja modalidade de actuao cognitiva (passividade, posio, constituio, aco recproca simtrica, ou no) se poder apropriadamente esclarecer, e cujo terreno determinante de interveno (terico, prtico) se poder com proveito investigar. Tem outrossim condies a "objectividade de conhecimento" ou o "conhecimento objectivo" - aquele que, de algum modo, pelos predicados dessa qualificao assegurado da validade do seu contedo, da adequao do seu teor cognoscitivo ao ser da coisa ou do processo que se dizem desse modo conhecidos, da provenincia materialmente fundada da informao que ministra ou proporciona. A problemtica das condies pode, encarada por este ngulo, desenvolver-se em dois quadros principais. Por um lado, o da eventual constituio subjectiva - transcendental ou outra - das determinaes do objecto ou do conhecido no conhecer. No marco de algumas doutrinas onto-gnosiolgicas, este quadro pode
20 JOO DE S. TOMS, Ars Lgica seu de forma el matria ratiocinandi, Beatus Reiser, Torino, Marietti, 1930, p. 260. n, I, III; ed.

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estender-se prpria constituio do objecto como objecto ntico, ou ente, e no apenas constituio subjectiva das determinaes cognoscveis do objecto. Por outro lado, a problemtica das condies de objectividade pode desenvolver-se no quadro fundamental do apuramento e validao de critrios que, num mbito de reflexividade (ou de conscincia segunda; trata-se de uma conscincia de conscincia), garantem que o conhecido numa conscincia primeira tem legitimidade objectiva. A questo das condies (fundamentalmente, epistemolgicas) passa, neste ltimo caso, pelo estabelecimento e exame dos procedimentos que certificam ou asseguram a modalidade (de que modo) e o grau (em que medida) da referncia objectiva daquilo que dito, pensado, medido, etc.
9. Objectividade e materialidade

E, do ponto de vista ontolgico, a objectividade, entendida como materialidade, tem condies ? Aqui chegados, importar, porventura, distinguir entre a modelao formal de um objecto material, que o faz ser com esta ou aquela configurao e lhe define, como tal, a objectividade numa forma determinada, e o em virtude do que, com uma forma determinada, ele materialmente objecto. No que se refere "objectividade" enquanto materialidade, esta distino apenas rationis (de razo ou mental), porque in re (na coisa, isto , nos entes ou nos prprios processos materiais) no h materialidade desprovida de determinao, nem determinao que no requeira e envolva supostos materiais. Toda a determinao formal se d num quadro ontolgico intra-material, ou na base de materialidade. A determinao formal inerente - h um inesse da determinao formal - , e configura a prpria materialidade. Na sua gnese, no processo histrico concreto da sua determinao, um ente material determinado, ou um estado-de-coisas material determinado, tm seguramente condies. Entre estas suas condies materiais, podem contar-se condies subjectivas, ou condies que envolvem processos onde o factor subjec tivo intervm constitutivamente: de natureza prtica (como, por exemplo, a incorporao de trabalho, numa escala alargada que no a da mera produo de mercadorias)

A Objectividade como Categoria Filosfica

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e de natureza terica tambm (as "ideias" tm igualmente um importante papel a desempenhar na determinao concreta dos processos sociais objectivos, ou na dc diferentes artefactos, etc). No conhecimento que se tem de um ente material ou de uma regio ntica, dc um processo ou de um estado-de-coisas materiais, h constitutivamente condies. Estas condies no o so, porm, da materialidade (ontolgica) daquilo que (gnosiologicamente) tematizado, mas decorrem da estrutura relacional cm que algo objecto dc tematizao, e afectam, seguramente, em medida c termos a investigar, o que daquilo que considerado actualmente conhecido, bem como, concomitantemente, o como conhecido. A categoria filosfica dc objectividade, enquanto significativa de materialidade, marca e denota, todavia, o trao de independncia e de auto-fundao do real, quer em relao a quem num momento dado prtica ou teoricamente o considera, quer cm relao a uma putativa "resoluo" ou dissoluo do seu ser nas dimenses subjectivas que se lhe referem ou que incorpora. Examinada a questo por este ngulo, poder, porventura, dizer-se que no a materialidade como tal que tem condies, mas o processo prtico concreto da sua determinao ou configurao formal, e o conhecimento que dela vamos tendo ou de que nos vamos apropriando. Da a proposta que venho adiantando de um entendimento da categoria materialista dc idealismo como ante-posio de uma instncia subjectiva materialidade do real, a ttulo de sua condio de possibilidade. Que aquela anteposio (em termos de doutrina: efectiva) seja, em tempos recentes, crescentemente reformulada sob a figura correlacionai de uma com-posio (crv-Sai, Zusammen-setzung) originria c originante de uma estrutura sujeito objecto, seguramente um indcio das evolues concepcionais do idealismo contemporneo; mas, do ponto de vista ontolgico, desde que devidamente desmontada e revelada nos supostos em que efectivamente assenta, em nada vem alterar o teor determinante da matriz em que se inscreve. Que esta instncia subjectiva (mesmo quando a designao lhe doutrinalmente recusada) revista uma modalidade egica, inter-subjectiva ou impessoal, e manifeste uma incidncia predominante no terreno terico (idealismo tradicional) ou no campo da prtica (determinadas ontologias da "praxis"), certamente questo de no menosprezando tomo a atender no estudo e caracterizao de cada pensamento particular; todavia, cm nada afecta o fulcro desta determinao categorial de

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Jos Barata-Moura

"idealismo", uma vez que as alternativas enunciadas correspondem apenas a flexes doutrinais dc uma mesma matriz fundamental que comanda os supostos de toda a concepo. Entendida ontologicamente como materialidade, a "objectividade" no tem condies trans-matria is de possibilidade. Pelo contrrio, ela prpria condio de toda a possibilidade (objectiva e subjectiva). H, assim, a meu ver, como programa e como tarefa, que recentrar o pensar a partir de um remontar das condies da "objectividade" objectividade como condio. Sumariando, para finalizar: o conhecimento tem condies, a prtica tem condies; a objectividade enquanto materialidade condio.

RSUM
Le prsent essai envisage une caractrisation de Yobjeclivit en tant que catgorie philosophique. Dans le cadre d'une approche hermneutique qui remonte de la Ihse immdialemcnt disponiblc ses horizons problmaliques dc constilution du sens, Yobjeclivit s'avre comme porteusc de significalion dans de diffrcnls champs smantiques, notamment ceux de la finalit, de 1'cloignemenl du subjectif, de la gnosologic et de 1'pi.stmologie, de 1'ontologie. La connaissance et la pratique prsentenl certainement leurs condilions; entenduc ontologiquement en tant que materialii, Yobjeclivit n'a pas de condilions Iransmatcrielles de possibilite, mais devient elle-mcme condition.

ZUSAMMENFASSUNG
In Frage stchl der Versuch einer Annahrung der Objektivitt ais philosophische Kategorie. Hermeneutisch setzt eine unmittelbar vorhandene These verschiedene problematische Sinneskonstituicrende Horizonte voraus. Objektivitt isl Bcdeulungslrger innerhalb mancher semanlischen Felder, nmlich der Zwcckbestimmtheit, der Entfernung von Subjektives, der Erkennlnisthcorie und Epistemologie, der Ontologic. Erkcnntnis und Praxis haben zwar Bedingungen; onlologisch verstanden ais Materialitt, besitzt die Objektivitt keine transmalerielle Mglichkeitsbedingungen, vielmehr ist sie selbst Bedingung.

JUSTIA E SENTIDO DA TERRA*

Viriato Soromenho

Marques

Blcibt mit der Erdc Ireu, moine BriJder, mit der Machl eurer Tugend. NIETZSCHE, /l/w sprach Zaraihustra

O que a justia? E ela possvel? E se ela no fosse possvel como se poderia suportar a vida?" A meditao acima citada pertence, com todo o seu sabor kantiano, a uma das muitas centenas dc pginas soltas, manuscritas por Nietzsche, e s publicadas postumamente. Atravs da singeleza desse pensamento somos conduzidos aos temas centrais da meditao ocidental em torno do problema da justia. Somos convidados, uma vez mais, a considerar o carcter limite do conceito, que desde a tradio grega aos recentes estudos de John Rawls, nos conduz directamente para o centro nevrlgico dos
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Eslc artigo foi baseado numa comunicao proferida a 24 dc Novembro de 1988, no mbito dos Encontros com Edgar Morin, promovidos em Coimbra por iniciativa da Associao dc Professores dc Filosofia c a Aliance Franoise. 1 "Was ist Gcrechligkch? Und ist sie moglich? Und wenn sie nicht mglich scin sollte, wie wre das Ixben anzuhaltcn? "NIETZSCHE, Siimtliche Werke, ed. Colli-Montinari, IlerlinNew York, Wallcr dc Oruyicr, 1980, vol. 11, 40/05/, p. 663. Philosophica, Lisboa, 1 {1993)

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problemas polticos, o mesmo dizer para o centro da ampla esfera da razo prtica. Pensar hoje a justia implica uma dupla conscincia: a) No recear a avaliao dos terrveis dilemas contemporneos orbitando em volta de temas to inquietantes como a degradao global dos ecossistemas, a inexistncia de perspectivas energticas de longo prazo, ou, apesar de tudo, o perigo remanescente de conflitos militares de expresso nuclear, entre tantos outros sinais dc semblante ameaador. Trata-se, em suma, do desafio da responsabilidade. No apenas a do indivduo perante a sua comunidade coeva, mas uma responsabilidade que nos convoca individualmente como co-autores da tarefa de combater as ameaas de colapso das condies de possibilidade biofsicas da continuidade da prpria histria humana no seu conjunto. b) Compreender a impossibilidade dc uma abordagem profunda dos problemas acima enunciados, numa ptica de justia, sem ter em considerao o enraizamento das nossas categorias de anlise do fenmeno poltico no interior da tradio dc secularizao e autonomia tpicas da modernidade. E em torno da abertura dc algumas pistas retrospectivas e prospectivas associadas a esta segunda dimenso, que as reflexes deste breve estudo se organizam.
1. O malogro da cientifcidade

Por entre os sinais de mudana que no panorama poltico actualmente sc fazem sentir, julgo ser de destacar um aspecto comum: a vitria da incerteza sobre uma multiplicidade de dogmas c preconceitos at agora abundantes no s nas vulgatas, mas tambm nos discursos mais subtis. Os diversos fenmenos ligados ao que sc tem denominado por 'crise do marxismo', ou por 'crise da esquerda' so um dos exemplos mais vigo^ rosos da alterao dc posicionamento e atitude. A profunda mudana na antiga sociedade sovitica, a denncia do estalinismo, as repercusses internacionais posteriores perestroika, oferecem-se a variadssimas leituras. No entanto, gostaria de destacar uma interpretao que no tem merecido a ateno suficiente, sobretudo se tivermos em devida conta a sua dimenso fundamental: o malogro assumido dc uma concepo dogmtica da cincia poltica. Muito antes da normalizao estalinista, que do ponto dc vista terico representou um enorme passo atrs que s a paixo ideolgica de uma poca turbulenta poderia escudar e parcialmente explicar, j encontramos

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traos da busca de uma 'garantia' cientfica para o pensamento poltico de


Marx.

A aproximao entre positivismo e materialismo, em Bukhrin, faz parte desse processo, que tendia a aproximar a praxis poltica de um padro de rigor, semelhante ao da fsica clssica, isto , imediatamente antes da crise aberta pelas teorias quntica c da relatividade. A histria mostraria o carcter absurdo desse intento. O 'socialismo cientfico' tomou-se numa ideologia ocultadora das contradies reais, num gil instrumento manipulatrio nas mos de dirigentes que ocultavam a sua usura de poder com a autoiluso de estarem ao servio do 'sentido da histria'. O fracasso cada vez mais evidente de uma poltica que cm nome de uma concepo mistificatria dc 'cincia' falsificava os dados objectivos mais elementares, faz-nos hoje reabrir o debate em torno da prpria noo de cincia. O pensamento epistemolgico tende hoje a integrar no prprio campo da episteme os elementos subjectivos, voluntaristas, aleatrios, que os detentores da providncia histrica tentaram irradiar do campo onde eles mais profusamente se exibem: na praxis poltica. A crise do paradigma poltica da cientificidade, com expresso essencial no marxismo, mas no exclusivamente a, tem como reflexo positivo, a libertao da inventividade e da criatividade no terreno, antes estritamente delimitado, da aco. Os acontecimentos vieram desmentir as 'profecias', que contra a vontade do prprio Marx sc impuseram: a) a revoluo anticolonial antecedeu a revoluo socialista; b) em vez de revoluo anticapitalista na Europa e EUA ocorreram duas guerras mundiais; c) foram pases atrasados, e no altamente industrializados, pases de economia fortemente ruralizada como a Rssia e a China, os que primeiro fizeram experincias revolucionrias, e no aqueles cuja estrutura produtiva, aparentemente, para tal vocacionava. Para alm disso, as categorias polticas forjadas num tempo em que o fumo das fbricas surgia como uma espcie de perfume do progresso, um incenso da classe operria, entendida como sujeito salvfico no momento terminal da histria, esto hoje muito aqum de poderem pensar as ameaas da destruio ecolgica, da guerra nuclear, ou a irrupo dc novos agentes no palco da praxis poltica.
2. Identidade e eficcia do(s) sujeito(s)

O que est hoje em causa no simplesmente uma viso substancialista do sujeito histrico, como correlato do fim da noo de um sentido

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inequvoco da mesma. Torna-se hoje insensato isolar como agente hegemnico da mutao histrica uma qualquer classe social, uma qualquer nao, uma qualquer raa, ou uma qualquer cosmovisao. Apesar da tentativa de recuperao neo-hegeliana efectuada por Luckcs, da funo de um sujeito histrico privilegiado, a verdade que a 1 Guerra Mundial veio revelar dramaticamente o carcter precrio da transferncia poltica das esperanas algo messinicas numa solidariedade internacional classista e revolucionria. Em 1914 os operrios reagiram como Alemes, Franceses, Ingleses e no como membros da classe que deveria fazer a ltima das revolues. O simplismo sociolgico dos sociais-democratas, no impediu a matana das trincheiras. Mais tarde, as esperanas mundiais de Lenine ou Trotsky no impediu a regionalizao e isolamento da aventura bolchevique. No entanto, sc regressarmos aos mecanismos da democracia representativa, depois da frustao das correntes teleolgicas, em busca de uma resposta para o problema do sujeito, cedo verificamos que a eficcia das decises permitidas pelo funcionamento das instituies democrticas, tal como existem, se encontra atravessada por obstculos e contradies internas cuja identificao c ultrapassagem so fundamentais para aumentar o espao da justia, retirando-o ao terreno da entropia poltica. Os trs principais factores corrosivos da democracia podem ser enunciados da seguinte forma: a) Derrapagem da representao. Trata-se da continuao da tendncia perversa, j denunciada por Rousseau, para a representao se transformar numa delegao incontrolada de poderes. Contra isso, existem medidas correctivas, que passam pela alterao da lei eleitoral, descentralizao e desconcentrao de poderes, regionalizao. Contudo, a ameaa permanente a est a todos os nveis. b) Opacidade da representao. A 'poltica privada', essa zona onde a deciso democrtica no chega a impor-se, continua a dominar cm zonas muito sensveis, como a da poltica de defesa, onde a deliberao eleitoral raras vezes se oferece considerao directa das questes. c) Impotncia da representao. Ate onde pode ir a soberania democrtica de um povo? Esta no uma questo simplesmente principiai, mas um grave problema num mundo dc Estados nacionais, onde os problemas, pelo contrrio, no respeitam o espartilho das fronteiras. Um exemplo muito concreto: os Suecos esto desde h vrios anos a desactivar a componente nuclear da sua produo energtica. Foi uma deciso democrtica do povo. Em 1986 o desastre na central nuclear ucraniana de Chernobyl fez estender as suas nefastas consequncias sobre o territrio e

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o povo de um pas que, dentro dos limites da sua soberania, procurara debelar esse perigo. Haver melhor exemplo da inadequao das nossas instituies, da impotncia e frustao que causam perante um mundo cada vez mais planetrio? Qualquer reflexo poltica sobre a justia no pode alhear-se destas e de outras questes. Muito mais do que fruto das circunstncias conjunturais, os problemas actuais radicam no nosso passado cultural colectivo, na tradio intelectual do Ocidente, na procura, difcil e acidentada de uma ordem poltica aberta realizao da justia, mas, paradoxalmente, alimentando as foras e as pulses que dela se afastam.
3. O lugar central da questo e do processo de autonomia

As transformaes no modo de reflexo sobre a essncia da justia no interior do pensamento poltico so inseparveis do facto de este ser um dos componentes tericos principais da metamorfose existencial da vivncia e da compreenso mundanas do Ocidente, ao longo do processo multissecular que tem na ruptura copernicana com a representao cosmolgica tradicional um expoente de enorme valor referencial. O significado profundo das instituies jurdicas, polticas e tcnicas do nosso universo contemporneo perder-se-ia quase totalmente se o divorcissemos desse movimento extremamente complexo nas suas facetas e variaes que poderemos designar como processo de autonomia. O conceito foi trabalhado filosfica e simbolicamente na poca de ouro do idealismo alemo. A autonomia concretiza a compreenso kantiana ps-kantiana da misso libertadora da filosofia, enquanto actividade reveladora da natureza independente e autocriadora do homem. J no seu tempo, Kant procurou no terreno da histria, das instituies c dos movimentos polticos e culturais encontrar pistas e traos confirmadores de que a sua pesquisa antropolgica se inseria numa reestruturao concreta do prprio real. Nessa medida, o vemos acolher de forma entusistica a Aufklrung, entendida como a sada do homem da sua menoridade, atravs do assumir esforado e comprometido da dimenso fecunda e prometaica de uma responsabilidade emancipadora?. No mesmo sentido, revertendo contudo sobre os aspectos mais obscuros da autonomia, podemos reler a renovao goetheana do tema
2 "Aufklrung ist der Ausgang des Menschcn aus seiner selbst verschuldcten Unmiindigkeit." (As Luzes so a sada do homem da menoridade de que ele prprio culpado.), KANT, "Beantwortung der Frage: Was ist Auklrung?", Kants Gesamnelte Schrifien, Akademic-Ausgabe, Band VIII, Berlin, 1923, p. 35.

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fustico. A autonomia prometia uma nova poca, a repetio do roubo do fogo divino, mas tambm o enorme preo que todas as subverses axiolgicas arrastam na sua esteira.
4. Pensamento poltico e imitao metodolgica da nova cincia

O tratamento da justia obedece s novas exigncias metodolgicas sentidas pelo pensamento poltico, na medida em que este se rev ou identifica, pelo menos parcialmente, com o tipo das operaes metodolgicas dominante no aparecimento e expanso da nova cincia da Natureza. Essa atitude mimetica particularmente ntida em quatro momentos da discursividadc poltica moderna: a) autonomizao do objecto poltico relativamente esfera de autoridade da religio, da moral e da tradio; b) escolha de um ponto de partida de evidncia axiomtica, num claro reinvestimento do intento cartesiano dc fundao radical e transparente do saber (o postulado hobbesiano do valor supremo da autoconservao constitui um exemplo da aplicao poltica da forma moderna de pensar); c) a preferncia pelo encadeamento lgico-diseursivo de matriz analtico-dedutiva, rendendo homenagem ao rigor algbrico matemtico; d) esforo de clarificao da linguagem vencendo a ambiguidade do seu uso comum. Tornar a justia num problema pensvel exige que se proceda, seguindo os bons exemplos da fsica, ou melhor, das filosofias natural e experimental, busca dos elementos constitutivos de um estado inicial, a partir do qual seja possvel deduzir os momentos seguintes da estrutura complexa no cerne da qual a justia poder ganhar consistncia c sentido. Este estado inicial seria, durante o longo perodo cm que o pensamento poltico foi caracterizado pelas polmicas em torno do contratualismo, tutelado, quase unanimemente, pela figura da igualdade natural entre os homens, contra todas as interpretaes legitimadoras da cristalizao hierarquizadora, como a clebre contestao dc Robert Filmer por Lockc o iria confirmar e ilustrar de modo muito expressivo . No entanto, o estado inicial dc igualdade, bem como a sua determinao tensional, contraditria, portanto dinmica j haviam sido previamente sublinhados por Hobbes".
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3 LOCKE, Two Treatises of Government, cd. Pcier Laslett, 2' ed., Cambridge/ Ixindon/ Sidney. Cambridge Univcrsity Press, 1980, Liv. I, caps. ITV, -24, pp. 1-175. 4 V. SOROMENHO MARQUES, "Poder, Trabalho c Contrato Social", A ideia, n 48, Abril 1988, pp. 6-8.
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A dicotomia entre estado dc natureza (status naturalis I state ofnature I tat de nature /Naturzustand...) e estado civil encontra-se ao servio da inteligibilidade da justia como problema, ao servio, tambm, da exigncia metodolgica de simplificao. Mais do que uma funo histrica e retrospectiva essa distino entre estado inicial e estado actual revcstese de um interesse prospectivo: serve como ponto de partida para a crtica do presente e suporte para o traar das perspectivas que a partir dele divergem. O procedimento metodolgico inteiramente analgico ao da cincia fsica coeva. Os factos visados pela investigao devem ser confrontados com a inteligibilidade mxima de um nmero mnimo dc princpios explicativos. Essa tese segundo a qual a economia da razo deve ser capaz de reflectir a economia da Natureza est bem presente no trabalho central de Newton, o qual constitui, certamente, a obra mais significativa da histria da fsica moderna. Nos Principia verificamos como todo o edifcio de uma nova viso dos fenmenos naturais tem como base a formulao newtoniana, reelaborando contribuies prvias de Descartes e Galileu, de trs leis do movimentos. Mas essa exigncia de reduo e economia intelectual encontra-se patente igualmente no esforo especulativo de Lcibniz. A ttulo exemplar veja-se como toda a argumentao proposta em volta da tcodiceia constitui um aprofundamento das implicaes contidas num s e nico princpio: o da razo suficiente . A racionalizao no interior dos novos quadros categoriais do problema da justia conduz-nos inevitavelmente aos conceitos dc fora e de poder. Tambm a o recurso analogia com a mecnica clssica no deixa de ser altamente revelador. Assim como atravs da teoria da gravitao universal de Newton se passou a conceber o universo como um ilimitado jogo dc foras entre a mirade de corpos celestes, fora essa que dc modo enigmtico mantida e mediada atravs e pelas vastides de um espao infinito e vazio, tambm o pensamento jurdico-poltico moderno procurou estudar os mecanismos dc circulao, concentrao, mediao e exerccio do poder e da fora, passando duma viso atmica dos indivduos viso orgnica da sociedade, c elaborando uma nova tipologia da legitimidade em torno dos
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5 NEWTON, Mathematical Principies of Natural Philosophy, in Great Books of lhe Western World (34), trad. A. Motte, Chicago/ London, Encyclopaedia Britannica, 1952, pp. 14-24. 6 LEIBNIZ, Essais de Thodice, Die Philosophischcn Schriften, ed. Gerhardt, Hildcshcim/ New York, Georg Olms, 1978, vol. 6, II, 153, p. 201.

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direitos do homem e do cidado, a qual acomoda, por vezes de forma algo penosa, elementos atomistas e orgnicos das instncias conceptuais acima referidas. No entanto, tambm neste plano, nunca se perdeu o mistrio e a indeterminao parciais das prprias noes dc fora e poder. a) por um lado elas sero o objecto a ser delimitado, distribudo, controlado pelas leis da justia (esse ser o tema da reflexo de Rousseau no Contrato Social); b) por outro lado, o poder e a fora aparecem como fontes originrias ou, pelo menos, derivadas e correctoras da prpria justia (em linhas diversas tal preocupao encontra-se tanto na justificao da escravatura por Locke, como no reconhecimento do direito dc resistncia de Grotius a Saint-Just).
5. Autonomia e secularizao

A autonomia - a afirmao da soberania do homem e a sua tentativa de reconquistar o centro do mundo - apresenta fortes ligaes e pontos de comunho com o processo de secularizao, isto , com o progressivo abandono do recurso figura da Revelao, com a crescente dispensao de Deus enquanto fundamento supremo, at se tornar numa hiptese irrelevante (como se verifica na clebre resposta dc Laplace a Napoleo), ou atingir a prpria morte terica (tal seria, alis, uma interpretao relativamente suave da meditao nietzscheana em torno da morte de Deus). As obras de Maquiavel, Hobbes, Locke ou Harrington a esto para demonstrar a existncia de uma secularizao tambm no pensamento poltico. Nessa vertente particular, no s a legitimidade poltica se afastar de qualquer interpretao normativa dos Evangelhos, como a autonomizao do seu objecto tem de ser afirmada perante a prpria tica e no somente perante a religio (tal o sentido forte da obra de Maquiavel). A secularizao na poltica protagonizada pela descoberta de um campo funcional de conflito entre as vontades, constituindo-se como a esfera de um combate liberto da interveno de qualquer tutela transcendente. A partir da, contudo, no deixaro de derivar toda uma serie dc mitologias profanas, desde a do homo homini lpus, que Hobbes pediu de emprstimo a Plauto, at da dialctica hegeliana do senhor e do servo, passando pelas numerosas fantasias elaboradas em volta do homem natural, referido geralmente s vrias verses dos 'selvagens' americanos.

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6. Da contemplao terica ao primado da razo prtica

Momento decisivo tanto da autonomia como da secularizao ser o da passagem de uma concepo ainda essencialmente contemplativa da misso do homem no mundo, para um primado da aco, da vontade realizadora, do trabalho. No processo que vai da teodiceia de um Lcibniz, e, de certo modo, tambm dc um Pope, filosofia da histria verificamos com mais detalhe a concretizao de uma tal metamorfose. Se com Leibniz j encontramos a submisso de Deus ao princpio da razo suficiente, quer dizer a necessidade de confinar I anterior omnipotncia arbitrria dc Deus no quadro da racionalidade humana, j com Voltaire, Turgot ou Kant abandonamos claramente a tese de que este o melhor dos mundos possveis, para sc defender a ideia de que o trabalho realizador mais importante do que a soluo especulativa do problema do mal. O futuro torna-se a dimenso adequada projeco das capacidades criadoras da vontade humana. Por isso, dir Voltaire no seu famoso Poema sobre o desastre de Lisboa:
U m dia ludo estar bem, eis a nossa esperana; Tudo est bem hoje, eis a iluso .
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O que est em causa no apenas uma interpretao fatalista de Lcibniz e Pope, mas sim uma viso contemplativa da existncia, que retira ao homem o poder, que Voltaire reconhece como lhe pertencendo, de rectificar e corrigir a ordem dos factos em vez de com ela se conciliar em termos meramente intelectuais. Explicitando, com mais preciso, os contornos afirmativos dessa recusa escrever Voltaire, em 1759, atravs do personagem Martin do seu Candide:
Trabalhemos sem raciocinar (...) o nico meio dc tornar a vida su porta v cl .
s

Verificamos, assim, uma acentuao da natureza radical, 'antepredicativa', da capacidade (re)ordcnadora da praxis humana que tender a modificar profundamente as relaes tericas e efectivas do homem com a Natureza: mais do que intrprete do sentido da Natureza a misso do ho7 "Un jour tout sera bicn, voil notre esperance/ Toul est bicn aujourd'hui, voil rillusion." VOLTAIRR, Pome sur le Desastre de Lisbanne, in Mlanges, Paris, Gallimard, 1961, p. 309. 8 "Travaillons sans raisonncr (...) c'csi le seul moyen de rendre la ve supportable", VOLTAIRR, Candide nu L'()ptimistne, in Romans et Contes, Paris, Garnier Frrcs, 1960, p. 221.

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mem ser a de se tomar pela sua actividade produtora do novo em "ltimo fim da Natureza" (Jetzter Zweck der Natur) como afirmar Kant na Crtica da Faculdade de Julgar . No plano de uma teoria poltica da justia esta tese conduzir ao salientar do lugar central do progresso. A justia uma tarefa de futuro, porque o homem ele prprio, simultaneamente, uma obra incompleta e o verdadeiro 'sentido da terra\ por mrito prprio. O que antes se poderia considerar como uma deficincia da Criao torna-se agora numa condio propulsora do prprio projecto humano. Se a dignidade deste repousa em ser ele o demiurgo do seu destino, ento necessrio que o mundo nos seja dado como imperfeito, como incompleto para que a dimenso ontolgica da aco possa sobressair com nitidez e clareza. isso que de forma acutilante nos afirma Friedrich Schlcgel:
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Se o mundo fosse completo, ento existiria apenas um saber sobre o mesmo, mas nunca uma aco
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7. O eclipse da Natureza no quadro do idealismo antropolgico

Aparentemente a mutao intelectual da modernidade teve incio com a reivindicao da Natureza, da juno entre ela e o homem, pela via multifacetada do conhecimento. A ruptura dc mbito secular com um saber dominado pela lgica da Revelao visava justamente contribuir para a ampliao desse desvendamento do 'livro' da Natureza. Na mesma linha de rumo havia concedido Newton filosofia natural o papel de chave de entrada para a prpria filosofia moral e prtica: Porque na medida em que ns podemos conhecer pela filosofia natural o que a Primeira Causa, que poder Ela sobre ns, e que benefcios ns recebemos Dela, de igual modo o nosso dever tanto para com Ela como para cada um de ns, surgir pela luz da Natureza'*. No foi tambm em nome dessa 'luz natural', da comunidade entre o
9 KANT, Kritik der Urteilskrafi, Ak V, 83, pp. 431-6. 10 "Wre die Welt vollendct, so gabe cs dann nur cin Wissen derselben, aber kein Handeln." F. SCHLEGEL, cit. por II. BLUMENBERG, Die Gnesis der Kopernikanischen Welt, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1975, pp. 80-81. 11 "For so far as we can know by natural philosophy what is the First Cause, what power He has over us, and what benefits we recieve from Him, so far our duty towards Him, as well as that towards one another, will appear to us by the light of naturc." NEWTON, Optics, in Great Books of the Western World (34), Chicago/ London, Encyclopaedia Dritannica, 1952, Query 31, p. 543.

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mundo e os homens, que as novas correntes poltico-jurdicas iniciariam os primeiros passos do liberalismo e da democracia? No foi, igualmente, em torno da herana jusnaturalista, no interior de uma reflexo acerca das relaes entre o homem e a Natureza que sc desenvolveram as primeiras meditaes sistemticas sobre o trabalho e o valor anteriores a Marx? Todavia, essa aluso ostensiva Natureza simultnea ao desenhar de um crculo antropolgico fechado, pelo lento esvaziamento retrico da prpria noo de Natureza, em prol dc uma disjuno terica e de uma reduo tcnico-industrial da mesma ordem da cultura e das suas necessidades. Essa simultaneidade marca, sem dvida, a delicada complexidade dc um movimento histrico, onde se regista um conflito entre correntes e possibilidades diversas, estando-se, portanto, longe de uma interpretao simplificadora, e homogenizadora, onde fosse possvel ou desejvel uma exegese causal. A perda do sentido dc alteridade por parte da categoria de Natureza constitui uma caracterstica comum a muitas das cosmovises dos sculos XVIII e XIX. A Natureza de que aqui se trata no pensada como limite do homem, como o outro domnio da mesma razo que subsume todos os entes, mas como suporte da liberdade humana, como extenso e fundo de reserva de uma cincia que cedo se transformar numa tcnica capaz de mover montanhas. A Natureza j no mais do que uma forma diferida do homem falar de si prprio, um campo onde se projectam os seus sonhos, a sua desmesura, a sua paixo de infinito. No fundo, depois de se libertar no duplo trnsito da autonomia / secularizao da presena ambgua da transcendncia divina, sabendo como Pascal que o infinito csmico da nova fsica no mais do que um silncio de esprito, a racionalidade moderna acaba por reconhecer na Natureza, primeiro a eficcia das suas categorias, e depois apenas um momento material e instrumental do primado da razo prtica. Vistas as coisas a esta luz, certamente muitas diferenas so, provisoriamente, sacrificadas. Porm, esta perspectiva permite, assim o julgo, captar heuristicamente a unidade axiolgica parcial de correntes bem diversas da tradio poltica contempornea. verdade que muitas so as diferenas entre os modelos essencialmente funcionais do liberalismo, ou os modelos dominantemente finalistas das correntes socialistas. Sobre a sua diversidade j quase tudo foi dito e escrito. Mas no partem ambas as tendncias do mesmo fundo terico, dos mesmos valores, de uma idntica concepo de razo, a qual ao afirmar a autonomia do homem, o carcter fustico do seu destino, acabou por iludir, escamotear e esquecer que a aventura da espcie humana

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implica o alargamento e aprofundamento da crtica da razo, a renovada compreenso da noo de finitude, no somente no plano gnosiolgico, mas mais prioritariamente ainda na esfera da aco, do primado do fazer? Tal crtica toma-se inadivel quando a praxis se projecta sobre o horizonte de uma Natureza, que depois de ter sido esvaziada da sua anterior substncia divina se torna cada vez mais indistinta, fragmentar e abstracta, como se o nosso conhecimento das leis fenomnicas fosse incapaz de acrescentar algo mais viso banal que transforma o mundo biofsico num mero reservatrio, pretensamente inesgotvel, das peas de um jogo vocacionado para uma acumulao sem contornos visveis. A raiz 'racional de tantas manifestaes daquilo que numerosos autores tm denunciado como modalidades de alienao reside, justamente, na incapacidade de romper com o crculo estreito do idealismo antropolgico. A apologia humanista tornou-se, no campo das ideias, numa fora gigantesca trabalhando no sentido de camuflar a faceta trgica da existncia, enquanto no terreno da aco se caminha para uma civilizao que perde os mecanismos mnimos de defesa perante os efeitos corrosivos de um poder liberto progressivamente de todos os limites e medidas de referncia.
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8. O aprofundamento da 'revoluo copernicana'

O problema e a exigncia de pensar as suas implicaes, referimo-nos obviamente justia, mantm toda a sua actualidade. O que existe, contudo, um dfice cada vez mais evidente das categorias que o pensam. A colocao actual do problema pelo pensamento poltico causamos hoje a clara impresso de um desajustamento, de uma desadequao, de uma insuficincia. Por muito paradoxal que tal possa parecer, pode depreender-se do afirmado que - chegados a um momento histrico dc no return como o o nosso - o adequado combate explorao, segregao econmica, sexual, racista, e ideolgica s ter viabilidade sc houver no um recuo, mas um aprofundamento da 'revoluo copernicana'. Existe a necessidade de contrariar um idealismo antropolgico (o que no tem directamente a ver com os debates sobre o humanismo dos anos 60), o qual se tornou num dos principais obstculos para a possibilidade de, sem rompermos com a medula da rica tradio intelectual do Ocidente, sermos capazes de pensar a justia e a prpria poltica numa ajustada relao com os problemas do final do sculo XX e do incio do sculo XXI. Assim como Coprnico lanou a Terra na periferia de um cosmo, que

Justia e Sentido da Terra

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de imediato se tornaria infinito e deseentrado, preciso hoje que o problema da justia seja colocado no numa relao abstracta dos homens entre si, mas numa relao da humanidade com a Terra, com o 'sentido da Terra'. Trata-se de uma transposio, de um deslocamento, porm, o sentido dos mesmos, assim como as categorias e os mtodos utilizados, so substancialmente diferentes. O n grdio do pensamento poltico actualmente situa-se no facto de que pergunta 'quem deve mandar na cidade?' se sobrepe a pergunta: 'como se poder libertar a cidade da ameaa suicida que a acumulao do seu enorme poder constitui?' 9. O sentido da nova crtica da razo poltica Se nos quisermos reportar s clssicas perguntas inerentes s relaes entre fora e justia talvez o possamos fazer da seguinte forma: como poder haver justia quando a fora global das sociedades humanas atingiu uma tal grandeza que ameaa os frgeis equilbrios que permitem a continuidade da espcie, e a da prpria biosfera tal como a conhecemos? Tal pergunta obriga-nos a reformular a nossa reflexo sobre a essncia do trabalfio e da tcnica que lhe est indissoluvelmente associada. Durante mais de sculo e meio o pensamento poltico isolou-se num conceito estrito de homem, e ao faz-lo separou-o da possibilidade de compreender a complexidade do significado material do seu trabalho. As prprias teorias do trabalho, no interior do pensamento econmico, serviram sobretudo como busca de novos argumentos para a questo da legitimidade do poder. "Quem dever governar a cidade para que a justia se realize?'. Tal poderia ser a pergunta oculta nas diversas anlises do trabalho humano, de Locke a Marx. Hoje, depois dc Hiroxima e Nagsaki, mas tambm depois dc Bhopal c Chernobyl, o pensamento poltico no pode isolar o problema da justia numa interpretao estritamente polcmico-antropolgica das relaes de fora. A crise poltica tambm a experincia do fracasso e do crespsculo das instituies e dos modelos tradicionais para a soluo dos desafios. Estados-Nao, as doutrinas econmicas, as planificaes econmicas, os organismos internacionais esto longe dc se mostrar altura dos problemas que a realidade generosamente lhes oferece. O tema poltico da justia deve ser situado no contexto dos problemas que simultaneamente a transcendem e lhe do alguma viabilidade de concretizao. A compreenso da natureza radical da questo representada pela necessidade de uma administrao racional da fora e do poder da espcie, no interior das condies objectivas colocadas pela finitude e limitao do nosso quadro

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Viriato Soromenho Marques

planetrio, torna-se inseparvel do sentido profundo de uma nova crtica da razo poltica.

ZUSAMMENFASSUNG GERECHTIGKEIT UND ERDSINN

Was bedeutet heulc die bcrlcgung iibcr das Problem der Gercchtigkeit? Dieser Vortrag vcrsucht die Grundlagc dicser Fragc zur Klarheit bringen, namlich durch die Fcstslcllung der inncren Beziehung zwischen der riesigen Umweltpolitischproblemen unsercs Jahrhundcrts und dic Hauptbestimniungen der Philosophie der Natur und der Philosophie der Politik in der Neuzcit.

PLATO, HERACLITO E A ESTRUTURA METAFRICA DO REAL Jos Trindade Santos

1. Os ltimos dois sculos marcaram os estudos platnicos com a emergncia de uma tradio contnua de interpretao, cujo caudal no pra de engrossar. Tal tendncia reveladora do ideal de fixao dos contornos da reflexo platnica numa filosofia sistemtica. Todavia, o seu transbordante crescimento constitui prova da dificuldade de definir um paradigma de interpretao aceite pelo consenso da comunidade dos estudiosos. Obstculos a essa definio so um conjunto de problemas que dividem os intrpretes, os quais, at agora, mais do que permanecerem irresolvidos, no conseguem sequer chegar a ser discutidos. Entre eles os mais importantes so os da unidade e evoluo do platonismo, cronologia dos dilogos, questes socrtica e das "doutrinas no-escritas". De entre todos, porm, um poder escapar a este interdito: o da articulao da filosofia dos dilogos "mdios" com a dos "ltimos". Ou, reformulando a questo, o que resulta da deciso de interpretar a autocrtica do Parmnides como anunciadora do abandono, ou da mera reviso, da teoria das Formas. Reconhecendo a dificuldade de uma abordagem global da questo, este texto procura respondcr-lhe indirectamente,

Philosophica,

Lisboa, 1 (1993)

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Jos Trindade Santos

tentando lanar luz sobre a constelao de problemas associados a um tpico platnico no muito estudado: o da teoria e prtica dos paradeigmata. Procuraremos depois associar a utilizao do paradeigma s perspectivas platnicas sobre a linguagem, visando, atravs da comparao com Heraclito, dar sentido expresso "estrutura metafrica do real". Terminamos, focando aspectos que pontualmente assinalam a transformao desta concepo a partir do sc. XVIII, e a revalorizao dc que recentemente vem sendo objecto, pela parte da filosofia da cognio. 2. Como seu costume, a par dos usos correntes, cm que o termo deve em geral ser traduzido por "exemplo", Plato servc-se de paradeigma' com um sentido tcnico, na verdade, dois: o de "modelo" e o de "exemplo", ambos compreendidos na noo genrica dc "paradigma". Contudo, se bem que todas se conformem latitude semntica do termo grego, as duas utilizaes tcnicas assinalam situaes ideologicamente distintas: a primeira, a funo paradigmtica das Formas em relao s suas instncias (Euthphr. 6 e; Prm. 132 c-133 a; R. VI 484 c; Ti. 28 a, passim), a segunda, o recurso a exemplos paradigmticos, "mais peque nos", buscados com a inteno de facilitar o estudo de questes "mais difceis" (Sph. 218 d-e; Plt. 277 d)'. Para este sentido - aquele com que aqui nos prenderemos - o contexto cannico a passagem 277 a-278e, do Poltico, qual se devero associar o Sph. 218 c-e, e o Phl. 17 a-18d (onde o termo no usado com este sentido). 2.1 Na sequncia da investigao que levara a cabo com Teeteto, acerca do sofista, o Estrangeiro de Eleia (E) entrega-se com o Jovem Scrates (JS) procura de uma definio do estadista, recorrendo ao mtodo da dicotomia, ou direse (diairesis). A abordagem do estadista atravs do paradigma do pastor s sc torna explcita a partir dc 275 a, todavia, j desde 261 d se tornara evidente o recurso oculto a esse exemplo, implicado nas menes do "alimentador dc cavalos", ou "de bois", logo aps includas na "arte do cuidado dos rebanhos" (talvez para acentuar o carcter artificial das divises que leva a cabo o E vai usando termos como hippophorbos, bouphorbos, agelaiotrophia, koinolrophik, entre muitos outros ainda mais estranhos, talvez cunhados por ele prprio).
1 nestas passagens evidente o equvoco entre dois sentidos de "grande" (mega, meizn) e "pequeno" (smikron, elatcn): como "extenso" c "importncia", ou "dignidade", vide Jos Trindade Santos, "Diairesis and anamnsis in Plato's Statesman", comunicao apresentada ao III Symposium Platoncum, Bristol, 1992, p. 9, n. 7 (texto policopiado).

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Ora precisamente com a inteno de corrigir esta ligao ao encargo alimentar que vai ser introduzido o mito, que tem a finalidade principal de desobrigar o estadista de "alimentar o seu rebanho" (275 d-276 d). Todavia, depois de ter sido fixada esta distino e registada uma outra, entre "cuidado compulsivo" e "voluntrio" , o JS declara-sc satisfeito com o resultado das divises realizadas (277 a), considerando a investigao terminada. Mas o E discorda da concluso atingida pelo seu interlocutor, recorrendo a uma complexa teoria que desenrola uma srie de paradeigmata contidos uns nos outros, semelhana das matriochki russas, ou das "charades tiroirs". 2.1.1 Aps algumas observaes, retiradas da analogia entre as descries icnicas e as lgicas de uma entidade (277 a-c), o E dirige ao JS a sua primeira concluso (1):
"E difcil, meu caro, sem usar exemplos (paradeigmasi) mostrar alguma das [questes, entidades) maiores (meizonn). Pois receio que cada um de ns saiba tudo como num sonho, c pelo contrrio tudo ignore quando desperto." (277 d)

Para logo a seguir se dar conta de ter (2)...


"... locado na condio do saber em ns".

Mas a incompreenso do JS vai obrig-lo a fornecer um exemplo do que entende por exemplo. Tal como (3) para as crianas que conhecem mal as letras bom mtodo lev-las a reconhec-las nas mais variadas combinaes (277 e-278 c), assim (4) ...
"... a nossa alma, por natureza afectada da mesma maneira em relao aos elementos (stoicheia) de todas as coisas, por vezes h casos em que se sustenta na verdade, enquanto noutros pelo contrrio se deixa levar em tudo, de vez em quando opinando com correco em certas c o m binaes, embora ignore (agnoei) esses m e s m o s [elementos], [quando] transpostos para as slabas longas e difceis das coisas (pragmatn)" (278 c-d).

Resulta daqui o conselho de procurar (5)...


"... ver a natureza do exemplo, como um todo, num outro e x e m p l o pequeno e parcial, e, depois de o ter feito, transferir a m e s m a espcie (tauton eidos) de algo menor para a grandeza da entidade d o rei, tentando atravs do e x e m p l o dar a conhecer tecnicamente (techni) o cuidado dos [negcios] do estado, a fim de despertar em ns a viglia em v e z do sonho" ( 2 7 8 e).

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2

2.1.1.1 Saltando por cima de alguns no pequenos obstculos , possvel interpretar toda a passagem como apontando uma via "cientfica" para a investigao das questes mais rduas. Esta consiste em (5) partir de um exemplo mais pequeno, da mesma natureza, para compreender o rei e a arte poltica. Tal procedimento justificado (4) pela dificuldade, manifesta pela alma, de reconhecer os elementos constitutivos das coisas, quando aparecem nas combinaes mais difceis. O mesmo sucede (3) com as crianas, que reconhecem as mesmas letras nas slabas mais fceis e as confundem nas mais complicadas. (2) esta condio do saber humano que (1) fundamenta a necessidade de recorrer a exemplos para mostrar as entidades (e/ou questes) de maior porte. E assim que no Poltico introduzido o exemplo do tecelo para se compreender a natureza do estadista, tal como no Sfsta se recorrera ao do pescador linha para abarcar a do sofista. Esta verso comprimida da teoria dos paradeigmata deixa-nos perante trs grandes dificuldades. A primeira a da aparente desconexo entre os nveis paradigmticos propostos pela teoria apresentada pelo E e a prtica desenvolvida nos dois dilogos que protagoniza. Pois, no Poltico como no Sofista, claro que muito antes da exposio da teoria j os exemplos se iam inserindo nas direses de forma gradual e oportuna. 2.1.1.1.1 E, se no, vejamos. No Sofista, o pescador linha , sem que qualquer razo seja apontada para tal, referido como exemplo em 218 e, servindo de pretexto, ou ponto de partida primeira direse. Mas esta posio excepcional, pois, de 222 a em diante, o novo exemplo
2 No III Symposium Platonicum, realizado em Bristol, em 1992, e dedicado ao Poltico, foram apresentadas e discutidas diversas comunicaes em que esta passagem analisada. Na impossibilidade de aqui fazer referencia a todas, rcsta-nos remeter para a sua prxima publicao. Entre os obstculos, dois h a mencionar: o que sc est envolvido na oposio "sonho-viglia" (hypar-onar) e o que decore do termo "stoicheion". A associao do par "hypar-onar" com o saber c a anamnese ocorre frequentemente nos dilogos (vide Men. 85 c sqq., no contexto da anamnese, embora sem hypar; R. 476 c sqq., no contexto da oposio epistmldoxa, e tambm VII 520 c-d, no da caverna, e ainda 534 c-d; Tht. 157 e, como critica equao do saber com a sensao; e ainda Ti. 52 b, onde se relaciona o sonho com o "raciocnio bastardo" pelo qual o espao percebido). As outras ocorrncias do par, ou no so relevantes, ou no acrescentam ao que j se disse. Quanto a stoicheion, termo que explora a identificao dos "elementos" com as letras, ver W. Schwabe, "Mischung" und "Element" im griechiscen bis Platon, Archiv fiir Begriffsgeschichte, Supplementhcft 3, 1980, pp. 83, 116 sqq. Embora as letras no se possam confundir com os elementos, a escrita "constitui o modelo do saber fundado sobre os elementos" (Phl. 18 e5-7; M. Vegetti, "Dans 1'ombre de Thoth. Dynamiques de 1'criture chez Platon", Les Savoirs de Tcriture. En Grce Antiqtte (dir. M. Dctienne), Lille, 1988, p. 418; vide, ibid., pp. 394-401).

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proposto - o do caador - , que passar a comandar a direse seguinte, surge como produto da diviso da arte aquisitiva. Esta desenrola-se at 223 b, onde desemboca num outro exemplo - o do mercador - , desta vez determinado pela direse da arte aquisitiva nas espcies da caa e da troca. A nova recapitulao, inserida em 224 d-e, conduz ao exemplo do lutador, introduzindo por sua vez uma nova direse, rematada em 226 a. Dela parte, atravs de um paradigma difusamente associado tecelagem, a direse da arte discriminatria (226 c). A assimilao da arte de discriminar dc purificar (226 d) determina a direse seguinte, a qual, passando por alguns excursos, conduz a nova recapitulao, situada em 231 d-e, onde so enumerados seis exemplos, alegadamente referidos atrs: caador, mercador, retalhista, vendedor, atleta e purificador. A partir daqui a ordem das direses torna-sc menos cerrada, emergindo um ltimo exemplo em 235 a: o do malabarista e imitador, logo a seguir metamorfoseado cm encantador (235 b). E ento que a investigao se orienta para a resoluo dos problema postos pelo no-ser, pela aparncia e pela falsidade. Na derradeira parte do dilogo o E volta-se outra vez para o mtodo diertico (264 c at ao final). As divises das artes produtiva e aquisitiva (265 a) do ento origem a um paradigma mencionado de passagem, em relao com o que atrs se dissera - o do "fabricante de imagens" (266 a). E o dilogo termina pouco depois, tendo atingido o objectivo que melhor cumpre o seu desgnio inicial: o da avaliao do sofista pela perspectiva do filsofo. 2.1.1.1.2 Este procedimento, em que a introduo de exemplos vai ocorrendo de forma casual, , como vimos, seguido no Poltico, mas s at certa altura. Os primeiros sinais de insatisfao do E com os resultados obtidos manifestam-sc em 265 a. Aps algumas problemticas tentativas de diviso, comea a emergir uma constelao dc exemplos interrelacionados: dos quais se destacam os do "condutor de carros" (266 e) e do "acasalador" (268 a), at em 268 d o mito quebrar a ordem das direses. aqui que a articulao do mtodo dos paradeigmata deixa de exibir a sua natureza casual. At ento os exemplos eram quase apenas paradigmas, fixadores de produtos das sucessivas divises: designaes correntes, que podero certificar o respeito pela exigncia formal, apresentada em 262 b, de...
"... encontrar classes "naturais" (ideais; "pelas articulaes"). vide Phdr. 265 e dividir

so

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Depois do mito, porm, o recurso a exemplos vai ser objecto de teorizao. E com surpresa que, 277 b, vemos o prprio mito ser referido como um dos "grandes exemplos" (megala paradeigmata), possivelmente justificado pela importncia do rei, cuja definio se busca. A so breposio dos dois sentidos de 'grande', atrs mencionada ("extenso" e "dignidade"), regressa aqui (tendo j ocorrido no Sph. 218 e). At, em 278 e (5), os dois sentidos coincidirem no par "grande/pequeno" (smikronlmegiston), que retoma o par que ope as slabas "mais curtas e simples" (brachytatais kai rhastais: 211 e) s "longas e no fceis" (makras kai m rhadious: 278 d). 2.1.1.1.2.1 E nesta passagem que os diversos nveis de paradeigma se comeam a interrelacionar. No primeiro acham-se todos os exemplos at a associados prtica da direse, cuja funo simultaneamente fixadora dos produtos das divises e orientadora das que se lhe seguem. Qualquer destas distingue-se, porm, da funo paradigmtica e heurstica da investigao, realizada pelo "pescador linha". Ora esta distino que explica que a linear simplicidade do Sofista d lugar complexa teorizao do Poltico. O mito comea por introduzir uma nova dimenso no processo: a "profundidade" (onkos: 277 b). De modo que a falta de... "... clareza que vem dos pigmentos e mislura das cores..." (277 c) que exige o recurso a um novo paradigma, simultaneamente mais pequeno e mais fcil, em que o saber passe do "sonho viglia" (1), Ou seja, a natureza de um exemplo que requer outro. Esta condio do saber em ns (2) exige, portanto, um novo exemplo, literalmente "um exemplo para o exemplo" (277 d)3. Esse novo exemplo, o da "aprendizagem das letras pelas crianas" (3), paradigmtico para (2) e (4): a nossa dificuldade de ler as "slabas difceis das coisas", decerto resultante de um deficiente conhecimento das letras. De modo que essa mesma dificuldade que a introduo de mais um ouro exemplo tentar superar. Pois a sua "facilidade c pequenez" visa proporcionar a compreenso do prprio objecto da investigao: o estadista. E assim que o exemplo do tecelo - ao qual se dever a definio da natureza do estadista e da arte poltica (305 e, 311 b-c) - vir a ser introduzido.
3 Aceitamos aqui a conjuno dos trs pontos de vista sobre as relaes entre letras e slabas - elementarstico (77I. 201 c-206 b), sinttico (Sph. 252 e-253 a) e sistemtico (PM. 18 b-d) - desenvolvida por S. Kato, em "The role o "paradeigma" in the Politicus", III Symposium Platonicum, (polia), pp. 13-20, a propsito da anlise de paradeigma.

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2.1.1.1.2.2 Quanto a este exemplo, faltar ainda esclarecer dois no-pequenos pontos: cm que sentido se pode falar da "facilidade e pequenez", em relao com o do estadista?; em que medida poder o paradigma mais pequeno facilitar a passagem do sonho viglia? Sabendo que para nenhuma destas perguntas o E apresenta resposta, no poderemos avanar para elas mais do que conjecturas. Na verdade o E nunca explicara bem por que ser o exemplo do pescador linha mais pequeno que o sofista, ou o tecelo mais pequeno e mais fcil que o estadista. De qualquer forma, como o Sofista adiantara, cm relao ao pescador linha, um paradigma no ter menos um logos do que a entidade a que serve dc paradigma (218 e), mas pode mostrar-nos o caminho pretendido (219 a - "ajyda-nos com um mtodo" - melhodon elpiz)*. Porqu? Talvez por ser mais imediata e evidentemente perceptvel. difcil conhecer as polifacetadas naturezas do sofista e do estadista. Mas qualquer pessoa entende o que fazem um pescador linha e um tecelo: apanham peixe com um fio e combinam urdidura e trama na confeco do tecido. No dever ser muito estranho a este o sentido dc "pequeno" e "mais fcil". Quanto segunda pergunta, j resposta ser mais difcil. E aqui oportuno passar considerao da segunda dificuldade a que acima aludimos. Percebemos que o carcter heurstico dos exemplos "paradigmticos" os distingue dos que casualmente se integram na ordem das dicreses. A teorizao de 277a-278 e explanada para justificar esta diferena. Mas no foi apontada nenhuma razo que pudesse explicar como e por que um exemplo mais pequeno e mais fcil d acesso compreenso dc uma entidade mais complexa. 2.1.2 Para a comprendermos teremos dc considerar o paradigma das letras no Filebo. O contexto prximo em que o paradigma ocorre' o da discusso sobre a confuso entre o uno e o mltiplo (14 c sqq.), que por sua vez aponta a crtica dc Scrates "falcia de Protarco" (12 b sqq.). Esta consiste em simplesmente sustentar a unidade do prazer, enquanto prazer.
6

2.1.2.1 A refutao socrtica desta posio estende-se ao longo de


4 Discordamos aqui dc S. Kaio c da traduo que prope, quando no texto acima citado (p. 23-24) chama justamente a ateno para esta passagem. 5 Note-se que o termo s aparece trs vezes no dilogo, c sempre com o sentiJo corrente. Por outro lado, embora Scrates s pontualmente recorra direse, consideramos a passagem 16 d-17 a capital para a nossa avaliao dr> mtodo. 6 I. M. Crombie, An Kxamination of Plato's Deictrincs, II, pp. 359-374.

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quase todo o dilogo. Mas, por assim dizer, o assestar das baterias dialcticas tem lugar nas primeiras pginas (12 c-19 e) e contm alguma das mais profundas pginas da Filosofia Ocidental (que podem, ou devem, ser lidas como uma espcie de sntese das perspectivas platnicas sobre o mtodo de investigao e um complemento da postulao da unidade e unicidade do logos, exposta no Euthphr. 5-6, e n o Men. 72-76). A questo merece a Scrates uma referncia mtica antecipatria (12 b-d). conduzindo a 15 a-c, onde feita uma meno implcita noo de Forma, Depois, em 15 d, situado o problema, em 16 c-17 a, apontada a prtica da direse como a nica soluo adequada, e, em 17 a-18 d, introduzido o paradigma das letras. Limitamos emos a estudar quase s esta ltima passagem. 2.1.2.2 O paradigma primeiro evocado atravs do contraste da unidade indefinida do som ("voz": phn) com o conhecimento da quantidade e qualidade dos intervalos que separam o grave do agudo, os seus limites e combinaes, preservados nas harmonias, ritmos c compassos tradicionais, que comandam as respostas do corpo msica (17 c-d). Pressionado pelo pedido esclarecimento de Filebo, Scrates evoca ento a inveno de Thcuth7, voltando a opor a unidade indefinida da voz, agora diversidade definida das letras, classificada nos trs grupos que as distinguem: vogais, semivogais e consoantes (18 b-c). E remata salientando a interdependncia e completudc do sistema "... percebendo que nenhum de ns poderia aprender qualquer delas sozinha, em si e por si, sem Iodas cias ..." ( 1 8 c) - ,

patente na sua adscrio a uma nica arte: a gramtica. 2.1.2.3 So mltiplas as indicaes que poderemos colher da interpretao deste exemplo, ordenadas como que por estratos significativos. O primeiro, que corresponder imediatamente quilo que Scrates pretende mostrar, est bem expresso no texto: achamo-nos perante um todo articulado, que cobre inteiramente a realidade por ele representada. De acordo com os princpios expostos cm 16 c-17 a, o sistema obtido a partir da progressiva diviso do todo em partes...
"... at devermos ver no s que a unidade original c uma, muitas e

indefinidas (e/ou infinitas: apeira), mas tambm quantas (Iwposa) . E


7 As menes a Theuth no Corpus so duas: a do Fedro 274 c-e, c esta, do Filebo, Todavia, as referncias inveno da escrita devem ainda incluir a importante passagem rio Tinieu 22 a sqq., capital para o entendimento da avaliao platnica das relaes entre a escrita e a oralidade (vide Luc Drisson, IHalon, Les mots et les mythes. Paris, 1982, pp. 43-49).

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no aplicarmos a ideia de infinilo/indefinido a uma pluralidade ardes de compreendermos o seu nmero prprio, entre o indefinido e o uno. S ento poderemos deixar passar cada uma das unidades para o indefinido" (16 d -e). A arte musical, primeiro, e o alfabeto, depois, exemplificam esta exaustiva diviso do todo - o som da voz - nas suas partes constitutivas: os intervalos da escala, conjugados com o ritmo e a harmonia; bem como as vrias espcies de fonemas - voclicos e consonnticos - , ambos graficamente representados pelas letras do alfabetos. S ento poderemos aceder ao segundo nvel. Os dois sistemas - o dos modos musicais e o do alfabeto, que lhe serve de modelo grfico representam analogicamente a unidade e diversidade do som, constituindo a nica via para a sua compreenso. E o princpio que os organiza - o mtodo da direse, que o mesmo ser dizer, a dialctica - referido como uma ddiva dc deus, transmitida aos homens atravs de algum Prometeu (16 c). A explorao do exemplo consente, porm, ainda um terceiro e quarto nveis: aquele em que as distintas naturezas dos cdigos conjugados fontica e grfica - so investidas de poder semntico. E assim comeamos a passar do exemplo para as realidades a que o exemplo serve de exemplo: primeiro, o canto e a fala, representativos da harmonia do cosmos e do pensamento (vide Ti. 47 c-e), depois a realidade por estes representada - ela prpria no representativa - o todo, articulado no sistema das Formas. Examinado a esta luz, o exemplo contm toda a filosofia platnica. E,
8 Os Gregos utilizavam j desde o sc. V a notao musical, decalcada das leiras do alfabeto: Aristxeno, Elem. Hann. II 39; S. Michaclides, The Music of Ancient Greece, An Encyclopedia, Ixmdon, 1978, art. "parascmanlik", pp. 238-241. Ver ainda Moutsopoulos, La musique dans Voeuwe de Platon, Paris, 1959, pp. 60-62, 330-338. H, contudo, alguma diviso entre os comentadores, que por vezes no compreendem como os exemplos da msica e das letras se aplicam dialctica. Guthrie, IlGrPh V, pp. 210, n. 3 refere alguns. Ele prprio, porm, d mostras dc incompreenso, ao partir da "infinidade dos sons voclicos" para a distino das letras (p. 211). Igualmente Kucharski, Les chemins du sa\>oir dans les derniers dialogues de Platon, Paris, 1949, pp. 65-71, atribui "voz" uma "multiplicidade indefinida", baralhando as vias da dialctica ascendente e descendente. O problema resolvido por M. Mil ler, "Dialectical Education and Unwritten Teachings in Plato's Statesman", III Symp. Plal, pp. 5, 15-16 (polic), que caracteriza a voz como um "contnuo", impedindo qualquer confuso (vide a excelente anlise dc K. M. Sayrc, Plato's Late Ontology, Princcton, 1983, pp. 126-133; para "contnuo*, Sayre, p. 129; Vegctti, Op. cit., p. 397). Para uma interpretao das passagens ontolgicas e epistemolgicas do dilogo, inteiramente coincidente com a nossa, vide E. E. Benitez, Fornis in Plato's Philebus, Assen/Maastricht, 1989.

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nessa medida, aponta-nos a resposta segunda pergunta que acima tnhamos feito, bem como dificuldade a ela associada: s pela orientao da investigao para os elementos constitutivos da realidade - as Formas - , e pelo seu efectivo conhecimento, que poderemos passar da confuso do sonho clareza da viglia. Pois s aqui a facilidade, ou dificuldade, das slabas se torna irrelevante. Portanto, o exemplo cumpre a sua funo heurstica porque as combinaes simples nos mostram o caminho para as complexas, pelo facto de serem constitudas por elementos significativos comuns a ambas. que para l das slabas ficam ainda as letras: representativas dos elementos primeiros e ltimos do real, os nicos cujo conhecimento susceptvel de proporcionar um contacto "desperto" com este mundo de sonho em que vivemos. 2.2 Esta conjugao da passagem do Filebo com a teoria dos paradeigmata, exposta no Poltico, consente finalmente a abertura para a ltima das trs dificuldades a que atrs aludimos. J percebemos o sentido da articulao da prtica com a teoria dos paradeigmata. Compreendemos tambm por que podem os exemplos mostrar o caminho para o conhecimento das realidades a que servem de exemplo. Porm, no ficou esclarecida a razo que permite adequar o exemplo realidade por ele exemplificada. Expliqumo-la. Se todo mtodo dos paradeigmata se apoia na semelhana das duas entidades relacionadas - a que objecto da investigao e a que lhe serve de exemplo - como que essa semelhana pode ser conhecida, antes de ser justificada pela direse? Afinal, a combinao da direse como o paradeigma consagra a descoberta de um elemento constitutivo da realidade - o mesmo em ambas as entidades - , ou limita-sc a apontar o momento em que o interlocutor do E descobre, ele prprio, esse elemento?
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2.2.1 A interrogao poder parecer ociosa. Mas ganha sentido a partir da comparao com o dilogo com o escravo, no Mnon. Scrates presenteia a o rapaz com a hiptese que lhe permite resolver o problema da construo do quadrado de rea dupla de um outro dado. Essa hiptese
- conhecida p o r todos os que estudaram geometria - a da diagonal.
9 Semelhana explicada pela identidade de um elemento comum a ambas: ver acima 278 e, alm da passagem em que o E sustenta que um exemplo satisfatoriamente compreendido: "... quando o mesmo ente em qualquer coisa separada correctamente julgado (orths doxazomenon) e reunido (synachthen) ao outro, de modo que ambos em conjunto formam uma opinio verdadeira" (278 c).

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Ora, se levarmos a srio Plato, Scrates no ensina nada ao escravo de Mnon, na exacta medida em que se limita a deix-lo compreender a correco da resposta a que chegou, realizando as mesmas simples operaes de clculo que antes o tinham feito aperceberse do erro. a isso que se refere com o comentrio...
(Men.

"... as opinies verdadeiras vieram tona nele, como num sonho" 85 c).

E a isso que se chama recordar . Vista a esta luz, a anamnese nada tem de misterioso. Limita-se a expressar a ntima coerncia, garante da imutabilidade e infalibilidade do saber, que aps a refutao gera a aporia e constitui para Plato o nico indcio da aceitabilidade de um logos. Poderia argumentar-se que o processo deixa por explicar as circunstncias em que Scrates e Mnon, e antes deles uma cadeia de gemetras, que remontar ao prprio Pitgoras, tero "descoberto" a bem conhecida funo da diagonal na construo do quadrado de rea dupla. Todavia, no nos parece que a concepo de anamnese acima apresentada no possa inclu-los. Pois tambm neles a convico ntima da verdade da proposio decorre da coerncia com que a compreenderam e aplicam a qualquer tipo de problemas com ela relacionados, pondo-a implicitamente prova .
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2.2.2 A semelhana entre o paradigma e a entidade a que serve de paradigma, decorrente da identidade do elemento que tm em comum, ser ento talvez apenas entrevista, e depois confirmada pelas sucessivas direses a que d origem, num processo investigativo em que o clssico procedimento do logon didonai coincide perfeitamente com o aitias logistnos do Mnon (98 a). De resto, todo o processo se adequa gradual reminiscncia da Forma, a que aludem explcita e implicitamente os dilogos "mdios" acima citados. Naturalmente, alguma explicao ter de haver para as diferenas evidentes entre a teoria e prtica do mtodo dicotmico, nos dilogos crticos, e as dos mtodos elenctico e hipottico, na obra da "juventude" e "maturidade" de Plato, quanto mais no seja a que resulta da substituio
10 Todo este complexo sistema dialctico comandado pela concordncia e discordncia (coerncia c consistncia/ou implicao: vide K. M. Sayre, Piato's Analytic Melhod, Chicago, 1969, pp,3-56) se encontra explanado no Fdon 100 a, 101 d-e, e complementado, na Repblica VI 510 c-e, 511 d (num sugestivo paralelo com a passagem do Mnon acima referida), pelo indefinido adiamento da "certeza" dos postulados pela sua reduo a hipteses, das quais sempre sc deve poder "prestar contas".

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do princpio da oposio pelo da alteridade (Sph. 257 b-c, 258 e ) " . Nenhuma delas, nem o prprio princpio em que se apoiam, contudo, justificam um corte com a anamnese e com o mtodo dialctico e a sua verso hipottica, tal como as encontramos nos dilogos acima apontados. 2.3 Esclarecido o conjunto de problemas associado teoria platnica sobre os paradeigmata, passamos agora ao estudo da funo desempenhada por esse princpio metodolgico na filosofia platnica da linguagem, tentando depois situ-lo no seio da tradio reflexiva grega. 2.3.1 Comearemos pelo Crtilo, dilogo em que Plato concentra o ncleo da sua reflexo sobre as questes lingusticas. Trata-se de um dilogo muito estudado, em que, alm da questo das etimologias, no subsistem grandes dvidas de interpretao^. 2.3.1.1 Podemos, em traos largos, sintetizar o dilogo da seguinte maneira. Confrontado com duas teorias sobre a linguagem - a convencionalista e a naturalista - , Scrates refuta ambas: a primeira, insistindo na vinculao da linguagem ao ser e nas funes diacrtica e didasclica dos nomes; a segunda, pela exposio das mltiplas inconsequncias patentes em qualquer concepo da linguagem que se assuma como uma perfeita "imitao" do ser. Conclui, referindo-se a um saber, cujas exigncias de identidade formal e material remetem para Formas eternas e imutveis, cuja cognoscibilidade ao mesmo tempo garante da identidade do que conhece e do que conhecido. 2.3.1.2 Esta interpretao no pe quaisquer problemas. Deixa, porm, por resolver duas dificuldades, intransponveis para quem aceitar as limitaes da escrita dialgica: a que sc interrroga sobre qual ser a teoria lingustica do prprio Plato, e a que posta pela avaliao da passagem das etimologias. No obstante a defesa final do saber e da teoria das Formas, a simpatia de Plato por uma linguagem "natural", que de alguma maneira reflicta o ser, no escapa percepo dos estudiosos do dilogo. Notamo-la na conduo dos argumentos (no final os refutados so Hermgenes e Crtilo, no as teorias que esposam), na meticulosidade com que todas as
11 Vide "Diairesis acima citado, pp. 4-5, 10, c H. Cherniss, AristotWs Criticism of Plato and the Academy, Baltimorc, 1944, p. 46. 12 A bibliografia sobre o Crtilo extensa. A anterior a 1988 acha-se no nosso "O Crtilo e a filosofia platnica da linguagem", Anlise 7, Lisboa, 1987, pp. 15-48, e na verso revista, em O paradigma idenliiativo na concepo platnica de saber. Dissertao de doutoramento apresentada F.L.L., 1988, (policopiada) pp. 306-341. Da posterior a 1988, a mais importante citada por M. Vegetti, Op. cif., pp. 387-419.

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possibilidades de construo de uma linguagem que "signifique" o ser (vide 435 c) so afastadas, e enfim na prpria extenso da passagem preenchida pelas etimologias. Por outro lado, mais dilogos denunciam a convico de Plato dc que a linguagem "diz" o ser: a teoria da eponmia das Fprmas (Phd. 102 a-b; Prm. 130 e), mltiplos sinais postados ao longo do Timeu (p. ex. 37 d, 43 c, 62 b-63 d, 78 e) e ainda a hiptese do "onomstico" (onomastikos, nomothets: afectada, mas no erradicada, pela colocao deste guarda do dialctico: Cra. 390 d). Distingamos, contudo, o cerne da doutrina explcita por Crtilo e implcita na crtica que lhe dirigida por Plato, muitas vezes confundidas na interpretao do dilogo. "Significar" o ser completamente diferente de "diz-lo", e por duas razes. Antes de mais, porque toda a linguagem reflecte, mas no imita o ser. Por outras palavras, o ser o modelo que a linguagem deve copiar, e o estatuto da imagem no consente que a confundamos com, nem que pretendamos poder substitu-la ao original (432 a-d). Mas a compreenso desta regra pervertida pelas convices lingusticas actuais. evidente que o convencionalismo de Hermgenes dissolve a vinculao da linguagem ao ser na cadeia das arbitrariedades cometidas por qualquer utilizador. Todavia, a aceitao do facto de o logos poder ser verdadeiro ou falso, conjugada com a afirmao da permanncia do ser (386 d e ) , bem como a inteno de a exprimir pelas palavras (387 b-c), constitui uma linguagem anloga ao ser, sem ipso facto lhe conferir alguma espcie de autonomia "ontolgica". Numa inverso da perspectiva h muito aceite, as coisas tm o poder significante que os seus nomes difusamente imitam. A linguagem no pode, portanto, ser significante '3. 2.3.1.2.1 Esta a mais importante lio a extrair da vertigem das etimologias. No h na linguagem nenhum elemento, grfico (432 e-434 b) ou fontico (434 c-437 c ) , dotado dc poder imitativo ou significante, susceptvel de determinar as ambiguidades introduzidas pela sua utilizao corrente e continuada.
14

13 evidente a inadequao da relao significante/significado neste contexto. Por um lado, porque o par saussuriano implica duas entidades mentais, enquanto lais inaceitveis por Plato. Por outro, pela simples razo de no haver em grego nchum verbo que cabalmente exprima a relao de significao. Para agravar as confuses criadas pela coexistncia com dlo (mostrar, exibir) e mimoumai (imitar, representar), smain raro consente a relao biunvoca expressa pela ideia de significao. Esta nota tenta responder s objeces formuladas por Ricardo Santos e explora as sugestes ulteriormente apresentadas por Miguel Tamcn. A ambos devemos este esclarecimento. 14 Que saibamos foi M. Vegetti, Op. cri., pp. 401-402, o primeiro a pr a par estes dois registos na refutao de Crtilo.

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E aqui Plato utiliza contra Crtilo a mais potente arma do arsenal do seu opositor - o mobilismo - , abrindo um fosso entre as suas concepes naturalistas da linguagem. Se os nomes so a via correcta para a compreenso do real e este mvel, ento, a linguagem tem de ser fixa. Pois, se o no fosse, a conjugao dos dois mobilismos inviabilizaria qualquer possibilidade de saber. Todavia, como o Crtilo superabundantemente demonstra, a linguagem o verdadeiro espelho da mobilidade. De onde se segue que, por exigncia de e do saber, o real tenha de ser imutvel. Plato ope-se ento ao seu opositor no num, mas em dois registos o da imobilidade do real e o da mobilidade da linguagem - , embora concorde com ele noutros dois: o da exigncia "de" (mas no "do") saber e, inesperadamente, na aceitao da teoria naturalista da linguagem (assente na physis do nome, que "diz" o ser, se bem que sem o significar). Porm, se assim , que concepo da linguagem pode compatibilizar a mobilidade desta com a imutabilidade do ser e do saber? A teoria das Formas, j o vimos, ser a nica adequada expresso da exigncia epistmica de um real imutvel. Pelo contrrio, a nica concepo lingustica que se pode compatibilizar com esta posio sobredeterminante ser a da historicidade da linguagem, diacronicamente verificvel no prprio corpo da lngua (bem como na diversidade das lnguas - 383 b, 385 e, 390 a, c, 409 e-410 a, 421 d, 425 e-426 a - e at nas variantes dialectais - 434 c). Nela dever ser patente uma vinculao ao ser, tanto mais evidente quanto mais prxima do "momento" da gerao das coisas e das palavras que as nomeiam ( particularmente o caso da criao dos nomes primitivos pelos deuses - 425 d-e - , presente em Homero e nas obras dos poetas - 391 c-396 c). Trs consequncias daqui decorrem: a primeira a de que - se o real imutvel - s a sua cpia pode ser objecto dc criao (concepo patente na habitual oposio de gnesis a ousia: R. VII 534 a; Ti. 27 d-28 a, passim); a segunda a de que o saber dos nomes ter de "salvar a aparncia destes", remetendo para a instncia criadora; a terceira a de que o demiurgo tambm o onomstico (388 c-390 e, 431 e; 389 a, 390 a-e, conjugam a criao dos nomes com a teoria das Formas). Todas as trs encontramos envolvidas em demasiados aspectos desse corpo doutrinal que designamos como 'teoria das Formas' para poderem aqui ser citadas. A segunda, porm acha se condensada nas passagens, acima apontadas, da concepo da linguagem como "dizer do ser" (no Timeu), e acima de tudo nas etimologias. 2,3.1.2.3 E somos finalmente confrontados com o mistrio das etimologias. Se a prtica etimolgica que encontramos no Crtilo j

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"inflacionria"^ (Plato exprime repetidas vezes, atravs da ironia socrtica, as suas reservas sobre o saber de Eutifron), como se explica a extenso e articulao programtica da passagem? Como se poder entender a ateno que lhe conferida e o recurso dplice - para confirmar e para refutar posies assumidas ao longo do debate - que Plato faz das etimologias? esta ambivalncia que ao mesmo tempo atrai e repele os intpretes, cientes da fantstica arbitrariedade da etimologia, dita especulativa. E, no entanto, acha se nela patente um saber venervel sobre a histria das palavras e das concepes a elas associadas. Cremos ser essa mesma a atitude de Plato. E o prprio fantasismo das etimologias, ou de algumas pelo menos, que justifica a utilizao inconsistente que delas feita. De modo que a nota de inconsistncia com que acaba por lhes ser negado qualquer valor epistmico serve exactamente a lio com que se encena o dilogo: para a ontologia que qualquer saber, dos nomes inclusive, remete. No ser, contudo, por isso que todo aquele arrazoado deixa de constituir um documento valioso sobre um saber venervel: o das palavras. A preservao das etimologias cumpre, portanto, finalidades divergentes, embora complementares. Como projecto de acesso ao saber de nenhum valor. Como registo escrito de uma memria oral, cujas razes se perdem no passado remoto, inaprecivel. Colhemos reiterada prova do fascnio deste propsito longa tradio que tantas vezes associa o exerccio da escrita ao registo de genealogias**, at quase ao fim do scc. XVIII. 2.3.1.2.3.1 Todavia, no espao do "mito plausvel" do Timeu, e sempre que o logos se volta para a gnesis, a escrita tenta recuperar a dinmica da oralidade na busca da palavra que assiste formao da coisa. Mas essa ser apenas uma memria difusa, reconstruda, conjec15 O termo 6 de Monique Dixsaut, para cujo fecundo artigo - "I,a rationalit projectee l'originc", in La naissance de la raisem en Grce, Aclcs du Omgrs de Nice, Mai de 1987, J.F. Mattei (dir.) Paris, 1990, pp. 59-75 - remetemos. 16 Recorde-sc o que atrs dissemos a propsito das menes dc Theuth nos dilogos platnicos (n. 7). no Timeu 22 a-b, 23 b-25 d que, atravs de "um padre dc idade avanada", Plato sc refere importncia das genealogias, implicitamente oferecidas como objecto dos primeiros registos da escrita. A infantilidade dos Gregos (22 b) explicada pelo facto dc a escrita - ao contrrio do que ocorrera no Egipto - s recentemente lhes ter sido proporcionada (23 a-c). A expressa associao da escrita ao som (23 c) remete implicitamente para a inveno de Theuth, manifestando, na mutabilidade dos relatos transmitidos oralmente, a causa da infantilidade dos mitos Gregos. Embora em aparente contradio com as reservas com que a escrita encarada no Fedro, o sentido desta passagem confirmado pelas irnicas referencias s genealogias dc Hesodo, no Crtilo (396 c) e no Teeteto (155 d).

Jos Trindade Santos tural. A pureza da inteno criadora est sobremaneira patente no poder eponmico das Formas, atestado de outra perspectiva na ambgua passagem da Repblica X:
"Pois, de alguma maneira, estamos habituados a instituir uma nica Forma acerca de cada multiplicidade a que pomos (epipheromenon) o m e s m o nome" ( 5 9 6 a ) .
17

Como apontmos acima, a vertente cratiliana da trplice lio do dilogo residir na negao de qualquer poder significante aos nomes. Em relao prtica etimolgica decerto corrente, teremos ento nada menos do que uma "revoluo copernicana": as Formas so postas como condio de possibilidade de acesso natureza dos nomes, enquanto estes ficam como difusa imitao da unidade que os gera e explica. Mas no tudo, o mais profundo e obscuro ficou talvez ainda por dizer. Na natureza dos nomes est escondido o seu significado, que no uma coisa (ou daramos razo a Crtilo!), mas so os outros nomes, que se entre si se combinam na gnese daquele, referindo os acontecimentos que o explicam! . A lngua evidencia, portanto, uma estrutura hierrquica. Com a condio, contudo, de entender diacronicamente essa hierarquia, o que, por um lado, faz mais autnticas as palavras originais, mas, por outro, entrecruza essa autenticidade com relaes legalizadas pelo uso. desta maneira compensada pela conveno toda a concepo naturalista, na formao e transformao da linguagem, pois, embora os nomes primitivos possam ter uma origem divina, nem por isso tm qualquer poder significante, ou "mostrativo" (de dlma) da realidade".
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3. Aludimos aqui, de modo um pouco mais explcito figura tutelar de toda a interpretao que ao longo deste texto viemos a desenvolver: Heraclito. A dvida de Plato para com ele tem sido infindavelmente
17 Proposio muito disputada, susceptvel de receber duas interpretaes: a saber, a de que h uma Forma para cada multiplicidade referida por um nico nome, e a de que cada Forma tem um nome, que refere tambm uma multiplicidade de coisas. 18 M. Dixsaut, Op. cif., p. 60. 19 Bem poder ser essa uma das mais relevantes consequncias da alegao de irracionalidade das letras, portanto, dos elementos bsicos da linguagem, no "sonho" do Teetelo (201 d sqq.), vide J. Annas, "Knowledgc and Language: the Theaetetus and lhe Cratylus", in Language & Logos, M Schoficld & M. Nussbaum (eds.), Cambridge, 1982, pp. 95-114. Por outras palavras, a reduo do sonho aporia, no Teetelo, limita-se a retirar aos tomos lingusticos qualquer poder significante, tal como o Timeu reformula o atomismo num contexto teleolgico. Num caso como noutro invivel qualquer tentativa de construir o saber, ou o ser a partir de elementos lgica, ou fisicamente autnomos.

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repetida depois das palavras solenes de Aristteles no incio da Metaphysica A 6. O saber do Mestre Ateniense a mais no ser devido do que ao dbio cruzamento dos ensinamentos de Scrates com os de Heraclito, via Crtilo. 3.1 Esta explicao gentica parece-nos excessivamente empobrecedora, e por duas razes. Uma, por silenciar a influncia de Parmnides em Plato, suficientemente atestada, c patente na sobredeterminante exigncia de imutabilidade formal e material do saber, a que j aludimos. A outra, por desequilibrar a prpria influncia do Efsio no Mestre da Academia, incidindo exclusivamente no mobilismo, sem dvida bem ntido no Crtilo, no Teetelo e no Timeu, esquecendo a no menos heraclitiana presena de uma crtica da linguagem que, por um lado, diga o ser para l da mudana (Tht. 152 d-e, 157 a-b, 183 a-b, 202 a, 205 c; Ti. 37 e-38 b, 48 b-50 c), e por outro revele o real para l da aparncia, no buscando "coisas" ocultas na natureza dos nomes, mas neles perscrutando um ser cuja unidade se diz atravs da pletrica diversidade dos entes. esta "entrexpresso" das coisas umas pelas outras que designamos como "estrutura metafrica do real". E a teoria e prtica dos paradeigmata a melhor forma de a revelar.
30

A concluir este texto, tentaremos abordar a questo a partir de duas perspectivas, s aparentemente no relacionveis: primeiro, apontando alguns indcios, porventura paradigmticos, da emergncia desta estrutura metafrica do real na reflexo grega at Plato; depois, focando alguns aspectos da problemtica da metfora no pensamento contemporneo. 3.2 A linguagem metafrica acha-sc profundamente embrenhada no discurso mtico. Aristteles raro perde a oportunidade de usar esse argumento contra os que o antecederam na tradio reflexiva grega. Talvez por isso, a anlise da metfora, levada a cabo na Potica e na Retrica, a reduza categoria de facto puramente lingustico: quatro espcies do gnero deslocao ("transferncia": epiphora - 1457 b 6-8). Todo o tratamento da noo, bem como a multiplicao dos exemplos poticos, afunda na criao literria a observao certeira dc que...
20 Esta mesma dimenso da linguagem, patente em Heraclito e Plato, aparece com nitidez na noo lcibniziana de "expresso" (Gerhardt, II, 112; VII 264). Ver adiante n. 29. Em relao s passagens citadas antes, h que referir a sua inexacta convergncia. As primeiras trs do Teeteto referem, numa genuna veia cratiliana, a inadequao de qualquer linguagem que no respeite a mobilidade do real; as duas ltimas apontam essa inadequao s utilizaes de "elemento". Pelo seu lado, o Timeu, resolve a dificuldade, primeiro na relao do tempo eternidade do ser, depois adequando qualquer descrio do real mutabilidade dos elementos.

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Jos Trindade Santos "... bem metaforizar considerar (therein) a semelhana" (Po. 1459a 4 -8).

3.2.1 Esta reduo, associada inverso da perspectiva platnica e pr-platnica (so as Formas que significam, e no as palavras), segundo a qual os nomes e os verbos so dotados de significao (smantik: Int. 16 a20-b26) convencional , mais de dois milnios depois elaborada por Saussurc, vai tornar extremamente difcil o reconhecimento do poder heurstico da metfora. Vai ainda dar origem a diversas, embora ilustres, incompreenses da concepo e do uso metafrico da linguagem pela parte de Plato, e pela prpria Filosofia22. Salientemos, porm, que, longe de pretendermos contestar o valor das perspectivas de Aristteles sobre a metfora, o nosso objectivo aqui apenas o dc insistir na revalorizao da utilizao heurstica da metfora, levada a cabo por Plato, e, antes dele, sobretudo por Heraclito.
21

3.2.2 As duas maiores dificuldades de interpretao do Efsio residem na organizao tendencialmente sistemtica da lio dos fragmentos numa doutrina coerente e na compatibilizao das duas teses: da mobilidade das coisas e da coincidncia dos opostos. Levar ambas a srio implica sustentar que Heraclito se auto-refuta^.
21 A teoria convencionalista da linguagem tinha j sido defendida por Demcrito (B 26, vide B 142) e por Protgoras (Plato, Prt. 322 a sqq.). Deve chamar-se a ateno para a associao entre toda a concepo convencionalista da linguagem e a atribuio a esta do poder significante: o sentido das palavras s lhes pode ser conferido pelos seus utentes se a significao estiver nas palavras dc que as coisas so os significados. Pelo contrrio, o naturalismo, defendido por Plato, continua a encontrar apoiantes na filosofia helenstica: vide Epicuro, Carta a Herdoto, 75-76; Lucrcio, De rerum natura, V 1028-1090; Digenes dc Oenoanda, 10.2.11-5.15 (naturalismo do qual excluda a figura do onomstico); alm dos esticos, segundo Orgencs, Contra Ceh sum, 1 24. 22 A que nos referiremos mais adiante. Num estudo dedicado a Plato e reflexo prplatnica, a referncia aos que sacrificam a funo heurstica da metfora sua dimenso intrinsecamente potica, ser apenas indirecta. Para s citar os mais ilustres, mencionamos: Hegel, Nietzsche, Heidegger e Derrida. Colhemos a referncia em P. Ricocur, La mtaphore vive, Paris, 1975, pp. 356-374. Os textos a apontados c analisados so: para Hegel, Esthtique, 3a (citada por J. Derrida, "Mythologie blanchc (Ia mtaphore dans le texte philosophique)", Potique, 5, 1971, pp. L52); para Nietzsche, Rthorique et Langage, textos traduits, presentes et annotes par Ph. Lacoue-Labarthe et J. L. Nancy, Poticpte, d. du Scuil, 1971, pp. 91 -142; Le Livre duphilosophe, trad. fr. A. K. Marictli, Aubicr-Flammarion, p. 181-182 (citado por J. Derrida, op. cit., p. 7-8; Sarah Kofman, Nietzsche et la mtaphore, Payot, 1972; para Heidegger, Der Saiz vom Grund, Pfullingen, Neske, 1957, pp. 77 -90; trad. fr.: Le Prncipe de raison, Gallimard, 1962, pp. 112-128; p. 63-75; trad. fr. Le Prncipe de raison, 1M Rose est sans pourqitoi, p. 97T11; Unterwegs zttr Sprache, Pfullingen, Neske, 1959; ver ainda, P. Ricocur, op. cit., pp. 384-399. 23 Jonathan Barnes, The Presocratic Philosophers 1, Ixmdon, Henley and Boston, 1979, pp. 75-81.

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A breve interpretao que aqui apontaremos pretende atenuar esta acusao, remetendo para uma metatese, reveladora de paradoxos, porm explicativa da aparente contradio das teses que integra: a do poder significante do real. Tal poder acha-se contido na indistino, ou ambivalncia, dos sentidos ontolgico e epistemolgico do Lagos (simplesmente "mensagem") . Ou, de outra maneira, na sua compreenso como prinopio simultaneamente constitutivo c explicativo do real. So claramente essas as duas dimenses expressas no frg. 1:
24

"O logos que este os homens se tomam incapazes de compreender" (explicativo) "... pois, embora tudo viva segundo o logos..." (constitutivo). Da fuso destas duas dimenses do Logos resultam os insultos de que os homens so objecto: "surdos" - 34; "vivem a sonhar' - 89; "tm uma compreenso particular" - 2; "no pensam", "no distinguem" - 17. Dela decorrem ainda as mltiplas metforas do Logos (umas mais ntidas que outras: guerra - 53; sol - 6, 16, 99; fogo - 30, 65, 66, 90; raio - 64; arco e lira - 51; crculo - 103; harmonia/discrdia - 8, 10, 54; rio: leito/ /corrente - 12, 49a, 91; Zeus/deus - 32, 67, 102; criana - 52; noite/dia 57, 106; uno, unidade - 33, 50, 57; caminho - 59, 60; pensamento/ comum - 2, 41, 113, 114), nas quais se acham encerradas as teses do fluxo e da coincidncia dos opostos^ (esta elaborada ainda nos frgs.: 9, 31, 36, 57, 61, 88, 111, 125, 126). Separar as duas teses atentar contra o sincretismo da viso de Heraclito, expressa na multmoda unidade do Logos? . Que dizem ento as metforas de Heraclito? Simplesmente apresentam...
1 6

"... uma ideia sob o signo de outra de maior impacte mais conhecida" .
27

(frappante),

ou

24 Vide J. Barnes, op.cit., p. 59: "Heraclitus of Fphesus says (legei) thus: ... .The noun logos picks up, in an ordinary and metaphysically unexciting way, lhe verb legei; it is wasted labour to seck Heraclitus' secret in the sense of logos". 25 Princpio gmeo do da "unidade da oposio": ver M. M. Mackenzie, "Heraclitus and the Art of Paradox", OSAPh VI, 1988, pp. 1 3 7 , cuja interpretao acolhe a que aqui apresentamos. Ver tambm: H. Frankel, "A Thought Pattern in Heraclitus"; Uvo Hlscher, "Paradox, Similc and Gnomic Ulterance in Heraclitus", in The Presocratics, A. P. D. Mourclatos (ed.), Gardcn City, N. Y., 1974, pp. 214-228; 229-238. 26 ainda este sincretismo que reencontraremos no Crtilo, na tenso entre as duas v e r soes da tese mobilista (na linguagem c no real) c na da concepo significante do real, todas elas fixadas pela metatese das exigncias formal e de estabilidade material do saber. 27 P. Fontanier, Les figures du discours, (1830), p. 95, (Introduction par Gerard Genette, "La rthorique des figures", Paris, Flammarion, 1968): citado por P. Ricoeur, op. cit, p. 373.

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4. exactamente isso que Plato busca na passagem do Sofista (218 e) que citmos acima. tambm isso mesmo que elabora na sua teoria sobre os paradeigmata, desenvolvida no Poltico. E atravs dessa teoria podemos extrapolar para metforas mais complexas, que visam de uma forma analgica, ou alegrica, exprimir uma concepo global do ser e do saber, como as do sol, da linha, ou da caverna. Ou ainda para os muitos mitos, que (como o do Poltico) "... descrevem os contornos de um ser vivo" (PU. 277 c). Todos eles so exemplos, paradigmas, ilustraes, que heuristicamente se propem como formas "mais curtas e simples" (PU. 277 e) de chegar a concepes "mais extensas e difceis" (P/f. 278 d). 4.1 Naturalmente, a alienao daquilo que designmos como o "poder significante do real", a que corresponde o investimento desse poder na linguagem, vai traduzir-se na cegueira para a potencialidade heurstica dos exemplos e na reduo da estrutura metafrica do real a uma mera prtica lingustica, situada entre a potica e a retrica, como sustenta Ricoeur . Perdese desta maneira uma dimenso essencial da metfora ?,
28 2

28 Op. cit., pp. 13-61. Pela nossa parte, a plena aceitao das concluses da anlise de Ricoeur s limitada pelo silencio que mantm sobre o alcance da metfora cm Plato, em conjuno com a teoria dos paradeigmata (notc-se: 1. como a clareza da sua anlise da mimsis fica aqum da compreenso do poder significante do real - p. 54 - ; 2. como a desambiguao entre as funes denominativa e predicativa parece implicar o abandono da concepo diacrnica da linguagem, perdendo de vista o duplo alcance das etimologias - pp. 93, 395). De resto, a circunstncia de Ricoeur partir de Aristteles determinante dos resultados a que chega. Todavia, nada disto obsta a que o seu trabalho possa com justia ser considerado responsvel pelo interesse no estudo da metfora a que actualmente assistimos. 29 Relevada por Leonel R. dos Santos, Metforas da razo ou economia potica do pensar kantiano, Dissertao dc doutoramento apresentada Faculdade de Letras de Lisboa, 1989 (policopiado), pp. 22-30 (ver ainda: Idem, "Hobbes c as metforas do Estado", in Dinmica do Pensar, Homenagem a Oswaldo Markct, Lisboa, 1991, pp. 218-221). Note-se, porm, o deslize da metfora, do real para o pensamento c dele para a linguagem, expresso no ideal de uma "lngua universal", por exemplo, por Descartes, na Carta a Mcrsennc, dc 20 de Novembro de 1629 (citada por L. R. dos Santos, op. cit., pp. 23-24). O deslize c tambm perceptvel na definio dc 'expresso', em Leibniz: "Uma coisa exprime a outra...", "... quando h uma relao constante e regular entre o que se pode dizer dc uma e da outra" (G. II112; sublinhado nosso). "Diz-se que exprime alguma coisa aquilo em que se encontam disposies que correspondem s disposies da coisa expressa." "No necessrio que aquilo que exprime seja semelhante coisa expressa, se for preservada uma certa analogia de condies E assim, a ideia das coisas em ns nada mais que o facto de Deus - autor tanto das coisas, como do esprito - ter impresso uma faculdade na mente pensante, a fim de que, pelas suas operaes, ela possa tirar" [verdades], "que perfeitamente correspondam ao que decorre das coisas. E assim,

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na medida em que se acumulam incompreenses, que remetem para o seu estatuto "genealgico", "metafsico", e "entrpico"3. 5. o projecto de recuperao dessa dimenso que encontramos na obra colectiva Metaphor and Thought (New York, 1979), em que se acham vinte e uma comunicaes, apresentadas num colquio, realizado em 1977, na Universidade de Illinois, em Urbana-Champaign. Seria excessivo tentar resumir as linhas gerais destas comunicaes, pelo que nos limitaremos a remeter para dois ou trs tpicos, capitais para a reavaliao da metfora em Plato. 5.1 Podemos dividi-los em dois grupos, o primeiro, tentando entrever na estrutura da metfora a sua particular aptido para representar certos aspectos da realidade, o segundo, procurando contabilizar os ganhos epistmicos adquiridos pelas utilizaes da metfora. 5.1.1 Foi Max Black o responsvel pelo desenvolvimento da teoria da metfora que a apresenta como uma comparao (a partir de Aristteles, Po. 1459 a6-9) '. A subsequente anlise da natureza da comparao envolvida, associando o smile metfora, elaborada por diversos participantes no colquio acima citado. Entre eles, A. Ortony32 quem chama a ateno para um facto, relevante para a avaliao da teoria platnica dos paradeigmata: o de que...
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"... os smiles, se interpretados como comparaes comuns, constituem bons exemplos de falsas declaraes de semelhana".
embora a ideia do crculo no seja idntica ao crculo, podem dela ser tiradas dela verdades, que a experincia sem dvida teria confirmado no verdadeiro crculo" (G. VTI264). Para alm das semelhanas evidentes com concepes platnicas, queremos chamar a ateno para a primeira citao, que reproduz a definio de "exemplo", apresentada por Plato no Poltico (278 c; n. 9). Com uma nica diferena (por ns sublinhada): a que circunscreve linguagem a expresso da relao. E a oposio platnica do sensvel ao inteligvel que Leibniz supera na "continuidade entre o pensar e o sentir", de uma forma que reinterpreta a teoria da anamnese no plano da expresso da ideia. A imagem recupera desta maneira a potncia de que Plato a tinha esvaziado: em lado algum mais evidente o paralelo com a teoria dos paradeigmata. Em contrapartida, o pensamento perde o valor de ndice da criao divina para se dissolver na "funo constitutiva da linguagem". Ver a lcida anlise de A. Cardoso, Leibniz segundo a expresso, Lisboa, 1992, pp. 107T20, qual se referem as expresses que pusemos entre aspas. 30 Respectivamente, atribudos por Nietzsche, Heidegger e Derrida, ver atrs n. 22. 31 "Metaphor", "Models and Archetypes", Models andMetaphors, Ithaca, N. Y., 1962. 32 "The Role of Similarity in Similes and Metaphors", Metaphor and Thought, pp. 186 -201.

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O aspecto que se pretende realar o de entre o veculo e o alvo de uma metfora no haver outra semelhana significativa, alm daquela a que precisamente se confere nfase atravs da metfora. Ou seja, embora entre o estadista e o tecelo, o sofista e o pescador linha, no haja semelhanas significativas, evidente que as metforas (ou comparaes implcitas) do tecelo e do pescador linha constituem exemplos susceptveis de promover uma melhor compreenso dos seus alvos. Para que tal processo funcione adequadamente c, contudo, necessrio que esqueamos as "semelhanas sensveis", para nos concentrarmos nas coisas... "... enquanto caem em classes" (en eidesi keintai) reunidas numa nica semelhana, includas numa espcie de classe (genous) em virtude da sua natureza (ousiai)" (PIt. 285 b). 5.1.2 Quanto ao outro aspecto, vmo-lo abordado nas comunicaes de Richard Boyd33, de Zenon W. Pylyshyn^ e de Hugh G. Petrie^. O primeiro regista o valor da metfora como introdutora de relaes tcorticas (theory-constitutive melaphors) fixando relaes referenciais que... "... conferem acesso epistmico, substancial e constante, a um nmero de espcies suficientemente reduzido para resultar em significativos aumentos do conhecimento" (p. 398).

33 "Metaphor and Theory Change: What is 'Metaphor' a Metaphor for?", Op. cit., pp. 357-408. Para compreender o que distingue esta posio da que encerra a metfora na linguagem, basta compar-la, poi exemplo, com a de J. lines, "Noeticidade metafrica da linguagem cientfica", Arquiplago VII, 1, Ponta Delgada, 1985, pp. 9-36. Enquanto Enes analisa a linguagem cientfica, com o intuito dc provar a sua origem metafrica, detendo-se a, Boyd, toma essa concluso como um dado adquirido, estudando a metfora para detectar nela a sua funo heurstica. De resto, as duas posies s no so complementares por via do equvoco antiracionatista da que busca na utilizao da metfora a prova da limitao do discurso dito cientfico (vide J. L. Brando da Luz, "Criatividade cientfica, imaginao e metfora", in Poesia da Cincia, Cincia da Poesia, Marc-Ange Graff (org.), Lisboa, 1991, pp. 217-242). Pela nossa parte, tentmos ao longo deste texto sugerir que o que avulta neste confronto ser s mais um aspecto da incompatibilidade entre os modelos epistmicos de Plato e de Aristteles: um, assimilado biologia (um "empirismo construtivista"), o outro, s matemticas (um "formalismo intuicionista"). Para o Estagirita a metfora nunca poder deixar dc ser uma forma de dizer, no limite uma "predicao impertinente" {Ricocur, p. 8), enquanto, para o Mestre Ateniense o complexo da doxa que se constitui como uma "indefinida" (apcira) metfora do ser. Mas aqui a metfora remete para o paradeigma, e deve ser entendida a par da nossa noo de modelo (vide M. Black, Op. cit.; P. Qucau, loge dc ia simulation, Paris, 1986, p. 20). 34 "Mctaphorical Imprecision and the "Top-Down" Stralcgy", Op. cit., pp. 420-436. 35 "Metaphor and Ixarning", Op. cit., pp. 438-461.

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Os dois ltimos aludem explicitamente ao paradoxo do Mnon, teoria da anamnese e ateno que no pra de receber (p. 421) dos tericos da cognio. O problema o de como ser possvel descobrir novidades (aprender, para Plato), se nem sequer podemos saber o que foi que descobrimos. Na resposta - reconfigurando velhos conhecimentos - , est contida uma cadeia de paradoxos, no exame da qual no entraremos. 6. Para concluir, cabe-nos apenas apontar o mtodo hipottico e a teoria dos paradeigmata como as respostas platnicas pergunta sobre a possibilidade de atingir o saber, como o desafio lanado por Mnon capacidade heurstica da dialctica. Neste sentido, interessa salientar que a metfora , em Plato, reveladora de uma estrutura ontolgica, que s o acesso economia do ser, penetrando pelo raciocnio para l das aparncias, consegue proporcionar. Ento, se admitirmos que o aumento de conhecimento s possvel atravs da superao dos nveis onto-epistmicos3<\ a metfora (tal como a geometria, no Mnon e na Repblica) aparece como o instrumento adequado para a fixao de "pontos de passagem" ("euporias", diz Plato no Filebo, e Aristteles, na Metaphysica B I ) entre os nveis (ou reminiscncia, dito dc outro modo). Em complemento desta posio, o Fedro e o Timeu mostraro como as limitaes impostas ao conhecimento pela representao justificam o recurso a paradeigmata (nos quais se inclui o mito), pois a prpria economia da criao, expressa pela racionalidade, que a deficiente constituio humana no pode captar. De resto, esta oposio entre racionalidade e discurso potico no colhe em Plato, pois na obra do Mestre Ateniense no h metforas, no sentido aristotlico, precisamente porque o paradeigma revela a identidade elemental, por cuja deslocao o complexo da doxa e a linguagem corrente so responsveis. 7. Se a anlise atrs apresentada for aceite, a conjuno da teoria dos paradeigmata com a perspectiva crtica da linguagem, desenvolvida ao longo do Crtilo, d evidencia dc um ncleo de questes solidrias, que, em termos da interpretao gentico-evolutiva, se estende pelo 2 e 3 perodo da produo platnica. A possibilidade de articular estas questes, por um lado, com a anamnese e o mtodo hipottico, por outro,
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36 Note-se que para Plato a expresso no pode ser entendida, como por ns, como "aumento de informao". Nos termos da teoria da anamnese - a nica concepo que consente uma compreenso global do saber platnico - , "saber mais" apenas "saber melhor" aquilo mesmo que o uso do corpo nos obrigou a esquecer (vide Ti. 42 a 44 c).
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com a prtica da direse, refora a convico de nos acharmos perante uma estrutura que desafia a assuno de um corte entre os dilogos mdios e aquilo a que se costuma chamar "o ltimo Plato". claro que as dificuldades comummente referidas pela crtica, relacionadas com a possvel mudana de estatuto das Formas, no foram sequer afloradas neste texto. Cremos, contudo, que a multiplicao de abordagens deste tipo, para alm do interesse que por si mesmas tiverem, ser susceptvel de atenuar o rigor de uma ciso consensualmente aceite, porm dificilmente justificvel pelo estudo dos textos.

ABSTRACT
The author proposcs an interprctation of the lheory and practise of paradeigma, developed in conjunction with the method of diairesis in the Sophist, Politicus and Philebus. The conclusions rcached are then balanced against lhe evidence of Plato's views on knowledge and language in lhe Cratylus, and compared to the logos of Heraclitus, in order to explain the conception designated as the "metaphorica] structure of reality". II is then suggestcd lhat the degradation and reevaluation of this structure in Modem and Contemporary thought was due to the attention paycd, or not paycd, to Aristotle's consderation of metaphor as a purely linguistic fact.

APRESENTAO DA METAFSICA DE MALEBRANCHE*


Mafalda de Faria Blanc

A TAREFA HISTRICA DE MALEBRANCHE 1. A defesa do espiritualismo cristo Para compreender a motivao central da filosofia de Malebranche, convm recuar trs sculos atrs, crise ideolgica do sculo XIII, desencadeada pela difuso do Averrosmo nas universidades europeias, o qual punha em causa a imortalidade da alma individual, ao dissolver o intelecto humano singular no Intelecto agente divino, somente tido como eterno. A resposta de So Toms a este problema no deixou de se revelar com o tempo insuficiente, ao mesmo tempo que carregada de consequncias, nem sempre benficas, para a filosofia crist ulterior. Com efeito, ao procurar assegurar para cada homem um inteleclo agente prprio, equipado dos princpios inatos do conhecimento e das imagem externas
* Texto que serviu de base a um ciclo de conferncias realizadas pela autora na E.P.H.E. (cole Pratique des Hautcs tudes, Section des Sciences Rcligicuses), em Paris, no ms de Abril de 1992. Philosophica, Lisboa, 1 (1993)

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fornecidas pelos sentidos, em virtude da sua individuao corporal, o monge dominicano aproximava em demasia a alma humana do corpo, elegendo os factos da natureza como o horizonte natural da razo, o campo da sua actividade abstractiva, negando-lhe, com a intuio intelectual, o acesso ao sobrenatural, de que a f na Revelao, interpretada pela Igreja, passaria a constituir a mediao alternativa. Desta maneira, a reaco tomista ao perigo averrosta acarreta consigo uma no menor ameaa para a mundividneia crist: a ruptura da unidade entre a razo e a f, a vida laica e religiosa, que tinha durante sculos alimentado a fora da "intclligcntia" medieval, criando assim a clivagem prpria da modernidade, que nenhum concordismo seria realmente capaz de sarar. Adstrito natureza, que o ponto dc partida da abstrao do universal, separado da Razo divina, o homem europeu faz deste mundo o horizonte do seu conhecer e agir, desligando-se progressivamente do iderio patrstico de uma sobrenaturalizao de si e da criao inteira. Como consequncia, comeam a ser postos em causa os princpios do conhecimento, da metafsica e da moral crist. Com efeito, se a razo j no funda em Deus as regras do juzo, o valor de verdade do conhecimento da natureza, da alma e de Deus torna-se problemtico, para l da mera validade formal e metodolgica das asseres. Surge assim, com a Renascena, o neo-paganismo, o pirronismo, a libertinagem, de que as figuras de Charron e dc Montaigne constituem os exemplos paradigmticos no espao cultural francs. A esta crise geral do pensamento europeu vem responder a filosofia de Descartes com a redescoberta da especificidade do esprito (intcllectus mentis) como pura concepo de ideias (nmero, extenso, alma, Deus), cuja universalidade em nada releva dos sentidos. O esprito ganha assim uma realidade bem distinta do corpo, capaz de imortalidade, a qual corroborada pela interpretao geomtrica da matria como extenso e movimento. Arma de dois gumes, afigura-sc porm o mecanicismo da nova fsica, servindo tambm, nas mos do novo libertino cientista, de instrumento de ataque contra a religio revelada. E a este pblico esclarecido que se dirige primeiramente a apologtica de Malebranche. Na linha da restaurao catlica encetada por Descartes, ele quer mostrar o valor da nova cincia para a revitalizao do espiritualismo cristo, corrigindo e completando o seu antecessor luz do iderio agostiniano de uma f que busca a inteligncia e de uma inteligncia guiada pela f, programa que o Oratoriano tinha recolhido do seu mestre Thomassin no seminrio de Saint Magloirc. Trata-se, nesta perspectiva, de mostrar a unidade das diversas expresses da verdade, natural e revelada, a

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concordncia profunda entre filosofia e teologia, pondo a primeira ao servio da segunda, aberta que ela est a esse mesmo Verbo que nos falou em Jesus. Na linha reformadora de Brulle, com efeito em Santo Agostinho, na sua doutrina do esprito como "imago Dei" e do conhecimento como iluminao da alma pelo Verbo, que os oratorianos vo procurar unir o que fora cindido, mostrando a unio natural do esprito com Deus, que liberdade cumpre promover e transformar numa unio voluntria. Malebranche vai assim atribuir filosofia a tarefa de defensora das verdades da religio, contribuindo para a adorao de Deus em esprito e verdade, atravs da purificao e converso da inteligncia presena universal dessa Causa primeira, que nos d "a vida, o movimento e o ser", segundo as palavras do ApstoloL 2. O ponto de partida cartesiano de Malebranche e o desvio neo-platnico com a leitura do Trait de Vliomme de Descartes, que o jovem sacerdote descobre a sua vocao filosfica. Nessa obra de carcter cientfico, vislumbra todo o alcance do mecanicismo para a defesa do espiritualismo cristo, pelo que vai durante alguns anos dedicar-se a adquirir a formao cientfica que lhe iria permitir dar o seu prprio contributo edificao de uma filosofia de esprito cristo. Na Recherche de la Vrit, sua primeira obra, adopta Malebranche o dualismo substancial dc Descartes, bem como a sua explicao psico-fisiolgica da sensibilidade e da imaginao. J todavia ao conceito de unio substancial prefere o de correspondncia psico-fsica, tirado de La Forge e de Cordcmoy, como explicao da questo das relaes entre modalidades de substncias diversas, as quais no podem verdadeiramente inter agir entre si seno como instrumento ou ocasio da aco de Deus. Mas h mais em Descartes que o nosso filsofo julga necessrio rever. A concepo da matria como extenso, pedra de toque do novo espiritualismo, assenta numa interpretao subjectivista da ideia, que no
1 Edio dc referncia a que remetemos o leitor: Oeuvres Completes de Malebranche, dir. A. Robinet, Paris, Vrin, C.N.R.S., 20 vols. 1958-1967; reed. 1967-1978. Citaremos as "Oeuvres", seguidas do tomo correspondente c da paginao. Sobre a relao entre a f e a inteligncia, ver: Oeuvres, t. XII, p. 133. Cf. Oewres, t. XVII-1, Trait de iAdoration e Actos dos Apstolos, XVII. 2 Cf, Oeuvres, 1.1, p. 213.

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garante suficientemente o seu alcance ontolgico. Com efeito, se a ideia apenas uma representao do meu esprito, como posso saber com toda a certeza que lhe corresponde a essncia mesma das coisas? No poder suceder que a extenso apenas seja o que posso conceber com clareza da matria e que esta seja, em si mesma, algo mais, donde o meu esprito, sem o saber bem como, poderia provir? Se, pelo contrrio, a ideia de extenso for entendida como um arqutipo divino, fica excluda a hiptese de uma dimenso escondida da matria, os fundamentos do espiritualismo^. A extenso pode ento afirmar-se constituir a essncia mesma da matria, ou seja, o seu ser possvel, onde esto inscritas antecipadamente as determinaes que ela pode comportar, no caso de vir a contrair a existncia. Esta , com efeito, pensada como contingente, razo pela qual no pode ser demonstrada ou deduzida analiticamente das propriedades da essncia, mas apenas mostrada ou revelada pelas qualidades subjectivas dos sentidos ou pelo sentimento interior. Essncia e existncia so os dois constitutivos formais da substncia criada, que revelam a sua estrutura participativa relativamente ao Verbo e Vontade criadora. S temos um conhecimento claro da essncia da matria, mas ele suficiente, em virtude da analogia das substncias, para servir de fio condutor elaborao de uma filosofia do esprito. A existncia, porm, indissocivel do movimento, quer se trate da linha recta ou da inclinao para o bem, o que significa que em ltima instncia a substncia aco. So Toms ensinava que a essncia contrai a existncia maneira de um acto (actus essendi), o qual algo de criado, que dado criatura por Deus como o seu prprio ser'. Malebranche, pelo contrrio, concebe, com Santo Agostinho, que a natureza de cada coisa no seno a vontade de Deus, que a cria e a move a cada instante, a categoria de "actio" s podendo em rigor ser atribuda a Deus, que faz sem ser feito e cujo ser em nada releva da "passio" . Na linha do mais extremo neo-platonismo cristo, representado por um Escoto Erigena, um Eckhart ou um Nicolau de Cusa, Malebranche concebe Deus como o Acto das essncias, a sua "cnergeia", que no apenas lhes d a existncia, mas as faz viver e mover-se Nele, como o participante no participado. A criao inteira , assim, accionada pelo movimento interno do Amor de Deus, que se abre e se d a participar, principalmente aos espritos, atravs de um movimento dc assimilao infinito.
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3 Cf. Oeuvres, t. XV, p. 34. 4 So Toms, De Ente et Esse titia, cap. V. 5 Santo Agostinho, De Trinitate, 1. V, VIII, 9.

Apresentao da Metafsica de Malebranche


II

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A REVISO DO CARTESIANISMO 1. A Metafsica Para l do mecanicismo, que o despertou para a tarefa de fundamentao do espiritualismo cristo, recebeu Malebranche ainda de Descartes o mtodo e o princpio da evidncia intelectual, que condensou na seguinte norma geral de toda a investigao da verdade: "(...) s devemos raciocinar sobre coisas de que tenhamos ideias claras, devendo, consequentemente, comear sempre pelas coisas mais simples e mais fceis e nelas nos determos longamente, antes de empreendermos a investigao das mais compostas e difceis"*. Evidncia e regra da simplicidade conduziro o filsofo, porm, a uma ordem de razes diversa daquela enunciada pelas Meditaes Metafsicas de Descartes. Com efeito, este, das trs naturezas simples de que temos ideias claras e distintas - o esprito, Deus e a matria - fora conduzido da primeira ltima pela mediao da segunda. Malebranche parte de Deus para descer matria pela mediao das ideias matemticas, deixando o esprito de fora como um ponto de apoio indubitvel, mas incognoscvel, de todo o edifcio do saber. Este, devendo seguir o critrio das ideias mais claras e exactas, teria como ponto de partida natural os conceitos de nmero e de extenso, se estes se limitassem simples intuio imediata, sem fazer uso da memria nas longas demonstraes em que perdemos de vista o que intumos com evidncia. E assim que, podendo o erro intrometer-se na evidncia mediada pela recordao, necessrio, como tinha mostrado Descartes, garantir a validade do raciocnio matemtico com a demonstrao da existncia de Deus e da sua veracidade . Devendo este constituir o ponto de partida do sistema, vai o filsofo escolher aquela prova que contem o mnimo de argumento, o mximo de certeza imediata, para que no haja lugar para a dvida ou o erro.
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As vias tomistas ficam excludas no s porque se baseiam no raciocnio, mas porque s provam a existncia de um poder superior e no a de um Ser perfeito, que no nos pode enganar. Malebranche vai seguir o argumento ontolgico de Descartes, que reformula de forma original e independente, a partir da interpretao ontolgica do princpio da
6 Oeuvres, l. II, p. 296. 7 Ibi., p. 371.

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evidncia. Este diz que tudo o que pensamos imediata e directamente alguma coisa e que, por conseguinte, o nada no pode ser pensado. Ora, eu penso no Infinito, no, como julgara Descartes, a partir de uma ideia, que sendo finita no o pode representar, mas em si mesmo, intuindo-o directamente por simples viso*. Logo, eu no posso duvidar de que existe um Ser infinitamente perfeito, uma vez que por si mesmo, pela luz da sua inteligibilidade intrnseca, que Ele se impe ao pensar. A apresentao do Ser como tal inteligncia, que no significa conhecimento adequado (que s Deus tem de si mesmo no Verbo), possvel porque o nosso esprito est unido muito intimamente a Deus de modo natural, sendo por ele constantemente iluminado e guiado na descoberta da verdade. Com efeito, todas as coisas de que podemos ter conhecimento tm o seu modelo ou ideia nas perfeies divinas, de que constituem participaes mais ou menos prximas. Tal interpretao do conhecimento supe um recuo perante a concepo subjectivista da ideia em Descartes, um retorno sua antiga significao platnica enquanto arqutipo. O conhecimento, pensa Malebranche, tem sempre como objecto imediato a ideia". Mas esta no deve ser confundida com o sentimento ou a modificao subjectiva que ela opera no esprito. A ideia compreende, com efeito, uma forma, um certo nmero de propriedades que se impem ao meu esprito, como muito bem viu Descartes na V Meditao: trata-se de um contedo necessrio, imutvel, universal e infinito, que s paradoxalmente poderia ser atribudo a espritos contingentes, temporais, particulares e finitos. , pois, na Razo universal de Deus que vemos as ideias, de que nos servimos para construir o edifcio do saber .
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2. A Fsica Malebranche considera, com Descartes, que a diversidade infinita dos corpos existentes resulta da aco do movimento sobre o espao uno, contnuo e infinitamente divisvel. Ora Descartes, da mesma forma que reduziu as qualidades dos corpos figura geomtrica, reduz os diversos tipos de movimento considerados por Aristteles mudana de lugar, definindo-a de um modo relativista como o transporte de um corpo de um lugar para outro, ou como uma variao de distncia entre dois corpos,

8 Ibi., p. 372 C Oeuvres, t. XII, p. 54 e t. XV, p. 5. 9 Oeuvres, i.1, p. 414. 10 Ibid.,p. 441.

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sendo um tomado como referencial e considerado em repouso relativamente ao primeiron. O nosso filsofo acolhe esta concepo cintica do movimento como o fim do naturalismo pago, de que era responsvel a fsica de Aristteles ao explicar o movimento atravs de foras internas substncia dos corpos, pequenos dolos projectados pela nossa mente sobre a geometria dos corpos a partir das qualidades subjectivas dos sentidos. Fiel ao ideal de uma fsica rigorosamente geomtrica, Malebranche chega mesmo a recusar a interpretao cartesiana do repouso como fora positiva de resistncia ao movimento, preferindolhe a ideia de uma pura privao de movimento ou mesmo de um movimento de sinal contrriois. Com efeito, ao invs do que pensava Descartes, Deus no cria primeiro a matria inerte, para lhe introduzir de seguida o movimento, pois antecipadamente que pensa, com a substncia, todas as modalidades que a vo positivamente circunscrever e definir na sua relao aos outros seres. Movimento e repouso so, por conseguinte, modalidades correlativas da substncia corporal, de que Deus tem a representao inteligvel antecipada como possibilidades, que a sua vontade actualiza pela escolha de certas virtualidades da extenso inteligvel a ttulo dc leis da natureza". Quanto a estas, conserva o nosso filsofo o essencial do ensinamento cartesiano: o movimento dos corpos em linha recta e a comunicao dos movimentos pelo choque bastam para explicar a progressiva diferenciao da extenso homognea, desde o primeiro instante da criao actual configurao da matria. Todavia, a fsica de Descartes fazia ainda apelo ao Concurso divino para assegurar a imutabilidade das leis do movimento e a conservao da quantidade de movimento! . Admitia assim, com a Escolstica, um certo poder de agir s criaturas, a que a causalidade primeira de Deus viria apenas prestar a sua assistncia. Malebranche, influenciado pela leitura ocasionalista da fsica cartesiana realizada por Cordemoy, a qual servia com grande proveito a sua inteno apologtica, vai efectuar uma leitura ocasionalista do conceito de lei, removendo para Deus toda a causalidade ou poder de aco que Descartes ainda deixara presente na natureza . Critica assim, em primeiro lugar, a ideia de causalidade transitiva, ou seja, a transmisso do movimento de um corpo a outro, com base no
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11 Cf. Aristteles, Fsica, IH, 1, 201a e Descartes, Prncipes de Philosophie, II, 24 e 25. 12 Oeuvres, t. II, p. 439 e p. 449. 13 Oeuvres, t. XII, p. 155. 14 Descartes, Prncipes de Philosophie, II, 36-37. 15 Oeuvres, t. III, pp. 205 e ss.

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argumento de que no h comunicao entre substncias ou suas modalidades. Considera, porm, ilusrio o poder de agir atribudo criatura, uma vez que, para ser verdadeiramente eficaz, supe um poder de criar ou de produzir algo de novo, que s Deus, por definio, pode verdadeiramente levar a cabo. A causalidade segunda fica assim absorvida pela causalidade vertical de Deus, fundamento da existncia e do movimento dos corpos, entendido este como uma sucesso de estados sucednea ao choque. O Oratoriano podia assim corroborar, pela sua leitura teolgica da fsica de Descartes, a intuio mstica de So Paulo e tambm de Brulle, de que o mundo subsiste em Deus, pois Nele e por Ele que tem o seu ser e movimento. 3. A Filosofia do Esprito Nas Meditaes, Descartes retoma a ideia agostiniana do esprito como "imago Dei", acrescentando que o homem se assemelha a Deus a dois ttulos: pelo entendimento, que traz consigo o conjunto das ideias inatas e a ideia do Divino a transcend-las e fund-las; pela vontade, que to ampla como a de Deus, e que consiste num livre poder de julgar, ou seja, de afirmar ou de negar, de seguir ou de fugir aquilo que o entendimento nos prope. Como agostiniano confesso, Malebranche concorda nas suas linhas gerais com este perfil, interpretando todavia a semelhana da imagem, no como algo criado que o homem possuiria de prprio, mas como o reflexo e a expresso da sua participao em Deus. Com efeito, o esprito vive da sua unio substancial a Deus, ou seja, de uma participao muito ntima na dinmica trinitria das Pessoas divinas. E dc novo na perspectiva da focalizao cm Deus do princpio da aco que Malebranche vai rever a filosofia do esprito dc Descartes, concebendo aquele, cm analogia com a matria, de si passivo e inerte, no fora a Vontade divina, que continuamente lhe d ser e vontade de mais ser. Referimos j que o filsofo perfilha, contra o inatismo cartesiano, a teoria da iluminao de Santo Agostinho, que interpreta em termos de Viso em Deus das ideias imutveis, necessrias, universais e infinitas . O entendimento, que dc si nunca julga, concebido como pura percepo de ideias (simples ou complexas), resultante da aco conjunta da vontade, que o dirige para objectos preferenciais, e da ideia, que o ilumina e impressiona profundamente. No se admite, pois, um constructivismo do conceito, circunscrita que fica a aco da inteligncia, mesmo
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16 Oeuvres, 1.1,1. III, II, chaps. IV e V.

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quando mediada pelo raciocnio, ao exerccio dc uma intuio continuadan. A capacidade de julgar, ou seja, de afirmar ou negar o que o entendimento percepciona, pertence vontade e decorre da sua natural orientao para Deus, que a liberta do constrangimento dos bens particulares. Malebranche modificar posteriormente esta doutrina cartesiana no sentido da distino entre vontade e liberdade, para melhor delimitar o que de Deus e o que do homem: esse poder de julgar, eleger e dispor do que Deus vai propondo pela apresentao das ideias e a moo amorosa da vontade para o bem em geral Foram, com efeito, as duas questes do pecado e da graa, que obrigaram o nosso filsofo a repensar a liberdade, no sentido de a distinguir da vontade, o que se afigurava tanto mais imperioso, quanto interpretava esta no apenas luz da assistncia divina como ainda por Deus realmente causada'?. Para que este no fosse, na verdade, considerado responsvel pelas ms escolhas da liberdade, era necessrio determinar a especificidade do acto moral relativamente ao Agir divino. Deus o autor dos nossos actos voluntrios, quer no que diz respeito ao objecto que os motiva quer fora que os anima, mas no c causa do pecado, uma vez que no inclina invencivelmente os espritos seno para o bem cm geral. O acto moral de eleio, no sendo mais do que um juzo, apenas um acto imanente, e no uma nova aco voluntria, que exigiria Deus como causa. Assim, Deus faz tudo o que h dc real ou de "fsico" nas nossas aces, mas no o autor da deciso que o homem toma quanto ao emprego a dar ao movimento da vontade. A liberdade plena, que sempre de aderncia ao Bem maior, constitui o lugar prprio do mrito moral do homem.
III

O DEUS DE MALEBRANCHE

1. O modelo matemtico e conceito de Ordem


Na sua primeira obra, Malebranche afirma que Deus cria os seres a partir das suas ideias arqutipos e que, dessa maneira, v-os considerando as suas prprias perfeies, s quais eles se referem . Assim, afirma
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Ibid.,p. 43 e p . 50. Oeuvres, t. II, pp. 12 e 13. Oeuvres, t. III, i" ciaircissement. Oeuvres, 1.1, p. 437.

Mafalda de Faria Blanc naquela obra, "(...) as ideias particulares dos seres no so seno participaes da ideia geral do infinito (...)", que a ideia adequada que Deus tem de si mesmo, a sua essncia, que na sua simplicidade contm todos os seres possveiszi. Os espritos criados no vem a essncia de Deus como tal, mas apenas na sua relao s criaturas ou por estas participvel, alis numa dimenso muito restrita, uma vez que s possuem ideias claras da matria, um dos grandes gneros do ser, que no cobre nem de longe as relaes infinitas que as coisas tm entre S22. Com efeito, conhecem-se a si mesmos por sentimento interior, o que os leva a supor que Deus possui o conheci-mento adequado da sua essncia, que vo projectando e realizando em liberdade e no tempo. Assim, as ideias organizam-se entre si segundo relaes de perfeio, constituindo uma hierarquia, uma ordem de valores, que regula antecipadamente e a nveis diversos a estrutura dinmica da realidade. O filsofo retirou das suas leituras de Santo Agostinho e de So Toms o conceito de ordem, referido ao Verbo divino, conferindo-lhe, todavia, uma interpretao original e moderna, inspirada na "mathesis" cartesiana. Assim, no livro VI da Recherche de la Vri, consagrado a este tpico, aps definir o conceito de verdade eterna como uma relao inteligvel entre ideias, considera que h relaes simples e complexas e que, para progredir das primeiras s segundas, necessrio uma espcie de cincia universal das relaes, que permita efectuar as comparaes necessrias para descobrir as articulaes que as estruturam numa cadeia dedutiva bem ordenada23. No referencial universal do Ser, idntico unidade, todas as ideias se interligam e conectam de modo a constituir a sistemtica do Verbo. Com efeito, aquele a medida e a mediao universal das ideias, a que todas se referem na sua identidade e diferena, que permite a comparao do desconhecido ao conhecido e ilumina a sua progressiva reduo a este. Subentendida pela Recherche, tal concepo sistmica do mundo inteligvel s ser desenvolvida mais tarde, quando, a partir do exemplo da geometria e do clculo, a ideia fr considerada como um momento de um conjunto infinito, somente inteligvel e por conseguinte real. Assim, no X claircissement, a propsito do arqutipo dos corpos, desenvolve Malebranche uma concepo infinitista da ideia como um conjunto
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21 Ibid., p. 441: "{...) les ides paiticulires des tres ne sont que des participations de 1'ide gnrale de i'infini". 22 Ad.,chap. IX. 23 Oeuvres, t. II, p. 287.

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coerente de todas as possibilidades geomtricas . A "extenso inteligvel" , assim, a ideia infinita de um continuum espacial, contendo virtualmente todas as determinaes eidticas possveis dos corpos, susceptveis de serem actualizadas segundo partes inteligveis bem determinadas. Foi, pois, a propsito da reflexo sobre o espao que o filsofo foi conduzido a pensar a ideia como um sistema ideal de relaes de certo tipo: um ponto de vista infinito sobre o finito, na medida em que determina para um gnero do ser o conjunto infinito das suas modalidades possveis, mas tambm um ponto de vista finito sobre o infinito, na medida em que cada ideia no seno o prprio Infinito enquanto participvel em certo grau pela criatura. Aquele desdobra-se assim num sistema de sistemas de relaes, que configura a Essncia divina enquanto relativa criatura, distinta do seu ser absoluto, que possui uma tal simplicidade c unidade, que nele cada perfeio contm todas as outras sem nenhuma distino real . S temos acesso nesta vida e dc modo aproximado, s perfeies relativas de Deus, que nunca igualam a realidade inteligvel do Infinito como tal, do Ser sem restries *. Embora igualmente infinitas, elas diferem entre si, reportando se diversidade dos seres, que coordenam e estruturam segundo relaes hierrquicas, que podem ser pensadas, mas no conhecidas, por analogia com as relaes entre os infinitos da matemtica . O modelo matemtico da relao e da ordem presidiu assim concepo malcbrancheana do inteligvel, designando at pelo nome de Ordem o arqutipo de toda a criao possvel, essa sistemtica infinita de infinitos, que Deus quando pensado cm relao criatura.
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2. O princpio da Aco No se deve, porm, pensar que a Ordem constitua a definio final do Deus de Malebranche, no s porque o refere num sentido relativo e segundo, como ainda porque pressupe que Deus, ao pensar-se em relao a outros, queira efectivamente cri-los. A Ordem , com efeito, posta e sustentada por um querer livre e gratuito de outros, que pressupe a moo necessria de Deus para consigo mesmo, esse pr-se e querer-se espontneo atravs do qual o Verbo gerado e, nele, todas as perfeies, em que Deus se reconhece, compraz e glorifica *.
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Cf. Oemves, t. III. Cf. Oewres, t. XII, p. 54 c t. XV, pp. 3 c 10. Oeuvres, t. XII, p. 55. Oeuvres, t. X, pp. 40 e 41. Oeuvres, t. X, p. 39.

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Esse amor, que Deus tem por si mesmo e que constitui a Vida divina na sua expresso trinitria, a nica aco necessria, comparvel ao crculo eterno do Desejo divino, de que fala Dionsio, atravs do qual o Ser absoluto se engendra e constitui, num movimento dc auto-referncia perptuo?. Tal aco necessria tornar-se-, porm, fonte e causa dos seres, caso Deus decida criar. Ser ento do interior da moo circular da Vida trinitria que o universo surgir, referido a Deus e sua glorificao. No princpio da glria como motivao principal da criao, a que se subordina a da comunicao de si ("Bonum diffusivum sui"), reabilita Malebranche a ideia dionisiana do Amor divino como princpio espontneo do ser e suas expresses . A glria , assim, o motivo livre, que preside emergncia da Ordem, expressiva da liberalidade do Amor divino, ao mesmo tempo que prescritiva das condies gerais da criao, a saber: a sua conformidade s relaes de perfeio inscritas no verbo, a sua regulamentao por um princpio de simplicidade e de economia, a presena de um mediador divino, que garanta partida a glorificao de Deus na sua obra. O primeiro ponto nada acrescenta a So Toms, que afirma que Deus ama as criaturas de um amor infinito, mas desigual, em proporo ao grau de perfeio inscrito na sua essncia. O segundo, regimenta a aco criadora aos princpios de uma inteligncia planificadora e teleolgica, de forma a tornar exequvel o desgnio da criao. O terceiro, inspirado na temtica pascaliana da desproporo entre o finito e o Infinito, busca a soluo desta aporia na tese escotista da Incarnao do Verbo como requisito e constitutivo formal da criao, necessrio para que se cumpra o desgnio universal de glorificao. De acordo com So Joo e sobretudo So Paulo, Jesus-Cristo torna-se, assim, princpio, meio e fim do universo, a que se referem todos os planos do ser: o mundo referido ao homem, este a Cristo, e Cristo a Deus. A Ordem enuncia, portanto, as condies estruturais do universo, que o referem a Deus e desse modo o justificam, no contexto tcocntrico que o desta filosofia. Fica assim assegurada a coerncia do todo, a ligao das partes pela sua referncia conjunta a um eixo central, o Homem-Deus, que, pelo seu dinamismo tendrico, nelas inscreve uma orientao, um ritmo de crescimento e um desenvolvimento infinitos ). Tais condies so, todavia, insuficientes para que um mundo exista e justamente este mesmo. Requisitada pela Vontade divina, a Ordem no
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29 Oeuvres, t. XIV, p. 7. 30 Oeuvres, t. XVI, p. 130 e t. III, cl. VIII, p. 91. 31 Oeuvres, t. X, p. 76.

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pode seno propor, nunca necessitar; demasiado geral para comportar as determinaes da essncia, ela no pode seno oferecer um critrio para a elaborao do plano geral da criao, o qual releva da iniciativa e da escolha da Vontade criadora. Acontece porm que, para Malebranche, s a revelao natural do sentimento, corroborada pela f na Escritura, nos pode dar a conhecer pelos seus efeitos as determinaes da Vontade divina, impedida que est a nossa inteligncia, somente unida ao Verbo, de conhecer as livres iniciativas, pelas quais ganha existncia o melhor mundo possvel. Desta maneira, tambm as leis que regulam os planos fundamentais da natureza e da graa e constituem a providncia regular de Deus nos so apenas conhecidas pela revelao da experincia, natural e histrica. So as leis da comunicao dos movimentos, as leis da unio da alma e do corpo, as leis da unio do entendimento ao Verbo, s quais se ligam as leis do sobrenatural: o poder dos Anjos sobre os corpos no decurso da Antiga Aliana, que revogada por Jesus-Cristo ao tornar-se chefe da Igreja e causa ocasional da graa. Elas perfazem no seu conjunto o mecanismo universal, pelo qual Deus transmite regularmente a cada domnio do real a quantidade de aco ou fora motora introduzida no primeiro instante da criao. A mesma aco propaga-se, assim, de estado em estado, sem que haja alguma vez verdadeira interaco entre os seres, as suas modalidades sucedendo-se de forma exterior, em virtude de leis que a priori as estabelecem como condio de toda a determinao. Os trs grandes planos do ser - a matria, o esprito, o sobrenatural - correspondem-se como sries de signos de diferente natureza, compondo entre si o texto que, atravs de uma mecnica universal, d corpo aos desgnios do Criador. Tal o grande fresco arquitectnico que Malebranche nos oferece acerca da criao, no obstante as limitaes subjacentes s nossas capacidades intelectuais. Tratar-se-ia de um cenrio assaz distante das exigncias de evidncia intelectual inscritas nesta filosofia, se uma outra fonte de conhecimento no viesse corroborar e completar as luzes da inteligncia atravs de um acesso mais directo Vontade divina. Trata-se do sentido nfimo, essa experincia interior que a alma faz de si mesma, atravs da qual se realiza, como veremos, a conjuno misteriosa da vontade agida (volont voulue) do homem com a vontade actuante (volont voulante) de Deus.

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A DUPLA FACE DA METAFSICA DE MALEBRANCHE

1. Os limites do racionalismo de Malebranche: a metafsica como teologia racional


Tendo partido da exigncia de uma certeza imediata isenta de erro, a filosofia de Malebranche, lanada com Descartes na busca de "naturezas simples", descobre, vimo-lo, como primeira certeza, o Ser infinitamente perfeito. Certeza epistemologicamente fecunda, uma vez que Deus, no podendo ser enganador, constitui o garante dessas verdades de razo, que formam o corpo da matemtica e da moral, e cuja necessidade intrnseca constitui a base do acordo universal das inteligncias de qualquer tempo e lugar. A evidncia do Ser infinito , porm, metafisicamente estril, uma vez que no prova a existncia do mundo, nem to pouco justifica as verdades de facto (leis), que o constituem na sua especificidade. Ela oferece-nos uma ontologia geral, dando-nos a conhecer o sistema das ideias ou das possibilidades referentes ao ente em geral, mas nada pode decidir quanto sua existncia. Com efeito, a razo natural no pode por si mesma concluir, da possibilidade dos seres, a sua existncia actual c contingente . O princpio da evidncia s , na verdade, vlido no domnio das ideias, cuja anlise explicita as propriedades da essncia, mas no no plano da existncia, que, por no ser necessitada por nenhuma razo de ordem geomtrica ou moral, s pode ser mostrada ou revelada, mas nunca demonstrada. E, por isso, compreensvel a indignao de Malebranche ao ver-se confundido com Espinosa, ou a sua resistncia junto de Leibniz face s razes morais da criao, por este invocadas na fundamentao das leis da fsica . A filosofia de Malebranche separa-se, assim, da via seguida pelo grande racionalismo, que conduziria ao dogmatismo de Wolff, antecipando a crtica e a abertura experincia configurada nas filosofias de Hume e de Kant, quer no que se refere ao conceito de causalidade, quer no que concerne a definio da existncia como pura posio. Sem dvida, afirma o Oratoriano, causa verdadeira aquela qual o
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32 Oeuvres, t. XV, p. 34. 33 Oeuvres, t. XIX, pp. 644-646.

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efeito est ligado de modo necessrio . E essa a razo pela qual s Vontade divina pode ser conferida a dignidade de causa, ela s possuindo poder e eficcia no agir. Todavia, daqui no se deve inferir que ela o seja na realidade, pois que Deus livre de no criar, e ns mesmos nada sabemos de claro acerca da relao entre a sua Vontade omnipotente e o menor dos seus efeitos^s. Eis porque nunca nos ser possvel concluir a existncia a partir da ideia, ou saber ao certo a razo de ser das coisas, esse querer infinito que as pe e conserva na existncia *. Assim, conhecemos por experincia as grandes leis do universo, mas nada sabemos acerca do modo como o devir universal, na actualidade de cada instante, o termo de uma relao criadora, que tem em Deus a sua causa subsistente. em virtude de s termos uma definio nominal da relao de causalidade, e no um conhecimento real, que a ontologia geral no d passagem metafsica, ou seja, justificao da existncia do mundo. Resta-lhe pois, para suprir esta deficincia, procurar apoio nas grandes verdades reveladas - a criao, a Incarnao, a redeno - elas s contendo a resposta global que d sentido realidade no seu todo. Justificando o recurso Revelao pela concordncia entre a razo natural e o Verbo incarnado, a filosofia de Malebranche assume, vimo-lo, a configurao de uma teologia racional, construda a partir de uma ateno alternativa s verdades de razo c s verdades de facto, que trata de conciliar e fundir luz criteriosa do dogma. O resultado uma grande sntese de cincia, filosofia e f, inspirada, como diz B. K. Rome, "pelas exigncias metodolgicas da prpria cincia":". Sem esquecer que a realidade um sistema de factos contingentes ou sem procurar reduzir a dimenso existencial dos seres, Malebranche abre a indagao filosfica a todas as dimenses da experincia - a natureza, a histria, a moral e a religio - cruzando-a, por assim dizer, com o conhecimento racional das estruturas matemticas e hierrquicas do Ser. O resultado de tal trabalho teria, no entanto, sido bem limitado, se uma outra via de conhecimento, mais directo e singular, a do sentido ntimo, no permitisse sondar do interior a emergncia nascente da existncia nas suas determinaes.
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Oeuvres, t. II. 1. VI. Oeuvres, t. XV, 33. Oeuvres, t. X, p. 96. Cf. a obra da autora: The Phitosophy of Malebranche. A Study of his Integration of Faith, Reason and experimental Observation, Chicago, Regnery, 1963, p. 6.

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2. A via da imanncia: a profundidade metafsica do "cogito"


Desde a Recherche, o filsofo contrasta o conhecimento mediato que temos da matria, por intermdio da ideia, e o conhecimento imediato que a alma tem da sua existncia e afeces. Este, no sendo como aquele iluminado pela viso do arqutipo, para que a alma no se envaidea ou se desinteresse da sua incarnao, dispe todavia de uma outra certeza existencial, que suporta e alimenta o exerccio do pensar . Procuremos, ento, compreender melhor a natureza do "cogito" malebrancheano, Se pensar significa percepcionar ou sentir, uma vez que o entendimento fundamentalmente receptivo e at mesmo passivo, necessrio que um objecto se apresente, o toque e modifique, para que o pensamento seja posto em aco . Ora, podendo algo apresentar-se directa ou indirectamente, certo que o esprito percepcionar primeiramente o que o tocar imediatamente, sendo esse o seu primeiro conhecimento, pressuposto pelos seguintes. Porm, que pode tocar a alma de imediato, antes da percepo de qualquer objecto transcendente, seno ela mesma, que na sua existncia fctica sempre se precede, constituindo dessa forma a conscincia de si, que a define como esprito? Com efeito, atravs de uma tal auto-afeco que o "cogito" malebrancheano se institui como o sentido ntimo ou sentimento interior, que sempre acompanha a alma em todas as suas vivncias e pelo qual ela tem a precepo ou conscincia actual de si e das suas modificaes. Tal apercepo , pois, como primeira evidencia, a forma geral pressuposta por todo o pensamento dc objecto. , na verdade, a auto-afeco que, antes de tudo o mais, desperta o pensar c o torna receptivo a qualquer coisa de exterior. Todavia, sem contedo eidetico determinado, a evidncia do "cogito", longe dc constituir o primeiro princpio do sistema do saber, no seno a sua condio geral de possibilidade, uma pura forma, ou o plano originrio de ocorrncia de toda a manifestao possvel, em primeiro lugar, a do Ser infinito, a que est adstrita a sistemtica das ideias e das verdades que estruturam no seu conjunto o ente como tal. Este, s como revelado na sua presena sensvel, se assinala ao pensar como efectivamente existente, quer dizer, como efeito da Vontade eficaz de Deus, que nos permanece desconhecida, uma vez que a nossa "prpria" vontade no seno um desejo, tantas vezes ineficaz, que nos permite dispor de uma aco que nos no pertence.
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38 Oeuvres, t. X, p. 103, e Oeuvres, II, VI, II, chap. 6. 39 Oeuvres, t. X V I M , p. 289.

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H, todavia, outra fonte, mais directa e profunda de captao da existncia: a interioridade, que esse plano de imanncia em que, por uma contnua auto-afeco, a alma se toca a si mesma e, desse modo, se revela e surpreende na emergncia interior do seu prprio existir. 0 que , com efeito, a existncia a cada instante contrada pelo esprito, que torna actual o seu poder de percepo, seno a aco constitutiva da vontade, no seu movimento de contnua transcendncia? Vontade criadora de Deus, que projecta o esprito na existncia, o ilumina com a luz do Verbo e o anima com a moo do amor, num movimento em tudo anlogo ordem das processes das Pessoas trinitrias, que decididamente desloca e secundariza o "cogito", no obstante a sua aparente substancialidade . De facto, pelo sentimento interior da presena em ns de uma aco que nos transcende e excede, podemos surpreender a emergncia do nosso existir, abeirarmo-nos da fonte donde ele decorre essa Vontade soberanamente poderosa, cuja espontaneidade constitui o prprio mistrio da liberdade e do amor. Com o aprofundamento interior e psicolgico da existncia e dos problemas metafsicos a ela adjacentes, Malebranche encetava uma via especulativa nova, que daria os seus frutos na filosofia francesa subsequente.
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3. A Aco do Esprito e a comunho dos espritos Porque a essncia de um ser nunca coincide com o seu acto de existir - com efeito, ela s pode dele participar - este no pode ser objecto de conhecimento ou visado adequadamente atravs dc uma ideia. Desta maneira, a filosofia no poderia ir para alm do enunciado das condies formais ou apriorsticas do ente, se no houvesse outro caminho para abordar a questo da existncia. Para este, j no so a matemtica ou a fsica que nos conduzem, mas a psicologia, entendida como anlise do sentido ntimo ou da apercepo interior que nos constitui como conscincia. Assim, pelo sentimento directo profundo da prpria existncia como participao numa Aco transcendente, possvel aceder ao fundamento metafsico da realidade, o Ser como causa de todo o existente. No certo, porm, que a anlise psicolgica nos conduza metafsica. O acto de existir teria, para tal, de ser perspectivado como participao do Ser infinito, o que no evidente, uma vez que no temos um conhecimento adequado da eficcia da Vontade que continua-mente nos pe na existncia. Com efeito c a maior parte das vezes, con40 Oeuvres, t. X I II, chap. V,

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sideramo-nos a ns mesmos como a causa dos nossos actos, confundindo o sentimento obscuro de esforo com a realidade mesma da aco. Trata-se de um juzo precipitado, que interpreta como conexo necessria a mera sucesso temporal do acto ao desejo tantas vezes impotente. Ele poderia ser evitado, se tivssemos um sentimento de Deus e da sua contnua aco em ns, mas perdmo-lo a seguir ao pecado original, sendo essa razo ltima da naturalizao do esprito em curso na histria humana*'!. Para, por conseguinte, inflectir este rumo das coisas, desastroso para a causa da religio - a adorao a Deus em esprito e verdade - necessrio religar de novo o homem Transcendncia, para o que a filosofia pode dar um imprescindvel contributo, ajudando-o a tomar conscincia reflexiva da presena e da aco de Deus em toda a realidade e, principalmente, na vontade, pela moo que a anima e promove a ir sempre mais longe na aderncia amorosa ao Bem. Promovendo a anlise interior, a filosofia pode apoiar o caminho para a Transcendncia, mas no desbrav-lo, uma vez que no pode por si mesma operar o "milagre", a saber, a converso do esprito. Esta, s Deus pode realiz-la, pelo poder da sua aco eficaz e pela sua unio muito ntima com a alma, j patente no conhecimento natural, que Malebranche interpreta como uma "graa de luz" resultante da eficcia da ideia sobre o entendimento. Suficiente para Ado, que vivia na presena de Deus, esta no basta agora para nos fazer sentir de novo a aco do Deus vivo. Uma graa suplementar e de efeito "medicinal" necessria para remover o endurecimento dos coraes - a "graa de sentimento". No , pois, sobre o entendimento, mas sobre a vontade e o seu desejo invencvel de felicidade que Deus vai agir sobre a alma, de forma a convert-la a si, por toques sucessivos, que a vo inundando de um sentimento de indescritvel bcatitude at ela se render presena indiscutvel do verdadeiro Bcm. Com esta interpretao da graa, Malebranche aplica ao domnio do sobrenatural a sua teoria do sentimento como sinal involuntrio, causado em ns por Deus para nos assinalar a presena de algo de bom ou de perigoso. Mais do que simplesmente informativo, o sentimento tem uma conotao sobretudo afectiva, desencadeando na vontade moes involuntrias, a que pode unir-se ou no a liberdade '. A graa , assim, de acordo com o pendor subjectivista da mstica
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Oeuvres, t. IV, p. 93. Ibid.,. 95. Oeuvres, t. XIV, p. 164. Oeuvres, t. XVI, p. 46.

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moderna, pensada pelo Oratoriano como uma modalidade da alma, de ocorrncia involuntria, que s pode ter como causa essa mesma Fonte donde brota misteriosamente o desejo de felicidade. E para ela que se volta o esprito, aps saborear a beatitude, reconhecendo de novo a sua pertena a Deus, no apenas ao seu Verbo, mas sobretudo efuso de Amor, que constitui o Ser mesmo como Esprito, na sua auto-gnese, e agora sc derrama, dando-se a participar. O Esprito-Santo , com efeito, a causa da graa de sentimento, que opera a converso dos espritos e os assemelha a Deus. Se a misso "ad extra" foi possibilitada pela Incarnao e Redeno de Cristo, todavia o Esprito que, por intermdio deste, verdadeiramente age, levando a bom termo o grande desgnio da criao, a saber: a reunio amorosa dos espritos em Deus, de que a Igreja, Corpo Mstico de Cristo, constitui j a realidade antecipada-ts. Se o Verbo ilumina, ordena e estrutura, se a Vontade criadora d o ser e o conserva, no entanto o Amor que age, promovendo a criao para o seu termo, que o pleno desabrochar da pessoa humana na liberdade do dom e da comunho. Poderamos assim concluir esta sucinta e forosamente insuficiente apresentao do pensamento de Malebranche, dizendo que o filsofo procurou pensar a sua experincia de f, para que, universalizada pelo conceito, pudesse servir a causa da religio - a promoo de uma "adorao em esprito e verdade".

RESUME La philosophie de Malebranche esl situce par rapport sa tache historique: mener son lerme la restauralion catholique introduite en France par Descartes pour faire face la nouvelle "inlelligentia" scientifique. Loriginalit de 1'Oratorien, due ses sources augustinnienes et dionisiennes, est nanmoins marquc ds les premircs oeuvres, cclatant dans ia pense de la maturit par la conception de la mlaphysique comme thologie rationelle, construitc a partir de la foi et ses dogmes. La rationalitc cartsienne esl donc reprise, premicrement dans une mlaphysique de 1'Ordre, deuxiemement dans une philosophie de 1'Action, a Iravers un cheminement de pense qui se nourri de la conception chrtiennc du Dieu-Trinit. Par le relief pris dans les dernires oeuvres par la question de 1'action et de son interprtation, la philosophie de Malebranche ouvre la voie la philosophie de 1'Esprit franaise, annonce par Ravaisson dans son clebre "Rapport" et mene de nos jours son terme par Blondcl et Lavelle.

45 Oeuvres, t. X, p. 72.

O RETORNO AO MITO. NIETZSCHE, A MSICA E A TRAGDIA


Leonel Ribeiro dos Santos

"La musique expose 1'individu son enracinement physiologique, la mylhologie fail dc mme avec son enracinement social. L'une nous prend aux trips, 1'autre, si l'on ose dire, au groupe." ' CLVI-STRAUSS, Le Cru et le Cuit, Paris, 1964,36.

1. Introduo
tese comum e praticamente incontestada entre os historiadores da filosofia que esta deve a sua origem a um longo processo de libertao da conscincia e da razo relativamente s representaes mitolgicas; que, por conseguinte, quer do ponto de vista histrico, quer, sobretudo, do ponto de vista da sua peculiar natureza, tanto a filosofia como a cincia, enquanto superiores manifestaes e qualificadas criaes da razo, se constituem por definitiva ruptura e progressivo afastamento em relao ao mito. Expresses correntes, como "do mito filosofia" ou do "mito

Philosophica, Lisboa,

1 (1993)

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razo", traduzem e confirmam esta boa conscincia de progressiva emancipao da viso racional do mundo, a qual, de resto, reconhecida como constituindo o prprio impulso que gere o movimento da cultura ocidental. A luta contra o mito um dos aspectos da luta contra o irracional que sempre espreita nas fissuras do pensamento mais racionalista e ameaa dissolv-lo no caos originrio. A instaurao da razo e da sua ordem lgica o reiterado acto de negao ou de ocultao das suas obscuras origens no caos e no mito. Se a referida tese encontrou a sua mais econmica mas tambm mais simplista exposio na conhecida lei dos trs estdios, formulada por Auguste Comte, segundo a qual o mito corresponderia a uma representao infantil da realidade e a prpria filosofia seria uma forma intermdia entre a conscincia mtica e a conscincia racional adulta das modernas cincias positivas - perspectiva esta que viria a ser secundada, no terreno da Antropologia Cultural, pela concepo de Lucien Lvy-Bruhl, de acordo com a qual o pensamento mtico dos "primitivos" considerado como sendo regido por uma mentalidade "pr-lgica" - , h que reconhecer, todavia, que, paralelamente afirmao progressiva do pensamento cientfico e racionalista modemo, sc desenvolveu, desde o ltimo quartel do sculo XVIII, no domnio da filosofia, e, desde meados do presente sculo, tambm no domnio da Antropologia Cultural, um movimento, plural mas convergente cm pontos essenciais, dc retomo da razo ao mito, o qual no foi porventura ainda plenamente advertido quanto ao seu verdadeiro alcance e significado'. propsito deste ensaio mostrar como, na filosofia de Nietzsche,
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1 Na llima dcada assiste-sc a um crescente interesse pelo mito, concebido no como objecto cultural arcaico, mas como o elemento onde sc leva permanentemente a cabo o trabalho da razo e do pensamento. Deste interesse do prova, entre outras, as obras ou colectneas seguintes: II. Blumcnbcrg, Arbeit am Myhos, Frankfurt/M, 1979; K. Kernyi, Die Erffimng des Ziigangs zum Mythos. Ein Lesebuch, Darmstadt, 1982; Manfred Frank, Der kommende Gott. Vorlesungen iiber die Neite Mythologie, Frankfurt/M., 1982. K. Hbncr, Die Wahrheit des Mythos, Mnchcn, 1985; R. Schlesier (Hrsg.), Faszination des Myhos. Studien zu antiken und modernen Interpretationen, Basel-Frankfurt/M,1985; H.H. Schmid (llrsg.), Myhos und Raiionalitt, Gutersloh, 1988. No que respeita nova atitude face ao mito, por parte da Antropologia Cultural, v., nomeadamente, de Claude Lvi-Strauss, IM Pense Sauvage, Paris, 1962; e Myth and Meaning, Toronto, 1978. 2 Uma sua primeira verso foi apresentada na sesso especial do Seminrio de Mestrado orientado pelo Prof. Doutor Manuel Jose do Carmo Ferreira - A ideia de 'Europa' na filosofia europeia - , subordinada ao tema "Nietzsche, a Furopa e a Msica", realizada no Conservatrio Nacional de Lisboa, cm 25.06.86, com interpretao pblica de obras musicais dc Nietzsche. O autor deixa aqui expresso o seu agradecimento ao Prof. Carmo Ferreira pelo convite para a colaborao na iniciativa c pela oportunidade assim oferecida para encetar esta reflexo.

O Retorno ao Mito. Nietzsche, a Msica e a Tragdia

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mais precisamente na sua primeira obra publicada - O nascimento da tragdia a partir do esprito da msica (Die Geburt der Tragedie aus dem Geiste der Musik, 1872) - , o processo de reconduo da razo ao mito (de auto-compreenso da razo como mito, de consciencializao da natureza originariamente mitopoitica do esprito) atinge, enquanto acontecimento especulativo, se no o seu ponto culminante, pelo menos um dos seus momentos mais decisivos, no contexto do pensamento contemporneo. Importa, porem, determinar algumas das etapas desse processo para melhor se medir a sua natureza e o seu alcance. H que reconhecer, nomeadamente, as transformaes que tiveram de operar-se na prpria essncia da racionalidade para que tal acontecimento se tornasse possvel. Assim se poder chegar a compreender tambm mais adequadamente o significado da proposta nietzscheana, a sua grandeza e ingenuidade, os equvocos e pressupostos a ela mesma em boa parte ocultos, quando no mesmo expressamente renegados. Apresentamos aqui o enquadramento e alguns desses pressupostos que consideramos necessrios para um melhor entendimento da proposta nietzscheana, mas no nos estenderemos na discusso das teses desta proposta considerada em si mesma.

2. Razo e mito no pensamento moderno


Passada que foi a efusiva manifestao e revivescncia das formas plsticas e literrias de que a cultura do Renascimento deu provas (cm que o mito, o smbolo, a alegoria, a fbula e a metfora conviviam naturalmente e sem fronteiras determinadas com o pensamento racional c com a metafsica especulativa mais ousada), a poca moderna, de um modo geral, instaurou o processo ao mito, esconjurando-o e cxpulsando-o para o domnio das manifestaes regidas no pela razo, mas pela fantasia; isto , relegou-o para o domnio da literatura ou da arte . E, significativamente, quando, a partir de meados do sculo XVIII, a arte comea a ser reconhecida na sua dignidade filosfica e lhe vem depois a ser concedido mesmo o estatuto de suprema revelao do esprito c da natureza, que, por ela, se redescobre tambm o sentido do mito. Raras vozes isoladas tentaram, ainda cm plena poca racionalista, pr em evidncia o interesse das antigas mitologias. Francis Bacon, um dos grandes responsveis pela instaurao do ideal moderno de cincia, via nas fbulas mitolgicas o sopro dc uma antiqussima sabedoria que
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3 Cf. W. Killy (Hrsg.), Mytographie Kunsten, Wiesbadcn, 1974.

der friihen Neuzeit. ihre Anwendung

in den

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sobreviveu graas s flautas dos poetas gregos . Entre os desideratos da "Grande Instaurao", que se prope, aponta a elaborao da "filosofia segundo as parbolas antigas". E ele prprio se empenha na decifrao do contedo de verdade de alguns dos mitos, nos quais via condensada essa "sapientia veterum"*. Tambm Leibniz por vrias vezes sugeriu a fecundidade de uma investigao que visasse extrair "aurum ex stercore Mythologorum", indicando nomeadamente a possibilidade de se ler a histria dos povos antigos nos respectivos mitos e fbulas dos seus deuses*. Caberia, porm, ao filsofo italiano Giambattista Vico - herdeiro da rica cultura filolgico histrica dos renascentistas e imbudo, por outro lado, do esprito metdico dos modernos - , levar a cabo uma hermenutica sistemtica da linguagem potica dos antigos gregos e romanos, descobrindo nos seus mitos um sistema completo e auto-suficiente de representao do mundo - toda uma "sabedoria", com a respectiva metafsica, lgica, moral, economia, poltica, histria, cosmologia, fsica, geografia e cronologia. Indo mais longe ainda, Vico mostra, por uma deduo filolgica, a originria identidade entre mythos e logos , ao mesmo tempo que, numa clara crtica ao estreito racionalismo moderno, representado por Descartes, Espinosa e Locke, aponta a necessidade de conciliar de novo o entendimento e a imaginao, de modo a que "a metafsica dos filsofos ande de concerto com a metafsica dos poetas" . Na ltima dcada do sculo XVIII, assistese, sobretudo na Alemanha, no quadro da reaco contra a Aufklrung, a um movimento de recuperao do significado dos mitos, nos quais se cr captar uma verdade mais originria e mais autntica, por mais prxima da natureza e da identidade cultural dos povos, movimento este que atinge o seu ponto culminante na primeira gerao do Romantismo e d depois origem ao
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4 F. Bacon, De dignilate et augmentis scientiarum, lib.II.c.13, The Works of F. Bacon (cd. Spcdding/Ellis/Hcath), London, 1857-1874, vol. I, 521: "Fabulae mythologicae videnlur esse instar lenuis cuiusdam aurae, quae ex traditionibus nationum magis antiquaium in Graccorum fistulas inciderunt". 5 Ibidem, 520-538; De Sapientia Veterum Lber, Works, VI, 617-764; De principiis atque originibus secundum fabulas Cupidinis et Coeli, Works, III, 79-118. 6 Die Philosophischen Schriften, cd. Gerhardt, Ilildcsheim, 1978, III, 203; VI.47-48. 7 La Scienza Nuova (ed. de 1744), Milano, 1963, vol.I, 200-201: "'Lgica' vicn detta dalla voce lgos, che prima e propiamente significo 'favola', che si trasport in italiano 'favella' - e l a favola da' greci si disse anco mythos, onde vien a' latini muhts [...]; onde lgos significa e 'idea' e 'parola [...] E pur mythos ci giunse diffinila Vera narratio\ o sia 'parlar vero', che fu il 'parlar naturale' che Platone prima e dappoi Giamblico clissero essersi parlato una volta ncl mondo." 8 Idem, * . , vol.II, 595.
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O Retorno ao Mito. Nietzsche, a Msica e a Tragdia florescimento dos estudos positivos de anlise e interpretao das diferentes mitologias que vm at actualidade . Mas a verdadeira compreenso do significado do mito por parte da filosofia s se tornaria possvel mediante a transformao da prpria concepo de razo e de filosofia. Schelling assim o reconhece, numa das suas Lies de Introduo Filosofia da Mitologia, quando diz: "A filosofia s teve acesso a uma relao com o ntimo da mitologia quando atingiu ela prpria a sua configurao intimamente histrica, a partir do momento em que ela mesma [...] se explicou como histria da conscincia de si. ' Para Schelling, esse momento fora obviamente cumprido pelo seu prprio Sistema do Idealismo Transcendental (1800). Pode, todavia, dizer-se, com toda a razo, que o passo decisivo nesse sentido fora dado j pela filosofia transcendental kantiana. Nas Crticas de Kant, com efeito, a mesma razo que leva ao extremo esforo a lentativa de se compreender a si mesma, surpreende-se, por fim, como uma espcie de energia criadora de formas, gerida como que por um Bildungstrieb, anlogo daquela energia vital que faz surgir as formas da natureza orgnica e as criaes artsticas do gnio. A razo j no pode encontrar ingenuamente na ordem do ser a imperturbvel instalao em que se acomode ou a regra que a oriente e, por outro lado, aprendeu a desconfiar da excessiva segurana autista que lhe advinha do ancoradoiro de um pensar de matriz geomrrico-matemtico mediante o qual tecia as redes com que pensava captar a realidade. Reflectindo sobre o seu modo de operar, ela descobre-se antes como algo que, seguindo a sua espontaneidade e teleoformidade prprias, cria formas de representao mediante as quais toma possvel e rege o seu comrcio com os objectos e constri o seu prprio elemento, dando sentido natureza, ao homem e ao seu prprio exerccio de doao dc sentido. Para alm da subordinao do pensar ordem do ser, ou da subordinao do ser ordem do pensar, entrev-se agora a possibilidade de uma nova relao, que Kant traduz mediante a categoria do jogo: em ltima instncia, as relaes entre o pensar e o ser, entre a subjectividade e o mundo, entre o esprito e a natureza do-se, no por determinao unilateral de um pelo outro, mas segundo uma recproca gratuitidade, uma espontnea ludicidade, uma
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9 Sobre este movimento, v.: Christoph Jammc, Einfiihntng in die Philosophie des Mythos, Band 2: Neuzeit und Gegenwart, Darmstadi, 1991, cap.IITV; M. Frank, oh. cit., Vorlesungen 5-7. 10 F.W.J. Schelling, Philosophie der Mythologie, Band I: Einleitung in die Philosophie der Mythologie, Darmstadt, 1973, 223.

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"necessidade livre". Esta dimenso da espontaneidade ldica mas criadora, em que se exprime o "feliz acordo" entre o esprito e a natureza, particularmente manifesta na fenomenologia da criao artstica, enquanto obra do gnio. A arte torna-se assim o paradigma e o organon da prpria filosofia, sendo promovida no terreno desta, no s como constituindo um novo domnio ao lado de outros (da cincia e da moral), mas sobretudo na medida em que a filosofia se pensa agora no j por analogia privilegiada com a matese ou com a cincia, mas por analogia com a poiese e a arte, como sc ambas brotassem de uma mesma instncia mais funda do humano, ainda mais originria e essencial do que o entendimento ou a razo: o Gemtit. arte, assim relevada e hipostasiada, se solicita agora que sane os conflitos e as divises do homem em si mesmo, do homem com a natureza, do homem com o homem. Sucessiva ou cumulativamente ela investida num conjunto de funes que vo desde a funo de uma teraputica "transcendental" (Schelling, Novalis, Nietzsche, Freud) funo de reconciliao moral e antropolgica do homem consigo mesmo, com os outros humanos e com a natureza (Schiller), ou funo poltica de emancipao e libertao humana do imprio da necessidade e de todas as formas de opresso (Adorno, Marcuse). Sobretudo, a arte mostra em si a prpria lgica do funcionamento do esprito, uma lgica mais originria do que a lgica do entendimento. Essa outra lgica, a lgica da arte, que , simultaneamente, a lgica do esprito no funcionamento orgnico de todas as suas faculdades fundamentais, revela-se anloga da prpria lgica da vida e da natureza orgnica na produo dos seus efeitos. Tal lgica recebe em Kant o nome de "teleoformidade" (Zweckmssigkeit), Trata-se, na verdade, de uma potica, no no sentido mais vulgar do termo, entendida como conjunto de regras a que deve obedecer a produo de algo, mas no sentido de que a razo mesma, ao produzir, no trato com os objectos, as suas formas ou representaes, o faz manifestando uma legalidade que lhe imanente, mas que no se confunde com a necessidade lgica ou com a mera produo mecnica planificada em funo de um objectivo previamente determinado. Esta potica ou tcnica espontnea do esprito tem o seu correspondente na potica ou tcnica espontnea da natureza. O esprito exibe-se poeticamente sobretudo na arte e na filosofia, concebida esta como auto-produo teleoforme do gnio da razo. A natureza, por seu turno, sobretudo naquelas suas manifestaes a que chamamos orgnicas que melhor exibe a sua peculiar potica. A partir de Kant - no Classicismo, no Romantismo e no Idealismo -

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desenvolve-se, com diferente intensidade e tonalidade, esta comum convico do ntimo parentesco que existe entre a filosofia, a arte (sobretudo a poesia ou a msica), a natureza e a vida. Convico de que comunga ainda o jovem Nietzsche, o qual delimita o horizonte em que se inscreve a sua tarefa enquanto filsofo, com estas palavras: "mostrar como a vida, a filosofia e a arte podem ter uma mais profunda mtua relao de parentesco."" no ambiente criado pelas Crticas kantianas que igualmente se redescobre, sob a tutela da arte, o sentido das linguagens da imaginao o smbolo, a metfora, as mitologias - e o sentido da prpria linguagem como rgo e elemento do pensamento. Mais ainda: neste novo contexto surge, com mais vigor do que em Vico, o explcito projecto de reconciliao da razo com a imaginao, da filosofia com o mito. na "ideia esttica" - esse produto do esprito criador do gnio, que se oferece como uma "representao da imaginao que d muito que pensar, sem que um pensamento ou conceito determinado se lhe ajuste, sem que linguagem alguma a possa tornar completamente compreensvel" 12 - que Kant v j realizada essa reconciliao. Sob a designao de "ideia esttica" pensa o filsofo crtico aquelas formas mediante as quais o esprito, graas imaginao no seu "jogo livre" (freies Spiel) , consegue tornar sensvel, sob o modo plstico ou literrio, o que da ordem do supra-sensvel ou
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11 F. Nietzsche, Nachgeiassene Fragmente (Sommer 1875), Siimtliche Werke (SW), Kiitische Studienausgabe in 15 Bnden, (Hrsg.v. G. Colli/M. Montinari), Mnchen/ Berlin/New York, 1980, VIII, 104. 12 I. Kant, Kritik der Urteilskraft 49, Kants Gesammelte Schriften, Akademie-Ausgabe, Berlin, 1902 ss (rcimpr.: Berlin, 1968), V, 314. O mesmo Kant invoca o mito dc Isis para ilustrar a sua concepo da "ideia esttica": "Vielleicht ist nic etwas Erhabneres gesagt, oder ein Gedankc crhabener ausgedruckt worden, ais in jener Aufschrit ber dem Tempel der Isis (der Mutter Natur): 'Ich bin alies, was da ist, was da war, und was da sein wird, und meinen Schleier hat kein Sterblicher aufgedeckt. " (>.,316) 13 Eugen Fink ps em evidncia, na parte final do seu estudo sobre Nietzsche (Nietzsches Philosophie, Stuttgart, 1960; c tambm em Spiel ais Weltsymbol, Stuttgart, 1960), a importncia da metfora do "jogo" - "jogo do mundo" - no pensamento nietzscheano. Sem dvida, foi relendo Heraclito que Nietzsche descobriu o fecundo sentido dessa "metfora csmica" que lhe permite pensar uma forma de superar a clssica antinomia entre o mecanicismo e o finalismo (cf. F. Nietzsche, Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen; SW, I, 828 ss). Dcve-se contudo a Kant (e, no seguimento deste, a Schiller) o ter colocado esse motivo metafrico no apenas no centro da sua concepo do esttico e da arte (concebendo-os como "jogo das representaes"), mas ainda no centro da concepo da prpria subjectividade (concebida como" jogo harmnico das faculdades") e da prpria relao espritonatureza, que se exprime em termos de graciosa Zusammensthmtmng ou Zwechnssigkeit. Cf. Kritik der Urteilskraft, Ak V, 256, 258.
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do sublime, sem que estes se degradem ou se limitem nas imagens que os representam ou nas palavras que os exibem. Pensa, concretamente, nas criaes do esprito que supem a mediao simblica , e que se podem traduzir ora numa alegoria, ora numa metfora, ora num mito. Ainda sob o efeito da inspirao de Vico, Herder v na mais antiga mitologia toda uma filosofia da natureza que tenta explicar o universo no seu devir, no seu permanecer e no seu perecer . Por seu turno, movendo-se j no contexto aberto pela filosofia transcendental, Friedrich Schlegel considera a mitologia como o "cerne da poesia" e como a matria prima que, metamorfoseada, subsiste nos problemas da mais moderna filosofia . Dele a ideia da criao de uma "nova mitologia", a qual, ao contrrio da antiga, que abraava o que havia de mais vivo no mundo sensvel, deve ser formada "a partir da mais profunda profundeza do esprito" (aus der tiefsten Tiefe des Geistes) . E Schelling, a quem se deve o mais significativo esforo no sentido da elaborao de uma "filosofia da mitologia", considerava a mitologia como a "poesia absoluta", "o elemento e o terreno onde todos os produtos da arte subsistem e florescem", "a matria eterna de onde brotam todas as maravilhosas e variadas formas da arte". Tambm ele prope a criao de uma "nova mitologia" capaz de realizar a sntese da mitologia grega e da mitologia crist, da natureza com o esprito e a histria, capaz, enfim, de reconduzir a filosofia dos cumes da sua "intuio intelectual" ao "oceano universal da poesia, de onde inicialmente partiu".' Em nenhum documento, porm, se exprime to eloquentemente o propsito de reconciliao da filosofia com a mitologia como no fragmento conhecido por O mais antigo programa de sistema do idealismo alemo (1797), cuja autoria tem sido atribuda a trs jovens estudantes de Tubingen, que do pelos nomes de Hegel, Schelling e Hlderlin' . A se
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14 Kritik der Urteilskraft.Ak V, 352-354. 15 Herder, "ber Bild, Dichtung und Fabel"(1787), in: H. G. Rotzer (Hrsg.), Texte zur Geschichte der Poetik in Deutschtand, Darmstadt, 1982, 326. 16 F. Schlegel, Rritische Ausgabe, hrsg. v. E. Behler, Minchen/Paderborn/Wien, 1958ss., Bd.n,264; Bd. XVIII, 134. 17 Kritische Ausgabe, Bd. II, 311-328. 18 Schelling, Philosophie der Kunst, Darmstadt, 1980, 50. System des transzendentalen Idealismus, Schellings Werke, hrsg. v. M. Schrter, Munchen, 1927, Bd. II, 629. Cf. Chr. Jamme, ob.cit., 35-39. 19 A crtica recente inclina-se para a atribuio da autoria do fragmento a Hegel, o qual o teria redigido em estreita colaborao com Hlderlin. Cf. M.J. Carmo Ferreira, Hegel e a justificao da filosofia (1981), Lisboa, 1992, 25; Chr. Jamme/H. Schneider (Hrsg,), Mythologie der Vemunft. Hegeis "ltestes Systemprogramm des deutschen Idealistmis", Frankfurt/M, 1984; F.-P. Hansen, Das lteste Systemprogramm des deutschen Idealismus: Rezeptionsgeschichte und Interpretation, Berlin, 1989.

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l: "Falarei, em primeiro lugar, de uma ideia que, tanto quanto sei, ainda no ocorreu a nenhum homem - necessitamos de uma nova mitologia, mas esta mitologia deve estar ao servio das ideias, deve tornar-se uma mitologia da Razo. Enquanto no tornarmos estticas, isto mitolgicas as ideias, elas no tm qualquer interesse para o povo; e enquanto a mitologia no for racional, o filsofo envergonha-se dela. Assim, devem finalmente dar-se as mos os cultos e os incultos, a mitologia deve tornar-se filosfica, para que o povo se torne racional, e a filosofia deve tornar-se mitolgica, para que os filsofos se tornem sensveis." Assim enunciado, o projecto visa claramente, sob a designao da reconciliao da filosofia com a mitologia, um programa antropolgico de reconciliao do homem consigo mesmo, pondo em harmonia as suas faculdades cognoscitivas, a razo e a sensibilidade, que a tradio filosfica, de uma maneira geral e, aparentemente, tambm a filosofia kantiana2i tinham separado e contraposto. Mas esta separao no domnio cognoscitivo c antropolgico tem o seu correspondente no plano poltico-social, na diviso entre cultos e incultos, entre os filsofos e o povo. O programa de reconciliao da mitologia com a filosofia aponta, pois, igualmente no sentido de restabelecer a harmonia social e cultural. H que no esquecer, contudo, a concepo de fundo que anima este programa e a ideia dc razo e de filosofia que lhe preside. Trata-se, na verdade, de uma concepo em que o lugar supremo no sistema trinitrio das ideias (verdade, bem, beleza) cabe declaradamente beleza e em que a Poesia ou seja, uma instncia potica transcendental - subsume todas as produes do esprito, todas as artes e, inclusivamente, a prpria filosofia. Em suma, preside-lhe a conscincia de que "o supremo acto da razo um acto esttico", de que "a filosofia do esprito uma filosofia esttica" e de que "o filsofo deve possuir tanta fora e sentido estticos como o poeta"22. O que definitivamente sobressai neste manifesto filosfico a percepo da originria solidariedade - se no mesmo identidade - entre
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20 J. Hoffmeister (Hrsg.), Dokummente zu Ifegels Entwicklung, Stuttgart, 1974, 219-221. 21 Sobre este ponto, v. o nosso ensaio: "A razo sensvel. Reflexo acerca do estatuto da sensibilidade no pensamento kantiano", Pensar a Cultura Portuguesa - Homenagem ao Prof. Francisco da Gama Caeiro, Edies Colibri / Departamento dc Filosofia, Faculdade dc Letras da Universidade de Lisboa, 1993, 401-424. 22 Dokummente, 220. Sobre a recuperao do mito no pensamento alemo ps-kantiano, v., para alm das j citadas obras de Jamme/Schncider, de Frank e de Hansen: J. Fried, Die Symbolik des Realen. Uber alte und neue Mythalogie in der Friihromantik, Mnchcn, 1985; Heinz Gckel, Mythos und Poesie. Zum Mythosbegriff in Aufklrung und Friihromantik, Frankfurt/M, 1981.

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o pensar (Denken) e o criar ou inventar (Dichten), a percepo enfim da natureza potica do trabalho do esprito. Esta percepo, j insinuada alis em Kant , alimentar a gerao classicista , idealista e romntica e manter-se- viva at aos nossos dias, constituindo a ltima fase do pensar heideggeriano ainda um inequvoco testemunho disso . E assim que, convicto da originria identidade entre filosofia e poesia, Novalis pode dizer que a filosofia o poema do entendimento (Poem des Verstandes), a unidade do entendimento e da imaginao" *. E Nietzsche, levando mais longe ainda a mesma ideia, dir da filosofia que "ela uma forma de poesia ... a poesia para alm das fronteiras da experincia" (es ist eine Form der Dichtkunst... es ist die Dichtkunst ausser den Grenzen der Erfahrungyi. Pelo menos no que respeita aos seus fins e ao modo da sua produo, a filosofia tem que ver mais com a arte do que com a cincia. Se parece ter ainda de comum com esta ltima o modo de exposio por conceitos, ela representa, na verdade, a domesticao da cincia pela arte, "a ultrapassagem da cincia mediante as foras mitopoiticas" (berwindung des Wissens durch mythenbildendc Krfte), a "prossecuo do impulso mtico" (Fortsetzung des mythischen Triebes). Este impulso mtico e estas foras mitopoiticas levam o filsofo a exprimir-se, no apenas em conceitos, mas "tambm essencialmente em imagens" (auch wesentlich in Bildern)^. Tambm para Nietzsche, o pensar do filsofo criao e inveno: "ele conhece, na medida em que inventa, e inventa, na medida em que conhece" (er erkennt, indem er dichtet, und dichtet, indem er erkennt)^.
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23 Kant, Opus Posiumum,Ak XXI, 101,102,126; Reflexion 1485,/i* XV, 703. 24 Cf. F. Hlderlin, Ifyperion, Sdmtliche Werke und Briefe, Mnchen, 1970, Band 1,659: "Was hat die Philosophie,... was hat die kalle Erhabenheit dieser Wissenschaft mit Dichtung zu (un? - Die Dichtung... ist der Anfang und das Ende dieser Wissenschaft." 25 O tpico do "carcter potico do pensar" (Dichtungscharakter des Denkens) e do "poetar pensante" (das denkende Dichten) torna-sc cada vez mais insistente no pensamento heideggeriano, sobretudo a partir de meados dos anos 30, numa assdua leitura da poesia de Hlderlin e de outros poetas, qual julgamos no ser alheia a hverpretao da obra de Nietzsche por essa mesma altura empreendida pelo professor de Freiburg. Numa das mltiplas ocorrncias do tema, Heidegger escreve: "Der Dichtungscharakter des Denkens ist noch verhiillt. Wo er sich zeigt, gleicht er fr lange Zeit der Utopie eines halbpoetischen Verstandes. Aber das denkende Dichten ist in der Wahrheit die Topologie des Seyns. Sie sagt diesem die Ortschaft seines Wesens." (Aus der Erfahrung des Denkens, Pfullingen, 1977, 23). Cf. Mafalda de Faria Blanc, "Heidegger e a Poesia", Filosofia, Public. Peridica da Soe. Port. de Filosofia, vol.III (1989),41-48. 26 Novalis, Schriften, Band 2: Dasphilosophische Werk, Darmstadt, 1981, 531. 27 F. Nietzsche, Nachgelassene Fragmente (Sommer 1872-Anfang 1873), SW, VII, 439. 28 Ibidem. 29 Ibidem, 439, 459.

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Mas h outro ingrediente decisivo que intervm na inspirao do projecto nietzscheano. Trata-se da filosofia dc Schopenhauer, ela mesma, sob muitos aspectos, uma radicalizao de motivos propostos pelo Idealismo kantiano e ps-kantiano e pelo Romantismo, cujas teses fundamentais vo encontrar eco no pensamento do jovem Nietzsche: antes de mais, a concepo da vontade como essncia da realidade; a viso anti-intelectualista e trgica, que afirma o sofrimento como essncia da vida (wesentlich alies Leben Leiden isr) ; a crtica do princpio de individuao como constituindo o mal ontolgico e a concepo dos indivduos como fenmenos (Erscheinungen) da vontade do mundo; enfim, a concepo da arte, do mito e dos smbolos no como expresso alegrica e indirecta de uma verdade do entendimento, mas como expresso da vontade, dos sentimentos, dos impulsos e das paixes, do prprio corpo. Schopenhauer radicaliza o princpio de autonomia da arte em relao cincia c moral, j afirmado em Kant, libertando-a, e com ela os mitos e os smbolos, do domnio do conhecimento e da representao, para os reconhecer como "afirmao da vontade de viver" (Bejahung des Willens zum Leben) . Sem esta radicalizao e, por conseguinte, sem a mediao de Schopenhauer, no se compreenderia a concepo nietzscheana do mito e do smbolo como expresses de uma sabedoria trgica. Acrescente-se a isso ainda a "metafsica da msica", desenvolvida pelo mesmo Schopenhauer na sua obra maior:" A msica no expe, como todas as outras artes, as ideias ou os nveis dc objectivao da vontade, mas expe directamente a prpria vontade; por isso que ela actua directamente sobre a vontade, isto , os sentimentos, as paixes e os afectos do ouvinte."32 A msica revela-se assim profundamente radicada na essncia mesma das coisas e do mundo, investida de um poder simultaneamente metafsico e fsico, e por isso que, como dir Nietzsche, captamos na sua linguagem a "secreta histria da nossa vontade e de todos os seus estmulos e impulsos" {geheime Geschichte unsers Willens und aller seiner Regungen und Strebungen)^.
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30 A. Schopenhauer, Die Welt ais Wille und Vorsiellung, 5 6 , Samtliche Werke, ed. E. Grisebach, Leipzig, I, 403. 31 Die Welt, 4. Buch, 60, Samtliche Wcrke, I, 422ss. 32 "Wcil die Musik nicht, gleich allen andem Kiinsten, die Ideen, oder Stufen der Objektivation des Willens, sondem unmitlelbar den Witlen selbst darstellt; so ist hieraus auch crklrlich, dass sie auf den Willcn, d.i. die Gcuhle, Leidcnschaiten und Affektc des Hrers, unmitlelbar einwirkt." Die Welt, 3. Buch, Kap. 39, Samtliche Werke, Leipzig, II, 525-526. 33 Ibidem, 3. Buch, Kap. 39, Samtliche Wcrke, U, 528. 34 SW, II, 530.

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3. "Nascimento da tragdia" - "renascimento do mito"


As sumrias indicaes at agora aduzidas bastam para nos fazer cair na conta de como a proposta nietzscheana, formulada em O nascimento da tragdia, deve ser apreciada no contexto de um movimento filosfico-cultural mais amplo, que, em termos gerais, se pode descrever como um movimento de retorno da razo ao mito, de reencontro da filosofia com a mitologia e o mundo dos smbolos, pela mediao da arte e, em especial, da msica, o substituto, para o homem moderno, dos mitos simblicos do homem grego antigo. Movimento este que, desencadeado, do ponto de vista especulativo, pelas Crticas kantianas e enunciado, enquanto programa filosfico-cultural, pelos jovens idealistas e romnticos de Tubingen, constitui um dos mais decisivos acontecimentos filosficos dos ltimos dois sculos e encontra justamente na obra de Nietzsche porventura a sua mais extrema e apaixonada concretizao. Ao conceber a filosofia como "poesia para alm das fronteiras da experincia", Nietzsche radicaliza a conscincia kantiana e romntica da potica transcendental, do ntimo parentesco existente entre filosofia, arte e vida, da urgncia de ultrapassar a cincia e civilizao cientfica mediante a arte e a civilizao artstica . Mas a soluo nietzscheana tem ainda isto de peculiar: cumprindo o projecto filosfico-cultural que apontava no sentido de uma devoluo da filosofia ao mito, como soluo especulativa no mbito de uma "metafsica da arte", de acordo com a qual s a arte vale absolutamente e s ela pode fornecer o ponto dc vista de apreciao universal do mundo e da vida, ele resolve a questo tambm historicamente, reconduzindo-nos quele momento paradigmtico cm que o pensamento filosfico comungava ainda do elemento comum ao mito, arte e vida; numa palavra, reconduzindo-nos ao tempo e elemento da tragdia antiga. A histria , por conseguinte, invocada para justificar a metafsica. Ela tem por funo mostrar como aquilo que foi possvel uma vez - a saber, a unio da filosofia e da arte na forma de uma sabedoria trgica pode sedo de novo *. E assim, mediante uma interpretao da tragdia e da cultura gregas, mas profundamente imbudo de uma concepo romntica do gnio e da arte , concebida esta na sua forma mais tipicamente
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35 Na autocrtica, Nietzsche resume nesta frmula o que "pela primeira vez" teria acontecido com a sua obra juvenil: "a cincia vista sob a ptica do artista, e a arte sob a ptica da vida". SW, 1,14. 36 SW, VII, 428-429; Cf. a carta a Carl von Gersdorff, de 18 de Novembro de 1871, Samtliche Brefe, Kritische Studienausgabe (Hrsg. v. G. Colli/M. Montinari), 8 Bde, Munchen/Berlin/New York, 1986, III, 242. 37 Nietzsche, que viria a criticar duramente os romnticos e a ver no Romantismo uma

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romntica - a msica - e representada no drama musica] wagneriano^, que Nietzsche leva a cabo a devoluo da razo ao mito. Vista a partir desta perspectiva, a filosofia nietzscheana como que fecha o ciclo do filosofar ocidental, interpretando-o, rejeitando-o e, pelo menos na inteno, superando o, num esforo de recuperao do mais originrio e autntico. Se o pecado original da civilizao ocidental foi a "perda do mito, da ptria mtica, do mtico seio materno" {Verlust des Mythus, der mythischen Heimat, des mythischen Mutterschossesy da vida csmica, a esperana da regenerao impe-se como um "regresso originria ptria mtica perdida" (Rickkehr zur Urheimat ... verlorene Heimat... seine mythische Heimat)^, como um "renascimento do mito" (Wiedergeburt des Mythusyi. A resposta de Nietzsche ao problema da alienao da essncia
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forma de decadncia, recusa que se considere a sua primeira obra como um "livro romntico" (SW, I, 20-22)- Mas o acento profundamente romntico da concepo nietzscheana do gnio, da arte, da msica, do mito, do dionisaco (e poderamos ainda acrescentar: do trgico e da tragdia, da crena no poder criador e salvador do "esprito" originrio dos povos), foi recentemente posto em destaque por Jochen Schmidt, Die Geschichte des Genie-Gedankens 175(hl945, Band 2: Von der Rotnanik bis zum Ende des Dritten Reichs, Darmstadl, 1985, 129 ss. Christoph Jamme, na mesma linha, comentando a ambgua relao de Nietzsche com o primeiro Romantismo, diz que o filsofo "s polemiza [com o Romantismo] porque este constitua o cerne do seu ser" (Ob. cit., 84-85). Sobre a recepo e o tratamento pelos Romnticos dos mitos de Dionisos, v.: M. Frank, ob. cit., Vorlcs. 9-11. Sobre a ntima relao da esttica nietzscheana com a esttica romntica, sobretudo a de Schelling e a de Schopenhauer, v. S. M. Fiz, La Esttica en la Cultura moderna, Madrid, 1987, 203-211. 38 Nietzsche le a tragdia grega atravs do drama musical wagneriano. Mas tambm se . pode dizer o inverso - que l o drama musical de Wagner atravs da tragdia grega. O que no parece sustentvel considerar as ideias de Nietzsche como mero efeito da seduo wagneriana. H um percurso pessoal do filsofo, verdadeiramente autnomo, o qual por momentos converge no mesmo sentido do de Wagner. Quando Wagner lhe envia o seu ensaio sobre Beethoven, o jovem filsofo no v melhor maneira de lhe mostrar o quanto compreende essa "filosofia da msica", onde reconhece a inspirao de Schopenhauer, do que enviando-lhe o ensaio que nesse vero escrevera sobre o "esprito dionsiaco" (Carta de 10 de Novembro de 1870; Samtliche Briefe, III, 156 -157). Quando, mais tarde, o mesmo Wagner lhe envia o ensaio sobre os actores e cantores da pera, Nietzsche responde-lhe dizendo ter meditado muito sobre a coreografia da tragdia grega e ter descoberto nas peas de squilo aquela mesma conexo entre plstica, mmica e disposio dos actores que Wagner preconizava para a nova pera (Samtliche Briefe, IV, 90-91). Wagner e a sua msica passaro no apreo de Nietzsche, como promessas frustradas. Mas isso em nada afecta a posio do filsofo relativamente msica c virtude regeneradora da arte, em suma, em relao sua "metafsica de artista". (Cf. SW, I, 20) 39 SW, 1,146. 40 SW, 1,149. 41 SW, 1,147.

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humana, problema to decisivo para a conscincia filosfica do sculo XIX, encontra aqui a sua formulao: regressando ao mito que se opera o "reencontro do homem consigo prprio" (Sichwiederfinden), o "retorno a si mesmo" (Rckkehr zu sich selbst), o "regresso fonte originria da prpria essncia" (Heimkehr zum Urquell seines Wesens)^, que constitui, ao mesmo tempo, o regresso ao "seio da verdadeira e nica realidade" (in den Schoss der wahren und einzigen Realit), ao "seio do Uno originrio" (Schosse des UrEinen)^. A luta contra o "socratismo", levada a efeito nas pginas de O nascimento da tragdia, uma luta contra o domnio e primado do logos na cultura e filosofia ocidentais sob a forma da civilizao cientfica, que produziu o homem abstracto, a educao abstracta, o Estado abstracto, a moral abstracta, o direito abstracto, enfim o "homem sem mitos" (mythenlose Mensch) e "sem energia natural criadora" (ohne... schpferische Naturkraft), o qual engana a sua pobreza de identidade e a sua fome de essncia com o culto autodissolvente da histria, da crtica, da cincia. "Pcnse-se - diz Nietzsche - uma cultura que no tenha nenhuma sede originria estvel e sagrada, mas que esteja condenada a esgotar todas as possibilidades e a aiimentar-se miseravelmente dc todas as culturas - isso c o contemporneo, como resultado daquele socratismo orientado ao extermnio do mito" (Venchtung des A / V T J M S ) . Na sua luta contra esse socratismo, que na cultura contempornea se manifesta como insacivel necessidade do "histrico", como instinto "crtico", como sfrego "querer saber", cm suma, como incondicional "f no universal poder milagroso do saber" (Glauben an die Universalheilkraft des Wissensys, Nietzsche rcconhcce-se, nesta fase, apoiado por duas grandes figuras do pensamento alemo que o precederam, precisamente Kant e Schopenhaucr, em cujas filosofias v o mrito de terem posto em evidncia os limites da cincia e da relao cientfica com o mundo, tornando assim possvel a recuperao daquele plano onde se encontram as razes de tudo o que mais elevado e mais profundo, a saber, a arte c a tica, abrindo o caminho a uma sabedoria "trgica" e a uma civilizao artstica . A posterior agressividade das crticas, sobretudo ao primeiro daqueles pensadores, no consegue apagar a profunda influncia que a filosofia do velho professor de Konigsberg exerceu na
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46

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SW,l, 128. SW, 1,141. SW, I, 146. SW, 1,111. SW, 1,118.

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formao das primeiras intuies do jovem Nietzsche ". O que de essencial deve a um e a outro j acima o indicmos. 4. "A msica como me da tragdia" A obra O nascimento da tragdia deve ser lida segundo dois registos, que se entrecruzam por um jogo complexo de correspondncias e analogias: o registo de uma metafsica esttica e o das correlaes histrico-culturais. O leitor de Nietzsche no ser por certo insensvel extraordinria agilidade com que o filsofo estabelece analogias, tipifica com um simples trao todo um perodo cultural, aponta correlaes ou assinala contraposies entre pocas e figuras histricas. A primeira vista, poderamos ser levados a pensar que estamos perante um pensador diletante e ligeiro, que no atende espessura dos problemas ou das realidades a que se refere. Na verdade, porm, isso decorre da peculiar perspectiva hermenutica em que ele se coloca, que ela mesma uma hermenutica de tipo esttico. A histria, as pocas, os homens e suas realizaes so apreciados, no do ponto de vista de uma teleologia histrica (onde fossem determinantes as categorias de progresso, desenvolvimento e crescimento cumulativo, com vista a um objectivo final universal que recuperasse e transcendesse cada um dos momentos singulares), mas em si mesmos, segundo uma perspectiva de diferenciao qualitativa e tipolgica. O filsofo-artista capta (ou cr captar), num simples relance, todo o movimento da histria, todo um perodo, toda uma manifestao cultural, e descobre intuitivamente, como que por instinto, o esprito que os anima, o tipo a que pertencem, aquilo que os une, ou o que definitivamente os irreconcilia. Esta concepo hermenutica da histria cultural (que, na verdade, visa libertar a apreciao do mundo humano - a vida e os valores, a moral e a arte, tudo o que nobre e sublime - das malhas do historicismo dominante na segunda metade do sculo XIX) ser exposta por Nietzsche no ensaio intitulado Acerca da utilidade e desvantagem da histria para a vida (1873-74), mas a sua primeira obra est construda j segundo esta
47 No cabe desenvolver aqui o complexo problema das leituras nietzscheanas dc Kant, ao qual dedicaremos um prximo ensaio. Segundo cremos, foi H. Vaihinger quem, pela primeira vez, soube ver a profunda e fecunda presena, no por certo do "Kant dos livros escolares", mas do "autentico esprito da filosofia kantiana" nas vrias fases do pensamento de Nietzsche (Die Philosophie des Ais Ob. System der theoretischen, prakiischen und religisen Fiktionen der Menschheit auf Crund eines idealistischen Positivismus. Mit einem Anhang iiber Kant und Nietzsche, Berlin, 1911, 771-790).

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perspectiva de historiador-artista^. A arquitectura desta obra, porm, correria o risco de se desfazer num mero jogo de analogias avulsas, se um elemento mediador no sustentasse as correspondncias e correlaes que nela se multiplicam. Ora aqui que intervm e se torna decisiva a funo da msica. No s, "como me da tragdia" (ais Mutter der TragdieY , para revelar a origem desta, ou iluminar a essncia do esprito contemporneo (representado, muito romanticamente, no "esprito alemo" e na sua msica), mas tambm como chave da compreenso da prpria obra e pensamento nietzscheanos. O filsofo exige do seu leitor a sintonia, a capacidade de percepcionar com ele todas as vozes da torrente musical da vida. O interlocutor de Nietzsche deve ter a msica por "lngua materna" e saber "encostar o ouvido ao ventrculo da vontade do mundo": "Dirijo-mc apenas queles que esto directamente familiarizados com a msica, que nela tm como que o seu seio materno [Mutterschooss] e que esto em conexo com as coisas quase exclusivamente por meio de inconscientes relaes musi9

cais."5o

Se tomarmos esta declarao a srio, que dizer das interpretaes da filosofia de Nietzsche e at da sua obra O nascimento da tragdia a partir do esprito da msica, onde a questo da msica no c sequer visada?si Mas a importncia da msica no reside apenas na sua funo por assim dizer hermenutica. Nela, em ltima instncia, se condensa e exprime a "metafsica de artista" que o filsofo prope: "s a msica, frente ao mundo, pode dar uma ideia daquilo que se deve entender por justificao do mundo como fenmeno esttico." Na perspectiva do nosso tema, duas correlaes so de sublinhar, nesta primeira obra de Nietzsche. Em primeiro lugar, a correlao entre o destino da msica e o da filosofia. Elas seguem solidrias, lado a lado, tanto na fase da sua mxima manifestao como no momento da sua degenerescncia. A correlao
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48 Sobre os pressupostos da hermenutica nietzscheana da histria, v. o nosso ensaio "Nietzsche e o Renascimento", Re\>ista da Faculdade de Ijuras, 5' srie, n 2, 1984, 30 ss. 49 Nachgelassene Fragmente (Herbst 1869), SW, VII, 13. 50 SW, 1,135. 51 A obra musical dc Nietzsche foi publicada por Curt Paul Janz (Friedrich Nietzsche, Der Musikalische Nachlass, Bascl, 1976). Sobre a importncia da msica para a compreenso do pensamento de Nietzsche, v: MJ. Carmo Ferreira, "Nietzsche, a Europa e a Msica", Revista da Faculdade de Letras, 5' srie, n 10,1988, 95" 100; Thomas Bnlng, Metaphysik, Kunst und Sprache beim friihen Nietzsche, Berlin/Ncw York, 1988. 52 SW, 1,152.

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essencial entre msica e filosofia dobra-se e manifesta-se na correlao histrica, por inverso, que se adverte entre a poca grega e a poca contempornea. Na Grcia, assiste Nietzsche soberana realizao da msica dionisaca e da sabedoria trgica na forma das tragdias de Sfocles e de squilo e das filosofias de Heraclito ou de Empdocles, e acompanha a sua posterior e igualmente solidria degenerescncia, que se manifesta, respectivamente, na forma do ditirambo tico, da filosofia de Scrates e das tragdias de Eurpedes . Na cultura alem do seu tempo, l o processo inverso: o reencontro da msica e da filosofia na forma do mito trgico ou drama musical wagneriano, que constitui a promessa e j a primcia de uma nova civilizao de tipo esttico. Ao mesmo tempo que, na msica wagneriana, v ressurgir o "fundo dionisaco do esprito alemo", v levar-se a cabo, de forma definitiva, no terreno da filosofia (nomeadamente em Kant e em Schopenhauer), a instaurao do processo civilizao socrtica e ao seu optimismo cientfico. Ambos os movimentos se conjugam para anunciar, na figura da arte e, em especial, na da msica, uma nova sabedoria mais sria e mais profunda, uma "sabedoria trgica".
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O jovem filsofo no pode deixar de ligar tantos sinais que se lhe oferecem, no pode deixar de interpretar o seu convergente significado. A questo impe-se-lhe: "Para onde nos remete o mysterium desta unidade entre a msica alem e a filosofia alem, se no para uma nova forma de existncia, de cujo contedo no podemos fazer ideia a no ser mediante analogias helnicas?"54 E a resposta ocorre-lhe no fio da analogia histrica: "Parece que estamos a reviver analogicamente e, de certo modo, em ordem inversa as grandes pocas da cultura helnica e que, por exemplo, parecemos estar agora a recuar da era alexandrina para a poca da tragdia."55 Ou revela-se-lhe, vinda "do fundo dionisaco do esprito alemo": "Se mostramos a conexo que existe entre o desaparecimento do esprito dionisaco [...] e a transformao e degenerescncia do homem grego - que esperanas no devem em ns nascer quando os mais seguros auspcios nos garantem o processo inverso, o progressivo despertar do esprito dionisaco no nosso mundo contemporneo! [...] Do fundo dionisaco do esprito alemo surgiu um poder [Macht] que nada tem de comum com as condies originrias da cultura socrtica e que por esta nem explicado nem
53 SW,\,U2. 54 1,128. 55 Ibidem.

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consentido, mas antes por ela sentido como o horrivelmente inexplicvel, como o excessivamente hostil, a msica alem, tal como ela se deu a conhecer principalmente no seu poderoso curso solar desde Bach a Beethoven, de Beethoven a Wagner." Em segundo lugar, mais decisiva e tambm mais profunda, a correlao, melhor dizendo, o "estreito parentesco" (engste Verwandtschafi) entre msica e mito, entre msica e tragdia, bem expressa nesta declarao: "Para ns a msica tornou-se mito, um mundo de smbolos: relacionamo-nos com a msica da mesma forma que os gregos se relacionavam com os seus mitos simblicos." E a intuio desse ntimo parentesco que subjaz a toda a obra, dando suporte no s s analogias histricas nela estabelecidas, como tambm argumentao a desenvolvida. Nela se funda a tese nietzscheana acerca do "nascimento da tragdia", segundo a qual esta comeou por ser um coro e no um drama . E se esta tese acerca do primado e da funo do coro de stiros na tragdia pode hoje ser ignorada pelos estudiosos das coisas helnicas como irrelevante do ponto de vista histrico-filolgico , h que reconhecer, contudo, que, tambm na economia do pensamento do jovem Nietzsche, o seu interesse efectivo menos o de valer como uma interpretao histrica ou literria do que o constituir a dimenso
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56 SW, I, 126-127. 57 SK^VII, 308. Seria interessante, mesmo estimulante, seguir a reiterao desta associao entre msica e mito, depois de Nietzsche, no pensamento de Claude Lvi-Strauss. Os 4 volumes de Mythologiques no esto apenas construdos segundo uma explcita arquitectura musical, com a sua 'Ouverture' e o seu 'Finale', mas postulam mesmo a existncia de uma afinidade profunda, de estrutura e de funo, entre o mito e a obra musical. Tambm para Lvi-Strauss a inspirao wagneriana (e por certo a nietzscheana) decisiva. V. sobretudo, o vol. I, Le Cru et le Cuit (Paris, 1964, 22-36) e o vol. IV, UHomme Nu (Paris, 1971, 559-628). Cf. J.G. Merquior, I/Esthtique de Lvi-Strauss, Paris, 1977. Sobre o mito cm Nietzsche, v., para alm de Christoph Jamme (ob.cit., 84-89), W. Kuhmann, Die Riickkehr des lauschenden Scheins der Dinge, Anmerhmgen zuni Verhltnis von Mythos und Philosophie hei F. Nietzsche, Kln, 1986; P. Putz, "Der Mythos bei Nietzsche", in: H. Koopmann (Hrsg.), Mythos und Mythologie in der Literatur des 19. Jahrhunderts, Frankfurt/M, 1979, 251-262; J. Salaquarda, "Mythos bei Nietzsche", in: II. Poser (Hrsg.), Philosophie und Mythos, Bcrlin/Ncw York, 1979,174-198. 58 SH',1, 63. 59 Para alm das concepes que consideram a tragdia apenas como um gnero literrio dramtico, advertese nos ltimos decnios a tendncia para contestar a ligao directa, suposta e defendida por Nietzsche, entre tragdia e culto de Dionisos e para considerar mesmo como um falso problema o da "origem da tragdia". Cf. H. Jeanmaire, Dionysos. Histoire du culte de Bacchos, Paris, 1951; Louis Gernet, "Dionysos et la religion dionysiaque: lments hrits et traits originaux" (1953), in: Anthropologie de la Grce antique, Paris, 1983, 83-118.

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simblica de uma interpretao metafsica esttica^. A histria e a filologia so invocadas para justificar a vida, e no por si mesmas, com o intuito de se obter uma suposta "verdade histrica objectiva". O que Nietzsche cr surpreender e acha altamente significativo na tragdia clssica (e, como tal, nunca antes dele suficientemente advertido ou adequadamente explicado) como, no preciso momento em que o mito herico morria, a msica dionisaca o recupera, o subtrai banalidade da histria e o transfigura, dando-lhe um alcance universal, tornando-o smbolo de uma sabedoria dionisaca - uma verdadeira metafsica trgica em imagens. E, da mesma forma, verifica como a degenerescncia deste esprito da msica acarreta consigo a degenerescncia e morte da tragdia e do mito, ao que sucede a emergncia do esprito da cincia que domina, at ao seu prprio tempo, toda a cultura do Ocidente, includas a filosofia e a arte. E ainda a mesma correlao histrica, mas agora invertida, que o filsofo perscruta na cultura alem do seu tempo: o renascimento radioso do esprito dionisaco, que se anuncia na msica wagneriana, traz-lhe a promessa de um idntico "renascimento do mito" e com ele da sabedoria trgica e civilizao esttica. Mas, para alm das correlaes histricas, o que para o jovem filsofo se revela essencial que s a msica permite compreender o trgico como a vivncia esttica por excelncia, sem o reduzir s categorias da lgica e da cincia ou aos imperativos da moral. Como compreender que, no mito trgico, o mesmo heri que se eleva e afirma em toda a grandeza sublime da sua individualidade seja aniquilado? Como suportar essa contradio, que a razo cientfica e a esttica apolnea que lhe corresponde, s conseguem ver como horrvel e incompreensvel desarmonia, e que, todavia, produz em ns um inegvel prazer esttico? Eis a resposta: "O prazer que o mito trgico gera tem uma ptria idntica do sentimento pleno de prazer que produz a dissonncia na msica. E o dionisaco, com o seu originrio prazer mesmo na dor, o comum solo de origem da msica e do mito trgico."si Mito e msica so, por conseguinte, a prpria expresso do dionisaco, e este a prpria essncia da vontade universal do mundo, a qual, inocente e sem porqu, joga consigo mesma o seu jogo eterno de criao e destruio de todas as coisas: "O mito trgico convenceu-nos de que mesmo o horrvel e o desarmnico um jogo artstico que a vontade, na
60 Para o enquadramento da concepo nietzscheana da tragedia no contexto da literatura e filosofia alems oitocentistas, v.: Benno von Wiese, Die deutsche Tragdie von Lessing bis Hebbel (1948), Mnchen, 1983, 644-651. 61 SW, 1,152.

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eterna plenitude do seu prazer, joga consigo mesma. Este fenmeno originrio da arte dionisaca, difcil de captar, s se torna imediatamente compreensvel e captvel no significado maravilhoso da dissonncia musical." Noutra passagem, onde igualmente reconhecvel o recorte schopenhaueriano, l-se: "S a partir do esprito da msica entendemos uma alegria na aniquilao do indivduo. Pois nos exemplos individuais de tal aniquilao torna-se claro para ns o etemo fenmeno da arte dionisaca, que a vida eterna, para alm de toda a aparncia e apesar de toda a aniquilao, exprime a vontade na sua omnipotncia como se estivesse por detrs do principium individuationis. A alegria metafsica no trgico uma traduo da sabedoria dionisaca instintiva e inconsciente na lingua gem da imagem: o heri, a mais elevada manifestao da vontade, aniquilado para nosso prazer, porque ele apenas fenmeno [Erscheinung] e a eterna vida da vontade no atingida pela sua aniquilao. 'Ns acreditamos na vida eterna', assim clama a tragdia; enquanto a msica constitui a ideia imediata desta vida."
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5. "O filsofo como mdico da cultura"


J Wackenroder advertira na msica o extraordinrio e misterioso poder de exprimir todos os registos da alma, de associar os mais dspares sentimentos, descrevendo-a como "uma breve e emocionante alegria que do nada nasce e ao nada torna", constituindo, enquanto tal, uma "verdadeira imagem da prpria vida"; ou como uma "louca vontade (wahnsinnige Willkuhr) que reconcilia na alma do homem a alegria e a dor, a natureza e a coaco (Natur und Erzwungenheif), a inocncia e a crueldade, a brincadeira e o horror". A "perversa inocncia (frevelhafte Unschuld) com que nos leva a desprezar superiormente o mundo e a demandar o cu ou, inversamente, a desprezar o cu e os deuses e a procurar atrevidamente uma bem-aventurana meramente terrena" e o "temvel e oracular mistrio que a envolve fazem da msica uma divindade para o corao humano". O jovem Nietzsche herda este "misticismo esttico" de matriz romntica, cujo rasto se pode seguir desde Wackenroder a Wagner,
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62 Ibidem. 63 SW, 1,108. 64 W. H. Wackenroder, Phantasien iiber die Kunst von einem hinstliebenden bruder, ed. bilingue, Paris, 1945, 326, 374-376. 65 Cf. V. Santoli, Wackenroder e il misticismo esttico, Rieti, 1929.

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passando por Schopenhauer, e que no s elevou a msica a primeira das artes, mas igualmente lhe conferiu a dignidade de revelao metafsica da essncia da realidade. A msica a revelao da "coisa-em-si", a "linguagem" e o "espelho da vontade do mundo" . Expresso da capacidade dionisaca de um povo, ela o "poder artstico, eterno e originrio, que chama existncia o mundo dos fenmenos" . Por isso que linguagem e expresso directa da vontade e corao do mundo, a msica est igualmente investida de uma funo mistaggica. Tal como a tragdia antiga tambm o drama musical moderno no propriamente um espectculo para ser contemplado, mas uma arte "absoluta", verdadeira celebrao mstica para a qual todas as foras do homem, todas as suas faculdades simblicas e todos so seus membros so convocados e nela exercidos e arrebatados ao mximo. Associada ao mito, como celebrao trgica do mistrio eterno da vontade do mundo e da vida, a msica cumpre a dissoluo do indivduo na "torrente unitria da harmonia", reconduzindo-o ao estado de identificao primordial com a natureza, devolvendo-o comunho com todos os seres no seio universal da vida. Nisso se manifesta igualmente a sua funo teraputica. Se, como vimos, o mal provm da perda da ptria originria, da ciso relativamente ao todo da vida, consagrada no principium individuationis, a celebrao trgica e o drama musical, ao devolvemos o sentimento da comunidade da vida universal, cura-nos. D-se assim uma "cura atravs da msica" (Heiligung durch Musik) e o filsofo trgico pode considerar-se um mistagogo, um verdadeiro "mdico da cultura" (Arzt der Kultur)^. O pargrafo 21 de O nascimento da tragdia expe, com acentos que denunciam uma inequvoca vivncia pessoal , esta virtude mistaggica e teraputica da tragdia antiga e do drama musical wagneriano. No nos estranho este reconhecimento da virtude teraputica, quer da arte em geral, quer da msica e da tragdia, em particular . Sobeja66 67 69 70

66 67 68 69

SW.I,105 ss. SW, I, 154. SW, 1,804. Cf. G. Colli, "Nachwort", in SW, 1, 904. Sobre esta vivncia "dionisaca" de Nietzsche, a propsito das tragdias de Shakespeare e da msica, v. a carta a Rudolf Buddensieg, de 12 de Julho de 1864, Samtliche Briefe, I, 293. 70 Cf. O. Marquard, "ber einige Bezichungcn zwischen sthctik und Therapeutik in der Philosophie des neuenzehntcn Jahrhundcrts", in: M. Frank/G. Kurz (Hrsg.), Materialien zu Schellings philosophischen nfangen, Frankfurt/M., 1975 , 341-377. A atribuio de um poder curativo e catrtico msica caracterstica na tradio do pensamento pitagrico-platnico. O prprio Aristteles acolhe essa ideia na sua Poltica (VIII, 7, 1341b32-1342b20). Na tradio pilagrico-platnica punhanrse em evidncia as dimenses da harmonia, da proporo, do ritmo e da ordem universais, dc que a msica nos d no apenas a evidencia intelectual, mas tambm a confirmao c

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mente conhecida a tese de Aristteles, de resto evocada por Nietzsche, acerca da funo catrtica da tragdia i. E Schciling, numa antecipao da tese nietzscheana, mostrara j que "o esprito mais ntimo da tragdia grega" no consiste no sentimento de infelicidade perante o destino do heri, mas antes na afirmao da suprema libertao mediante o supremo sofrimento, e que nisso est "a razo da reconciliao e da harmonia que nela reside, a saber que ela no nos dilacera, mas antes nos cura" . Para Nietzsche, a catarse e cura que a embriagus dionisaca e orgias tica da msica realizam no tm um significado meramente psicolgico ou moral, mas tm um verdadeiro alcance metafsico: por meio delas o homem reconcilia-se com o todo da vida universal e a reencontra a sua essncia perdida. Como se v, a nostalgia da totalidade e da harmonia original com o mundo, a natureza e a vida no move menos o jovem autor de O nascimento da tragdia do que movera qualquer dos primeiros pensadores romnticos.
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6. Concluso "A partir do esprito da msica", Nietzsche introduz-nos numa "metafsica da arte" que se d como reencontro com o mito, ou mesmo como uma nova mitologia". O mito agora concebido como a prpria essncia mais ntima da realidade e Dionisos o smbolo de combate desta metafsica gerida pelo "instinto da vida". da essncia desta "metafsica de ar tista" que ela se dc sob a forma do smbolo e do mito, no apenas porque se contrape s filosofias cientficas do conceito, que, nascidas sobre os escombros dos mitos que elas mesmas destruram, perderam o sentido trgico da realidade, da vida e da prpria criao artstica e filosfica, mas tambm porque o mesmo filosofar se concebe agora como uma expresso qualificada do universal poder mitopoictico da natureza e da vida. No o instinto do saber e do conhecimento, mas o instinto de criar o que verdaamostra sensvel, como refere Leibniz: "Glcichwie fast rilchts den Mcnschlichen Sinncn angenchmer ais die Einstimmung der Musick, so ist nichts dem verstand angenehmer ais die wunderbarc einstimmung der Natur, davon die Musick nur ein vorschmack und eine kleine Probe." Die Philosophischen Schriften, VII, 122. Em Nietzsche esta viso apolnea de uma esttica tendencialmente intelectualista transcendida numa viso dionisaca, segundo a qual a msica exprime a harmonia do mundo e da realidade sim, mas no corao das respectivas dissonncias, na dor, na desordem e no caos. Ela exprime a ordem da vontade, no a do entendimento, saboreada no sentimento, no na sensibilidade. 71 Aristteles, Politica, VIII.7, 1341b 32- 1342b 20; Potica, IV, 1449b 25. 72 Philosophie der Kunst, 341. 73 Cf. E. Bertram, Nietzsche: Versuch einer Mythologie, Berlin, 1918.

O Retorno ao Mito. Nietzsche, a Msica e a Tragdia

JJP

deiramente move o filsofo, que nisso se reconhece parente do artista trgico. Porque est, tal como este, prximo do atelier da natureza, bem encostados os ouvidos ao corao do mundo e da vida, ele pode ouvir e entender a voz mais ntima da realidade que do seu prprio abismo lhe fala. Em nenhum pensador contemporneo foi to longe a identificao da filosofia com o mito como em Nietzsche. Nele, j no a filosofia que se serve do mito para se expor, ou que dele se ocupa para lhe apreender o contedo e o significado racionais. Neste ponto, pode dizer-se que o projecto romntico atingiu na primeira fase do pensamento de Nietzsche simultaneamente a sua consumao e a sua inverso. Ali, era a razo ou a filosofia que revelavam o sentido do mito e que dele se apropriavam. Agora, o mito e a sua lgica peculiar que desvendam o sentido da razo e da filosofia, as quais assim so levadas a reconhecer que vivem do e no elemento do mito. Por isso, a razo do filsofo s pode ser mitopoitica. Os romnticos tornaram a mitologia racional, ao mostrarem as razes que havia no mito. Nietzsche cumpre a outra parte do projecto enunciado no ltestes Systemprogramm: tornou a filosofia mitolgica. Ele mostrou como uma filosofia que queira corresponder sua vocao originria de criar o sentido do mundo e de justificar a existncia tem dc habitar, no a rida plancie dos conceitos cientficos, mas a densa matria dos smbolos e dos mitos.

RSUM RETOUR A U MYTHE. NIETZSCHE, LA MUSIQUE ET LA TRAGEDIE L'auleur essaie de montrer comment le projet nielzschcn dploy dans La de la tragedie (1872) doit tre compris 1'intcrieur d'un mouvemenl spcculatif de rctour au mylhc, en cours dans la philosophie europenne depuis Kant. Ce mouvement se caractrise par le role qu'on attribue alors 'art, comprise soil comme 1'expression suprme de la subjectivil, de 1'espril (Gemiit) et de la volont, soit comme la rvclation meme dc 1'Absolu, de TElre et dc la Nature. Dans 1'oeuvrc de Nietzsche c'esl la musique - l'art romantique par cxcellcnce - qui, s'instituant d'abord comme "mythe et monde de symbolcs", mne la raison et la philosophie la rencontre du sens du mythe tragique ancicn et, par l, aussi la rencontre de leur lieu d'origine, la fois nistorique et essenticl, dans le mythe meme.

naissance

O NIILISMO DE MERLEAU-PONTY
Isabel Clemente

1. Introduo
Para o pensamento racionalista o niilismo pode definir-se, grosso modo, como o esvaziamento do conceito, a assimilao do Ser ao Nada, sendo a negao absoluta o ponto de partida da reflexo. Embora a noo tenha sido introduzida por Jacobi, na crtica que faz a Fichte, Hegel reconhece-lhe a radicalidade no que se refere ao "comeo" da actividade reflexiva, ao afirmar que "o que primeiro, em filosofia, , porm, reconhecer o nada absoluto . Ao chamar de "niilista" um autor que pretende prosseguir a reflexo husserliana, o que temos em mente a possvel verificao, neste, de um processo similar, posto, agora, como referncia, no o real, na sua irredutibilidade, mas o fenmeno. a verificao de um progressivo esvaziamento das noes em que o fenmeno se fenomenaliza - sujeito, coisas - a partir da instncia radical e primria em que se originam e a favor dessa instncia. Tendo como adquirido que a conscincia, entendida como a relao objectivante de um sujeito a coisas para um sujeito, refere uma instncia
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1 "Das Erste der Philosophie aber ist das absolute Nichts zu erkennen" Hegel, Glauben und Wissen, Ges. Werke, 4, 398. Philosophica, Lisboa, 1 (1993)

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Isabel Clemente

segunda, suportada pelo fluxo da experincia perceptiva, esse sim originrio, Merleau-Ponty remete-nos, no estudo a que submete a percepo, para uma praxis que a anonimidade e a generalidade iro caracterizar. A opo pontiana pelo acto perceptivo no repete a posio husserliana. No se trata da sntese pr-reflexiva, cuja construtividade activa torna legtima a passagem do pr-reflexivo reflexo. no sentido do aprofundamento ou radicalizao da instncia na qual todo o sentido tem a sua gnese que, simultaneamente, se vo esvaziando do seu sentido filosfico tradicional as noes de sujeito, coisas e at mundo.

2. O sujeito annimo. O "si"


A destituio do sujeito, o esvaziamento do sentido que este herdara do racionalismo, efectiva-se, de facto, no regresso a uma instncia pressupostamente anterior aos enunciados diacrticos sujeito-objecto, na qual os opostos integrariam uma unidade originria, que, no os anulando enquanto plos dialcticos da relao que tal instncia constitui, privilegiaria, contudo, a relao. essa relao - entre sujeito que percepciona e coisa percepcionada, porque de percepo se trata, de comeo - que surge, ento, com a dinmica que a caracteriza, como categoria filosfica primeira. A partir dela, como seu fundamento, e recuperada que est a gnese das noes-plo, torna-se possvel redefini-las, na condio de se conter, na nova definio, a instncia pr-predicativa alcanada. preciso que o irreflectido irrompa na reflexo como sua componente de direito. Todavia, esta tentativa inicial, de radicalizao do sentido das coisas e do prprio sujeito, protagonizada numa noo ambgua - cogito tcito - invalidada na aporia que a prpria noo configuras. A necessidade de legitimar pela reflexo o irreflectido, a par da impossibilidade de manter como tcito e mudo um cogito que s o quando trazido expresso, leva o autor a operar sucessivos aprofundamentos daquela sua noo principiai. Para que se compreenda o esvaziamento progressivo da noo de sujeito, ainda quando j radicada na corporeidade intencional, porque da que partimos, torna-se necessrio relembrar a distino pontiana entre corpo actual (ou fenomenal) e corpo habitual. A existncia de uma entidade concreta - o corpo actual (e a actividade perceptiva) - fundamentase numa existncia a-pessoal - o corpo habitual. Este define-se como
2 MerleairPonty, Le visible et 1'invisible, p. 229 (de futuro indicada por V.I.).

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"esquema do mundo" e nele que se processa uma primeira e fundante relao com as coisas. Trata-se da abertura transcendncia, intencional e originria, prpria de uma entidade annima, de que o acto perceptivo emerge, como fenmeno: "ela [a coisa] no mediatizada pelos nossos sentidos, as nossas sensaes, as nossas percepes, as nossas perspectivas; dirigimo-nos a elas e secundariamente que nos apercebemos dos limites do nosso conhecimento e de ns prprios como cognoscentes"3. A percepo originria, latente, um si. O eu deixa de existir como vector referencial. Descrever a experincia perceptiva no dizer que somos ns que percebemos, mas que "se percebe cm ns", porque toda a percepo tem lugar numa "atmosfera de generalidade" . No nos parece legtimo supor qualquer analogia entre a anonimidade e generalidade da percepo pontiana e a sntese passiva da percepo em Husserl. um facto que a conscincia intencional, enquanto "conscincia de", se esquece de si no seu visar intencionalmente as coisas, mas h, em Husserl, a constituio do visado na interioridade da conscincia transcendental. Em Merleau-Ponty, a ausncia da sntese activa, cm que se efectiva a constituio da coisa visada, torna enigmtica a afirmao de que "secundariamente" nos apercebemos de ns e das coisas.
4

A destituio ou nadificao do sujeito, tem o seu paralelo na transmutao exercida na concepo do fenmeno perceptivo, no que se refere ao contedo hyltico do acto e s consequncias, para este, da anonimidade que o caracteriza, na sua radicalidade. Se o sujeito deixou de ser a conscincia que conhece, objectivando, o percepcionado no o fenmeno a objectivar. O que est em causa, na percepo, c a relao de um determinado tipo dc sujeito - o corpo-sujeito - a um determinado tipo dc coisa - o fenmeno, enquanto ncleo de significaes convergentes, que significam para um corpo, na medida em que este o seu esquema, temporal e sensorialmente. O sujeito e as coisas, assim entendidos, so ambos fenmenos da mundaneidadc. E o mundo que os sustenta, que sua origem, seu horizonte de possibilidade. O fenmeno perceptivo, porque a reduo fenomenolgica, de jure, jamais atinge a completude , um fenmeno sensvel e abriga, no seu modo prprio dc ser fenmeno, uma certa opacidade que, como a anonimidade e generalidade do sujeito, configura a cilada radicao de ambos
5

3 Merleau-Ponty, Phnomnologie de ia Percepion, p. 374 (de futuro indicada por P.P.). 4 Op. cit., p. 249. 5 "Vpoch n'a le droit tftre neutralisation qu' 1'cgard du monde comme en soi effectif, de 1'extriorit purc: elle doit laisser subsisicr le phnomne de ect en soi effectif, de cette extriorit" (VI., p. 225).

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na processualidade temporal do mundo. A incompletude da reduo legitima a ausncia da sntese activa, o que implica que a mostrao do fenmeno permanece incompleta. O fenmeno permanece fenmeno, encontro intuitivo do corpo fenomenal com ncleos de significao, que incessantemente se renovam, se enriquecem, se ampliam. Opacidade e mobilidade caracterizam a fenomenalizao do fenmeno. Podemos ler, ainda na obra pstuma, que "a subjectividade e o objecto so um s todo, que os 'vividos' subjectivos contam no mundo, fazem parte da Weltlichkeit do esprito [...] que o objecto no mais que o molho destas Abschattungen, que no somos ns que percebemos, a coisa que se percebe l adiante [...]" .
fi

No estaremos, neste momento, em condies de afirmar que por demais aparente a deslocao da origem de todo o sentido possvel, das coisas e do sujeito, e a sua posterior (hipottica) posio como inteligveis, para a instncia a-pessoal da experincia fenomenal, deslocao efectivada pela noo de intencionalidade latente, expressa no esquema-corpreo? O que nos proposto o "il y a" annimo da experincia sensvel, o "il y a" annimo do sentido, o "il y a" mundo?. A deslocao efectivada d, desde logo, ao "topos" principiai da reflexo uma caracterstica lacunar. Todavia, alguns textos do autor parecem opor-se a uma tal leitura. Referimo-nos a afirmaes, repetidas, de que a percepo das coisas no s esta indissoluvelmente relacionada ao corpo-sujeito, pela caracterstica intencionalidade latente que os atravessa a ambos - afirmao que justificaria a reflexo que vimos fazendo - mas depende da actividade prpria do corpo intencional, como respondendo a essa actividade. no mbito de tais afirmaes que se imps o apelo ao "cogito tcito" a que atrs nos referimos e que substituiria, no sentido da sua encarnao, o cogito cartesiano. Mas, por outro lado, a posio de um "cogito tcito" a par da afirmao da anonimidade da experincia perceptiva, tal como temos vindo a exp-la, constitui uma aporia. A necessidade (coerente com a posio fenomenolgica do primado da percepo) de destituir o cogito do seu papel histrico de pura racionalidade, substituindo-o pela relao perceptiva, a afirmao da intramundaneidade dessa relao, que s o corpo fenomenal poderia coe9

6 Op. cit., p. 239. 7 P.P., p. 378. 8 "On comprend maintenant pourquoi les choses [...) ne sont pas des significations offertes a 1'intelligence, mais des structures opaques, et pourquoi leur sens demier demeure brouill" (P.P., p. 384). 9 Op. cit., p. 428.

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rentemente assumir, desloca o cogito, de cogito para actividade intencional corprea, de "penso que" para "posso", sendo que nesse "posso" se expressa o domnio, pelo corpo-sujeito, do campo fenomenal da sua praxis. E na explicitao desta relao que surge, paralelamente noo de cogito tcito, essa outra, que consideramos mais radical, a de esquema-corpreo, que pretende configurar, simultaneamente, a interveno activa do corpo-sujeito e a sua passividade enquanto emergente da processualidade-mundo. Na economia dos primeiros trabalhos do autor, no nos parece impossvel atribuir s duas noes, percepo (ou cogito tcito) e esquema-corpreo, um mesmo sentido. A justific-lo estaria o facto da funcionalidade atribuda actividade perceptiva e ao esquema-corpreo ser a mesma - o visar intencionalmente as coisas. Mas possvel e at legtimo, em coerncia com a reflexo com que posteriormente nos deparamos, pensar o esquema-corpreo como uma "escavao" sob a percepo, ou seja, possvel pensar o esquema como a instncia radical, activa, que contivesse, como virtualidade sua, o acto perceptivo. Uma como que intencionalidade que incessantemente mantivesse em relao o corpo e as coisas, de que o acto perceptivo fosse um fenmeno, entendendo aqui fenmeno como um corte, uma estabilizao momentnea, dessa incessante relao. Porque, se percepcionar as coisas vis-las intencionalmente, se o esquema-corpreo expe uma relao do corpo s coisas como sua matriz constante, evidente que, no ltimo caso, a relao no s ganha importncia no que se refere aos elementos que a constituem, como permanece e subjaz a qualquer acto perceptivo. Por outro lado, se a actividade perceptiva entendida como "annima" e "geral", se a garantia da sua universalidade depende dessa anonimidade, ento a opo por uma noo como a de "esquema-corpreo" responde necessidade de fundamentar o prprio acto perceptivo. O esquema-corpreo seria, ento, aquela instncia, cuja universalidade garantiria a universalidade da percepo, seria o "novo" transcendental.
10

No pensamento racionalista, e pensamos de momento em Kant, a generalidade e universalidade do "objecto", devida imposio das categorias aos dados sensveis, impe a subjectividade como doadora de sentido. Neste caso, generalidade e universalidade, porque garantidas pela actividade da razo, no equivalem a destituio do sujeito, porque a razo , em todos os seres racionais, igualmente operatria. Ao deslocar para o corpo e a sua funcionalidade esquemtica o sentido emergente, porque o corpo no pode definir-se como um "eu penso que", porque no
10 Op. cit., p. 402.

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pode exigir-se da corporeidade o assentimento universal que prprio da razo, Merleau-Ponty assume, coerentemente, que no h sujeito, pelo menos aquele sujeito que, desde Descartes, a reflexo filosfica vem entendendo como tal' . No importa a afirmao de que se trata, agora, do sujeito encarnado, do corpo-sujeito. Importa que a percepo se faz no interior do mundo, de e no mundo. o mundo, ou seja o "estilo" do mundo, quem doa sentido aos ncleos percepcionados. O que est em causa o esvaziamento do sentido da subjectividade, enquanto entendida, ela prpria, como doadora de sentido. E no se trata, tampouco, de substituir o "cogito" cartesiano pelo "cogito tcito", trata-se de pensar (se possvel) na exterioridade do cogito. Todavia, a exigncia de tematizar o esquema-corpreo, enquanto instncia de generalidade em que o Eu se dilui, mantm-se, na Phnomnologie de la Perception, dialecticamente, com a pensabilidade do cogito. Esta uma ambiguidade temtica. No a ambiguidade que traduz uma categoria, a do corpo-sujeito, mas a permanncia, no "corpo" da reflexo pontiana, de duas exigncias antagnicas, com os seus princpios prprios: a referncia (ainda) conscincia, expressa no acto perceptivo (com a sua deslocao para a anonimidade), referncia que vincula o autor ao racionalismo a que quer eximir-se, mas que o mantm no interior dos seus parmetros - e a subjectividade constitutiva um deles; e a nadificao do sujeito no esquema.
1

A segunda exigncia vai revelar-se predominante. Na generalidade dos textos pontianos que se seguiram a Phnomnologie de la Perception, as referncias ao sujeito e percepo so acompanhadas de restries expressas ou postas sob o domnio de uma actividade - Carne/Reversibilidade - que, na sua incessante, inacabada, infinita operatividade, destitui de contedo qualquer acto isoladamente consi-derado, para fazer valer o sentido que lhe advm do todo que essa activi-dade constitui no seu processuar-se prprio. Detenhamo-nos, ainda, sobre o fenmeno da percepo, apelando ao paradigma de Merleau-Ponty, a reflexo husserliana. S aparentemente os dois autores dizem a mesma coisa. Para Husserl as silhuetas ou perfis (Abschattungen) que se doam percepo, intencionalmente vividas, intudas de modo no espacial, dados hylticos de sensaes, constituem, na sua evidncia, uma mesma coisa percepcionada. As perspectivas percepcionadas so sempre impresses no espaciais, mas sintetizam se numa coisa espacial, emergente no mundo. Por outro lado, no obstante
11 Op. cit., p. 249.

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as perspectivas serem parciais, jamais dadas em simultaneidade todas aquelas que referem uma mesma coisa, elas "constituem" a coisa ou o fenmeno-coisa. Para Husserl, a percepo antecipao da coisa, porque a percepo adequada (Wahrnehmung), jamais possvel, uma ideia no sentido kantiano. O que no impede que as perspectivas se encadeiem em representaes concordantes. A "coisa" como que rege as perspectivas, orientando centripetamente os perfis sucessivos. At aqui quase se poderia dizer o mesmo no que se refere percepo pontiana. Mas, com Husserl, a percepo a vivncia evidente de um sujeito transcendental, depois de efectivada a epoqu. Na percepo realiza-se a relao da conscincia intencional que visa algo quilo que visado. Efectiva-se o preenchimento de uma inteno. Assim, na instncia perceptiva, num domnio pr-predicativo, mas consistindo tal domnio a instncia da evidncia pura devida reduo fenomenolgica, estamos, com Husserl, numa regio to segura como o transcendental kantiano. E nesta temtica que Merleau-Ponty se afasta do mestre. No h, para aquele, um domnio de evidncias apodcticas, como resultado da epoqu, porque a reduo jamais pode efectivar-se de modo completo. As percepes de coisas e o mundo de que emergem permanecem numa peculiar imbricao^. 3. Mundo, processualdade Encontramos um eloquente exemplo da posio do autor nas suas reflexes sobre a pintura. Temos o pintor (sujeito), temos o motivo, aquelo que expresso (coisa), temos a tela, ponto de encontro dos dois termos anteriores. Ingenuamente, poder-se-ia supor que a tela expe o modo pelo qual o homem/pintor viu/sentiu o motivo expresso. Afirmao s possvel num racionalismo artstico, cujo fundamento filosfico seria o da presena do homem ao mundo, numa atitude de "sobrevoo", sendo este um espectculo para aquele, que, pelo seu olhar, o abarcaria, o "determinaria". Exemplos possveis desta utopia da posse do mundo por sujeito situado no seu exterior abundam na pintura, do Renascimento aos nossos dias. Mas "a expresso pictural retoma e ultrapassa a formao do mundo que comeou na percepo"". No o que v, como aquilo que pensa que v, que o pintor tenta expressar. At a pintura dita "realista" , para

12 K/.,r>. 253. 13 Merleau-Ponty, L Prose du Monde, p. 86 (de futuro indicada por P.M.).

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Merleau-Ponty, no a imitao ou cpia de uma natureza apreensvel e delimitvel nos seus aspectos singulares, mas um acto de criaoit, porque nenhuma pintura vlida consiste em representar, simplesmente. No acto de pintar realiza-se na tela uma "transmutao", uma "metamorfose", porque olhar as coisas experienci-las na espacialidade e sensorial idade corpreas (profundidade, largura, altura, cor, som), dadas todas simultaneamente, exigindo todas para si, e inteiramente, o olhar. O que o pintor pinta a "lgica alusiva do mundo "i5. O que determina o gesto do pintor o "esquema interior" esta vida "enquanto sai da sua inerncia e do seu silncio [...] difusa no seu comrcio com o mundo visvel [...]" 16

Trata-se da mesma actividade de que falamos na alnea anterior -a vida difundida, imersa em tudo aquilo que o pintor v, as coisas doando-se, na sua simultaneidade, emergindo do mundo e nele se perdendo de novo. este movimento que o pintor pinta, esta reversibilidade que se exerce entre o corpo e as coisas, no mundo, que a tela expressa. Mcrleau-Ponty chama-lhe "estilo". J na Phnomnologie de la Perception o estilo protagoniza a unidade significante do mundo. As coisas, cada uma por si, em si, no tm sentido nem coerncia. As manifestaes, os fenmenos, constituem-se em ncleos de significao, no isoladamente, pelo poder constituinte do sujeito, mas na sua referncia mtua. Um fenmeno fenmeno no seu apelo a todos os outros que com ele, simultaneamente ou sucessivamente, constituem o mundo. E, porque referentes dessa realidade, o mundo enquanto actividade incessante, possuem o estilo do mundo: "o estilo o que torna possvel toda a significao"!?. o estilo, operatrio na significabilidade actual de qualquer fenmeno, que se expressa, enquanto processo quiasmtico, na intencionalidade corprea. Trata-se da mesma actividade diferentemente perspectivada. o estilo que significa na percepo, o estilo que expressa na pintura: "Quando o estilo est em aco, o pintor no sabe nada da anttese do homem e do mundo, da significao e do absurdo, pois que o homem e a significao se desenharo sobre o fundo do mundo, justamente pela operao do estilo"i. O estilo do mundo a sua processualidade, no uma processualidade anrquica, mas um cosmos sempre a
14 Op. cif., p. 98. 15 "Mais ce qu'ils ont mis la place d'une inspection dc 1'csprit qui decouvrirait la texture mme des choses, ce n'esl pas le chos, c'es la logique allusive du monde" (P.M., p. 9V 16 Op. cit., p. 81. 17 Ibid. "La perception dj stylise". (Op. cit., p. 83). 18 Op. d . , p . 83.

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fazer-se, manifestando-se em pares diacrticos, a cuja relao Merleau-Ponty chama de "reversibilidade". Sujeito e mundo so, assim, noes ambguas. A sua ambiguidade devida ao facto de nem o mundo nem o sujeito serem algo em si prprios. Ambos deixam ou pem parte de si no "outro de si". O sujeito dilui-se na sua corporeidade conatural das coisas mundanas. O mundo partilha o seu ser-mundo, o seu estilo, com o corpo-sujeito e as coisas e essa partilha que o revela como mundo. O mundo no um cosmos de uma vez por todas per-feito, mas o fundo que guarda na sua intimidade as "razes" das coisas, que, por seu lado o contem na "invisibilidade" que constitutiva da sua "visibilidade": "O invisvel no um outro visvel, no um possvel para um outro. O invisvel est a, sem ser objecto, a transcendncia pura sem mscara ntica""'. A que pode o autor referir-se com a metfora "transcendncia pura sem mscara ntica", num contexto em que a imbricao, a relao, a interpenetrao dos plos, o quiasma, so a caracterstica fundamental do ente - sujeito ou fenmeno? Transcendncia pura, quando sujeito e coisas tm na mesma actividade a sua raiz? Quando as percepes c o percepcionante emergem do mundo e o mundo neles como seu estilo? Transcendncia pura ou invisvel no sero o mesmo, para o autor - o Ser que sinnimo de invisibilidade, no um invisvel absoluto conceito abstracto - mas a inesgotabilidadc de sentido expressa no "il y a"? Concluso Quando demos a este texto o ttulo dc "niilismo de Merleau-Ponty", tnhamos em mente o esvaziamento paulatinamente efectivado nas noes de sujeito e objecto, perspectivadas neste fundo - a invisibilidade - que reserva dc sentido geral e seu sentido, cm cada uma delas, enquanto condio da sua fenomenalizao. O "niilismo" de Merleau-Ponty um niilismo sequente s caractersticas da instncia principiai adoptada, no o ponto dc partida da reflexo. a inevitvel consequncia de um processo, cuja exigncia de radicalidade o levara a partir da percepo, depois do esquema, instncias que se caracterizam por uma dialctica sem sntese. por isso que a tarefa da filosofia consiste em "restituir uma potncia de significar, um nascimento do sentido ou um sentido selvagem, uma
19 KL, pp. 282-283.

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expresso da experincia pela experincia que esclarea at o domnio da linguagem" . Mas "este despedaamento da reflexo (que sai de si querendo reentrar em si) pode ele alguma vez acabar"^?
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RESUME
On essaie ici de comprendre la pense de Merleau-Ponty comme un approfondissement de sa notion premire - la perception. Cet approfondissement, dans son exigence de penser la relation du sujet de la perception avec ce qu'il peut percevoir, s'anonant comme la "rversibilit" du schma-corporel et des choses, rversibilit qui est elle mme 1'horizon d'o se detache 1'acte perceptif, amne 1'auteur a l'ananlissement de la subjectivit. Le sujet radical - le schma-corporel - est sujet dans un monde, caracteris lui aussi comme activjt de rversibilit. Ainsi, sujet e monde devenus ambigus, la pense de Merleau-Ponly, qui dit Chair comme le dcrnier mot, peut bien se dire une pense niiliste.

20 Op. cit., p. 203. 21 Op. cit., p. 233.

ESTADO

DA

QUESTO

A IMAGEM DE LUDWIG FEUERBACH NA LITERATURA MAIS RECENTE (1988-1993)


Adriana Verssimo Serro

Uma viso de conjunto sobre a bibliografia feuerbachiana, que recolhe em largas centenas de ttulos uma produo cronologicamente ininterrupta desde 1831, no ter dificuldade em identificar, partindo apenas das formulaes dos enunciados, as seguintes caractersticas essenciais: 1. O desenvolvimento paralelo da investigao teolgica e da investigao filosfica, definindo duas linhas interpretativas praticamente independentes e cada uma passvel de ser reconstituda nas orientaes e fases de uma histria prpria. 2. O predomnio das leituras que tomam Feuerbach como termo de comparao relativamente a outros pensadores, sobretudo Hegel e/ou Marx, confirmando nessa comparao partida desfavorvel a apreciao predeterminada do pensador menor ou digno de ateno apenas enquanto momento de transio na histria da filosofia. 3. A assinalvel desproporo entre o nmero de pequenos estudos, desde os artigos de revista s recenses ou simples notcias, que se ocuPhilosopkica, Lisboa,
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Adriana Verssimo Serro

pam de aspectos parcelares e questes pontuais, face escassez de monografias e exposies globais da obra. Estes desequilbrios evidentes, de que s as ltimas dcadas comearam a apresentar sinais de esbatimento, tm origens longnquas que remontam s mais antigas recepes. Imediatamente discutidas, apoiadas ou denegridas pelos seus contemporneos, as ideias de Feuerbach foram primeiramente acolhidas como objecto de entusiasmo ou de escndalo antes de constiturem um efectivo objecto de estudo. No apenas as principais obras, como Das Wesen des Christentums (DWCh), os Grundstze der Philosophie der Zukunft e Das Wesen der Religion (DWR), mas igualmente muitos dos escritos de interveno e pequenos ensaios geraram uma proliferao de reaces, produzidas em recenses e contra-recenses, cartas-abertas e respostas, no raro ocultadas sob o anonimato ou o pseudnimo. 0 enquadramento nos debates que definiam os interesses e marcavam as grandes linhas polmicas do seu tempo - a conciliao de f e razo, a discusso acerca do cristianismo ou atesmo de Hegel e o desenvolvimento da filosofia da religio pelos seus discpulos, a interpretao do sentido da histria da filosofia e da sua eventual consumao no sistema hegeliano - condicionaria desde logo os principais modelos interpretativos que no deixariam de ser continuamente retomados. Nasciam assim as duas grandes imagens-tipo que a literatura filosfica invariavelmente associaria figura de Feuerbach: a de crtico, no apenas do cristianismo mas de toda a religio, e a de crtico, no apenas da filosofia especulativa mas de toda a filosofia, solidrias no idntico ajuzamento de um pensador negativo, defensor de um atesmo radical e do fim da prpria filosofia. Se, como observa Cludio Cesa, logo nos anos 40 do sculo XIX, Feuerbach "entra para os manuais, primeiro para os de filosofia contempornea, depois para os de filosofia geral"i, este sinal de aparente consagrao acarretou simultaneamente, e sobretudo por parte da historiografia historicista, a rpida estratificao das leituras sob a perspectiva das correntes e escolas, e da a cmoda catalogao cm "ismos" (antropologismo , dissoluo do hegelianismo , materialismo'', anti-teologia , atesmo*), bem como a multiplicao das frmulas simpli2 3 5

1 2 3 4 5 6

Cludio Cesa, "Storia delia Critica" in Introduzione a Feuerbach. Roma, 1978, p. 145. Friedrich Harms, Der Anthropologismus in der Entwickhmg der Philosophie seit Kant undL. FeuerbachsAnthroposophie. Leipzig, 1845. Johann Eduard Erdmann, Die deutsche Philosophie seit Hegels Tode. Berlin, 1896. Friedrich Albert Lange, Geschichte der Materialismus. Leipzig, 1866. Eduard von Hartmann, Geschichte der Metaphysik. Leipzig, 1900. Fritz Mauthner, Der Atheismus und seine Geschichte im Abendlande. Stuttgart und Berlin, 1923.

A Imagem de Ludwig Feuerbach na Literatura mais Recente (1988-1993) 125 ficadoras, desde o "atesmo materialista" ao "sensualismo grosseiro" e ao "naturalismo ingnuo". Considerava-se exclusivamente a produo posterior a 1839, privilegiando-se os anos 1841-1843, que iam da publicao de A Essncia do Cristianismo proclamao nas Teses provisrias para a reforma da filosofia de uma "filosofia nova" como negao e superao da tradio sistemtico-especulativa. Rapidamente divulgado, o esquema rgido da diviso em perodos supria o deficiente conhecimento de uma produo que, na realidade, se estendia de 1828 at ao final dos anos 60, desenhando o perfil de um autor de estilo ensastico, tacteando por entre hesitaes e hiatos uma doutrina nunca terminada, fragmentada e inconsequente. Por ocasio do I centenrio do nascimento de Feuerbach, em 1904, a publicao por Wilhelm Bolin e Friedrich Jodl dos Samtliche Werke tornava o conjunto da obra acessvel a um vasto pblico. A edio carecia porm de rigor temtico e filolgico, dada a expressa inteno dos organizadores de "popularizar" Feuerbach, o que motivou o critrio da seleco de textos, a escolha arbitrria das edies de base - recorde-se que Feuerbach submeteu as diversas edies da quase totalidade das suas obras a sucessivas revises e alteraes - a censura quase total do pensamento juvenil e a marcada preferncia pelos escritos tardios, que permitiam acentuar as analogias com o positivismo e o cientismo ou aproximar Feuerbach do esprito da revoluo de 1848. O incio do sculo XX veria surgir um significativo nmero de Dissertaes universitrias em Filosofia c Teologia , enquanto que o final dos anos 20 assistiria simultaneamente integrao de Feuerbach na histria da teologia protestante e ao seu reconhecimento como precursor do pensamento dialgico". Mas o marco fundamental dc uma nova orientao hermenutica seria a obra de Simon Rawidowiezis, de 1931. Feuerbach era pela primeira vez
o 1 9 10

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Wilhelm Bolin e Friedrich Jodl, Samtliche Wcrke, 10 volumes, Stuttgart, 1903-1910. Peter Gcnoff, Feuerbachs Erkenntnistheorie und Metaphysik. Ziirich-Sclnau, 1911; Hans Girkon, Darstellung und Kritik des religisen Illusionsbegriff bei Ludwig Feuerbach, Tbingen, 1915. Kurt Leese, Die Prinzipienlehre der neueren systematischen Theologie im Lichte der Kritik Ludwig Feuerbachs. Leipzig, 1912; Olga Tugemann, Ludwig Feuerbachs Religionsphilosophie. Reichenbcrg, 1915. Karl Barth, "Ludwig Feuerbach. Fragment aus der im Sommcrsemestcr 1926 zu Munster gehaltcnen Vorlesung ber 'Geschichte der protestantischen Theologie seit Schleiermacher'" in Die Theologie und die Kirche. Zollikon-Ziirich, 1928. Karl Lowith, Das Individuam in der Ralle des Mitmenschen. Munchen, 1928. Simon Rawidowicz, Ludwig Feuerbachs Philosophie. Ursprung und Schicksal. Berlin, 1931.

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Adriana Verssimo Serro

considerado na perspectiva da sua filosofia, globalmente avaliado a partir da unidade de um pensamento c segundo o valor intrnseco de uma doutrina, lido na totalidade do corpus ento disponvel. At hoje o nico verdadeiro clssico da bibliografia feucrbachiana, referncia imprescindvel pelo imenso acervo informativo, o trabalho de Rawidowicz estabelecia ainda a relao de Feuerbach com a especulao alem de Kant a Schopenhauer e acompanhava traos da sua influncia em muitos pensadores e movimentos culturais, de Nietzsche psicanlise. O rigor deste estudo levava todavia a que fossem consideradas como indiscutveis algumas teses que viriam a tornar-se cannicas. Se certo que Rawidowicz, contrariando as tendncias apologticas dos primeiros "feuerbachianos" (W. Bolin, Fr. Jodl, Karl Grun e Albrecht Rau), demonstrava a dependncia do jovem Feuerbach relativamente a Hegel, introduzia, por outro lado, como princpio sistemtico o critrio de um "hegelianismo ortodoxo" constante at ao corte em Zur Kritik der Hegelschen Philosophie. Fixava ao mesmo tempo a leitura tripartida das fases - a especulativa (at 1839), o antropologismo sensualista (at 1842) e o naturalismo eudemonista - a qual, com ligeiras variaes e ajustamentos se viria a impor como dominante. Aberto o caminho por Rawidowicz, assiste-se ao aparecimento de sucessivas vagas de estudos, reavivando inesperadamente um interesse que por diversas vezes se designou como Feuerbach-Renaissance, mas que na verdade englobava, para alm da comum preocupao de reactualizar o conhecimento dos textos, uma diversidade de linhas interpretativas: 1. Remontando a 1828, localiza-se j na Dissertao dc doutoramento De ratione, una, universali, infinita o ncleo de uma preocupao antropolgica, trazendo-se luz diferenas fundamentais entre o jovem Feuerbach e Hegel . 2. Feuerbach preferencialmente associado ou mesmo includo no movimento dos Jovens Hegelianos , aproximado ao jovem Marx ou privilegiado como seu precursor .
13 14 15

3. Atenua-se Hegel como referncia exclusiva, abrindo-se outros


13 Ulrich Hommes, Hegel und Feuerbach. Eine Untersuchung der Philosophie Feuerbachsin ihrem Vcrhllnis zum Denken Hegels (Diss.). Freiburg, 1957. 14 K. Lowith, Die Hegelsche Linke (Antologia), Slutlgart-Bad Cannstadt, 1962; Cludio Cesa, Studi sulla sinistra hegeliana. Urbino, 1972. 15 W. Schuffenhauer, Feuerbach und der junge Marx. Zur Entstehungsgeschichte der marxistischen Wcltanschauung. Berlin, 1965; M. Cabada Castro, El humanismo premarxista de Ludwig Feuerbach. Madrid, 1975,

A Imagem de Ludwig Feuerbach na Literatura mais Recente (1988-1993) 127 enquadramentos, influncias e relaes: com Fichteis, a phiew, Leibnizis. Kanti' e o Sptidealismus^. Naturphiloso-

4. O trabalho de exegese prossegue com a investigao das fontes e do ambiente cultural, o paciente esclarecimento da linguagem e das categorias, desfazendo-se preconceitos adquiridos, procurando-se sobretudo reconhecer um pensamento em devir e captar a coerncia dessa evoluo. Descobre-se o esquecido pensamento juvenil at monografia de 1838 sobre Leibniz?!, reinterpretam-se as grandes coordenadas do percurso intelectual at 1842 e, por fim, os anos de formao at 1825, evidenciando-se de modo rigoroso o significado dos primeiros estudos de Teologia em Heidelberg, prvios ao conhecimento de Hegel e deciso pela filosofia^. 5. A publicao, a partir de 1967, por W. Schuffenhauer e W. Harich, da edio crtica permitiria, pela primeira vez, mediante o acesso aos textos na sua verso original e o confronto com as variantes das sucessivas edies, distinguir planos da redaco, fixar a terminologia e abrir finalmente o caminho s leituras de conjunto da obraw. 6. O corpus feuerbachiano ampliado de modo significativo com a publicao dos Cursos sobre "Histria da Filosofia Moderna" e "Lgica e Metafsica" leccionados em Erlangen nos anos 3025, bem como de outros inditos^ e de peas desconhecidas da Correspondncia.
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16 Johann Mader, Fiche, Feuerbach, Marx. Leib. Dialag. Gesellschaft. Wien, 1968. 17 Peter Comehl, "Feuerbach und die Naturphilosophic. Zur Gnese der Anthropologie und Religionskritik des jungen Feuerbach", Ncue Zeilschrift fiir systematische Theologie undReligionsphilosophie , 11 (1969), 37-93. 18 Alxis Philonenko, "Etudc lcibnizienne : Feuerbach et la monadologie", Revue de Mtaphysique et de Morale, 75 (1970), 20-46. 19 M. Cabada Castro , Feuerbach y Kant. Dos actitudes antropolgicas. Madrid, 1980. 20 Wilhelm Teichner, Mensch und Gott in der Entfremdung oder die Krise der Subjektivitdt. Freiburg (Breisgau)/ Mnchen, 1984. 21 Cludio Cesa, // giovane Feuerbach. Bari, 1963. 22 Carlo Ascheri, "Feuerbach 1842. Necessita di un cambiamento", De Honrine, Roma, 19-20 (1966), 147-254. 23 Uwe Schott, Die Jugendentwicklung Ludwig Feuerbachs bis zum Fakxdttswechsel 1825. Ein Beitrag zur Gnese der Feuerbachschen Religionskritik- Gttingen, 1973. 24 Gesammelte Werke. Ilerausgcgebcn von Werner Schuffenhauer, bearbeitet von Wolfgang Harich. Berlin, Akademie-Verlag, 1967 ss. 25 Schriften atu dem Nachlafi. Hcrausgegeben von Erich Thies. Bearbeitet von Carlo Ascheri und Erich Thies. Darmstadt, 1974-76 [Einleitung in die Logik und Metaphysik, Vorlesungen iiber Logik und Metaphysik, Vorlesungen iiber die Geschichte der neueren Philosophie], 26 Francesco Tomasoni, Feuerbach e la dialettica deli' essere. Con la publicazione di due scritti inediti. Fircnze, 1982; Ludwig Feuerbach e la natura non umana. Ricostruzione gentica deWEssenza delia religione con pubblicazione degli inediti, Firenze, 1986.

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7. Diversifica-se o campo de problemas, da histria ao pensamento moral , da dialctica ' lgica " e ontologia, e sobretudo ao marginalizado pensamento antropolgico que, na riqueza de motivos como o corpo e a sensibilidade, a Natureza ou o gnero humano, deixa de merecer a curiosidade de um apndice ou de ser avaliado como mero contraponto reactivo teologia '.
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Se se pode considerar ainda globalmente vlido o juzo formulado em 1935 por Franco Lombardi, segundo o qual " a literatura sobre Feuerbach singularmente abundante, ou mesmo escassa e muito escassa, segundo o critrio que se assume para a apreciar" , os ttulos que seguidamente se apresentam, sendo j resultado de um caminho percorrido durante sculo e meio, no deixam por outro lado de manifestar os sinais da renovao metodolgica e temtica que caracteriza a situao actual da investigao.
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I. A REABILITAO DE UMA CENSURA: FEUERBACH EM FRANA AJexis Philonenko, La jeunesse de Feuerbach (1828-1841), Iniroduction sespositions fondamentales. 2 volumes, Paris, PUF, 1990, 765 pp. Se exceptuarmos os trabalhos de Arvon, que sugeria uma abertura de Feuerbach ao humanismo ateu e ao existencialismo , e de Xhaufflaire que o analisava da perspectiva da teologia da secularizao , o conhecimento de Feuerbach em Frana estava praticamente limitado e dominado pela frgil leitura de Osier, que tomava de Althusser as teses do corte e da inverso e de um retorno de Feuerbach ao materialismo mecanicista do
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Leonardo Casini, Storia e umanesimo in Feuerbach. Bologna, 1974. Eugene Kamenka, The Philosophy ofLudwig Feuerbach. London, 1970. Max Wartofsky, Feuerbach. Cambridge/London/New York/ Melbourne, 1977. Moscheni, "11 problema lgico in Feuerbach" in Studi di filosofia in onore di G. Bontadini. Milano, 1975. Sem esquecer o trabalho pioneiro de Werner Maihoffer ("Konkrete Existenz. Versuch ber die philosophische Anthropologie Ludwig Feuerbachs" in Existenz und Ordnung. Frankfurt a. M. , 1962), refiram-se os de Hans~lrg Braun, Ludwig Feuerbachs Lehre vom Menschen. StuttgarrBad Cannstatt, 1971; e de Alfred Schmidt, Emanzipatorische Sinnlichkeit. Ludwig Feuerbachs anthropologischer Materialismus. Miinchen, 1973. F. Lombardi, Ludcndco Feuerbach . Segtrito da una scelta di passi tradotti. Firenze, 1935, p. 27. Henri Arvon, Ludwig Feuerbach ou la transfonnation du sacr. Paris, 1947. Mareei Xhaufflaire, Feuerbach et la thologie de la scularisation. Paris, 1970.

A Imagem de Ludwig Feuerbach na Literatura mais Recente (1988-1993) 129 sculo XVIII35. Os dois volumes de A. Philonenko, que se apresentam significativa mente como a "reabilitao de uma censura", pretendem libertar Feuerbach deste esquecimento, traando em trs momentos fundamentais o itinerrio desde 1828 at anlise da religio de 1841 - "Le jeune Feuerbach", "Uhistorien et la philosophie" e "Uessence du cristianisme". Adoptando naturalmente a ordem cronolgica dos textos, que no exige a definio prvia de uma tese, AP procura tambm garantir a objectividade do mtodo, recorrendo ao comentrio longo e anlise pormenorizada. A Dissertao, os Gedanken iiber Tod und Unsterblichkeit (ainda designados como Todesgedanken), a obra historiogrfica c Das Wesen des Christeniums so expostos a par e passo, estudados com mincia, por vezes enriquecidos com dados da biografia, outras vezes contextualizados no ambiente intelectual que os viu nascer. Ao colocar-se deliberadamente fora dos grandes debates internos da literatura, reflectindo independentemente das leituras adquiridas para seguir num esforo pessoal a riqueza dos pequenos fios e o esclarecimento do sentido de muitos conceitos (v. o caso de Wesen e Ga(tung), AP alcana, no seu estilo pessoalssimo, uma interpretao singular em que proliferam os inmeros excursos, as constantes digresses e comparaes com outros filsofos. Pelo seu carcter inovador, a Segunda Parte dedicada obra historiogrfica, da Geschichte der neueren Philosophie s monografias sobre Leibniz e Pierre Baylc, constitui certamente o contributo mais assinalvel deste trabalho. Raras vezes tratado nesta perspectiva, na qual geralmente se via uma simples aplicao da concepo hegeliana, AP reconhece, sem restries, a importncia do historiador da filosofia, quer na exposio crtica do pensamento moderno, quer nas grandes linhas e princpios da sua teoria hermenutica. A interpretao directa dos textos, que constitui uma das exigncias do "mtodo gentico" definido no Leibniz, permite no apenas compreender a avaliao altamente positiva de correntes como o empirismo e o pantesmo, bem como vislumbrar as consequncias que o longo dilogo conduzido entre 1833 e 1838 com o passado da filosofia ter tido sobre uma doutrina ainda cm amadurecimento A riqueza e a intensidade da exposio tm, no entanto, como contraponto a fragilidade da sistematizao. Considerando a identidade deser e comunidade ("Sein ist Gcmeinschaft"), que inmeras vezes cita, como o motivo condutor de uma antropologia que se anuncia desde os Gedanken, AP parece encontrar correctamente a unidade mais profunda do pensamento feuerbachiano numa teoria da comunidade humana. Recusando,
35 JcarrPicrre Osier, "Prcsentation" a Uessence du christianisttte, Paris, 1982.

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porm, seguir este filo para reconstituir a coerncia do percurso, ou pelo menos no procurando isol-lo no interior de um pensamento que nunca apresentado sob forma sistemtica, acaba por acentuar excessivamente o seu carcter dispersivo. Ao integrar este trabalho no projecto mais amplo de uma "histria hermenutica da filosofia protestante", AP no poderia deixar de considerar DWCh como o momento culminante do movimento de antropologizao da transcendncia operado pelo idealismo alemo. por isso na sntese conclusiva (" Au-del de 1'essence du christianisme"), quando se prope esboar a posterior evoluo de Feuerbach, que surgem as maiores dificuldades. desvalorizado de modo incompreensvel o significado das Thesen e dos Grundsze, reduzidos a um "abeccdrio da crtica a Hegel" (p. 726). Os elogios Teogonia de 1857, justamente interpretada como uma teoria da cultura fundada no desejo, no so suficientes para ultrapassar a ideia de uma maturidade definitivamente atingida em 41, e salvar Feuerbach do to comum diagnstico de um declnio aps 1844. Uma vez que o ttulo encena uma ambiguidade - "juventude" um termo demasiado vago, e AP o primeiro a prov-lo, quando considera sucessivamente como momentos terminais de uma fase, quer os Gedanken, que encerrariam o "perodo juvenil" (p. 167), quer DWCh, que encerraria os anos de "auto-formao" de 1831 a 1841-42 (p. 347) e de que os Lutherstudien (1844-45) seriam o simples prolongamento (p. 721) - AP deixa o leitor sem saber qual a necessidade da distino entre maturidade e juventude. Mas o subttulo "posies fundamentais" vem reforar ainda mais esta ambiguidade. No sentido precisamente inverso s tradicionais crticas de um essencialismo metafsico, AP oferecc-nos uma simplificada leitura dos ltimos escritos como "tica do individualismo e do egosmo". A interpretao ingenuamente literal da clebre frmula dos anos 50 "o homem aquilo que come" ("der Mensch ist, was er i/3t") como uma mera teoria da alimentao condu-lo interpretao surpreendente de que a "filosofia do futuro" seria a medicina ou fisiologia inspirada na qumica de Moleschott (p. 740, p. 750). Ao longo de todo o desenvolvimento, AP recorre com frequncia a duas categorias, a de "empirisme suprieur" e a de "juste empirisme", para caracterizar global e sinteticamente a especificidade do pensamento feuerbachiano: a primeira, criada por analogia com a de "idealismo superior" utilizada por Fichte na Doutrina da Cincia de 1804, a segunda uma deficiente leitura da expresso "richtiger, Empirie" que surge na Geschichte (B. J. III, 96; G. W. 2, 121) - note-se que AP utiliza a edio

A imagem de Ludwig Feuerbach na Literatura mais Recente (1988-1993) 131 Bolin-Jodl, considerando-a, erroneamente, como "edio completa" e "obra oficial", p. 15. Independentemente do valor que lhes possamos atribuir, h que concluir que AP no colhe toda a fecundidade implcita nas suas prprias categorias. No hesita, por isso, em recorrer a outras classificaes usadas como "sensualisme matrialiste" (p. 719) ou "matrialisme athe" (p. 725), acabando por aceitar, na linha de Althusser, a reduo de Feuerbach a um "homem do sculo XVIII, leitor de Bayle, Diderot, Rousseau" (p. 349). Oscilando entre a generosidade, que se confunde por vezes com a condescendncia (v. o entendimento do retomo fcuerbachiano s "verdades simples" como " vrits simples et modestes", p. 741), e um sempre severo juzo sobre a no sistematicidade da doutrina, a simpatia de AP por Feuerbach parece no ser suficiente para superar a sempre latente comparao com Fichte.

II. DA FILOSOFIA DO CORPO FILOSOFIA DA UTOPIA rsula Reitcmcyer, Philosophie der Leibliclikeit. Ludwig Feuerbachs Entwurf einer Philosophie der Zukunft. Frankfurt a. M. , Suhrkamp, 1988, 172 pp. Na linha de algumas teses da Escola dc Frankfurt que tinham j inspirado a Alfred Schmidt o ensaio sobre "a sensibilidade emancipadora" e o " materialismo antropolgico", rsula Reitcmcyer procura reabilitar os temas feuerbachianos da sensibilidade e da corporeidade como critrios de uma socialidade concreta e de um "novo humanismo". Neste estudo, originalmente uma Dissertao universitria, podem por isso ser claramente distinguidos dois planos. Os pressupostos tericos, amplamente explicitados no Prefcio e no ltimo captulo ("Der politische Ausblick"), partem da concepo sensvel-crtica da socialidade de Herbert Marcuse e do conceito de utopia de Ernst Bloch, servindo de enquadramento a uma leitura de Feuerbach na perspectiva da racionalidade poltica e emancipadora. No desenvolvimento analtico dos temas conduzido no corpo do trabalho, UR opta pelo mtodo gentico, mostrando Feuerbach na coerncia de um projecto que remonta aos escritos juvenis. A sequncia dos captulos ("Die Einheit der Vernunft", "Vcrnunft und Wirklichkeit", "Die 'neue Vernunft'", " Religionskritik und praktische Philosophie", "Der 'reale Humanismus"') apoia uma leitura evolutiva, em crescendo, que elege como fio condutor o aprofundamento progressivo da Sinnlichkeit,

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sempre fundada na anlise cuidada e no sugestivo comentrio dos textos. O aspecto mais importante est certamente no relevo dado ao esquecido ensaio de 1834 Abelardo e Helosa ou o escritor e o homem, no qual UR encontra, sob a unidade de esprito e amor, a primeira formulao do princpio da individualidade como superao das dicotomias pensamento/ sentimento, actividade/ passividade. A concepo esteticizante da prtica permite a UR descrever, sem contradies nem hiatos, uma continuidade no tratamento da sensibilidade, recorrendo para tal a diversas analogias que defendem uma aproximao global de Feuerbach a motivos romnticos, desde "O mais antigo programa de sistema", a Schiller e a Tchernichevski, que foi precisamente um dos primeiros leitores de Feuerbach a salientar a importncia do ponto de vista antropolgico. O significado concedido ao amor enquanto alternativa, tanto ao pensamento lgico-sistemtico, como ao rigorismo moral, justifica o sempre tentador, embora no rigoroso em termos histricos, como alis reconhece, paralelismo com o jovem Hegel. Ao atenuar o peso exclusivo da crtica da religio, entendendo-a como momento de uma ampla procura da totalidade humana e acentuando sempre como preocupao central a unidade homem-mundo, este excelente trabalho, que no pretende ultrapassar o limite de 1843, valoriza em Feuerbach a teoria antropolgica do "homem total" na sua dimenso social e poltica.

III. AS MAIS RECENTES TENDNCIAS DA INVESTIGAO: O I CONGRESSO FEUERBACH


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Ludwig Feuerbach und die Philosophie der Zukunfi. Herausgegeben von Hans-Jiirg Braun, Hans-Marlin Sass, Werner Schuffenhauer, Francesco Tomasoni. Berlin, Akademie-Verlag, 1990, 794 pp. Promovido pela Sociedade Feuerbach recentemente constituda, realizou-se na Universidade de Bielefeld (Zentrum fr Interdisziplinre Forschung) em Outubro 1989, o 1 Congresso Internacional dedicado a Feuerbach, que reuniu 54 participantes de 16 pases. O Congresso contemplava como grandes seces - Natureza, Religies, Humanismo,
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36 Societas ad Studia de hominis condicione colenda. Internationale Gesellschaft der Feuerbach-Forscher. Fundada em Zurique em 1987, tem como Presidente Hans"Martin Sa/? (Bochum/Washing,ton), como Vice-Presidentes Robert Baroni (Zurique), Francesco Tomasoni (Roncadelle) e Werner Schuffenhauer (Berlim) e como Secretrio Walter Jaeschkc (Berlim).

A Imagem de Ludwig Feuerbach na Literatura mais Recente (1988-1993) 133 Dilogo das Culturas, Feuerbach e o seu tempo - estrutura globalmente mantida mas que sofre um rearranjo no volume das Actas - Reabilitao da Natureza, Morte ou Imortalidade das Religies, Humanidade e Sensibilidade, Feuerbach e a filosofia do seu tempo. J pela seleco dos temas, mas sobretudo pela diversidade de leituras e a riqueza de materiais fornecidos pelas comunicaes, possvel colher o sentido dos problemas actualmente em debate, bem como os pontos mais sensveis privilegiados pelos especialistas.

1. Em torno da filosofia da religio


Que a filosofia feuerbachiana da religio, embora um dos grandes vectores clssicos, est longe de se encontrar esgotada ou mesmo suficientemente esclarecida, mostra-o o seguinte ncleo de comunicaes, de que se encontram ausentes as redues simplistas a uma negao de deus e exaltao do homem como nova figura do absoluto. A concepo da histria das religies como sucesso das representaes nas quais a Humanidade se vai gradualmente revelando positivamente avaliada por Ryszard Panasiuk ("Feuerbach und die Geschichte der Religion") e aproximada, pela sua funo dc auto-reconhecimento, do sentido hegeliano. A leitura da teologia de Schleiermachcr, particularmente significativa, quer como contraposio a Hegel no ensaio Zur Beurteilung der Schrif "Das Wesen des Christcntums" (1842), quer a propsito da introduo do sentimento de dependncia em DWR (1846), interpretada por Maciej Potepa ("Feuerbach und Schleicrmacher") do ponto de vista uma religio do sentimento conducente ao atesmo. Arve Brunvoll ("Feuerbach, Luther und die Zukunft des Protestantismus") segue o motivo ainda no inteiramente consensual do tratamento de Lutero por Feuerbach, problematizando atravs das leituras de K. Barth e O. Bayer as suas eventuais implicaes para um "protestantismo do futuro". Manfred Vogel analisa detidamente os argumentos da crtica ao judasmo (egosmo, antropocentrismo, criao ex nihilo e nacionalismo). Reconhecendo-lhes globalmente a justeza, e libertando sempre Feuerbach da acusao de anti-semitismo, contrape todavia concepo feuerbachiana de deus como projeco a viso do judasmo como religio da espera ("Feuerbachs Religionskritik: die Frage des Judaismus "). A gnese antropolgica da religio reavaliada por Walter Jaeschke, a partir de leituras contemporneas em filosofia da religio, sobretudo a analtica e a funcional, que partem, inversamente a Feuerbach, da situao da "morte dc deus" ("Feuerbach und die aktuelle religionsphilosophische Diskussion").

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2. A interpretao no naturalista do tema da Natureza


O desenvolvimento intensivo de uma filosofia da Natureza a partir de Das Wesen der Religion, trazendo no apenas evidentes variaes de estilo mas um deslocamento do centro temtico, parecia confirmar os defensores da existncia de um "perodo" naturalista subsequente ao "perodo" humanista. Ficavam todavia por explicar as razes desta passagem. Os trabalhos de Hiisser e Mnz apontam, pelo contrrio, para a emergncia do problema j no contexto da crtica da religio. Sem cair na seduo de transformar Feuerbach num precursor do pensamento ecolgico, que emerge da conscincia de uma Natureza ameaada e em risco de desaparecimento, Heinz Hiisser ("Natur und Religion in der Religionskritik Ludwig Feuerbachs. Betrachtungen zu einem aktuellen Problem") demonstra a exigncia da harmonia homem-Natureza como uma das condies, e no como resultante, da crtica do cristianismo, presente na contraposio tesmo/paganismo e na crtica desvalorizao da Natureza pelo antropocentrismo cristo, sempre interpretada por Feuerbach como um sintoma de crise. Theodor Munz, que considera ser o problema da Natureza que esclarece a funo relevante de Espinosa nos textos at 1841, procura as analogias de ambos os pensadores (a desantropologizao e o monismo), mas salientando em Feuerbach a supremacia da dimenso autocriadora da cultura ("Spinoza, Feuerbach und die Wiirde der Natur"). Partindo da recepo de Feuerbach qumica da alimentao de Jacob Moleschott na Lehre der Nahrungsmittel. Fiir das Volk, Karol Bal reavalia a imagem da unidade do mundo natural desenvolvida no ensaio Die Naturwissenschaft und die Revoluion, de 1850, como um paradigma da prpria unidade poltica e social ("Naturwissenschaft und Revolution. Ein Kommentar zu Feuerbach"). Francesco Tomasoni ("Feuerbachs Kritik der Wissenschaftsideologie und Evolutionstheorien") prossegue a investigao iniciada na Introduo publicao da primeira verso de DWR, mostrando aspectos antes inteiramente ignorados e que poderiam ser caracterizados como de antropologia cultural. Encontra em Feuerbach a presena de problemas como o colonialismo, o racismo e a escravatura, para os quais teria sido desperto pela leitura da revista Das Ausland que oferecia ao pblico alemo, no final do sculo XIX, informaes sobre o Novo Mundo. Explica ainda como a adeso de Feuerbach ao princpio evolucionista e

A Imagem de Ludwig Feuerbach na Literatura mais Recente (1988-1993) 135 ideia de uma histria da Natureza no incompatvel com a demarcao da ontologia evolucionista, dadas a sua teleologia oculta e implicaes ideolgicas. Tambm o at agora hipottico conhecimento de Darwin por parte de Feuerbach ganha novos esclarecimentos com este estudo.

3. A unidade procurada
Se a tese de uma fragmentao da obra feuerbachiana se encontra cada vez mais afastada, a unidade no deixa ainda de suscitar a pluralidade de modo algum coincidente das interpretaes. A unidade da explicao religiosa seguida por Hans-Jurg Braun ("Stadien und Strukturen Feuerbachscher Religionskritik. Notizen zur religionsphnomenologischen Methodendiskussion") que salienta, sob os trs tipos de explicao do fenmenos religioso sucessivamente desenvolvidos em DWCh, em DWR e na Theogonie, a comum denncia do subjectivismo antropocntric e a concepo da transcendncia como compensao. Recusando a tese da m interpretao de Hegel, rsula Reitemeyer-Witt procura a continuidade na concepo da Sinnlichkeit como verdadeiro princpio racional. Mostrando a sua emergncia j na Geschichte dc 33 e em outros estudos historiogrficos (como as Lies de histria da filosofia moderna e o Leibniz), a teoria da sensibilidade ter-se-ia ido elaborando desde muito cedo no contacto, e gradual demarcao, de pensadores como Bacon, Descartes, Locke, Leibniz e Kant ("Apotheose der Sinnlichkeit?"). O mesmo caminho sugere Marina Bykova ("Ludwig Feuerbach und die gcschichtsphilosophischc Tradition"), valorizando na tradio sensualista de Locke e Hume as razes de um novo tipo de filosofar. Nos Gedanken e nas Vorlesungen iiber Logik und Metaphysik encontra Oskar Daniel Brauer a gnese dc uma filosofia do humano assente na insolvel duplicidade do individual e do genrico, do sensvel e do racional como constitutiva da prpria condio humana. ("Feuerbachs Anthropo-Logik. Zwei zentrale Motive von Feuerbachs Umwandlung der Logik Hcgels: die Verzeitlichung des Werdens und der Widerspruch ais Wesen der Liebe"). Por sua vez, Gabriel Amengual colhe no conceito de gnero humano o motivo unificador dc uma filosofia da comunidade e da solidariedade constante desde os primeiros escritos ("Gattungswesen ais Solidaritt. Die Auffassung vom Mcnschen in der Bestimmung des Gattungswesens ais Begriff und Grundlcgung der Solidaritt").

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4. Novas perspectivas da Antropologia


Deve-se a Peter Keiler ("Die Bcdeutung der Auffassungen Ludwig Feuerbachs fiir dic Bcgrndung eincr materialistischen Psychologie") o primeiro estudo amplo que actualiza a posio de Feuerbach sobre a psicologia. Se era fcil de entender a crtica da psicologia racional, pela concepo substancial da alma, sobretudo contra a reposio do dualismo do corporal e do psquico pela psicologia cientfica do sculo XIX que deve ser lido o escrito tardio ber Spiritualismus und Materialismus. PK analisa cuidadosamente a exigncia do homem como "unidade orgnica ', demarcando claramente a antropologia feuerbachiana do cientismo e do positivismo, e estabelecendo ainda analogias com a psicologia da evoluo de Wygotsky.
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A exaltao da totalidade sensvel contra todas as formas de represso e empobrecimento serve de base a Ferruccio Andolfi para evidenciar os grandes pontos de comunho (o humanismo) e as diferenas (as implicaes teolgicas de uma tica fundada na separao dc moralidade e felicidade) entre Feuerbach e Kant ("Feuerbach und die Kantische Ethik"). Enquanto Manuel Cabada-Castro mostra a presena do princpio feuerbachiano da "afirmao da vida" na teoria da arte dos primeiros escritos de Richard Wagner (Kuns und Revolution, Das Kunstwerk des Zukunfls) antes da queda no negativismo produzida cm 1851 pelo encontro com Schopcnhauer ("Feuerbachs Kritik der Schopenhauerschen Konzeption der Verneinung des Lebens und der Einflu/3 seines Prinzips der Lebensbejahung auf das anthropologische Denkcn Wagners und Nietzsches ').
1

Partindo da concepo da igualdade da essncia humana, Todor Oiserman analisa o pensamento social de Feuerbach como teoria da emancipao e do humanismo revolucionrio democrtico " ("Probleme der menschliehen Emanzipation in der Philosophie Feuerbachs"), enquanto que Xiao-Bin Li ("Wesen, Transzendcnz und Gcscllschaftlichkeit des Menschcn. Eine kurze Bctrachtung ber Feuerbach und dic modeme anthropologische Philosophie") distingue a antropologia feuerbachiana das orientaes existencialistas e biolgicas de algumas antropologias do sculo XX. As perspectivas crticas no deixaram tambm de sc fazer sentir neste Congresso. Robcrt Baroni ("Der Bcgriff 'Gattung' bei Ludwig Feuerbach - Beitrag zu einer Aktualisierung der Problematik") analisa a partir de uma perspectiva sociolgica o conceito de gnero, que interpreta como

A Imagem de Ludwig Feuerbach na Literatura mais Recente (1988-1993) 137 um essencialismo de invariantes. Tmara Dlugac ("Ich und Du in Liebe, Glaube und Kultur") acentua, na comparao com o dialogismo de Martin Buber e de Michail Bachtin, a no existncia em Feuerbach de um lugar para a pessoalidade e a intimidade. Andreas Amdt ("Unmittelbarkeit. Zur Karriere eines Begriffs in Feuerbachs und Marx' Bruch mit der Spekulation") actualiza os sentidos e funes do conceito de "imediatez", pronunciando-se pela sua ambiguidade.

5. Feuerbach e o contexto histrico


Continua a ser uma das linhas de estudo mais fecundas o esclarecimento minucioso do ambiente histrico-cultural ps-hegeliano e sobretudo do perodo do Vormrz. A figura de Karl Schmidt, o autor annimo de Das Verstandestum und das Individuum (Leipzig, 1846) durante muito tempo praticamente desconhecido, surge profundamente esclarecida na sua biografia e pensamento, graas ao trabalho de Eric von der Luft ("Karl Schmidts Feuerbachkritik"), que transcreve ainda em longos extractos dc Das Verstandestum und das individuum e do romance Liebesbriefe ohne Liebe os argumentos contra Feuerbach e Stirncr. Georg Gimpl ("Ethisch oder sozial? Zur m $ gluckten Synthese der Ethjschen Bewegung") lana novas luzes sobre a estranha interpretao positivista da tica dc Feuerbach por Friedrich Jodl, agora compreensvel no contexto da adeso deste ao "movimento tico" inspirado nas morais inglesas e americanas do bem-estar. Duas polmicas de Feuerbach com seus contemporneos surgem particularmente tratadas: o contexto histrico-crtico da recenso Philosophie des Rechts de Stahl, por Hermann Klcnner ("Feuerbach contra Stahl"), e o debate entre Feuerbach c Stirner, por Lawrence S. Stepelevich ("Stirncr contra Feuerbach"). A influncia de Feuerbach na evoluo das ideias socialistas de Moses Wefi abordada por Hou Cai ("Moses He/? und Ludwig Feuerbach") e Junji Kanda ("Moses He/J und der gescheiterte Wcg von Hegel zu Feuerbach"); a presena da teoria da Sinnlichkeit no jovem Marx por Martina Thom (" Die produktivkritische Vcrarbeitung von Feuerbachs 'Grundstzen der Philosophie der Zukunft' in den konomisch-philosophischen Manuskriptcn' von Karl Marx"); a recepo de Feuerbach por Ruge por Joo Valdecir Batistiolle, ("Zur Entfrcmdungsproblematik bei der Junghegelianern. Die Wirkung des Entfremdungsbcgriffs von Ludwig Feuerbach auf Arnold Ruge"). Registem-se ainda as recepes de

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Feuerbach por G. Herweg e Fr. Engels nas comunicaes de Ingrid Pepperle ("Philosophie und kritische Literatur im deutschen Vormrz Ludwig Feuerbach und Georg Herwegh") e de Wolfgang Lefvre ("Das Feuerbach-Bild Friedrich Engels'"). 6. A edio crtica Werner Schuffenhauer ("Neue Daten zum Corpus der Schriften Ludwig Feuerbachs") traa a histria e a situao da edio crtica e apresenta em pr-publicao, com apndices explicativos, quatro textos inditos: um poema de 1828; "Ein kurzes Wort gegen die Hypokrisie des liberalen Pietismus", publicado em 1841 nos Hallische Jahrbucher e que alarga o contexto da crtica a Stahl; e dois documentos importantes para o esclarecimento das posies polticas e o enquadramento de Feuerbach na revoluo de 1848: a Carta a Karl Riedel de 26 de Abril de 1848 e "Dllinger und die Predireiheit" (Abril de 1850). 7. O dilogo de culturas Certamente o aspecto mais indito deste Congresso foi o acolhimento proposta do dilogo de culturas, aceite por um significativo nmero de investigadores do Oriente que estabeleceram pontos de homologia entre a antropologia de Feuerbach (a unidade corpo-alma, o pensamento concreto...) e algumas das filosofias orientais, ou forneceram informaes sobre a sua recepo - no Japo (Shinichi Suzuki, "Feuerbach und das Denken des Zen Dgens"; Kazuo Fujimaki, "Erziehung zur Humanitt"; na China (Zhongshang Li, "Die Vorrevolution in der Philosophie und die Philosophie der Zukunft - Feuerbachs Philosophie in China"; Guojie Luo, "Ethische Probleme im Dialog der stlichen und der westlichen Kultur"; Yong-fu Yong, "Krper und Geist. Feuerbach trifft Wang Chong und Fan Zhen"; e na Coreia do Sul (Dae-Suk Kang, "Sinn und Grenze der Feuerbachschen Materialismus - im Hinblick auf die philosophische Lage in Sd-Korea untersucht"). Algumas das principais coordenadas temticas do I Congresso Feuerbach, apenas afloradas nesta recenso, encontram-se condensadas na comunicao inaugural de Hans-Martin Sa/ (" Feuerbach und die Zukunft der Philosophie"), que quis acentuar a actualidade poltica de Feuerbach e a pertinncia da sua reflexo face s grandes preocupaes contemo

A Imagem de Ludwig Feuerbach na Literatura mais Recente (1988-1993) 139 porneas do Humanismo e da Natureza. Ultrapassadas que esto as caracterizaes unilaterais como "precursor. " e "mediador", as ltimas tendncias da investigao coincidem, para alm da sua diversidade, no esforo de redefinio serena e no emocional da imagem do filsofo Feuerbach, reconhecido na autonomia do seu pensamento e na coeso da sua obra.

IV. FEUERBACH EM PORTUGAL: 150 ANOS DEPOIS DE


A ESSNCIA DO CRISTIANISMO

Pensar

Feuerbach. Colquio Comemorativo dos 150 anos da publicao de A Essncia do Cristianismo (1S41-1991). Lisboa, Edies Colibri / Departamento de Filosofia da Faculdade de Letras da Universidade de Lisboa, 1993, 147 pp.

Em Dezembro de 1991, por ocasio dos 150 anos da primeira edio de/1 Essncia do Cristianismo, o Departamento dc Filosofia da Faculdade de Letras da Universidade de Lisboa tomava a iniciativa de promover um Colquio comemorativo, cujas Actas acabam agora de ser publicadas. No seu conjunto, as intervenes partiram do motivo inspirador contido no prprio ttulo - "essncia do cristianismo" - , embora, estimuladas pela fecundidade problemtica da obra, se tenham desdobrado numa pluralidade de abordagens, predominanteinentemente teolgicas ou filosficas, hermenuticas ou histrico comparativas. Joaquim Cerqueira Gonalves ("Ser e Trindade em A Essncia do de Ludwig Feuerbach") acentua na crtica feuerbachiana do cristianismo a continuidade de matrizes do pensamento clssico e de elementos da tradio gnstica e, simultaneamente, a ausncia da dimenso histrica da prpria crtica. Manuel da Costa Freitas ("O atesmo hermenutico de Feuerbach") segue, de uma perspectiva teolgica, os mecanismos da reduo antropolgica da transcendncia, apresentando ainda algumas das mais significativas reaces de telogos contemporneos interpelao do atesmo fcuerbachiano.
Cristianismo

Analisando a estrutura da alteridade e das suas principais figuras, Jos Barata-Moura ("Esclarecer significa fundamentar. Alienao e alteridade em Das Wesen des Christentums de Ludwig Feuerbach"), defende DWCh como um projecto emancipador, inscrevendo-o na concepo renovada da Aufklrung pelo Vormrz. Eduardo Chitas ("Representaes da essncia em A Essncia do Cristianismo") parte da diversidade de sentidos da

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categoria central de essncia (Wesen) e encontra sob a indeterminao do seu uso um marcado essencialismo abstracto e an-histrico. Adriana Verssimo Serro ("Da razo ao homem ou o lugar sistemtico de A Essncia do Cristianismo") apresenta DWCh como um texto de transio no prprio curso da doutrina feuerbachiana, enquanto momento de passagem de uma concepo teortica a uma antropologia da totalidade humana. Viriato Soromenho Marques ("Religio e Historicidade em A Essncia do Cristianismo. Contributo para um dilogo entre Feuerbach e Lessing") reconstitui em torno da historicidade do fenmeno religioso, do sentido da revelao e da crena na imortalidade os fios de um dilogo silencioso entre os dois pensadores. Partindo das referncias de Antero a Feuerbach, Leonel Ribeiro dos Santos ("A sombra de Feuerbach na concepo anteriana da religio") encontra nelas menos a prova de uma influncia directa, fundada num efectivo conhecimento de Feuerbach por Antero, do que as afinidades globais dos seus projectos filosficos. Partilhando de uma situao comum a tantos outros pases, tambm entre ns a descoberta do pensamento feuerbachiano pode ser considerada como relativamente recente. Feuerbach comeava a ser lido e estudado h pouco mais de uma dcada, no mbito de seminrios de mestrado, inicialmente no contexto da relao com Marx e com o problema do materialismo, conquistando imediatamente a seguir o estatuto de tema independente de uma reflexo progressivamente diversificada e que se tem vindo a concretizar em pequenos cursos, comunicaes e diversos artigos. So de referir, nomeadamente, dc Jos Barata-Moura, "O 'materialismo intuitivo' de Feuerbach", Revista da Faculdade de Letras, Lisboa, IV srie, 3 (1979-80); "A demanda da prtica. A concepo da praxis em Feuerbach", Revista de Histria das Ideias, Coimbra, 8 (1986); "Filosofia-futuro-prtica. Meditao a partir de alguns temas feuerbachianos", Ao Encontro da Palavra. Homenagem a Manuel Antunes, Lisboa, Faculdade de Letras (Filosofia), 1986; "O tema 'Frana/Alemanha' no pensamento de Ludwig Feuerbach", Runa. Revista portuguesa de estudos germansticos, 11-12 (1989). De Adriana Verssimo Serro: "Natureza e Antropologia. Para a compreenso do materialismo de Feuerbach no perodo posterior a 1843", Filosofia, Lisboa, 3 (1986); "A imortalidade do escritor. Filosofia do pensar e da morte no jovem Feuerbach", Dinmica do Pensar. Homenagem a Oswaldo Market, Lisboa, Departamento de Filosofia, Faculdade de Letras, 1991. Este alargamento do interesse seria confirmado pelo aparecimento da primeira traduo portuguesa de uma
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A Imagem de Ludwig Feuerbach na Literatura mais Recente (1988-1993) 141 colectnea dos seus escritos reformadores", verificando-se ainda na introduo de Feuerbach nos programas do Ensino Secundrio. A organizao do referido Colquio assinala, por isso, na brevssima histria dos estudos portugueses sobre Feuerbach, muito mais do que a celebrao formal de uma efemride, quanto um momento simblico, primeira oportunidade que foi de fomentar a investigao e o debate pblico em torno daquela que, sendo sem dvida a obra mais conhecida de Feuerbach, considerada ainda por muitos como o seu trabalho fundamental.

ZUSAMMENFASSUNG DAS FEUERBACHBILD IN DER NEUESTEN LITERATUR (1988-1993) 1. Obwohl die Feuerbach Bibliographie .sehr umfangreich ist, wiedcrholen sich dennoch bei den meistcn Titcln fast iminer dieselben Deutungsmuster: Feuerbach wird haupschlich ais Kritiker der Religion und der spckulativen Philosophie dargestellt und sein Denken ais fragmenlarisch und negativ beurteilt. Dementsprechend kann man behaupten, da/3 dic wcscntlichen Aspekte seiner Philosophie, bzw. seiner Anthropologie, nicht gcnughervorgehoben worden sind. Nach einer knappen Darstellung der wjchtigsten Momente der Rezeption seit dem 19. Jahrhundert, wcrden in diesem Artikeln sowohl die Monographien von rsula Reitemeyer (Philosophie der Leibliclikeil. Ludwig Feuerbachs Enwurf einer Philosophie der Zukunft) und Alxis Philonenko (La jeunesse de Feuerbach (1828-1841). Introduction ses posiiions fondamentales), ais auch die Vortrage des 1. Feuerbach-Kongresses (Bielefcld, 1989) rezcnsicrt. Die neucn Richtungcn der Forschung zeigen deutlich das Streben nach einer grndlicheren Hermeneutik der Textcn, um die bisherigen Vorurteile zu berwinden und Feuerbach im Rahmen der aktuellen Fragen der Philosophie zu verstehen. 2. Im Dezember 1991 wurdc ein Kolloquim zur Erinnerung an das Erscheincn des Werkes Das Wesen des Chrisentums von der Philosophischen Fakultt der Universitt Lissabon veranstaltet. Dicses Kolloquium hat Feuerbach zum erslen mal in Portugal zuni Zenlralpunkf einer ffenllichen Diskussion gebracht. Die folgenden Vortrage wurden gchalten: Adriana Verssimo Serro: Von der Vernunft zum Mcnschcn. Uber den systemalischen Ort von Dem Wesen des Christentums; Joaquim Cerqueira
37 Ludwig Feuerbach. Princpios da filosofia do futuro e outros escritos [Necessidade de uma reforma da filosofia e Teses provisrias para a reforma da filosofia]. Traduo de Arur Moro. Lisboa, Edies 70, 1988. Unia traduo de A Essncia do Cristianismo est entretanto em curso de publicao pela Fundao C. Gulbenkian.

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Gonalves: Sein und Trinitat im Wesen des Christentums; Manuel da Cosia Freitas: Der hermeneutische Atheismus Feuerbachs; Jos Barata-Moura: Erklaren he^t begriinden. Enlfremdung und Anderssein im Wesen des Christentums; Eduardo Chitas: Vorstellungen des Wesens im Wesen des Christentums; Virialo Soromenho Marques: Religion und Geschichtlichkeit in Dem Wesen des Christentums. Bejtrag zum Dialog zwischen Feuerbach und Lessing; Leonel Ribeiro dos Santos: Der Schatten Feuerbachs in der Religionsintcrpretation von Antero de Quental. Die portugiesische Feuerbach-Forschung, obwohl relativ neu, zhlt schon mit einer Reihe von Artikeln und Studien, wo die Linien der Idealismuskritik, des Materialismus und der Anthropologie vorrangig beriicksichtigt worden sind. Von Jos Barata-Moura: "Der 'anschauende Materialismus" Feuerbachs" (1979-80); "Die Frage nach der Praxis. Feuerbachs Auffassung der Praxis" (1986); "Philosophie - Zukunit - Praxis. Eme Reflexion im Rahmen einigen feuerbachschen Themen" (1986); "Das 'Frankreich/Deutschland Motiv bei Ludwig Feuerbach" (1989). Von Adriana Verssimo Serro: "Natur und Anthropologie. Zum Verstndnis Feuerbachs Materialismus nach 1843" (1986); "Die Unslerblichkeit des Schriftstellers. Philosophie des Denkens und des Todes beim jungen Feuerbach ' (1991). Die reformatorischen Schriften (Notwendigkeit einer Vernderung, Vorlufige Thesen zur Reformation der Philosophie, Grundsdtze der Philosophie der Zukunft) wurden (Lissabon, 1988) von Artur Moro ins Portugiesische iibertragen und die Ubersetzung von der 1. Aulage des Wesen des Christentums wird bald erscheinen.
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RECENSES

E M M A N U E L L E V I N A S , Entre nous. Essai sur le Paris, Bernard Grasset, col. Figures, 1991, 271 pp.

penser-Q-Vautre,

Elaborados ao longo de 37 anos, os textos que compem esta mais recente obra de Levinas testemunham a continuidade de pensamento e a constncia de princpios prprios ao autor, na abordagem de temas to diversos c o m o o sofrimento, o amor, o lempo, os direitos humanos ou a cultura, para alm do confronto, sempre presente ao longo da obra, com a fenomenologia husserliana e a ontologia contempornea, muito particularmente com a figura de Heidegger .
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1. Embora se tenha optado por uma organizao cronolgica dos estudos que integram esta colectnea, no deixa de estar presente a preocupao de lhes conferir uma unidade temtica, expressa, desde logo, pelo prprio Levinas, quando afirma no prefcio que o primeiro texto seleccionado "[...] indica o debate geral dos estudos que o seguem. A racionalidade do psiquismo humano a buscada na relao intersubjectiva, na relao de um a outro, na transcendncia do "para-o-outro" que instauram o "sujeito tico", que instauram o e>itre-rws."(p.9). , pois, o estatuto da racionalidade ocidental que aqui se questiona, patente na pergunta que d ttulo ao estudo inaugural: "LOntologie c s t e l l c fondamentale?", datado dc 1 9 5 1 . Nele, Levinas pe em causa o sentido inovador da "ontologia fundamental" heideggeriana, situando-a no interior da Iradio ocidental, na medida em que cumpre ainda os desgnios de uma razo paulada pelo postulado da inteligibilidade universal. Fazer preceder o ente por um "horizonte de ser" ou por uma "abertura" onde a luz filtrada e determina os contornos deste, 1ornando-o acessvel compreenso, significaria manter o primado da razo terica e do conhecimento sobre a existncia, de tal modo que o Dasein, enquanto "cksistente", se encontra j projectado e vocacionado para a compreenso radical do ser. A abordagem do tema da morte, num texto muilo posterior ("Mourir

Todos os presentes estudos figuram pela primeira vez numa obra do autor, excepto "Hrmneutique et au-del" que surgira j integrado em Dc Dieu qui vient Vide,

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pour...", dc 1987), v e m complciar a lese avanada, ao idenlificar o Dasein com o modelo de uma subjectividade aulo-suficiente c fechada sobre si prpria, onde a morte, longe de constituir um limite na poder de compreenso e de apropriao de si do sujeito, o potencia, pondo-sc, m e s m o , c o m o sua condio ltima de possibilidade. Na comparao entre as anlises da mentalidade primitiva e do sagrado, levadas a cabo por Lvy-BruhJ, e a filosofia heideggeriana, em "Lvy-Bruhl et la philosophie contemporaine" ( 1 9 5 7 ) , procura-se m e s m o alicerar a "experincia do ser", predominantemente afectiva e pr-predicativa, na categoria da participao. Participar do ser significaria no s inlegrar-se nele, mas comungar do seu poder, e, c o m o tal, ascender compreenso e dominao, pela coincidncia c o m uma entidade annima investida de uma dignidade sobrenatural. O primeiro passo estaria dado para um processo tendente a converter a participao em objectivaco, a qual, longe de ser contestada pelas reflexes heideggerianas sobre a tcnica, apenas se confirmaria pela tentativa de retorno sua fonte originria. 2. A uma razo ohjectivante e a uma subjectividade autnoma Levinas ope uma razo intersubjectiva ou dialgica e uma subjectividade heternoma, onde o outro invocado em v e z de compreendido e o eu se dispe a morrer por ele em v e z de "cuidar" da sua existncia em face da morte. Esta racionalidade encontraria a sua expresso filosfica na fenomenologia husserliana, muito em particular no tema da reduo fenomenolgica, assimilada a esse "acordar" da conscincia que repousa na identidade consigo mesma. O estudo "La Philosophie et 1'veil", de 1976, descortina, para alm da busca da certeza c da evidencia, que l o m a a fenomenologia ainda herdeira das "filosofias do saber", esse plano mais originrio da vivncia, onde o eu se despoja de todo o aparelho terico da adequao e da identificao objectiva, para transcender a imanncia da conscincia. A ideia de uma apodicticidade que no pressuponha a adequao, expressa nas Meditaes Cartesianas, permite fundamentar uma referncia a si do eu que no tenha origem nele, mas precisamente numa alteridade de lai modo radical que no lhe permite reduzi-la a si, antes o expulsa da identidade consigo prprio. N u m texto da m e s m a poca - "Hermcncutique et au-del" ( 1 9 7 7 ) - Levinas extrai as consequncias desta inadequao primeva do eu para a reflexo filosfica, mostrando c o m o conduz superao do primado ontolgico. A nfase, enquanto mtodo proposto para a filosofia, explicaria no s a passagem da posio do ente autoposio ou conscincia dc si, mas, sobretudo, a transmutao desta ltima em exposio a outrem, a sua sublimao num para alm do ser, em que passa de ontolgica a tica. A definio da tica c o m o "nfase da ontologia" pressupe, assim, um m o v i mento simultaneamente alm e aqum da conscincia intencional, pondo a claro o primado da conscincia "nointencional" ou da "m conscincia" c o m o ncleo da racionalidade dialgica. O estudo intitulado "La conscience non-intentionnclle" (datado dc 1983 na verso aqui disponvel) traa este m e s m o percurso, definindo o nointcncional c o m o a passividade inconvertvel em espontaneidade

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com que o sujeito afectado pelo Outro, posto em causa na sua identidade ontolgica, numa palavra, acusado de ser, de possuir um "lugar ao sol", e, por isso mesmo, odivel, na expresso de Pascal, repetidamente invocada por Levinas. Esta "m conscincia" pelo simples facto de se ser no tem ainda uma conotao moral, pois no implica culpabilidade, mas tica e metafsica, diz respeito imputao do eu pelo sofrimento injustificvel de outrem. Ora, esse "sofrimento intil", que d nome ao texto de 1982, constitui a malignidade do ma], anterior a toda a explicao ontolgica e moral com que a teodiceia procura justific-lo, quer recusando-lhe positividade quer reduzindo-o ao clculo da recompensa e do castigo. Assim se anuncia, no sculo marcado pelo holocausto da segunda guerra mundial, o fim da teodiceia, pois "para uma sensibilidade tica [...] a justificao da dor do prximo certamente a origem de toda a imoralidade"(p.H6). A ideia de infinito e o apelo a uma temporalidade diacrnica completam o quadro da metafsica levinasiana. Num dos textos mais recentes desta colectnea - "L'ide d'infini en nous", de 1988 - o autor retoma a anlise da ideia cartesiana de Infinito, iniciada 30 anos antes, enfatizando a natureza afectiva da relao entre finito e infinito, onde a intencionalidade objectivante substituda pela adorao e pela submisso a uma transcendncia que, justamente por ser incompreensvel e destituir o eu do seu poder, imprime nele a sua marca indelvel, obrigando-o a responder. Por seu turno, estudos como "De l'Un 1'Autre. Transcendance et temps" (1983) e "Diachronie et reprsentalion" (1985), retratam o dilogo encetado entre o eu finito e o Outro infinito em termos de uma diacronia impossvel de colmalar pelo retomo ao Uno primordial ou de sincronizar em totalidade. Toda a filosofia ocidental, desde Plotino at Husserl, se leria esgotado na tentativa de recuperar a unidade perdida, fazendo da presena conscincia o simulacro de uma eternidade de onde tivesse sido banida toda a referncia ao tempo. O esforo husserliano de verter o fluxo temporal na sincronia da conscincia, pelo recurso sua dupla faceia retencional e protencional, revelar-se-ja infrutfero em face de um tempo vindo do Outro, isto , sem comeo para a conscincia, pois tem origem num "passado imemorial" que nunca foi presente, mas que, por essa mesma razo, apela a um movimento de futurao infinito, onde o dilogo recomea a cada instante, consciente da sua natureza inexaurvel. 3. O privilegiar da relao a dois, onde o carcter nico do Outro se sobrepe a todos os oulros, no significa, no entanto, por parte do autor, uma recusa incondicional da lotalidade ontolgica, mas to-s a sua subordinao ao princpio tico-metafsico da separao. J em 1954, no texto "Le Moi et la Totalit", Levinas mostra como o "milagre" da actividade pensante torna o eu inedulvel organicidade do todo natural, mas tambm social, fazendo desta separao metafsica o fundamento do dilogo encetado com um Outro igualmente irredutvel totalidade. Porm, este elo exclusivo, cujo modelo a relao amorosa, deve ser mediado pelo terceiro, figura da comparao e da medida niveladora, capaz de instituir a justia equitativa no seio do todo social. Ora, ta] abandono da clausura prpria relao didica torna-se ambivalente, na medida em que subsume cada

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eu economia do todo, mas, em simultneo, abre caminho universalizao da responsabilidade tica. A exigncia de fazer coexistir os planos tico e ontolgico, ou o amor (do Outro) e a justia (para com o Terceiro), constitui um dos aspectos mais polmicos e, ao mesmo tempo, mais sugeslivos, da reflexo levinasiana. Nela se conjuga a impossibilidade de fundar um discurso sobre o Outro sem trair a sua alteridade e a urgncia em dirigir-lhe a palavra da responsabilizao (cf. a entrevista de 1983, significativamente intitulada "Philosophie, Justice et Amour"). A filosofia dever ter justamente como tarefa enunciar esta dificuldade e no tentar resolv-la, mas, para tal, o "amor da sabedoria" dever inverter-se em "sabedoria do amor", onde este funda e transcende sempre aquela, em vez de ser por ela instrumentalizado. nesta inverso que a tarefa do filosofar se mostra prioritariamente tica, ao anunciar o primado do agir responsvel sobre a liberdade reflexiva, inverso essa que, de algum modo, resume o projecto levinasiano no seu cerne. Cristina Beckert

CLEMENT ROSSET, Prncipes de Sagesse Minuit, col. Critique, 1991,125 pp.

et de

Folie,

Paris,

Conhecido essencialmente pelos seus esludos sobre Schopenhauer , Clmenl Rosset , no entanto, autor de uma vasta obra filosfica de cunho marcadamente pessoal, tanto no estilo como nos temas abordados^. Entendendo a filosofia enquanto atitude sapincia] e crtica, Rosset procura mostrar-nos como a assuno integral e incondicionada da realidade, naquilo mesmo que ela tem de efmera e acidenlal, condio de possibilidade da verdadeira experincia jubilosa de existir. Influenciado pela noo nietzscheana de "gaia cincia" {frhlische Wissenschaft), Rosset sublinha a reciprocidade exislente entre o sentimento de alegria e a aprovao incondicionada do acto de existir. Da a sua crtica mordaz a todas as filosofias que, de algum modo, buscam encontrar um fundamento exterior ao real, como o caso, segundo a sua opinio, da filosofia heideggeriana, quando sustenta uma diferena ontolgica fundamental enlre o ser e os entes. Ao propor esta "duplicidade ontolgica", Heidegger no fez mais do que consubs1

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Schopenhauer, philosophe de Vabsurde. Paris, PUF, 1967; Schopenhauer. Paris, PTJF, 1968; Uesthtique de Schopenhauer. Paris, PUF, 1969. La philosophie tragique. Paris, PUF, 1960; Logique du pire. Paris, PUF, 1971; L'antinature. Paris, PUF, 1973; Le rel et son double. Paris, Gallimard, 1976; Le rel. Trait de l'idiotie. Paris, Minuit, 1978; Uobjet singulier. Paris, Minuit, 1979; La force majeure. Paris, Minuit, 1983; Le philosophe et les sortilges. Paris, Minuit, 1985; Le prncipe de entaut. Paris, Minuit, 1988.

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tanciar uma longa tradio do pensamento ocidental que hipostasiou uma instncia exterior ao real como condio da sua inteligibilidade. Tal o caso das noes de totalidade, de natureza, de infinito, de ordem, de sentido, entre tantas outras. Subjacente a esta "duplicidade ontolgica", a esta recusa do real, encontra-se afinal o mesmo sentimento retratado nos clebres versos de Rimbaud, segundo os quais "La vraic vie est absente" . O conceito de realidade proposto pelo autor no se deixa, deste modo, subsumir sob nenhuma categoria, pois, se assim fizssemos, estaramos a privilegiar uma outra noo. Podemos, quanto muito, realizar uma descrio fenomenolgica da nossa experincia do real, denunciando as consequncias, por vezes patticas, da assuno do irreal como princpio de existncia. Nesta distino, de cariz acentuadamente tico, entre a assuno do real e do irreal encontra-se o prprio princpio que diferencia a "sabedoria" (sagesse) da loucura (folie). Nos Prncipes de Sagesse e de Folie, Rosset vai fundamentar a sua atitude filosfica tendo como ponto de partida os seguintes versos do poema de Par mnides:
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" preciso dizer e pensar que o que c c, pois o que existe existe e o que no existe no existe. Convido-te a meditares sobre isso. Tu nunca forars o que no existe a existir."''

Comentando estes versos, diz-nos Rosset: "Estas sentenas de Parmnides parecem ser, primeira vista, de unia banalidade e de uma pobreza totais, pois apenas se limitam a lembrar o que manifesto cm si e evidente para todos: o que , o que no no . Pura tautologia da qual no h nada a aprender nem a temer." (pp. 9-10). Contudo, uma anlise mais atenta, permite, segundo Rosset, compreender a razo pela qual a deusa nos previne de que esta verdade "est situada para l do caminho dos homens", exigindo da nossa parte um "corao intrpido" . Estes versos de Parmnides ensinam-nos que em face do real "no h escapalria ou alternativa possvel" (p.10), o que transforma o homem num condenado, sem apelo, realidade. Esta "condenao realidade", despojando a existncia singular de qualquer outra possibilidade, , na maioria dos casos, rejeitada liminarmente, preferindo-se uma condenao do prprio acto de existir c, assim, do real. Ora, para Rosset, a assuno integral da realidade, longe de nos conduzir ao niilismo, pcnitite, pela sua lucidez, que cada um de ns saboreie a alegria de ser. A nossa experincia do real , para Rosset, idntica quela que Parmnides nos descreve, quando sublinha o seu carcter perene. "A realidade do caf a do
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RIMBAUD, Une saison en enfer (1873) in Poesies. Une saison en enfer. Illuminations. Paris, Gallimard, 19842, p.135 A traduo proposta por Cl. Rosset a seguinte: "II faut dire et penser que ce qui est est, car ce qui existe existe, et ce qui n'existc pas n'cxistc pas: je t'inviie mditer cela. Tu ne forceras jamais ce qui n'exisic pas exister." (p.7). Cf. PARMNIDES, frag. 6 c 7. Cf. PARMNIDES, frag. 1.

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que eu bebo neste momento, a realidade do Prtenon a das runas que visito hoje em Atenas. Para o dizer, numa s palavra, incorrendo num aparente paradoxo: nenhuma realidade foi submetida alterao, ao passado c ao devir. Existir significa ser ele mesmo e agora, - nem outro, nem antes, nem depois, nem alhures: inalterado, no gerado, imperecvel, imvel. O acordo foi sempre total entre a realidade mais insignificante e o ser descrito por Parmnides." (p.17). O real deixa-se, deste modo, traduzir na vivncia incarnada de um "aqui" e de um "agora", do qual nos impossvel fugir. Estamos "condenados" a um "aqui" e "agora" que, em si mesmos, permanecem inalterveis, independentemente do contexto mutvel em que se realizam. Por mais que queiramos mudar de espao ou de tempo, no somos capazes de viver realmente num espao c num tempo que no sejam o do "aqui" e do "agora". A incapacidade de viver o tempo presente, o nico real, , para Rosset, o sinal mais comum da nossa similar incapacidade de viver realmente. "Contestar o que , em nome do que foi ou do que poderia ter sido se invertssemos o curso do tempo, provm de uma alucinao comum e instintiva." (p.20). A conscincia lcida e perene do "aqui e agora" da vivncia real -nos imposta, muitas vezes contra a nossa vontade mais ntima, o caso paradigmtico, segundo Rosset, do enjoo no mar. "Aquele que sofre dc enjoos no mar [...] colocado numa situao tal que lhe intolervel pensar que esta se pode prolongar, nem que seja por mais um instante, mas que c impossvel fazer cessar, pelo menos a curto prazo; pois impossvel que um mar muito agitado se apazigc subitamente, como impossvel que o navio apanhado na tempestade alcance instantaneamente a costa distante. E intil pedir ao comandante que interrompa, durante um momento, [...] os efeitos do balano, - como esta velha senhora inglesa [...] que, no mximo, do seu enjoo, ainda encontrou energia para subir ao tombadilho do navio e intimidar o comandante, ordenando-lhe que "parasse" (Stop il!)." (p.41). O interesse filosfico da nusea encontra-se ligado, como alis Sartre tinha intudo, no tanlo a um acontecimento contingente, susceptvel dc "se prestar ao riso como compaixo", mas antes ao prprio facto de se existir realmente. "Pois a existncia enquanto tal que amaldioada, formalmente condenada, inteiramente rejeitada e literalmente "vomitada"" (p.42). O mesmo sentimento de realidade c-nos paradoxalmente transmitida em momentos de grande alegria, quando cxpcricncjamos a plenitude do acto dc existir. "O sentimento jubiloso da existncia est curiosamente muito prximo da nusea da existncia c tende, mesmo, al certo ponto, a confundir-se com ela, na medida em que o facto da existncia existir experimentado nos dois casos com uma igual c excepciona] intensidade. A anlise da alegria [...] mostra, com efeito, que o homem feliz no se regozija de tal ou la] felicidade, mas do prprio facto da existncia existir. [...] O que quero apenas sublinhar aqui e agora que o mesmo carcter fundamental da existncia - existir aqui e agora, apenas aqui e agora que constitui indiscernivelmente o seu horror e encanto." (pp.44-45).
Carlos Joo Nunes Correia

Recenses PLATO, Mnon, trad. do grego e notas de Ernesto R. Gomes e estudo introdutrio de Jos Trindade Santos, Lisboa, Edies Colibri, col. Universalia, 1992,140 pp.

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Mnon,

de saudar a deciso das Edies Colibri de republicar esta traduo do originalmente dada estampa pela GEC Publicaes, e, ao que parece, perdida na engrenagem da distribuio. Consensualmente visto como um texto de charneira, situado entre os dilogos dos chamados primeiro e segundo perodos de Plato, o Mnon um dos dilogos em que o Mestre Ateniense expe filosoficamente - e at mesmo "experiencialmente", se levarmos a srio a conversa entre Scrates e o escravo (vide 82b-85b a teoria da reminiscncia (vide 80d-86a), pilar do seu edifcio do saber, e que ser igualmente discutida no Fdon, no contexto das teses acerca da imortalidade da alma (vide 72e-77a), e tratada "miticamente" no Fedro (vide 246a ss.). Por seu tumo, a discusso da temtica da art, tema central do dilogo, permite, por um lado, com a identificao (ainda que hipottica) de virtude e saber (vide 87c d), ver a uma nova luz as aporias em que resultam os dilogos elncticos; e, por outro, com a valorizao da opinio verdadeira, aqui como guia para a conduta (vide 97b-c), trazer para a considerao dos dilogos uma questo que se revelar da maior importncia, nomeadamente nos dilogos crticos. De salientar, ainda, o carcter de certo modo inicitico conferido neste texto geometria, e que ser confirmado por vrias passagens da Repblica, das quais a menos importante no certamente a do final do Livro VI. Por todas estas, e certamente muitas outras, razes, mas tambm porque possvel l-lo a vrios nveis de profundidade, com a consequente aptido para ser trabalhado nos vrios graus de ensino da filosofia, nomeadamente no secundrio e no superior, sem nunca se deixar enredar nas malhas de um ensino doutrinal, que ele mesmo recusa (vide 81e-82a), este um dilogo de grande importncia para a compreenso do platonismo. Para os leitores portugueses, esta traduo tem, alm dos alractivos prprios do texto, ainda o de se apresentar num vernculo escorreito, que, como confessa o prprio tradutor, Dr. Ernesto Rodrigues Gomes, pretende situar-se num nvel de linguagem "prprio de uma conversa entre amigos: o nvel familiar", e que consegue, deste modo, escapar s ciladas, de no pequena monta para um tradulor de Plato, do grego corrente, tarefa esta s possvel a um estudioso que possua grande familiaridade com a lngua e o estilo do Mestre Ateniense. Seriam, no entanto, de evitar os inter-ltulos, tradio escolstica felizmente cada em desuso, que de algum modo dificultam, quando no viciam, a leitura do texto. Uma nota ainda para a introduo, do Prof. Doutor Jos Trindade Santos, que, com a sua habitual clareza e conciso, pode ser entendida como mais um elemento no seu esforo de divulgao e aprofundamento, entre ns, do pensamento filosfico de Plato.
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Maria Jos Figueiredo

MEMRIA E PROSPECTIVA

NTULA SOBRE OS OITENTA ANOS DE ENSINO D A NA FACULDADE DE LETRAS DE LISBOA

FILOSOFIA

Ao iniciar-se, com o presente nmero, a publicao da revista do Departamento dc Filosofia da Faculdade dc Letras da Universidade de Lisboa, vm certamente a propsito algumas palavras evocativas da passagem dos oitenta anos dc ensino da Filosofia na nossa Faculdade. Fundada em 1911, no contexto da reforma republicana (Decreto com fora de lei de 9 de Maio de 1911), a Faculdade de Leiras de Lisboa herdeira do Curso Superior de Letras, criado pela clarividncia do jovem Rei D. Pedro V. Era inteno do novo Curso repor a dignidade dos estudos filosficos, filolgicos e histricos, reabilitando, no que Filosofia se refere, uma tradio interrompida pela reforma pombalina da Universidade de Coimbra de 1772, ao reduzir praticamente o ensino da Filosofia ao estudo das Cincias Naturais, e pela carta rgia de 24 de Janeiro de 1791, ao banir do curriculum universitrio as disciplinas de Filosofia Racional e Moral, que, no obstante, a reforma pombalina preservara. Neste mbito, merc dos particulares condicionalismos da histria ptria na segunda metade do sculo passado, sabido o modo como o positivismo cedo alcanou particular audincia entre ns, com as inevitveis consequncias ao nvel do ensino da Filosofia. Determinava-sc, assim, por definio, um marcado alheamento perante temticas de natureza ontolgica e metafsica, com continuidade em perodos ulteriores, j com a Faculdade instituda. A se enquadra o esforo desenvolvido por lentes como Tefilo Braga e Silva Teles no sentido de imprimir uma orientao sociolgica ao ensino ministrado no Curso, traduzindo a importncia que a "fsica social" adquirira no seio da filosofia positivista.
Philosophka, Lisboa, 1 (1993)

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De qualquer forma, desde a sua criao e al reforma republicana de 1911, 0 ensino da Filosofia no conhecia um espao autnomo, encontrando-se as disciplinas filosficas irmanadas com as de temtica histrica e filolgica, traduzindo uma orientao mais marcada por propsitos de cultura geral e no tanto pela inteno de uma sistematizao aprofundada, que ao presente vigora. o que se verifica tanto no plano de estudos inicial do Curso Superior de Leiras, onde a Filosofia se encontra lado a lado com a "Histria Ptria e Nacional" a "Literalura Latina e Grega...", "Literatura Moderna da Europa e especialmente Literatura Portuguesa", e ainda a "Histria Universal Filosfica", como tambm com a reforma de Jaime Moniz, em 1901, que, ao estabelecer quatro seces dentro do Curso (curso geral; curso de habilitao para o magistrio; curso de bibliotecrio arquivista; curso diplomtico), inclui a Filosofia no mbito do "curso geral", ao lado da Geografia, da Histria, da Literatura e da Filologia. Ser somente com a criao da Faculdade de Letras, fruto da particular aleno que o ensino superior mereceu, tal como o ensino primrio, ao regime republicano, que a Filosofia includa numa seco autnoma - o 6 Grupo de Filosofia, constitudo pelas seguinles cadeiras: Filosofia (Psicologia, Lgica e Moral) Hislria da Filosofia Antiga, Medieval e Moderna Psicologia Experimental Esttica e Histria da Arte A referida autonomia perde-se de novo com a reforma de 1926, ao fundirse, numa mesma seco, a Histria e a Filosofia, sem que, no entanto, se possa considerar que lai situao traduzisse uma regresso evidente. Com efeito, como refere Francisco da Gama Caeiroi o curso de Filosofia manfinha-se, desde o primeiro plano de estudos, com a reforma de 1911, fiel a um cunho historicizante e de cultura geral que a nova situao de amlgama disciplinar vinha, afina], reconhecer. Como sabido, apenas com a reforma de 1957 as duas reas do saber viro a reencontrar a sua autonomia prpria no plano dos curricula da Universidade portuguesa. Vale no entanto a pena seguir os elencos disciplinares de duas reformas ulteriores a 1911, pois so de molde a revelar qual a orientao proposta aos estudos filosficos, nomeadamente no que diz respeito particular fortuna da Psicologia Experimenta], amplamente cultivada por mestres como Mattos Romo e Artur Moreira de S. Referimo-nos s reformas de 1918 e de 1930. Na primeira, o 5 Grupo - Cincias Filosficas, inclui as disciplinas seguintes:
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Francisco da Gama Caeiro, Da Filosofia na Faculdade de da "Revista da Faculdade de Letras", Lisboa, 1983, p. 20.

Letras de Lisboa,

separata

Memria e Prospectiva Psicologia Gera], Lgica e Mora] (cadeira bienal) Histria da Filosofia Antiga (curso semestral) Histria da Filosofia Medieval (curso semestral) Histria da Filosofia Moderna e Contempornea (curso semestral) Psicologia Experimenta] (cadeira anual)

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Na segunda, conduzida pelo ministrio de Guslavo Ramos, as Cincias Filosficas regressam ao 6- Grupo, e para alm das disciplinas de Histria da Filosofia j consagradas no projecto de 1918, acrescenta-se: "Histria da Filosofia em Portugal; "Moral"; "Lgica e Metodologia", "Teoria do Conhecimento". A estas segue-se um elenco de disciplinas do mbito da Psicologia: "Psicologia Experimental", "Psicologia Geral". Para alm deste 6 Grupo, a reforma de Guslavo Ramos criou o 1- Grupo, dedicado s Cincias Pedaggicas, deslinado formao de professores, onde para alm da "Histria da Educao", "Pedagogia e Didctica" e "Higiene Escolar", sobressaiam as disciplinas de "Psicologia Geral" e de "Psicologia Escolar e Medidas Mentais", o que permitia alargar o espao de influncia dos estudos de Psicologia, que criaram uma tradio de dcadas na nossa Faculdade, Merc do impulso dos dois mestres citados, a Psicologia Experimental veio, pois, a fazer escola, encontrando na Lgica o outro pilar essencial do ensino da Filosofia la] como duranle trs dcadas este foi entendido. No caso concreto da Psicologia, a sua afirmao no curriculum da nossa Faculdade, no que Filosofia se refere, encontra um momento decisivo com a criao, ainda sob a vigncia do ministrio de Gustavo Ramos, do Laboratrio de Psicologia Experimental por que Mattos Romo se vinha batendo, pralicamente desde a sua entrada para a docncia na Faculdade de Leiras, em 1912, em concurso clebre, ao qual se apresentara tambm Leonardo Coimbra, afastado por incompatibilidade com o jri. Como aponta Mattos Romo o interesse pelos estudos de Psicologia, na sua verlente experimenta], despertara j durante a primeira dcada do nosso sculo em Ienles do Curso Superior de Letras, com destaque para Francisco Adolfo Coelho e Joaquim Antnio da Silva Cordeiro, cujo interesse pela obra de W. Wundt foi manifesta: "foi tambm esta a influncia que ns recebemos e que nos orientou nos nossos estudos" , reconhece Maltos Romo. A este respeito revela-se do maior interesse a consulta do quadro dos trabalhos dos discentes, orientados por este professor e por ele reproduzido .
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2 Mattos Romo, "Alguns aspectos da evoluo dos estudos filosficos na Faculdade de Letras de Lisboa" in Revista da Faculdade de Letras de Lisboa, 2 s., fase. 8, 1942, p. 58. 3 Ibid., p. 58. 4 Ibid., p. 65-67.

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Com o mesmo entusiasmo com que se entregara Psicologia, procurou Mattos Romo reabilitar o ensino da Lgica, que em pluralidade de interesses e correntes lem j hoje uma tradio firmada na Faculdade de Leiras, ligada tambm ao nome do Professor Doutor Vieira de Almeida, ao qual o Departamento dedicou recentemente um volume de homenagem . Aps a sada dc Mattos Romo, a escola por este criada encontrar continuidade na actividade do Professor Doutor Artur Moreira de S, nomeadamente no que se refere Psicologia condutista. Igual interesse possui, pois, a lista de trabalhos de pesquisa, muitos deles constituindo teses de licenciatura, conduzidos sob a sua orientao e por ele publicada nas pginas da Revista da Faculdade de
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Letras .
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Todavia, a actividade de Moreira de S no seio da Faculdade estendeuse muito para alm daquele mbito, desenvolvendo se em planos que importa hoje, mais do que nunca, continuar. Rcferimo nos no apenas edio do corpus documental da Universidade: o Cliartularium Universitaiis Portugalensis e o Auctarium Cliartularii Universitaiis Portugalensis, como lambem profcua actividade do Centro de Estudos de Psicologia e dc Histria da Filosofia, por si diri gido, nomeadamente no que se refere edio de textos fundamentais da filosofia portuguesa , cuja importncia para o ensino da Filosofia cm Portugal difcil de exagerar. Alis, o interesse pelo pensamento filosfico portugus, que tanto ficou a dever a Moreira dc S, encontrar um decisivo impulso em Francisco da Gama Caeiro, que, sucedendolhc, regeu at ao incio da presente dcada a disciplina dc Histria da Filosofia em Portugal, convertida cm disciplina anual com a reforma de 1957 e posteriormente chamada Filosofia cm Portugal. A sua aco esclarecida e persistente, dentro c fora da Faculdade, foi c continua a ser fundamenta] no campo da valorizao, da pesquisa e da difuso da cultura filosfica portuguesa.
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As dcadas de 50 e 60 foram alis marcadas pela aco de alguns docentes que imporia naturalmente mencionar. Referimo-nos, sempre com risco de injusto esquecimento de outros, a Dlio Nobre dos Santos e a Manuel Antunes. O primeiro, difcil de catalogar, pela pluralidade de horizontes culturais que perseguiu, encontra no problema sempre presente da fundamentao da filosofia o tema nuclear da sua actividade pensante. No caso do Padre Manuel Antunes, a quem o Departamento dc Filosofia dedicou recentemente um volume de honie-

5 VV. AA., Vieira dc Almeida (1888-1988). Colquio do Centenria, Faculdade de Letras de Lisboa, Departamento dc Filosofia, 1991. 6 Artur Moreira de S "Ntula sobre as dissertaes de Psicologia apresentadas nos ltimos 20 anos na Faculdade de Letras de Lisboa" in Revista da Faculdade de Letras de Lisboa, 3 s., 14, Lisboa, 1971, p. 49. 7 Para uma lista pormenorizada dos ttulos editados, vide Francisco da Gama Caeiro, Da Filosofia..., op. cit., pp. 4 1 - 4 2 .
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nagem , a marca do seu magistrio ecoa ainda na nossa actividade, tanto atravs daqueles que o conheceram directamente, como pelos mais "recentes", que encontram nos seus textos o sempre gratificante encontro com a palavra. Marcantes foram as suas lies no mbito da Ontologia, da Histria da Cultura Clssica, da Histria da Civilizao Romana ou da Filosofia Antiga. Uma palavra de destaque cabe certamente aos meslres estrangeiros que exerceram entre ns parte do seu magistrio, nomeadamente a Oswaldo Market, cuja actividade foi decisiva, sobretudo pela ateno dedicada obra de Kant e ao idealismo e romantismo alemes . Nas ltimas trs dcadas, se existe aspecto marcante da orientao do ensino da Filosofia na Faculdade de Leiras de Lisboa, pode dizerse que ele se encontra no esforo de superao da ambincia de cultura geral vigente desde a criao do Curso Superior de Letras e da sua transformao em Faculdade de Letras de Lisboa. Essa orientao tinha j recebido os seus primeiros golpes com a vertente de especializao e de investigao nos domnios da Psicologia, iniciada com Mattos Romo e continuada por Moreira de S, fase entretanto superada com a autonomia da Psicologia no contexto universitrio, a par do influxo conhecido pelos domnios da Metafsica c da Ontologia. Actualmente, a par dc um corpus coerente de disciplinas da rea da Histria da Filosofia, patente a ateno perante os temas c problemas da filosofia contempornea. Assim, com o intuito de assinalar convenientemente a passagem dos oitenta anos do ensino da Filosofia na Faculdade dc Letras, prepara o Departamento em colaborao com a Biblioteca Central da Faculdade, uma exposio bibliogrfica e documenta], que procurar constituir-se numa mostra adequada do real valor, passado e presente, de todos quantos aqui exerceram e exercem a sua actividade docente.
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Pedro Calafate

An Encontro da Palavra. Homenagem a Manuel Antunes, Faculdade dc Letras dc Lisboa, Departamento de Filosofia, 1986. 9 VV.A^., Dinmica do Pensar. Homenagem a Oswaldo Market. Faculdade de I ctras de Lisboa, Departamento dc Filosofia. 1991
VV.A^i.,

ACTIVIDADES DO DEPARTAMENTO DE FILOSOFIA Frum Filosfico Inaugurada em 29 de Janeiro de 1992, esla iniciativa promovida pelo Departamento de Filosofia e aberta a toda a Faculdade e comunidade, vai j na sua 6* edio, prevendo-se a sua continuao regular. Foram entretanto apresentadas as seguintes conferncias, seguidas sempre de animado debate: "Frederico, o Grande e a 'Aufklrung'", pelo Prof. Doutor Viriato Soromcnho Marques; "Escrituralidade e oralidade na gnese da Filosofia", pelo Prof. Doutor Jos Trindade Santos; "Crebro, Livro, Computador", pelo Prof. Doutor Fernando Belo; "Acerca da possibilidade de pensar a existncia em Plato", pelo Mestre Dr. Antnio Pedro Mesquita; "A noo dc exislncia em Kant: Position e/ou Setzung", pelo Mestre Dr. Pedro Viegas; "Racionalidade e inferncia causal", pelo Prof. Doutor Joo Paulo Monteiro. Prcv-se para breve a publicao em volume destas conferncias. Publicaes Nos ltimos anos, o Departamento de Filosofia da Faculdade de Letras da Universidade de Lisboa tem vindo a fazer um considervel esforo no sentido de publicar os resultados da investigao dos seus docentes, lutando com a crnica falta de meios, mas conlando tambm com alguns apoios espordicos da Fundao C. Gulbenkian, do extinto INIC e da JNICT. Acaba agora de sair o volume Pensar Feuerbach, organizado por J. Barata-Moura e V. Soromenho Marques, que recolhe as comunicaes ao Colquio comemorativo dos 150 anos da publicao de A Essncia do Cristianismo de L. Feuerbach. Muito brevemente sair um grosso volume com o ttulo Pensar a Cultura em Portugal, como Homenagem ao Prof. Doutor Francisco da Gama Caeiro. Ambos estes volumes so edio conjunta do Departamento de Filosofia e das Edies Colibri. Aces de Formao O Departamento de Filosofia elaborou e apresentou a concurso, no mbito do Programa Foco, 4 aces de formao para professores de Filosofia, tendo sido todas aprovadas. As aces, com a durao de 90 horas, decorrem dc Maro a Junho e de Setembro a Dezembro. Para alm destas aces dc formao dc sua iniciativa, o Departamento, atravs dos seus membros disponveis, d ainda apoio a oulros Centros dc Formao.

Memria e Prospectiva Colquio

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Tendo como pretexto a comemorao dos 2 0 0 anos da publicao da obra de Kant y Religio nos limites da simples razo, realiza-sc nos prximos dias 2 9 e 30 de Abril um Colquio promovido pelo Departamento de Filosofia e subordL nado ao tema "Religio, Histria e Razo da 'Aufklrung' ao Romantismo". A falta de meios e de apoios no permitiu que se concretizasse a participao prevista de especialistas estrangeiros. Esto confirmadas 23 comunicaes de investigadores nacionais do Departamento de Filosofia da Universidade Catlica Portuguesa (Lisboa), do Departamento de Filosofia da Universidade N o v a de Lisboa, do Departamento de Estudos Germansticos e de Filosofia da Faculdade de Letras da Universidade de Lisboa. O elenco das comunicaes o seguinte: 29 de Abril Sesso da manh Joaquim Cerqueira Gonalves: "Experincia, Existncia de Deus e Religio cm A Religio nos limites da Razo de Kant"; Manuel Costa Freitas: "A cristologia kantiana"; Leonel Ribeiro dos Santos: "A teologia de Job, segundo Kant"; Cristina Beckert: "Mal radical e m-f"; Carlos Joo Correia: "Mal radical e viso mtica do mundo"; Viriato Soromcnho Marques: "A Religion no horizonte da razo poltica". Sesso da tarde Anlnio Marques: "O problema da heroicidade moral em Kant c a questo da transcendncia"; Maria Leonor Xavier: "O argumento ontolgico: Kanl e Santo Anselmo"; Anlnio Pedro Mesquita: "A crtica kantiana do argumento ontolgico"; Pedro Calafale: "A polemica anti-desta no sculo XVIII em Portugal"; Manuel Cndido Pimentel: "Amorim Viana e Kant: a fc nos limites da razo"; Paulo Borges: "Religio racional ou razo religiosa? Kant e Leonardo Coimbra". 30 de Abril Sesso da manh Jos Barata-Moura: "O tratado leolgico-poltico de Kant"; Pedro Viegas: "Teleologia moral ou moral teleolgica?"; Pedro Alves: "Do primado do prtico filosofia da histria"; Artur Moro: "A filosofia da esperana em Kant". Sesso da tarde Filomena Molder: "A histria como objecto problemtico em Goethe"; Adriana Verssimo Serro: "Razo, humanidade c limite: a presena de Kant na interpretao feuerbachiana da religio"; Manuela R. Sanches: "Contra o proselitismo. Forster e a questo da tolerncia"; Jose Miranda Justo: "Perspectivismo, religio e hermenutica entre Hamann e Schleicrmacher. Esboo para uma compreenso crtica"; Teresa Cadete: "Religio, ncora do bem-estar? Problematizao do fenmeno religioso em F. Schiller"; Manuel Carmo Ferreira: "Projeclo de uma nova religio".

APRESENTAO ARTIGOS O ESTATUTO DAS HUMANIDADES - O REGRESSO S ARTES Joaquim Cerqueira Gonalves A OBJECTIVIDADE COMO CATEGORIA FILOSFICA. SUBSDIOS PARA UMA CARACTERIZAO Jos Barata-Moura JUSTIA E SENTIDO DA TERRA Viriato Soromenho Marques PLATO, HERACLITO E A ESTRUTURA METAFRICA DO REAL Jos Trindade Santos APRESENTAO DA METAFSICA DE MALEBRANCHE Mafalda de Faria Blanc O RETORNO AO MITO. NIETZSCHE, A MSICA E A TRAGDIA Leonel Ribeiro dos Santos O NIILISMO DE MERLEAU-PONTY Isabel Clemente ESTADO DA QUESTO A IMAGEM DE LUDWIG FEUERBACH NA LITERATURA MAIS RECENTE (1988-1993) Adriana Verssimo Serro RECENSES
BMMANUEL LEVINAS, Entre ncnis. Essaisur Cristina Heckert lepenser--l'autre.

CLEMENT ROSSET, Prncipes de Sagesse et de Folie. Carlos Joo Nunes Correia PLATO, Mnon Maria Jos Figueiredo

MEMRIA E PROSPECTIVA
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