Você está na página 1de 11

Jezik, nasilje, nenasilje*

Slavoj @i`ek

U svojoj Kritici nasilja Walter Benjamin se pita: “Da li je uopšte mogućno


nenasilno izglađivanje sukoba?” (243 ) Njegov je odgovor kako je
nenasilno rješenje uistinu moguće u onome što on naziva “odnosima među
privatnim osobama”, ljubaznosti, simpatiji i povjerenju: “U tome se manifestuje
postojanje jedne sfere ljudskog sporazumijevanja koja je toliko nenasilna da je sili
potpuno nepristupačna: to je stvarno područje “sporazumijevanja”, jezik”.(245)

Ova Benjaminova teza pripada mainstream tradiciji u kojoj prevladava ideja


o jeziku i simboličkom poretku kao mediju razumijevanja i posredovanja, mirne
koegzistencije, nasuprot nasilnom mediju neposredne i sirove konfrontacije.
U jeziku, umjesto upotrebe izravnog nasilja jednih prema drugima, treba da
raspravljamo, da razmjenjujemo riječi i u toj razmjeni, čak i ako je agresivna,
pretpostavlja se barem minimalno priznanje drugoga. Prelazak na jezik i odbijanje
nasilja često se razumiju kao dva aspekta jedne te iste geste: ‘Govor je temelj i
struktura socijalizacije i karakterizira ga odbijanje nasilja’, kako nam veli tekst koji

*
Je li neko rekao @i`ek? Mi jesmo u vi{e navrata, s ponosom, nepomu}enim zadovoljstvom i punim
pokri}em i onda nam se iznenada posre}ilo. Na SFF povodom predavanja Ideologija u kinematografiji pri
‘`ivom’ susretu dobili smo obe}anje o saradnji koje je veliki slovena~ki filozof ovim izvanrednim ogledom i
ispunio, za{to mu najiskrenije zahvaljujemo, tako|er na prijevodu s engleskog Veniti Popovi}.

Brojevi u zagradama odnose se na stranice iz “Critique of Violence”, Walter Benjamin. Selected
Writings, Cambridge: Harvard University Press 1996. Prim. prev: ovdje korišten postojeći prijevod Milana
Tabakovića iz Walter Benjamin, Eseji, Nolit, Beograd 1974.

Ideju
����������������������������������������������������
je propagirao Habermas (vidi Jurgen Habermas, The Theory of Communicative Action, Vol. 1 i
2, New York: Beacon Press 1985), ali nije strana ni Lacanu (vidi Jacques Lacan, The Function and Field of
Speech and Language in Psychoanalysis u Ecrits, New York, Norton 2006).
26
Zeničke sveske

je za UNESCO napisao Jean-Marie Muller. Pošto je čovjek ‘životinja koja govori’,


to bi značilo da je neprihvatanje nasilja sama suština bivanja čovjekom: ‘načela i
metode nenasilja su zapravo… ono što čini ljudskost u ljudskih bića, koherentnost
i značaj moralnih standarda zasnovanih i na povjerenju i na osjećaju odgovornosti’,
tako da je nasilje ‘doista radikalna perverzija humaniteta’. Prema tome, kad se
jezik inficira nasiljem, to se dešava pod utjecajem kontingentnih ‘patoloških’
okolnosti koje deformiraju logiku inherentnu simboličkoj komunikaciji.

A što ako, međutim, ljudi nadilaze životinje svojom sposobnošću za nasilje


upravo zato što govore? Kad nešto ocijenimo kao čin nasilja, koristimo se
pretpostavljenim standardom onoga šta je “normalna”, nenasilna situacija
– a najviši oblik nasilja je nametanje ovog standarda u odnosu na koji se neki
događaji smatraju “nasilnim”. Zato sam jezik, taj medij nenasilja, međusobnog
prepoznavanja, uključuje bezuvjetno nasilje. Tako nam, možda, nešto govori
činjenica da razum (ratio) i rasa imaju isti korijen: jezik, a ne primitivni egoistični
interes, prva je i najveća razdjelnica, zbog jezika mi i naši susjedi (možemo) “biti
dva svijeta” iako živimo u istoj ulici. To znači da verbalno nasilje nije sekundarna
izvitoperenost, nego krajnje boravište svakog specifično ljudskog nasilja.
Uzmimo antisemitske pogrome kao primjer za svaku vrstu rasnog nasilja. Ono
što počinitelji pogroma smatraju nepodnošljivim i što u njih izaziva bijes, na što
reagiraju, nije neposredna realnost Jevreja, nego slika/figura ‘Jevreja’ koja cirkulira
i koju je konstruirala njihova tradicija. Kvaka je, naravno, u tome da pojedinac nije
u stanju jednostavno razlikovati stvarne Jevreje od njihove antisemitske slike:
ova slika predodređuje način na koji doživljavam stvarne Jevreje i, nadalje, on
utiče na to kako Jevreji doživljavaju sami sebe. Ono što stvarnog Jevreja kojeg
antisemita sretne na ulici čini “nepodnošljivim”, ono što antisemit nastoji uništiti
kad napadne Jevreja, prava meta ovog bijesa je ta fantazmagorična dimenzija.

Isti princip može se primijeniti na svaki politički protest: kad radnici protestiraju
protiv eksploatacije, oni se ne bune zbog proste realnosti, nego iskustva svog


Jean-Marie Muller, “Non-Violence in Education,” dostupno online na http://portal.unesco.org/
education/en/file_downlead.php/fa99ea234f4accb0ad43040e1d60809cmuller_en.pdf

Muller, op.cit.

����������������������
���������������������
Vidi ����������������
Clement Rosset, Le reel. Traite de l’idiotie, Paris: Les Editions de Minuit 2004, str.112-114.
27
^asopis za dru{tvenu fenomenologiju i kulturnu dijalogiku

stvarnog teškog položaja koje je svoj značaj dobilo kroz jezik. Sama realnost, u svom
prostom bivanju, nije nepodnošljiva: jezik je taj, njegova simbolizacija, koja je čini
takvom. Preciznije, kad imamo scenu pobješnjele gomile, koja napada i pali zgrade
i automobile, linčuje ljude etc., ne treba da previdimo transparente koje nose i riječi
kojima opravdavaju svoja djela. Na formalno-ontološkoj razini Heidegger je bio taj
koji je elaborirao ovaj aspekt kad je svojom interpretacijom bića /Wesen/ pomoću
glagola (“bivstvovanje”) omogućio deesencijalizirano tumačenje bića. “Biće” se
tradicionalno odnosi na stabilnu suštinu koja garantira identitet stvari. Za Heideggera,
“biće” je nešto što ovisi od historijskog konteksta, epohalnog raskrivanja bitka koje
se događa u jeziku i putem jezika; njegov izraz “Wesen der Sprache” ne znači “biće
jezika”, nego njegovo “bivstvovanje”, stvaranje bićâ, što je rad jezika.

“jezika koji privodi stvari svom biću, jezika što nas ‘pokreće’ tako
da nas se stvari tiču na poseban način, tako da se stvaraju prolazi
kojima možemo da se krećemo između entiteta, i tako da se entiteti
mogu međusobno podnositi takvi kakvi su. …Zajednički nam
je prvobitni jezik kad se svijet za nas artikulira na isti način, kad
‘slušamo jezik’, kad ‘mu dozvolimo da nam kaže svoje kazivanje.’”

Za srednjovjekovnog kršćanina, biće zlata leži u njegovoj nepokvarljivosti i


božanskom sjaju koji ga čini božanskim metalom. Za nas, ono je ili fleksibilan
materijal koji se može upotrijebiti za industrijske svrhe ili stvar pogodna za
estetske svrhe. Ili, za katolike glas eunuha nekad je bio istinski glas anđela prije
pada. Za nas današnje, to je monstruozno. Ovu smjenu u našem senzibilitetu
održava jezik; on se mijenja sa smjenom u našem simboličkom univerzumu.
Fundamentalno nasilje egzistira u ovoj “bivstvujućoj” sposobnosti jezika: naš se
svijet djelimično mijenja, gubi svoju uravnoteženu nevinost, jedna pojedinačna
boja daje ton Cjelini.

Postoji, međutim, drugi nasilni aspekt jezika koji ne nalazimo kod


Heideggera, a koji je u središtu Lacanove teorije simboličkog poretka. Kroz
cijeli svoj rad, Lacan varira Heideggerov motiv jezika kao kuće bitka: jezik
nije čovjekova kreacija i instrument, nego čovjek je taj koji “stanuje” u jeziku:


����������������
Mark Wrathall, How to Read Heidegger, London: Granta 2005, str. 94-95.
28
Zeničke sveske

“Psihoanaliza bi trebala biti nauka o jeziku kojeg nastanjuje subjekt.” Lacanov


“paranoični” obrat, njegov dodatni frojdovski zavrtanj, dolazi od karakterizacije
ove kuće kao kuće torture: “U svjetlu frojdovskog iskustva, čovjek je subjekt
uhvaćen i mučen od jezika.” Ne samo da čovjek stanuje u “zatvoru jezika”
(naslov rane knjige Frederica Jamesona o strukturalizmu), on stanuje u jezičkoj
kući torture: čitava psihopatologija kako ju postavja Freud, od simptoma
konverzije upisanih u tijelo pa sve do potpunog psihotičnog sloma, ožiljci su
ove permanentne torture, toliko znakova originalnog i nepovratnog jaza između
subjekta i jezika, toliko znakova da se čovjek ne može osjećati kod kuće u svojoj
vlastitoj kući. To je ono što Heidegger ignorira: ovu mračnu, mučnu drugu
stranu našeg stanovanja u jeziku – i zato nema mjesta za Realno jouissance-
a u Heideggerovom učenju, pošto se mučiteljski aspekt jezika tiče primarno
promjenjivosti libida. U tome je i razlog zašto, da bismo dopustili istini da
govori, nije dovoljno suspendirati aktivnu intervenciju subjekta i pustiti jezik
da sam govori – kako to Elfride Jelinek kaže s neobičnom jasnoćom: “Jezik
treba mučiti da bi se kazala istina.” Treba ga uvrtati, denaturalizirati, istegnuti,
kondenzirati, sjeći i sastavljati, natjerati ga da radi protiv sebe. Jezik kao “veliki
Drugi” nije djelatni činitelj mudrosti čijim porukama treba da se prilagođavamo,
nego mjesto okrutne ravnodušnosti i gluposti. Najelementarnija forma mučenja
nekog jezika zove se poezija – zamislite šta jedan složeni oblik kao sonet radi
od jezika: on tjera slobodni protok govora u Prokrustovu postelju čvrstog oblika
ritma i rima… Šta ćemo, onda, s Heideggerovom formulom slušanja nečujnih
riječi samog jezika, iznošenja istine koja već stanuje u njemu? Nije ni čudo
što je mišljenje kasnog Heideggera poetično – prisjetimo se sredstava koja
koristi za to: može li se zamisliti nasilnija tortura od onoga što on radi, recimo,
u njegovom poznatom tumačenju Parmenidova prijedloga “misliti-govoriti i biti
su jedno isto”? Da bi iz nje ekstraktirao naumljenu istinu, on se mora pozvati
na doslovno značenje riječi (legein kao okupljanje, skupljanje), kontra-intuitivno
premjestiti naglasak i razdijeliti rečenicu, prevesti pojedine pojmove na snažno
interpretativan, deskriptivan način etc.


Lacan,
������� Ecrits, str. 276

Ibid.
�����
29
^asopis za dru{tvenu fenomenologiju i kulturnu dijalogiku

U tome je i glavni razlog zašto se Lacan, nasuprot Heideggerove historizacije


subjekta kao djelatnog činitelja tehnološke prevlasti Modernog Doba, nasuprot
njegovoj zamjeni “subjekta” sa Dasein, kako je imenovao biće bivanja ljudskim,
uhvatio problematičnog pojma “subjekt”: kad Lacan implicira da Heideggeru
nedostaje krucijalna dimenzija subjektiviteta, on ne tvrdi luckasto-humanistički da
Heidegger suviše “pasivizira” čovjeka u instrument raskrivanja Bitka i na taj način
ignorira ljudsku kreativnost etc., naprotiv, Lacanova poenta je u tome da Heidegger
propušta traumatični utjecaj same te “pasivne” uhvaćenosti u jezik, napetosti
između ljudske životinje i jezika: “subjekta” ima zato što se ljudska životinja ne
“uklapa” u jezik, lacanovski subjekt je izmučeni, osakaćeni subjekt. Ukoliko je
status lacanovskog subjekta realan, odnosno ukoliko je stvarna Stvar u konačnici
(nemogućoj srži) samog subjekta, onda se na subjekt treba primijeniti Lacanova
definicija Stvari kao “onog /dijela, aspekta/ realnog koje trpi od označitelja” –
najelementarnija dimenzija subjekta nije aktivnost, nego pasivnost, trpljenje. Ovako
Lacan locira rituale inicijacije kojima se nasilno urezuje u tijelo, sakateći ga:

“Rituali inicijacije preuzimaju oblik mijenjanja forme ovih želja,


dodjeljujući im tako funkciju putem koje se subjekt identificira ili
objavljuje kao takav, putem koje subjekt, ako se može tako reći, u
punoj mjeri postaje muškarac, ali i žena. Osakaćenje (mutilacija)
ovdje služi da usmjeri želju, omogućujući joj da preuzme baš tu
funkciju oznake, nečega što se realizira i što se može artikulirati,
izraziti samo u simboličnom onostranom, onom onostranom koje je
to što danas zovemo bitkom, ostvarenjem bitka u subjektu.”

Jaz koji dijeli Lacana od Heideggera ovdje je jasno vidljiv, baš tu gdje je i
bliskost, odnosno u činjenici da Lacan, da bi ukazao na simboličku funkciju u
samoj njenoj osnovi, još uvijek rabi Heideggerov pojam “bića”: u ljudskom biću
želje gube svoje ukotvljenje u biologiji, one su operativne samo onoliko koliko
su upisane u horizont Bitka koji se održava jezikom; međutim, da bi se desila
ova transpozicija od neposredne biološke realnosti tijela u simbolički prostor,
ona mora ostaviti trag torture na tijelu u vidu njegovog osakaćenja. Tako da nije
dovoljno reći kako “Riječ tijelom postade”: ono što treba dodati jeste da, kako bi
se Riječ upisala u tijelo, dio tog tijela – poslovična Shylockova funta mesa – mora


Jacques Lacan, Le desir et son interpretation (neobjavljeni seminar), 20 maj 1959.
30
Zeničke sveske

biti žrtvovan. Pošto ne postoji predodređena harmonija između Riječi i tijela, samo
putem takve žrtve tijelo postaje prihvatljivo za Riječ.

Ovo nas napokon, vodi ka temi jouissance. Philippe Lacoue-Labarthe vrlo


precizno locira jaz koji dijeli Lacanovu od Heideggerove interpretacije Antigone
(a na koju se Lacan uvelike referira): ono čega kod Heideggera uopće nema je ne
samo dimenzija realnog u jouissance, nego, povrh svega, dimenzija “između-dvije-
smrti” (simboličke i stvarne) koja određuje Antigoninu subjektivnu poziciju nakon
što je Kreont ekskomunicira iz polisa. U tačnoj simetriji sa bratom Polinikom, koji je
mrtav u stvarnosti, ali mu je uskraćena simbolička smrt, ritual sahrane, Antigona
je mrtva simbolički, isključena iz simboličke zajednice, dok je biološki i subjektivno
još živa. Agambenovim pojmovima, Antigona je svedena na “goli život”, na poziciju
homo sacera, čiji su egzemplaran slučaj u XX. stoljeću zatočenici koncentracijskih
logora. Rizici ovog Heideggerovog propusta su vrlo visoki, oni se tiču etičko-
političke suštine XX. stoljeća, “totalitarne” katastrofe u njenom krajnjem ostvarenju
– dakle to propuštanje prilično je konzistentno kod Heideggera s obzirom na njegovu
nesposobnost da se odupre nacističkom iskušenju:

“Međutim, stanje ‘između-dvije-smrti’ pakao je koji naše stoljeće


realizira ili još uvijek obećava ostvariti i to je ono na što Lacan
odgovara i za što psihoanalizu želi učiniti odgovornom. Nije li on
rekao kako je politika ‘rupa’ metafizike? Scena s Heideggerom – a
evo jedne – potpuno je locirana ovdje.”10

Ovo se također odnosi i na neugodnu maglovitost Heideggerovog opisa


smrti u logorima za istrebljenje: ova smrt više nije autentična smrt, pojedinačna
pretpostavka nečije smrti kao potencije njegove krajnje nemogućnosti, nego samo
još jedan u nizu anonimnih industrijsko-tehnoloških procesa – ljudi u logoru zapravo
ne “umiru”, oni su samo industrijski uništeni… Heidegger ne samo da sramotno
sugerira da žrtve spaljene u logorima nisu umrle “autentično”, nego prevodi njihovu
neizmjernu patnju u subjektivnu “ne-autentičnost”. Pitanje koje on propušta
postaviti glasi: kako su (se) ONI subjektivirali (u odnosu na) svoju nesreću? Njihova
smrt je bila proces industrijskog istrebljenja za njihove krvnike, ali ne i za njih.

10
������������������������������������������������������������������
Philippe Lacoue-Labarthe, “De l’ethique: a propos d’Antigone,” u Lacan avec les philosophes, Paris:
Albin Michel 1991, str. 28.
31
^asopis za dru{tvenu fenomenologiju i kulturnu dijalogiku

Francois Balmes ovdje daje jasnu primjedbu da je Lacanov implicitni pristup


Heideggerovom egzistencijalnom propitivanju Daseina kao “bivanja-ka-smrti”
prikladan samo za neurotičare i ne važi za psihotičare11: psihotični subjekt zauzima
egzistencijalnu poziciju za kakvu nema mjesta u Heideggerovom mapiranju,
poziciju onoga ko, na neki način “preživljava vlastitu smrt”. Psihotičari se ne
uklapaju u Heideggerov opis angažirane egzistencije Daseina, njihov život se više
ne kreće u koordinatama slobodnog angažmana u budućim projektima na pozadini
preuzimanja svoje prošlosti: njihov život je izvan “brige” /”Sorge”/, njihovo biće
nije više usmjereno “ka smrti”.

Ovaj višak jouissance-a koji se opire simbolizaciji (logosu) razlog je zbog kojeg
u posljednje dvije decenije svog učenja Lacan (nekad gotovo patetično) insistira
kako sam sebe smatra anti-filozofom, nekim ko se buni protiv filozofije: filozofija
je onto-logija, njena osnovna premisa je, kako je to već Parmenid, prvi filozof,
postavio, “mišljenje i bitak su isto”, jedinstvo mišljenja (logos kao razum/govor)
i bitka – sve do Heideggera, bitak koji filozofija ima na umu je uvijek bitak čija
je kuća jezik, bitak koji se jezikom održava, bitak čiji se horizont jezikom otvara,
ili, po Wittgensteinu, granice mog jezika granice su mog svijeta. Nasuprot ovoj
ontološkoj premisi filozofije, Lacan se fokusira na realno jouissance-a kao nešto
što, mada je daleko od toga da bude prosto izvanjsko jeziku (ono je radije “eks-
timno” ∗ u odnosu na njega), se opire simbolizaciji, ostaje strano tijelo unutar nje,
pojavljuje se u njoj kao pukotina, rez, zijev, nekonzistentnost ili nemogućnost:

“/…/Izazivam bilo kojeg filozofa da sad objasni odnos između pojave


označitelja i načina na koji se jouissance odnosi prema bitku. /…/Ni
jedna nas filozofija u ovome ne zadovoljava. Jadne napuštene filozofske
nakaze koje vučemo za sobom od početka prošlog /19-og/ stoljeća kao
navike koje se raspadaju, nisu ništa drugo do način da se poigravamo
više nego da se suočimo s pitanjem koje je jedino pravo pitanje, a
koje je Freud nazvao, nagonom smrti, primordijalnim mazohizmom
jouissance-a. /…/ Svaki filozofski govor ovdje bježi i ustukne”.

11
����������������
Jacques Lacan, L’objet de la psychanalyse (neobjavljeni seminar), 8. juni 1966.
*
“extimité” – Lacanova kovanica nastala spajanjem prefiksa –ex od exterieur i intimité. Žižek u ovom
tekstu koristi analogan engleski neologizam “ex-timate”, ovdje prevedeno “ekstimno”, kao suprotnost
“intimnom”(prim.prev.)
32
Zeničke sveske

Upravo u ovom smislu Lacan određuje vlastitu poziciju kao poziciju “realizma
jouissance” – realizma jouissance čiji se “prirodni” neprijatelj javlja u Hegelovom
“panlogizmu” kao klimaksu ontologije, logike (samo-ostvarenju duha) kao
potpunog objašnjenja bitka, putem kojeg bitak gubi svoju neprozirnost i biva
potpuno transparentan… Ali ne ide li Lacan ovdje prebrzo? Da li je stvar s
Hegelom doista tako jednostavna? Nije li naličje Hegelove osnovne teze “nema
ničega što nije duh”, slijedeći Lacanove “formule seksuacije” prihvatanje ne-Svega
– “nije sve duh”, to jest duh je ne-sve, načet i okrnjen iznutra antagonizmima i
naprslinama, nikad potpuno svoj?

Možda je Lacan na neki način bio opskurno svjestan svega ovoga, kao što se
da razabrati u gore citiranom pasusu iz radoznalog i neočekivanog postavljanja
granice njegovog brutalnog odbacivanja filozofije kao “jadne napuštene filozofske
nakaze koje vučemo za sobom od početka prošlog /19-og/ stoljeća” na post-
hegelijanskoj misli. Najprostije bi bilo kazati da je upravo post-hegelijanska misao
ta koja prekida s onto-logijom, prihvatajući primat trans-logičke Volje ili Života –
anti-duha (anti-filozofije) koja počinje od kasnog Schellinga preko Schopenhauera
do Nietzschea. Kao da je Lacan ovdje naučio lekciju od Heideggera: Marxova
formula “bitak određuje svijest” nije dovoljno radikalna – sva priča o stvarnom
životu angažiranog subjektiviteta nasuprot “pukoj spekulativnoj misli” ostaje
unutar granica ontologije, stoga što se (kako pokazuje Heidegger) bitak može
pojaviti samo putem duha. Za razliku od Heideggera Lacan se, umjesto prihvatanja
tog jedinstva (istosti) bitka i logosa, nastoji kretati izvan njega, dimenzijom
realnog, naznačenog nemogućom vezom između subjekta i jouissance-a. Ne čudi
onda da, kad je u pitanju strepnja, Lacan preferira Kierkegaarda Heideggeru: on
Kierkegaarda vidi kao anti-Hegela za kojeg paradoks kršćanske vjere singnalizira
radikalan raskid s drevnom grčkom ontologijom (nasuprot Heideggerovu svođenju
kršćanstva na moment u procesu sumraka grčke ontologije u srednjovjekovnu
metafiziku). Vjera je egzistencijalni skok u nešto što (s ontološkog motrišta)
ne može a da ne bude ludilo, to je suluda odluka za koju uopće ne treba razum
– Kierkegaardov Bog je efektivno “izvan bitka”, Bog Realnog, ne Bog filozofa.
Stoga će, opet, Lacan prihvatiti poznatu Heideggerovu tvrdnju iz 1920-tih kad je
napustio katoličku crkvu, kako je religija smrtni neprijatelj filozofije – ali on će to
vidjeti kao razlog da se drži suštine Realnog u religijskom iskustvu.

33
^asopis za dru{tvenu fenomenologiju i kulturnu dijalogiku

Lakanovski “subjekt” predstavlja pukotinu u simboličkom, njegov je status


stvaran – iz tog razloga, kako ističe Balmes, u svom krucijalnom seminaru o
logici fantazije (1966-67), nakon duže od decenije rvanja s Heideggerom, Lacan
zaokružuje svoj paradoksalni i (za nekog ko se drži Heideggerovog učenja o
modernoj filozofiji) potpuno neočekivani zaokret od Heideggera natrag ka
Descartesu, kartezijanskom cogito. Ovdje odista ima paradoksa: Lacan najprije
prihvaća Heideggerov stav da krtezijanski cogito, koji utemeljuje modernu
znanost i njen matematički kosmos, najavljuje potpuni zaborav bitka, no
za Lacana upravo Realno jouissance-a je izvanjsko bitku, tako da ono što je
za Heideggera argument PROTIV cogito-a, za Lacana je argument ZA cogito
– realnom jouissance-a može se prići samo ako izađemo iz domena bitka. Zato,
po Lacanu, ne samo da cogito ne treba svesti na samo-transparentnost čiste
misli, nego, paradoksalno, cogito JEST subjekt nesvjesnog – procjep/rez u
poretku bitka u koje prodire stvarno jouissance-a.

Naravno, ovaj cogito je cogito “u nastajanju”, još ne res cogitans, misleća


tvar koja u potpunosti sudjeluje u Bitku i duhu. U seminaru o logici fantazije,
Lacan iščitava istinu Descartesovog cogito ergo sum radikalnije nego u svojim
ranijim seminarima, gdje se neprekidno poigravao sa varijacijama “podrivanja”
subjekta. Počeo je s izmještanjem bića u odnosu na misao – “Nisam tamo gdje
mislim,” srž našeg bića (“Kern unseres Wesens”) nije u mojoj (samo)svijesti;
međutim, on brzo uočava da takvo tumačenje ostavlja suviše otvoren put
iracionalističkoj Lebensphilosophie temi Života dubljeg od pukog mišljenja ili
jezika, što se suprotstavlja osnovnoj Lacanovoj tezi da je frojdovsko nesvjesno
“strukturirano kao jezik”, potpuno “racionalano”/diskurzivno. Tako da on prelazi
na mnogo rafiniranije “mislim gdje nisam”, koje izmješta mišljenje u odnosu
na moje biće, na svijest o mojem punom prisustvu: Nesvjesno je tek virtualno
(egzistirajuće, insistirajuće) Drugo Mjesto misli koja umiče mom biću. U tom
slučaju, interpunkcija je drukčija: ”Mislim: ‘dakle jesam’” – moje biće svedeno
na iluziju koju porađa moja misao; etc. Ono što je zajedničko svim ovim verzijama
naglasak je na pukotini koja razdvaja cogito od sum, misao od bića – Lacanov
cilj bio je narušiti privid njihovog preklapanja tako što će ukazati na napuknuće
u očiglednoj homogenosti mišljenje-biće. Tek pri kraju svog učenja on prihvata
njihovo preklapanje – ono negativno, zasigurno. Rekli bismo, Lacan u konačnici
prihvata najradikalniju nultu tačku kartezijanskog cogito kao tačku negativnog
susretanja bića i mišljenja: tačku nestajanja u kojoj Ne mislim i Nisam. NISAM:
34
Zeničke sveske

nisam supstanca, stvar, entitet, reduciran sam na prazninu u poretku bitka, na


pukotinu, zijev. (Prisjetimo se kako, za Lacana, znanstveni diskurs podrazumijeva
poništenje subjekta – da upotrijebimo naivni pojmovnik, u njemu je subjekt
sveden na nulu, znanstvena postavka se treba pokazati validnom svakome ko
ponovi isti eksperiment. U trenutku kad moramo uključiti poziciju objave subjekta,
nismo više u znanosti, nego u diskursu mudrosti ili inicijacije.) NE MISLIM:
ovdje Lacan ponovno paradoksalno prihvaća Heideggerovu tezu da (moderna,
matematizirana) znanost “ne misli” – ali za njega, ovo upravo znači da ona probija
okvir onto-logije, mišljenja kao duha korelativnog Bitku. Kao čisti cogito, ja ne
mislim, sveden sam na “čistu misao (formu misli)” koja se podudara sa svojom
suprotnošću. To jest, koja nema sadržaj i kao takva je ne-mišljenje. Tautologija
mišljenja je samo-ukidanje na isti način kao i tautologija bića, pa zato za Lacana
“ja sam koji jesam” kako je gorući grm objavio Mojsiju na planini Sinaj, ukazuje
na Boga izvan Bitka, Boga kao Realno.12

Važnost ovakvog lacanovskog prikazivanja cogito-a je u tome, u odnosu na


par jezik-svijet, što osigurava poziciju izvan njega, minimalnu poziciju singularne
univerzalnosti koja je doslovno bez-riječi, trans-historična. Ovo znači da
smo osuđeni na naš svijet, na hermeneutički horizont naše konačnosti, ili, po
Gadameru, na neprobojnu pozadinu historijskih “predrasuda” koja predodređuje
polje onoga što vidimo i razumijemo. Svaki svijet se održava pomoću jezika, a
svaki “govorni” jezik održava jedan svijet – na ovo je Heidegger ciljao svojom
tezom o jeziku kao “kući bitka” - zar nije ovo, ustvari,naša spontana ideologija?
Beskrajno raznoliku, kompleksnu svarnost mi, pojedinci i zajednice utjelovljene u
njoj, uvijek doživljavamo iz partikularne, konačne perspektive našeg historijskog
svijeta. Ono što “demokratski materijalizam” energično ne prihvaća jeste ideja
o mogućnosti postojanja jedne beskrajne univerzalne Istine koja presijeca ovo
mnoštvo svjetova – u politici, to znači “totalitarizam” koji svoju istinu nameće kao
univerzalnu. Zbog ovog nije trebalo prihvatiti, recimo, jakobince koji su pluralizmu
francuskog društva nametnuli svoje univerzalne ideje o jednakosti i druge istine i
tako nužno završili u teroru... U svojoj knjizi ��������������������
Logiques������������
�����������
des��������
�������
mondes� Badiou�����������
����������
formulira�
aksiom�������������������������������
“�����������������������������
demokratskog�����������������
����������������
materijalizma���”: “���������������������������������
Nema�����������������������������
����������������������������
ni��������������������������
������������������������
eg�����������������������
����������������������
osim������������������
�����������������
tijela�����������
����������
i���������
��������
jezik���
â…”, na�
���

12
�������������������������������������������������������������������������������������������������
Ovdje
������������������������������������������������������������������������������������������������
također možemo uspostaviti vezu sa Meillassoux-ovim dizajnom spekulativnog materijalizma:
znanstveno matematizirano Realno izvan je transcendentalne korelacije duha i bitka. Vidi � Quentin
��������
Meillassoux, After Finitude, London: Continuum Books 2008.
35
^asopis za dru{tvenu fenomenologiju i kulturnu dijalogiku

š����������������������������������������
to��������������������������������������
materijalisti������������������������
�������������������������������������
����������������������
ka���������������������
dijalektika���������
��������������������
dodaje��
��������: “... s izuzetkom istinâ”13 Ima, dakle i druga
verzija demokratsko-materijalističkog aksioma: “Sve što se događa u današnjem
društvu kretanja su post-moderne globalizacije i (konzervativno-nostalgičnih,
fundamentalističkih, staro-ljevičarskih, nacionalističkih, religijskih...) otpora i
reakcija na nju” - kojoj, naravno, materijalistička dijalektika dodaje svoju klauzulu:
“...s izutetkom radikalno-emancipatorske (komunističke) politike istine.”

Naravno, jedini način da artikuliramo tu istinu je unutar jezika – mučenjem jezika.


Kao što je to Hegel već znao, kad mislimo, mislimo u jeziku protiv jezika. To nas vraća
Benjaminu: zar se ne može njegova distinkcija mitskog nasilja i božanskog nasilja
primijeniti na dva modela nasilja s kojima se mi susrećemo? Nasilje jezika na koje
se Heidegger referira kao na “mitsko nasilje”: to je jedno sprach����������
-���������
bildende� Gewalt��
��������,
nasilje�������������������������������������������������������������������������������
stvaranja���������������������������������������������������������������������
������������������������������������������������������������������������������
jezika��������������������������������������������������������������
��������������������������������������������������������������������
, da����������������������������������������������������������
������������������������������������������������������������
parafraziramo��������������������������������������������
���������������������������������������������������������
Benjaminovu��������������������������������
�������������������������������������������
definiciju���������������������
�������������������������������
mitskog�������������
��������������������
nasilja�����
������������
kao�
����
staats�����������
-����������
bildend���
– snage�������������������������������������������������������������
mita��������������������������������������������������������
������������������������������������������������������������
kao����������������������������������������������������
�������������������������������������������������������
primordijalne��������������������������������������
���������������������������������������������������
narativizacije�����������������������
�������������������������������������
/����������������������
simbolizacije���������
, �������
re�����
���
eno�
Badiouovim�������������������������������������������������������������������
terminima���������������������������������������������������������
������������������������������������������������������������������
, nasilno������������������������������������������������
�������������������������������������������������������
nametanje��������������������������������������
�����������������������������������������������
transcendentalnih��������������������
�������������������������������������
koordinata���������
�������������������
Svijeta�
��������
na��������������������������������������������������������������������������������
�������������������������������������������������������������������������������
vi�����������������������������������������������������������������������������
š����������������������������������������������������������������������������
estrukost�������������������������������������������������������������������
������������������������������������������������������������������
Bitka�������������������������������������������������������������
. Nasilje mišljenja (i poezije, ako je razumijevamo drukčije
no Heidegger) je, naprotiv, ono što Benjamin naziva “božanskim nasiljem”, ono je
sprach��������������
-�������������
zerstoerend��, razorno po jezik njegovo izvrtanje kako bi se trans-simbolično
realno Istine moglo otkriti u njemu. Rehabilitacija Descartesa je tako samo prvi
korak: trebalo bi ga nastaviti rehabilitacijom Platona.

I učiniti još jedan korak dalje: odgovor na Benjaminovo pitanje s kojim smo počeli
nije prosto negativan. Ima “jezika” izvan nasilja, ali ga Benjamin traži na pogrešnom
mjestu. To nije jezik mirne komunikacije subjekata, nego jezik čiste matematike, to
veselo proučavanje multipliciteta. Treba li je još uvijek zvati jezikom? Lacanov je
odgovor bio ne: on se služio terminima kao ���������������������
“mathem” ili “pismo”.

13
���������������
Alain Badiou, Logiques des mondes, Paris: Editions du Seuil 2006, str. 9.
36

Você também pode gostar