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UNIVERSIDADE FEDERAL DE MINAS GERAIS Departamento de Ps-Graduao em Filosofia

O prudente e o experiente na tica de Aristteles

Edgard Cabral Cardoso

Belo Horizonte - MG 2007

Edgard Cabral Cardoso

O prudente e o experiente na tica de Aristteles

Dissertao apresentada ao Programa de PsGraduao em Filosofia do Departamento de Filosofia da Faculdade de Filosofia e Cincias Humanas da Universidade Federal de Minas Gerais, como requisito parcial para obteno do ttulo de Mestre em Filosofia. Linha de Pesquisa: Histria da Filosofia Orientador: Prof. Dr. Fernando Rey Puente

Belo Horizonte - MG 2007


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O prudente e o experiente na tica de Aristteles

Dissertao defendida e ______________________ com a nota _______ pela Banca Examinadora constituda pelos Professores:

_________________________________________________________ Dr. Fernando Rey Puente (Orientador) FAFICH/UFMG

__________________________________________________________ Dr. Marco Zingano (Examinador) FFLCH/USP

__________________________________________________________ Dra. Miriam Campolina Diniz Peixoto (Examinadora) FAFICH/UFMG

Departamento de Filosofia da Faculdade de Filosofia e Cincias Humanas Universidade Federal de Minas Gerais

Belo Horizonte, 09 de novembro de 2007.

DEDICATRIA Este trabalho dedicado a toda minha famlia, em primeiro lugar aos meus avs, Jos, Eni e Teresinha, que j se foram, e ao meu av Pedro, grande conhecedor da lngua portuguesa e av amvel; aos meus pais, que sempre me ajudaram em tudo, com carinho e dedicao. Natlia, irmzinha querida. Marina, esposa amada, que me apoiou com amor e pacincia durante todas as etapas desse trabalho, e com quem tenho vivido os dias mais felizes de minha vida. Por fim, mas no por ltimo, ao Mateus, uma das maiores alegrias da minha vida e que me mostrou a riqueza de emoes presentes na paternidade. Amo todos vocs.

AGRADECIMENTOS Ao professor Fernando Rey Puente, que vem me acompanhando e orientando meu percurso filosfico desde o primeiro ano de graduao em Filosofia com dedicada ateno e pacincia, tendo me mostrado a riqueza do pensamento tico de Aristteles. A todos os professores do Departamento de Filosofia. Como no seria possvel citar todos, destaco o professor Cludio Veloso, que demonstrou em sua atividade docente como Aristteles pode ser extremamente atual. Ressalto tambm a professora Miriam Campolina, que me mostrou a riqueza do pensamento democriteano e com quem mantive excelentes conversas sobre inmeros temas da filosofia antiga como um todo. No poderia deixar de oferecer um agradecimento especial professora Lvia Guimares, tutora sem igual nos anos em que fui bolsista PET, sempre disposta a dialogar acadmica e pessoalmente. Aproveito para agradecer ao programa PET e a todos os bolsistas com os quais tive contato por l. A todo corpo de funcionrios da FAFICH, em especial Andria, Snia, Alessandro, Edilma e Slvio, sempre prontos para resolver os inmeros problemas que eu lhes causava. Ao Departamento de Filosofia, do qual fui professor substituto por dois anos, e aos alunos com os quais convivi nesse perodo. Deinha e ao Hermes, que me receberam de braos abertos e tantas vezes ajudaram nos momentos de aperto. Aos meus amigos, que por sorte so muitos. Citarei alguns, tendo a certeza de cometer vrias injustias. Ao pessoal do Maria Teles: Bola, Xila, Zequinha, Xar, Garrafa, Adriana, Mad e Vivi, os amigos mais antigos, que esto sempre ao meu lado. Ao pessoal que conheci no caminho e que me marcaram muito: Ivan, Marquinhos (os dois), Rafa Ludicanti, Rafa Cabelinho, Rodrigo, Daniel, Flavinha, e tantos outros. A todos aqueles que foram companheiros de FAFICH e em especial na filosofia: Flavio Loque, amigo dileto e sincero, Chico e Bernardo, com os quais partilho o espanto metafsico, Tlio, Igor, George, Fernando, Bruno, Jorge, Marcolino, e muitos outros.

LISTA DE ABREVIATURAS

Analytica Posteriora Physica De Anima De Memoria et Reminscentia Metaphysica Ethica Nicomachea Thesaurus Linguae Graecae

An. Post. Ph. De An. Mem. Metaph. EN TLG

NOTA SOBRE AS CITAES

Para as citaes das obras de Aristteles utilizamos vrias referncias. Para a tica Nicomaquia seguimos o texto grego com a edio de J. Bywater e as tradues inglesa de W. Ross, francesas de Tricot e Bods, espanhola de Maria Arajo e Julian Marias, e portuguesa de Mario da Gama Kury. Por ser esta ltima a edio em portugus de que dispomos, as citaes da tica Nicomaquia so feitas a partir dela, sempre confrontada s demais tradues e ao texto grego. Para a Metafsica, utilizamos a traduo para o portugus feita por M. Perine a partir da traduo italiana de G. Reale, confrontando-a com a traduo de W. Ross. Utilizamos as tradues brasileiras de Maria Ceclia Gomes dos Reis para o De Anima e de Cludio Veloso para o De memoria. Por fim utilizamos as tradues de Lucas Angioni para os Segundos Analticos e para a Fsica. As obras de Aristteles so citadas pela abreviao ou pelas iniciais do ttulo latino, tal como aparece no A Greek-English Lexicon, de H. Liddell e R. Scott e sero indicadas entre parnteses no texto (por exemplo EN para a Ethica Nicomachea), seguida do nmero do livro em algarismos romanos, do captulo em algarismos arbicos (quando conveniente) e da indicao de pginas e linhas, de acordo com a edio de Immanuel Bekker. No caso da tica Nicomaquia seguimos a diviso de captulos adotada por Bywater. Quando necessrio, modificamos a traduo do texto aristotlico a partir do original em grego e do confronto entre as diversas tradues, indicando em nota essa mudana. Em relao bibliografia secundria, todas as tradues de textos em outras lnguas so de nossa responsabilidade.

SUMRIO

INTRODUO ................................................................................................................................................ 9

1.

A PRUDNCIA E A AO MORAL ................................................................................................ 15 1.1. 1.2. A DISTINO ENTRE VIRTUDES MORAIS E VIRTUDES INTELECTUAIS .................................................... 15 A VIRTUDE MORAL ........................................................................................................................... 35

2.

A EXPERINCIA E O CONHECIMENTO HUMANO .................................................................. 57 2.1. 2.2. 2.3. A REFERNCIA DO PRUDENTE AO EXPERIENTE .................................................................................. 57 DA PERCEPO CINCIA ............................................................................................................... 59 DA EXPERINCIA SURGE NOS HOMENS A CINCIA .............................................................................. 67

3.

O PRUDENTE ...................................................................................................................................... 79 3.1. 3.2. 3.3. O CAMPO DE ATUAO DO PRUDENTE.............................................................................................. 79 O e)/rgon DO PRUDENTE ................................................................................................................... 97 CINCIA, PRUDNCIA E EXPERINCIA ............................................................................................. 132

CONCLUSO .............................................................................................................................................. 143

BIBLIOGRAFIA .......................................................................................................................................... 155

INTRODUO

A introduo de um texto desempenha um duplo papel. Por um lado, apresenta ao leitor o que est por vir, os temas com os quais ir se deparar em seu percurso de leitura. Mas tambm a oportunidade do autor refletir sobre os caminhos que o levaram ao resultado final. Embora uma dissertao de mestrado seja por definio um texto inacabado, repleto de lacunas e com inmeros caminhos de investigao futura abertos ao novo pesquisador, ela de alguma maneira representa o te/loj de uma das etapas da formao acadmica de uma pessoa. A fase de meu percurso intelectual que se encerra com a presente dissertao se inicia, a bem da verdade, s margens da filosofia. Ela comea pelas Cincias Sociais, curso que freqentei por dois anos, interessado no estudo da Antropologia. Rapidamente, contudo, percebi que os estudos empricos acerca do ser humano no me satisfariam, o que me levou ao curso de Filosofia. J no primeiro ano de estudo da Filosofia descobri a riqueza presente na leitura aprofundada do texto Aristotlico, momento em que tive contato com os dois primeiros livros da Fsica e com a tica Nicomaquia por intermdio dos professores Cludio Veloso e Fernando Puente, respectivamente. A partir da comearam minhas relaes de pesquisa com a tica aristotlica, a princpio, muito em funo da minha histria nas Cincias Sociais, procurando os elementos aristotlicos presentes na hermenutica gadameriana, e em seguida assumindo por completo o estudo da tica Nicomaquia. A pesquisa sobre as relaes entre o prudente e o experiente, portanto, se insere numa perspectiva mais ampla sobre a possibilidade aparentemente aberta ao homem 9

de relacionar sua situao concreta, individual e singular, com exigncias que vo alm desses limites particulares. Parece ser essa a realidade da ao moral para Aristteles, conciliar o j visto fornecido pela experincia e a abertura ao novo caracterstica prudncia. A reflexo sobre a moral realizada por Aristteles tem como uma de suas noes centrais a idia de prudncia. A prudncia, esta disposio tipicamente humana, apresenta relaes com todas as principais temticas desenvolvidas ao longo dos textos em que o Estagirita se ocupa da moralidade. Se abordamos a questo da felicidade e nos perguntamos em qu esta se constitui, quem melhor do que o prudente pode nos mostrar o que o bem para o homem? Afinal, o prudente aquele que delibera bem acerca daquilo que bom para si mesmo, no sob um aspecto particular, mas de uma maneira geral.1 Ou ainda, caso nos perguntemos sobre a virtude, seja sobre o que em geral ou sobre alguma virtude em particular, quem seno o prudente pode ser nosso padro de medida, visto que ele prprio se encontra inclusive na definio de virtude?2 Devemos nos lembrar ainda das afirmaes de Aristteles de que, se no possvel ser prudente sem ser virtuoso, tampouco possvel ser verdadeiramente bom sem que se possua a prudncia.3 Vemos ento, sumariamente, como a virtude intelectual da prudncia desempenha um papel central em toda a problemtica moral. Mas em inmeras passagens da tica Nicomaquia nos defrontamos com outra figura importante para a reflexo moral. Aristteles afirma com freqncia a necessidade de termos experincia acerca das aes boas e justas que so o assunto da tica (1094b 28-

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Cf. EN VI, 5, 1140a 23-27. A virtude, ento, uma disposio da alma relacionada com a escolha que consiste em um meio termo relativo a ns, determinado racionalmente, tal como determinaria o prudente, EN II, 6, 1106b 35-1107a 2. 3 Cf. EN VI, 13, 1144b 17-1145a 6.

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1095a 13), ou que as pessoas experientes so muitas vezes mais bem preparadas para a prtica do que aquelas que sabem e tm conhecimento, mas nenhuma vivncia efetiva da prxis humana (cf. 1141b 16-22). Em suas investigaes sobre a ao humana Aristteles ressalta freqentemente a importncia da experincia no mbito prtico. Uma simples busca no Thesaurus Linguae Graecae nos mostra 100 ocorrncias do radical e)mpeir- em toda obra de Aristteles, das quais 41 se do nas obras especificamente interessadas na ao humana: 06 ocorrncias na Magna Moralia; 05 na tica a Eudemo; 12 na Poltica; e nada menos que 18 na tica Nicomaquia, s quais se acrescenta ainda uma ocorrncia do termo a)/peiroj, designando a falta de experincia dos jovens nos assuntos referentes ao estudo das coisas humanas. Destas 19 ocorrncias presentes na tica Nicomaquia, sete se encontram no sexto livro dessa obra, destinado a investigar o que a reta razo (o)rqo\j lo/goj), responsvel por determinar o meio termo relativo a ns, meio termo este que a virtude moral. Esta reta razo ser identificada com a prudncia, disposio que a virtude da parte calculadora da alma racional. Vemos, portanto, pelo simples levantamento terminolgico, que parece haver alguma conexo entre experincia e moralidade em geral, e mais especificamente entre experincia e prudncia. O tema que nos propomos estudar neste trabalho, portanto, diz respeito investigao dessas relaes do prudente com a experincia. Como veremos, a partir da anlise das passagens levantadas, esta conexo no apenas fortuita, mas de extrema importncia para a descrio da moral levada a cabo por Aristteles. A dissertao, portanto, uma tentativa de compreenso do prudente luz do experiente (que no mbito da moralidade se identifica figura do spoudai/oj, o homem bom) e procura responder

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perguntas tais como: qual a importncia da experincia para a prudncia? O que sabe o prudente? Qual o conhecimento presente na prudncia? O problema das relaes entre prudncia e experincia no novo. Dificilmente, contudo, se acha um trabalho dedicado exclusivamente ao tema. Em geral, o tema perpassa as inmeras exegeses dedicadas ao problema da prudncia, aparecendo como parte da anlise da virtude intelectual prtica. Mas isso no diminui sua importncia, pois em inmeros casos a posio diante dessa relao que determina a interpretao que se faz da prudncia. assim, por exemplo, no importante estudo de Pierre Aubenque, A Prudncia em Aristteles, que se refere frequentemente experincia, procurando mostrar como a prudncia se move no terreno prprio da empeiria sem, contudo perder seu carter intelectual. o caso tambm do estudo de Engberg-Pedersen, Aristotles Theory of Moral Insight. At onde tivemos oportunidade de conhecer a literatura, nenhum comentador atualmente nega a importncia da experincia para a prudncia. Aqueles que defendem a interpretao chamada particularista da tica aristotlica, dentre os quais Broadie, Nussbaum e outros, concedem maior importncia experincia, ainda que esta experincia deva ser conduzida luz da racionalidade presente na prudncia. Outros intrpretes, que enfatizam mais o conhecimento universal da prudncia no deixam de apontar o papel fundamental da experincia na construo e na obteno desse conhecimento universal. A experincia, ento, aparece como parte importante da educao moral do indivduo, possibilitando-lhe a induo dos princpios morais. Dentre esses comentadores, podemos citar Sorabji e Bostock. Por fim, h ainda intrpretes, como Monan e Guariglia, que defendem que a funo da tica filosfica depurar e clarificar, a partir de um procedimento analtico, os conhecimentos sedimentados na experincia moral da sociedade.

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Dada a conexo entre o prudente e o experiente, pode-se imaginar algumas possveis relaes entre essas duas figuras. Pode-se pensar que h identidade entre os dois tipos humanos, o que faria do prudente no mais do que o homem de experincia, ficando a tica de Aristteles reduzida a um empirismo que de maneira alguma pode ser sua determinao final. O prudente aristotlico, contudo, no apenas um homem de experincia, que desconhece qualquer determinao universal e necessria da moralidade. Por mais que Aristteles ressalte a importncia da experincia (no apenas no mbito da moral, mas tambm na esfera cognitiva) ele no pode jamais ser identificado a um empirista moderno. preciso ento compreender a relao da experincia com a prudncia de um ponto de vista gentico-propedutico, no sentido em que a experincia um dos componentes necessrios para a prudncia, mas no o nico nem o decisivo. Com esse intuito dedicamos o primeiro captulo anlise da distino feita por Aristteles entre virtudes morais (ou virtudes do carter) e virtudes intelectuais, procurando ressaltar o fundamento psicolgico dessa distino. Em seguida, apontamos as principais caractersticas da virtude moral, mostrando como essas caractersticas j se referem sua conexo com a prudncia, de forma que os dois tipos de virtude acima aludidos no constituem duas formas virtuosas absolutamente separadas, mas dois aspectos de uma mesma virtude. No captulo 2 pretendemos apresentar o lugar da experincia no conhecimento humano segundo o pensamento de Aristteles. Analisaremos alguns passos do corpus nos quais Aristteles discute a aquisio progressiva do conhecimento, a saber, o captulo um do primeiro livro da Metafsica e o captulo dezenove do segundo livro dos Segundos Analticos, bem como algumas passagens correlatas extradas da tica Nicomaquia. Em seguida, tentaremos fazer a transposio das caractersticas da experincia estabelecidas 13

nessa anlise para a esfera da moralidade, aproximando-a dos hbitos adquiridos no processo de formao do indivduo. Abordamos no terceiro captulo a figura do prudente, tentando compreender suas principais caractersticas, em especial aquelas que o relacionam ao homem de experincia. Para tanto, tomamos como texto-base o livro VI da tica Nicomaquia, que, apesar de ser um texto riqussimo em contedo, bem como de alta complexidade, no poderemos analisar em sua totalidade. Centraremos nossa ateno naqueles aspectos fundamentais caracterizao do prudente, ressaltando principalmente aqueles que o aproximam da figura do homem experiente. Assim, analisaremos primeiramente o mundo da prxis, o campo de atuao do prudente, que apresenta algumas peculiaridades convergentes com as principais caractersticas da experincia, em especial a relao com o contingente e o particular. Em seguida, ser feita uma anlise do prudente atravs daquilo que parece ser sua funo especfica, a deliberao (ou, mais precisamente, a boa deliberao), e da ntima conexo entre a prudncia e a virtude moral. Por fim, faremos uma comparao entre a experincia, a prudncia e a cincia, com o intuito de compreender corretamente o lugar do prudente e de suas relaes com o homem de experincia.

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1. A PRUDNCIA E A AO MORAL

1.1. A distino entre virtudes morais e virtudes intelectuais

Ao final do primeiro livro da tica Nicomaquia, no qual se antecipa a discusso presente no incio do segundo livro, Aristteles introduz a distino entre virtudes morais e virtudes intelectuais (cf. EN I, 13, 1103a 3-6). Em que se baseia tal diviso da virtude, relacionando de um lado a liberalidade, a temperana e a coragem, por exemplo, e do outro a sabedoria, a compreenso e a prudncia? Qual o fundamento e qual o propsito dessa diviso? No resta dvida que tal diviso se fundamenta nas anlises e afirmaes psicolgicas que Aristteles vinha tecendo h j algumas pginas. sobre essa base psicolgica da diviso que havemos de nos deter, deixando para a prxima seo a discusso sobre os propsitos e as conseqncias dessa diviso para a tica. Para se compreender a clssica diviso aristotlica das virtudes em morais e intelectuais, preciso levar em considerao qual o seu papel na economia do primeiro livro da tica Nicomaquia e, de maneira mais ampla, na economia de toda a reflexo de Aristteles sobre a moralidade. preciso ter em mente o problema central com o qual Aristteles se defronta em EN I, a saber, o que a felicidade?, que, pelo menos quanto ao nome, todos concordam ser o bem supremo ao qual aspiram os homens. Todo o livro I ter por objetivo, ento, alcanar uma correta compreenso do que corresponde a esse bem, para alm da mera concordncia nominal. Mas este o problema central da reflexo tica como um todo, qual seja, determinar o que o bem do homem. Eis, portanto o ncleo da tica

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enquanto cincia. Na verdade, todos os demais problemas com os quais Aristteles se defronta ao longo da tica Nicomaquia no so seno decorrentes desse problema primordial. Em outros termos, ele procura mostrar quais as condies para que esse bem se realize e qual a estrutura geral que o leva a realizar-se. Assim, poder-se-ia resumir o primeiro livro da seguinte maneira: Pergunta-se inicialmente o que o bem para o homem, chegando concluso de que a felicidade. Mas o que a felicidade? A resposta para esta questo se encontra na funo (e)/rgon) prpria do homem, aquilo que o distingue dos demais entes. Segue-se ento uma anlise psicolgica que mostra que o que especfico ao homem, e que o distingue tanto das plantas quanto dos outros animais, a atividade racional. Desta forma, chega-se concluso de que a felicidade uma atividade da alma de acordo com a razo. Mas possvel atuar segundo a razo de duas maneiras: ou porque se obedece razo; ou porque a prpria razo atua. Portanto, h duas formas de ser bom, o que significa que h duas classes de virtudes: as que o so na medida em que obedecem razo (virtudes morais); e as que o so na medida em que a prpria razo atua bem (virtudes intelectuais). esse o caminho argumentativo, apresentado de maneira esquemtica, que conduz Aristteles postulao de duas classes de virtudes. Elas decorrem, portanto, da pergunta primeira da tica: o que o bem humano (to\ a)nqrw=pinon a)gaqo\n)?, e fornecem duas respostas complementares a essa pergunta. Trataremos mais adiante da complementaridade dessas respostas. No presente momento, importa ter uma noo clara dos pormenores desse caminho argumentativo que esboamos resumidamente h pouco. Dissemos que a postulao feita por Aristteles da duplicidade da virtude como que um corolrio do desenvolvimento da pergunta pelo bem do homem. Essa pergunta est

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presente ao longo de todo o primeiro livro, ainda que apenas de modo implcito. Antes mesmo de sua enunciao, encontramos um primeiro desenvolvimento da mesma nas consideraes que abrem o tratado, presentes em 1094a 1-18: a identificao do bem (a)gaqo/j) ao fim (te/loj) uma primeira tentativa de resposta questo. Assim, ao se perguntar pelo bem do homem, deve-se estar ciente que a resposta se encontra na finalidade da vida humana, ou seja, na atividade que realiza plenamente o ser do homem. Quando Aristteles diz em 1094a 2-3 que por isto se disse com razo que o bem aquilo a que todas as coisas tendem ele no est fazendo tal afirmao to-somente no seio de uma argumentao dialtica, como prope a interpretao de Gauthier, citando Burnet. Preferimos j ver aqui uma afirmao do prprio Aristteles, que corrobora a identificao do bem com a finalidade, ou, na terminologia aristotlica, o bem a causa final.1 Voltaremos a discutir este ponto mais adiante. Ao se identificar bem e fim, portanto, especifica-se de alguma maneira a pergunta pelo bem do homem, que agora passa a significar qual o fim ltimo da vida humana, aquilo em funo do qual todo o resto desejado e buscado. Este a felicidade. Mas falta ainda uma resposta clara e convincente pergunta o que a felicidade? Todavia, esta no seno uma reformulao da pergunta pelo bem do homem, de forma que dizer que o bem do homem a felicidade no passa de um enunciado analtico, tal como todo corpo possui extenso. Resta dizer o que a felicidade, qual sua essncia. Da maneira como entendemos o problema, uma resposta a ele comear a ser delineada apenas no captulo 5

esta a posio de Tricot, expressa em uma nota sua traduo: Cada coisa tem seu bem prprio, em direo ao qual ela tende. Causa final e bem so idnticos, Tricot p. 32, n. 2. O carter dialtico dessas consideraes iniciais nos parece evidente, embora nos parea igualmente evidente que Aristteles j introduz elaboraes prprias com as quais trabalhar ao longo de toda a tica. Para a interpretao de Gauthier ver [1970] v.2 pt.1, p. 3-4.

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(quando Aristteles se pergunta qual tipo de vida mais adequado ao homem)2, recebendo sua formulao definitiva somente a partir do momento em que se pergunta pela funo (e)/rgon) prpria do homem (captulo 7, mais especificamente em 1097b 22-1098a 20). Ao afirmar isso no procuramos diminuir a importncia das passagens anteriores, fundamentais para as questes de mtodo e mesmo para a elaborao de uma resposta consistente pergunta que apontamos como central. Essas passagens sero analisadas posteriormente, mas com o interesse de descobrir qual o tipo de conhecimento presente na tica. Tambm no entendemos como suprflua a descrio da felicidade como o bem mais perfeito (teleio/teron) e suficiente (a)uta/rkej) em 1097a 14-b 22. Dizer que apenas em 1097b 22 comea a se delinear uma resposta pergunta pelo bem do homem significa dizer tosomente que na funo prpria que Aristteles pode encontrar a essncia do bem que ele procura, ao passo que na descrio da felicidade estaria presente algo como a enumerao das caractersticas necessrias ao sumo bem, caractersticas estas que a felicidade de fato possui.3 Antes, porm de adentrarmos na anlise da busca aristotlica pela funo do homem, preciso compreender, falando anacronicamente, qual a regra de aplicao do predicado bem. Em outras palavras, preciso compreender em que sentido Aristteles entende o termo bem: ele se escreveria com letra maiscula ou minscula? a esta pergunta, evidentemente caricaturada aqui, que Aristteles procura responder no captulo no qual efetua uma crtica da concepo platnica de uma Idia do Bem, transcendente,

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EN I, 5, 1095b 14-1096a 10. Esta parece ser a posio de Gauthier, para quem Aristteles, na primeira parte do captulo 7, se ocupa em nos dizer qual o nome do bem supremo (felicidade) e em seguida, na investigao sobre a funo (e)/rgon) do homem, determina qual a essncia ou a definio do bem supremo. Cf. Gauthier [1970] v.2 pt.1, p. 54. Ver tambm Bostock [2000: 11-15].

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com referncia qual todos os outros bens podem receber tal predicado (cf. EN, I, 6, 1096a 11-1097a 14). E com tais crticas que devemos nos defrontar agora. Aristteles, ao introduzir a questo a ser abordada, j encaminha sua crtica principal Idia do Bem: Talvez seja melhor examinar o bem universal e discutir exaustivamente o seu significado (EN I, 6, 1096a 11-12; grifos nossos). Gauthier ressalta ser significativa a escolha da palavra universal para caracterizar a Idia do Bem, pois ser justamente essa qualificao que Aristteles se negar atribuir ao bem, e ser essa, tal como entendemos a questo, a crtica central de Aristteles Idia de Bem.4 Em outras palavras, Aristteles nega peremptoriamente a univocidade do bem. Podemos listar seis argumentos levantados pelo Estagirita contra a postulao da Idia de Bem, universal e transcendente. Misturam-se nesta lista argumentos de ordem lgica, ontolgica, metafsica e prtica.5 Todavia, esses argumentos, sobretudo os trs primeiros, se inserem na crtica mais ampla univocidade do bem a que nos referimos. Os trs primeiros argumentos esto centrados, se no na doutrina aristotlica das categorias, pelo menos em consideraes categoriais, por meio das quais o Estagirita critica a teoria das Idias, no apenas quanto Idia de Bem, mas em relao a toda a ontologia dela decorrente. A estratgia de Aristteles consiste em mostrar a plurivocidade do termo bem, assim como do termo ser, refutando a afirmao de serem esses termos universais. Segundo o primeiro argumento, os defensores das Idias no postulavam idias comuns de coisas que se dizem anteriores e posteriores, ou seja, das coisas nas quais s

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Cf. Gauthier [1970] v.2 pt.1: 36-48 e Bostock [2000: 29-30]. Podemos agrupar estes argumentos da seguinte maneira: A) argumentos centrados em consideraes categoriais que visam mostrar que o bem no universal: 1 argumento: 1096a 17-23; 2 argumento: 1096a 17-29; 3 argumento: 1096a 29-34. B) argumentos de ordem lgico-ontolgica que apontam a inutilidade da separao de uma possvel Idia do Bem: 4 argumento: 1096a 34-b 5; 5 argumento: 1096b 8-25. C) argumento de ordem prtica que aponta a inutilidade da separao de uma possvel Idia do Bem: 6 argumento: 1096b 31-1097a 14.

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possvel falar de um dos termos (o posterior) porque h o outro (o anterior). A unidade, por exemplo, , por definio, anterior ao duplo, de forma que aquela pode existir sem este, ao passo que este contm sempre a unidade, pois o dobro sempre dobro de uma unidade. Neste sentido, o posterior sempre relativo (pro/j ti) ao que anterior, enquanto este por si (kaq a(uta/). Se existisse uma Idia comum aos dois, o anterior no seria mais por si, mas relativo a esta Idia. Ora, o bem se diz tanto do que por si (a substncia) quanto do que relativo substncia (os acidentes). O termo bem, portanto, no pode designar uma Idia una (cf. EN I, 6, 1096a 17-23)6. O segundo argumento afirma que o bem, assim como o ser, se diz de muitos modos, de forma que no se pode estabelecer uma noo comum universal e una desses termos. Aristteles assevera aqui que, dada a irredutvel polivocidade categorial do bem, assim como do ser, no possvel reunir todas essas diferentes formas de dizer o bem presentes na atribuio do predicado bem s diversas categorias sob uma nica definio que fosse comum a todas essas maneiras de o dizer e que fosse, portanto, universal. Quando se diz que o intelecto um bem (o bem predicado na categoria da substncia) e que a virtude um bem (o bem predicado na categoria da qualidade), o que ser bem nessas duas predicaes diverso, de forma que a definio de bem presente nesses dois enunciados no a mesma. Mas isto o que deveria acontecer, caso o bem fosse um universal, pois o universal justamente aquilo que permanece um enquanto atribudo a muitos.7 Dito de outra maneira, um termo universal quando atribudo a coisas diferentes segundo uma mesma definio. Assim, o que ser homem para Homero ou Sfocles o mesmo, a saber animal racional ou animal poltico, por exemplo. Da mesma forma, o que ser
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Cf. Bods, p. 59 n. 4 e 60 n. 1. Gauthier, p. 40.

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animal para o homem ou para o cachorro no difere, pois ambos o so na medida em que so capazes de ter sensao. O mesmo no se d com o bem ou com o ser. Afinal no se pode dizer que o que faz o cavalo bom o mesmo que faz bom o homem. Como terceiro argumento Aristteles afirma que para os defensores das Idias deve haver uma nica cincia acerca das coisas que so segundo uma idia nica. Sendo assim, haveria de existir uma nica cincia que estudasse todas as coisas que dizemos serem boas. Contudo, como o bem se diz de muitos modos, e vrios so os bens, vrias so as cincias que estudam o bem. Na verdade, elas so tantas quantas so as categorias, e mesmo mais de uma dentro de uma mesma categoria (na categoria de tempo, por exemplo, o momento oportuno -kairo/j- estudado tanto pela estratgia quanto pela medicina). J foi ressaltado que o primeiro e o terceiro desses argumentos so argumentos que procuram mostrar a incoerncia da postulao de uma Idia do Bem com outras teses platnicas, sem que Aristteles tenha que lhe opor teses prprias.8 Eles mostram que mesmo dentro das doutrinas de seus adversrios no possvel falar de uma Idia do Bem comum a todas as coisas boas e, portanto, universal. J no segundo argumento Aristteles introduz sua prpria doutrina das categorias e, a partir dela, extrai a conseqncia de que o bem no pode ser um universal, uma vez que sua definio diversa em cada uma das categorias, o que contradiz a noo de universal. Podemos agrupar, contudo, estes argumentos devido a uma certa considerao categorial comum aos trs. Assim, mesmo no primeiro, onde esto em jogo as noes de por si (kaq a(/uta) e relativo a (pro/j ti), que sero o fundamento da primazia da substncia sobre as demais categorias, j est presente uma considerao de tipo categorial.9 O terceiro argumento passaria bem sem a
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Ver Gauthier, p. 37-40. Para a origem platnica destas consideraes sobre os entes, ver Gauthier, p. 38.

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doutrina das categorias: bastaria a constatao da pluralidade de cincias que estudam os diversos bens. Todavia, dada a seqncia dos argumentos, este terceiro argumento se aproveita da listagem categorial do segundo, se valendo tambm, portanto de consideraes categoriais. No o caso da objeo seguinte, que ir questionar que a Idia seja algo separado do sensvel. Este quarto argumento no se fundamenta mais nas categorias, mas em consideraes lgico-ontolgicas acerca da definio. Aristteles analisa que mesmo que o bem fosse um conceito universal e unvoco, tal como homem, ainda assim no faria sentido e seria pouco produtivo diferenciar o Bem em si dos demais bens, pois assim como um homem e o homem em si possuem a mesma definio, a despeito da eternidade do segundo, da mesma maneira a definio do Bem no receberia nenhuma nova qualificao advinda da eternidade do Bem em si. Discordamos aqui da interpretao que v neste quarto argumento mais uma crtica concepo do bem como uma Idia, ou seja, como um conceito universal unvoco.10 Trata-se aqui to-somente da crtica separao das Idias em geral, pois se o bem fosse de fato uma idia, ou uma forma (ei/)doj), na terminologia aristotlica, ele haveria de ser de fato um conceito universal unvoco, tal como homem, animal, etc. No possvel dizer que este argumento ataca ainda a concepo do bem como universal, pois o que ele de fato faz conceder, para efeito argumentativo, que o bem possua uma definio nica, ou seja, concede-se que o bem possa ser um universal. Caso o objetivo fosse refutar isto, ento Aristteles haveria de mostrar o contrrio do que faz, a saber, haveria de mostrar que a concepo do bem como universal levaria ao absurdo de se

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esta a interpretao de Gauthier, que apesar de ressaltar a diferena deste quarto argumento em relao aos anteriores, exatamente por criticar que a idia seja separada, afirma em seguida que o cerne desta objeo ainda a crtica assimilao da Idia a um conceito universal unvoco (grifos do autor). Cf. Gauthier pp 41-42; Tricot p. 48, n. 2.

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afirmar que no h diferena entre o Bem em si e um bem especfico. Mas o absurdo justamente postular uma diferena onde no h diferena alguma. A postulao da transcendncia da Idia , portanto, no s um absurdo, mas tambm intil, pois em nada esclarece a definio, uma vez que esta a mesma tanto para a coisa quanto para a coisa em si, independentemente da referncia temporal que cada uma tenha. A quinta objeo parte mais uma vez da prpria distino dos platonistas entre bens em si (kaq au(ta/), que designariam agora no mais a Idia separada, mas os bens que so perseguidos por si mesmos, e os bens que so buscados em funo daqueles, que so teis para sua realizao. Considera-se ento que apenas os primeiros so bens verdadeiros, e que s eles esto subordinados a uma Idia nica do Bem. Estes bens seriam o pensar (to fronei=n), o ver (o(ra/n), alguns prazeres (h(donai/ tinej) e honras (timai/). Mas se esses so bens em si, qual o sentido de se falar de uma idia do Bem, separada deles? Pois se afirmamos a existncia de uma Idia do Bem separada dos bens e em funo da qual estes so bens, ento o pensar, o ver, etc., no seriam mais bens em si, mas apenas em funo da Idia, que seria ento o nico bem em si. Aristteles acusa, mais uma vez, a inutilidade da Idia, dado que ela no seria Idia de nada, afinal no existiria, parte a Idia, bens verdadeiros, pois todos seriam apenas relativos a ela. Mas se a despeito disso ainda assim se entende que o pensar, o ver, etc., so bens por si mesmos, e submetidos a uma Idia nica e universal de Bem, ento essa pluralidade de bens haveria de possuir uma definio unvoca. O que se constata precisamente o contrrio, pois a definio daqueles enquanto bens irredutivelmente distinta para cada um, de forma que no podem ser subordinadas como espcies de um mesmo gnero Bem.

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Deixemos em suspenso, por enquanto, as linhas 1096b 25-31, nas quais acreditamos poder entrever a posio do prprio Aristteles com relao ao assunto. Antes, porm, terminemos a anlise das crticas Idia do Bem. possvel classificar o ltimo dos argumentos levantados por Aristteles, que pode ser dividido em duas partes, como uma objeo de ordem prtica postulao de uma Idia separada de Bem. Na primeira parte do argumento (1096b 31-34) Aristteles aponta a inutilidade prtica de um Bem transcendente, na medida em que inacessvel ao homem, que no poderia realiz-lo nem adquiri-lo por meio da ao. Qual o sentido, ento de tal bem para a tica, que se pergunta pelo bem do homem? A Idia de Bem se mostra, mais uma vez, intil e desnecessria. Na segundo parte da argumentao (1096b 34-1097a 14), Aristteles imagina uma possvel contra-argumentao que afirmaria ser muito til o conhecimento da Idia do Bem a ttulo de paradigma para melhor conhecermos os bens que podemos realizar e adquirir. Isto bem poderia acontecer, admite o Estagirita. Contudo, no o que se verifica na prtica das diversas artes, nas quais no encontramos preocupaes com o conhecimento da Idia do Bem. E isto se d no tanto por uma deficincia dos artistas, que negligenciam algo que deveriam conhecer, mas sim porque a prpria realidade com a qual se ocupam avessa a tamanha universalidade. A impossibilidade de se submeter tais realidades abstrao do universal decorrente da vinculao insupervel destas com o particular, com a circunstncia especfica com a qual o artista se defronta, seja na produo de um artefato seja na cura de um doente. Afinal o mdico nem sequer considera assim <do ponto de vista da Idia> a sade, seno a sade do homem, e mais ainda provavelmente a deste homem, j que cura a cada indivduo (EN I, 6, 1097a 11-13). Como veremos, ser este, de certa maneira, o modelo de atuao da prudncia,

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precisamente porque o mbito da prxis , de maneira genrica, o mesmo da poiesis, qual seja, o que pode ser diferente do que (to\ e)ndeco/menon a)/lloj e)/cein). Voltaremos a abordar esta ltima crtica ao falarmos da estrutura geral da ao e de sua determinao pela prudncia. Agora, no entanto, estamos mais interessados em compreender o sentido do bem para Aristteles, visto ser a resposta pergunta pelo bem do homem que leva o Estagirita distino entre as virtudes morais e as virtudes intelectuais. Como dizamos anteriormente, parece se encontrar nas linhas 1096b 25-31 (com o auxlio de outras passagens, nas quais especificamente o bem identificado ao fim) o local privilegiado para se extrair uma concepo do bem prpria a Aristteles, apesar do pouco que dito ali. Diante da impossibilidade, decorrente dos argumentos acima apresentados, do bem ser um conceito universal unvoco, pergunta-se: Por que, ento, chamamos bem a esta multiplicidade de coisas to diversas entre si? Aristteles sugere trs possibilidades para essa polivocidade do bem, descartando de pronto a primeira e afirmando problematicamente as outras duas. A multiplicidade de sentidos do bem no um caso de homonmia tout court, tal como definida nas Categorias11, ou seja, homnimos por acaso (a)po\ tu/chj), tal como a palavra portuguesa manga designa tanto uma fruta quanto uma parte especfica de uma camisa ou camiseta. Se assim fosse, no seria possvel um discurso racional sobre o bem, e a idia de uma cincia tica estaria, portanto, fadada ao fracasso. Resta, ento que o bem se diga de muitos modos ou porque os vrios sentidos procedem de um nico (a)f e(no/j ei)/nai) ou concorrem a um nico (pro\j e(/n suntelei=n) bem, ou porque os vrios bens recebem a mesma designao por analogia. A maioria dos intrpretes tende a defender que o bem um homnimo e que os vrios modos de diz-lo se referem
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As coisas so ditas homnimas quando, apesar de terem um nome comum, a definio correspondente com o nome difere para cada, Cat. 1, 1a 1-2. (trad. com modificaes)

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a um sentido nico, que teria primazia sobre os outros e com relao ao qual os demais seriam ditos bens12. Este sentido primeiro seria a substncia, como referido acima. Desta maneira, tal como no caso do ser, a diferena constitutiva entre a substncia e as demais categorias que fundamenta a polivocidade do bem, e se ao falar do ser a primazia da substncia se baseava no fato de ser ela o substrato do qual se diz algo e sem o qual no h uma verdadeira predicao, ao falarmos agora do bem a primazia da substncia se d ou porque a coisa que dita boa decorre dela ou porque contribui para ela13. Disso depreendese que o bem, dito de maneira primria, determinado pela substncia, ou seja, a essncia de cada coisa, aquilo que ela mais propriamente, que determina o que o bem desta coisa. A finalidade para a qual cada ente tende est, portanto, inscrita em seu prprio ser, ou seja, naquilo que faz com que cada coisa seja precisamente aquilo que ela , a saber, na forma, que oferece a definio, ou a essncia, de cada ente. Desse modo, vemos que o bem dado pela definio da essncia de cada coisa, na medida em que precisamente a plena realizao da essncia o que se define como bem. Isto significa que a causa final, que idntica ao bem, determinada pela causa formal, ou ainda, que a causa formal, de alguma maneira, se identifica com a causa final.14 Para alm de uma discusso a respeito da famosa doutrina aristotlica das quatro causas interessa aqui destacar que o bem como a plena

Esta a posio, por exemplo, de Puente [2001: 42] e parece ser tambm a de Ross, pelo menos pelo que se depreende da remisso em sua traduo, ao final desta passagem, ao captulo 2 de Metafsica Gama, onde Aristteles claramente se posiciona a favor da relao pro\j e/(n quanto polivocidade do ser. Tambm Tricot (p. 51-53, n. 9) e Gauthier (p. 45-47), igualmente nos remetendo a Met. Gama, 2, defendem que o bem, assim como o ser, se diz de muitos modos, mas todos em funo de um sentido principal, a substncia, apesar de ambos afirmarem que na presente passagem Aristteles no parece tomar partido por nenhuma das duas formas, ou antes, parece mesmo pender mais para a forma analgica da polivocidade. 13 Talvez se possa ver a uma explicao de porque Aristteles ao falar do ser indica apenas a relao pro\j e(/n, enquanto ao falar do bem fala tanto de pro\j e(/n quanto de a)f e(no/j, ou seja, todas as demais categorias so ditas da substncia (pro\j e(/n), dirigem-se ao que uno (o substrato da predicao), ao passo que no caso do bem emanam da substncia (a)f e(no/j) e contribuem para ela (pro\j e(/n). Contudo, isto apenas uma suposio que no poderamos defender com maior rigor e propriedade. 14 Cf. Ph. II; Metaph. I. Cf. tambm Ross, pp. 107-112.

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realizao daquilo que prprio a cada coisa aponta, mais uma vez, para uma pluralidade irredutvel dos bens que no cabe na noo de uma idia universal do Bem, alm de nos fornecer um entendimento acerca dos caminhos argumentativos que levaro Aristteles postulao de duas classes de virtude. neste sentido, portanto, que afirmamos que ao se interrogar acerca da funo prpria do homem que Aristteles pode, finalmente, encontrar uma resposta positiva pergunta pelo bem do homem. Se o bem aquilo que prprio a cada coisa, inscrito no ei)/doj que faz com que ela seja aquilo que ela , ento, para saber o que o bem para o homem, a plena realizao de sua essncia, resta saber qual a natureza humana, aquilo que lhe especfico, que o distingue dos demais entes.15 a esta nova questo que a pergunta pela funo (e)/rgon) prpria do homem busca uma resposta. Mas o que , ento, especfico ao ser humano? Qual a natureza fundamental do homem cuja plena realizao se identificar ao bem para ele? A resposta a estas questes s pode ser alcanada no seio de uma investigao psicolgica, no conhecimento preciso da alma humana.16 Ao observar a alma humana, Aristteles identifica trs funes bsicas da yu=ch/: uma atividade de nutrio e crescimento, o que faz do homem um ser vivo; um princpio sensitivo, comum a todos os animais; e, por fim, um princpio racional, presente exclusivamente na alma humana. Se seguirmos o esquema da rvore de Porfrio, veremos que o homem, em oposio aos seres inanimados, um vivente. Dentre estes, se caracteriza como um animal, ou seja, capaz de ter sensaes. Por fim, o que especifica o homem dentro do gnero animal a presena nele do elemento racional. O logos , portanto, a
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Convm destacar aqui que no deixa de ser sintomtico que a palavra grega ei)/doj, que traduzimos por forma, tenha tambm o sentido de espcie. Desta maneira, sendo a forma aquilo que determina o que prprio coisa tambm aquilo que faz com que pertena a uma espcie distinta das demais. 16 Se a virtude uma certa atividade da alma, ento evidente que o poltico deve conhecer de certo modo o referente alma (EN I, 13, 1102a 18-19)

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diferena especfica do homem, o que o determina como uma certa espcie do gnero animal. O homem ento um animal racional e estamos aqui diante de uma perfeita definio, no sentido aristotlico do termo, na qual se encontram presentes o gnero e a diferena especfica. Conclui-se, ento, que na atividade racional que o homem realiza plenamente sua natureza prpria e se torna, assim, um homem bom. Ou seja, se a funo prpria do homem uma atividade da alma segundo a razo (yuch=j e)ne/rgeia kata\ lo/gon, EN, I, 7, 1098a 7-8), o homem bom (spou=daioj a)nqrw/poj) aquele que realiza essa funo de maneira tima, excelente. E com este sentido de possuir uma excelncia em determinada atividade que Aristteles afirma, ento, que cada coisa bem realizada segundo a virtude (a)reth=) que lhe prpria, e que o bem humano (a)nqrw=pinon a)gaqo/n) , portanto, uma atividade da alma conforme virtude (EN I, 7, 1098a 17). Talvez uma passagem do livro II da tica nos permita perceber este sentido mais amplo da virtude (a)reth=) como a excelncia de algo que realiza da melhor maneira sua funo:
H que se dizer, pois, que toda virtude perfecciona a condio daquilo do qual virtude e faz com que execute bem sua funo; por exemplo, a virtude (a)reth/) do olho faz bom o olho e sua funo (pois vemos bem pela virtude [a)reth=|] do olho); da mesma maneira a excelncia do cavalo faz bom o cavalo (i(/ppon te spoudai=on poiei=) e o capacita para correr, para levar o ginete e enfrentar os inimigos. Se isto assim em todos os casos, a virtude do homem ser tambm o hbito pelo qual o homem se faz bom (h( e(/xij af h(=j a)gaqo\j a)/nqrwpoj gi/netai) e pelo qual executa bem sua funo prpria. (EN, II, 6, 1106a 14-22: traduo com modificaes)17

O bem humano , portanto, a felicidade, que consiste em uma certa atividade da alma racional, mas uma atividade que realiza a funo prpria do homem (sua especificidade racional) de maneira excelente, ou seja, uma atividade da alma conforme a

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Sobre o sentido mais amplo de excelncia em algo do termo aret, cf. Tricot, p. 44, n. 1; Guariglia [1997: 192-194]. Mantemos, contudo, a traduo tradicional por virtude.

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virtude. Podemos acrescentar a esta concluso apresentada por Aristteles em 1098a 7-18 a ressalva presente no texto algumas linhas acima (1098a 4-5) de que a prpria parte racional da alma se divide em duas partes, uma que obedece razo e outra que possui a razo e pensa. H uma grande diviso entre os comentadores acerca da autenticidade dessas linhas. Muitos suspeitam que seja uma interpolao tardia, tomada de emprstimo ao captulo 13, 1103a 1-3. No entraremos no mrito dessas mincias filolgicas, no tanto por acreditarmo-las irrelevantes, mas sobretudo por no dispormos das capacidades necessrias para discutir tais assuntos.18 Seja como for, interessante notar que toda a discusso de Aristteles sobre a funo do homem, centrada em uma investigao psicolgica que leva concluso de ser o bem do homem (a felicidade) uma atividade da alma conforme a virtude, nos conduz, naturalmente, problemtica do captulo 13, ao final do qual ser postulada a duplicidade da virtude, da qual estamos, nesta seo, procurando revelar os fundamentos. Assim como anteriormente (quando procurvamos compreender a natureza do bem humano) passamos ao largo da discusso sobre as caractersticas que o bem deveria possuir para ser considerado como bem verdadeiro, a saber, a autarquia e a perfeio, caractersticas estas que Aristteles identificava na felicidade, aqui tambm deixaremos de lado as discusses que se seguem ao captulo 7, sobre a possibilidade de alcanar a felicidade por meio do aprendizado ou exerccio, sobre a estabilidade da felicidade, e outras que aparecem nos captulos 8-12. No consideramos tais discusses de menor importncia dentro do pensamento tico de Aristteles, mas as deixaremos de lado to-somente porque entendemos que para os propsitos desta seo, qual seja, revelar os fundamentos
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Nos limitaremos aqui a remeter o leitor ao comentrio de Gauthier passagem, no qual ele enumera diversos autores que apontaram ser a referida passagem uma interpolao, com os quais concorda. Remetemos tambm traduo de Tricot, que em uma nota discute igualmente a questo, se posicionando, contudo, a favor da tese que defende a autenticidade da passagem, assim como Bods em sua traduo. Cf. Gauthier, p. 56-57; Tricot, p. 58, n. 4; Bodes, p. 70, n. 3 e p. 71, n. 1.

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psicolgicos da diviso das virtudes, possvel fazer a epoch dessas discusses. Desta forma, passaremos diretamente anlise do captulo 13. O captulo do qual nos ocuparemos agora se inicia justamente fazendo a transio dessas questes sobre a felicidade para a questo da virtude. Mas a virtude se pe como problema a ser investigado precisamente por estar presente na definio da felicidade, ou do bem humano. Com efeito, porque a felicidade a atividade da alma segundo a virtude perfeita (EN I, 13, 1102a 5-6) que se deve conhecer a virtude, um dos componentes da felicidade. E Aristteles, diante da amplitude do termo a)reth/ a que nos referimos acima, precisa a investigao, dizendo que ser objeto da indagao no tanto a virtude em geral (entendida como excelncia), mas a virtude humana, dado que a busca da tica pelo bem humano e pela felicidade humana (cf. EN, I, 13, 1102a 14-16). E afirma, a partir da prpria definio do bem humano, que a virtude humana no a excelncia do corpo, mas a excelncia da alma. Sendo assim, o poltico, ou aquele que estuda a tica, deve ter algum conhecimento do que seja a alma, uma vez que o objetivo do verdadeiro poltico fazer bons os cidados e a virtude humana a virtude da alma19. interessante notar que a enumerao das partes da alma que Aristteles nos oferece agora no captulo 13 praticamente a mesma presente no captulo 7, que analisamos acima, com a nica diferena que a faculdade sensitiva apresentada anteriormente agora substituda pela parte desiderativa (o)rektiko/n) da alma. A bem da verdade, Aristteles inicia a investigao sobre a alma, naquilo que ela tem de importante
19 Muitos comentadores se utilizam destas passagens para concluir que a doutrina da alma presente na tica Nicomaquia no seria a mesma exposta no tratado Da Alma, e pretendem mostrar que a tica seria, portanto, anterior ao De Anima, pois estaria mais prxima de uma doutrina platnica da alma. Cf. Gauthier p. 92-94, que se refere a Nuyens e outros. De nossa parte, adotamos a posio de que a psicologia da tica Nicomaquia (um tratado de tica que se apia em algum conhecimento sobre a alma) apresenta sim divergncias com a doutrina expressa no De Anima (um tratado preocupado em analisar a alma em todas as suas mincias e determinaes); contudo, tais diferenas, tal como vemos a questo, no tornam a psicologia presente na tica de todo incompatvel com a do De Anima.

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para a tica, adotando uma posio bipartite, mas por fim o que ele estabelece uma diviso tripartite, na medida em que h um ponto de contato entre o elemento racional e o elemento irracional, sendo este ponto de contato uma terceira faculdade da alma, qual seja, o elemento apetitivo. Vejamos ento como se d esse movimento. Aristteles admite a princpio que a alma possui duas partes, uma racional e outra irracional20. , por exemplo, uma parte da alma irracional o elemento vegetativo, responsvel pela faculdade de nutrio e crescimento. Aristteles descarta de pronto a virtude desta parte da alma como a virtude humana, j que ela comum a todos os seres vivos, e no especfica ao homem21. Alm do mais, Aristteles no o diz textualmente, mas todo o exemplo dado por ele sobre o sono (cf. EN I 13, 1102b 4-11) nos mostra que o elemento vegetativo totalmente indiferente razo, no tanto porque seja contrrio razo, mas porque exerce sua funo independentemente da razo humana, ou seja, de maneira involuntria, afinal o sono uma inatividade da alma enquanto se diz boa ou m (EN I, 13, 1102b 8-9: traduo com modificaes) e, analogamente, a prpria vida de nutrio e crescimento , de alguma forma, uma inatividade da alma enquanto se diz boa ou m, ou seja, no a parte especificamente humana da alma que atua nestes movimentos. Mas parece existir na parte irracional da alma uma outra faculdade ou natureza que, de alguma forma participa da razo. Vejamos como Aristteles, com suas prprias palavras, postula a existncia desse elemento:
Mas parece que h ainda outra natureza irracional na alma, que participa, sem embargo, da razo em certo modo. Pois tanto no continente como no incontinente elogiamos a razo e a parte da alma que tem razo (porque retamente exorta tambm ao melhor), mas tambm aparece neles algo mais, estranho razo, que luta e contende com a razo. Exatamente como os membros paralisados do corpo quando queremos mov-los para
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Saber qual a origem desta posio bipartite da alma , para nossos propsitos, indiferente. Importa apenas que Aristteles se apropria desta doutrina e a utiliza para avanar os conhecimentos da tica. 21 Cf. EN I, 7, 1097b 33-1098a 2; cf. tambm supra p. 17.

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a direita se vo, ao contrrio, para a esquerda, assim ocorre tambm com a alma: pois as tendncias dos incontinentes se movem em sentido contrrio. Mas nos corpos vemos o que se desvia, e na alma no; mas provavelmente no por isso h de se crer que na alma no h algo estranho razo que a ela se ope e adverso (em que sentido distinto, no interessa). Mas parece que tambm participa da razo, como dissemos, posto que obedece razo no homem continente, e ademais provavelmente mais dcil no homem temperante e corajoso, pois nele tudo concorda com a razo. Resulta, portanto, que tambm o irracional duplo, pois o vegetativo no participa de modo algum da razo, mas o apetitivo (e)piqumhtiko/n) e, em geral, desiderativo (o)rektiko/n), participa de algum modo enquanto dcil e obediente (EN I, 13, 1102b 13-32; traduo com modificaes)

H muito que dizer sobre esta longa passagem, capital para compreender as origens e os fundamentos da diviso entre virtudes morais e virtudes intelectuais. Em primeiro lugar, de fundamental importncia percebermos o papel do continente e do incontinente para toda a argumentao. precisamente a existncia desses dois tipos humanos que exige a postulao de um terceiro elemento, que se no completamente racional, tambm no de todo avesso razo, mas pode escut-la. Desta maneira, pode-se dizer que o continente e o incontinente nos do a conhecer a faculdade apetitiva, e sem a existncia desses dois tipos permaneceramos conhecendo apenas uma parte racional pura, isolada de uma parte absolutamente irracional e totalmente avessa razo. No veramos ento a existncia da parte em ns que deseja, uma vez que se tomamos o exemplo do temperante ela no se mostra, dado ser completamente dominada pela razo, e se tomamos o exemplo dos animais inferiores entenderamos estar ela inteiramente submetida parte irracional. A relao conflituosa entre a razo e algo que no necessariamente a obedece, obriga, a fim de que se possam entender os casos do continente e do incontinente, a postulao de um elemento que no em si mesmo racional, mas que pode obedecer razo (caso do continente) ou agir de maneira avessa s suas determinaes (caso do incontinente). H outro ponto importante a ser ressaltado nessa passagem que agora apenas ser mencionado, permanecendo sua anlise reservada para um momento posterior. Quando 32

analisamos o captulo 7, no momento em que Aristteles procurava a funo prpria ao homem e acreditava poder encontr-la na alma, vimos que esta apresentava trs faculdades bsicas: uma responsvel pela nutrio e crescimento; outra sensitiva; e por fim a racional, aquela especificamente humana. A primeira e a ltima dessas faculdades esto presentes aqui na investigao do captulo 13. Contudo, no encontramos mais a faculdade sensitiva, tendo sido substituda pela parte desiderativa. Teria Aristteles mudado de concepo sobre a alma? Por que ele no repete aqui a faculdade sensitiva? Entendemos que no h mudana alguma na classificao das partes da alma, apenas que, com a duplicidade de nomes, Aristteles enfatiza os dois aspectos de uma mesma faculdade. A faculdade desiderativa a prpria faculdade sensitiva, mas naquilo em que ela se posiciona frente ao prazer e a dor. Isto pode ser visto no interior da prpria tica, sem que se recorra a outros textos do filsofo. Com este propsito poderamos citar EN VI, 2, 1139a 17-b 14, e mais especificamente EN, II, 3, 1104b 29-1105a 13, onde podemos ver que o prazer o fundamento de toda preferncia (ai(re/sij) e, portanto, tambm de todo desejo22. Importa agora ter uma noo correta da dupla possibilidade de se dizer a virtude humana. Ora, se para alm da parte especificamente racional da alma tambm a parte irracional pode, de alguma maneira, atuar racionalmente, porque obedece razo, ento a prpria parte racional da alma ser dupla (cf. EN I, 13, 1103a 1-3). Isto no quer dizer seno que a parte desiderativa uma sobreposio da parte irracional e da parte racional da alma, estabelecendo, portanto, uma diviso tripartite no seio de uma diviso bipartite. Esta

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Seguimos neste pargrafo as anlises de Puente [2001], 3 parte, captulo 1, seo 1.3: A passagem da cognio ao: o movimento animal e o tempo, onde s pginas 293-294 l-se: V-se novamente expressado nesse passo [De An. 414b 1-6] o ntimo e indissolvel vnculo que unifica a percepo considerada como percepo de qualidades sensveis e a percepo considerada como percepo do prazer e da dor. Dito de outro modo, nessa passagem assinalada com fora a estreita e indissolvel relao entre a percepo considerada enquanto um fato cognitivo e a percepo considerada enquanto um fato apetitivo.

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sobreposio instaura a duplicidade da atividade racional: uma atividade racional propriamente dita, que deve comandar, e outra que racional tal como um filho que escuta a um pai, ou seja, ouve a voz da razo. Mas, se a virtude humana uma atividade da alma segundo a razo e h duas formas de agir racionalmente, ser possvel, com efeito, agir virtuosamente tambm de duas maneiras. Haver, portanto, uma classe de virtudes da parte que obedece razo, denominadas virtudes morais (h)qikai/ a)retai/, virtudes ticas ou virtudes do carter23), na medida em que so os desejos do agente que revelam seu carter e, caso sejam racionais, ser dito daquele que age que um homem virtuoso. Outra classe de virtudes ser formada pelas virtudes da parte racional propriamente dita, na medida em que se determinam como o bom exerccio da prpria razo, seja na sua atividade de contemplao, seja na sua atividade de comando da ao. Aristteles chama esta segunda classe de virtudes intelectuais (dianohtikai/ a)retai/), e precisamente nesta categoria que se enquadra a fro/nhsij, objeto central de nossa dissertao, bem como a sofi/a e outras disposies, tais como a su/nesij, citada no captulo 13. O Livro VI, conhecido como o livro das virtudes intelectuais, no entanto, ir estabelecer que apenas a fro/nhsij e a sofi/a so virtudes da parte intelectual da alma, sendo a su/nesij, a te/cnh e outras, disposies desta parte da alma, mas no virtudes. Com isso podemos concluir esta seo, tendo alcanado o objetivo a que nos propusemos inicialmente. De fato, acreditamos ter mostrado como a diviso das virtudes em virtudes morais e virtudes intelectuais se fundamenta na diviso da alma em uma parte que em si mesma irracional, mas que capaz de obedecer razo, e outra que em si

Entendemos ser indiferente a traduo de h)qikai/ a)retai/ por virtudes morais, ticas ou do carter, na medida em que todas estas possibilidades so intercambiveis, variando apenas a origem etimolgica de cada uma. Diante disto, optamos pela traduo tradicional por virtudes morais.

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mesma racional e capaz de comandar. Mostramos ainda que estas consideraes acerca da alma humana, presentes no captulo 13, so uma decorrncia da definio da virtude humana como uma atividade da alma segundo a razo, apresentada no captulo 7. Esta definio, por sua vez, fora alcanada, tambm ela, no seio de uma investigao psicolgica que procurava estabelecer qual a funo prpria do homem, na medida em que nesta poderia ser encontrada uma resposta pergunta pelo bem humano. este, portanto, o caminho argumentativo que leva Aristteles postulao de duas classes de virtude, como decorrncia natural da pergunta pelo bem humano e, por conseguinte, como um desenvolvimento necessrio da tica. Abordaremos na seo seguinte as virtudes morais, ou seja, as virtudes do lado desiderativo da alma humana, reservando para o ltimo captulo da dissertao a anlise da virtude intelectual da prudncia e das relaes dessas duas classes de virtude, defendendo a posio de que elas no constituem duas realidades absolutamente distintas, mas que se encontram, na verdade, em uma mtua determinao.

1.2. A virtude moral

Encerramos a seo anterior deste captulo afirmando que a duplicidade das formas virtuosas se fundamenta na dupla possibilidade de atuao racional da alma, no sentido em que a prpria razo atua e no sentido em que outro elemento, que no ele prprio racional (a parte desiderativa -o)re/ktikon- da alma), pode agir de acordo com a razo ou acompanhado da razo. Como dizamos, possvel que a alma atue racionalmente porque a prpria razo atua (quando pensamos, deliberamos, refletimos, fazemos filosofia), ou porque a parte em ns que nos impulsiona a agir e reagir, em uma palavra, que deseja, est,

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de alguma forma, orientada pela razo, ou seja, est impregnada de racionalidade. nesse segundo sentido que Aristteles entende as virtudes morais (ou virtudes do carter24). E assim que trataremos a virtude, a saber, como disposio virtuosa (excelente) da parte desiderativa da alma. Isto significa dizer que a virtude moral , por definio, uma disposio, por parte daquele que a possui, para desejar de certa maneira e, conseqentemente, atuar de acordo com esse desejo. A virtude no apenas uma potncia, uma certa disposio, mas uma disposio que passa da potncia ao ato toda vez que se depara com determinada situao que demanda tal atuao. Com isso, v-se que a virtude satisfaz exigncia do livro I de que a vida do homem feliz, que uma vida humana virtuosa (que realiza a funo racional do homem), deve ser uma vida de atividade25. Para a discusso da virtude moral adotaremos o seguinte procedimento: partiremos de sua definio completa, oferecida por Aristteles em II, 6, analisando ento cada um dos elementos presentes nesta definio, at que possamos ter uma idia geral deste que um dos temas centrais da tica de Aristteles e com o qual se relaciona intrinsecamente a prudncia. Vejamos, ento, o que Aristteles tem a nos dizer sobre a virtude:
A virtude , ento, uma [1] disposio da alma relacionada com a escolha (e(/xij proairetikh/) que consiste em um [2] meio termo relativo a ns (e)n meso/thti ou)=sa th=| pro\j h(ma=j), [3] determinado racionalmente, tal como determinaria o prudente (w(risme/nh| lo/gw| kai\ a)\n o( fro/nimoj o(ri/seien). (EN, II, 6, 1106b 35-1107a 2: traduo com modificaes)

Essa definio, como atesta a longa tradio de comentrios a ela, oferece ao leitor uma gama enorme de dificuldades interpretativas, na medida em que envolve pelo menos
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Como veremos, as diversas virtudes morais so as disposies, sedimentadas no carter do homem virtuoso, que o levam a sentir e agir de acordo com o bem envolvido na situao em questo (ou seja, a agir de maneira racional) e o levam tambm a ser caracterizado ou qualificado como um homem de certo carter ou qualidade. Com efeito, a virtude apontada por Aristteles como uma qualidade em EN I, 6, 1096a 23-25. Sobre esta questo, cf. Hardie [1968: 94-100]. 25 Cf. EN 1098a 3-20; 1098b 13-24; 1098b 31-1099a 6; 1099b 25-27; 1100a 13-14; 1100b 8-13; 1102a 16-18.

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trs conceitos que de forma alguma so de fcil compreenso dentro da tica aristotlica, alm do fato de algum desses termos apresentarem uma enorme dificuldade de traduo para as lnguas modernas. A fim de lanar alguma luz sobre essa obscura passagem do texto aristotlico, abordaremos em separado cada um dos termos dessa definio. [1] A virtude como uma disposio relacionada com a escolha. No captulo 5 de EN II, Aristteles afirma que a designao genrica da virtude moral ser ela uma disposio, em contraposio s outras duas ocorrncias psquicas (da parte desiderativa da alma26), as paixes e as faculdades27. Tomemos isto por estabelecido. Mas o que significa ser uma disposio? Em EN II, 4, 1105a 17-b 12, Aristteles aponta as condies que uma ao deve satisfazer para ser considerada virtuosa, em contraposio a uma ao que apenas est em conformidade com a virtude. Segundo o Estagirita, ao contrrio da arte, que tem seu valor medido pelo produto, as aes so avaliadas segundo certas caractersticas que possuem no momento mesmo em que so realizadas: (1) preciso que as aes sejam realizadas com o conhecimento do agente; (2) que o agente escolha a ao por ela mesma, ou seja, sem que a ao seja escolhida como meio para um fim externo a ela; e por fim, (3) a ao deve ser realizada com atitude firme e estvel (cf. EN II, 4, 1105a 30-32). Para uma correta compreenso dessas condies da ao virtuosa preciso compreender o contexto no qual elas so formuladas. Desde o incio do captulo 4 Aristteles se prope discutir o seguinte paradoxo, surgido das afirmaes acerca do

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Gauthier [1970] v.2 pt.1 p. 132. Eis os argumentos, sobre os quais no nos deteremos, que estabelecem, por excluso, que a virtude uma disposio: 1) Os homens so caracterizados como bons ou maus no por suas paixes ou faculdades, mas pelas suas virtudes ou vcios; 2) Paixes e faculdades no envolvem escolha, a virtude e o vcio sim; 3) Somos movidos pelas paixes, enquanto as virtudes e os vcios nos do certo carter; 4) As faculdades so naturais, ao passo que as virtudes e os vcios so adquiridos pelo processo de habituao; 5) Portanto, no sendo nem paixo nem faculdade, resta que a virtude seja uma disposio.

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processo de habituao (sobre o qual ainda falaremos): como possvel dizer que as pessoas se tornam virtuosas praticando atos virtuosos? Elas j no seriam virtuosas ento? Para solucionar esse paradoxo Aristteles introduz a distino ao virtuosa / ao em conformidade com a virtude28. Assim, a ao que realizada durante o processo de habituao uma ao em conformidade com a virtude, no uma ao propriamente virtuosa. Essa distino se d precisamente a partir das trs condies enumeradas acima, que toda ao deve satisfazer para ser uma ao virtuosa. A primeira condio, que exige que o agente tenha conhecimento da ao que realiza, pretende evitar o equvoco de qualificar uma ao como virtuosa caso ela tenha sido realizada casualmente, por exemplo. Pretende evitar tambm que essa mesma qualificao seja atribuda ao indivduo que est ainda no processo de educao, que muitas vezes age por mera imitao do pai, de um tutor ou de qualquer modelo tico presente na sociedade, sem que tenha conscincia da ao que est realizando. Ambas situaes ilustram o caso de aes que esto em conformidade com a virtude, mas que no so verdadeiramente virtuosas, por no satisfazerem uma ou mais das condies de toda ao virtuosa. Da mesma forma, como segunda exigncia, necessrio que o agente escolha a ao sem que seja a ela forado ou constrangido por nenhuma fonte externa a ele, e que a escolha por ela mesma, sem que seja intentada como meio para outro fim extrnseco a ela. Com isso, so eliminados tanto os casos nos quais o que deve ser feito determinado pelo tutor ou pela lei, quanto os casos em que a verdadeira escolha do agente recai no na prpria ao a ser realizada, mas em um possvel resultado que o indivduo espera alcanar.

Encontramos uma distino semelhante em Kant, na Fundamentao da Metafsica dos Costumes, quando o filsofo alemo aponta as diferenas entre agir segundo a letra da lei e agir conforme o esprito da lei.

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Assim, uma ao que externamente idntica a uma ao virtuosa, digamos, praticar um ato de coragem para salvar algum em perigo, apenas uma ao em conformidade com a virtude caso a motivao para essa ao no seja seu valor intrnseco, mas uma possvel vantagem que o indivduo espera obter com sua realizao. Antes de analisarmos a terceira exigncia da virtude, com a qual estamos mais diretamente interessados, importante tecer alguns comentrios a essas duas primeiras exigncias (e s trs como um todo). Observando atentamente as duas exigncias j expostas, podemos compreend-las como respostas a uma s exigncia: a necessidade da autonomia do agente. A discusso, portanto, gira em torno, para usar a terminologia kantiana, da autonomia ou heteronomia do agente e de suas motivaes para a ao. Com efeito, tanto a ao quanto o agente podem receber o predicado virtuoso apenas quando esta exigncia maior da ao como expresso da autonomia do agente for satisfeita em suas duas instncias relatadas. O outro ponto que gostaramos de ressaltar o deslocamento, operado por Aristteles, da anlise da ao para a anlise das motivaes do agente, deslocamento ao qual ele levado na sua tentativa de soluo do paradoxo da aquisio da virtude. Este ponto j foi ressaltado por vrios comentadores29. Assim, nos termos de Gauthier, ao lado das obras objetivas da virtude, de seus componentes materiais, preciso fazer intervir a considerao acerca da maneira como a ao realizada, das disposies subjetivas que a acompanham. Contudo, este deslocamento das caractersticas objetivas da ao para as disposies subjetivas no acarreta, obviamente, um abandono da anlise da ao propriamente dita, pois um elemento fundamental da tica aristotlica reside na eficcia de se efetivar a ao intentada, uma vez que a virtude a capacidade para

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Bostock [2000: 51]; Broadie [1991], em especial pp. 57-61; Gauthier [1970] v.2 pt. 1, pp.127-131; Kosman [1980], em especial pp. 103, 104, 106.

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agir, no apenas uma certa disposio subjetiva30. Todavia, a anlise no pode se satisfazer com as caractersticas objetivas da ao, devendo se seguir uma considerao acerca das disposies subjetivas daquele que age. O procedimento da investigao tica de Aristteles, portanto, este: uma vez constatada ou descrita as condies objetivas da ao virtuosa necessrio continuar a investigao, estendendo-a ao questionamento das condies subjetivas que esto ou devem estar envolvidas na ao virtuosa. Isso nos leva ao seguinte questionamento. De fato, no difcil concordar com a necessidade da introduo de consideraes acerca da intencionalidade e das disposies subjetivas do agente para a correta apreciao da ao virtuosa. Em suma, dizer que a ao virtuosa deve estar acompanhada das referidas disposies subjetivas no parece acarretar maiores dificuldades. Mais difcil, porm, avaliar determinada ao especfica e dizer quais as verdadeiras disposies subjetivas do agente em questo31. Outro questionamento que podemos levantar diz respeito necessidade da terceira condio para a ao virtuosa. Com efeito, para se dizer do agente que ele de fato um homem virtuoso faz-se necessrio que suas aes apresentem uma constncia e regularidade que s possvel na medida em que ele tenha constitudo certa disposio de carter, certa qualidade que o dispe a agir virtuosamente. A esta qualidade ou disposio que se d o nome de virtude. Pois bem, parece justa a convico de que o indivduo no pode ser qualificado como virtuoso a no ser que tenha desenvolvido um carter virtuoso, ou seja, que realize constantemente atos virtuosos, afinal uma andorinha no faz vero. Que esta seja uma exigncia para o julgamento do carter do indivduo parece incontestvel. Entretanto, no parece ser
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Ver supra pp. 26-27. Cf. tambm Guariglia [1997: 195]. Aristteles, em seu otimismo epistemolgico, parece no estar atento a esta dificuldade na avaliao das verdadeiras intenes do outro, da qual Kant estar plenamente ciente, quando diz que talvez seja impossvel apontar uma nica ao na qual no esteja envolvida nenhuma motivao externa moralidade (Fundamentao da Metafsica dos Costumes, Segunda Seo)

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igualmente necessria para o julgamento da ao, pois para isso parecem bastar as duas primeiras exigncias, uma vez que parece plausvel conceber a possibilidade de realizao de uma ao virtuosa mesmo por parte de um indivduo que no tenha estabelecido em si uma disposio para a virtude. neste sentido que se pode dizer, junto a outros comentadores, que a questo central da tica de Aristteles no se restringe apenas a estabelecer o que devo fazer, mas, sobretudo que tipo de pessoa devo me tornar32. Uma disposio, portanto, uma determinada condio que de alguma maneira estabelece certas qualidades e caractersticas do ente assim disposto, determinando a forma como ele age e reage s situaes e aos estmulos dados. De fato, disposio uma das formas de se dizer a categoria da qualidade. A bem da verdade, o primeiro tipo de qualidade dito uma disposio ou condio (e(/xij - diaqesij), sendo condio uma maneira genrica de designao, ao passo que disposio uma condio que apresenta maior estabilidade e durao. Pode-se perceber com clareza a distino entre condio e disposio se tomarmos como exemplo duas doenas, uma passageira e outra permanente. Quando um indivduo est acometido de gripe dizemos que est gripado, querendo com isso significar determinada condio presente neste indivduo, mas que no lhe constitutiva. Por outro lado, como dissemos, uma disposio uma condio mais estvel e de certa maneira estabelecida como uma qualidade prpria do sujeito. Assim, quando dizemos, por exemplo, que A asmtico, est-se a dizer A apresenta constantemente crises de asma (cf. Hardie, 1968: 94-99)33. Uma disposio , portanto, uma qualidade em funo da qual dizemos que determinado ente de tal ou tal tipo. O que se ressalta com o termo disposio a constncia e regularidade presente nas aes e
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Cf. supra n. 29. digno de nota que esta diferena se mostra sedimentada na prpria lngua portuguesa, nos distintos usos dos verbos ser e estar, designando, respectivamente uma disposio ou uma condio.

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reaes de determinado ente. Ao dizer que a virtude uma disposio Aristteles est, pois, apontando como fundamental para a ao virtuosa a firmeza de carter, a constncia e regularidade, apontadas por ele como um dos traos distintivos entre uma ao verdadeiramente virtuosa e uma ao que simplesmente conforme a virtude. Antes mesmo da determinao genrica da virtude como uma disposio no captulo 5, Aristteles apontara em tal direo, desde as primeiras linhas do livro II. A partir da anlise da forma de aquisio da virtude ele encontra no processo de habituao sua origem. A relao estreita entre virtude e habituao se mostra quando se compara a virtude a caractersticas naturais dos entes. Nesta comparao, percebemos que a virtude no pode ser natural, pois do contrrio no poderia ser adquirida ou ensinada, pois aquilo que natural manifesta-se invariavelmente de uma nica maneira. Contudo, a possibilidade do ensino ou da aquisio de determinada qualidade pressupe que aquele que aprende ou que adquire alguma caracterstica possa ser diferente do que presentemente. H ainda uma outra caracterstica do processo de aprendizagem e aquisio de qualidades como a virtude que mostra que esta no vem a ser para os homens de maneira natural. Tudo aquilo que se move de maneira natural se move em funo de determinado princpio de movimento presente na coisa mesma34. O processo de amadurecimento de uma ma, por exemplo, que faz com que o fruto sofra uma alterao cromtica do verde para o vermelho, est inscrito na natureza prpria da ma. No h necessidade da interveno humana para que esse processo se complete, basta que a natureza possa seguir seu curso, sem que seja impedida, para que ele se realize. No caso da aquisio da virtude isto no se d. Se a criana for abandonada e ficar isenta das intervenes humanas, no testemunharemos nela o

Cf. Fsica, II, 1, 192b 20-24: pois a natureza um certo princpio e causa pelo qual aquilo em que primeiramente se encontra move-se ou repousa por si mesmo e no segundo concomitncia.

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surgimento da virtude de maneira espontnea. Este quadro est de acordo com a classificao, presente em inmeras passagens do corpus aristotlico, das vrias formas da causalidade eficiente. Segundo essa classificao, que apresenta algumas variaes, natureza e inteligncia so duas causas do vir-a-ser, ao lado da necessidade e do acaso (cf. Ph. II, 198a 5-6; Metaph. Z, 1032a 12-13; , 1070a 6-7). Dentre estas, vemos que o acaso no de fato uma causa, mas uma causalidade acidental, como podemos ler na Fsica (cf. Ph. II, 197a 32-35). O necessrio, por sua vez, de alguma maneira se reduz causalidade natural ou inteligente, pois determinada coisa acontece necessariamente ou porque faz parte da natureza de certo ente que isto ocorra ou porque uma vez dada a interveno inteligente do homem isto deve ocorrer necessariamente. Segue-se, portanto, que natureza e inteligncia so as duas causas eficientes per si. Ora, a virtude no pode ter sua origem em um processo natural, pois isto significaria que o princpio do seu surgimento estaria no prprio indivduo que se torna virtuoso, sem que este precisasse exercer qualquer atividade racional intencionada. Isto acarretaria duas conseqncias incmodas para a tica. Em primeiro lugar o homem virtuoso no seria responsvel por sua excelncia, e no poderia, portanto ser elogiado por tal qualidade, pois esta no teria qualquer valor moral. Em segundo lugar, seria diminuda, seno extinta, a racionalidade da virtude, uma vez que escaparia totalmente ao domnio humano sua realizao e desenvolvimento. A virtude, portanto, no pode ter sua origem no desenvolvimento natural do ser humano, mas no processo de habituao, que contm em si a possibilidade de ser conduzido pela interveno humana racional. importante lembrar que, embora Aristteles diga que a virtude no se produz em ns por natureza, ele mesmo nos adverte, algumas linhas depois, que tampouco seria

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verdadeiro afirmar que a virtude se desenvolva em ns contrariamente natureza (ou)/te para\ fu/sin; cf. EN II, 1, 1103a 24). De fato, se a virtude fosse algo totalmente contrrio natureza, jamais poderia se estabelecer como disposio firme e estvel, pois o que acontece contrariamente natureza sempre resultado de uma coero (bi/a). Este movimento que se d no sentido contrrio ao natural dito violento, e enquanto tal carece da continuidade dessa coero para que tenha, tambm ele, continuidade. Uma pedra pode ser violentamente movida para cima, no sentido contrrio ao seu movimento natural em direo ao centro da Terra, mas ela nunca pode ser habituada a se mover neste sentido, precisamente porque esse movimento contrrio ao que estabelecido por sua natureza terrena, e depende, portanto, da presena de uma fora que a movimente nessa direo35. A virtude, por seu turno, exige exatamente o contrrio, ou seja, que o indivduo, que a princpio age contrariamente aos seus desejos mais imediatos (pensemos no exemplo de uma criana que divide igualitariamente suas guloseimas com um amigo porque seus pais assim o querem, muito embora fosse o desejo imediato da criana ficar com a totalidade dos doces) possa agir desta mesma maneira sem que isto seja algo violento para ele (quer dizer, mesmo que cessem as exigncias paternas, nossa criana ter, a partir da realizao de atos a princpio violentos para com seus desejos imediatos, formado certa disposio em direo realizao destes mesmos atos). A virtude, portanto, no um desenvolvimento natural do indivduo, nem tampouco contrrio natureza deste mesmo indivduo. Aristteles nos diz, ento, que a virtude, no sendo adquirida de nenhuma destas maneiras, surge porque a natureza nos d a capacidade de receb-la, e esta capacidade se aperfeioa com o hbito (EN II, 1, 1103a 25-26).

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Cf. A. Mansion [1946: 111-114].

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Em seguida, Aristteles analisa a virtude sob a tica de sua famosa distino entre ato (e)ne/rgeia-e)ntele/ceia) e potncia (du/namij), com o intuito de oferecer um novo argumento contra a tese de que a virtude deve sua origem a um processo natural. Esse segundo argumento, contudo, se desenvolve at o ponto de ganhar autonomia frente ao problema inicial e passa a descrever o modo de aquisio da virtude. Toda a passagem assim introduzida pelo Estagirita:
Alm disto, em tudo aquilo que resultado de nossa natureza adquirimos primeiro a potncia, e somente mais tarde exibimos a atividade (isto claro no caso dos sentidos, pois no foi por ver repetidamente ou repetidamente ouvir que adquirimos estes sentidos; ao contrrio, j os tnhamos antes de comear a usufru-los, e no passamos a t-los por usufru-los); quanto s vrias formas de virtude, todavia, adquirimo-las por hav-las efetivamente praticado, tal como fazemos com as artes. (EN II, 1, 1103a 26-32; traduo com modificaes).

Este trecho mostra claramente o estatuto ontolgico da virtude. A virtude, na medida em que uma potncia, uma capacidade para uma atividade especfica, no caso uma ao virtuosa. Toda potncia se define pelo ato de que potncia (cf. Metaph. IX, 8, 1049b 12-17), e com a virtude, portanto, no poderia ser diferente. Assim, a coragem a capacidade daquele que a possui para agir corajosamente, bem como a justia a capacidade para agir justamente. Contudo, tal capacidade no inata, como os sentidos, mas adquirida. Isto significa que, contrariamente aos sentidos (caso em que possumos antes a capacidade e por isso podemos ver, ouvir, saborear), no caso das virtudes tudo se passa como nas artes e outras potncias racionais. Nestas, observa-se que a capacidade se forma a partir da realizao de atos semelhantes queles que essa mesma capacidade ir engendrar posteriormente. Tal comparao torna extremamente clara a concepo que Aristteles faz da virtude. No que esta deva ser entendida enquanto tcnica (problema que pode surgir em inmeras passagens, recorrentes ao longo da tica Nicomaquia, nos quais

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se procura clarificar algum aspecto da virtude ou da ao por meio de analogias com a arte, analogias essas que muitas vezes mais confundem do que esclarecem), mas que mostra que ambas compartilham a caracterstica de serem potncias de determinadas atividades especficas, e em especial, potncias no inatas, mas adquiridas. Isto abre caminho para a determinao, em EN II, 5, da virtude como uma e(/xij. Como apontado por inmeros comentadores, a compreenso do modo de aquisio da virtude est intrinsecamente ligada compreenso da essncia da virtude36. Mas o que nos mostra a comparao com a arte? Se analisarmos o aspecto ressaltado por Aristteles no processo de aquisio de uma tcnica, que ele quer aproximar do processo de aquisio da virtude, notamos que, no que se refere arte, esta parece ser uma boa descrio de seu aprendizado. Com efeito, no possvel tornar-se pianista sem se exercitar ao instrumento (seria absurdo pensar que algum que jamais se sentou frente de um piano possa, apenas por ter ouvido, tocar a Sonata op. 110 de Beethoven, por exemplo). Ora, se ser pianista significa ser capaz de tocar (significativamente) o piano, ento preciso que antes que o indivduo possua tal capacidade ele se exercite ao instrumento, em geral com o acompanhamento de outro indivduo que j possua a referida capacidade, que ir gui-lo ao longo deste percurso, determinando quais exerccios o aprendiz deve realizar e por vezes at mesmo determinando o modo especfico de executar uma passagem. Enquanto o aprendiz no se afirmar como autnomo, ou seja, enquanto no puder tomar decises por conta prpria, enquanto no puder por conta prpria executar qualquer pea, ento no se pode dizer que este indivduo possua a capacidade de tocar o piano, quer dizer, no se pode dizer que seja um pianista. exatamente essa a situao descrita por Aristteles no caso do uso e aprendizado de uma lngua (cf. EN II, 4, 1105a 22-25).
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Cf. Gauthier [1970] v.2 pt.1 p. 132; Broadie [1991: 72-74].

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possvel formular um enunciado gramaticalmente correto sem que se tenha conhecimento gramatical algum (desde que se siga as orientaes de algum que domine o idioma em questo ou at mesmo por mera coincidncia). apenas na medida em que se formula frases e textos a partir de um conhecimento adquirido que se pode dizer de um indivduo que gramtico ou fala o idioma X. Mas, novamente, preciso primeiro exercitar-se no idioma, repetir frases a princpio no compreendidas, acostumar-se com a estrutura da lngua, com a sonoridade, o vocabulrio, etc. Nos termos tcnicos de Aristteles, no caso da arte (e como ele pretende mostrar, tambm no caso da virtude) o ato precede a potncia. Voltando agora nossa ateno para o caso da virtude possvel julgar como pelo menos plausvel a mesma descrio. Assim, parece correto dizer que a virtude adquirida a partir da prtica de atos semelhantes disposio virtuosa que ir se formar. Pode-se dizer que esse exercitar-se na virtude tem dois objetivos principais. O primeiro pode ser descrito como a familiarizao do jovem com as circunstncias da ao virtuosa, com seus fundamentos e variantes, em suma, com o aprendizado do que deve ser feito e com a flexibilidade para adequar tais exigncias ao julgamento correto da situao concreta em que se d a ao37. O segundo objetivo, se for possvel separ-los, consiste na correta formatao do carter do indivduo, ou seja, de seus desejos, paixes e sentimentos, que iro determinar suas aes. Com efeito, uma vez que entendemos a virtude (moral) como virtude da parte desiderativa da alma, esta que no em si racional, mas que pode se conformar razo, e que nos impulsiona a agir, que nos pe em movimento, fica patente a importncia de se moldar a parte desiderativa na direo correta, em consonncia com a razo. Assim como aquele que est acostumado a comer alimentos saudveis, seguindo

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No captulo 2 da dissertao desenvolveremos em maiores detalhes este ponto, aproximando-o do conhecimento prvio apontado no livro I como pressuposto para o estudo da tica.

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uma dieta balanceada, no consegue comer muita gordura (chegando ao ponto desta lhe causar averso) e tende a desejar alimentos saudveis, o indivduo iniciado na prtica da virtude tem a parte desiderativa de sua alma orientada em direo ao virtuosa, tendo maior facilidade para rejeitar o vcio e escolher a virtude. Neste sentido, a prtica de aes semelhantes quelas engendradas pela virtude possibilita a formao de um carter favorvel constituio de uma disposio virtuosa. Por tudo isso, Aristteles pode dizer que no ser pequena a diferena, ento, se formamos os hbitos de uma maneira ou de outra desde nossa infncia (to\ ou(/twj h)\ ou(/twj eu)qu\j e)k ne/w e)qi/zesqai); ao contrrio, ela ser muito grande, ou melhor, ela ser decisiva (EN II, 1, 1103b 23-25). O prprio processo de aquisio da virtude aponta, portanto, para a essncia da virtude, ou seja, para o fato de que a virtude uma disposio (e(/xij). Mas a virtude uma disposio de tipo peculiar, pois Aristteles lhe acrescenta uma qualificao: a virtude uma disposio relacionada com a escolha (e(xij proairetikh/). A virtude, portanto, capacita o homem virtuoso a escolher constantemente a atuao virtuosa nas inmeras situaes que a ele se apresentam e que dele exigem uma resposta prtica. Isto significa dizer que a virtude a disposio presente no homem virtuoso que o capacita a determinar corretamente sua conduta diante das condies variveis da vida prtica e escolher corretamente as aes a praticar. A teoria da escolha de Aristteles, tal como exposta no Livro III, apresenta inmeras dificuldades interpretativas, principalmente quando conjugada com outras passagens da tica Nicomaquia. Muitas das dificuldades decorrem precisamente daquilo que ressaltramos anteriormente, a saber, do uso de analogias com a arte para se explicar a ao. Com efeito, todo tratamento dado por Aristteles escolha e deliberao se orienta

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por exemplos de deliberaes e escolhas tcnicas, o que nos leva a entendermos a ao sob o ponto de vista da arte. Contudo, a distino entre essas duas formas de atividade constantemente afirmada pelo prprio Aristteles, sendo inclusive um ponto central da sua tica. Decorre disto, por exemplo, a enorme disputa entre os comentadores para saber se a escolha, e, portanto a prudncia, se relaciona com os meios ou com os fins. No fcil resolver essa questo, mas acreditamos que muitas das dificuldades seriam superadas caso se atentasse para o fato de que os exemplos de deliberao e escolha extrados da arte so apenas analgicos ao caso da ao, e como toda analogia, estes dois casos apresentam semelhanas, mas tambm diferenas. Para o momento basta destacarmos que a escolha um desejo deliberado de coisas ao nosso alcance (EN III, 3, 1113a 10). Ora, a deliberao uma operao eminentemente intelectual, ao passo que a escolha parece ser a unio entre intelecto e desejo, e por isso caracterizada tambm como inteligncia desiderativa ou desejo inteligente (o)rektiko\j nou=j ou o)/rexij dianohtikh/: EN VI, 2, 1139b 4-5). A escolha, que precedida pela deliberao, na verdade o assentimento dado quilo que foi previamente deliberado, o impulso eficiente que atualiza a ao deliberada. Sendo intrinsecamente ligada deliberao, a escolha por definio um desejo em conformidade com a razo, ou impregnado de racionalidade, e est, portanto, em plena sintonia com a noo de virtude moral. A caracterizao da virtude como uma e(/xij proairetikh/ nos conduz de maneira natural ao terceiro elemento conjugado na definio da virtude: se a virtude uma disposio intermediria relacionada com a escolha de aes e paixes que atingem o meio termo, e se prprio ao prudente bem deliberar, e a escolha o desejo precedido de

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deliberao, ento o meio termo ser melhor atingido pelo prudente, que ser assim o padro de medida da virtude. Com isso chegamos ao ponto central de nossos interesses, a prudncia, que ser analisada, juntamente com a escolha, no terceiro captulo da dissertao. [II] O meio termo. Talvez este seja um dos principais temas da tica aristotlica, ou pelo menos um dos mais conhecidos e comentados ao longo da histria da recepo dos textos do Estagirita: a tica de Aristteles uma tica da mediania. Mas o que significa isso? Meio termo de qu? Aristteles introduz sua discusso acerca do meio termo na busca pela diferena especfica da virtude, capaz de distingui-la das demais e(/xeij. A discusso havia sido antecipada j no captulo 2, afirmando a importncia da medida para a formao de um hbito correto e do perigo do excesso e da falta para a destruio do mesmo. Assim como um atleta iniciante deve comear a praticar com uma carga leve de exerccios e o excesso desses exerccios lhe causaria dores e talvez at leses, tambm do indivduo conduzido em direo virtude no se pode exigir feitos plenamente virtuosos. A analogia com a ginstica reaparece, no captulo 6, no mais como importante para a aquisio da virtude, mas como elemento constitutivo de sua definio. A passagem introduzida por uma premissa:
De tudo que contnuo e divisvel possvel tirar uma parte maior, menor ou igual, e isto tanto em termos da coisa em si quanto em relao a ns; e o igual um meio termo entre o excesso e a falta. (EN II, 6, 1106a 24-27)

A analogia que se segue, comparando a importncia da mediania para a ginstica e para a virtude, distinguindo o meio termo aritmtico (ou absoluto) do meio termo relativo (que faz referncia s diferenas entre os sujeitos envolvidos na determinao da mediania), se

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funda neste axioma acerca do contnuo, e ainda em outra premissa implcita: a virtude algo (ou est relacionada com algo) contnuo. S assim a analogia pode funcionar, pois apenas desta maneira a virtude estar submetida regra enunciada no axioma sobre o contnuo. Mas em que sentido se diz que a virtude ou aquilo com o que ela est relacionada um contnuo e que por isso apresenta excesso, falta e meio termo? Antes, uma explicao sobre a ressalva aquilo com que ela est relacionada. Segundo o texto aristotlico a virtude est relacionada com paixes e aes nas quais se do o excesso, a falta e o meio termo (EN II, 6, 1106b 16-17). Aristteles repete inmeras vezes essa conjuno, de forma que nos parece evidente tom-la por suposto (cf. EN 1106b 24-27; 1107a 3-6; 1107a 8-12). Mais difcil, porm, estabelecer o papel de aes e paixes na totalidade da virtude ou, mais precisamente ainda, a maneira especfica como a virtude se relaciona com essas. Se a princpio podemos tomar como central para a tica e, conseqentemente, para a virtude, as aes (pra/xeij), no de menor importncia o papel das paixes (ou sentimentos pa/th) na economia da moralidade. De fato, uma ao correta desacompanhada dos sentimentos corretos no constitui uma ao propriamente virtuosa, podendo no mximo ser considerada tpica do homem continente38. Paralelamente, como afirmramos anteriormente, a virtude moral virtude da parte desiderativa da alma, e enquanto tal uma disposio para apresentar o desejo correto de acordo com as exigncias impostas pelas circunstncias. Ora, os desejos so paixes, e so precisamente eles que levam realizao das aes esperadas. Em um terceiro sentido mais especfico da dupla relao da virtude com aes e paixes, sentido que em alguns momentos parece prevalecer no texto de Aristteles, existem algumas virtudes relacionadas com aes e outras
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Esse ponto, que distingue o virtuoso do continente, corretamente apontado por Bostock [2000: 37-38] e Urmson [1980: 163-164].

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relacionadas com paixes39. Embora essa leitura, que v uma heterogeneidade entre dois tipos de virtudes, seja fiel letra de algumas passagens do texto aristotlico, parece-nos mais acertado interpretar essas distines como algumas esto mais imediatamente relacionadas a aes e outras mais imediatamente ligadas a paixes, significando ento que em ambas esto presentes tanto paixes quanto aes. Com efeito, a toda ao corresponde uma paixo naquele que age, tanto no sentido de que ao agir de determinada maneira o sujeito experimenta certos sentimentos, quanto no sentido de que a ao s pode se realizar na medida em que est presente um desejo (uma paixo) que impulsiona o indivduo a agir. O mesmo pode ser dito de uma paixo, que traz consigo aes e reaes correspondentes ao sentimento experimentado pelo sujeito. A virtude, portanto, parece-me estar relacionada tanto s aes quanto s paixes40. Pois bem, pelo fato de a virtude estar relacionada com aes e paixes, e estas poderem ser entendidas como contnuas, nas quais se pode estabelecer excesso, falta e meio termo, somos tentados, no sem a influncia do prprio texto aristotlico, a identificar o meio termo a uma quantidade intermediria de qualquer emoo ou ao dada. Contudo, tal como mostrado por Urmson de maneira clara e, para ns, incontestvel, existem situaes em que a resposta adequada, seja ela uma ao ou emoo, na verdade o nvel zero, ou seja, no experimentar nada de determinada emoo ou no tomar nenhuma atitude de

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Bostock [2000: 46-50], defende essa posio, embora em inmeras passagens defenda a igual importncia da relao da virtude tanto com as paixes quanto com as aes. Seus principais argumentos se apiam em passagens em que Aristteles de fato enumera separadamente virtudes relacionadas a paixes e aes (1106 b 16-24; 1107 a 8-12) e na constatao de que Aristteles, quando do tratamento detalhado das virtudes particulares, embora aponte um sentimento especfico intimamente ligado a algumas virtudes, no parece preocupado em determinar um nico sentimento para algumas virtudes, como generosidade e magnificncia, donde Bostock extrai a conseqncia de que essas virtudes seriam apenas relacionadas com aes. 40 Parece-nos, portanto, mais acertado concordar com Kosman [1980: 109], para quem toda virtude uma disposio com respeito a um conjunto caracterstico de aes e sentimentos.

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determinado tipo41. Ou seria o caso ento de a doutrina significar que sempre que for pertinente apresentar determinada emoo, a quantidade correta ser sempre uma quantidade moderada? Isto tambm no pode ser o caso, afirma o autor, pois mesmo quando apropriado sentir certa emoo, o grau correto varia de acordo com a circunstncia na qual tal emoo ou ao exigida. Ele ento estabelece que o que est em um meio termo no so as aes e paixes, mas a prpria virtude, enquanto disposio. A virtude, portanto, no deve ser entendida como uma disposio em direo a aes e paixes intermedirias, mas como uma disposio intermediria relacionada com aes e emoes42. O que est em um meio termo de uma escala contnua no tanto a ao ou a emoo, mas a prpria e(/xij representada pela virtude. Assim, a coragem uma disposio intermediria entre a temeridade e a covardia, e por isso as respostas que gera esto em um meio termo, enquanto as outras duas erram pelo excesso e pela falta. Caso entendssemos, inversamente, a virtude como uma disposio em direo a aes e paixes intermedirias, estaramos a dizer que a virtude seria uma disposio para gerar sempre a mesma resposta, uma quantidade intermediria de raiva, por exemplo, independentemente da circunstncia. Ora, a virtude deve proceder precisamente do modo contrrio, ou seja, deve sempre levar em considerao as inmeras variveis em jogo, variveis estas que fazem com que cada situao exija uma resposta especfica, no prdeterminada. esse, inclusive, o sentido em que deve ser entendido a qualificao pro\j h(ma=j (em relao a ns), atribuda ao meio termo que entra na definio da virtude. No se deve, portanto, estar preso a uma interpretao restritiva dessa qualificao do meio termo, mas entender que o em relao a ns envolve no apenas nossas especificidades, mas as
41 42

Cf. Urmson [1980: 160-164]. Urmson [1980: 161]

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circunstncias nas quais ns temos que agir e o modo como ns nos relacionamos com essas condies. Desta forma, vemos que o relativo a ns deve incluir todas as consideraes categoriais da ao, e que excesso, falta e meio termo podem se dar em todas as categorias. Uma vez que necessria a determinao do modo correto de agir em todas as categorias, ento determinada ao ou emoo no apresenta uma nica escala em que possvel errar ou atingir o meio termo, mas vrias, na verdade tantas quantas forem as categorias relevantes. Isso aponta mais uma vez para a correo de compreender a virtude como uma disposio intermediria relacionada com aes e emoes, pois a temos uma nica escala contnua da qual pode ser tirada uma quantidade maior, menor ou igual (1106 a 25-26), uma escala que vai de uma disposio em falta at outra excessiva, passando pela virtude, a disposio intermediria, onde o excesso e a falta das disposies extremas podem se dar em uma ou mais categorias. Assim entendida, a virtude uma disposio intermediria entre duas disposies extremas capaz de estabelecer o momento apropriado para se sentir determinada emoo, em relao pessoa apropriada, no local apropriado, pelas razes adequadas, com a finalidade correta, etc. (cf. EN II, 6, 1106b 2022). O meio termo, portanto, se constitui como a apreciao correta de todas as determinaes categoriais envolvidas na situao com a qual o agente se defronta, e por isso atingir o meio termo difcil, especialmente nos casos particulares, porquanto no fcil determinar de que maneira, e com quem e por que motivos, e por quanto tempo devemos encolerizar-nos (EN II, 9, 1109b 14-16). Como podemos ver na prpria definio da virtude, o meio-termo deve ser determinado com base no julgamento do prudente, que classificamos como o terceiro elemento da definio. Reservamos para o terceiro captulo a anlise do prudente. Convm

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ressaltar, contudo, que o julgamento das circunstncias e a determinao do meio-termo sero, portanto as atividades prprias do prudente na conduo da ao moral. A partir do que foi dito, podemos ver como os trs elementos presentes na definio da virtude se implicam mutuamente. A virtude , em primeiro lugar, uma disposio relacionada escolha, no uma disposio qualquer, mas uma que est em um meio-termo relativo a ns, e esse meio-termo que a virtude deve ser racionalmente determinado em conformidade com o julgamento do prudente (no livro VI ser estabelecido que a bem da verdade no deve haver apenas conformidade com o julgamento do prudente, mas que deve ser fruto desse mesmo julgamento, contraposio expressa nas expresses kata\ to\n o)rqo\n lo/gon e meta\ tou= o)rqou= lo/gou). Assim, a prpria virtude moral, um dos sentidos da atuao virtuosa do homem, j traz em sua prpria definio a virtude intelectual da prudncia. Vimos tambm que, de maneira geral, a virtude significa o resultado da racionalizao da parte desiderativa da alma, o que conseguido atravs do processo de habituao43. Essa racionalizao fica evidente quando comparamos o indivduo meramente continente e aquele verdadeiramente virtuoso. O continente, como mostramos na seo anterior, apresenta uma desarmonia entre as partes racional e desiderativa de sua alma, de forma que a afirmao correta de sua razo acerca do que deve ser feito no acompanhada da inclinao da parte desiderativa na mesma direo. Isso significa que a parte desiderativa permanece irracional, ainda que no caso do continente possa, ao fim e ao cabo, obedecer razo. No caso do virtuoso no h tal dissonncia entre as afirmaes da razo e do desejo, pois a parte desiderativa de sua alma j foi ela prpria racionalizada pela educao. Retomando a analogia de Aristteles entre o filho que obedece ao pai e a parte desiderativa
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Que esse processo no deve ser entendido como mero treino ou adestramento, mas como formao ou educao ficar mais evidente quando analisarmos, no captulo 3, a distino acima mencionada entre kata\ to\n o)rqo\n lo/gon e meta\ tou= o)rqou= lo/gou.

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que obedece parte racional (I, 13, 1102b 32-33), podemos dizer que a parte desiderativa devidamente habituada se assemelha ao filho que foi devidamente educado, ou seja, as atuaes de ambos esto em consonncia com as determinaes da razo e do pai. E precisamente neste ponto que diferem o continente e o virtuoso, porquanto embora realizem os mesmos atos, a atuao do primeiro no vai acompanhada dos sentimentos, ou dos desejos, corretos, ao passo que o desejo do segundo j em si mesmo racionalizado e est em consonncia com o que afirma a razo. Resta-nos agora analisar no prximo captulo o homem experiente, que aproximaremos desse indivduo que passou pelo processo de habituao, para posteriormente, no captulo 3, analisarmos o prudente e estabelecermos uma comparao entre estes dois tipos humanos possveis, o prudente e o experiente.

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2. A EXPERINCIA E O CONHECIMENTO HUMANO

2.1. A referncia do prudente ao experiente

Antes de passarmos anlise propriamente dita do prudente, completando ento a anlise sobre a virtude moral, uma vez que a definio de virtude moral chama cena este tipo especial de homem como regra e padro de medida da ao, convm que investiguemos primeiramente uma aproximao recorrente ao longo da tica. Em inmeras passagens Aristteles pe ao lado da figura do prudente (fro/nimoj) um outro tipo humano, o experiente (e)/mpeiroj). Do tratado sobre as virtudes intelectuais, podemos separar trs trechos que apontam as proximidades existentes entre o prudente e o experiente. Em 1141b 14-17, ao afirmar que a prudncia no tem por objeto to-somente o universal, mas tambm o particular, uma vez que uma disposio prtica e a ao algo da ordem do particular, Aristteles afirma a possibilidade da superioridade prtica dos experientes (oi( e/)mpeiroi) frente queles que sabem (ei)do/tej)1. Isto se deve precisamente ao conhecimento do particular, funo prpria da experincia, tal como da prudncia. Em outra passagem (1142a 12-21) o fato de os jovens no poderem ser considerados prudentes, embora possam se tornar gemetras e matemticos, explicado na mesma linha de raciocnio da passagem anterior, afirmando mais uma vez que a prudncia tem por objeto o particular e que o conhecimento do
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Argumento perfeitamente anlogo ao de Metaph. A, 1, 981a 12-23, texto que ser analisado na seqncia do presente captulo.

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particular no pode ser adquirido seno com a experincia, que exige tempo para se formar, no estando, portanto, ao alcance dos jovens. A impossibilidade de acesso dos jovens ao campo da moralidade j havia sido afirmada por Aristteles no livro I, ao dizer que no so discpulos apropriados para a poltica precisamente por lhes faltar a experincia, nica capaz de fornecer o conhecimento das aes da vida (tw=n kata\ ton bi/on pra/xewn), assunto da poltica (cf. EN, I, 3, 1095a 2-4). Por fim, para concluirmos as indicaes de trechos retirados do livro VI que apontam a aproximao do fro/nimoj ao e)/mpeiroj, indicamos o passo 1143b 10-13, que coloca lado a lado os experientes e ancios (e)/mpeiroi kai\ presbu/teroi) e os prudentes (fro/nimoi), aconselhando que no se deve menosprezar seus conselhos e opinies, mesmo que no demonstrados (a)napodei/ktoij), pois a experincia lhes d uma espcie de viso para ver corretamente os casos particulares em que se encontram (ou nos quais um outro se encontra), e por isso podem julgar corretamente o que se deve fazer. Poderamos citar ainda outras passagens nas quais se ressalta a importncia capital da experincia para a ao moral e para a moralidade, passagens estas que enfatizam tambm o lugar privilegiado do homem experiente do ponto de vista da moralidade. A pergunta que nos colocamos, a partir dessas afirmaes, se volta para esta relao entre o experiente e o prudente. H identidade entre esses dois tipos? Oposio?

Complementaridade? Enfim, o prudente e o experiente so o mesmo homem, ou possuem caractersticas em comum, mas cada qual mantendo a sua especificidade? Ou ser que uma destas disposies, experincia ou prudncia, condio necessria para a outra, mas no suficiente, de tal forma que todo prudente seria tambm experiente, mas nem todo experiente seria prudente?

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Para resolver essas questes ser preciso traar um retrato mais claro destes dois tipos postos em relao, o prudente e o experiente, para ento podermos estabelecer uma comparao e propor algumas respostas a essas dvidas. Para tanto, ser necessrio recorrer a outros textos do Estagirita a fim de buscar mais elementos para a correta compreenso do experiente, na medida em que poucos so os elementos fornecidos no interior da prpria tica Nicomaquia. Com este intuito, lanaremos mo, em especial, do captulo 1 do livro A da Metafsica e do captulo 19 do livro II dos Segundos Analticos, bem como de outras passagens isoladas. Em seguida, j no prximo captulo, trataremos do prudente, procurando ressaltar suas caractersticas mais peculiares que possam nos ajudar na resoluo dos questionamentos propostos.

2.2. Da percepo cincia

Ao longo de todo o corpus aristotlico podemos encontrar inmeras passagens que, de alguma maneira, esto relacionadas seguinte pergunta: de que maneira surge nos homens o conhecimento? Em pelo menos duas passagens Aristteles aponta, esquematicamente, uma viso geral do caminho do desenvolvimento cognitivo, caminho este que culmina na cincia2. Contudo, em inmeras outras podemos encontrar elementos que nos ajudam a completar o quadro da resposta de Aristteles referida pergunta. Referimo-nos em especial s passagens nas quais o Estagirita distingue o que mais conhecido em si do que mais conhecido para ns. Ao nos propormos a anlise destes temas no temos por inteno esgotar a rica e complexa epistemologia ou gnosiologia

Cf. Metaph. A, 1; e Seg. Anal. II, 19.

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aristotlicas, nem tampouco oferecer profundas interpretaes de um tema que por si s exigiria um monumental trabalho interpretativo que no nos encontramos, no momento, aptos a realizar. Nossa inteno, bem mais modesta, limita-se apenas compreenso do papel da experincia no mbito do conhecimento. Procuraremos, mais precisamente, compreender em qu este papel se mostra significativo para a dimenso tica. Como dissemos, em pelo menos duas passagens do corpus Aristteles indica o caminho do desenvolvimento cognitivo. Como podemos ler nessas passagens o conhecimento comea com a sensao, passando pela memria e pela experincia, at se realizar plenamente na arte e na cincia. Analisemos brevemente cada uma dessas etapas do desenvolvimento cognitivo. Todo desenvolvimento cognitivo se inicia com a percepo (ai)/sqhsij), que estabelecida como o momento inicial do desenvolvimento cognitivo a partir de duas caractersticas que lhe so prprias. Em primeiro lugar, a percepo um aspecto da cognio humana que compartilhado com os animais. Com efeito, todo animal apresenta pelo menos um dos cinco sentidos que so encontrados nos homens (cf. De An. 413b 1-11). a partir deste sentido ou conjunto de sentidos que o animal entra em contato com o mundo e com ele estabelece uma interao. Portanto, a percepo uma porta de acesso ao mundo, determinando as impresses do animal sobre o meio circundante, levando-o a agir e reagir de acordo com as percepes de prazer ou dor que o mundo lhe causa (cf. De An. 413b 22-23; 414b 3-5). Mas h ainda um outro aspecto, mais fundamental que este, que determina a percepo como o primeiro passo em direo ao conhecimento. Referimo-nos ao carter essencialmente particular de todo evento perceptivo. Isto significa dizer que toda percepo , por definio, um evento particular, de uma situao particular, e seu tempo

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gramatical o presente do indicativo3. Uma vez cessada a exposio fonte da percepo, algum tempo depois cessa tambm a prpria percepo4. A percepo, portanto, marcada pela imediaticidade, pela determinao direta do sentido pelo objeto percebido. esta, ento, a principal caracterstica da percepo que a coloca como o momento inicial do desenvolvimento cognitivo, uma vez que o pice do conhecimento se d precisamente no oposto da particularidade, isto , no universal. Mas precisamente porque a percepo sempre percepo da forma que ela pode ser o momento inicial do ato cognitivo5. A percepo apresenta, portanto, grosso modo, a limitao de ser refm da presena efetiva do sensvel para que tenha lugar. somente com a memria que o objeto percebido de alguma maneira se fixa na alma, como a impresso de um sinete na cera, podendo ento se apresentar conscincia independentemente de sua presena efetiva, por uma faculdade de registrar e resgatar a percepo passada do mesmo, faculdade esta que a memria. A memria, portanto, introduz um elemento de durao e permanncia na atividade cognitiva dos entes que a possuem. Contudo, a memria est ainda impregnada da particularidade do objeto percebido, pois o que fica retido na memria a imagem (fa/ntasma) formada na percepo, com a nica diferena que a imagem da percepo se esvai assim que o objeto se torna ausente, ao passo que com a memria somos capazes de reter essa imagem, mesmo que o objeto no se encontre presente. Com isso a memria introduz uma nova forma de relao com o mundo. Enquanto se est limitado percepo, nossa relao com o mundo se d de maneira imediata, sem qualquer reflexo de situaes
3

As consideraes iniciais do De Memoria apontam isso: No dado lembrar nem o que est para ser, pois isso opinvel e expectvel (haveria tambm uma certa cincia da expectativa, como alguns dizem que a divinatria), nem do que est presente, pois percepo: com esta, com efeito, no conhecemos nem o que est para ser nem o que se produziu, mas apenas o que est presente. Mem. 1, 449b 11-16 4 Cf. De An. III, 2, 425b 24-25. 5 An. Post. II, 19, 100a 16-b 1: pois se percebe o particular, mas a sensao do universal por exemplo, de homem, mas no de Clias homem.

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passadas, pois cada novo evento perceptivo se apresenta como uma nova situao completamente diferente das anteriores. Com a memria podemos identificar um determinado ente como o mesmo com o qual travamos contato em algum momento anterior. Isto significa que nesta nova situao de contato j possumos informaes acerca deste ente, ainda que neste novo contato tais informaes ainda no tenham sido registradas. Nossas aes e reaes frente a este ente estaro, portanto, marcadas por essas informaes, o que significa que j sabemos algo deste ente anteriormente percepo da situao atual. precisamente por preservar a informao passada e a conectar com a informao presente que a memria se torna fundamental para todo e qualquer aprendizado (cf. Metaph. A, 1, 980b 1-2). Em seguida memria forma-se, particularmente nos homens, a experincia, e com ela podemos dizer que entramos em um mbito mais propriamente humano, pois os demais animais participam pouco da experincia (Metaph. 980b 27: e)mpeiri/aj de\ mete/cei mikro/n). A experincia acrescenta ao conhecimento da memria uma primeira generalizao sobre o material da sensao, uma forma de unificao do mltiplo sensvel em um uno, o um separado dos muitos (An. Post., II, 19, 100a 5), pois muitas recordaes formam uma nica experincia (cf. Metaph, A, 1, 980b 25). Quando um homem experiente, diante de algum acometido de determinada doena diz dem a ele tal remdio, pois este remdio curou Clias quando este apresentava a mesma doena, e tambm Scrates, Glauco e muitos outros, seu juzo vai muito alm da simples recordao destes casos particulares, pois j os identifica como diversos casos de uma mesma realidade, muito embora no seja capaz de julgar que o remdio fez bem a todas as pessoas de certa constituio, includas em determinada classe, quando estavam doentes

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desta doena, por exemplo, para pessoas fleumticas ou biliosas quando queimando de febre isto questo de arte (Metaph. A, 1, 981a 9-11)6. Contudo, ainda que o homem experiente no seja capaz de identificar explicitamente a classe mais geral qual os diversos casos particulares pertencem, ele capaz de reconhecer, mesmo que implicitamente, a semelhana dos diversos casos e agrup-los de acordo com esta semelhana. Tal identificao, verdade, carece de algo que a arte e a cincia viro acrescentar, mas sem ela no teriam lugar nem a arte e nem a cincia, pois da experincia que se produz a arte e a cincia nos homens (Metaph, A, 981a 1), e como pretendemos mostrar, tambm a prudncia (cf. EN, VI, 8, 1142a 10-30). Portanto, pode-se dizer que embora a experincia no chegue, ela mesma, determinao do universal e no seja capaz de apontar as causas dos eventos particulares que ela reconhece, responsvel por preparar o terreno para a arte e a cincia, e isto significa trabalhar o material da sensao e da memria e apresent-lo com a organizao necessria tarefa da arte e da cincia, possibilitando suas concluses, ou seja, a experincia faz a ligao entre a sensao, por um lado, e a arte e a cincia de outro. Para completar rapidamente a srie apenas mencionamos os desenvolvimentos posteriores experincia. Tanto a arte quanto a cincia so atividades exclusivas dos homens, das quais no participam os demais animais. A razo desta exclusividade no se deve a outra causa seno caracterstica especfica do homem, a racionalidade. Arte e cincia so as expresses mximas da racionalidade, na perspectiva da Metafsica, anloga perspectiva da tica, que estabelece a prudncia e a sabedoria nesta posio. Duas caractersticas fundamentais da arte e da cincia, que as distinguem das formas anteriores

Bons comentrios questo da relao entre arte e experincia em Spoerri [1981], a despeito da anlise um tanto minimalista e academicista desenvolvida pelo autor.

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de conhecimento, so o conhecimento do universal e das causas (experincia conhecimento dos particulares, arte dos universais, Metaph. A, 1, 981a 15), conhecimento que no pode provir to-somente da sensao e das capacidades a ela ligadas, como afirmamos anteriormente, mas que se deve racionalidade presente no ser humano. Arte e cincia, portanto, so disposies tpicas do homem na medida em que este apresenta a razo como algo que lhe prprio e especfico. Pois bem, se arte e cincia so disposies prprias ao ser humano porque apenas este dentre os animais possui razo, se arte e cincia surgem no homem pela experincia (cf. Metaph, A, 981a 1) e se os animais participam pouco da experincia (Metaph. 980b 27), razovel supor que a prpria experincia j apresente traos de uma racionalidade incipiente e que no apenas um processo natural e irrefletido, ou irracional, de acmulo de casos particulares, mas uma organizao que se desenrola segundo certos critrios e regras orientadores, muito embora no possa explicar conscientemente tais regras e critrios. Por isso o homem experiente no capaz de ensinar (cf. Metaph. A, 1, 981b 9). Voltaremos a este ponto, sobre as diferenas apontadas por Aristteles entre a experincia por um lado e a arte e a cincia de outro, na ltima seo do presente captulo. O carter racional da experincia, ainda que incipiente, que a coloca muito acima da mera coleo de inmeros casos particulares, aparece claramente ao final da tica Nicomaquia, quando Aristteles critica a concepo de poltica dos sofistas, em 1181a 12b 12:
Por outro lado, vemos que os sofistas que pretendem ensinar poltica esto muito longe de ensin-la realmente. Para falar de um modo geral, eles no sabem sequer o que , nem do que ela trata; se assim no fosse eles no a teriam classificado como idntica retrica, ou at inferior a ela, nem teriam imaginado que legislar fcil, bastando fazer uma coleo de leis consideradas boas. Eles dizem que possvel colecionar as melhores leis,

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como se a prpria coleo no exigisse compreenso (su/nesij)7, e como se o julgamento acertado no fosse a melhor de todas as coisas, a exemplo do que acontece em relao msica. Enquanto as pessoas experientes em qualquer profisso julgam acertadamente as obras nela produzidas, e sabem por que meios ou como elas so feitas, e quais as coisas que se harmonizam entre si, as pessoas inexperientes devem dar-se por satisfeitas se no so incapazes de perceber se a obra foi bem ou mal feita, como no caso da pintura. Ora: as leis so por assim dizer as obras da poltica; como se pode ento aprender com os sofistas a ser um legislador, ou a julgar quais so os melhores legisladores? Os prprios mdicos no parecem formar-se apenas lendo as obras sobre medicina. E at os autores de obras sobre medicina tentam, de qualquer modo, indicar no somente os tratamentos, mas tambm como os casos particulares de certos pacientes podem ser curados e devem ser tratados, distinguindo as vrias disposies do corpo; mas se este procedimento parece til para as pessoas experientes, para as inexperientes ele no tem valor algum. bem possvel, portanto, que enquanto as colees de leis, e tambm de constituies, podem ser teis para as pessoas capazes de contempl-las e julgar o que h nas mesmas de bom ou mau e quais so os dispositivos adequados s peculiaridades de cada cidade, aquelas que examinam tais colees sem esta disposio no formaro um juzo acertado (a no ser que o faam por acaso), embora talvez possam tornar-se mais entendidas em relao a estas matrias. [traduo com modificaes]

Como dizamos, esta longa passagem mostra claramente como a experincia no apenas uma coleo irrefletida de casos particulares, mas que o prprio ato de colecionar j traz em si um elemento racional presente no ato de julgar quais casos merecem ateno ou no, quais leis so boas ou no. A experincia parece ter neste caso um duplo papel, pois necessria tanto para a constituio da prpria coleo, uma vez que a escolha de quais leis so boas ou no requer uma familiaridade (sunhqei/aj) com as coisas da poltica (cf. EN, X, 9, 1181a 11), familiaridade esta que s pode se dar a partir da experincia, quanto para a utilidade de uma coleo de leis, pois esta s se torna significativa na medida em que aquele que a ela recorre j possui experincia da realidade poltica, podendo fazer observaes e comparaes, julgamentos e escolhas de quais leis so boas para a realidade poltica de sua cidade, com as peculiaridades que lhe so prprias, e assim acertar no momento de legislar, como nos mostra a analogia com os tratados de medicina. Vemos com esse exemplo que os diversos casos particulares isolados uns dos outros so de pouco valia
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Comprhension a traduo utilizada por Bods para o grego su/nesij.

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para a ao, quer dizer, que a mera soma ou coleo de casos particulares no so fecundos para orientar a vida prtica (nesse caso a atuao poltica do homem), e para que os diversos casos particulares adquiram significncia necessrio o concurso da experincia, que no , portanto, a mera soma dos casos particulares, mas se coloca para alm deles8. A experincia deve, pois, ser capaz de organizar em classes e grupos os entes que apresentam determinadas semelhanas e afinidades, orientando desta forma a ao presente e futura com base no conhecimento do passado, e possibilitando o surgimento de uma nova forma de conhecimento que ultrapassa os limites da particularidade e adentra (de alguma maneira) o reino do universal, a saber, o conhecimento das causas dos entes, conhecimento este que est base da arte e da cincia. Embora a experincia esteja ainda limitada ao conhecimento do particular, como afirmado em inmeras oportunidades por Aristteles (cf. 981a 7-12; 981a 15-24), ela j apresenta um procedimento sinttico da multiplicidade particular presente na sensao, na medida em que muitas recordaes do mesmo objeto podem completar uma nica experincia (Metaph. A, 1, 980a 29-981a 1: ai( ga\r pollai\ mnh=mai tou= au)tou= pra/gmatoj mia=j e)mpeiri/aj du/namin a)potelou=sin) e recordaes numericamente mltiplas so uma nica experincia (An. Post., II, 19, 100a 5-6: ai( ga\r pollai\ mnh=mai tw=| a)riqmw=| empeiri/a mi/a e)sti/n). Mas na seqncia do texto dos Segundos Analticos que podemos ver o alcance da experincia para alm da particularidade. Tal como na Metafsica Aristteles afirma que a partir da experincia que se formam a arte e a cincia. Todavia, no texto dos Segundos Analticos ele vai mais longe, apontando a universalidade j presente na experincia: a partir da experincia, ou a partir
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Orientamos nossas interpretaes presentes nesse pargrafo a partir das anlises de Aubenque [2003] contidas nas pginas 94-100, que podem ser resumidas, no que diz respeito questo das relaes entre experincia e poltica, na seguinte afirmao, na pgina 98: O que censurvel nos sofistas , embora se reclamando de um saber demasiado geral e vazio, colecionar o particular sem possuir o mnimo de viso de conjunto que constitui a experincia.

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de todo universal que repousa na alma um nico concernente a muitos, que seja um s e o mesmo em todos eles , surge princpio de tcnica ou de cincia (An. Post. II, 19, 100a 68: e)k d` e)mpeiri/aj h)/ e)k panto\j h)remh/santoj tou= kaqo/lou e)n th|= yuch=|, tou= e(no/j para\ ta\ polla/, o(\ a)\n e)n a(/pasin e(\n e)nh=| e)kei/noij to\ a)uto/, te/cnhj a)rch\ kai\ episth/mhj). Assim, o universal j encontra na experincia, mesmo que em latncia, na medida em que a experincia uma das formas de repouso (h)remi/a) do universal na alma9. Fique pois estabelecido que a experincia, muito embora seja o conhecimento do particular (cf. Metaph. A, 1, 981a 15), j de certa maneira o resultado de uma operao de sntese deste particular, e por isso desempenha um papel fundamental no processo indutivo que leva cincia e ao conhecimento dos princpios10. desse papel propedutico da experincia que trataremos na seo que se segue.

2.3. Da experincia surge nos homens a cincia

A importncia da experincia para o conhecimento dos princpios algo afirmado constantemente ao longo do corpus. Alm das passagens correlatas de Metaph. A, 1, e de An. Post. II, 19, outros textos atestam tal importncia, presentes nas mais diversas obras de
A experincia no a repetio indefinida do particular, mas j se introduz no elemento da permanncia: ela esse saber antes vivido do que aprendido, profundo porque no deduzido, e que reconhecemos naqueles dos quais dizemos que tm experincia P. Aubenque [2003: 99]. 10 Engberg-Pedersen trabalha esta diferena em termos de uma captao (u(po/lhyij) implcita do universal (experincia) e uma captao explcita (cincia e arte). Segundo ele, a experincia seria ... a memria conectada de um nmero de eventos particulares passados (Engberg-Pedersen, 1983: 147), eventos estes diferentes, mas relevantemente idnticos. E esta seria a grande diferena entre a experincia, de um lado, e a arte e a cincia, de outro: o fato de a experincia reconhecer uma semelhana entre os inmeros eventos passados, o que aponta para a captao implcita do universal a presente. Implcita porque, diferentemente da arte e da cincia, a experincia no capaz de unificar esses inmeros eventos passados, nos quais ela v uma semelhana, sob um nico conceito. E justamente por isso no capaz de dar as causas, porque dar as causas significa apresentar um raciocnio que conduza das premissas concluso, o que s possvel mediante a possibilidade de verbalizao do universal (cf. Engberg-Pedersen, 1983: 145-159).
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Aristteles. Para avaliar esta importncia partiremos de trs passagens ditas metodolgicas do livro I da EN. No primeiro livro da EN nos defrontamos com importantes passagens a respeito do mtodo a ser empregado na investigao filosfica sobre a moralidade. Destacamos trs em especial (1094b 29-1095a 13; 1095a 30-1095b 8; 1098b 1-9), que abordaremos em conjunto11. Na passagem j aludida acerca do ouvinte ideal para as lies de poltica (cf. EN, I, 3, 1094b 28-1095a 13), enfatizado precisamente o carter formador da experincia, responsvel por tornar familiar quele que estuda a poltica as aes da vida sobre as quais versa esta cincia, que as tem como ponto de partida de toda argumentao. Devemos ler estas afirmaes sob a tica da importante distino entre mais conhecido para ns/mais conhecido em si, posta em cena na passagem acerca do caminho indutivo ou dedutivo a ser percorrido na investigao (cf. 1095a 30-1095b 8)12. Ao afirmar que a investigao sobre a moral deve partir daquilo que conhecido por ns (a)po\ tw=n h(mi=n gnwri/mwn) e imediatamente concluir que por esta razo aquele que deseja aprender sobre as coisas boas e justas sobre as quais versa a poltica deve ter sido bem conduzido por seus hbitos, podese afirmar, a partir do que dissemos a respeito da passagem anteriormente evocada, que Aristteles identifica, no mbito da moralidade, experincia e hbitos. De fato, o que mais conhecido para ns aquilo de que temos experincia, e isto significa aqui que o indivduo, diante de determinada situao particular que dele exige uma ao, capaz de determinar o
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Nos indiferente saber se estas trs discusses de mtodo so redaes diferentes de uma mesma seo, escritas em momentos diversos (como sustenta Gauthier [1970 v.2, pt.1: 12-13]) ou se, embora cada qual complemente as outras, esto todas em seus respectivos lugares, no sendo possvel estabelecer uma cronologia entre elas (como parece ser a posio de Bodes [2004: 55, n. 1). 12 A distino entre aquilo que mais conhecido para ns e aquilo que mais conhecido em si est presente em vrias passagens do corpus, dentre elas: An. Pr. II, 23, 68b 35-37; An. Post. I, 2, 72a 1-5; Ph. I, 1, 184a 16-26; 5, 188b 30-32. 189a 4-7; II, 1, 193a 4-6; De An. II, 2, 413a 11-16. Para uma anlise desta questo, cf. S. Mansion [1984: 213-222].

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que deve ser feito, na medida em que est familiarizado com situaes semelhantes nas quais j teve de atuar em momentos pretritos. Portanto, a partir da prtica repetida de aes semelhantes que tal sujeito adquire a experincia necessria para julgar as aes boas e justas sobre as quais versa a poltica13. Ora, este no seno o processo de aquisio de uma e(/xij, tal como descrito no livro II. Alis, a prpria experincia ela mesma uma e(/xij, na medida em que uma disposio estvel adquirida, e no uma faculdade natural, tal como os sentidos. Fique pois estabelecido que as disposies e hbitos (e(/xei - e)/q)ei), entendidos no sentido moral, constituem a experincia da qual deve partir a tica, e so como que a transposio daquela do mbito puramente cognitivo para a esfera da moralidade14. A partir da conjugao destas duas passagens possvel perceber a ntima conexo entre experincia e hbito, dado que o conhecimento das aes da vida se d na medida em que as praticamos, assim como a formao de bons hbitos, que permitem ao homem dominar suas paixes e agir de acordo com a razo, se d com a prtica repetida de boas aes. Como vemos, a experincia das aes da vida (to\n bi/on pra/xewn), apontada por Aristteles como uma condio para o estudo das coisas humanas, condio esta no satisfeita pelos jovens, e que ser tambm a condio para a posse da prudncia, pode ser entendida como ter sido educado na formao de bons hbitos, de forma que estes constituem a base imprescindvel da moralidade15. Todavia, a experincia moral, sedimentada no hbito, possui ainda outra caracterstica que a diferencia da experincia

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A familiarizao no se d apenas atravs da prtica repetida de aes virtuosas, mas tambm atravs dos exemplos dados pelos modelos ticos da sociedade e tambm pela fico, da a importncia atribuda por Aristteles s tragdias, que simulam tramas e seqncias de aes possveis, conforme a Potica. 14 Monan, por exemplo, diz que o hbito para as boas aes parte e parcela da experincia. Cf. Monan [1968: 79]. 15 Cf. D. Panzani [1997], em especial as pginas 28-37.

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meramente cognitiva, e que mostra mais uma vez a identidade entre experincia e hbito no mbito da moralidade. Na primeira das passagens por ns evocadas, logo aps dizer que o jovem no discpulo adequado para a poltica porque no tem experincia, Aristteles procura deixar claro sua posio acerca do jovem:
No far diferena o fato de a pessoa ser jovem na idade ou no carter (h)=qoj); a deficincia no uma questo de tempo, mas depende da vida que a pessoa leva, e da circunstncia de ela deixar-se levar pelas paixes, perseguindo cada objetivo que se lhe apresenta. (EN, I, 3, 1095a 6-9)

Com base neste texto, podemos afirmar, mais uma vez, que o hbito a experincia na esfera da moralidade a partir do seguinte argumento. Se o que falta ao jovem a experincia das aes boas e justas, e a juventude no est ligada apenas questo temporal, em um sentido meramente quantitativo, ento parece justo concluir que tambm a experincia no est ligada diretamente quantidade de tempo, mas que envolve certa relao qualitativamente determinada com o tempo16. Em outras palavras, para se adquirir experincia acerca de determinada realidade (e no caso da moralidade isto significa adquirir um hbito), no so suficientes os mltiplos contatos com situaes particulares semelhantes, mas necessria uma postura ativa diante de tais casos, de forma a ser possvel aprender com eles e ento formar uma experincia (hbito) que permita agir da maneira correta nas prximas vezes em que o indivduo se defrontar com situaes semelhantes. Para ser mais claro, no se aprende com os erros de maneira natural e passiva. Por isso possvel dizer que algum, mesmo que tenha 40 anos, jovem no carter, pois age como se no tivesse vivenciado as aes que hoje repete, muito embora a experincia

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Para a idia de uma ressignificao do tempo quantitativo da fsica em uma concepo qualitativa do tempo presente no mbito tico-poltico cf. Puente [2001: 318-338], que inspira nossa interpretao do hbito como a ressignificao da experincia na esfera da moralidade.

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devesse ter-lhe mostrado que deveriam ser evitadas, dadas as conseqncias que podem lhe advir. A partir dos argumentos apresentados no pargrafo anterior vemos, portanto, como a experincia adquire, dentro da temtica da tica, a significao de amadurecimento ao longo do tempo. J na caracterizao da experincia como etapa da escalada do conhecimento est presente esta noo, pois se pressupe que necessrio tempo para a formao da experincia. Todavia, esta acepo no est totalmente explcita, s se evidenciando no mbito da tica. De fato, com o tempo que se forma em ns o hbito, primeira condio para o agir moral17. E tambm a experincia, pois se diz comumente que, ao alcanarmos certa idade atingimos a idade da razo (cf. EN, VI, 1143b 7-9). Isto porque aprendemos a relacionar particular e universal e sabemos, ento, diante de uma situao especfica (e no apenas abstratamente), como agir, quando agir, onde agir, com quem agir, etc. Por isso Aristteles confere tanta importncia experincia, chegando a dizer que ela como um terceiro olho, um olho da alma, e que, por isso, devemos prestar tanta ateno s opinies dos mais velhos e mais experientes quanto s demonstraes (cf. EN, VI, 1143b 10-13). Antes de passarmos para o prximo ponto a ser abordado, gostaramos de extrair ainda outra conseqncia da identificao entre hbito e experincia no mbito da moralidade, tal como pudemos estabelecer a partir da relao entre maturidade e tempo qualitativo. Ora, se na esfera da moralidade a experincia se converte em hbito, quer dizer, uma capacidade estvel decorrente da prtica repetida de aes semelhantes, capacidade

Cf. EN, II, 1, 1103a 14-18. Apesar de na referida passagem Aristteles apresentar o tempo como causa da origem e do aumento apenas da virtude intelectual, parece-nos indiscutvel o papel fundamental do tempo na formao do hbito, precisamente no sentido de que os hbitos no so naturais, mas so o resultado da habituao, que no seno um processo, um movimento, e possui, portanto, uma temporalidade.

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esta para realizar justamente aes da mesma natureza daquelas que a formaram, ento a experincia, ao se constituir em hbito, adquire uma nova caracterstica, qual seja, uma dimenso desiderativa. Em outras palavras, a experincia de ordem moral, o hbito, possui como um de seus principais caracteres ser uma disposio para se desejar de maneira correta, ou seja, uma disposio para apresentar um desejo racional (um desejo impregnado de racionalidade, ou um desejo que est em harmonia com a razo). Por fim, para concluir nossa anlise das passagens metodolgicas do livro I, preciso tecer alguns comentrios acerca do trecho final do captulo 7, no qual Aristteles fala mais uma vez dos princpios e da peculiaridade do conhecimento sobre a moral frente outras formas de conhecimento. Neste passo l-se:
No devemos tampouco indagar qual a causa de tudo de maneira idntica; em algumas circunstncias basta mostrar bem o fato (to\ o(/ti deicqh=nai kalw=j), como no caso dos princpios: o fato primeiro e princpio (to\ d` o(/ti prw=ton kai\ a)rch/). Quanto aos princpios, uns se contemplam por induo, outros por percepo, outros mediante certo hbito (ai(\ d` e)qismw=| tini/), e outros de outras maneiras. (EN, I, 7, 1098b 1-5)

Ressaltemos, em primeiro lugar, a afirmao inicial de que muitas vezes no necessrio (e em muitas situaes at mesmo impossvel) apontar as causas de algo para aceit-lo como verdadeiro. este o caso dos princpios (a)rcai/), por exemplo. Como nos mostra o livro da Metafsica, prova de falta de instruo (a)paideus/ia) exigir demonstrao de tudo18. No caso dos princpios, suficiente mostrar (deicqh=nai) o fato, o que , no sendo necessrio demonstrar porque . Este o sentido das afirmaes de 1095a 30-b 8 e 1098b 1-9. Os princpios da tica no precisam ser demonstrados para que sejam

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Cf. Metaph., , 4, 1006a 5-11: Ora, alguns consideram, por ignorncia (di` a)paideusi/an), que tambm esse princpio deva ser demonstrado. Constitui ignorncia o fato de no saber de que coisas se deve buscar uma demonstrao e de que coisas, ao contrrio, no se deve. impossvel que exista demonstrao de tudo: nesse caso ir-se-ia ao infinito e, conseqentemente, no haveria nenhuma demonstrao.

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aceitos, basta que o indivduo j tenha conhecimento deles atravs de sua prxis cotidiana, ou seja, basta que o indivduo j oriente sua ao a partir de tais princpios, mesmo que deles no tenha plena conscincia. Por isso diz Aristteles que
... quem quiser ouvir proveitosamente exposies acerca do nobilitante e do justo e sobre a poltica em geral, dever ter adquirido bons hbitos em sua formao. O princpio o qu (a)rch\ ga\r to\ o(/ti), e se isto for suficientemente claro para o ouvinte, ele no necessitar tambm do porqu (ou)de\n prosdeh/sei tou= dio/ti), e quem foi bem educado j conhece ou pode vir a conhecer facilmente o princpio. (EN, I, 4, 1095b 4-8: traduo com modificaes)

Pois bem, em que sentido pode-se afirmar que aquele que adquiriu bons hbitos em sua formao j possui ou pode facilmente conhecer o princpio da moralidade e da ao virtuosa? Qual seria esse princpio? A resposta ltima dessas questes no parece apresentar maiores dificuldades, inclusive pela localizao da passagem acerca da apreenso dos princpios (1098b 1-5), posicionada ao final do captulo 7, justamente ao final da discusso a respeito da felicidade e da determinao desta por meio da funo (e)/rgon) do homem, como procuramos mostrar na primeira seo do captulo anterior. Desta forma, pode-se dizer que a felicidade a a)rch/ da vida moral, o princpio de toda ao, sua causa, neste caso a causa final da ao humana. Mas a felicidade pode ser erroneamente compreendida, quando se da opinio, por exemplo, de que ela reside nas riquezas ou nos prazeres corporais. necessrio, portanto, que a felicidade seja compreendida de maneira correta, ou seja, que a ao humana se oriente em direo felicidade entendida como a plena realizao daquilo que especfico ao ser humano, quer dizer, sua racionalidade. Sendo assim, a racionalidade deve ser o princpio orientador da atividade humana que se pretende moralmente boa. Com isso, podemos entender em que sentido Aristteles diz que aquele que possui bons hbitos de alguma maneira j conhece ou pode facilmente conhecer o princpio da moralidade. Isto 73

significa que tal indivduo carrega, em sua prxis efetiva, o princpio, quer dizer, age de maneira racional, mesmo que no seja capaz de dizer: o princpio da moralidade : agir de maneira racional. Em outras palavras, ressaltando a diferena entre o qu e o porqu, pode-se dizer que aquele que possui bons hbitos j realiza, em cada situao especfica em que tem que agir, o que moral, podendo-lhe ser facilmente mostrado porque moral, sem que haja necessidade de se demonstrar a verdade do princpio. Esta contraposio entre conhecer o que deve ser feito e conhecer porque isto deve ser feito ser extremamente importante na etapa posterior de nosso trabalho, quando estivermos preocupados em estabelecer as diferenas e semelhanas existentes entre a experincia por um lado e a prudncia por outro. Em funo disso, de fundamental importncia que tenhamos uma correta compreenso dessa distino, e que possamos, ao final desta discusso, dizer com clareza o que est envolvido no conhecimento do to\ o(/ti e o que est envolvido no conhecimento do to\ dio/ti. Uma vez aceito que o princpio da moralidade deve ser a racionalidade mister procurar uma resposta primeira das perguntas formuladas anteriormente: em que sentido aquele que possui bons hbitos j possui ou pode facilmente conhecer tal princpio (1095b 7-8). Comecemos pela concesso ou pode facilmente aprender tal princpio (h)\ la/boi a)\n a)rca\j r(a|di/wj). Gauthier afirma em seu comentrio a esta passagem que o verbo lamba/nein (aprender) um termo tcnico da dialtica, que significa conhecer a partir da explicao de outrem, aceitar esta explicao e a receber. Esta parece ser a interpretao tambm de Tricot, que opta por uma traduo em que esse sentido aparece: ou bien est

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capable de les recevoir facilement19. A utilizao de lamba/nein ressaltaria o fato de aquele que possui bons hbitos j fazer o que deve ser feito, e por isso poderia facilmente compreender porque isto deve ser feito, a partir das explicaes que sero dadas por Aristteles sobre o princpio, o fundamento da moralidade, qual seja, a identificao da felicidade atividade da alma racional realizada com excelncia, tal como expressa no captulo 7. Fazer o ouvinte chegar a este princpio supremo da ao humana significa mostrar porque aquelas aes que ele j realiza so boas. Quer dizer, nosso ouvinte j faz o que bom; o trabalho de Aristteles faz-lo compreender porque isto bom (a causa da bondade de sua ao). Toda a discusso acerca do sentido de lamba/nein no texto que por hora analisamos, longe de ser uma questo pontual, de mero detalhe filolgico, possui uma importncia considervel para a compreenso do ponto central com o qual estamos preocupados, saber qual o conhecimento decorrente da aquisio de bons hbitos. Em ltima instncia, isto significa saber que tipo de conhecimento est envolvido no conhecimento do to\ o(/ti, o fato moral, e determinar qual o contedo desse fato. Tal como vemos a questo, duas so as possibilidades que satisfazem a funo de to\ o(/ti como princpio (para ns) da tica. O contedo deste princpio, fornecido pelo hbito, pode ser 1) uma regra moral particular / definio de uma virtude particular ou 2) o que deve ser feito em uma dada situao particular. Segundo a primeira interpretao, que a de Hardie [1968: 34-35] e Bostock [2000: 223], o fato conhecido pelo indivduo que foi educado na formao de bons hbitos seria

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Cf. Gauthier [1970, v.2, pt.1: 20]; Tricot [1959: 42]. Bods, o tradutor francs mais recente, parece no dar muita ateno a esse detalhe ao traduzir nossa passagem por ou bien peut sen faire une ide facilement (Bods [2004: 56).

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algo do tipo deve-se agir virtuosamente, a justia uma virtude, a coragem uma virtude, sem que seja necessrio dizer porque tais juzos so verdadeiros. Por outro lado, a segunda interpretao, defendida por Gauthier [1970, v.2 pt.1: 19-20], particulariza ainda mais o contedo de to\ o(/ti, identificando-o no a uma regra moral j generalizada (mesmo que em um baixo nvel de generalizao), mas ao particular que deve ser realizada nesta situao particular, quer dizer, ao julgamento do indivduo, diante de uma dada circunstncia, de que o que ele deve fazer isto ou aquilo. Esse conhecimento ftico seria algo como aquele envolvido no caso do indivduo que vai a uma festa e, depois de j ter bebido o suficiente, pra de beber, quer dizer, age de acordo com o seguinte juzo, por exemplo: dado que amanh eu devo acordar cedo para trabalhar, devo parar de beber. Em suma, tal ao equivale ao juzo neste momento bom parar de beber. Esse indivduo moderado no precisa emitir, necessariamente, os juzos a moderao : no exagerar nos prazeres corporais ou a moderao uma virtude. Todavia, tais juzos esto contidos na sua prxis efetiva, e so a explicao (ou explicitao) de porque sua ao boa, explicao esta que nosso personagem moderado estaria facilmente disposto a aceitar20. Alinhamo-nos a esta segunda interpretao, identificando como contedo de to\ o(/ti o fato moral mais particular, a saber, o julgamento concreto de uma dada circunstncia, implcito na prtica efetiva do agente. Adotamos tal ponto de vista pela seguinte razo. Se o princpio dado pela formao de bons hbitos (virtudes), h ento, necessariamente, uma dimenso desiderativa envolvida, na medida em que a virtude uma disposio para se desejar de maneira correta (ou seja, uma disposio para apresentar um desejo racional, como afirmamos anteriormente) e, mais especificamente, agir de acordo com esse desejo
20

Esta tambm a posio de Monan, por exemplo, para quem a experincia fornece a instncia concreta dos julgamentos morais particulares que iro possibilitar a apreenso dos princpios gerais. Ver Monan [1968], em especial as pginas 71-78; tambm Guariglia [1997: 85].

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racional. Em suma, adotamos o ponto de vista de que o hbito representado pela virtude uma potncia indissocivel de sua atividade, quer dizer, que a virtude no apenas uma potncia, mas uma potncia que deve se atualizar (como afirmado anteriormente no captulo 1). O contedo da virtude, que servir de base para a investigao tica, est contido, portanto, no em um juzo ainda abstrato do tipo a coragem uma virtude, mas na prtica corajosa efetiva do agente, prtica esta decorrente do hbito corajoso deste indivduo. Em resumo, se a virtude (moral) a excelncia da parte desiderativa da alma, e esta tem por funo desejar de maneira correta (em unssono com a razo), ento parece acertado dizer que ao se afirmar que aquele que possui bons hbitos j possui ou pode facilmente vir a conhecer o(s) princpio(s) da moralidade, quer-se com isso dizer que suas aes carregam nelas mesmas, ainda que implicitamente, tais princpios, ou ainda, que tais aes so instncias nas quais os referidos princpios so realizados. Se isto assim, o indivduo que foi educado na formao de bons hbitos, digamos o personagem do nosso exemplo que declina oferta de mais bebida, poder facilmente ser conduzido em direo ao princpio primeiro da moralidade, ao porqu, a partir da sua prtica efetiva, a partir do que ele realiza. Suponhamos que Aristteles lhe pergunte por que parar de beber um bem?, ao que nosso personagem poderia responder algo como no sei, isto parece a coisa acertada a fazer. Em seguida Aristteles poderia lhe dizer isto um bem porque um caso de moderao, e a moderao uma virtude, juzo com o qual tal pessoa estaria plenamente disposta a concordar. Suponhamos ainda que se lhe fizesse a seguinte pergunta: por que a moderao uma virtude?, qual ele fosse igualmente incapaz de responder, seguindo-se a isso a explicao de que a moderao uma virtude (moral) porque a forma racional de desejar os prazeres corporais imediatos. Por fim, perguntar-se-ia ao discpulo por que a virtude um bem?, mostrando-lhe em seguida que 77

ela um bem porque o bem para o homem, a felicidade, a atividade da alma racional exercida de maneira excelente, e a virtude moral uma das formas de atuao racional da alma. Para concluir, pode-se afirmar ento que a tica deve partir daquilo que conhecido para ns, e isto significa partir da experincia, que na esfera da moralidade se identifica aos hbitos adquiridos atravs do processo de formao para a virtude. Tais hbitos capacitam aqueles que os possuem para a realizao de boas aes, quer dizer, levam o agente prtica de aes que so a expresso concreta dos princpios da moralidade, ou seja, aes que carregam, mesmo que implicitamente, tais princpios, que podem ser abstrados de suas manifestaes particulares e facilmente compreendidos por aqueles que j agem de acordo com esses princpios. O to\ o(/ti na esfera moral deve, portanto, ser entendido como a capacidade do agente (ou do discpulo da cincia tica) de determinar, nas circunstncias particulares com as quais se defronta, o que ele deve fazer, ou seja, qual ao particular boa para aquela situao concreta. Isto implica, por fim, que a experincia na esfera da moralidade possui, ao lado de uma dimenso cognitiva para avaliar o caso particular, uma dimenso apetitiva que leva aquele que a possui a agir efetivamente, e , na verdade, nessa ao efetiva que se manifesta a dimenso cognitiva da experincia. O experiente, portanto, carrega na sua prxis efetiva o princpio, a explicao da sua ao, mas no capaz de nomear esse princpio, que fornece as causas, ou porque tal ao era a melhor a ser realizada. Vejamos no prximo captulo quais as principais caractersticas que Aristteles atribui ao prudente para podermos, ao final, estabelecer a comparao entre esses dois tipos ilustrados pelo Estagirita.

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3. O PRUDENTE

3.1. O campo de atuao do prudente

Quando na seo 1.1 analisamos o livro I da tica Nicomaquia, ressaltando como fio condutor do livro a pergunta pelo bem do homem, que Aristteles encontra nominalmente na felicidade e essencialmente na funo (e)/rgon) do homem (a racionalidade), mostramos que sua argumentao culmina na afirmao de que o bem para o homem duplo, ou seja, a alma humana pode atuar racionalmente de duas maneiras, enquanto virtude moral e enquanto virtude intelectual. Aps analisarmos os principais pontos relativos virtude moral (captulo 1, seo 1.2), chegou o momento de avaliarmos o que Aristteles tem a dizer sobre a virtude intelectual que nesse estudo nos concerne, a prudncia, ressaltando principalmente como a prudncia pensada como o elo de ligao entre o intelecto e o desejo, em outras palavras, como a prudncia pensada como a virtude intelectual responsvel por dirigir a ao. Com esse intuito, procuraremos aqui entender as especificidades da ao humana com as quais o prudente est intimamente associado. O ponto principal para o qual gostaramos de chamar a ateno nesta seo a contingncia e a particularidade inerentes a toda ao, que determinam um tipo especial de relao do intelecto, neste caso o intelecto prtico, com a realidade na qual atua. Para tanto, analisaremos mais detidamente os dois primeiros captulos do livro VI e ainda outras passagens isoladas deste mesmo livro e de outras partes da tica Nicomaquia e do corpus aristotlico. 79

Diferentemente do procedimento presente no livro I, no qual, a partir da constatao de cunho psicolgico da dupla possibilidade de se dizer que a alma atua racionalmente, postulava-se a duplicidade das formas de virtude, o princpio da anlise da reta razo (o)rqo/j lo/goj), objeto da investigao do livro VI, parece ser uma postulao de ordem psicolgica fundamentada em uma constatao ontolgica. Referimo-nos afirmao de Aristteles de que a prpria parte especificamente racional da alma dupla, a partir da qual ele postula uma parte calculadora (logistiko/n) e outra cientfica (e)pisthmoniko/n). Ora, tal postulao apia-se, aparentemente, em uma constatao de tipo ontolgico: existem realidades cujos princpios no podem ser diferentes do que so e outras que admitem tal possibilidade. E porque a realidade que se apresenta ao intelecto parece conter essa dupla possibilidade, tambm a parte racional da alma dever possuir duas partes, ou faculdades, cada qual especializada em conhecer o aspecto do real com o qual tem que lidar. Desta forma, vemos que a prudncia, que ser estabelecida como a virtude mxima da parte calculadora da alma, se d a conhecer por meio do seguinte argumento, implcito no pensamento de Aristteles: um fato que o homem pode conduzir suas aes de modo racional; tambm um fato que as aes no so necessrias, ou seja, no trazem em si o princpio de sua existncia, e so, portanto, contingentes; ora, deve ento existir na alma humana uma faculdade racional capaz de conhecer aquilo que pode ser diferente do que , faculdade essa diferente daquela pela qual se conhece as coisas das quais possvel ter cincia. esse argumento que leva Aristteles postulao de uma faculdade calculadora, que encontrar sua excelncia na prudncia. Dada a estreita vinculao entre a prudncia,

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por um lado, e a contingncia e a particularidade da ao, por outro, devemos compreender de maneira mais clara esses dois atributos da prxis1. Comecemos pela referida postulao de uma parte calculadora da alma racional. Como dissemos, a necessidade de se afirmar a existncia de tal parte, ao lado de outra cientfica, parece decorrer de uma constatao ontolgica anterior prpria investigao psicolgica presente na tica. Com efeito, porque a prpria realidade se apresenta de dois modos, ou seja, est sujeita a uma dupla considerao modal, que tambm a alma humana, capaz de conhec-la, ser dupla. Ora, o ente pode ser dito segundo a dupla considerao modal da necessidade e da contingncia. Portanto, a parte racional da alma humana, que possui a capacidade de conhecer aquilo que , tambm deve ser dupla, cada uma dessas novas partes sendo responsvel por conhecer um dos referidos modos de ser do ente. Assim, porque h entre os entes alguns que so necessrios e outros que so contingentes que Aristteles postula a duplicidade da alma racional, sendo a ontologia o fundamento de uma considerao psicolgica. Em outras palavras, a parte racional da alma deve ser dupla precisamente porque deve desempenhar uma dupla funo, a de conhecer aquilo cujo princpio no pode ser diferente do que e a de conhecer aquilo cujo princpio admite tal possibilidade. Ora, se a virtude a boa realizao da funo de algo (1106a 14-22), e a alma racional apresenta duas funes distintas, existiro, portanto, duas virtudes da parte racional da alma, sendo cada qual a disposio que melhor capacita cada uma das partes da alma boa realizao da sua funo (cf. 1139a 15-17). Cabe-nos, portanto, investigar em que sentido se fala de contingncia e necessidade no presente momento. De certo o contingente aquilo que pode ser diferente do que e se
1

A vinculao entre a prudncia e a afirmao ontolgica da contingncia foi exemplarmente ressaltada por Aubenque [2003], em especial no captulo II da segunda parte, intitulado A cosmologia da prudncia, que serve de inspirao geral para nossas anlises.

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ope, precisamente, ao gnero de realidades que no podem ser diferentes do que so. Ora, essa ltima no seno a definio do necessrio, o sentido primrio do qual os demais derivam2. Assim, o necessrio em sentido estrito apresenta uma conexo indissocivel com o eterno, com aquilo que sempre. A proposio 2+2= 4 uma verdade necessria precisamente porque no est sujeita ao tempo, ou seja, ser sempre verdadeira porque no pode ser diferente do que . O mesmo se d com os corpos celestes compostos da substncia incorruptvel ter que so eternos e, portanto, necessrios, assim como o movimento circular ao qual esto submetidos. por isso que a matemtica e a astronomia podem ser consideradas cincias no sentido forte que Aristteles atribui ao termo, sendo que a primeira retira a eternidade das suas proposies pela abstrao da natureza fsica perecvel na qual os entes matemticos existem, enquanto a segunda se caracteriza como eterna precisamente porque a realidade por ela estudada de fato eterna, em funo da constituio substancial prpria dos entes investigados3. Eis, portanto, o sentido primeiro do necessrio, no qual se baseia a definio da cincia como uma disposio demonstrativa do que necessrio (cf. EN, VI, 3, 1139b 19-37). Mas se este o sentido estrito do necessrio e a ele se refere indissociavelmente a cincia, o que dizer da fsica? No seria ela uma cincia, visto que os entes por ela estudados esto submetidos gerao e corrupo e no so, portanto, eternos e necessrios? Seria a fsica uma disposio da parte calculadora da alma, no sentido de EN VI, 1, 1139a 1-15? A soluo para esta aparente aporia pode ser encontrada em um alargamento do conceito de necessrio. Essa ampliao do necessrio dada pelo prprio Aristteles, como anunciamos acima, no captulo 5 do livro da Metafsica, dedicado ao

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Cf. Metaph. , 5. Cf. Puente [2001: 71-82].

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termo. Se o necessrio , ento, aquilo que no pode ser diferente do que , precisamente neste sentido que tambm uma necessidade hipottica dita necessria, pois se A quer se curar, ele deve, necessariamente, tomar o remdio prescrito pelo mdico, e isso no pode ser de outro modo. Da mesma maneira no caso em que se diz que aquilo que compulsrio necessrio, porque no se pode agir contrariamente quilo a que se forado. Esses dois sentidos derivados do necessrio atribuem a necessidade mesmo aos fenmenos fsicos, relativos aos entes sujeitos gerao e corrupo. O sentido hipottico do necessrio pode ser compreendido como tendo seu fundamento na causa final, que por sua vez se identifica, em alguma medida, causa formal4. Com efeito, porque um determinado ente uma pedra, (constituda pelo elemento terra) que ele se move em direo ao centro da Terra, com a finalidade de retornar ao seu lugar natural. Contudo, esse mesmo ente est submetido a um outro tipo de causalidade no menos necessria que as causas formal e final, a causa eficiente, razo pela qual ele pode ser violentamente movido na direo contrria de seu movimento natural. Devemos dizer ento, que em certo sentido tambm os eventos naturais so necessrios, pois se aquilo que natural no pode ser habituado a se mover contrariamente sua tendncia natural (cf. EN II, 1, 1103a 20), ento o natural , de alguma maneira, necessrio, ainda que possa ser violentamente movido em sentido contrrio. Ou seja, ainda que os fenmenos fsicos, excetuados aqueles que ocorrem nas esferas supralunares, no ocorram sempre, mas apenas no mais das vezes (w(/j e)pi to\ polu/), e que sejam, portanto, contingentes, sua contingncia advm precisamente da interao das diversas sries causais presentes na natureza, que geram movimentos violentos no sentido contrrio ao natural. Assim, sempre necessrio que uma pedra, por sua prpria natureza terrena, caia, muito embora ela possa ser movida em sentido contrrio por uma erupo
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Cf. captulo I, seo 1.

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vulcnica, cujos vapores liberados se movem naturalmente para o alto, devido sua natureza area5. Vemos com esse exemplo que a contingncia manifesta do mundo sublunar no significa a excluso da necessidade do mbito da fsica. Assim, podemos dizer que os eventos naturais so neles mesmos necessrios. Porm, quando os consideramos na complexa interao que de fato estabelecem entre si se apresentam como particularmente contingentes, ou seja, no possvel afirmar com absoluta segurana que uma semente se tornar de fato uma bela e frondosa rvore (muito embora seja prprio de sua natureza o crescimento), pois inmeros fatores podem impedir a realizao desse movimento natural. E a possibilidade desses inmeros fatores dada pelo fato de que os entes do mundo sublunar esto sujeitos gerao e corrupo, quer dizer, h sempre a possibilidade do surgimento de um novo ente que atrapalhe o movimento natural de outro, ou do perecimento de um determinado ente que favorecia esse mesmo movimento. O mundo fsico, ento, no sendo eterno, no pode ser dito necessrio no sentido exato do termo, pois aquilo que nasce e morre pode ser diferente do que . Contudo, embora os fenmenos fsicos no sejam de fato necessrios, eles ocorrem no mais das vezes, o que permite fsica se constituir enquanto cincia. E eles ocorrem no mais das vezes precisamente devido a um princpio interno de movimento e repouso, a saber, a natureza, que , fundamentalmente, a forma que faz com que cada ente seja aquilo que ele 6. E este princpio interno aos entes naturais no pode ele mesmo ser diferente do que , ou seja, no possvel alterar a natureza pesada da pedra sem que ela deixe de ser uma pedra. Assim, a
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Cf. A. Mansion [1946: 282-292]. Ph. II, 1, 193 b 3-18. Irwin [1996: 36-48] mostra que o w(/j e)pi to\ polu/ pode de fato constituir o princpio de uma verdadeira cincia, apontando como Aristteles vislumbra dentro do no mais das vezes duas formas de regularidade, s quais Irwin chama de regularidade freqente e regularidade normal. A primeira, meramente estatstica, no pode ser o fundamento de nenhuma verdadeira cincia; j a segunda fornece sim as bases para uma cincia segura, na medida em que aponta aquilo que o ente estudado (ou deve ser).

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necessidade com a qual a Fsica ir se deparar ser a necessidade hipottica, presente na finalidade determinada pela forma especfica do ente estudado, ou mesmo a necessidade compulsria, pois um movimento violento, embora contingente do ponto de vista do movimento natural do ente que violentamente movido, tambm ele de alguma forma necessrio, devido necessidade da causa eficiente que o move em sentido contrrio a seu movimento natural7. Para completar a eliminao da fsica da parte calculadora da alma racional, basta que faamos o seguinte raciocnio: a excelncia da parte calculadora representada pela prudncia; ora, se a fsica fosse uma disposio da parte calculadora e no uma disposio cientfica, ela estaria ento submetida prudncia, o que evidentemente no pode ser o caso. E mais: poderamos dizer o mesmo inclusive da tica, enquanto disciplina filosfica, pois o conhecimento acerca da moralidade presente na tica Nicomaquia, por exemplo, no parece ser fruto da prudncia, mas de uma certa disposio teortica frente s aes nobres e justas, de forma que a prpria prudncia objeto de contemplao dessa disposio, ou seja, o prprio raciocnio ou conhecimento prtico pode ser, ele mesmo, o objeto de um raciocnio terico8. Estabelecemos, assim, aquilo que o contingente no , ou seja, os fenmenos contingentes so aqueles cujos princpios no so sempre os mesmos, quer dizer, podem ser diferentes do que so. Ora, a existncia de fenmenos dessa natureza a condio de possibilidade tanto da arte quanto da prudncia. Com efeito, porque h um espao de

Sobre a necessidade hipottica e a explicao teleolgica, ver Nussbaum [1978: 177-184]. Concordamos com as anlises de Veloso [2004: 25-44] acerca do carter teortico da Potica e que poderiam ser estendidas tambm tica, como o prprio autor admite (cf. p. 43). Cf. tambm Bostock [2000: 5-6] e Natali [2002: 182-183].
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indeterminao presente na prpria realidade que o homem pode atuar inteligentemente nesta mesma realidade, alterando-a de acordo com os desgnios da razo e de seus desejos9. Depois de defender, com base na diferena entre o contingente e o necessrio, a diviso da alma racional em uma parte calculadora e outra cientfica, Aristteles levanta a seguinte questo (1139a 15-17): uma vez que a alma racional composta de duas partes, cada qual com uma funo especfica (portanto com uma virtude que lhe prpria), necessrio, ento, descobrir quais disposies levaro perfeio cada uma das partes da alma racional, disposies essas que sero as duas virtudes intelectuais. interessante constatar o paralelismo entre o modo de definio da virtude intelectual e da virtude moral, apresentada no livro II. Ao definir a virtude moral, Aristteles comea por apontar o seu gnero prximo (a virtude uma e(/xij) e em seguida procura pela diferena especfica da virtude (escolha do meio termo relativo a ns), que permite realizar a funo prpria da parte desiderativa da alma. Para definir a virtude intelectual ele adota o mesmo procedimento: parte da denominao genrica (a virtude intelectual tambm uma e(/xij) e procura pela diferena especfica na funo prpria da parte intelectual (dizer a verdade)10. Com isso, temos que toda virtude intelectual a disposio que melhor capacita cada uma das partes da alma racional a dizer a verdade, de forma que tanto a sabedoria quanto a prudncia sero potncias de verdade em seus domnios especficos, l o campo terico, aqui a esfera da prxis. Essa questo pode ser mais bem compreendida a partir de uma anlise do captulo 2, no qual Aristteles expe a distino entre um pensamento teortico e um pensamento

Aubenque [2003: 110]: Agir e produzir , de alguma forma, se inserir na ordem do mundo para modificlo; supor, pois, que este mundo, que oferece tal latitude, comporta um certo jogo, uma certa indeterminao, um certo inacabamento. 10 1139b 12: a operao das duas partes intelectuais , por conseguinte, a verdade.

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prtico. Primeiramente, gostaramos de ressaltar que defendemos a interpretao de que a distino entre uma parte cientfica e uma parte calculadora da alma racional, feita em 1139a 1-15, agora (1139a 17-b 14) reformulada, distinguindo entre um pensamento teortico e um pensamento prtico, e que o sentido de contingente que serve de base para a primeira distino deve ser entendido a partir do sentido de contingente expresso na idia de deliberao e manifesto na escolha do agente, que constituem a esfera de atuao do pensamento prtico. Com efeito, o prprio Aristteles, aps denominar calculadora (logistiko/n) a parte da alma que se relaciona com aquilo cujo princpio pode ser diferente do que , explica a razo dessa denominao: pois deliberar e calcular so o mesmo, e ningum delibera sobre o que no pode ser de outra maneira (1139a 12-14: to\ ga\r bouleu/esqai kai\ logi/zesqai tau)to/n, ou)dei\j de\ bouleu/etai peri\ tw=n mh\

e)ndecome/nwn a)/llwj e)/cein). Por essa explicao, vemos que o que est por trs da identificao de uma parte calculadora da alma justamente a noo de deliberao, e que o sentido de aquilo cujo princpio pode ser diferente, que o fundamento da postulao de tal parte da alma, deve, portanto, ser entendido luz da teoria aristotlica da deliberao, atividade que prpria ao intelecto prtico11. A distino levada a cabo no captulo 2 entre o pensamento teortico e o pensamento prtico comea a ser estabelecida em 1139a 19-22 a partir da seguinte analogia: afirmao e negao no pensamento (e)n dianoi/a) correspondem a busca e a fuga na esfera do desejo (e)n o)re/xei), quer dizer, a busca seria a afirmao de que o objeto bom e portanto deve ser perseguido, ao passo que a fuga seria a negao da atribuio desse
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Muitos comentadores afirmam inclusive que ao falar de uma parte calculadora da alma Aristteles est de fato pensando em uma parte deliberativa, mas modifica sua nomenclatura para se contrapor a Plato, que tambm utilizara o termo, contudo em outra acepo. Cf. Tricot [275 n. 6]; Gauthier-Jolif [1970: 441-442]; Bods [2004: 292 n. 1].

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predicado ao objeto, que deve ento ser evitado12. Em seguida (1139a 22-23), Aristteles lembra que a virtude moral uma disposio relacionada escolha e que a escolha um desejo deliberado (o)/rexij bouleutikh/), ou seja, na escolha esto presentes tanto um aspecto desiderativo quanto um elemento racional, o que o leva concluso (1139a 23-25) de que para que a escolha seja boa (h( proai/resij spoudai/a) preciso ento que seus elementos constitutivos se realizem do modo que lhes prprio, quer dizer, preciso que o raciocnio levado a cabo pela deliberao seja verdadeiro (pois esta a funo de toda parte intelectiva: 1139a 28-29) e que o desejo seja reto, quer dizer, que seja o desejo de algo realmente bom, e no apenas aparentemente bom (cf. EN III, 4, 1113a 14-b 2). Como corolrio, o Estagirita acrescenta ainda (1139a 25) que deve ser o mesmo (ta\ au)ta\) aquilo que o raciocnio (lo/goj) afirma como bom e aquilo que o desejo persegue, e ainda, que isso constitui a verdade prtica, o que ele reafirma em seguida, dizendo que a funo do intelecto prtico dizer a verdade que est de acordo com o desejo reto (1139a 29-30). Toda essa passagem tem sido objeto de inmeras interpretaes dentro da tradio de comentrios tica Nicomaquia, e com certeza um dos passos de mais difcil compreenso do sistema tico aristotlico, assim como um dos mais ricos em significados e conseqncias filosficas. A interpretao dada a essa passagem ter uma importncia capital para nossa compreenso da prudncia e de sua atividade, j que a prudncia ser estabelecida justamente como a virtude do intelecto prtico, ou seja, como a capacidade que melhor nos capacita realizao da funo prpria da parte prtica da alma racional, a produo da verdade prtica. Nossa tarefa, portanto, dizer em que sentido a verdade prtica a unio entre o desejo reto e a razo verdadeira, o que pretendemos alcanar com
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Leandri [1997: 50-51] chama a ateno para o fato que o prprio desejo apresenta, assim, um carter apofntico.

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as anlises da eu)bouli/a e da imbricao da prudncia com a virtude que desenvolveremos na seo seguinte. Por hora, gostaramos de ressaltar apenas as caractersticas fundamentais do intelecto prtico apresentadas em VI,2 no que concerne ao seu campo de atuao. Para tanto preciso apontar a ntima conexo do pensamento prtico com a escolha. interessante notar que em VI,2 Aristteles fala pela primeira vez em um pensamento prtico (dia/noia praktikh/) remetendo precisamente escolha, imediatamente aps a afirmao qual aludimos acima de que para que a escolha seja boa preciso que haja identidade entre o que a razo afirma e o que o desejo persegue. E quando mais adiante ele diz que a funo do pensamento prtico dizer a verdade que est de acordo com o desejo reto, fica claro que sua atividade especfica a escolha. Com efeito, a escolha envolve tanto uma dimenso intelectual quanto desiderativa, tal como o pensamento prtico no um puro pensar, mas um pensar direcionado prxis, o que fica evidente tambm pela entrada em cena da escolha no capitulo 2 por intermdio da virtude moral13. Assim, vemos que o pensamento prtico comanda a ao e est implicado na virtude moral. Como a virtude moral por definio relacionada escolha e esta indiferentemente definida como intelecto desejante ou desejo inteligente, podemos concluir que a escolha representa bem a atividade especfica do pensamento prtico, unir desejo e intelecto para a realizao da

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A busca e a repulsa na esfera do desejo correspondem afirmao e negao na esfera do pensamento; por isto, j que a virtude moral uma disposio relacionada escolha (e(/xij proairetikh/), e a escolha o desejo deliberado, segue-se que, para que a escolha seja boa, tanto a razo deve ser verdadeira quanto o desejo deve ser correto, e tem que ser o mesmo o que a razo diga e o que o desejo persiga. (1139a 20-25; traduo com modificaes)

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ao. A escolha, portanto, pode ser entendida como o ato comum do intelecto e do desejo, e essa sobreposio de intelecto e desejo o pensamento prtico14. Se a escolha a atividade especfica do pensamento prtico, fica evidente que o campo de atuao deste ser o mesmo daquela. Aristteles afirma em 1139b 6-9 que nada que passado objeto de escolha por exemplo, ningum escolhe ter participado do saque de Tria; com efeito, ningum delibera sobre o passado, mas sobre o futuro e possvel (e)ndecome/nou), enquanto o que passou no pode deixar de ter acontecido (ou)k e)nde/cetai mh\ gene/sqai) (traduo com modificaes). H dois importantes aspectos a serem ressaltados nessa citao, que deve ser lida com base nas anlises da escolha e da deliberao presentes no livro III. Em primeiro lugar, deve-se notar a forma natural como Aristteles passa da escolha deliberao. Com efeito, no livro III Aristteles apontara a ntima conexo entre esses dois momentos da ao humana, sendo a escolha aquilo que se segue deliberao, de forma que o pensamento prtico por definio deliberativo. O outro aspecto a ser levado em considerao a delimitao do campo de atuao da escolha (e da deliberao). Aqui Aristteles enfatiza a dimenso temporal envolvida na escolha. Escolhe-se aquilo que est por vir, no aquilo que j foi. A dimenso temporal da escolha deve ser entendida luz da considerao modal que lhe est por base. Aproximando as afirmaes do livro VI das anlises do livro III, vemos que aqui, como l, a condio relevante para a escolha e a deliberao a possibilidade de efetividade de realizao de nosso desejo. Quando no livro III Aristteles d incio anlise da deliberao procurando estabelecer seus limites, sua esfera de atuao, ele afirma que a deliberao no se d
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Discordamos de Gauthier, para quem a hesitao de Aristteles na determinao da escolha como desejo inteligente ou intelecto desejante puro jogo retrico. Para Gauthier Aristteles sabe sim o que a escolha: um ato do intelecto. Preferimos a interpretao de Leandri, por exemplo, que mantm a dubiedade na definio da escolha, o que mostra que ela deve ser o ato comum do desejo e do intelecto. Ver Gauthier [1970: 445-446]; Leandri [1997: 50-52].

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acerca de todas as coisas, mas apenas a respeito daquelas sobre as quais deliberaria um homem sensato (1112a 19-21). E o homem sensato no delibera, por exemplo, sobre o que eterno (a existncia do mundo ou a incomensurabilidade da diagonal e do lado), nem sobre o que acontece sempre da mesma maneira (sobre o movimento dos astros) ou sobre o que fruto do acaso. Tampouco se delibera sobre todas as coisas humanas (qual a melhor constituio para os citas, por exemplo). Todos esses casos possuem uma caracterstica em comum que nos permite vislumbrar o campo de atuao da deliberao e (conseqentemente) da escolha: em todos os exemplos dados a existncia do fato em questo no depende da nossa interveno, eles se realizam (ou no) independentemente de ns, quer dizer, o princpio de sua existncia no depende de ns, de nossa escolha. Da mesma maneira deve ser entendido o exemplo de VI.2. No h escolha e deliberao acerca do passado precisamente porque aquilo que aconteceu no est em nosso raio de atuao presente, quer dizer, no depende de ns que tenha ou no acontecido, um fato incontestvel ao qual temos que nos conformar. Conclui-se, ento, que h deliberao sobre aquilo que depende de ns e praticvel (cf. 1112a 30-31: bouleuo/meqa de\ peri\ tw=n e)f h(mi=n kai\ praktw=n). Contudo, no deliberamos sobre todas as coisas que existem em funo de uma interveno nossa, pois no caso de conhecimentos exatos (a)kribei=j) e suficientes (au)ta/rkeij) no h deliberao, uma vez que a tais conhecimentos nada falta, j estando determinado o que devemos fazer15. Portanto, precisando um pouco mais os limites da deliberao, deliberamos acerca daquelas coisas que dependem da nossa interveno, que ocorrem no mais das vezes, mas nas quais a maneira de realiz-las no
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Aubenque [2003: 148-155] aponta com propriedade que um dos argumentos contra a tese que nega a existncia dos futuros contingentes, em De Interpretatione, de ordem moral, que diz que se o determinismo absoluto for o caso, ento no h lugar para a ao humana. o famoso argumento do preguioso. Sobre a indeterminao da ao ver tambm Zingano [1996], em especial as pginas 83-91.

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est clara (a)dh/loij de\ pw=j a)pobh/setai), e no que indeterminado (kai\ e)n oi(=j adio/riston: cf. 1112b 8-9). A meno da indeterminao interessante, pois quando Aristteles diz em VI,2 que deliberamos sobre o futuro ele rapidamente qualifica esse futuro, pois no deliberamos sobre tudo aquilo que est por vir (como nos exemplos anteriores o caso do movimento dos astros), mas somente acerca daquilo que possvel, o que no seno outra maneira de dizer que no est de antemo determinado se tal fato acontecer ou no. Mas o possvel (e)ndecome/nou) comporta tambm aquilo que fruto do acaso, acerca do qual, obviamente, no h verdadeira deliberao e escolha. possvel, portanto, no caso da escolha, aquilo que no est de antemo determinado a acontecer e que est ao nosso alcance realizar16. interessante notar aqui em VI,2 a repetio do princpio de distino entre as partes calculadora e cientfica da alma racional, que se baseava, respectivamente, na possibilidade ou impossibilidade do princpio ser diferente do que . Ora, se entendemos o possvel, acerca do qual h escolha e deliberao, como aquilo que depende de ns, tambm a afirmao de que a parte calculadora da alma racional conhece aquilo cujo princpio pode ser diferente do que deve ser entendida como aquilo que depende de ns, da nossa interveno, para que tenha existncia. Ora, o princpio da ao, diz Aristteles, a escolha (1139a 30-32: o princpio da ao aquele de onde parte o movimento, no o fim que se persegue a escolha, e o da escolha o desejo e o raciocnio orientado a um fim). Se a escolha o princpio da ao, a ao ontologicamente dependente de ns, na medida em que esse princpio pode ser diferente do que , j que podemos escolher ou no

Besnier [1997: 85]: ... este ltimo termo [a)dio/riston] no visa necessariamente a indeterminao propriamente aleatria, como sugeriria sobretudo o emprego de um termo como a)o/ristoj, mas o carter do problema que no est determinado por suas premissas

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agir. A escolha a causa eficiente da ao, ou seja, d incio ao, na medida em que move o agente na direo da realizao da ao deliberada. A ao possui ainda como princpio a finalidade que se pretende atingir, quer dizer, o querer do fim atua como causa final da ao, e a deliberao o raciocnio que estabelece a ligao entre a causa final e a causa eficiente. Contudo, no se deve compreender o desejo do fim e a deliberao desvinculados da escolha, mas sim como etapas sem as quais no h escolha legtima. A exigncia de identidade entre aquilo que afirmado como bom pelo pensamento e aquilo que desejado, apontada anteriormente, parece indicar precisamente que o intelecto prtico, responsvel pela realizao da ao, deve necessariamente ser eficiente, o que ele s pode ser uma vez que razo e desejo se unam, na escolha, para a prtica efetiva da ao17. Ora, isso significa que o intelecto prtico tem por funo a escolha, uma vez que esta precisamente a unio entre razo e desejo, e por isso indiferente defini-la como intelecto desejante (o)rektiko\j nou=j) ou desejo inteligente (o)/rexij dianohtikh/). Assim, de alguma maneira tambm o intelecto prtico dever ser ambiguamente definido como um desejo orientado racionalmente ou como um pensamento orientado em funo de um fim desejado. Assim, conhecendo as coisas que podem ser diferentes do que so, e mais ainda, conhecendo como podem ser diferentes, que o homem pode atuar racionalmente sobre a realidade, direcionando-a para aquilo que ela deveria ser, de acordo com sua vontade. Dito

Gauthier, por exemplo, afirma que a escolha converte o desejo ineficaz do fim (boulhsij) em desejo eficiente, ou seja, que a escolha da ao que ir realizar o fim (ta\ pro\j to\ te/loj, os meios, na linguagem tradicional) tambm uma escolha do fim, porque esse meio s escolhido em conexo com o fim, como meio-para-o-fim. A maioria dos intrpretes, como afirma Bostock, por exemplo, est hoje convencida que a expresso ta\ pro\j to\ te/loj no pode ser entendida apenas como os meios, mas como partes ou constitutivos do fim. A escolha, portanto, deve ser entendida como a escolha da totalidade inseparvel meios-fins. Ver Gauthier-Jolif [1970: 446-448]; Bostock [2000: 94]; Sorabji [1980]; Wiggins [1980]. Para a interpretao contrria ver Aubenque [1965].

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de outra maneira (retomando nossa discusso anterior sobre o carter teortico da Fsica), tanto a cincia da natureza quanto o intelecto prtico investigam um nico gnero de coisas, aquelas que, ao menos tomadas umas em relao s outras, podem ser diferentes do que so, ou seja, so contingentes. Contudo, a fsica toma essas coisas por objeto interessada naquilo que h de constante nesses fenmenos, a saber, um princpio interno de movimento e repouso, a natureza, presente nos entes em questo, princpio este que no pode ser diferente do que , muito embora possa, em diversas situaes, ser impotente para governar o movimento do ente que o possui. O intelecto prtico, por sua vez, investiga esses mesmos entes interessado antes em saber como pode fazer, por meio da interveno daquele que investiga, para que esta mesma realidade, que pode ser diferente do que , seja de fato diferente e se adapte vontade ou ao desejo daquele que atua18. O carter contingente da ao deriva, portanto, do fato desta ser dependente da escolha daquele que age, ou seja, deriva do fato de o princpio de sua existncia se encontrar em outro ente, que pode atualiz-la ou no. Ora, se o princpio da ao a escolha do agente (cf. 1139a 31-35), a ao no necessria, pois o agente pode tanto escolher agir quanto no agir. Sendo assim, o princpio da ao pode ser diferente do que , pois a escolha pode tanto estar presente quanto ausente, caracterizando a ao como contingente. Mas h ainda outra caracterstica da ao, em plena conexo com seu carter contingente, ou at mesmo reforando esse carter, que de fundamental descrio para a correta compreenso da prudncia e de seu papel na economia da moralidade. Referimonos particularidade de toda e qualquer ao praticada ou a praticar. Aristteles afirma tal
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Talvez seja acertado dizer que o que diferencia o intelecto contemplativo e o intelecto prtico, antes de ser uma diferena ontolgica dos entes conhecidos, seja, na verdade, a intencionalidade diferente com que ambos se relacionam com as realidades por eles conhecidas, a saber, uma visada terica ou uma visada prtica.

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particularidade em inmeras passagens da tica (cf. 1104a 6-10; 1106b 20-22; 1107a 2833; 1109b 14-27; 1110b 6-8; 1111a 21-23; 1137b 12-33; 1141b 14-23; 1142a 10-30; 1143a 25-b 5; e outras). Todas essas passagens ilustram bem o carter particular e concreto de toda ao a ser realizada e da situao em que tal ao exigida, situao esta que deve ser analisada pelo agente no momento mesmo da ao. Como nos mostram as trs ltimas das passagens indicadas, pertencentes ao livro VI, tal anlise a funo prpria da prudncia. Comecemos, contudo, nossa investigao por uma passagem que aparece ao final do livro II, pois a Aristteles aproxima dois conceitos que nos parecem fundamentais para o entendimento da ontologia da ao e do papel da prudncia na determinao da moralidade. Assim, lemos em 1109b 14-16:
Mas sem dvida isto difcil [determinar o meio-termo], especialmente nos casos particulares, porquanto no fcil determinar de que maneira, e com quem e por que motivos, e por quanto tempo devemos encolerizar-nos; s vezes ns mesmos louvamos as pessoas que cedem e as chamamos de amveis, mas s vezes louvamos aquelas que se encolerizam e as chamamos de viris.

O ponto importante a ser observado a aproximao (ou mesmo identificao) entre a circunstncia particular e as consideraes categoriais que toda ao deve levar em conta. J tivemos oportunidade de apontar como Aristteles se vale de sua concepo acerca da estrutura categorial do ente e do bem para rejeitar a postulao unitria e universalizante da idia platnica. Mostramos tambm a importncia das consideraes categoriais para a determinao do meio termo. Com a passagem recm citada, parece-nos clara a compreenso da particularidade da ao como a apreciao categorial da situao concreta na qual o indivduo deve agir. Ou seja, diante da situao concreta que se apresenta ao indivduo, este deve ser capaz de determinar todas as possveis consideraes categoriais que se mostrem relevantes para aquele caso particular. E esta determinao se dar tanto na

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ordem do ser quanto do bem. O agente deve, portanto, ser capaz de determinar qual a situao em que se encontra, com as devidas consideraes categoriais (por exemplo, que ele est em um local pblico, que h duas pessoas neste local que tm relao de pai e filho, e que este sofre e aquele realiza um ato de violncia, constituindo, portanto, uma situao revoltante e ultrajante). Deve ainda determinar as devidas consideraes categoriais da ao que ele deve realizar, ou seja, que ele deve se encolerizar diante desta situao por um perodo de tempo razovel (se sua clera deve se manifestar imediatamente ou posteriormente, em outra ocasio), no local apropriado (se ele deve repreender o pai em pblico ou em um local reservado), do modo correto (se sua clera deve se manifestar violentamente ou de maneira branda), com a pessoa correta (com o pai, no com a me, por exemplo), etc. Portanto, inteno de Aristteles, ao apontar a multiplicidade de consideraes categoriais a que est sujeita a correta avaliao da circunstncia e da ao, mostrar a ntima conexo destas com o particular, o que significa afirmar a impossibilidade de uma determinao a priori e universal da conduta, vlida para todos os casos. Como uma das funes da prudncia ser precisamente a correta apreciao do particular, e dada a identificao que acabamos de estabelecer entre particular e considerao categorial, podemos afirmar, ento, que ser funo da prudncia a correta determinao categorial envolvida na ao. Fique, pois estabelecido, que toda ao deve ser entendida como um evento particular que se d em uma circunstncia particular e que isto significa dizer que todas possveis consideraes categoriais necessrias para a correta apreciao da situao em que o agente se encontra e da ao que este deve realizar no podem ser estabelecidas de antemo, sem que o agente entre em contato com as especificidades da circunstncia particular e concreta que s se mostram efetivamente no momento mesmo em que a ao 96

deve ser realizada. Mostramos tambm que a esta irredutvel particularidade da ao est ligada ainda sua contingncia e que esta deve ser entendida como a afirmao de que a ao algo cujo princpio pode ser diferente do que , ou seja, no necessria. Como acreditamos ter ficado claro a partir de nossa exposio, entendemos essa frmula no sentido de que o princpio da ao, ou seja, a escolha, sua causa eficiente, pode ser diferente do que , na medida em que o agente pode escolher realizar ou no determinada ao. Eis, portanto o que est por trs da postulao feita por Aristteles de duas partes da alma racional, uma responsvel por conhecer o que no pode ser diferente do que e outra que tem por funo conhecer aquilo que admite tal possibilidade. Sendo ento a alma racional dupla, duas sero as virtudes intelectuais, cada qual sendo a realizao excelente da funo prpria de cada parte da alma racional.

3.2. O e)/rgon do prudente

Ao tratarmos da virtude moral, na segunda seo do primeiro captulo, adotamos como ponto de partida sua definio, tal como apresentada por Aristteles em 1106b 351107a 2, e afirmamos que se compunha de trs idias fundamentais: (1) a noo de que a virtude uma disposio (2) que se encontra em um justo meio entre dois erros, um por excesso e outro por falta, e por fim, (3) que a medida exata, o justo meio, deve ser racionalmente determinado, tal como determinaria o prudente. J abordamos as duas primeiras noes no referido captulo, reservando para o presente momento a discusso acerca do prudente.

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No se deve deixar de notar, uma vez que se pretende falar do papel do prudente na tica aristotlica, o quo significativa a presena desse tipo humano especial no seio da prpria definio da virtude moral. Destacamos dois aspectos principais decorrentes dessa presena. Em primeiro lugar, deve-se reconhecer no prudente o padro de medida da virtude. Ao afirmar a determinao racional do meio termo relativo a ns e dizer que essa determinao deve ser tal como o prudente determinaria (o(ri/seien), quer dizer, que ser racional, correta e justa, desde que seja igual do prudente, caso ele tivesse que atuar nas circunstncias em questo, Aristteles est estabelecendo o prudente como o padro de medida da virtude, o modelo a ser observado19. A partir das consideraes introdutrias do primeiro captulo do livro VI, que se inicia por uma referncia definio da virtude e idia de que o meio termo tal como diz a reta razo (EN, VI, 1, 1138b 19-20: to\ de\ me/son esti\n w(j o( lo/goj o( o)rqo\j le/gei), afirmando ento a necessidade de se analisar o que a reta razo, podemos ver que o objetivo central do livro VI determinar o que a reta razo e qual a sua norma (1138b 33-34: diwrisme/non ti/j e)stin o( o)rqo\j lo/goj kai\ tou/tou ti/j o(roj). Ora, como afirmamos, a prpria definio da virtude moral j trazia a idia de que o meio termo relativo a ns deve ser determinado pela razo (w(risme/nh| lo/gw|) tal como determinaria (o(ri/seien) o prudente. Quando em 1138b 23-25 Aristteles diz que a determinao dos meios termos (tij e)/stin o(/roj tw=n mesoth/twn) conforme reta razo (ou)/saj kata\ to\n o)rqo\n lo/gon), a essa peculiaridade da virtude moral que ele est fazendo aluso, preparando j a identificao da prudncia reta razo (1144b 28). Em
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Em outras passagens da tica Aristteles aponta literalmente como padro de medida o homem bom (o( spoudai=oj - o( a)gaqo/j). O Estagirita fala claramente do spoudai=oj como kanw/n e me/tron de todas as coisas em 1103a 21-32 e da virtude e do spoudai=oj como me/tron em 1166a 9-12 e 1176a 15-20 (cf. ainda 1099a 22-24; 1104b 29-34). Ora, se o prudente o padro de medida da virtude, plausvel afirmar que em todas essas passagens fala-se, no mnimo indiretamente, que o prudente o padro de medida de todas as coisas (no mbito prtico, evidentemente). Cf. Leandri [1997: 45-46] e Aubenque [2003: 69-87].

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todos os trechos aludidos pode-se perceber a presena constante de palavras ligadas famlia de o(roj (diwrisme/non, w(risme/nh, o(ri/seien). O(roj a regra, o padro, o limite ou a medida de uma coisa, ou ainda, a definio de uma palavra, significados esses que esto todos em estreita conexo. Diante dessas mltiplas possibilidades para o termo, encontramos inmeras opes entre os tradutores modernos. Maria Arajo e Julian Marias escolhem a traduo por lmite, enquanto Tricot traduz por principe de dtermination e Gauthier por norme. Bods traduz simplesmente por dtermination e Mrio da Gama Kury por padro, tal como a opo de Ross por standard. Qualquer que seja a opo de traduo (norma, determinao, princpio de determinao, padro) o o(roj do meio termo dever ser de acordo com a reta razo (kata\ to\n o)rqo\n lo/gon). A norma, o padro, o princpio de determinao (o o(/roj) ser, portanto, no um padro objetivo externo, uma coisa (a Idia do bem, por exemplo), mas o prprio homem prudente (um padro objetivosubjetivo), no tanto no sentido de que o prudente a norma, mas porque suas escolhas e suas determinaes se orientam corretamente pela norma, o princpio de determinao da reta razo, qual seja, o bem viver, a felicidade, em suma, o bem humano, que como vimos a boa realizao daquilo que prprio ao homem, a racionalidade20. O segundo ponto a ser ressaltado a mtua implicao da virtude moral e da prudncia. Ora, se o prudente o padro de medida da virtude moral e esta s poder ser dita virtude ao ser medida pela ao do prudente, no menos verdadeiro que tambm o prudente se defina em funo da virtude, pois sua funo prpria consiste precisamente em bem deliberar, o que s acontece acerca das aes a serem praticadas, ou seja, no mbito especfico da virtude. Assim, tal como no possvel falar da virtude sem fazer referncia
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A este respeito ver Tricot [1959: 91 n. 4 e 106 n. 3]; Gauthier-Jolif [1970: 437-439]; Leandri [1997: 46 n. 1]; Bods [2004: 290 nn. 1 e 4]; Aubenque [2003: 69-87].

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ao prudente, tampouco possvel falar do prudente sem se referir, constantemente, virtude, uma vez que a atividade prpria desse tipo humano exemplar se realiza na esfera prpria virtude, a esfera da prxis21. Nossa investigao, portanto, centrar-se- na compreenso do prudente, de suas caractersticas fundamentais e, ao melhor estilo aristotlico, na compreenso de seu e)/rgon, de sua atividade prpria, a fim de clarificar os dois pontos recm anunciados. Com esse intuito analisaremos algumas das passagens do livro VI nas quais Aristteles aponta os traos fundamentais da prudncia e do homem prudente. Comearemos com a anlise do captulo 522. Aristteles dedica o captulo 5 compreenso da prudncia. Aps ter avaliado a cincia (captulo 3) e a arte (captulo 4), o Estagirita se prope conhecer a prudncia por meio daqueles que so chamados prudentes, quer dizer, a prudncia se d a conhecer por intermdio do prudente (cf. 1140a 23-24)23. Assim, parece ser comum a todos aqueles que so ditos prudentes a capacidade de bem deliberar, no em um sentido particular, mas acerca do bem viver em geral (cf. 1140a 24-27). Aristteles afirma ento que possvel falar do prudente em um sentido determinado (peri/ ti) como sendo aquele que calcula bem acerca de um fim particular que seja bom, fim este que no o fim de nenhuma arte (w(=n mh/ e)sti te/cnh) porque um prakto/n, no um poihto/n. Assim como se diz de algum que calcula bem acerca de um fim prtico especfico (acerca de uma virtude

Voltaremos a tratar da relao entre prudncia e virtude, ao comentar o obscuro passo 1144b 14-1145a 6, no qual Aristteles fala da kuri/a a)reth/ e que esta no se d sem a prudncia, e ainda, que no se pode ser prudente sem a virtude moral. 22 Na estrutura do livro VI o captulo 5 faz conjunto com os captulos 3-4 e 6-7, nos quais Aristteles analisa as cinco disposies da lista acadmica que ele toma como candidatas ao posto de virtudes intelectuais. 23 J foi apontado por alguns comentadores como Aristteles parte da linguagem cotidiana para analisar os assuntos da tica. Alguns autores chegam at a comparar o mtodo empregado pelo Estagirita com o mtodo fenomenolgico. Sobre este ponto ver Monan [1968], Guariglia [1997] e Ricouer [1997: 19-20].

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particular) que prudente em um sentido determinado (peri/ ti)24, ser possvel dizer, ento, que ser prudente em um sentido geral (o(/lwj) o homem deliberativo (o( bouleutiko/j), ou seja, aquele que delibera acerca do que bom para o bem viver em geral (pro\j to\ eu)= zh=n o(/lwj), afirmado em 1140a 2725. A excelncia na deliberao, portanto, parece ser a marca distintiva do prudente, seu e)/rgon, o que literalmente afirmado mais adiante, em 1141b 9-10, j no captulo 7: de fato, dizemos que deliberar bem (eu)= bouleu/esqai) acima de tudo a funo (e)/rgon) do prudente. E ser dentro desse referencial que Aristteles ir, no captulo 9, investigar o que a eu)bouli/a, boa deliberao (ou excelncia na deliberao), como algo que prprio ao prudente26. Essa vinculao da prudncia deliberao prtica a distingue das duas disposies j analisadas por Aristteles, a cincia e a arte: a prudncia no cincia porque se ocupa daquilo cujos princpios podem ser diferentes, como afirmamos ao analisarmos o intelecto prtico; e a prudncia tambm no igual arte em funo da diferena prxis/poiesis, estabelecida em VI.4, quer dizer, a prudncia se relaciona com as aes que so um fim em si mesmas, ao contrrio da produo, cuja finalidade (o produto) externa ao ato de produzir. Assim como a cincia havia sido definida como uma disposio demonstrativa (e(/xij a)podeiktikh/) e a arte como uma disposio produtiva acompanhada de razo verdadeira

Seguimos aqui a interpretao de Gauthier-Jolif [1970: 468] para o sentido restrito de prudncia como o bem deliberar acerca de uma virtude particular. 25 precisamente por isso, afirma Aristteles, que aqueles como Pricles so ditos prudentes, porque podem ver o que bom para si e para os homens em geral (1140b 8-9), donde vemos que o prudente no apenas aquele que sabe o que bom para si, mas que deve necessariamente possuir caractersticas do bom poltico, quer dizer, daquele que sabe o que bom para os homens, seus concidados (cf. Ricoeur [1997: 18]), e procura promover o bem desses por meio de boas leis, como efetivamente afirmado em 1141b 22-29, quando o Estagirita indica a existncia de uma fro/nhsij nomoqetikh/. 26 Preferimos a traduo de eu)bouli/a por boa deliberao em detrimento traduo por bom conselho porque a primeira torna mais clara a conexo da eu)bouli/a com a atividade prpria ao prudente de bem deliberar, afirmada inclusive ao trmino do captulo 9 em 1142 b 30-33.

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(e(/xij meta\ lo/gou a)leqou=j poihtikh/), a prudncia ser, ento, uma disposio prtica verdadeira acompanhada de razo acerca do que bom ou mau para o homem (1140b 4-5: lei/petai a)/ra au)th\n ei=)nai e(/xin a)lhth= meta\ lo/gou praktikhn peri\ ta\ a)nqrw/|pw| a)gaqa\ kai\ kaka\). Como j tivemos oportunidade de mostrar, uma e(/xij uma disposio estvel que capacita aquele que a possui a realizar algo relacionado a essa disposio. Desta maneira, a cincia deve ser entendida como a capacidade que permite ao homem de cincia demonstrar seus conhecimentos, assim como a arte a capacidade presente no artista de produzir algo, no de qualquer maneira, mas mediante um raciocnio verdadeiro (meta\ lo/gou a)lhtou=j). Bods chama a ateno para a diferena de formulao entre as definies da arte e da prudncia. Ele aponta que enquanto a arte definida como uma disposio acompanhada de razo verdadeira (meta\ lo/gou a)lhtou=j), a prudncia dita ser uma disposio verdadeira (e(/xin a)lhth=) acompanhada de razo. Quer dizer, enquanto no caso da arte a razo que a acompanha verdadeira, ou seja, um raciocnio que aponta verdadeiramente o que deve ser feito para a produo do objeto que se deseja produzir, no caso da prudncia a prpria disposio que ela deve ser verdadeira, no apenas a razo que a acompanha. Isto deve ser entendido luz da seqncia do captulo. Na continuao do captulo 5 Aristteles tece importantes afirmaes acerca da prudncia. Partindo de uma etimologia que os comentadores so unnimes em declarar falsa, mas que em nada falsifica seu pensamento, Aristteles diz que a origem do termo temperana (swfrosu/nh) se deve ao fato de que ela salvaguarda a prudncia (sw/|zousan th\n fro/nhsin). Segundo Aristteles a temperana faz isso na medida em que salvaguarda o juzo (u(po/lhyij) acerca do fim, que o princpio da ao:

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O que a temperana salvaguarda o juzo a que nos referimos [i.e. o juzo acerca do que bom para o homem, 1140b 5], pois o prazer e a dor no destroem nem perturbam todos os juzos por exemplo, o de que o tringulo tem ou no seus ngulos iguais a dois retos, mas somente juzos acerca de atos a praticar (peri\ to\ prakto/n). Efetivamente, os princpios das aes so as finalidades a que elas visam (ai( a)rcai\ tw=n praktw=n to\ ou(= e)/neka ta\ prakta\), mas ao indivduo corrompido pelo prazer ou pela dor o princpio no aparece imediatamente, nem que tal finalidade ou tal motivo devem comandar todas suas escolhas e todas suas aes, pois o vcio a corrupo do princpio. De modo que, necessariamente, a prudncia uma disposio prtica verdadeira acompanhada de razo acerca dos bens humanos. (1140b 12-21: traduo com modificaes).

Analisando a passagem podemos dizer que a temperana garante que o fim reto, apontado em VI,2 como um dos componentes da verdade prtica, seja de fato percebido pelo agente como algo bom, quer dizer, como algo que deve ser perseguido. Com efeito, o prazer e a dor, na medida em que concentram a ateno do indivduo no imediato, podem causar uma confuso nas crenas do agente, de forma que ele no seja capaz de perceber corretamente quais fins deve perseguir. Um indivduo pode achar, por exemplo, que o melhor a fazer com o pouco dinheiro que tem ir a uma mesa de jogo e apostar, ao invs de guard-lo para uma eventual necessidade. Isto ocorre em funo de uma disposio equivocada da parte desiderativa da alma, ou seja, em funo do carter do indivduo, pois como Aristteles diz em II,3 a virtude moral, com efeito, est relacionada com o prazer e a dor, porque por causa do prazer fazemos o mal e por causa da dor nos apartamos do bem (1104b 9-11) e em 1104b 32-34, depois de apontar os trs objetos de preferncia (ai(/resij), o belo, o conveniente e o prazeroso, e seus contrrios, objetos de averso (fuga/j), o feio, o prejudicial e o doloroso, ele diz que acerca dessas coisas o homem bom (o( a)gaqo\j) acerta e o mau (o( kako\j) erra, sobretudo acerca do prazer. E por isso que o vcio (h( kaki/a) a corrupo do princpio, porque impede o agente de julgar corretamente acerca do prazer e da dor, acerca do que bom e do que no bom para ele.

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Aristteles no diz aqui que a intemperana (a)kolasi/a) a corrupo do princpio, mas que o vcio (o contrrio da virtude moral) o . A temperana, portanto, pode ser entendida nesta passagem como metonmia para a virtude moral, significando ento a boa ordenao da parte desiderativa de maneira geral. A partir do que foi dito pode-se compreender melhor a concluso de Aristteles, ao final da passagem. As relaes da temperana (virtude moral) com a prudncia confirmam a definio desta como uma disposio prtica verdadeira acompanhada de razo. Como sugere Bods, o fato de Aristteles extrair tal concluso a partir da importncia das disposies de carter para a prudncia nos permite entender porque, diferentemente do caso da arte, a dimenso veritativa da prudncia intimamente associada sua natureza disposicional. Segundo Bods, essa diferena de formulao decorrente da diferena da natureza do erro e do acerto na arte e na prudncia. Quando uma operao produtiva falha (digamos um engenheiro que quer construir uma casa, mas que no consegue manter erguidas suas paredes) essa falha fruto de um raciocnio falso (por exemplo, que a proporo da mistura de cimento e areia deve ser de x/y ao invs da proporo correta x/z), quer dizer, ela no meta\ lo/gou a)leqou=j, mas meta\ lo/gou yeudou=j. Por outro lado, um erro prtico pode ser ocasionado tanto por um raciocnio falso, um erro na deliberao, quanto com relao ao fim desejado. Da porque a disposio que a prudncia deve ser verdadeira (o que envolve a busca de fins corretos) e no apenas a razo que a acompanha (a deliberao). Portanto, quando Aristteles enfatiza que a prudncia uma disposio verdadeira, ele estaria apontando sua ntima conexo com a virtude moral, o que significa que a prudncia , por definio, uma disposio racional que apresenta uma crena

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(u(po/lhyij) correta acerca do que bom ou mau para os homens, e por isso uma disposio verdadeira27. Continuando a anlise do captulo podemos ver com maior clareza como Aristteles concebe a prudncia como um raciocnio indissociavelmente ligado ao desejo. Vejamos o que ele diz na ltima parte do captulo 5, em 1140b 21-29:
Mas alm disto, embora haja uma virtude da arte (te/cnhj me\n e)/stin a)reth/), da prudncia no h (fronh/sewj d )ou)k e)/stin), e na arte aquele que erra voluntariamente prefervel, mas no caso da prudncia, semelhana do que ocorre acerca das virtudes, ocorre o contrrio. claro, ento, que a prudncia um tipo de virtude (a)reth/ tij) e no uma arte. E sendo duas as partes da alma que possuem a razo, ser a virtude de uma delas, da parte opinativa, pois a opinio concerne ao que pode ser diferente, assim como a prudncia. Contudo, no apenas uma disposio acompanhada de razo (ou)d )e(/xij meta\ lo/gou mo/non). Sinal disto, que uma disposio assim pode ser esquecida, e a prudncia no. (traduo com modificaes)

O incio dessa passagem objeto de controvrsia entre os comentadores. Enquanto uns (Gauthier, Besnier, por exemplo) entendem que h uma virtude da arte porque ela pode se aperfeioar, ao passo que a prudncia j , desde o momento em que est presente, a melhor disposio para comandar a ao, outros (Bods, Tricot, por exemplo) entendem que ao dizer que h uma virtude da arte Aristteles estaria pensando que pode haver um bom uso e um mau uso da arte, sendo o bom uso sua virtude, bom uso esse que s pode ser apontado pela prudncia, na medida em que esta deve comandar a arte. Como vemos, as divergncias interpretativas surgem do sentido atribudo a a)reth/ na presente passagem. A primeira interpretao privilegia o sentido mais amplo de a)reth/ como excelncia, perfeio, na realizao da funo da arte, qual seja, a produo. Assim, seria possvel construir uma casa a partir de uma disposio produtiva presente no construtor, mas seria
27

Para a interpretao de Bods, ver p. 300, n. 3, 302, n. 1, 305, nn. 1 e 2, de sua traduo. Ver tambm Volpi [1990: 287-288]. Em sentido contrrio, ver Aubenque [2003: 60 n. 3].

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possvel construir uma casa da melhor maneira possvel, o que seria a excelncia de um exmio arquiteto. A segunda interpretao, por sua vez, privilegia o sentido moral de a)reth/, o que leva compreenso de que existe uma virtude da arte porque ela , a princpio, indiferente aos fins, na medida em que possvel utilizar os conhecimentos acerca da sade humana, por exemplo, tanto para curar, quanto para matar, ao passo que a prudncia j essencialmente moral28. extremamente difcil se decidir por uma das duas explicaes. Se por um lado a primeira interpretao favorece a compreenso da concluso que a prudncia, por sua completude e perfeio, a virtude da parte calculadora da alma (aqui chamada de opinativa), a segunda permite compreender com mais clareza o paradoxo do erro moral e a afirmao final que diz que a prudncia no apenas racional. No tomaremos partido por uma ou outra dessas interpretaes, mas nos arriscaramos a dizer que talvez elas devam ser complementares, pois Aristteles usa de maneira bastante fluida o termo a)reth/, passando com naturalidade de um sentido ao outro, o que ele de fato parece fazer no trecho em questo. Contudo, mesmo no tomando partido por nenhuma das interpretaes, trabalharemos aqui com a segunda, pois nos parece mais fecunda para os propsitos que nos levam anlise da passagem, a saber, a compreenso da conexo intrnseca da prudncia com a virtude moral. Comecemos com a contraposio do erro moral ao erro tcnico. Retomando o paradoxo socrtico Aristteles afirma que um erro realizado voluntariamente na arte melhor do que um erro cometido sem que se tenha tido controle sobre ele. Um escritor, por exemplo, que comete um erro de ortografia voluntariamente com a inteno de reproduzir

28

Ver Gauthier, pginas 473-474 de seu comentrio; Tricot p. 287 n. 1; Bods p. 305 n. 3.

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com maior fidelidade a fala de seu personagem, mostra um domnio maior das regras ortogrficas do que aquele que erra porque de fato no sabia qual a forma correta de se escrever determinada palavra. Conclui-se, ento, que o erro voluntrio um ndice do domnio artstico, ao passo que o erro involuntrio denota a falta de arte. O mesmo no se d no caso da prudncia e das virtudes morais. Com efeito, um indivduo que comete voluntariamente um ato de injustia no pode jamais ser dito justo, pois como Aristteles se esfora por mostrar na primeira parte do livro III, a responsabilidade moral est intimamente associada voluntariedade da ao. Assim, enquanto na arte a involuntariedade do erro acusa a falta de domnio tcnico, no caso da ao ela um fator atenuante do erro, e a voluntariedade um agravante (como no caso do embriagado, que responsvel por sua embriaguez e, conseqentemente, tambm por seus atos cometidos em decorrncia desse estado). Da porque Aristteles conclui que a prudncia uma virtude, no uma arte. Poderemos ter um quadro mais completo da questo se aproximarmos o paradoxo do erro moral e as afirmaes finais do captulo. Quando Aristteles diz que a prudncia no apenas acompanhada de razo, porque ela no pode ser esquecida, o que pode acontecer a uma disposio meramente racional, ele parece apontar justamente para a vinculao da prudncia ao carter, ou seja, virtude moral. Uma passagem do livro I pode lanar luz sobre a questo. Ao discutir a afirmao de Slon que diz que preciso ver o fim antes de apontar algum como feliz, pois inmeros infortnios podem ocorrer, Aristteles diz que a felicidade no est nos favores da fortuna, mas nas atividades conformes virtude (ai( kat )a)reth\n e)ne/rgeiai). Em seguida ele afirma que
nenhuma das obras humanas (tw=n a)nqrwpi/nwn e)/rgon) dotada de tanta permanncia quanto as atividades conformes virtude (ta\j e)nergei/aj ta\j kat )a)reth/n); estas parecem ser at mais estveis que as cincias. E entre estas mesmas atividades, as mais elevadas so as mais estveis, por ocuparem completa e constantemente

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a vida dos homens felizes, e esta parece ser a causa de no as esquecermos (1100b 11-17: traduo com modificaes)

Ora, depreende-se dessa passagem que em nenhum momento de sua vida o prudente pode deixar de ser prudente. Ao passo que o arquiteto exerce sua atividade descontinuadamente, ou seja, existem inmeros momentos em que ele no atua como arquiteto (durante suas folgas, por exemplo), o mesmo no se d com o prudente, precisamente porque no h nenhuma situao de sua vida em que no seja preciso atuar virtuosamente. Isso se d porque o arquiteto s arquiteto no momento em que est exercendo sua atividade de construir; em todos os outros momentos ele no arquiteto, mas pai (quando est em casa com os filhos), cliente (quando vai ao supermercado), eleitor (quando participa do processo eleitoral), etc. Ora, a prudncia a excelncia do homem enquanto homem na sua dimenso prtica, de forma que no h um s momento em que ele possa deixar de ser prudente, pois no h um s momento em que ele deixe de ser homem. Enquanto arquiteto, pai de famlia ou consumidor, ele continua sendo sempre um homem, e deve, portanto, exercer de maneira virtuosa sua natureza. Poderamos formular a questo em termos aristotlicos. Que o indivduo seja um arquiteto ou um mdico um atributo acidental, que no o acompanha em muitas de suas atividades. Que ele seja um homem, contudo, uma atribuio essencial e que, portanto, subjaz a todos os possveis predicados que se lhe atribua, inclusive aos predicados arquiteto e mdico, por exemplo. Vemos ento porque a prudncia no pode ser esquecida. Com efeito, ela atua em todos os momentos da vida do prudente, contnua e ininterruptamente, orientando todas as suas aes. Ora, isso s possvel na medida em que ela no apenas uma disposio acompanhada de razo, mas uma disposio enraizada no carter do indivduo, o que faz

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com que ela atue em todas as situaes de sua vida. Como dissemos anteriormente, no parece fortuito que Aristteles formule diferentemente as definies da arte e da prudncia, ressaltando na primeira a dimenso verdadeira do raciocnio que a acompanha, e na segunda a verdade da prpria disposio. Como mostramos, isso deve ser entendido luz da estreita conexo da prudncia com a virtude moral (exemplificada pela temperana). Ora, se a prudncia a virtude mxima do intelecto prtico, e esse tem por funo a verdade prtica, que consiste na correo do desejo e na verdade da razo que o acompanha, tambm a prudncia dever incluir esses dois elementos, ou seja, ela no apenas acompanhada de razo, mas possui tambm uma dimenso desiderativa, o que a conecta com a virtude moral, assim como a verdade do intelecto prtico no pode ser apenas a verdade da deliberao, mas deve incluir tambm a retido do desejo, quer dizer, aquilo que desejado como bom deve de fato ser algo bom. Ressaltamos dois pontos principais que emergem de nossa anlise do captulo 5. Em primeiro lugar, como nos mostra a parte inicial do captulo, estabelecemos que o e)/rgon do prudente a capacidade para bem deliberar, e em segundo lugar, como a parte final do captulo parece indicar, a prudncia no apenas depende extrinsecamente da virtude moral, mas lhe est intimamente associada. Para entendermos essas caractersticas do prudente, recorreremos aos captulos finais do livro VI, em especial ao captulo 9, que trata da eu)bouli/a (boa deliberao), e aos captulo 12-13, que apresentam e tentam resolver as aporias envolvidas na idia de prudncia. Comecemos por compreender a boa deliberao, atividade realizada pelo prudente com maestria. Antes, porm conveniente apresentarmos rapidamente a anlise da deliberao levada a cabo por Aristteles no livro III. Dadas as inmeras dificuldades de

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interpretao presentes na teoria aristotlica da deliberao tentaremos descrever da maneira mais neutra possvel os traos gerais l apresentados. A anlise da deliberao surge da sua ntima conexo com a escolha (que uma espcie do voluntrio, objeto da investigao da primeira parte do livro III), na medida em que a escolha parece ser aquilo que foi objeto de deliberao prvia (probebouleume/non: 1112a 14-16). J tivemos oportunidade de mostrar os limites da deliberao, ocasio em que apontamos que esses limites so tambm os limites da escolha e do pensamento prtico. Como dissemos ento, a deliberao se d acerca daquilo que est em nosso alcance praticar e que, portanto depende de nossa atuao. Depois de apontar tais limites, Aristteles afirma que a deliberao parte do desejo de algo e procura descobrir como o agente pode efetivar aquilo que ele deseja. Ela ser, ento, a busca por uma determinao da ao a ser realizada e , portanto, uma investigao (zh/thsij) e uma anlise. Assim como quando queremos construir determinada figura geomtrica investigamos, por meio da anlise dessa figura, como podemos produzi-la, quer dizer, quais procedimentos devemos realizar para sua construo, tambm na deliberao investigamos a maneira de realizar o fim almejado. O procedimento analtico da deliberao consiste em decompor o fim desejado nos elementos que o constituem, que tornam possvel sua realizao, at que tenhamos chegado a algo que est ao nosso alcance realizar. Decide-se, ento, agir da maneira como foi deliberado, ou seja, escolhe-se aquilo que foi o resultado da deliberao. Como diz Aristteles, uma vez encontrada pela deliberao uma ao que esteja ao alcance do agente, cessa a deliberao e o agente escolhe agir tal como foi deliberado, tendo incio, ento a cadeia de aes que iro concorrer para a realizao do fim proposto. A investigao, portanto, parte do fim Z desejado, descobre que Y ir realizar tal fim e em

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seguida descobre que X a melhor maneira de realizar Y e que est ao alcance do agente realizar X imediatamente. A ao, contudo, se d no sentido contrrio, comeando com a realizao de X, que ir possibilitar Y e conseqentemente realizar o fim Z proposto29. A ao deliberada, que a ltima a que a investigao chega, a primeira a ser realizada, possibilitando sucessivamente as aes decorrentes at a completa realizao do fim proposto. Essa ao, que a ltima na ordem da descoberta e a primeira na ordem da gerao, o resultado da deliberao e tambm o objeto da escolha, de forma que
o deliberado (bouleuto\n) e o escolhido (proaireto\n) so o mesmo, com a ressalva de que o objeto da escolha j est determinado (a)fwrisme/non), pois o que se escolhe aquilo que foi julgado prefervel pela deliberao (to\ gar e)k th=j boulh=j kriqe\n proaireto\n e)sti/n). Com efeito, cada um pra de investigar como agir logo que traz de volta o princpio (a)naga/gh| th\n a)rch/n) a si mesmo e parte dirigente (h(gou/menon) de si, pois esta parte dirigente que escolhe. (...) Portanto, como o objeto da escolha algo ao nosso alcance, que desejamos aps deliberar, a escolha ser um desejo deliberado de coisas ao nosso alcance (h( proai/resij a)\n ei)/h bouleutikh\ o)/rexij tw=n e)f ) h(mi=n), pois quando, a partir da deliberao julgamos (kri/nantej), desejamos em conformidade deliberao (o)rego/meqa kata\ th\n bou/leusin) (1113a2-6 e 9-12: traduo com modificaes).

Vemos no trecho citado como a escolha se relaciona intimamente com a deliberao. Para ser mais exato, talvez seja possvel dizer que a deliberao parte constitutiva da escolha, a ponto de esta ser dita um desejo deliberado, ou seja, no h escolha sem deliberao. Mas tambm no h deliberao sem o desejo de um fim. Diante dessas ponderaes, pode-se, ento, considerar a deliberao o raciocnio que une esses dois desejos, o desejo do fim (expresso no querer bou/lhsij) e o desejo da ao que ir realizar esse fim (expresso na escolha proai/resij). Assim, possvel compreender a deliberao como o raciocnio que transmite o desejo do fim quilo que ir realizar tal fim,
29

Evitamos deliberadamente fornecer exemplos concretos para no incorrermos no erro de fornecer exemplos de deliberaes tcnicas, que contribuem para a compreenso, a nosso modo de ver equivocada, segundo a qual a deliberao se restringe aos meios. Sobre este ponto ver Sorabji [1980].

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tal como em um raciocnio terico a verdade das premissas transmitida concluso. Por isso Aristteles procura entender o ato deliberativo por meio de sua analogia com o raciocnio levado a cabo no seio de uma argumentao terica. Aristteles utiliza a terminologia silogstica em pelo menos trs passagens no livro VI. Em 1142b 21, investigando o que a boa deliberao, que como apontamos a atividade prpria do prudente, ele diz que possvel descobrir o que correto fazer mediante um raciocnio falso (yeudei= sullogismw=|); em 1143b 1-3 ao dizer que o nou=j, que de alguma maneira est ligado prudncia, responsvel por conhecer a outra premissa (th=j e(te/raj prota/sewj); e em 1144a 31 quando diz que raciocnios que lidam com aes (sullogismoi\ tw=n praktw=n) tm como princpio o desejo de um fim. Em pelo menos duas dessas passagens (1142b 21 e 1144a 31) Aristteles est discutindo temas de alguma maneira relacionados deliberao, e em todas parece claro que raciocinar corretamente acerca das coisas prticas uma das mais marcantes caractersticas do prudente. Nussbaum afirma que ao usar a terminologia silogstica Aristteles procura compreender a ao a partir do que ela chama paralelo prtico-terico, quer dizer, assim como em um raciocnio terico de duas premissas verdadeiras se segue necessariamente uma concluso, tambm no pensamento prtico ou na explicao da ao pode-se dizer que h um encadeamento semelhante de desejos e crenas que levam o homem (ou o animal) a agir. Segundo a autora o silogismo prtico seria antes uma maneira de explicar (ponto de vista do terico) e de justificar (ponto de vista do agente) a ao, do que propriamente de levar a cabo a deliberao. Em outras palavras, a deliberao no precisaria necessariamente ter explicitado o silogismo, mas as aes (e a psicologia nelas envolvida)

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trazem implcito algo como um silogismo prtico30. De qualquer maneira, a estrutura silogstica possui semelhanas com os processos envolvidos na deliberao, de forma que possvel compreender esta a partir daquela. Alm disso, a idia de que a estrutura silogstica da deliberao permite ao agente justificar suas aes mostra que o prudente, aquele que delibera com excelncia, capaz de apontar as causas de suas aes, ou seja, capaz de dizer porque as aes por ele realizadas eram as melhores opes que se lhe apresentavam. O prudente, por conseguinte, age corretamente e conhece os porqus de sua ao. Vejamos ento em que consiste a boa deliberao, isto que prprio do prudente. Aristteles inicia a anlise da boa deliberao (eu)bouli/a) no captulo 9 procurando distingui-la de disposies que apresentam algumas semelhanas com a boa deliberao. Aps negar que a boa deliberao seja igual cincia (uma vez que no se investiga o que se sabe, e aquele que delibera investiga e calcula - cf. 1142a 35-b 2) ou perspiccia (eu)stoci/a), que rpida e sem raciocnio (a)/neu lo/gou), enquanto a deliberao requer muito tempo, o Estagirita procura distinguir a boa deliberao da opinio. Aristteles se vale de dois argumentos para mostrar que a deliberao no pode ser identificada opinio. O primeiro argumento procura mostrar que embora haja uma retido da deliberao, que a eu)bouli/a, isto no se d no caso da opinio, cuja retido a verdade.
Posto que aquele que delibera mal erra e aquele que o faz bem delibera corretamente (o)rqw=j bouleu/etai), evidente que a boa deliberao (eu)bouli/a) uma espcie de retido (o)rqo/thj tij), que no pertence nem cincia nem opinio; da cincia, com efeito, no h retido (pois tambm no h erro), e a retido da opinio a verdade (1142b 7-11: traduo com modificaes)
30

Argumentarei que o silogismo prtico um esquema para a explicao teleolgica da atividade animal, desenvolvido para nos mostrar de maneira perspicaz quais fatores devemos mencionar, quais estados devemos atribuir ao animal, a fim de oferecer uma explicao adequada de uma ao. Algumas vezes os estados so conscientes, e a explicao corresponde verdadeira deliberao do agente; mas mesmo quando isso no o caso, supe-se que os estados possuem realidade psicolgica (e, em muitos casos, fisiolgica), e que so condies suficientes para a ocorrncia da ao (grifos nossos). Nussbaum [1978: 175-176]; ver tambm p. 207.

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O segundo argumento consiste em identificar opinio e assero (fa/sij), ao passo que a deliberao, por ser uma investigao, no ainda uma afirmao, mas uma indagao e uma busca, um clculo acerca do bem envolvido na ao. Essa diferena da deliberao frente opinio a aproxima do pensamento (dia/noia).
Ao mesmo tempo, tudo que objeto de opinio j est determinado (w(/ristai). Alm disto, a boa deliberao no se d sem raciocnio (ou)d )a)/neu lo/gou h( eu)bouli/a). Resta, ento, que a boa deliberao seja a retido do pensamento (dianoi/aj). De fato, este no ainda uma assero (au(/th gar ou)/pw fa/sij), e enquanto a opinio no uma investigao (h( do/xa ou) zh/thsij), mas uma espcie de assero (fa/sij tij), aquele que delibera, tanto se delibera bem ou mal, investiga algo e calcula (zhtei= ti kai\ logi/zetai) (1142b 11-15: traduo com modificaes)

A eu)bouli/a, portanto, que no existe sem raciocnio, consiste na retido do pensamento (dia/noia), que no ainda a afirmao de algo, o que a opinio j o , mas a busca por uma afirmao, o que est de acordo com a idia de que a deliberao uma investigao e um clculo (cf. 1142b 11-15; 1112b 20-21). Mas resta ainda determinar em que sentido se fala de retido na deliberao, apontada no primeiro argumento como uma diferena da deliberao frente opinio. este o objetivo de 1142b 15-33. Aristteles comea afirmando que h muitos sentidos para a retido (o)rqo/thj pleonacw=j) e que preciso ento apontar quais elementos devem ser considerados para que se diga que determinada deliberao boa ou no. A primeira caracterstica que deve ser observada para se dizer que uma deliberao boa diz respeito aos fins que ela procura realizar. Essa exigncia se impe a partir do exemplo do perverso (o( fau=loj), colocado em cena em 1142b 18-20. Ora, se o perverso capaz de alcanar por meio do raciocnio (e)k tou= logismou=) o fim maligno que ele se

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prope, sua deliberao no pode ser dita uma boa deliberao (eu)bouli/a)31. Com efeito, embora se possa dizer que sua deliberao foi correta (o)rqw=j) sob este ponto de vista, o da eficincia para se realizar o fim proposto, ou, dito de outra maneira, sob o ponto de vista da capacidade para descobrir atravs da deliberao quais os meios de realizar o fim, sua deliberao no pode ser uma boa deliberao porque resulta em um grande mal (kako\n de\ me/ga ei)lhfw/j). Aristteles parece ver aqui um conflito, sedimentado na prpria linguagem: Como dizer que uma deliberao que realiza um mal (kako\n) pode ser boa (eu)=)? o que ele exprime na concluso acerca dessa primeira caracterstica da eu)bouli/a:
Pensa-se, com efeito, que uma coisa boa haver deliberado bem (dokei= d )a)gato/n ti to\ eu)= bebouleu=sqai), pois este tipo de retido da deliberao que a boa deliberao, a que permite atingir um bem (h( ga/r toiau/th o)rqo/thj boulh=j eu)bouli/a, h( a)gaqou= teuktikh/) (1142b 20-22: traduo com modificaes)

Portanto, a eu)bouli/a no pode ser indiferente ao fim perseguido, e um dos aspectos da retido da deliberao que ela pressupe significa a retido do fim proposto. Mas tambm no basta que o fim proposto e a ao realizada sejam boas, preciso que se descubra a ao a ser realizada mediante um raciocnio verdadeiro e que se atinja o fim desejado pelos meios corretos, no de qualquer maneira que seja.
Mas igualmente possvel atingir esse bem por um raciocnio falso (tou/tou yeudei= sullogismw=| tucei=n), e atingir o que se deve fazer, no pelos meios corretos (di )ou(= d )ou/)), mas sendo falso o termo mdio (a)lla\ yeudh= to\n me/son o(/ron einai). Por conseguinte, no ser boa deliberao esta por meio da qual se atinge o que deve ser feito, mas no pelo caminho devido (1142b 22-25: traduo com modificaes)
31

A passagem apresenta um problema de manuscrito, o que leva os comentadores a proporem as mais diversas lies possveis. Contudo, o argumento geral de Aristteles permanece claro como o sol do meio dia qualquer que seja a lio adotada: a retido da deliberao no se restringe somente capacidade de realizar o fim proposto qualquer que ele seja, mas deve lev-lo em considerao. Suprimimos deliberadamente o incontinente como exemplo de deliberao que atinge o fim proposto. Com efeito, a maioria dos intrpretes, a partir das lies que propem passagem, procuram ou bem excluir o incontinente do exemplo, ou bem qualificar o exemplo para que se adeqe ao caso do incontinente.

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Parece haver dois planos da correo dos meios a serem empregados para a realizao do fim proposto. Por um lado, preciso que se descubra a ao que ir realizar o fim mediante um raciocnio verdadeiro, ou seja, mediante o encadeamento correto das razes que apontam que ela a ao que melhor ir realizar o fim proposto. E ainda, preciso que o prprio meio de realizar o fim seja algo bom. Assim, no basta realizar o fim bom a qualquer custo, mas apenas pelos meios corretos, ou seja, a moralidade do fim no garante a moralidade dos meios empregados, embora a possvel imoralidade dos meios possa comprometer a moralidade do fim. V-se com isso que no possvel separar radicalmente os meios dos fins, mas que ambos constituem de maneira complementar a totalidade da ao, como afirmamos anteriormente. Como ltima caracterstica da eu)bouli/a Aristteles aponta que a deliberao deve ser a mais breve possvel, pois se duas pessoas chegam s mesmas concluses, uma tendo refletido sobre o assunto por um dia inteiro, enquanto a outra descobre em poucas horas o que deve fazer, parece acertado dizer que a segunda deliberao melhor que a primeira. Aristteles conclui, ento, resumindo as trs caractersticas fundamentais da boa deliberao, que esta no apenas a retido do raciocnio que descobre como realizar o fim, nem s a retido do fim buscado, mas a retido (o)rqo/thj) a respeito daquilo que conveniente (w)fe/limon), ou seja, correo quanto quilo em vista de que se deve (ou(= dei=), ao como (w(/j) e ao quando (o(/te) (1142b 27-28: traduo com modificaes). Pois bem, se essas so as trs condies para que se diga que uma deliberao reta (o)rqo/thj), o que ser o mesmo que dizer que uma boa deliberao, e o bem deliberar prprio do prudente (1140a 24-25; 1141b 9-10; 1142b 30-31), este, por conseguinte, tambm apresentar essas trs caractersticas, ou seja, sua deliberao se dar com vistas a

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um fim bom (ou ao fim bom sem mais), ser eficaz pelos meios corretos e levar o tempo correto, nem mais nem menos, para chegar a uma concluso. Alguns comentrios podem ser feitos acerca dessas caractersticas do prudente. Como vimos anteriormente, a deliberao no seno um dos componentes da escolha, ou aquilo que precede escolha. Vimos tambm que o ato prprio do intelecto prtico a escolha, pois a escolha em si mesma intelectual e desiderativa, assim como o intelecto prtico. Ora, se a prudncia a virtude do intelecto prtico, ento tambm ela deve ser intelectual e desiderativa. Ela deve possuir uma correta concepo do fim, ou seja, deve buscar como bem aquilo que verdadeiramente um bem (da sua ligao com a swfrosu/nh), deve saber derivar dessa concepo e desse desejo do fim aes especficas que concorram realizao do fim (aspecto deliberativo da prudncia), e deve ainda fornecer o impulso eficiente que levar o indivduo a agir, ou seja, deve efetivamente escolher a ao apontada como boa pela deliberao. Este ltimo ponto pode ser mais bem compreendido quando atentamos para a caracterstica fundamental que distingue a prudncia da compreenso (su/nesij). Aristteles diz, ao comeo do captulo 10, que a compreenso se relaciona com as coisas sobre as quais podemos ter dvidas e podemos deliberar (1143a 6: peri\ w(=n a)porh/seien a)/n tij kai\ bouleu/saito), ou seja, sua esfera de atuao a mesma da prudncia (1143a 7). Contudo, diz Aristteles, prudncia e compreenso no so a mesma coisa, pois a compreenso meramente judicativa (kritikh\), ao passo que a prudncia imperativa (e)pitaktikh/), ou seja, comanda, d ordens, diz o que deve ser feito e o que no deve ser feito (cf. 1143a 7-10). A prudncia, portanto, eficiente, o que significa que ela est ligada escolha. Se aproximarmos a presente passagem acerca da prudncia, na qual Aristteles fala em comandar (e)pita/ssw), de outra do livro III acerca da escolha, citada anteriormente,

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encontraremos uma semelhana de formulao que no pode ser apenas fortuita. Ao analisar a deliberao em III.3 Aristteles afirma que cada um pra de investigar como agir logo que traz de volta o princpio (a)naga/gh| th\n a)rch/n) a si mesmo e parte dirigente (h(gou/menon) de si, pois esta parte dirigente que escolhe (1113a 4-6). Ora, tudo indica que essa parte que dirige (h(ge/omai) seja a mesma que aquela que ordena (e)pita/ssw), o que significa dizer que a escolha o ato prprio da prudncia, e se a escolha fora indiferentemente definida como intelecto desejante ou desejo inteligente, tambm a prudncia dever conter essas duas dimenses, intelectual e desiderativa. o que tentaremos mostrar a partir da anlise da relao da prudncia com a virtude moral, tal como apresentada por Aristteles ao final do livro VI. Tentaremos mostrar, sobretudo, que a prudncia e a virtude moral so, assim como o cncavo e o convexo, dois aspectos inseparveis de uma mesma coisa, da virtude completa (ku/ria a)reth/), apenas com nfases diferentes: com a primeira ressalta-se o aspecto intelectual, com a segunda a dimenso desiderativa. Em 1143b 17-34 Aristteles apresenta as dificuldades que podem surgir a partir da identificao da prudncia e da sabedoria como as duas virtudes da parte racional da alma. O Estagirita apresenta trs principais aporias s quais podemos ser conduzidos: (1) qual a utilidade da sabedoria, j que ela no se ocupa daquilo que pode tornar o homem feliz? (1143b 17-19); (2) qual a utilidade da prudncia, uma vez que possvel fazer as coisas boas que ela ordena sem ser prudente, tendo apenas uma disposio virtuosa? (1143b 1731); e (3) como possvel dizer que a prudncia, que inferior sabedoria, ordena e governa? (1143b 32-34). Nos interessamos aqui pela segunda aporia, que analisamos agora

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com maior profundidade, bem como sua resoluo, que ocupar grande parte dos captulos 12 e 13 (a soluo da aporia se estende de 1144a 11 at 1145a 6). Apresentemos de maneira mais desenvolvida a aporia. Aps questionar a utilidade da sabedoria para tornar o homem feliz, porque ela no contempla bens humanos (como afirmado em 1141b 3-8) Aristteles se pergunta ainda qual a utilidade da prpria prudncia:
A prudncia, com efeito, tem por objeto o que justo, belo e bom para o homem, mas estas so as coisas que o homem bom faz naturalmente, e no seremos mais capazes de agir bem somente por conhec-las, j que as virtudes so disposies do carter (ei)/per e(/xij ai( a)retai/ ei)sin), como tampouco nos serve o conhecimento das coisas saudveis ou vigorosas no sentido, no do que produz, mas do que decorre da disposio saudvel (tw=| a)po\ th=j e(/xewj ei)=nai); com efeito, no somos de modo algum mais capazes de praticar o que saudvel pelo fato de possuirmos a cincia da medicina ou da ginstica. Se, por outro lado, tivermos de dizer que se prudente no para isso [i.e., conhecer o que bom para o homem], mas para se tornar bom, a prudncia no ter qualquer utilidade para aqueles que j so bons, e tampouco aos que no possuem a virtude, pois tanto faz que eles mesmos sejam prudentes quanto que obedeam a outras pessoas que o sejam, e nos bastar fazer o que fazemos no caso da sade (neste caso, embora desejemos ser saudveis, nem por isto aprendemos a arte da medicina). (1143b 17-31: traduo com modificaes)

A segunda aporia, portanto, consiste em dizer, basicamente, que para se agir bem no haveria necessidade de todo o aparato intelectual e cognitivo envolvido na prudncia, mas que bastaria possuir disposies virtuosas voltadas para a prtica das aes boas e justas, disposies estas que estariam de acordo com os ditames da prudncia, mas que no necessariamente precisariam ser fruto da prudncia do prprio agente. Em outras palavras, no haveria a necessidade de uma virtude intelectual para orientar a ao, bastaria desenvolver corretamente a parte desiderativa da alma, que no em si mesma racional, mas que pode obedecer razo (cf. livro I captulo 13), mesmo que a razo a que se obedea seja no a do prprio agente, mas a de um outro. Como veremos, um dos principais argumentos contra a aporia consistir em dizer que a virtude verdadeira no pode

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ser apenas de acordo com a razo (kata\ to\n lo/gon), mas acompanhada de razo (meta\ tou= lo/gou). A partir de 1143b 35 Aristteles apresenta vrios argumentos para refutar as trs aporias apresentadas. Em primeiro lugar ele diz que prudncia e sabedoria so boas em si mesmas, e deveriam ser perseguidas ainda que fossem inteis, porque so as virtudes das duas partes da alma racional, ou seja, tm um valor intrnseco (1143b 35-1144a 3). Em seguida, em 1144a 3-6, ele afirma que, alm disso, a sabedoria (e tambm a prudncia?) de fato produz a felicidade, no como algo externo a ela, mas na medida em que parte constitutiva da virtude total (me/roj th=j o(/lhj a)reth=j). H grande diviso entre os comentadores para saber se este segundo argumento vlido somente para a sabedoria ou se por acaso se aplica tambm prudncia. Gauthier e Bods, por exemplo, defendem a interpretao restrita, ao passo que Ross, Tricot e Poirier [1997: 144], entre outros, adotam a interpretao inclusiva, afirmando que a passagem se refere tanto prudncia quanto sabedoria (os defensores da segunda interpretao se apiam, principalmente, na construo inicial da frase no plural: ademais, elas produzem algo e)/peita kai\ poiou=si me/n). A interpretao inclusiva parece ser a mais acertada, principalmente luz do primeiro argumento (1143b 35-1144a 3) e do terceiro (1144a 6-10). Ora, se a prudncia, assim como a sabedoria, a virtude de uma das partes da alma racional do homem e , portanto, um bem em si mesma, tambm ela ser parte constitutiva da virtude total (cf. 1143b 35-1144a 3). E em 1144a 6 Aristteles acrescenta: tambm a prudncia e a virtude moral fazem parte da realizao completa da funo do homem (e)/ti to\ e)/rgon a)potelei=tai kata\ th\n fro/nhsin kai\ th\n h)qike\n a)reth/n), a virtude moral garantindo a retido do fim desejado e a prudncia a retido daquilo que realiza esse fim. E na seqncia Aristteles diz que a

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parte nutritiva da alma no apresenta uma virtude desse tipo, ou seja, uma virtude que manifeste a escolha do agente, o que outra maneira de dizer que ela no nem racional (caso da parte racional propriamente dita) e nem pode obedecer razo (caso da parte desiderativa da alma), de forma que a realizao completa da funo do homem (a racionalidade) no passa por uma virtude da parte nutritiva, que indiferente razo. Vemos ento que os constituintes da virtude total so todas aquelas atividades humanas que se relacionam racionalidade, sendo tanto a sabedoria quanto a prudncia e a virtude moral partes constitutivas da virtude total, e fundamentais, portanto, para a felicidade32. Com os argumentos expostos at aqui Aristteles d por solucionada a primeira aporia, que questionava a utilidade da prudncia e da sabedoria. Elas so as duas virtudes da parte racional da alma humana e devem, portanto, ser buscadas enquanto tais, pois apenas por meio delas que o homem realiza sua funo. Analisemos agora os argumentos mobilizados contra a segunda aporia, que se iniciam em 1144a 11. Aristteles comea por afirmar as condies da ao virtuosa, expostas por ele em II.4. J apontamos (captulo 1 seo 2) quais so essas condies, ocasio em que afirmamos que uma ao virtuosa no apenas realiza o que se deve, mas tambm da maneira que se deve, ou seja, acompanhada de determinadas caractersticas subjetivas daquele que age. Dissemos, ento, inspirados em Kant, que nossas aes devem obedecer no apenas a letra da lei, mas o esprito da lei, as razes e motivos que fazem com que essa ao seja realizada. Aristteles retoma aqui essa temtica, dizendo que assim como possvel praticar um ato de acordo com a virtude sem que se possua a virtude (praticar um ato justo por imposio da lei ou por ignorncia, sem que se seja efetivamente uma pessoa
32

Tricot acrescenta uma nota interessante passagem, na qual ele afirma que todos os elementos que compem a virtude total (sabedoria, prudncia e virtude moral) so na verdade inseparveis, sendo distinguveis apenas por anlise.

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justa) igualmente possvel realizar esses mesmos atos intencionalmente e como fins em si mesmos (dia\ proai/resin kai\ au)tw=n e(/neka tw=n prattome/nwn), ou seja, obedecendo uma das principais condies da ao virtuosa: que ela seja um fim em si mesma e que seja escolhida como tal, no como meio para a realizao de um fim externo ao. Ora, a escolha, como vimos, um ato do intelecto bem como do desejo. A virtude, portanto, que uma disposio relacionada com a escolha (e(/xij proairetikh/), no pode ser apenas uma disposio puramente desiderativa e cega a qualquer determinao racional, mas deve trazer em si mesma um princpio intelectual. Como veremos, Aristteles ir concluir que a virtude no pode ser apenas de acordo com a reta razo (kata\ to\n o)rqo\n lo/gon), mas deve ser acompanhada de reta razo (meta\ tou= o)rqou= lo/gou), ou seja, deve ser a expresso da prpria racionalidade. A virtude, sendo uma e(/xij proairetikh/, faz com que a escolha seja reta, quer dizer, que se d em vista de um fim bom, mas a determinao de tudo aquilo que deve ser feito para a realizao desse fim no objeto da virtude, mas de outra capacidade (e(te/raj duna/mewj). Essa capacidade a habilidade (deino/thj), que permite praticar as aes que conduzem ao objetivo visado e atingi-lo (1144a 24-25). A habilidade, contudo, permanece indiferente aos fins que ela pode realizar, e , portanto, moralmente neutra: se o fim bom, ela louvvel; se mal, mera esperteza (panourgi/a). Esse ltimo caso parece ser o do homem perverso (fau=loj) que analisamos anteriormente ao falarmos da eu)bouli/a. E assim como Aristteles afirmara ento que a correo de uma deliberao eficaz no corresponde ainda boa deliberao, tambm a simples habilidade para se realizar um fim qualquer que ele seja no ainda a prudncia. A prudncia envolve a habilidade, mas no igual a ela, precisamente porque o prudente aquele que delibera bem (eu)= bouleu/esqai), de forma que 122

a prudncia deve possuir todas aquelas caractersticas da boa deliberao, como afirmamos anteriormente, quais sejam, a retido do fim, a retido dos meios e a retido quanto ao tempo que se leva para deliberar. A habilidade, este olho da alma, no se transfigura em prudncia sem a virtude moral, ou seja, sem a virtude a habilidade permanece moralmente neutra, ao passo que a prudncia, por estar intimamente associada virtude, moralmente qualificada. Isto se d, explica Aristteles, porque os raciocnios acerca do que praticvel (sullogismoi\ tw=n praktw=n) tm por princpio determinada concepo do bem, expressa no desejo do agente (1144a 29-33). Quando procuramos raciocinar sobre o que devemos fazer em uma dada situao especfica partimos de nossas crenas acerca do fim a ser realizado, que acreditamos ser um bem, como por exemplo dado que a virtude um bem, devo fazer isso e isso, ou no caso de uma concepo equivocada, dado que o prazer um bem, devo fazer isso e isso. Como diz Aristteles, semelhantemente ao que fora afirmado em 1104b 32-34 e em 1140b 12-21, o melhor no se mostra (ou) fai/netai) seno ao homem bom (tw|= a)gaqw|=), porque a maldade desvia e produz o erro acerca dos princpios das aes, princpios esses que so precisamente nossas crenas sobre os fins a serem atingidos, sobre o que bom ou no, sobre o que deve ser perseguido ou evitado (cf. 1144a 33-35). Por isso, conclui Aristteles, impossvel ser prudente no sendo homem de bem (1144a 35-36). Mas como o prprio Aristteles ir mostrar em seguida (1144b 30-32), e este todo o objetivo da argumentao contra a segunda aporia, tampouco h verdadeira virtude sem prudncia, essa concluso no pode ser entendida como significando uma anterioridade cronolgica da virtude sobre a prudncia, mas uma concomitncia dessas duas disposies33. De qualquer maneira, parece ficar claro a partir da comparao entre

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Este ponto corretamente ressaltado por Aubenque [2003: 103]

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prudncia e habilidade que a ltima pode ser uma capacidade meramente intelectual, ao passo que a primeira de forma alguma o , mas envolve tambm uma certa conformao desiderativa (como j observamos anteriormente)34. A imbricao mtua da prudncia e da virtude moral ser estabelecida no captulo 13, que se abre com uma analogia: o que a prudncia para a habilidade a virtude em sentido prprio (ku/ria areth/) o para a virtude natural. Essa analogia causa alguns embaraos interpretativos, principalmente porque Aristteles nega peremptoriamente que a virtude seja algo natural (1103b 29 e seg.). Bostock, por exemplo, afirma que para harmonizar as duas passagens talvez seja preciso imaginar trs nveis de virtude35. O primeiro, o nvel mais baixo, seria a virtude natural, que no envolve praticamente nenhum ato voluntrio do agente. O segundo, a virtude que fruto da habituao, ou do treinamento em uma determinada virtude, ir levar aquele que a possui a agir tal como o prudente agiria, ainda que o prprio agente no seja ele mesmo prudente, mas tendo sido conduzido por um tutor que o seja. Essa disposio de acordo com a reta razo (kata\ to\n o)rqo\n lo/gon), mas no ainda a expresso da razo do prprio agente, mas de um outro, ou seja, ele no segue suas prprias regras, mas regras que so externas a sua conduta. Por fim, haveria o nvel da virtude em sentido prprio (kuri/a a)reth/), que no apenas de acordo com a reta
34

O olho da alma uma imagem tomada de emprstimo a Plato (Rep. VII, 518c 519b), e muitos comentadores sugerem que esta passagem e as subseqentes afirmaes acerca da complementariedade da prudncia e da virtude moral devem ser entendidas luz das concepes platnicas. Gauthier, por exemplo, diz que Aristteles faz suas as imagens de Plato, para quem o olho da alma imvel e olha na direo para qual a alma inteira est orientada, quer dizer, a razo est virada para onde as paixes se viram, de forma que a direo das paixes orienta a direo dos raciocnios: se as paixes se orientam para o mal, assim tambm estar voltada a habilidade (o olho da alma); se as paixes esto corretamente orientadas (caso da virtude moral, por exemplo) tambm a razo olhar na direo correta, e a habilidade ento prudncia, capaz de estabelecer a premissa maior do silogismo prtico (dado que isto um bem). Jean-Louis Poirier, por exemplo, prope uma leitura de toda a segunda aporia luz da teoria platnica da harmonia da alma, e tambm Paula Gottlieb, embora no faa meno explcita a Plato, procura interpretar a unidade das virtudes e da prudncia a partir da idia de harmonia da alma. Cf. Gauthier-Jolif [1970: 552-553]; Poirier [1997]; Gottlieb [1994]. 35 Ver Bostock [2000: 86-88]. Sobre a virtude natural ver Viano [2004].

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razo, mas acompanhada da reta razo (meta\ tou= o)rqou= lo/gou), ou seja, a expresso da razo do prprio homem virtuoso, a obedincia lei que se estatui a si mesmo, no a uma lei que estabelecida externamente ao agente. Todavia o escopo geral da analogia parece claro: assim como a prudncia apresenta um algo mais que a distingue da mera habilidade, tambm a ku/ria areth/ possui um diferencial frente mera virtude natural (e at mesmo a uma virtude meramente habitual). Ora, j sabemos que esse algo mais que transfigura a habilidade em prudncia exatamente a virtude moral, e veremos agora que o diferencial da ku/ria areth ser nada mais nada menos que a prpria prudncia. Vejamos ento como Aristteles estabelece isso:
Todo mundo pensa, com efeito (pa=si ga\r dokei=), que cada tipo de carter (e(/kasta tw=n h)qw=n) pertence [a quem o possui] de alguma maneira por natureza ( u(pa/rcein fu/sei pwj), pois somos justos, temperantes, corajosos ou possumos as outras virtudes desde o nascimento. No obstante, buscamos algo diferente disso, a saber, o bem em sentido prprio (to\ kuri/wj a)gaqo\n) e possuir essas disposies de outra maneira (kai\ ta\ toiau=ta a)/llon tro/pon u(pa/rcein) (1144b 4-8: traduo com modificaes)

Fica claro pelo incio e o fim dessa citao que Aristteles no est aqui apresentando uma idia sua, mas uma opinio corrente. Quando ele diz que todo mundo pensa (pa=si dokei=) que a virtude uma caracterstica natural ele est claramente se remetendo a uma opinio comum, mas que ele de forma alguma compartilha, pois o que ele busca como podemos possuir essas disposies de uma outra maneira, ou seja, no por natureza, mas de alguma outra forma em que sejamos responsveis por elas (como o livro III afirma que somos responsveis pelas disposies que adquirimos; cf. 1114a 4-b 24). Aristteles parece dizer que ainda que seja plausvel que alguns apresentem uma propenso natural para a coragem ou para a justia isto jamais poder ser a virtude que ele est procurando, pois no a virtude em seu sentido verdadeiro (outra traduo possvel para 125

ku/ria areth/). Essas disposies naturais podem ser possudas at mesmo pelas crianas e pelas bestas, mas sem o intelecto (a)/neu nou=) se mostram muito perigosas e podem causar danos queles que as possuem e queles que esto a sua volta (1144b 8-10). Aristteles apresenta ento outra analogia:
Da mesma forma que um corpo vigoroso destitudo de viso pode chocar-se violentamente com obstculos por lhe faltar a viso, o mesmo se d no caso dessas [disposies naturais]; mas se [uma pessoa de boa disposio natural] adquire a inteligncia (e)a\n de\ la/bh| nou=n), na ao difere [a disposio acompanhada de inteligncia da pura disposio natural] e a disposio, que antes apenas se assemelhava virtude36, passa a ser virtude no sentido prprio (h( d )e(/xij o(moi/a ou=)sa to/t )e(/stai kuri/wj a)reth/) (1144b 1014: traduo com modificaes)

A aquisio do nou=j deve ser entendida no contexto da analogia. Ora, se a mera virtude natural se assemelha a um corpo vigoroso, mas cego, aquilo que falta a este, ou seja, a viso, ser anlogo carncia daquela, a saber, a inteligncia. Por conseguinte, a virtude natural que se enriquece da inteligncia semelhante ao corpo vigoroso dotado de viso, e ambos podem, uma vez adquiridos inteligncia e viso, agir na direo correta. A analogia mostra que assim como um corpo cego que vigoroso pode causar um dano muito maior do que um corpo igualmente cego, mas frgil, tambm uma pessoa naturalmente corajosa que no dispe da inteligncia, por exemplo, pode causar maiores danos que outra semelhantemente desprovida de inteligncia, mas que no apresenta um pendor natural coragem37. Como diz o ditado, quanto mais alto, pior a queda. Por isso conclui Aristteles que:

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Adotamos aqui a interpretao seguida por Gauthier e Tricot para a ltima sentena da passagem, em especial das palavras o(moi/a ou=)sa. Ver Gauthier-Jolif [1970: 554-555]. 37 Talvez seja nesse sentido que Aristteles diz em I.3 que muitas pessoas pensam que os bens so apenas convencionais, na medida em que alguns pereceram por sua coragem (cf. 1094b 11-19). Talvez a coragem a mencionada deva ser entendida como a coragem meramente natural, ou no mais que habitual, desprovida da inteligncia, ou seja, desacompanhada da prudncia.

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Assim como na parte opinativa h duas formas, habilidade e prudncia, na parte moral tambm h duas, a virtude natural e a virtude no sentido prprio, e dessas a virtude em sentido prprio no surge sem prudncia (h( kuri/a ou) gi/netai a)/neu fronh/sewj) (1144b 14-17: traduo com modificaes)

A partir dessa concluso Aristteles passa ento a analisar a famosa tese socrticoplatnica sobre a prudncia e a virtude. Segundo ele Scrates se equivocara ao dizer que todas as virtudes so espcies da prudncia, mas acertara ao afirmar que elas no se do sem a prudncia (cf. 1144b 17-21)38. E acrescenta que um sinal disso (shmei=on de/) que a partir de ento todos (os acadmicos?) ao definir a virtude, apontam que uma disposio de acordo com a reta razo (kata\ to\n o)rqo\n lo/gon) e que reta a razo que est de acordo com a prudncia (o)rqo\j d )o( kata\ th\n fro/nhsin), sendo a conformidade com a prudncia o que distingue a virtude de outras disposies (cf. 1144b 21-25). Mas Aristteles no se satisfaz com a identificao da virtude como uma disposio de acordo com a reta razo, pois assim como possvel fazer aquilo que se deve, ou seja, o que conforme regra, sem que se faa por causa da regra mesma, como afirmado pouco antes em 1144a 11-19 e mais remotamente em 1105a 17-b 12, tambm possvel possuir uma disposio plenamente de acordo com a reta razo sem que essa disposio seja fruto da razo que ns de fato possumos, mas sendo extrinsecamente regulamentada. E ser extrinsecamente regulamentada parece conter duas possibilidades: que ela seja regrada pela natureza mesma da pessoa que possui essa disposio, caso da virtude natural, por exemplo, ou que ela seja regrada pela razo de outra pessoa (um tutor, por exemplo), caso da virtude meramente habitual. A distino entre kata\ to\n o)rqo\n lo/gon e meta\ tou= o)rqou= lo/gou se assemelha, portanto distino entre agir conforme a letra da lei e agir conforme o esprito
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Segundo os comentadores a primeira tese fora exposta por Plato no Mnon e a segunda no Fdon. Cf. Gauthier-Jolif [1970: 555-556]; Bods [2004: 341 n. 1].

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da lei, ou seja, mostra que em um caso a lei permanece externa ao agente, enquanto no outro ela no seno a expresso de sua prpria razo. Por isso Aristteles conclui que a disposio que virtude no apenas a que de acordo com a reta razo, mas a que vai acompanhada da reta razo, que no caso da prxis a prudncia (cf. 1144b 26-28). Segue-se ento a mtua implicao da prudncia e da virtude, pois no se pode ser bom em sentido prprio sem prudncia, nem prudente sem a virtude moral (1144b 31-32: ou)c oi(=o/n te a)gaqo\n ei)=nai kuri/wj a)/neu fronh/sewj, ou)de\ fro/nimon a)/neu th=j h)qikh=j a)reth=j). Como afirmamos anteriormente e como parece ficar claro a partir da determinao recproca da virtude e da prudncia, no pode haver anterioridade cronolgica, mas concomitncia entre essas duas disposies. Devemos retornar ao que foi dito a pouco e refletirmos sobre quais danos podem advir da virtude natural. Esses danos parecem se dar, sobretudo, naquelas ocasies em que pode haver um conflito entre as exigncias de uma virtude e de outra, digamos entre o que a honestidade diz que devemos fazer e o que determina a virtude da justia. Poderamos interpretar assim a discusso de Kant com Benjamin Constant acerca do direito de mentir. Se um assassino impiedoso me pergunta pelo homem que ele persegue, que est escondido em minha casa, tenho o direito de mentir para evitar que ele mate esse homem e cometa uma injustia? Aristteles, tal como vemos a questo, responderia afirmativamente, porque algum pode ter uma disposio natural para a verdade, mas no possuir a virtude da justia, de forma que age em funo da disposio que possui, mas que no caso especfico totalmente inadequada. Assim, aquele que possui apenas uma disposio natural, ou meramente habitual, que faz com que ele aja de acordo com a regra, pode causar srios danos, a si mesmo e aos outros, porque no possui em si mesmo a capacidade para

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estabelecer a regra, mas finca p nos mandamentos de uma s virtude particular e age em funo de uma regra rgida que pode no levar em considerao as exigncias do caso particular no qual se tem que agir39. Esse ponto nos leva ao ltimo dos argumentos que Aristteles mobiliza para solucionar a aporia que questiona a necessidade da prudncia para o bem agir, a controversa afirmao do Estagirita sobre a unidade das virtudes. Vejamos como ele coloca a questo.
Desta maneira podemos tambm refutar o argumento dialtico segundo o qual se poderia sustentar que as vrias virtudes existem separadamente umas das outras, pois se poderia dizer que a mesma pessoa no dotada da melhor maneira pela natureza para a prtica de todas as formas de virtude, de tal forma que ela j teria adquirido uma sem que possusse ainda uma outra. Esta afirmao possvel acerca das virtudes naturais, mas no a respeito daquelas segundo as quais uma pessoa qualificada de boa em sentido irrestrito (kaq )a(/j de\ a(plw=j le/getai a)gaqo/j, ou)k e)nde/cetai), pois juntamente com a prudncia, que uma, todas estaro presentes (a(/ma gar th|= fronh/sei mia=| u(parcou/sh| pa=sai u(pa/rxousin)40. (1144b 30-1145a 2: traduo com modificaes)

Se verdadeira a suposio de Bostock que anunciamos acima sobre os trs nveis da virtude, fica claro que a possibilidade das virtudes existirem separadamente se aplica tanto virtude natural quanto virtude meramente habitual, de forma que seria possvel se exercitar e habituar a parte desiderativa da alma em uma das virtudes sem que se adquira as demais. Mas como compreender a idia de que essa possibilidade no existe no caso da virtude em sentido prprio? E como devemos entender que uma vez que se possua a prudncia estaremos de posse das demais virtudes? A resposta a essas questes passa por compreender que a prudncia no uma virtude ao lado das demais, mas que ela perpassa todas as virtudes, garantindo sua unidade, na medida em que seu ato de julgar no
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Aubenque aponta com propriedade as semelhanas do julgamento do prudente e do equnime, que no podem se fiar cegamente na lei, mas que devem ser a encarnao da prpria lei para dar conta das inmeras situaes em que a lei, por ser geral, no capaz de regulamentar corretamente os casos particulares. Cf. Aubenque [2003: 73-77]. 40 Segumos aqui a lio de Gauthier, que se apia em Bywater, Greenwood e Rackham. Cf. o comentrio de Gauthier ao passo.

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especfico a uma esfera da atuao humana, caso das virtudes particulares, mas geral. A unidade das virtudes dada, portanto, porque todos os diferentes tipos de comportamento virtuoso so acompanhados pela prudncia, que est na raiz de todos esses comportamentos. Perpassando todas as virtudes a prudncia garante ento que os julgamentos de cada uma delas possam ser integrados em uma viso nica do que o bem, de forma que ela possa solucionar possveis situaes de conflito como as do exemplo supracitado. A prudncia, portanto, permite estabelecer as excees, o que significa que o prudente sabe julgar corretamente como as vrias virtudes se encaixam para a realizao da felicidade, e mais especificamente para a realizao do bem na situao particular concreta na qual o agente deve atuar41. Dessa forma podemos apresentar uma possvel soluo questo da verdade prtica, deixada em aberto na primeira seo deste captulo. Se a prudncia a virtude da parte calculadora da alma, ou seja, do intelecto prtico, e ela o precisamente porque possibilita ao intelecto dizer a verdade que prtica, esta ltima ser ento igual ao julgamento verdadeiro da prudncia. Como tentamos mostrar a partir da anlise da eu)bouli/a a verdade da prudncia no apenas a verdade do raciocnio deliberativo que procura estabelecer os meios para a realizao de um fim, mas envolve tambm a correta concepo do fim, ou seja, a verdade produzida pela prudncia envolve tanto a correo do fim quanto do raciocnio que permite realizar esse fim, e essa verdade se manifesta na escolha do agente, que igualmente intelectual quanto desiderativa, pois como afirmamos anteriormente, a prudncia imperativa, o que significa que ela eficaz e implica, portanto a escolha. A verdade prtica, portanto, no pode ser apenas a verdade do raciocnio que

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Nos alinhamos s interpretaes de Bostock [2000] e Gottlieb [1994] sobre a unidade das virtudes e o papel unificador da prudncia.

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delibera a partir de um fim reto, mas envolve tambm a retido do fim. Se pudermos fazer uma analogia com a distino levada a cabo por Aristteles ao final do livro VI, a verdade prtica no pode ser apenas a verdade do raciocnio que est de acordo com o desejo reto, mas a verdade do raciocnio que acompanhada do desejo reto, como nos mostra o caso do incontinente: ele conhece o que deve fazer, mas no conhece praticamente (ou no em um sentido prtico), ou seja, esse conhecimento no est enraizado nele e ele se assemelha ento aos brios que recitam versos de Empdocles sem ter o menor conhecimento do que esto dizendo. O conhecimento do a)krath/j, portanto, superficial, da boca pra fora, e no um verdadeiro conhecimento prtico, na medida em que sua prxis efetiva no reflete esse conhecimento42. A partir do que foi dito pode-se concluir, ento, que uma das principais caractersticas do prudente a capacidade para bem deliberar (tanto em um sentido particular quanto em um sentido geral, desde que se entenda a deliberao como uma deliberao de ordem prtica, no tcnica), orientada pela correta concepo do que bom para ele prprio e para os homens em geral (o que faz dele necessariamente o verdadeiro poltico), e que permite ao prudente agir com correo na esfera dos bens humanos, no mundo da prxis, da ao moralmente qualificada. Isso implica que o prudente possui aspectos desiderativos que o distinguem do indivduo meramente habilidoso, de forma que o prudente possui necessariamente a virtude moral. Por sua parte, a virtude moral em seu sentido verdadeiro tambm implica a posse da prudncia, porque a virtude no apenas uma disposio de acordo com a reta razo, mas deve ser acompanhada de reta razo, ou

Ver 1146b 30-35 em que Aristteles distingue dois sentidos para conhecer (e)pi/stasqai). Aristteles no fala aqui em um conhecimento prtico, mas em um conhecimento que se tem mas que no se utiliza e outro que atualizado. Sobre este ponto ver tambm Nussbaum [1978: 207].

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seja, prudncia e virtude moral no so seno o reverso da medalha uma da outra, e no podem ser separadas seno conceitualmente, como o cncavo no existe sem o convexo43.

3.3. Cincia, prudncia e experincia

Como procuramos mostrar na primeira seo do presente captulo e ao final da seo anterior, o carter intrinsecamente particular e contingente da ao revela a impossibilidade de qualquer normatividade cientfica cobrir a totalidade da prxis humana. Isso quer dizer que a vida prtica do homem constitutivamente avessa a uma descrio cientfica totalizante, permanecendo sempre um resto de indeterminao com o qual o agente deve se haver sem o auxlio de qualquer conhecimento cientfico prvio. Contudo, ao se afirmar a impossibilidade da determinao cientfica da ao particular a ser realizada no se est aqui a afirmar que a prxis humana no se encontra no domnio da razo. Todavia, a racionalidade envolvida na ao humana de outra ordem, no cientfica, mas prudencial. Ao final do captulo 7, dedicado sabedoria, Aristteles aponta em qu a prudncia se distingue dessa disposio. Aps afirmar que a sabedoria tem por objeto coisas extraordinrias, maravilhosas, difceis e at divinas, mas inteis (1141b 6-7), porque no se ocupa dos bens humanos, Aristteles contrape sabedoria a prudncia, afirmando que esta se ocupa justamente daquilo que a aquela no leva em considerao, a saber, as coisas humanas (ta\ a)nqrw/pina) e aquelas em que h deliberao, que como j vimos, s se d

Gottlieb [1994: 286]: A pessoa eticamente virtuosa tem phronsis, o lado intelectual para a virtude, e a virtude tica, necessria para o lado emocional e motivacional. No se pode ter nenhum dos lados propriamente sem o outro, exatamente como no se pode ter o convexo sem o cncavo.

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acerca daquilo que pode ser diferente e est ao nosso alcance realizar. Em seguida, Aristteles diz que a prudncia no est relacionada apenas com o universal, mas tambm com o particular, precisamente porque, como tentamos mostrar na primeira seo do presente captulo, a ao se relaciona com o particular (cf. 1141b 15-16: h( de\ pra=xij peri\ ta\ kaq e(/kasta). A prudncia, ento, sendo prtica, deve obrigatoriamente conhecer tambm o particular. Aristteles oferece como exemplo dois possveis conhecimentos que se pode ter acerca de como produzir a sade. Algum pode ter um conhecimento universal que diz que as carnes magras so mais fceis de digerir e, portanto, so mais saudveis. Mas essa mesma pessoa pode no saber quais carnes so magras. Assim, aquele que sabe que as carnes de ave so magras e saudveis ter maior eficincia na produo da sade, mesmo que no saiba a proposio universal que diz que todas as carnes magras so fceis de digerir e por isso so saudveis. Esse segundo tipo de conhecimento, o conhecimento do particular, dado pela experincia, e por isso Aristteles afirma, tal como j havia afirmado em Metaph. A, 1, que muitas vezes aqueles que tm experincia so mais prticos do que aqueles que sabem e tm conhecimento (cf. 1141b 16-17). A razo pela qual a cincia est interditada de descrever completamente a ao humana e com isso determinar o que deve ser feito em todas as situaes possveis decorre precisamente da natureza particular da ao. Ora, o particular o limite da cincia, pois no pode haver cincia do particular. Isto se d precisamente porque o particular traz em si a marca da diferena, ao passo que toda cincia busca integrar em uma nica explicao universal as identidades e semelhanas dos seus objetos estudados. Por isso, ao longo de toda a tica Aristteles aponta freqentemente os limites tericos da investigao. Assim, em inmeras passagens vemos o Estagirita afirmar a inexatido inerente aos enunciados da

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cincia poltica, inexatido intransponvel em funo de caractersticas prprias ao objeto dessa cincia, ou seja, as aes. Dentre essas passagens, significativa a famosa afirmao da diferena de rigor entre as vrias cincias, afirmada em 1094b 13-22:
Nossa discusso ser adequada se tiver a clareza compatvel com o assunto, pois no se pode aspirar mesma exatido em todas as discusses, da mesma forma que no se pode atingi-la em todas as profisses. As aes boas e justas que a cincia poltica investiga parecem muito variadas e vagas, a ponto de se poder considerar a sua existncia apenas convencional, e no natural. Os bens parecem igualmente vagos, pois para muitas pessoas eles podem ser at prejudiciais; com efeito, algumas pessoas no passado foram levadas perdio por sua riqueza, e outras por sua coragem. Falando de tais assuntos e partindo de tais premissas, devemos contentar-nos, ento, com a apresentao da verdade sob forma rudimentar e sumria; quando falamos de coisas que so verdadeiras apenas em linhas gerais, partindo de premissas do mesmo gnero, no devemos aspirar a concluses mais exatas. Cada tipo de afirmao, portanto, deve ser aceito dentro dos mesmos pressupostos; os homens instrudos se caracterizam por buscar a exatido em cada classe de coisas somente at onde a natureza do assunto permite, da mesma forma que insensato aceitar raciocnios apenas provveis de um matemtico e exigir de um orador demonstraes rigorosas.

Essa passagem ilustra de maneira clara a impossibilidade de uma descrio cientfica completa da moralidade, impossibilidade essa decorrente precisamente do carter particular da ao e das circunstncias de sua realizao, como apontado anteriormente. Como dissemos, a particularidade introduz o elemento da diferena, o que faz com que cada circunstncia seja nica, semelhante s outras, mas nunca igual ou idntica, incapaz de ser subsumida a uma regra ou lei universal, a ponto de parecer a alguns que as aes boas e justas existem apenas por conveno (no/moj) e no por si mesmas. Portanto, em questes prticas e morais, ainda que possamos nos orientar por regrais e preceitos gerais, somente diante do caso particular concreto que se pode determinar o que fazer e como agir. No h, desta maneira, nenhuma determinao especfica anterior prpria ao e suas circunstncias, apenas determinaes genricas do tipo deve-se agir segundo a razo ou deve-se agir tal como o prudente agiria. Quando se pergunta como o prudente agiria?,

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no possvel obter como resposta seno uma lacnica afirmao tal como ele analisaria a situao, ou algo como o lugar comum cada caso um caso. E em matria de moral realmente cada caso um caso. Isso no significa, contudo, que cada novo caso que se apresenta ao agente no deva ser compreendido luz dos princpios gerais que ele conhece e que lhe permitem agir corretamente. nesse sentido que deve ser entendida a falta de exatido atribuda tica. Concordamos com os intrpretes que compreendem a inexatido da tica no como a afirmao por parte de Aristteles de que as proposies por ele sustentadas no so universais e absolutamente verdadeiras, mas que devem na verdade se adequar s circunstncias da ao para que sejam vlidas44. Irwin mostra que a a)kribei/a de uma explicao possui um sentido nico, a auto-suficincia, quer dizer, explicao exata no preciso acrescentar nada para que esteja completa45. Contudo, o predicado exato pode ser aplicado de duas maneiras opostas. Uma explicao abstrata e mais geral dita mais exata porque est mais prxima dos primeiros princpios, e possui, portanto, uma validade mais ampla. Por outro lado, uma explicao mais especfica e menos geral (afastada da universalidade dos primeiros princpios e mais prxima dos casos particulares), mas que inclua todos os detalhes e excees que do conta da particularidade a ser explicada, tambm dita mais exata do que uma que no fornea tais qualificaes, precisamente porque a essa explicao no falta nada a ser acrescentado. Assim, segundo Irwin, possvel perceber que as generalizaes ticas no so exatas porque, em primeiro lugar, falam de aes, que no so passveis de generalizaes sem qualificao (a(/ploj), primeira maneira de aplicar o predicado exato, e em segundo lugar, porque tais generalizaes no
44 45

Nos alinhamos, por exemplo, s interpretaes de Bostock [2000: 223-224] e Irwin [1996]. Ver Irwin [1996: 26-29].

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so suficientemente qualificadas a ponto de ser possvel dizer que so exatas, ou seja, que descrevem todos os detalhes e excees que as caracterizam, segunda forma de aplicao do predicado exato. Nesse sentido, a tica uma cincia inexata no porque suas proposies sejam falsas, mas porque no so completas. Como dissemos, o princpio fundamental da tica, que diz que o bem para o homem a felicidade e que esta igual boa realizao daquilo que prprio ao homem, a racionalidade, uma verdade para todos os homens, no por conveno, mas inscrita na natureza humana. Esta verdade, contudo, ainda muito vaga e abstrata para determinar diretamente a ao humana, e neste sentido que ela no exata, porque lhe faltam as consideraes acerca da circunstncia particular em que se deve agir, ou seja, ela no auto-suficiente para governar a ao humana. Quando em II.2, Aristteles afirma que o interesse da tica no terico, mas prtico (talvez ele devesse dizer no somente terico, mas tambm prtico), e diz que se deve, ento abordar o que relativo s aes e como se deve realiz-las, afirmando em seguida que se deve aceitar e supor o princpio comum que diz que deve-se agir de acordo com a reta razo, ele relembra a ressalva sobre a impreciso do que ser dito:
Mas se deve concordar previamente (prodiomologei/sqw) que tudo o que se diga das aes deve se dizer em linhas gerais (e)n tu/pw|), e no de maneira precisa (ou)k a)kribw=j), de acordo com a regra que estabelecemos desde o incio que diz que se deve exigir os argumentos de acordo com a matria. As matrias relativas ao e ao que nos convm nada tm de fixo, como tampouco o que se refere sade. Ora: se tal a argumentao universal, com maior razo carecer de rigor a dos particulares (o( peri\ tw=n kaq )e(/kasta lo/goj ou)k ta)kribe/j), pois no se enquadram em nenhuma arte ou preceito, e aqueles mesmos que agem devem considerar as circunstncias (dei= d )au)tou\j a)ei\ tou\j pra/ttontaj ta\ pro\j to\n kairo\n skopei=n), como tambm acontece na arte da medicina ou da navegao. (1103b 34-1104a 9: traduo com modificaes)

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Se interpretarmos essa passagem luz das afirmaes de Aristteles que a antecedem sobre o interesse prtico da tica, vemos que a inexatido dessa cincia no se d no plano terico, mas enquanto guia da conduta. Em outras palavras, do ponto de vista puramente especulativo as proposies da tica podem ser absolutamente vlidas e verdadeiras, e em certo sentido exatas e precisas. Essas proposies, contudo, no so suficientes para conduzir a ao humana, porque lhes falta a completa considerao das infinitas condies e circunstncias nas quais o agente pode se encontrar. Como essas circunstncias, elas sim, so cambiantes e admitem indefinidas particularidades, a aplicao dessas verdades universais aos casos particulares que no pode ser aprioristicamente determinada. Se tomarmos como exemplo a discusso do Estagirita acerca da funo do homem ou a idia de que a virtude uma disposio que est em um meio termo relativo a ns, podemos ver claramente que as principais teses sustentadas na tica Nicomaquia esto longe de serem consideradas pelo prprio Aristteles como inexatas ou como vlidas apenas para alguns. O problema surge quando devemos orientar nossas aes com base nesses princpios, pois por sua prpria natureza universal esto constitutivamente distantes da particularidade da ao efetiva, e a que reside grande parte das dificuldades da tica enquanto disciplina filosfica: falar de realidades particulares usando a linguagem universal da filosofia. A inexatido, portanto, refere-se no tanto tica enquanto cincia, mas aplicao desta prtica efetiva do agente. Em outras palavras, a inexatido parece ser uma maneira de dizer que as aes boas e justas no se seguem imediatamente das teses e prescries feitas pela cincia tica, mas que exigem sempre e inevitavelmente a avaliao da situao particular na qual se deve agir.

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Aristteles parece, portanto, dizer que a realidade abordada pela tica constitutivamente avessa a uma descrio completa e auto-suficiente da moralidade (autosuficiente no sentido acima exposto de ser incapaz de determinar imediatamente a ao). Mas devemos ainda nos fazer o seguinte questionamento: suponhamos que mesmo sabendo que a ao se refere ao particular imaginemos sermos capazes de acrescentar s proposies universais da tica toda sorte de consideraes que devam ser feitas para que se alcance uma descrio completa e suficiente da moralidade. Em outras palavras, suponhamos que seja possvel prever todas as possveis circunstncias particulares nas quais o agente possa vir a se encontrar, com todas as qualificaes dos princpios universais que isto implicaria fazer. A pergunta que se deve fazer diante de tal possibilidade a seguinte: qual a utilidade de uma possvel descrio completa de todas as circunstncias em que o agente possa por ventura vir a se encontrar? Em primeiro lugar, tal cdigo de conduta seria por demais complicado para ser utilizado na prtica efetiva do agente, e no seria, portanto, de grande utilidade. Em segundo lugar, e mais fundamental que a primeira crtica, deve-se levar em conta que uma descrio completa e acabada da moralidade s pode ser efetivada uma vez que se leva em conta todos os aspectos da situao; ora, tal reflexo a mesma que se realiza quando se considera o caso particular no qual se deve agir aqui e agora. Sendo assim, qual a utilidade de se tentar prever antecipadamente todas as possveis situaes nas quais posso me encontrar se para isso realizo a mesma reflexo que realizaria caso estivesse a julgar o caso particular? A inteno de tentar descrever completamente a prxis humana se mostra, ento, extremamente esquizofrnica e to absurda quanto a narrativa de Borges acerca do rei que queria um mapa to perfeito (em escala natural e que no omitisse um detalhe sequer do mundo), que este mapa acabou sendo uma cpia fiel, um duplo, das terras que pretendia representar. 138

O questionamento acerca da utilidade de uma descrio completa em tica colocado por Irwin [1996: 49-51]. Discordamos, contudo, quando ele diz que a inutilidade da descrio completa a nica causa da inexatido da tica; acreditamos que ela um dos lados dessa inexatido, mas acreditamos ainda, junto com o Aubenque, por exemplo, que a natureza prpria da ao introduz um resqucio de particularidade que no cabe em generalizaes com excees quase infinitas. Os problemas da impossibilidade e inutilidade de uma descrio completa so, da maneira como entendemos a questo,

complementarmente constitutivos da inexatido da tica46. A descrio completa da moralidade, portanto, impossvel e, ainda que possvel, intil e desnecessria. H duas razes principais para acreditarmos que Aristteles adota a posio forte da impossibilidade da descrio para alm da posio mais fraca acerca da inutilidade. Em primeiro lugar, como tentamos mostrar ao longo da dissertao em vrias passagens, a correta considerao acerca das circunstncias da ao significa a apreciao categorial da situao, ou seja, quando se fala em considerar as circunstncias deve-se entender que preciso determinar os diversos atributos categoriais envolvidos na situao (ver seo 3.1)47. Ora, excetuada a categoria da substncia, todas as outras categorias oferecem atributos acidentais, e como nos diz Aristteles no livro G da Metafsica, impossvel enumerar todos os acidentes, porque eles so infinitos (1007a 14-15). V-se, portanto, a impossibilidade de uma descrio completa da moralidade, pois na medida em

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Irwin [1996: 49] v uma disjuno onde vemos uma conjuno de explicaes para a inexatido. Para a posio mais radical da impossibilidade de uma descrio completa da moralidade ver Aubenque [2003: 107171], onde lemos, por exemplo, pgina 115, que Aristteles est seguro de que a cincia no progredir sempre, que chocar-se- com irredutveis obstculos que se resumem na indeterminao da matria, outro nome do contingente. 47 Zingano [1996: 91]: Para poder aplicar o que a lei ordena, preciso levar em considerao as circunstncias no meio das quais ns agimos. De um lado, a norma para a ao obriga a que todos dem sua adeso; de outro lado, a ao pe em ordem as circunstncias no interior das quais ela ocorre. Essas circunstncias so particulares, indefinidas: elas so para a ao o que o acidente para o ser.

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que se refere s aes, que so da ordem do particular, envolve infinitas consideraes. A isto est ligada a segunda razo pela qual acreditamos ser impossvel descrever completamente o mundo da prxis. Dizer que as consideraes sobre as circunstncias da ao podem ser infinitas outra forma de dizer que o homem est sempre aberto ao novo, ao diferente, e que a ao humana, portanto no pode ser dedutivamente determinada. A abertura ao advento do novo, a incorporao do diferente no mbito da ao a marca do homem, que o distingue, por exemplo, de algo que Aristteles no conheceu, o computador. Com efeito, o computador est preso s possibilidades inscritas em sua programao, que em grande medida se parece bastante com a tentativa de uma previso das vrias situaes possveis. O logaritmo que prev as diversas respostas que o computador deve dar em funo das possveis entradas situacionais em nada se parece com o que deve ser a descrio da ao humana, que deve ser constitutivamente aberta ao novo48. A teoria aristotlica da prudncia parece ser uma resposta a isso, quer dizer, parece nos dizer que possvel conduzir racionalmente a ao ainda que esta se d no mbito da contingncia, ou talvez precisamente porque a ao se d no mbito da contingncia. Ora, se a prudncia deve comandar a ao, que se d no seio do contingente, sua tarefa haver de ser precisamente lidar com essa contingncia constitutiva da ao. Por isso a funo do prudente a boa deliberao, que consiste em investigar como um determinado fim pode ser realizado em uma dada situao especfica, contingente e particular, que no se mostra claramente ao agente. E se, como afirmamos anteriormente, a ressalva de que a virtude uma disposio que est em um meio-termo em relao a ns envolve no apenas nossas especificidades, mas as circunstncias nas quais ns temos que agir e o modo como ns nos
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Vrios comentadores, principalmente aqueles com alguma influncia heideggeriana, apontam como horizonte da escolha e da prudncia o futuro, o que levaria a entender o homem como projeto. Aubenque [2003] adota essa perspectiva, como tambm D. Panzani [1997] e A. Leandri [1997].

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relacionamos com essas condies, vemos que o relativo a ns deve incluir, ento, todas as consideraes categoriais da ao, e que excesso, falta e meio termo podem se dar em todas as categorias. E ainda, se a determinao do meio-termo obra da prudncia, sua tarefa primordial ser, portanto, apreciar a situao e as circunstncias da ao, para a partir da julg-las e ento comandar a ao. Podemos agora dar alguma resposta pergunta pelas relaes entre prudncia e experincia. Retomando a identificao que estabelecemos entre experincia e hbito, e a distino acima exposta entre de acordo com a reta razo e acompanhada de reta razo, podemos dizer que a virtude meramente habitual, que fruto to-somente da experincia, opera como condio necessria para a prudncia (e para a virtude em sentido prprio), mas no ainda a verdadeira virtude. Assim, o indivduo educado na formao de bons hbitos, ou aquele que tem experincia das coisas boas e justas, faz o que ele deve fazer. Contudo a correo de sua ao no fruto de um julgamento acertado de sua parte acerca do que bom para os homens, mas da formao de um hbito que est de acordo com esse julgamento. Ele no capaz, portanto, de dizer porque a ao que ele realiza um bem. Justamente por no ser capaz de emitir tal juzo, ser igualmente incapaz de lidar com qualquer situao possvel com a qual possa vir a se deparar, porque suas aes so balizadas pelas situaes passadas. O conhecimento do porqu da ao permite ao prudente ir alm do j vivido, e por isso ele pode ser a sua prpria lei e , portanto, capaz de lidar com o inesperado, ou com aquelas situaes que exigem uma atuao distinta da habitual49. Da porque a verdadeira virtude para Aristteles necessariamente acompanhada da prudncia, e no , portanto, algo irrefletido como pode sugerir o uso do termo hbito. Se

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Panzani, por exemplo, interpreta dessa maneira o acrscimo fornecido pela prudncia virtude (meramente habitual) para o surgimento da kuri/a a)reth/. Cf. Panzani [1997].

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h na tica de Aristteles algo como uma virtude meramente habitual, ento isso no pode ser seno uma etapa para a verdadeira virtude, e assim a experincia deve ser entendida, como etapa para a prudncia. Portanto, se nosso interesse defender a posio de que a ao humana pode ser governada pela razo (e Aristteles est convencido disto) e ao mesmo tempo afirmamos que a ao est constituda de maneira tal que se mostra avessa a qualquer tentativa de determinao cientfica, ento necessrio compreendermos que possvel uma atuao racional no cientfica, ou seja, que a ao pode ser racionalmente conduzida por uma forma de racionalidade que no se identifica cincia. Esta precisamente a prudncia. E por no se identificar com a cincia, quer dizer, por ser uma disposio que no capaz de determinar de maneira a priori o que deve acontecer, a prudncia envolve (ou no se d sem) a experincia, que possibilita a correta apreciao da situao particular, que a princpio era indeterminada. A prudncia, portanto, com o auxlio da experincia, deve determinar quais as circunstncias nas quais o agente se encontra, o que a princpio estava indeterminado, e apontar qual a melhor ao a ser realizada em funo dessas determinaes. Mas o prudente vai alm do experiente na medida em que este no a sua prpria lei, mas apenas age de acordo com uma lei externamente determinada, e por isso o prudente capaz de apontar as causas de suas aes e o experiente no, situao que engloba as principais diferenas entre o prudente e o experiente: conhecimento do porqu de um lado, e conhecimento do qu, de outro; conhecimento do universal e do particular, por parte do prudente, ao passo que o experiente conhece (ao menos explicitamente) apenas o particular.

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CONCLUSO

Podemos agora ter uma viso mais completa das relaes entre as figuras do experiente e do prudente, tal como nos permite entrever a obra de Aristteles, bem como das conseqncias mais amplas s quais chegamos ao final dessas anlises. medida que nos propusemos avaliar a relao entre prudncia e experincia na tica de Aristteles, que nos diz inmeras vezes que a primeira uma virtude intelectual, iniciamos nossas anlises procurando rastrear as origens da clssica diviso das virtudes em morais e intelectuais, afirmada ao final do livro I da tica Nicomaquia. Investigamos ento o referido livro I com este propsito, encontrar os fundamentos da diviso entre virtudes morais e virtudes intelectuais. Como procuramos mostrar, o livro I se inicia enunciando de maneira geral a pergunta central da tica: o que o bem para o homem?, e vai aos poucos especificando essa pergunta. O primeiro movimento nessa direo dado pelo abandono da resposta platnica (ou platonista), centrada na Idia do Bem, universal, transcendente e una. A principal crtica de Aristteles se fundamenta na rejeio da universalidade do Bem, quer dizer, na afirmao tipicamente aristotlica que o bem, assim como o ser, se diz de muitos modos. Como dissemos ento, a compreenso do bem como um predicado cujos vrios sentidos apontam para um sentido que possui primazia sobre os demais j antecipa a identificao feita por Aristteles mais adiante do bem como a realizao da funo prpria de cada ente.

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Em seguida, vimos como a resposta que afirma que a felicidade o bem para o homem apenas nominal, e no seno analtica, restando ainda especificar o que a felicidade, pois embora todos concordem que ela seja o bem para o homem, no h consenso acerca do contedo da felicidade. Uma resposta definitiva questo, portanto, s se delinear quando Aristteles perguntar pelo e)/rgon do homem, encontrando essa funo naquilo que diferencia o ser humano dos demais seres, a saber, a racionalidade, e o bem para o homem na plena realizao da racionalidade, donde ele conclui que na atividade racional que o homem realiza plenamente sua natureza e se torna, assim, um homem bom. Para chegar a essa concluso Aristteles parte de consideraes acerca do ser do homem, ou seja, a antropologia se coloca como fundamento da tica. Mas para conhecer o ser do homem foram necessrias consideraes acerca da alma humana, na medida em que o que faz do homem homem no uma peculiaridade de seu corpo, mas de sua alma, de maneira que o fundamento da antropologia se encontra na psicologia. De qualquer maneira, fica-nos a lio aristotlica de que no possvel estabelecer o que ns homens devemos fazer sem que se tenha uma compreenso do que o homem. Para usar um termo que nos dias de hoje causa arrepios em muitas pessoas, no possvel fundar uma tica sem se remeter idia de uma natureza humana. Assim, a funo prpria do homem a atividade da alma segundo a razo (yuch=j e)ne/rgeia kata\ lo/gon, EN, I, 7, 1098a 7-8), e o homem bom (spou=daioj a)nqrw/poj) aquele que realiza essa funo de maneira tima, excelente. E neste sentido de uma excelncia em determinada atividade que Aristteles diz ento que cada coisa bem realizada segundo a virtude (a)reth=) que lhe prpria, e que o bem humano (a)nqrw/pinon a)gaqo/n) , portanto, uma atividade da alma conforme virtude (EN I, 7,

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1098a 17). E porque a noo de virtude est implicada na definio essencial da felicidade, Aristteles se prope ento, j no captulo 13 do livro I estudar a virtude. Mas como a virtude humana a virtude da alma, no a do corpo (EN I, 13, 1102a 16-17), Aristteles mais uma vez recorre psicologia, agora para entender a virtude. Como procuramos mostrar, Aristteles parte de uma diviso bipartite da alma entre uma parte racional e outra irracional para em seguida afirmar na verdade uma diviso tripartite, ou ao menos uma sobreposio das partes racional e irracional, postulando ao lado da parte exclusivamente irracional (a parte vegetativa) e daquela exclusivamente racional, uma terceira, intermediria entre as duas, na medida em que em si mesma irracional, mas que pode obedecer razo. Aristteles levado a postular a existncia dessa parte intermediria, a parte desiderativa, a partir dos exemplos do continente e do incontinente, que apontam uma ruptura entre o que desejado e o que afirmado pela razo. O exemplo do incontinente nos mostra que a parte desiderativa diferente da razo; a conduta do continente, todavia, nos mostra que ela pode obedecer razo. A alma humana, portanto, pode atuar racionalmente em dois sentidos, seja porque obedece razo (atua de acordo com a razo), seja porque a prpria razo atua. Sendo assim, Aristteles pode afirmar que h dois tipos de virtudes, aquelas que nos fazem desejar racionalmente, as virtudes morais (ou virtudes do carter), e aquelas que so a expresso da prpria razo, as virtudes intelectuais, dentre as quais se encontra a prudncia. Contudo, como vimos ao final de nossas anlises, no h verdadeira separao entre essas duas formas de virtude, em especial quando se pensa na prudncia e nas virtudes morais. A verdadeira virtude moral no pode ser a simples conformidade razo, mas deve ser fruto da razo ela mesma. Ou seja, a racionalizao da parte desiderativa da alma deve ser fruto da atuao da prpria parte racional da alma, por intermdio da prudncia. 145

Na segunda parte do primeiro captulo pudemos ver em que sentido a virtude moral se constitui como a virtude da parte desiderativa da alma, quer dizer, a virtude moral deve ser entendida como a perfeio da parte desiderativa, e faz com que desejemos de maneira racional, um dos sentidos em que se diz que a alma atua racionalmente. Seguiu-se ento uma anlise da virtude a partir da definio expressa por Aristteles em 1106b 35-1107a 2, que contm pelo menos trs conceitos colocados em relao: a idia de que a virtude uma disposio, que est em um meio termo, e que este deve ser igual ao julgamento do prudente. Que a virtude uma disposio fica patente medida que se percebe seu modo de aquisio, o processo de habituao. Esse, com efeito, se d a partir da prtica repetida de aes semelhantes disposio na qual ir resultar. Esse processo, contudo, tem, normalmente, como princpio condutor uma razo externa ao prprio sujeito que est no processo de formao, seja um tutor ou de maneira mais impessoal a lei da cidade, de forma que possvel, afirma Aristteles, se tornar virtuoso praticando atos de acordo com a virtude (cf. 1105a 17-b 12). Esses atos, todavia, no so atos verdadeiramente virtuosos, porque ainda que apresentem objetivamente todas as caractersticas de aes virtuosas, no so acompanhados das condies subjetivas que devem contar para a virtude, seja porque o agente no tem conhecimento do que est realizando, seja porque no escolhe a ao por si mesma, mas como meio para um fim outro que ela, ou ainda porque ela no fruto de uma disposio firme e constante do agente para agir dessa maneira. A essas condies o livro VI ir acrescentar ainda que a disposio para se desejar da maneira correta no deve apenas ser de acordo com a razo, mas deve ser acompanhada de razo, neste caso, da prudncia. Isto parece indicar que uma virtude meramente habitual, por mais semelhante verdadeira virtude que ela possa ser, ainda no a virtude em sentido prprio, pois esta 146

requer a presena da prudncia. A prudncia, portanto, que j estava presente na definio da virtude, embora apenas como regra externa, dever na verdade se converter em regra intrnseca prpria virtude. Outro aspecto da virtude abordado foi a noo de meio termo. Nossa anlise nos mostrou que o que est em um meio termo no a ao virtuosa, mas a prpria virtude. Ou seja, a virtude uma disposio mediana, que permite que o justo meio seja atingido em qualquer situao que seja, ainda que o justo meio seja de fato a ausncia total de uma emoo ou de uma ao, em funo das diferentes condies locais, temporais, relacionais, etc., em que nos encontremos. Isto se relaciona com a qualificao do meio termo. A virtude no um meio termo absoluto, mas em relao a ns (pro\j h(ma=j). A principal concluso que extramos dessas duas idias que a qualificao pro\j h(ma=j implica no apenas as condies mais diretamente ligadas a ns, mas todas as possveis consideraes categoriais que sejam relevantes para a ao em questo. O meio termo, portanto, se d em todas as categorias, e por isso difcil acertar o justo meio, porque possvel acertar quanto ao local, mas errar quanto ao tempo em que se encoleriza, por exemplo (cf. 1109b 14-16). Ora, se o justo meio deve ser determinado segundo a razo pela qual o determinaria o prudente, a prudncia responsvel, ento, pela determinao categorial da ao e do justo meio. Era a vez ento de abordar o prudente, o terceiro termo presente na definio da virtude moral. Mas como nos mostram as inmeras passagens que apresentamos ao comeo do segundo captulo o prudente constantemente associado ao experiente, de maneira que deixamos em suspenso as anlises acerca daquele para investigarmos brevemente a figura do homem de experincia. Em pelo menos duas passagens do corpus, Aristteles apresenta

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algo como o caminho percorrido na aquisio do conhecimento, e em ambas a experincia aparece como um estgio intermedirio desse processo, intermediria entre a sensao, de um lado, primeira forma de contato com o mundo e porta de entrada para o conhecimento, e a cincia, de outro, saber acabado, exato e seguro, capaz de apontar as causas daquilo que acontece. Desse ponto de vista a tambm a experincia pode ser entendida como um saber entre a universalidade da cincia e a particularidade da sensao. Mas justamente esse carter intermedirio da experincia e as afirmaes de Aristteles que dizem que dela que surgem a cincia e a arte que nos permitem dizer que a experincia j carrega em si alguma universalidade, ainda que implcita. Aristteles, com efeito, diz que a experincia uma forma de repouso do universal na alma (cf. An. Post. 100a 6-8: e)k d )e)mpeiri/aj h)/ e)k panto\j h)remh/santoj tou= kaqo/lou e)n th|= yuch=|), e a anlise da crtica concepo de poltica dos sofistas ao final da tica Nicomaquia nos mostra que a experincia no um mero acmulo de casos particulares, mas exige alguma racionalidade para que esses mesmos casos particulares faam sentido, e at para que sejam coletados significativamente. De qualquer maneira, fica claro que a experincia possui um papel propedutico cincia, ou seja, que ela deve preparar o terreno para a arte e para a cincia. O grande passo dado no segundo captulo para a compreenso das relaes entre o prudente e o experiente consiste, ento, em transpor para a esfera da moralidade essas caractersticas apresentadas pela experincia no mbito mais geral do conhecimento humano. Assim, quando Aristteles diz que os jovens no so discpulos ideais para a cincia poltica porque no tm experincia das aes boas e justas sobre as quais versa esta cincia e que a tica deve partir do que mais conhecido por ns (a)po\ tw=n h(min

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gnwri/mon), afirmando ento que o contato com essas aes boas e justas dado pelos bons hbitos do indivduo, ou seja, por suas disposies virtuosas, devemos compreender, por conseguinte, que as disposies e os hbitos morais que temos constituem a experincia da qual ir partir a tica em suas explicaes. A ressalva de Aristteles de que no importa que o indivduo seja jovem na idade ou no carter s vem reforar nossa idia de que a experincia aqui evocada deve ser identificada aos bons hbitos do indivduo, e possui, portanto, uma dimenso desiderativa que ela no possua no mbito puramente cognitivo. Nossas anlises sobre o conhecimento prtico, desenvolvidas no captulo 3, tambm ajudam a compreender melhor esse ponto. Ora, se a verdade prtica tem como um de seus componentes o desejo reto (da porque a prudncia definida como uma disposio verdadeira acompanhada de razo e da tambm porque possvel dizer que o incontinente no conhece verdadeiramente aquilo que ele profere como sendo o bem, mas apresenta esse conhecimento apenas como os brios que recitam versos de Empdocles, no constituindo ento um verdadeiro conhecimento prtico, pois lhe falta a consolidao desse conhecimento em sua prxis efetiva), podemos ver que a verdadeira experincia necessria para um conhecimento proveitoso da cincia tica deve estar sedimentada nos bons hbitos do indivduo. O lugar do fato moral (to\ o(/ti) na tica tambm mostra a converso da experincia em hbito. Quando Aristteles diz que o princpio o fato (a)rch\ ga\r to\ o(/ti) e que aquele que foi bem educado j o conhece ou pode facilmente vir a conhec-lo (cf. 1095b 5-8) ele pretende dizer que esse indivduo j faz o que deve fazer, ainda que no saiba explicitamente por que ele deve fazer isso. Mas esse conhecimento ftico da moralidade pr-requisito indispensvel para que o ouvinte da cincia poltica efetivamente adquira o

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conhecimento prtico dessa cincia. O hbito, portanto, pode ser entendido como a ressignificao da experincia na esfera da moralidade, e constitui ento um conhecimento no apenas abstrato, ou puramente intelectual, mas enraizado nas aes do indivduo, de forma que a experincia possui necessariamente uma dimenso desiderativa. Em seguida, j no terceiro captulo, analisamos a figura do prudente. Na esteira de P. Aubenque iniciamos nossas investigaes a partir do fundamento da distino entre a prudncia e a sabedoria: esta se ocupa das verdades eternas, aquela do que pode ser diferente. A diferena entre o contingente e o necessrio, contudo, no pode ser apenas uma diferena ontolgica, mas tambm intencional. Como vimos, o que fundamenta a existncia de uma parte calculadora frente a uma parte cientfica da alma racional no tanto uma caracterstica intrnseca dos entes com os quais se relacionam, mas o modo como o sujeito humano se relaciona com esses entes, ou seja, a diferena mais de intencionalidade que de essncia. Com efeito, a diferena intencional s possvel na medida em que existe alguma diferena ontolgica, quer dizer, na medida em que existem realidades que so contingentes. Todavia, a prudncia no se relaciona com todo o mbito da contingncia, mas apenas com aquilo que pode ser diferente do que a partir da interferncia do agente. Com efeito, se o pensamento prtico deliberativo e a deliberao parte constitutiva da escolha, ento o pensamento prtico ter o mesmo escopo da escolha. E no se escolhe aquilo que no est ao alcance do agente realizar. Aquilo que no pode ser modificado por uma interveno minha, portanto, para mim necessrio, pois no pode ser diferente do que . Outra caracterstica fundamental do campo de atuao do prudente a particularidade intrnseca a toda ao a ser praticada. Vimos mais uma vez que a particularidade das circunstncias est em conexo com as determinaes categoriais que 150

caracterizam a situao especfica na qual o indivduo deve agir. Estabelecer todas as consideraes e ponderaes categorias relevantes para a situao particular na qual se deve agir deve ser a tarefa do prudente. E Aristteles nos diz em pelo menos trs ocasies que a prudncia se relaciona tambm com o particular (cf. 1141b 14-23; 1142a 10-30; 1143a 25-b 5), o que aponta para a apreciao situacional levada a cabo pelo prudncia. Sendo assim, o prudente no pode jamais deduzir rigorosamente sua ao a partir de regras universais e abstratas, pois essas so gerais demais para dar conta das infinitas possibilidades de ao nas infinitas circunstncias possveis. Essa , portanto, uma caracterstica que aproxima a prudncia da experincia. Contudo, no se deve entender que ao fim ao cabo a prudncia se reduza experincia, pois a prudncia deve ser capaz de julgar adequadamente qualquer nova situao que se apresente, ainda que radicalmente diferente das anteriores, ao passo que o homem experiente est limitado s situaes semelhantes quelas que ele j vivenciou. O prudente, portanto, est radicalmente aberto ao novo, pois sua excelncia no est no contedo de seu julgamento, mas no prprio ato de julgar. A ligao do prudente com essas realidades se mostra quando investigamos qual a sua atividade especfica, aquilo que lhe prprio. Ora, o e)/rgon do prudente a deliberao, mais especificamente a boa deliberao (eu)bouli/a). Ou seja, a excelncia do prudente se mostra na sua boa deliberao. Mas a boa deliberao uma certa retido da deliberao (cf. 1142b 15-16: o)rqo/thj tij e)stin h( eu)bouli/a boulh=j), e como nos mostra Aristteles a retido da deliberao envolve trs condies: que ela seja uma deliberao em vista de um fim correto, que a maneira de realizar esse fim seja correta e que a deliberao se d em um tempo correto. A primeira dessas condies particularmente importante para nossas anlises. Ora, se a funo do prudente a boa deliberao e esta inclui necessariamente

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uma correta concepo do fim a ser atingido, podemos entender a ligao da prudncia virtude moral, como afirmado por Aristteles a partir da etimologia de temperana (1140b 11-21) e nos captulos 12-13 do livro VI. A prudncia o julgamento deliberativo que est orientado em direo finalidade correta. Mas a correta concepo do fim s realiza efetivamente seu papel prtico na medida em que est enraizada no carter do indivduo, ou seja, medida que se constitui como uma disposio estvel. Isto diferencia o conhecimento do prudente daquele do incontinente, por exemplo, que no um verdadeiro conhecimento prtico, mas um que no tem poder sobre a ao do indivduo, precisamente por lhe faltar a contrapartida desiderativa representada pela virtude moral. Assim, pode-se dizer que o conhecimento prtico, e por conseguinte a verdade prtica, s se realiza na prxis efetiva do agente. Vemos ento outra caracterstica que aproxima prudente e experiente. Com efeito, se a verdade e o conhecimento prticos se realizam apenas na prxis efetiva do agente, e se o desejo orientado para o fim correto dado pela virtude moral, ento esse aspecto desiderativo do conhecimento prtico s pode ser obtido atravs da vivncia e da experincia pessoal do indivduo, pois assim que se forma a disposio estvel que a virtude. Contudo, mais uma vez preciso dizer que embora a experincia seja fundamental para a prudncia esta no se reduz quela. Como vimos, a virtude em sentido prprio no apenas de acordo com a reta razo, mas acompanhada de reta razo, ou seja, a prudncia, a reta razo, deve ser entendida como aquele algo a mais que transfigura a virtude meramente natural (ou meramente habitual) em verdadeira virtude. Ora, como identificamos experincia e hbitos, nossa anlise das relaes entre prudncia e virtude moral, pode se aplicar tambm s relaes entre prudncia e experincia. Assim, a experincia, embora mantenha sua importncia, no pode ser o ponto final da vida moral

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precisamente porque o experiente no possui em si a regra de sua conduta, mas em algo que lhe externo, ao passo que o prudente a sua prpria regra.

Minhas investigaes sobre as relaes entre a prudncia e a experincia me conduziram ainda ao problema do relativismos moral, no abordado nesta dissertao, mas que tem sido minha principal fonte de inquietao filosfica atual. Ora, se a prudncia depende da experincia e a ela est necessariamente conectada, como afirmar sua validade universal, uma vez que a experincia se d no seio de uma comunidade determinada e , portanto, marcada pelos valores relativos a essa comunidade? O problema no simples, mas sua soluo passa por perceber que a dependncia da prudncia frente experincia no exclui a possibilidade de o prudente questionar e reformular os valores adquiridos em seu processo de formao moral. O que poderamos dizer, extrapolando o texto aristotlico, que todo indivduo tem necessidade de ser formado em uma determinada cultura, qualquer que ela seja, inclusive para que possa questionar os valores dessa cultura. Interpretando livremente o texto de Aristteles, a partir do particular que se atinge o universal. Um indivduo totalmente privado do contato com uma sociedade particular, jamais pode alar vo por sobre todas as comunidades humanas, mas permanece aqum da humanidade potencialmente presente em sua natureza. O processo de formao de um indivduo em uma determinada cultura, por paradoxal que possa parecer, a inscrio da possibilidade de superao dessa mesma cultura, alm de ser um passo fundamental para a realizao do homem como homem. O prudente aristotlico de alguma maneira esse tipo humano que est to impregnado da racionalidade da cultura na qual ele foi criado que

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capaz de ir alm dos limites por ela impostos, como no caso do eqitativo (e)pieike/j), que capaz de corrigir os desvios da lei para que a prpria lei seja aplicada com maior propriedade (cf. EN, V, 10, 1137a 6-33). Para mim todo o problema contemporneo do relativismo moral consiste em conciliar a relatividade dos costumes sem se entregar tentao do relativismo moral, ou seja, sem sucumbir tese de que todos os valores possuem a mesma validade e que seja por definio impossvel a traduo de valores de uma comunidade outra. A idia de incomunicabilidade entre as culturas, como se essas fossem vasos estanques, parece ignorar o fato evidente de que ao fim ao cabo, para alm de todas as diferenas, somos todos humanos.

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