BIBLIOTECA

D E

IN IC IA C IO N F IL O S O F IC A
SAN BUENA VENTURA

ITINERARIO MENTE A DIOS

DE LA

AGUILAR
B U E N O S A IR ES

S A N B U E N A VENTURA

ITINERARIO DE L A M E N T E A D IO S
seguido de

R e d u ccin de las ciencias a la T e o lo g a

Este libro condensa apretadamente e f pensamiento de San buenaventura, es decir, una de las dos interpretaciones ms universales (la otra es la de Santo Toms) del Cris tianismo. De ella ha dicho Gilson que "m arca el pun to culminante de la mstica especulativa y constituye la ms completa sntesis que sta haya nunca realizado"

BIBLIOTECA DE INICIACION FILOSOFICA

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ITINERARIO
\

DE LA
A DIOS

MENTE

SAN BUENAVENTURA

ITINERARIO
DE LA

M E N T E A DIOS
segu ido de R E D U C C IO N DE LAS CIENCIAS A LA T E O L O G IA

Traduccin de PABLO MASA Prlogo de ANTONIO RODRIGUEZ HUESCAR

AGUILAR

MADRID

BUENOS

AIRES

MEXICO

Lo* ttulos originales de estos dos opsculos de

SAN IUENAVENTURA DA BACNOKEGIO
( G io v a n n i D octor F id a n z a ) S e r a p h ic u s

(1 221-1274) son

ITINERARIUM MENTIS I N DEUM

escrito en octubre de 1259

PRLOGO
San Buenaventura y Santo Toms de Aquino son las dos figuras culminantes del pensamiento cristiano del siglo ixni, siglo clsico de la Escolstica1. No todos estaran de acuerdo con esta apreciacin; las razones en que se funda espero, sin embargo, que se harn visibles, al menos en una parte suficiente, a lo largo de estas pginas. Al amparo de una exaltacin unilateral del tomismo que, por lo de ms, justifica su enorme, exhaustivo esfuerzo de sistematiza cin de la dogmtica cristiana dentro de un marco riguro samente filosfico y racional, en el que quedaban asimila dos los conceptos del aristotelismo en forma superior a la de cualquier otra escolstica no cristiana , se ha preten dido, en efecto, em pequeecer, y aun ignorar, la significa cin de San Buenaventura en la historia de la filosofa tnedieval, alegando que su especulacin no es, en puridad, filosfica, sino que pertenece a la esfera de la mstica. Tan radical pretericin viene apoyada, claramente se advierte, en una idea de lo que es y de lo que no es filosofa, en mi opinin equivocada, por demasiado angosta. N o se puede
1 En este juicio no entra en consideracin Duns Escoto, pensa dor fronterizo que, aunque cronolgicamente est ms dentro del xiii que del xiv, por su espritu pertenece ya a la nueva etapa representada por este ltimo siglo.

y
D E REDUCTIONE A RTIU M A D THEOLOGIAM

( 1251?)

ES

PROPIEDAD

Queda hecho el depsito que marca la ley N? 11.723 Copyright by M . Aguilar, Editor, Buenos Aires, 1953 Impreso en la Argentina P r in te d in A r g e n t in e
I m p r e n t a B A I .M F.S. R a n c h 1847, Be. A a .

SAN BUENAVENTURA

PRLOGO

excluir de la historia de la filosofa medieval la gran co rriente de la mstica sobre todo, en su forma especulativa sin cercenar una de sus arterias ms decisivamente vivi ficadoras, ni se puede aceptar como buena para ciertas po cas (por ejem plo, para el siglo xii, con los pensadores de la abada de San Vctor) y rechazar para otras (por ejem plo, a partir del siglo xm , en que se realiza la gran incor poracin aristotlica), aduciendo su anacronismo e insufi ciencia ante las exigencias del nuevo perodo. Es verdad que San Buenaventura representa en el siglo x i i i la perI vivencia de la gran tradicin agustiniana, frente al vasto movimiento innovador que el conocimiento completo de Aristteles imprimi al pensamiento cristiano, por obra, primero, de San Alberto Magno y, despus, de Santo T o ms, pero ni la posicin de San Buenaventura resulta por ello anacrnica, ni se puede tildar de insuficiente un pen samiento que, com o el suyo, responde con superabundancia a sus ntimos imperativos y condiciona, como veremos, toda una vertiente de la subsecuente evolucin filosfica. Que no hay anacronismo en la actitud de San Buenaven tura es fcil de probar, sin ms que considerar su presencia activa y preeminente en todos los grandes hechos que de terminan la renovacin espiritual de su poca. Estos he chos, que se inician con el siglo, pueden reducirse funda mentalmente a tres: la fundacin de las universidades, la creacin de las rdenes Mendicantes dominicana y fran ciscana y la introduccin del aristotelismo. En cuanto a los dos primeros, es sabido cm o San Buenaventura y Santo Toms (cuya rigurosa coetaneidad 1221-1274 y 1226-1274 son sus fechas respectivas y estilo de actua cin histrica se ofrecen sugestivamente para un plutar-

quiano estudio de vidas paralelas ) llenaron de sustancia humana y de contenido ideolgico la Orden de los Menores y la de Santo Domingo, y cm o contribuyeron con su ma gisterio al mximo prestigio de la universidad madre y rec tora, que era la de Pars. En ambos aspectos, y salvando las diferencias externas impuestas por las circunstancias de la vida oficial de cada uno, son perfectamente equipara bles en celo y genialidad, y trazaron rutas igualmente per durables. En cuanto a la adopcin del aristotelismo ni co punto susceptible de discusin , hay que decir que San Buenaventura conoci a Aristteles y lo utiliz ampliamen te en su obra, y que, si se neg a seguir la va racionalista del tomismo inspirada en l, lo hizo con plena conciencia y deliberacin, y en ello radica, justamente, no slo su ma yor originalidad, sino tambin lo que importa ms su gran fecundidad para la evolucin ulterior de la filosofa cristiana medieval, y aun, ms all de ella, de la moderna. Nada sustantivo poda haber agregado San Buenaventura, puesto en la va del aristotelismo, a lo que logr Santo Toms en su ingente sistematizacin, y en cambio, con su enrgica revalidacin tambin fuertemente sistemtica, aunque en otro sentido de la tradicin platnicoagustiniana, enriquecida y madurada al contraste con las nuevas ideas, no slo estableci las bases para nuevos y ms vastos desarrollos dentro de esta tradicin, sino que dinamiz y fertiliz tambin el propio tomismo. Sin San Buenaventura no hubiesen sido posibles Duns Escoto ni Guillermo de Occam, para no hablar ms que de los dos mayores maes tros di pensamiento franciscano posteriores a l. En resu men, la tendencia representada por el agustinismo y por la mstica especulativa, que hasta el maestro Eckehart, por

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lo menos, marcharon unidos, nunca ha dejado de estar viva en el pensamiento cristiano. Es ms: cuando, al ini ciarse la Edad M oderna, se produce la gran reaccin anti escolstica, es sobre todo el tomismo el que sufre sus efectos, mantenindose, en cambio, la influencia de la espirituali dad cristianmedieval en grandes porciones de la nueva fi losofa a travs de la corriente de inspiracin agustiniana ( recurdese, por ejem plo, su vigencia en puntos bsicos del cartesianismo, y, sobre todo, en M alebranche). Ahora bien, dentro de esa corriente corresponde al pensamiento de San Buenaventura uno de los centros capitales de impulsin. Y con esto queda contestada tambin, en primera instancia, su pretendida insuficiencia. L o que no se puede hacer, co mo seala certeramente Gilson, es juzgar la doctrina de San Buenaventura desde el tomismo, pues ella tiene exigen cias lgicas y principios autnomos que requieren colocarse en su propio terreno, si se quiere entender adecuadamente. Transcribo, en cita un poco larga, pero muy oportuna, por que viene a destacar los motivos esenciales de la presente valoracin histrica del gran doctor franciscano, algunos prrafos del libro de Gilson La filosofa de San Buenaven tura. Habla Gilson de dos interpretaciones principales de la evolucin filosfica del siglo x m : "L a una dice , que podramos llamar clsica, adopta la perspectiva tomista en los acontecimientos: un siglo que comienza con la tradicin agustiniana, se ve amenazado con la invasin del averrosmo y reacciona con Alberto M agno contra esta invasin, asimilndose toda la verdad del sistema de Aristteles. En esta interpretacin, se impone necesariamente admitir la tesis de la anarqua agustiniana, pues, por hiptesis, de ha berse bastado el agustinismo no hubiera tenido razn de ser

el tomismo. La segunda interpretacin, que nosotros juz gamos preferible, supondra que la escolstica del siglo xm tuvo dos cimas, y que el poderoso movimiento que elev el pensamiento cristiano, levant dos picos, sin perjuicio de otras elevaciones secundarias que constituyen una doble ca dena en torno de ellos: el uno, brotado de un esfuerzo cuyos orgenes son lejanos, corresponde a la doctrina de San Bue naventura; el otro, de inspiracin nueva, al menos en apa riencia, llega a su cima con el sistema de Santo Toms de Aquino . . . "E l argumento utilizado comnmente para re legar a San Buenaventura fuera de los lmites de la historia de la filosofa consiste en calificarlo de mstico; y es preci samente se el argumento a que nosotros nos proponemos recurrir para reintegrarlo a la misma historia. S, San Bue naventura es esencialmente un mstico; pero es al mismo tiempo un filsofo, pues ha concebido el proyecto de sisteimatizar el saber y las cosas atendiendo a la mstica; y no slo eso, sino que es un gran filsofo, pues, com o todos los grandes filsofos, ha llevado hasta el fin la prueba que se propuso de una idea . . . Jams doctrina alguna lograr poner en tan completa evidencia las experiencias del alma, que son las fuentes eternas de la mstica, ni se har ms comprensiva o ms sistemticamente organizada que la de San Buenaventura para hacerle la debida justicia. Y, lo que es todava ms evidente, si el misticismo forma parte integrante de la vida cristiana, jams podr citarse sntesis doctrinal en que las aspiraciones de la mstica cristiana re ciban ms abundante satisfaccin . . . " . . .descbreme ca da vez con ms claridad tras de San Buenaventura una serie de pensadores cuya obra consisti principalmente en mantener, profundizar y desarrollar los principios metafsi-

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eos sobre los que su doctrina estaba fundada. M ateo de Aquasparta, Juan Peckham, Eustaquio de Arrs, Guillermo de la M are, Gauthier de Bruges, Pedro Juan Olivi, sufrie ron en distintos grados su influencia y prepararon las nue vas sntesis doctrinales del xiv, y sobre todos, Duns Esco to . . . La obra entera de Raimundo Lulio es completa mente ininteligible, si se hace abstraccin del simbolismo de San Buenaventura y de su doctrina de las iluminaciones in telectuales y morales. Por Juan Gerson esta influencia doc trinal se extiende al dominio de la espiritualidad moderna; invadir en adelante y ocupar durante siglos la conciencia cristiana, y creo no sera absurdo estudiar si lo que hoy lla mamos escuela francesa de espiritualidad no derivar, en parte al menos, de la escuela franciscana de espritu bonaventuriano . . . La doctrina de San Buenaventura marca, pues, a nuestros ojos, el punto culminante de la mstica es peculativa, y constituye la ms completa sntesis que sta haya nunca realizado. Comprenderse, por tanto, que nun ca sea rigurosamente comparable en ninguno de sus puntos con la doctrina de Santo Toms de Aquino . . . La filo sofa de Santo Toms y la de San Buenaventura com pl tame como las dos interpretaciones ms universales del cris tianismo, y porque se completan precisamente no pueden ni excluirse ni coincidid 1. La oposicin de tipo exclusivo entre filosofa sensu stricto y mstica, que es la que se esgrime en definitiva cuando se opone Santo Toms a San Buenaventura, no tiene, en efec
1 E tie n n e G ils o n : L a filosofa de San Buenaventura (edic. D escle de B rouw er; traduce, d e Fr. Esteban de Zudaire, O . F. M ., C a p .), Buenos Aires, 1948, D edebec, pgs. 462 a 470.

to, aplicacin a la filosofa medieval, y en ello cada vez son ms coincidentes las opiniones de los historiadores especia lizados. La investigacin histrica dice Grabmann a este respecto ha probado que en esta concepcin hay mu cho de artificio y ha mostrado que la Escolstica y la M s tica no son cosas opuestas, sino correlativas . . . La Esco lstica es materia de estudio y de enseanza, su lugar es la ctedra, su forma es ms racional e impersonal, sus elemen tos son ante todo la Lgica y la Metafsica. La Mstica es coloquio del alma con Dios, su lugar est en la silenciosa celda de un claustro, su forma tiene el atractivo de lo origi nal y lo personal, su elemento es el camino del alma a Dios, el Itinerarium mentis in Deum .. . La conexin entre la Escolstica y la Mstica se revela en el hecho de que am bas direcciones convergen con frecuencia en una misma persona sin turbar la unidad de su vida espiritual. San Anselmo de Cantrbery, Hugo y Ricardo de San Vctor, San Buenaventura, renen en s la genial especulacin y la interioridad mstica . . . Mstica y Escolstica se han in fluido recprocamente y se encuentran en situacin de cam bio frecuente de dones y servicios. La Mstica es deudora a la Escolstica de temas fundamentales . . . Por su parte, tambin la Mstica ha ejercido eficaz y favorable influjo en el desenvolvimiento de la Escolstica. Ella ha contrarresta do el exceso de dialctica, ha acentuado los puntos de vista reales y de contenido, ha contribuido a la trabazn orgnica de los conocimientos, ha penetrado en las ideas y en los am plios horizontes de San Agustn. En el aspecto formal ha abierto la entrada a la fantasa y al corazn en el mtodo de trabajo escolstico, animando la figura dialcticometafsica de la Escolstica con rasgos personales y psicolgicos.

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N o se puede comprender completamente la Filosofa y la Teologa de la Edad M edia si se prescinde de su conexin con la Mstica \ Y W ulf escribe, refirindose ya concretamente a San Bue naventura: Adems de teologa especulativa hay en Bue naventura una mstica muy desarrollada que no ahoga su filosofa, com o se ha repetido, sino que la domina . . . Pa ra convencerse de esto basta seguir las etapas de la marcha ascendente hacia Dios, tal com o las describe, siguiendo a los Victorinos, el Itinerarium ments 2, etctera. Se podran alinear otros muchos testimonios del mismo tenor, sacados de los mejores conocedores actuales del pen samiento medieval. Pero no es necesario insistir ms sobre este punto. En la exposicin que ms adelante se hace de los dos opsculos que integran este volumen se ver confir mada sobre el terreno la conclusin comn postulada en estas opiniones. Veamos antes, aunque slo sea en forma sumarsima o meramente indicativa, las doctrinas ms caractersticas del Doctor Seraphicus.
*

San Buenaventura no ha tratado en la forma tcnica ha bitual casi ninguno de los problemas que se pudieran llarmar cannicos de la Escolstica las relaciones entre fi*'M a r t n Grabmann: Filosofa Medieval (traduce, de S. Minguijn), Edit. Labor, S. A ., Barcelona-Buenos Aires, 1928, pgs. 52 a 55.
2 M a u r ic e de W u lp :

Historia de a Filosofa Medieval ( t r a 1946, T . 1,

pgC111 0dC 1

T Val Morcno)* edit Ju >

losofa y teologa, las pruebas de la existencia de Dios, los universales, etctera , pues, aunque entre sus escritos se encuentran algunos de los gneros literarios comunes a la enseanza de las escuelas (p o r ejem plo, los Comentarios a las Sentencias y varias Quaestones disputataej, el conteni do de los mismos no suele recaer en forma temtica y ex presa sobre tales problemas (a excepcin, quiz, de en los Commentarii) , o, si recae, el giro peculiar de su pensamien to lo mueve a apartarse de las frmulas rgidas de la expo sicin escolstica sobre todo, tal y como aparecen ya en su propio siglo y a usar de la libertad de estilo que le es personal, y cuya ltima razn hay que buscar en la inspira cin a la vez agustiniana y franciscana de su especulacin, es decir, en su anteposicin del sentimiento y del corazn metdicamente: del amor a la razn pura. N o obstan te, aunque sometidos a otro tratamiento, los problemas es tn all, vigentes, y a lo largo de unas cuantas obras suyas, las que ms interesan a la filosofa, se pueden espumar so luciones perfectamente coherentes y precisas a casi todos ellos. Estas obras son, ante todo, adems de las acabadas de citar, el Breviloquium, el Itinerarium ments in Deum, el De reductione artium ad Theologiam, y el Hexaemeron (Collationes in Hexaemeron sive illuminationes Eclessiae). Comencemos por el problema de las relaciones entre ra zn y fe, o entre filosofa y teologa. Se ha dicho que San Buenaventura confunda los dominios de una y otra. Sin embargo, son varios los textos suyos en que aparece expre sada de modo taxativo y formal su distincin. As, en el 3 , 2, del Prlogo al Breviloquium o en el capitulo * de la 1* parte de la misma obra, o en el De reductione 4 V gs - (contra la pretensin de ver en este escrito precisa

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mente una de las muestras de aquella confusin). Estos textos que no reproduzco aqu para no alargar ms estas notas seran por s solos suficientemente explcitos y ter minantes para zanjar la cuestin, si no lo fuese ya, en me dida ms radical, la significacin entera de la obra bonaventuriana. L o que ocurre es que San Buenaventura ante pone la luz sobrenatural de la fe que es la que opera di rectamente en el saber teolgico al poder natural, siem pre limitado y sujeto a error cuando pretende obrar aut nomamente, de la razn que est a la base del saber filo sfico . La filosofa se subordina, pues, absolutamente a la teologa, pero no porque ambas se opongan, ni menos se confundan, sino porque, en realidad, se integran y articu lan lo cual no es lo mismo, sino casi lo contrario, que confundirse en el organismo unitario de la vida del hom bre que alienta en la verdad, que es el creyente. Se trata, pues, del fides quaerens intellectum de San Anselmo, modi ficado en forma original por San Buenaventura, y yo dira que profundizado y radicalizado (vuelvo sobre este punto capital con ms extensin en el comentario al Prlogo del ItinerariumJ. Esta primaca absoluta de la fe, edificada en el amor y entendida en este sentido orgnico , que no excluye el empleo de la razn, sino que, al revs, lo origina por ntima exigencia vital, y lo encauza mediante la prima ria lgica del corazn 1, hay que tenerla siempre a la vista para entender la actitud de San Buenaventura frente a
' ^ f p SON en su citada obra (pg. 449) establece una asimila cin, por razones de analoga profunda, y ante tod o por el agustmismo que a ambos subtiende , entre el m todo de San Buena ventura y el de Pascal.

cualquier problema, pues ella le conduce a un tipo de plan teamiento que le es propio y que ilegitima a priori todo in tento de abordar sus doctrinas desde otros supuestos. As, esta misma actitud condiciona su manera de enfrentarse con la cuestin de las pruebas de la existencia de Dios. San Buenaventura recurre a varias de ellas en sus escritos y, so bre todo, hace suya la ontolgica de San Anselmo, pero no encontraremos en l, al exponerlas, argumentaciones de ti po cerrado el carcter cerrado de su especulacin afecta siempre a la totalidad de stas, nunca a sus partes , y m e nos que ningunas las silogsticas de ascendencia aristotelica; no las cree necesarias, porque para l la existencia de Dios constituye una evidencia primaria, innata e intuitiva, y su perior a la que pueda reportar cualquier prueba concreta. En rigor, toda su obra tiene el carcter de una ingente prue ba, si as quiere llamarse, como advertir inmediatamente el lector menos avisado de cualquiera de sus escritos y pre cisamente el Itinerarium ofrece, a este respecto, una ejem plar verificacin de mis palabras . Las tesis que generalmente se citan en los manuales como ms caractersticas de San Buenaventura son las del hylemorfismo universal o, com o tambin se dice, de la uni versalidad de la materia , y la de la pluralidad de las for mas sustanciales . La primera procede del filsofo judio espaol del siglo xi Salomn ibn Gabirol ( Avicebrn) aunque los escolsticos cristianos no conocen de modo muy preciso la verdadera personalidad de su autor , y consiste en afirmar que todo ser, a excepcin de Dios, est compues to de materia y forma, incluso los entes espirituales, como el alma o el ngel. Claro est que materia no significa aqu necesariamente corporeidad, sino ms bien potencia o posi-

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bilidad. Se admite, por tanto, una materia espiritual. Esta doctrina repercute en la solucin de otros problemas conexos con ella; por ejemplo, el de la individuacin. Lo que constituye a un individuo como tal principium individuationis no podr ser slo la materia, como en Santo Tomas, ni slo la forma, como despus sostendr Duns Es coto, sino la unin de ambas ( solucin que permite a San Buenaventura salvar la individualidad de los ngeles, hecha imposible en la tesis tomista). La pluralidad de las formas sustanciales asigna a cada cosa una forma distinta para cada una de sus propiedades, en contraposicin con la doctrina aristotlicotomista de la forma nica. En relacin con la pluralidad de formas idea que se proyecta asimismo fecundamente sobre la con cepcin de la individualidad est la llamada metafsica de la luz de San Buenaventura. Hay una forma que tiene preeminencia sobre las dems, por ser aquella en que todo ser, incluso los cuerpos, participa: la forma de la luz. Esta forma comn, ltima raz ontolgica de todas las cosas, se combina luego con las particulares de cada una de ellas para constituir el individuo. San Buenaventura no pretende, al adoptar estas doctri nas, introducir novedad alguna en el campo de la filosofa ni en el de la teologa. Por el contrario, su tradicionalismo de^ principio le coloca en pugna con los innovadores , y, asi, declara expresamente su propsito de no esgrimir nue vas ideas sino de reelaborar las comunes y aprobadas non enim intendo novas opiniones adversare, sed communes et approbatas retexere (cit. por Gilson en La Philosophie au Moyen Age, p. 143 ) . En el caso concreto de las dos tesis apuntadas, las recibe de su maestro Alejandro de Ha

les, primer representante de los Frailes Menores en la Uni versidad de Pars, y pasan a ser, por obra, sobre todo, de San Buenaventura, patrimonio comn del franciscanismo escolstico, en controversia casi siempre con la escuela do minicana. Agreguemos la teora de las razones seminales, de origen estoico aludida en el De Reductione , el ejemplarismo, la concepcin del conocimiento como iluminacin (con su secuela de las razones eternas^ todas ellas bebidas en San Agustn y la demostrabilidad del dogma de la Creacin en el tiempo (frente a Santo Toms, que lo considera inde mostrable) , y tendremos un programa bastante completo de lo que podramos llamar exposicin tpica del pensa miento de San Buenaventura. Esta calificacin de tpica no implica aqu matiz alguno peyorativo; antes bien, este gnero de exposicin sera imprescindible si quisisemos dar una visin de conjunto de la filosofa del doctor francisca no. Pero la intencin de estas anotaciones no se dirige tan to a proporcionar esa visin siempre inevitablemente superficial cuanto a hacer perceptible el hondo acento de su mensaje. Y ese acento no se encontrar en ninguna de las tesis parciales de San Buenaventura, sino en el sentido total de su especulacin, que las unifica, y del que brotan com o naturales y espontneos frutos. Ahora bien, la doc trina de San Buenaventura se da expresamente, y ante todo, com o un itinerario del alma hacia Dios x. Ah est lo ms personal y fecundo de su genio, y por ello me dispenso de

1 G il s o n :

La Philosophie au Moyen Age, Payot, Pars, 1930,

pg. 145.

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completar esa exposicin que he llamado tpica para de dicar un espacio mayor a la del Itinerarium. Itinerarium mentis in Deum. El problema verdaderamente medular del hombre cris tiano, aquel que condiciona de raz la mltiple expansin de su pensamiento, cuando se siente avocado a la vida inte lectual, es el de las relaciones entre el mundo y Dios y dentro del mundo, en primer trmino, el del hombre mis mo, com o su pieza esencial o clave . El mundo no es para l algo independiente ninguna realidad lo es, salvo la de Dios - y que se pueda entender en s mismo, sino que apa rece situado, y en l su propia vida terrena, en la perspecti va de lo divino, y slo en ella cobra sentido. La esencial estructura religiosa de su existencia no es en l solamente un hecho o carcter ontologico radical el factum radical de la religacin, que, segn Zubiri, sera constitutivo de toda vida humana y supuesto ontolgico de toda revela cin 1 , sino, adems eso: una perspectiva. Organizar en conceptos esa perspectiva ha sido siempre la tarea genrica de todo pensador cristiano, y en la manera de llevar a cabo tal planificacin estriba su mayor o menor originalidad. Pues bien, pocas obras encontraremos en la frondosa biblio grafa que integra el legado filosfico de la Edad Media cristiana que respondan a esta exigencia fundamental de manera tan directa, inmediata y completa, y en forma tan personal, como este minsculo libro que se llama Itinerario
19+*fpgUB438 NatUraleZa Dios, Edit. Nacional, Madrid,

de la mente a Dios. En rigor es eso, formalmente: un pla no-gua para ese viajero o peregrino hacia Dios viator que es el hombre a su paso por el mundo. San Buenaventu ra traza en l con cabal precisin las necesarias y escalona das etapas del viaje, la adecuada preparacin del viajero para recorrerlas y la peculiar topografa de las regiones a atravesar, que, por ser todas dominios y obras divinos, tra ducen en sus caracteres, bajo distintos signos, el mismo ser de su dueo, seor y arquitecto lease creador . Eeto quiere decir que San Buenaventura ha organizado esta pers pectiva de lo divino quees el universo de manera que se haga visible la presencia de Dios en todos sus planos, sin que por ello deje de cumplirse la condicin esencial a toda perspectiva, esto es, la existencia de trminos prximos, intermedios y remotos. Resulta de ello una complicada tra yectoria, a veces un tanto laberntica, para cuyo recorrido no podremos hacer nada m ejor que seguir paso a paso los del mismo gua. Entremos, pues, con el propio San Buena ventura en la estructura de su Itinerarium, en esecamino hacia lo alto que constituye la via iluminativa. * En el prlogo comienza por fijar San Buenaventura, in vocando el espritu del santo de Ass, cual es la finalidad de este itinerario, a saber: hallar la paz del alma, la paz ext tica. No se podr entender adecuadamente ni un solo pun to del pensamiento bonaventuriano si se pierde de vista esta suprema finalidad hacia la cual se ordena todo el. Ahora bien, la bsqueda de esta paz exige como raz y punto de partida un determinado temple o disposicin de animo, que no es otro que el anhelo, amor o deseo. Tal disposicin se

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logra por dos medios: por el clamor de la oracin ( per clamorem orationis,! y por el fulgor de la especulacin fper fulgorem speculationisj. El segundo sin el primero es insuficiente; no basta la leccin sin la uncin, la especula cin sin la devocin, la investigacin sin la admiracin. . . la ciencia sin la caridad, la inteligencia sin la humildad . etcetera. Y la puerta, la nica puerta, para entrar recta mente en esta va es Cristo crucificado. (T od o esto, como se ve, equivale a una invocacin de la sentencia agustiniana: non intratur in veritate nisi per caritatcmj. Por eso, ofrece sus especulaciones a los prevenidos de la gracia di vina, a los humildes y pos, a los compungidos y devotos, a los ungidos con el leo de la alegra y a los amadores de la divina sapiencia e inflamados en su deseo . Podra decirse, por consiguiente, que la bsqueda de Dios implica ya su posesin. Dios est en el principio y en el trmino de ese camino que el alma debe recorrer. Pero en modo distinto, como alfa y omega \ En el principio, por cuanto la bs queda misma presupone la f e ; en el trmino, por cuanto a l se dirige la especulacin toda del Itinerarium trasunto de la vida misma del hombre cristiano , que culmina en el apex mentis, en el exceso o visin exttica, punto en que el alma sale de s misma para sumirse en la contemplacin di recta de fa ju z divina y descansar en ella. Las etapas que hay que recorrer para alcanzar esa ltima meta tienen el carcter de otras tantas elevaciones, ilumi naciones o grados, segn la estructura genrica de todo as
1 Traslado aqu por mi cuenta el smbolo escriturstico del alfa y J.?ue comc> se ver despus, San Buenaventura usa en un sentido diferente, a saber: para marcar la distincin entre la visin de Dios per speculum e in speculo.

censo mstico. Pero se trata aqu, no hay que olvidarlo, de una mstica especulativa, de una especulacin de Dios , lo que confiere al opsculo de San Buenaventura su inters filosfico. El subsuelo de la operacin intelectual, del es fuerzo especulativo, repitmoslo una vez ms, lo constituye la fe, o, ms precisamente an ( puesto que no se trata de una fe cualquiera, sino particularmente cualificada San Anselmo dira viva u operosa ) , el estado de gracia del alma, conseguido mediante la ferviente oracin . Supues ta la fe, se necesita, en efecto, todava de la gracia, es decir, de un especial auxilio divino , porque no podemos levan tarnos sobre nosotros mismos sino mediante un poder (virtus) superior que nos eleve . D e ah que la oracin aparez ca como madre y origen del acto de elevacin ^mater et origo sursumactionis^. Las potencias naturales del hombre, abandonadas a s mismas, son incapaces de levantarle a la contemplacin de la verdad es decir, de Dios , porque estn deformadas por el pecado y yacen en tinieblas. Lo primero que es menester, por tanto, para la accin eleva dora e iluminadora es que sean reformadas por la gracia. Esta es la condicin fundamental, y en ella se cimentan los dems requisitos, igualmente indispensables, a saber, la jus ticia que purifica , la ciencia que ilumina y la sabidura que perfecciona . Y as como la gracia se obtiene por la ora cin, la justicia se logra por la vida santa, la ciencia por la meditacin y la sabidura por la contemplacin. Lo que San Buenaventura llama ciencia es lo que entendemos usual mente por razn (conocim iento racional). En cuanto a la contemplacin, hay que advertir que esta palabra tiene dos acepciones en San Buenaventura: una, la ms propia, co rresponde a visin exttica o experiencia mstica y es la

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que aqu tiene , y otra, inferior, que se refiere al conoci miento intelectual y permanente, por tanto, dentro del do minio de lo que genricamente entendemos por razn. Mientras no se haga advertencia en contra, la emplearemos en el primer sentido. Queda claro con ello, al mismo tiem po, que la expresin sabidura ( sapientia) significa aqu tambin el modo supremo de saber de que el alma humana es capaz, un saber que trasciende ya de toda actitud mera mente racional, y que es, al mismo tiempo, un sentir y un vivir integralmente la divinidad; se trata, en una palabra, de la unin mstica misma. La razn queda, as, en San Buenaventura, articulada dentro de una compleja estructura personal la del hom bre edificado en la fe en la que en modo alguno goza de autonoma. Ni siquiera se limita ya su funcin a una mera ilustracin de la fe, en la forma del fides quaerens intellectum de San Anselmo. No es slo que la fe busque la in teleccin , sino que, adems, sta constituye intrnsecamen te a aqulla. Uno de los momentos de la fe plenaria es pre cisamente la razn. Caben formas de fe sin razn, pero se rn modos deficientes. No quiere esto decir, por supuesto, que San Buenaventura lleve a cabo una especie de racionali zacin de la f e ; lo que ocurre es ms bien lo contrario: lo que se opera aqu es una especie de fidezacin de la razn. N o es, en efecto, que la razn transfiera o irradie a la fe el sentido de sus leyes y exigencias internas; antes bien, son estas leyes las que, abstradas de la dinmica estructura fun cional de la persona creyente, reducidas a su virtualidad es trictamente natural, son perfectamente ineficaces, inoperan tes. Asi como San Anselmo poda hablar de una operosa fides a saber: cuando se halla vivificada por el amor o

dilectio , San Buenaventura podra hablar tambin de una operosa ratio, cuando sta queda articulada dinmicamente en el organismo total de la fe. Y ese espiritual organismo comprende en su compleja fisiologa , adems del aparato intelectual iluminador, los de la gracia reformadora, la rec ta voluntad justicia purificadora y la sabidura con templacin perfeccionadora. Todas estas funciones son necesarias para la progresin y xito del perfecto acto de fe progresin y xito, es decir, proceso y exceso de la mente para la perfecta unin del alma con Dios , pero no todas son de igual rango e importancia. La primera y fundamen tal es, como queda dicho, la gracia la gracia es el fun damento de la rectitud de la voluntad y de la clarividente ilustracin de la razn ( gratia fundamentum est rectitudinis voluntatis et illustrationis perspicuae rationisj ; sin ella, por consiguiente, y sin la voluntad recta o pureza mo ral, la razn queda anulada, puesto que queda incapacitada para alcanzar sus fines esenciales; y, cuando los alcanza, tampoco termina en s misma ni descansa en ellos, puesto que tales fines no sn en realidad sino medios para elevarse a . la contemplacin y a la sabidura unin mstica . L e jos, pues, de implicar una racionalizacin de la fe, la con cepcin de San Buenaventura realiza una absorcin de la razn en la accin viviente y completa de aqulla, de la cual viene a ser un ingrediente, o mejor, un rgano. Pero tampoco se trata de minimizar el papel del intelecto dentro del conjunto de la vida espiritual, hasta dejarlo re ducido a un mero instrumento de condicin servil. Menos que nunca tiene sentido en San Buenaventura plantear en estos trminos el problema de las relaciones entre fe y ra zn. No se trata de servidumbre o sometimiento, sino de

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integracin o plenificacin. Y precisamente por sta su funcin integradora y plenificadora de la fe, cobra la razn en San Buenaventura todo su valor y dignidad, quedando investida de la condicin augusta que le confiere su parti cipacin activa, e indispensable, en la consecucin de los ms altos fines del hombre. La razn misma queda impli cada en la accin carismtica de la gracia, que impregna el alma entera, y por eso su naturaleza se hace iluminadora, quedando conectada, en cuanto vehculo de la luz divina, con los fines y valores superiores de la sobrenaturaleza y prestigiada por ellos. El Itinerarium es el ejemplo vivo, aunque reducido a su mnima y condensada expresin, de cm o puede efectuar la razn sa su misin plenificadora de la fe. Tiene este breve escrito, en efecto, un carcter de apretadsima snte sis, en la que el meditador del Alvernia ha comprimido al mximo su concepcin del mundo, del hombre, de Dios, y de sus mutuas y necesarias relaciones. En l se encuentran, fundidos en indisoluble unidad, entrelazados en frrea or ganizacin conceptual y, al mismo tiempo, orientados en todo instante por esa profunda lgica del corazn que ha inducido a Gilson a asimilar al de Pascal el mtodo de San Buenaventura, los precisos y minuciosos lineamientos de su filosofa, de su teologa y de su mstica. Ni un solo prrafo, casi ni una sola frase, del opsculo deja de poseer una significacin esencial, por lo que resulta extremada mente difcil ofrecer un resumen de lo que ya es en s cifra esquemtica, extracto y quintaesencia. Ms que difcil, es ello imposible. No sinopsis, sino, por el contrario, largas explanaciones pide el escrito de San Buenaventura, ya si nptico en s. Mas, no siendo hacedero intentar aqu ese

gnero de comentario amplificatorio, sino al revs, forzando a concisin la ndole de estas notas, hay que arriesgarse a prescindir y a seleccionar. As, pues, en la abreviatura que doy a continuacin de la rica sntesis del doctor francisca| no, destacar solamente su lnea de inters filosfico ms | general. Hechas estas advertencias, necesarias para el recto enten dimiento de lo que sigue, veamos cules son las etapas y los grados de la subida a Dios, cuya ordenacin jerrquica I constituye el plan completo de la obra. * Tres son las etapas y seis los grados, dos para cada etapa. Las tres etapas corresponden a los tres aspectos principales del alma, segn sta se vuelva hacia las cosas exteriores : sensualidad , o bien hacia dentro de s misma espritu, | o finalmente, hacia lo que est por encima de ella i mente . A estos tres aspectos subjetivos corresponden a su | vez en las cosas otros objetivos: para la percepcin sensible, | las cosas corporales aparecen como vestigios fvestigia,) de la divinidad; para la mirada espiritual, el alma se mues tra a s misma como imagen fimago,) de D ios; para la mirada mental, lo que est sobre nosotros, es decir, Dios mismo, se ofrece como primer principio y como luz (lu men,) de la Verdad. Ahora bien, cada uno de estos modos se gemina o escinde en dos, segn se considere a Dios co mo alfa y omega, o como por espejo y como en espejo fut per speculum et ut in speculo). El por y el en expresan dos maneras distintas de hallar a Dios. La primera consiste en lo que podramos llamar funcin alusiva de las cosas con ; respecto a la realidad divina. Dios se nos muestra, en este

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modo transente, a travs de las cosas que lo sealan o sig nifican; las cosas nos transfieren a D ios; hacemos pie en ellas para elevarnos a Dios. El segundo modo ya no es transente, sino manente; nos encontramos con Dios en las cosas mismas. En este segundo modo, que es superior al primero, no vemos las cosas, y, a su travs, a Dios, sino que vemos a Dios en ellas; la funcin de las cosas no es ya me ramente alusiva sino ostensiva. Resultan as seis grados, elevaciones o iluminaciones, se gn se especule a Dios por los vestigios o en los vestigios por la imagen o en la imagen, por la luz o en la luz, en corres pondencia con las seis potencias, igualmente graduales, del alma, a saber: sentidos ( sensusj, imaginacin fimaginatio ) , razn ( ratioj, entendimiento fintellectus) , inteligencia fintelligentia) y pice de la mente o chispa de la sindresis ( apex ments seu synderesis scintillalj 1. A cada uno de ellos
1 Sobre la n ocin de sindresis aclara E. B h h i e r : L a Summa de A lejan dro de Hales haba in trod ucid o en m oral la expre sin, tom ada de San Jernim o, de sindresis, la scintilla conscientiae, que persiste en A dn despus del pecado, y que designaba en l una potencia superior a las partes del alma y capaz de obser varlas. En la Summa, designa una potencia habitual ( potentia habitualis), es decir, una facultad no adquirida y siempre presta a ejercitarse, que inclina la voluntad hacia el b ie n ; es una vo luntad natural del bien, una luz innata ( lum en innatum ) que es el principio del conocim iento prctico, p ero que la voluntad de liberada, nica que puede pecar, pu ede seguir o n o : es ella una ley natural e inmutable. Buenaventura, reflexionando sobre las mismas nociones, distingue la conciencia que prescribe las leyes de conducta, y que pertenece al intelecto, de la sindresis, que es la inclinacin natural hacia el bien y que slo pertenece a la vo luntad . ( E m i l e B r h i e r : L a Philosophie au M a yen A g e, edit. A lbin -M ich el, Pars, 1949, pg. 2 9 1 ).

dedica San Buenaventura un captulo de su obra, y esta di visin senaria le da ocasin para multiplicar los paralelis mos, simetras y correspondencias simblicas, de los que toda su obra est cuajada. Comienza ya por establecerlos a propsito de los mencionados seis grados, equiparndolos a los seis escalones del trono de Salomn y a las seis alas del serafn que se apareci a San Francisco en su visin del monte Alvernia que es el mismo lugar de la meditacin de San Buenaventura , e insistiendo especialmente en su asimilacin a los seis das de la Creacin. Y, as como el Creador descans en el da sptimo, as tambin el alma descansa en la paz exttica al final de su itinerario. El ca ptulo sptimo y ltimo recoge este momento terminal y culminante de todo el proceso. Consideremos ahora por separado cada uno de los grados. Primer grado: Especulacin de Dios por sus vestigios. En este primer grado, la noticia sensible de las cosas crea das revela al entendimiento o sentido interior la suma po tencia, sabidura y bondad del Creador, que en aqullas reluce. Oprase este conocimiento en tres formas, segn las tres funciones que el entendimiento puede realizar, y que son: a) la contemplacin o inteleccin natural de las pro piedades de las cosas ( entendimiento contemplante^ el trmino contemplacin est usado aqu en su sentido li mitado o inferior ; b) la inteleccin de lo que la fe nos comunica acerca de ellas (entendimiento creyente,); di) el raciocinio o inferencia ( entendimiento que investiga racio nalmente,). Por la primera forma, el entendimiento que con templa descubre en las cosas el peso, el nmero, y la me dida, el modo, la especie y el orden, y, finalmente, la subs tancia, la potencia y la operacin. Todas estas propieda

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des son vestigios, desde los cuales el entendimiento puede alzarse a entender la potencia, sabidura y bondad inmensa I del Creador . Por la segunda forma, el entendimiento que I cree considera el origen, transcurso y trmino del mundo, I es decir: la creacin que manifiesta la potencia de Dios > I la ordenada sucesin de los tiempos, segn las tres leyes de I la naturaleza, de la Escritura y de la gracia que muestra I su providencia -, y el juicio final que declara su justi- I eia . Por la tercera forma, el entendimiento raciocinante, I considerando que hay en las cosas una jerarqua ontolgica, I en virtud de la cual unas solamente existen, otras existen I y viven, y otras, en fin, existen, viven y disciernen; por | otra parte, advirtiendo que unas cosas son slo corporales I y otras en parte corporales y en parte espirituales, infiere I de todo ello que tiene que haber otras cosas solamente es- I pirituales, y que stas sern mejores y ms dignas que las I corpreas y mixtas; finalmente, viendo que hay cosas muda- I bles y corruptibles como las terrestres, y otras tambin mu- I dables, pero incorruptibles, como las celestes, deduce de I aqu la existencia de otras superiores que sean inmutables I e incorruptibles. Por donde nuevamente se eleva el alma I a la potencia, sabidura y bondad de Dios, considerndolo I como existente, viviente e inteligente, y al mismo tiempo I como puramente espiritual, incorruptible e inmutablei I (E n esta jerarqua ontolgica se dibuja claramente el es- | quema de la cosmologa aristotlica). Agrega San Buenaventura otras siete consideraciones que I atestiguan los mismos atributos divinos potencia, sabidu ra y bondad , a saber: el origen, grandeza, multitud, be lleza, plenitud, operacin y orden de todas las cosas. Segundo grado : Especulacin de Dios en sus vestigios.

En todas las cosas corporales que forman el macrocosmos , y que entran en nuestra alma o microcosmos por las puer tas de los cinco sentidos corporales, contemplamos a Dios. San Buenaventura esboza aqu su doctrina de la sensa cin, construida con materiales aristotlicos, como se ve en su divisin de las cualidades sensibles en sensibles propios y sensibles comunes, y en su explicacin del acto sensorial por la especie o semejanza de la cosa, que se forma en el medio, de ste se transmite al rgano, y, por ltimo, se im prime en el alma. La misma filiacin se advierte en su apli cacin de las nociones de potencia y acto, al de la sensa cin. Con razn se ha dicho que el maestro franciscano es partidario de la ideologa peripattica en todo lo que atae a la gnesis y naturaleza de la sensacin y del cono cimiento abstracto del mundo corporal ( ratio inferior,)' . . . pero cuando se trata del alma y de Dios conocimiento que corresponde a la ratio superior la intervencin de los sentidos y de las especies abstractas de los datos sensibles es impotente . (W u lf, ob. cit., p. 1 0 5 ). Entonces agrega mos nosotros es la va de la interioridad o del espritu la que se impone, y su gran maestro es San Agustn (lo cual no impide que en algunos aspectos de la misma teora de la percepcin est presente tambin, com o veremos, la influencia agustiniana). La percepcin sensible ofrece tres aspectos: la aprehen sin, la delectacin y el juicio. La aprehensin es la sensa cin o percepcin propiamente dicha San Buenaventura, siguiendo a Aristteles, no distingue entre sensacin y per cepcin , y por ella llegan al alma las propiedades de las cosas en cuanto corpreas. Pero la sensacin va acompaa da de goce esttico, el cual vara de calidad con el sentido;

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sta es la delectacin, que se origina siempre en virtud de una cierta proporcin , y que puede revestir tres modos, segn se considere en razn de la especie o forma de la cosa proporcin o armona de sus partes visibles , o en razn de la virtud o potencia proporcin o medida en lo que podramos llamar con lenguaje actual la intensidad de la sensacin ( que se manifiesta principalmente, para es tos efectos de la delectacin, en el odo y en el olfato ) o, en fin, en razn de la eficacia u operacin proporcio nalidad o adecuacin entre la necesidad vital del sujeto y el efecto causado en l por la impresin sensible, que se ob serva con especial claridad en el gusto y el tacto . El primer modo se llama belleza ( speciositas, pulchrituddj, el segundo suavidad o moderacin ( suavitasj, el tercero salu bridad ('salubritas',). (En esta doctrina esttica se sobrepo nen ya a las aristotlicas las huellas agustinianas). Finalmente, el juicio nos dice por qu algo es deleitoso, encontrando la razn de ello en una proporcin de igual dad que en s misma es ajena a la grandeza o pequenez de las cosas, as como a sus cambios y mutaciones. Las razones que el juicio conoce abstraen de lugar, tiempo y movimien to ; o, lo que es lo mismo: el juicio depura y abstrae la especie sensible , hacindola entrar en la potencia inte lectiva . En la generacin de la especie o semejanza, desde su prin cipio, que es la cosa misma y en el medio , vemos o espe culamos a Dios como generador o principio, originario y eterno, de su Imagen, que es el Verbo o el Hijo. En la belleza, suavidad y salubridad, dadas en la delec tacin, especulamos a Dios como belleza, suavidad y salu

bridad primeras y supremas, y com o fuente verdadera de todo deleite. En las razones abstractas, es decir, independientes de lu gar, tiempo y mudanza, suministradas por el juicio, especu lamos a Dios como verdad eterna razn de todas las cosas, regla infalible y luz de la verdad . La consideracin de la proporcin , causa de toda belle za y deleite, y reducible a relaciones numricas, da pie a San Buenaventura para ampliar esta especulacin mediante la doctrina agustiniana de las siete clases de nmeros que yacen bajo todas las cosas, y que son otros tantos grados del ascenso a Dios. Aparece, as, el nmero como el ejemplar primordial en la mente del Creador, y, en las cosas, como el principal vestigio que conduce a la Sabidura . ( Son conocidas las fuentes pitagricas de esta especulacin de los nmeros, de donde transmigra a la dialctica del Tim eo platnico, para pasar de ella al neoplatonismo y, finalmen te, a San Agustn). Todas las cosas del mundo, segn se nos manifiestan en estos dos primeros grados, son, pues, sombras, resonancias y pinturas, vestigios, simulacros y espectculos propuestos a nosotros para cointur a Dios . Las llama tambin San Buenaventura efigies o similitudes de la eterna sabidura y signos" visibles que significan las perfecciones invisi bles de Dios . Quien no acierte a verlas en esta luz, que es luz divina flumen Dei) , es un ciego del alma; quien no oiga este clamor de las criaturas, que grita a Dios, es sordo; quien no alabe a Dios por estos efectos, m udo; quien no lo advierta en tantos indicios, necio. Tercer grado: Especulacin de Dios por su imagen. El tercero y cuarto grados ( por la imagen y "en la ima-

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gen ) representan una apelacin a la interioridad, a la en trada del alma en s misma, de tan claro abolengo agustiniano. Si difana es la presencia de Dios en las cosas exte riores, con mucha mayor fuerza reluce en el alma, que ya no es simple vestigio, sino imagen suya. Con ms propiedad an que las dems criaturas, es el alma espejo de Dios. En este tercer grado invita San Buenaventura al hombre a entrar en s mismo: Intra igitur ad t e . . . (resuena la en cendida apelacin agustiniana: N oli foras ir, in te redi. . . , y la anselmiana: Intra in cubiculum ments tuaej, para descubrir que el alma tiene tres potencias , que son la memoria, la inteligencia o entendimiento y la potencia electiva o voluntad (qu e incluye el amor y el deseo). Tam bin en la consideracin psicolgica de estas facultades si gue San Buenaventura las huellas de su gran mentor espiri tual. As, la extensin de la memoria abarca, como en San Agustn, no slo el pasado, sino tambin el presente y el futuro: Pues la memoria retiene las cosas pretritas por recordacin, las presentes por suscepcin, las futuras por previsin 1. L e atribuye, adems, otros dos modos de re tencin : la de los conceptos simples, como el punto, el instante, la unidad , y la de los primeros principios y axio mas; es decir, traduciramos un poco libremente, la presen cia constante en la razn de sus propios contenidos elemen tales, y la de las formas y leyes que rigen su funcionamiento, y que expresan modalidades eternas e inmutables de la ver dad y nociones que superan toda circunstancia particular. Con ello, queda establecida la prioridad de las funciones mnemnicas sobre las intelectuales propiamente dichas. Y,
i La misma doctrina en San Agustn, De Trimtate.

en efecto, San Buenaventura considera a la memoria como origen y madre del intelecto. Todas estas operaciones de la memoria hacen de ella imagen y semejanza de la eternidad y de la presencia di vinas. Las funciones intelectuales segunda facultad del alma nos conducen al mismo punto. En efecto, el acto ms simple de inteleccin, com o es el mero entender el signifi cado de un trmino, implica la definicin de ste; pero la definicin ha de hacerse por trminos ms generales, y stos, a su vez, habrn de definirse por otros de mayor ge neralidad, y de esta manera se llegar, al fin, a las nociones ms generales de todas, que son las del ser mismo y sus pro piedades transcendentales: unidad, bondad y verdad. D e esta suerte, cualquier acto del entendimiento, por elemental que sea, implica, com o supuestos necesarios, las nociones supremas del ser. Por otra parte, el ser se nos presenta en dos modos: com o ser en acto, simpliciter, total, permanen te, per se, y como ser en potencia, secundum quid, parcial, mudable, per aliud; en suma: en modo perfecto, positivo, y en modos defectuosos y negativos. Ahora bien, no se pue de conocer lo negativo y defectuoso sino por lo afirmativo y sin defecto. D e donde resulta que todo conocimiento de lo limitado y parcial implica y conduce al del ser com ple tsimo y absoluto, que es Dios. Adems, la mente humana, que es mudable, no puede conocer por s verdades inmuta bles; pero, supuesto que las conoce, lo har en virtud de tra luz o inteligencia que sea absolutamente inmutable. Por ltimo, la necesidad propia de la ilacin lgica, que se cumple con independencia de toda contingencia existencial,

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nos conduce igualmente al ser necesario y a la verdad eterna. En cuanto a la virtud electiva o voluntad, el consejo ( consilium j hoy lo llamaramos juicio de valor que in disolublemente acompaa a su accin, puesto que versa so bre lo que es mejor , nos transfiere a la nocin de lo pti mo o del sumo bien. Pero el juicio mismo supone una ley , que deber estar por encima de l y de la mente que juzga, y en la cual se halla impresa. Ahora bien, nada hay supe rior a la mente humana sino solamente aquel que la hizo . Por tanto, el juicio , en el que el consejo se resuelve, nos conduce a la misma ley divina. Finalmente, el deseo , que constituye la esencia misma del acto volitivo, es movido por su propio objeto, el cual tanto ms mueve cuanto ms se ama; pero se ama sumamente la felicidad, que slo se alcanza por la posesin del sumo bien y ltimo fin. As, pues, la memoria conduce a la eternidad, la inteli gencia a la verdad y la facultad electiva a la suma bondad, segn sus operaciones propias . En fin, estas potencias, consideradas en cuanto al orden, al origen y al hbito5 *, conducen al principio trinitario mis mo, e igual trmino tiene la consideracin de la divisin de las ciencias. (D a aqu San Buenaventura una breve antici pacin de la divisin de las ciencias "filosficas filoso fa racional, natural y moral , que aparece despus en el D e reductionej. Cuarto grado: Especulacin de Dios en su imagen. En este cuarto grado, como especialmente determinado por la accin de los dones gratuitos y por la fe, la especula cin de San Buenaventura es puramente teolgica. Se fun da, por tanto, casi exclusivamente, en el contenido de la Es-

critura, de la que aporta abundantes citas ( toda su obra est, por lo dems, salpicada de ellas). El alma, al entrar en s misma e intuirse, cointuye en s misma la eterna Verdad. Pero para esa entrada en s no bastan la luz natural y la ciencia adquirida ; se necesita de Cristo, es decir, de las tres virtudes teologales: la fe, la esperanza y la caridad, que purifican, iluminan y perfec cionan el alma . As, por la devocin, admiracin y exul tacin, queda el alma dispuesta para los excesos mentales . El alma, por el efecto reformador de estas tres virtudes, queda jerarquizada , y los grados de esta jerarquizacin interior se corresponden con los rdenes de la jerarqua ce leste o anglicos, en todos los cuales se ve a Dios. Es de notar, como rasgo tpicamente agustiniano, que San Buenaventura concede a la caritas o dilectio, es decir, al amor, un valor especial, una verdadera primaca sobre las otras virtudes, en cuanto a su accin reformadora. Este rasgo adquiere en San Buenaventura, adems, un matiz franciscano por su versin hacia las cosas. Quinto grado: Especulacin de Dios por la luz ( por su nombre primario, que es el Ser ) . Llegamos a la tercer i etapa grados quinto y sexto de la progresin elevadora e iluminadora. En ella se trata de ver a Dios, no fuera, ni dentro de nosotros, como en las primera y segunda, sino sobre nosotros, por la luz y en la luz de la Verdad eterna . A los dos grados que comprende corresponde, respectiva mente, la visin de las propiedades esenciales y la de las personales de la divinidad, o, dicho de otra manera, de Dios como ser absoluto y como bien supremo. * En el quinto grado, el alma se enfrenta, pues, con el ser, encontrando que es tan cierto que no puede ni pensarse

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que no exista expresin condensada de la prueba ontolgica , puesto que el ser en toda su pureza (esse purissimum) excluye plenamente el no-ser (non-essere) ( exclusin que hay que entender tanto en acto como en potencia, y tan to objetivamente como en nuestro pensamiento), as como la nada, a la inversa, excluye plenamente el ser. Pero mientras el no-ser slo puede entenderse por el ser, el ser mismo no se entiende por otro ser, puesto que todo lo que se entiende, o se entiende como no-ser o como ser, y en este ltimo caso, o como ser en potencia o como ser en acto. Pero el ser en potencia, a su vez, slo se entiende por el ser en acto. Por consiguiente, todo, en definitiva, se entiende por el ser en acto, es decir, por el ser como acto puro, que es lo que sig nifica la expresin el ser cuando no se le agrega ninguna modificacin restrictiva o flexiva. Todo se entiende, pues, por el ser; por consiguiente, el ser es lo primero que se en tiende fesse igitur est quod primo cadit in intellectu). Pero ese ser, que es acto puro, no puede ser sino el divino. (San Buenaventura utiliza aqu los mismos conceptos de la ontologa aristotlica que llevarn a decir a Santo Toms: Nam illud quod primo cadit in apprehensione, est ens, cuius intellectus includitur in mnibus, quaecumque quis apprehendit. Summa Theologiae, I I 1, qaest. 94 art. 2. Pues lo primero que cae bajo nuestra comprensin es el ente, cuyo entendimiento est incluido en toda lo que com prendemos, sea lo que fuere ) . Si el ser es, as, lo primero que el entendimiento aprehen de, y el supuesto y condicin universal de cualquier otro acto de inteleccin, cm o puede cegarse el entendimiento para su visin? San Buenaventura responde equiparando la funcin del ser en la visin mental a la de la luz en la vi

sin fsica. As como el ojo no ve la luz, porque slo atien de a las cosas que ella hace visibles, as el entendimiento, atento a los seres, particulares o universales, no ve, sin em bargo, el ser mismo, que est ms all de todo gnero, aun que es lo primero que la mente encuentra, y a travs de l todo lo dems . Pero si volvemos la atenta mirada mental al puro ser, al ser simpliciter o absoluto, se nos harn pa tentes sus atributos esenciales: el no poder ser pensado como derivado o recibido (acceptum ), sino como omnmoda mente primero ; el ser de s y por s ; el excluir absoluta mente el no ser; el no tener principio ni fin o ser eterno; el ser simplicsimo, actualsimo, perfectsimo y unicsimo . Y veremos tambin que cada uno de estos atributos implica necesariamente los otros, y que los que parecen opuestos, como el ser a la vez primero y ltimo, eterno y presentsi mo, simplicsimo y mximo, actualsimo e inmutabilsimo, perfectsimo e inmenso, supremamente uno y omnmodo , alcanzan en Dios una superior unificacin, encontrando cada uno de ellos su razn de ser precisamente en su opuesto. Por ltimo, cada una de estas parejas de atributos del ser pursimo ser simpliciter que es Dios, determina un tipo de relacin suya con las cosas: por ser primario y lti mo, es origen y fin de todas ellas; por ser eterno y present simo, abraza y penetra todas las duraciones; por ser simpli csimo y mximo, est todo dentro y todo fuera de todas las cosas; por ser actualsimo e inmutabilsimo, mueve to das las cosas, permaneciendo estable ; por ser perfectsimo e inmenso, est dentro de todas y no incluido, fuera de to das y no excluido, sobre todas y no alzado, bajo todas y no postrado; por ser supremamente uno y omnmodo, "est

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todo en todas las cosas , aunque todas sean muchas y l mismo uno solo. Y esto porque, por su unidad simplicsima, su verdad serensima y su bondad sincersima, en l est toda virtuosidad, toda ejemplaridad y toda comunicabi lidad; por ello, todas las cosas son de l, por l y en l . Sexto grado: Especulacin de Dios en la luz ( en su nombre, que es el Bien ). En el sexto y ltimo grado, la consideracin de Dios como sumo bien conduce a su con templacin en el principio trinitario mismo, cuya necesidad se desprende de la difusibilidad que el bien posee de suyo ( San Buenaventura recoge la vieja sentencia: bonum dicitur diffusivum sui ) . En cuanto a la realidad misma del bien sumo, San Buenaventura comienza por establecerla mediante btra aplicacin del argumento anselmiano. Lo ptimo es, simpliciter, aquello mejor que lo cual nada pue de pensarse; y esto es de tal manera que no puede pensarse que no exista, puesto que es absolutamente m ejor existir que no existir . Ahora bien, siendo el bien difusivo de suyo , el sumo bien lo ser sumamente, y esa difusibilidad suma es la que exige necesariamente la existencia de las tres personas divinas. En efecto, el sumo bien no podra comu nicar a las criaturas por razn de la limitacin de stas toda su sustancia y naturaleza ; luego, si ha de ser suma mente difusivo (y si no lo fuese no sera el sumo bien), ne cesita, para comunicarse en toda su excelencia, producir, por modo de generacin y de inspiracin , otras dos per sonas tan excelentes como l mismo es decir, tambin sumamente comunicables, sumamente consustanciales, su mamente configurables, sumamente coiguales y sumamente coeternas con l mismo, y ello, como se ha dicho, por modo de generacin ( H ij) y por modo de inspiracin (Espritu

S a n to ) .L u eg o, es necesario que exista la Trinidad del Padre, del Hijo y del Espritu Santo . Pero esas tres perso nas se identifican sustancialmente, por lo cual constituyen una unidad en esencia, forma, dignidad, eternidad, existen cia e incircunscriptibilidad . San Buenaventura utiliza, con su caracterstico estilo si nptico, los conceptos de la tradicin teolgica patrstica y escolsticoagustiniana , no sin prevenir contra la ilusin de creer que mediante ellos se comprende lo que es incom prensible y misterioso en s. Los contrastes a que se llega en la especulacin trinitaria, sobre todo por el hecho de la naturaleza humana de Cristo, son mximos, y origen, por ello, de la mxima admiracin y pasmo en el hombre que los contempla. Pero justamente en esta admiracin se en cuentra el ms alto grado de iluminacin del alma. En esta consideracin se halla la perfeccin de la iluminacin mental, al ver, como en el sexto da, al hombre hecho a imagen de Dios . En Cristo, en efecto, ve el alma la huma nidad inefablemente exaltada y unida a la divinidad; ve en unidad al primero y al ltimo, al supremo y al nfimo, a la circunferencia y al centro, al alfa y al omega, a lo cau sado y a la causa, al Creador y a la criatura, al libro escrito por dentro y por fuera . Y de este modo, llegada ya a la perfeccin de sus iluminaciones en el sexto grado, como en el sexto da, no le queda ya sino el da de descanso, en el cual, por el exceso de la mente, descanse la perspicacia de la mente humana de toda la obra que ha realizado . El apex ments . Hemos llegado al trmino del itine rario bonaventuriano, al momento en que el alma trascien de de sus operaciones intelectuales y se acendra en puro pice afectivo para unirse a Dios, en acto fundente o con


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fundente. Es el excessus mentalis, la salida del alma de s misma en la visin exttica o unin mstica, justificacin l tima de todo el proceso de las elevaciones y culminacin del mismo. Alude San Buenaventura a este estado exttico con las expresiones indirectas propias de toda mstica, que en este punto terminal de la pura experiencia sobrenatural es por esencia inefable, irreductible a toda expresin lgica o verbal. Despus que nuestra alma dice ha cointudo a Dios fuera de s misma por los vestigios y en los vestigios, dentro de s misma por la imagen y en la imagen, sobre s misma por la semejanza de la luz divina que sobre nosotros brilla, y en la misma luz, en cuanto lo hace posible el estado de la va y el ejercicio de nuestra m ente; habiendo llegado en el sexto grado a especular en Jesucristo, principio primero y supremo y mediador entre Dios y los hombres, aquellas co sas que en modo alguno tienen semejante en las criaturas y que exceden toda penetracin del humano entendimiento, todava le queda el trascender y traspasar no slo este mun do sensible, sino tambin a s misma, en cuyo trnsito Cris to es el camino y la puerta, la escala y el vehculo . . . Pero en este trnsito, si es perfecto, hay que dejar to das las operaciones intelectuales y que el pice del afecto se transfiera y se transforme ntegramente en Dios. Esto es, em pero, algo mstico y secretsimo; algo que nadie cono ce, sino quien lo recibe, ni lo recibe sino quien lo desea, ni lo desea sino aquel a quien el fuego del Espritu Santo, que Jesucristo envi a la tierra, inflama hasta la mdula . . . Y as, puesto que la naturaleza no puede nada y poco la industria, poco ha de concederse a la inquisicin y mucho a la uncin; poco a la lengua y mucho a la interna alegra;

poco a la palabra y escritura y todo al don divino, esto es, al Espritu Santo; poco o nada a la criatura y todo a la esencia creadora, es decir, al Padre, al H ijo y al Espritu Santo . . . Y si buscas cmo ocurran estas cosas, interroga a la gracia, no a la doctrina; al deseo, no al entendimiento; al gemido de la oracin, no al estudio de la leccin; al esposo, no al maestro; a Dios, no cd hom bre; a la tiniebla, no a la claridad; no a la luz, sino al fuego que inflama totalmente y traslada a Dios por las unciones excesivas y los ardentsi mos afectos. Fuego que ciertamente es Dios .

sta es la estructura del Itinerarium. Se inserta a conti nuacin en este volumen otro conocido opsculo de San Buenaventura, an ms breve que el anterior y que forma con l perfecta unidad: D e reductione artium ad Theologiam. Veamos en rpida ojeada lo esencial de su contenido.

D e reductione artium ad Theologiam. La Reduccin de las ciencias a la Teologa no es ms que una aplicacin del mtodo del Itinerarium a las distintas formas y ramas del saber humano. Siguiendo la concepcin agustiniana del conocimiento como una iluminacin del al ma por Dios, establece una divisin jerrquica de esas ilu minaciones y trata de reducirlas todas ellas a la superior, que es la de gracia y la Escritura. Cada una de esas ilumi naciones se despliega en varias ramas o ciencias ( arteSj. Resulta de ello una clasificacin de las ciencias en la que

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se combinan parcialmente diversos modelos de la tradicin filosfica. San Buenaventura comienza por consignar cuatro modos de iluminacin, que comprenden todas las formas del cono cimiento humano: una luz exterior, que es la del arte me cnica; una luz inferior, que es la del conocimiento sensible; una luz interior, que es la del conocimiento filosfico, y una luz superior, que es la de la gracia y las sagradas Escrituras . (Advierte previamente que toda iluminacin cognoscitiva es, en realidad, interna, y que estas distinciones entre exte rior e interior son de razri). A la primera corresponden las siete artes mecnicas que ya estableci Hugo de San Vctor en su Didascalion ( tejido, armera, agricultura, caza, navegacin, medicina y teatro). A la segunda, la ramifica cin de los cinco sentidos corporales ( cinco, por ser cinco los cuerpos simples del mundo, a saber: los cuatro elementos y la quinta esencia ) . La tercera se subdivide en tres: la luz racional, natural y moral , de donde la divisin de las ciencias filosficas. La filosofa racional o discursiva com prende la gramtica, lgica y retrica ( esta subdivisin sus tituye, modificndola, a la de la ciencia lgica de la clasifi cacin de Hugo de San Vctor, que se subdivida all en gramtica, retrica y dialctica las tres disciplinas del triviunf). La filosofa natural se triplica en fsica propiamen te dicha, matemtica y metafsica ( aqu sigue San Buena ventura la divisin de la ciencia terica de Aristteles, adop tada tambin por Santo Tom s). La filosofa moral repro duce la ciencia prctica de Hugo de San Vctor, con su subdivisin en moral individual o monstica, domstica o econmica y poltica (igualmente de origen aristotlico y de adopcin tomista). Por ltimo, la cuarta luz, la de la Sa

grada Escritura, se triplica tambin, segn los tres sentidos que, adems del literal, encierran los textos sagrados, a sa ber: el alegrico, el moral y el anaggico. (San Buenaven tura cita en este punto concretamente las autoridades , entre los padres y doctores de la Iglesia, especialmente per tinentes a este triple objete)). Trazado de esta manera el cuadro completo del saber humano, emprende San Buenaventura la reduccin de todo l, como a su fin y perfeccin ltimos, al saber teol gico. El mtodo es, como se ha dicho, el mismo del Itine rarium, no slo en cuanto a sus supuestos y sentido general, sino tambin, a veces, hasta en el detalle de sus mdulos formales. Se opera con analogas, correspondencias y simbo lizaciones, dirigidas a la obtencin de una estructura cerra da o circular. La norma expositiva tiene tambin el mismo carcter sinttico: se busca, y se alcanza, un grado de con cisin casi sinptico. Las cuatro iluminaciones sealadas son, en realidad, seis, pues a cada una de las ramas del conocimiento filosfico filosofa racional, natural y moral le corresponde una peculiar. Son, por tanto, seis las iluminaciones en esta vida, y todas tienen ocaso, porque toda ciencia se destruir, y las suceder el sptimo da de descanso, que no tiene ocaso, es decir, la iluminacin de la gloria . Nuevamente encuentra San Buenaventura, mediante esta divisin senaria, el cami no de la asimilacin a los seis das genesacos, y con ella, el paralelismo estructural con el Itinerarium. No es menester entrar en el detalle de la reduccin. Bas tar con mostrar su esquema e indicar su fundamento y el modo general de llevarla a cabo. El fundamento para esta reduccin de todo saber al teo

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lgico est dado ya en el Itinerarium. El supuesto en que se mueven ambos opsculos es el mismo en definitiva, el de todo el pensamiento bonaventuriano , a saber: partir de la fe como de un ltimo factum y orientar toda la mar cha especulativa en el sentido de su edificacin o panifica cin. Si todas las cosas del mundo, y ste como totalidad, no tienen otro sentido que el de ser manifestacin de Dios, signos que lo significan por modos y grados mltiples; si el ser de las cosas creadas no es sino reflejo del ser del Crea dor, sin realidad autnoma; si entre los seres mundanos es precisamente el alma el que de manera ms prxima y pro pia asume esta vinculacin al ser divino del que es ima gen, y no slo vestigio ; si, en fin, la funcin cognoscitiva misma no es sino dbil participacin en la luz del entendi miento divino; si todo, de esta manera, en el orden del ser y del conocer, es copia de Dios y se ordena a su servicio, es claro que todo saber de las cosas podr reducirse, en lti mo trmino, al saber ms alto, que es el que tiene por obje to, formalmente, al mismo ser divino es decir, el saber teolgico . As, las iluminaciones y las ciencias en que se despliegan, segn sus objetos propios y segn los rganos de conocimiento que pongan en juego, reproducirn el or den jerrquico de los objetos y facultades mismos, orden establecido ya en el Itinerarium, y cuyos grados slo cobran sentido por su referencia al punto culminante de la jerar qua, que es el mismo Dios en su trinitaria personalidad. Queda as configurado, en el orden del saber, el mismo ce rrado sistema, la misma visin plenaria y orgnica de la to talidad de lo real que incluye la creacin y el Creador en indisoluble y siempre y en todo punto transitable nter-

relacin , que haba sido ya dibujado, para el orden del ser, en el Itinerarium. El modus operandi de San Buenaventura, el procedimien to genrico de que se vale para obrar sus reducciones, se puede expresar con una sola palabra: es la analoga, m todo utilizado abundantemente tambin en el Itinerarium. A primera vista, este procedimiento puede parecer trivial y, en efecto, se ha reprochado a San Buenaventura su falta de rigor . Si se tratase de una simple traslacin me tafrica,o de un razonamiento de analoga , en el preciso sentido que esta expresin tiene en la lgica clsica ya se sabe que el razonamiento analgico es en ella el de ms floja contextura y el de menor fuerza probatoria , el re proche estara justificado. Pero caracterizar as este aspec to metdico del pensamiento bonaventuriano equivale a desconocer su ms honda y frtil significacin. Cuando San Buenaventura razona por analoga , lo que en realidad est practicando es un recurso a la intuicin. Este fondo intuitivo de su lgica, aparte de las numerosas expresiones literales que encuentra a lo largo de sus textos, donde se habla constantemente de intuir o cointuir a Dios en las co sas, aflora a veces con especial energa en algunos pasajes, como, por ejem plo, en el ya aludido prrafo 15 del primer captulo del Itinerarium, donde dice: As, pues, quien no es iluminado por tantos esplendores de las cosas creadas, est ciego; quien con tantos clamores no se despierta, es sordo . . . , etctera. Y este recurso a la intuicin toma la forma de la analoga, no por arbitraria decisin o gusto de su autor, sino por interna necesidad lgica de su pensa miento, o, podramos decir tambin, por la fuerza misma de las cosas: de las cosas en su ms profunda consistencia

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ontolgica, tal y como son concebidas en el universo bonaventuriano. Dicho de otro m odo: si el pensamiento de San Buenaventura es analgico, es porque la realidad misma que trata de expresar lo es., y no ya en el modo de la aristotlica analogia entis, sino en un nuevo sentido implcito en la concepcin cristiana del mundo. Ahora bien, este sentido lo traduce, a mi juicio, mucho ms genuinamente el tipo del pensamiento bonaventuriano que el representado por la direccin tomista, demasiado lastrada de aristotelismo. Esta opinin no supone, bien entendido, restar al tomismo nada de su importancia y necesidad histricas. Aunque hoy son muchos los que se preguntan si aquella nueva orienta cin del pensamiento cristiano, aun concedida su superiori dad constructiva, no se realiz a costa de desviaciones que un despliegue conceptual de gran estilo ms autnomo y fiel a la tradicin hubiese evitado, es incluso cuestionable si este desidertum fu siquiera una posibilidad. El gigan tesco y genial esfuerzo de sistematizacin de Santo Toms no necesita de justificacin; se justifica por s mismo. Pero precisamente por el enorme peso dialctico con que gravita, puede ocultar a veces hechos de dimensiones ms humildes, aunque no menos profundas. Y el hecho, en este caso, es que la posicin peculiar de San Buenaventura represent en su da, dentro del cristianismo, una unin ms estrecha, dinmica e inmediata que nunca entre la pura vivencia religiosa y su expresin intelectual. En rigor, como indica Gilson, ambas actitudes o interpretaciones no se estorban ni contradicen, sino que se complementan. Pero no es ste lugar para volver nuevamente sobre el tema. D e momento, lo nico que me interesaba subrayar es que los moldes rgi dos de la lgica aristotlica no hubiesen servido a San

Buenaventura para verter sus intuiciones esenciales, como ya he apuntado en otro lugar, y que, en cambio, su original manejo de la analoga ( que por s mismo requerira un es tudio aparte) responde a ellas de manera insustituible. El esquema sumarsimo de las reducciones , efectuadas por este mtodo analgico, es el siguiente: cada uno de los tipos de conocimiento o iluminacin es reducido al tipo teolgico segn tres respectos, resultando de cada uno de ellos, en invariable correspondencia, la asimilacin a la "generacin y encamacin del Verbo , al "orden o norma del vivir y a la "alianza del alma con Dios . 1. El cono cimiento sensible se reduce: d ), en cuanto al m edio; b ), en cuanto al ejercicio; ) , en cuanto al deleite. ( San Buena ventura reproduce su ya conocida doctrina de la percepcin sensible). 2. El arte mecnica: a ), en cuanto a la realiza cin de la obra; U), en cuanto a su efecto ; c ) , en cuanto a su fruto. 3. La filosofa racional ( cuya intencin principal se endereza al discurso circa sermonem ) : a ), en relacin al que habla; b ), en razn del discurso mismo; c ) , en cuan to a su fin. 4. La filosofa natural: a ), segn la propor cin de sus razones formales; U), segn el efecto de la cau salidad de stas; c ) , segn el medio de su unin. 5. La fi losofa moral ( cuya intencin se dirige principalmente ha cia la rectitud ) : a ), segn el primer sentido de la rectitud (a saber: recto es aquello cuyo medio no sobrepasa los ex tremos1 ,); b ), segn el segundo sentido (a saber: se llama recto lo que es adecuado a quien lo dirige ) ; c ) , segn el tercer sentido ( a saber: se llama recto aquello cuya cs pide est erguida hacia lo alto *). . es ndice esquemtico de las " reducciones , de arificiosa apariencia, como todo el complicado aparato sim-

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blicoestructural de la obra bonaventuriana, pero, en reali dad, pleno de coherencia y de hondas alusiones a una con cepcin del mundo y de la vida sistemticamente cerrada, firmemente articulada dentro del organismo de la fe. Un examen del contenido mismo de cada una de ellas sera interesante para un conocimiento ms amplio de ciertas ideas de San Buenaventura (por ejem plo, en el apartado correspondiente a la filosofa natural aparece su doctrina de las razones formales , y dentro de ella la ya citada de las razones seminales, en la que habra que detenerse, si hubisemos elegido un tipo de exposicin ms gen eral); pero ello alargara inmoderadamente stas ya demasiado largas anotaciones introductorias. Pongmosles, pues, fin con las siguientes palabras, sacadas del ltimo pargrafo del De reductione, en las que San Buenaventura resume el sentido entero de sus dos opsculos: Y as queda de manifiesto de qu modo la multiforme sabidura de Dios, que nos es transmitida lcidamente en la Sagrada Es critura, se oculta en todo conocimiento y en toda naturaleza . . . . . . Queda tambin en evidencia cun amplia es la va iluminativa y cmo en toda cosa sentida o conocida late ntimamente el mismo Dios .
A n t o n io R o d r g u e z H u scar

DATOS BIOGRFICOS DE SAN BUENAVENTURA

Juan d e Fidanza (San Buenaventura) naci en Bagnorea Italia central en 1221, h ijo de Juan de Fidanza y d e M ara Ritelli. Se sabe m uy p o c o de los primeros aos d e su vida. Estu di en Pars, don de fu discpulo de A lejan dro de Hales, primer profesor franciscano de aquella universidad, quien ejerci sobre l un in flu jo decisivo San Buenaventura le llama su padre y maestro . T a l vez este ascendiente fuese un m otivo circunstan cial para su ingreso en la O rden de San Francisco. Ms tarde, hubo de suceder a su maestro en la ctedra de Pars. Se discute la fecha en que recibi la licentia docendi. Generalmente se seala el ao 1256, y aun el mismo da en que la recibi Santo Tom s de Aquino. Otros fijan la de 1253. N o existen datos seguros, y las conjeturas giran en to m o de la gran controversia en que arda el centro parisiense p or aquellas fechas, a causa de los ataques des encadenados por los profesores del clero secular contra los m endi cantes, y en la cual San Buenaventura h ubo de intervenir activa mente, ju nto con Santo Tom s con quien le una estrecha amistad > en defensa de los derechos de las rdenes. En 1257, San Bue naventura fu nom brado General de la suya, lo que le oblig a abandonar la enseanza universitaria y a consagrar al servicio de su nuevo cargo tod o su celo y actividad. Fueron stos tan grandes, que se ha considerado al d octor franciscano com o segundo fun.f Ia O rden de los M enores. R ecib i la dignidad carde nalicia en 1273, e intervino com o vicario del Papa en el concilio de Lyon, con voca do para tratar de la unin de la Iglesia oriental, m uriendo durante su celebracin, el 15 de ju lio de 1274. (Santo lo m a s haba m uerto el 7 de marzo del mism o ao, cuando se diriga a Lyon, desde Npoles, para tom ar parte en el mism o con c ilio ). D e la abundante produccin literaria de San Buenaventura, las o ras de m xim o inters filosfico son los Com entarios a las Senencias, algunas Q uaestiones disputatae, el Breviloquium , el H ex a eeron y los dos opsculos que form an este volu m en : Itinerario de a m ente a D ios (Itinerarium ments in D eu m ) y R edu ccin de las encas a la T eologa (D e reductione artium ad T h eologia m ).

ITINERARIO
DE LA

MENTE

DIOS

P R L O G O A L IT IN E R A R IO D E LA M E N TE A D IO S 1. Quiero al comenzar este libro dirigir mi invocacin a aquel primer Principio, del que procede toda ilumina cin, com o Padre que es de las luces y del que proviene toda ddiva preciosa y todo don perfecto. (Epstola de Santiago, cap. I, vers. 1 7 ). Al Padre Eterno invoco por medio de su H ijo, Nuestro Seor Jesucristo, a fin de que con la intercesin de la Santsima Virgen Mara, Madre del mismo Dios y Seor Nuestro Jesucristo, y con la del bienaventurado Francisco, nuestro capitn y padre, nos ilumine los ojos del alma (San Pablo, A los Efesios, cap. I, vers. 1 8 ) para dirigir nuestros pasos por el camino de aquella paz (San Lucas, I, 7 9 ) que supera a todo enten dimiento (San Pablo, A los Filipenses, cap. I V , vers. 7 ). Paz que en su evangelio anunci y, finalmente, otorg a sus seguidores Nuestro Seor Jesucristo, cuyas predicaciones no hizo sino repetir nuestro padre Francisco; el cual en todas sus alocuciones, al principio y al fin, no tena otra palabra que la paz, que diriga su saludo envuelto en dulces palabras de paz y que en todas sus contemplaciones suspiraba por la paz exttica, como ciudadano de aquella Jerusaln celeste de que habla el R ey de la paz cuando lce: con los que aborrecan la paz era pacfico ('Salmo 119, vers. 7\). y en otro lugar: Pedid a Dios los bienes de la

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paz para Jerusaln ('Salmo 121, vers. 6 ). Pues saba que el trono de Salomn no podra subsistir sino asentado en cimientos de paz, ya que est escrito: Fij su habitacin en la paz y su morada en Sin. (Salmo 75, v. 3 ). 2 . Asi, pues, buscando esta paz con vehementes deseos de mi alma, a ejemplo de mi santsimo padre Francisco, del que yo, pecador, soy, aunque indigno, sptimo sucesor en el gobierno de los hermanos, aconteci que a los treinta y tres aos de su muerte, y cerca de su festividad, movido por inspiracin divina, me retir al monte Aluerna como a lugar tranquilo, a fin de hallar la paz espiritual. Y all, mientras en mi interior discurra sobre la eleva cin de la mente hacia Dios, record entre otras cosas la maravillosa visin que en el mismo lugar tuviera el bien aventurado Francisco, cuando le fu dado contemplar a un Serafn alado bajo la figura del Crucificado. Y me pareci que aquella visin nos mostraba tanto la contempla cin suspensiva del mismo setfico Padre, como el camino por el cual se puede llegar a ella. 3. En efecto, aquellas seis alas del Serafn bien pueden entenderse como otras tantas suspensiones iluminativas, que a manera de grados o jornadas disponen al alma para el paso a la paz por ciertos como excesos o desbordamien tos de cristiana sabidura. Pero el camino para llegar a ella no es otro que un ar dentsimo amor al Crucificado; el cual de tal manera trans form en Cristo a San Pablo, despus de arrebatado al ter cer cielo ( Segunda carta a los Corintios, cap. X I I , vers. 2 ) , que le obligaba a exclamar: Estoy clavado en la cruz junta mente con Cristo. Y yo vivo, o ms bien, no soy yo el que vivo, sino que Cristo vive en m (Glatas, I I , vs. 19 y 2 0 ).

Este mismo amor tan poderosamente absorbi el alma de Francisco, que en cierto modo lleg a hacerla patente en su misma carne, puesto que los dos aos antes de su muerte llev manifiestas en su cuerpo las sacratsimas llagas de la Pasin. La figura, pues, de las seis alas serficas nos da a enten der que hay seis grados de iluminacin escalonada, que empezando por las criaturas nos llevan hasta Dios, en el cual nadie puede rectamente entrar sino por Cristo Cruci ficado. Porque, en verdad, quien no entra por la puerta, sino que sube por otra parte, el tal es ladrn y salteador (Evangelio de San Juan, cap. X , v. 1 ). Pero el que por esta puerta entrare, entrar y saldr sin tropiezos y hallar pastos (San Juan X , 9 ). Por ello dice San Juan en el A po calipsis: Bienaventurados los que lavan sus vestiduras en la sangre del Cordero, para tener derecho al rbol de la vida y a entrar por las puertas de la ciudad (Apocalipsis, c. X X I I , v. 1 4 ). Que es como si dijera: Nadie puede entrar en la Jerusaln celeste sino por la sangre del Cordero como por su puerta. Nadie, por tanto, estar en condiciones de llegar a la divina contemplacin que conduce al desbordamiento del alma, si no es, como Daniel, varn de deseos ( Daniel, c. I X , v. 2 3 ). Y los deseos se encienden en nosotros de dos m odos : por el clamor de la oracin, cuando hace prorrumpir en poderosos gemidos que arrancan del corazn, y por el ful gor de la contemplacin, en la cual el alma con vigor inensisimo y con fuerza directsima se vuelve hacia los rayos de la luz eterna.

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4 . Invito, pues, primeramente al lector a este gemido de la oracin ante Cristo Crucificado, por cuya sangre nos purificamos de las manchas de los vicios. No sea que se vaya a persuadir ser suficiente la lectura sin la uncin, la reflexin especulativa sin la devocin, la investigacin fra sin la admiracin, la contemplacin de lo externo sin el gozo interior, el arte desprovisto de piedad, la ciencia sin la caridad, la inteligencia sin la humildad, el estudio sin la divina gracia, el espejo sin la sabidura divinamente ins pirada. D e suerte que las consideraciones de este libro van diri gidas a los ya preparados con la gracia de Dios, a los hu mildes y piadosos, a los compungidos y devotos, a los que ungi el leo del gozo, a los amadores de la sabidura y encendidos en su deseo; en una palabra: a los que quieran ocupar su vida en ensalzar, admirar y aun gustar a Dios, advirtiendo no obstante, que de poco o nada servir el es pejo externo si el espejo de la mente no estuviere terso y pulido. En consecuencia, ejerctate, hombre que buscas a Dios, en el remordimiento y dolor de tu conciencia, antes de ele var tus ojos a los destellos de la sabidura que se refleja en tantos espejos como son las criaturas, no vaya a ser que, deslumbrado por aquella poderosa luz, vengas a caer en ms profundo foso de tinieblas. 5 . Y me ha parecido oportuno dividir el tratado en siete captulos, anteponiendo el ttulo a cada uno, para su me jor comprensin. Ruego, por tanto, al lector, que atienda ms a la inten cin y propsito del que escribe que a la obra misma; que mire ms al sentido de las palabras que al estilo, sin duda

desaliado; que busque ms la verdad que la belleza; ms el sentir los afectos que instruir la inteligencia. Y para conseguirlo, no se ha de leer el librito com o de paso y superficialmente, sino con todo detenimiento, a fin de asimilar ntegramente cuanto en l se dice.
F IN DEL PRLOGO

IN D IC E DE LO S C A P IT U L O S

Captulo primero: Grados de la elevacin hasta Dios, y su especulacin en los vestigios que de l nos muestra el universo. Captulo segundo: De la especulacin de Dios en los ves tigios que de l nos muestra este mundo sensible. Captulo tercero: De la especulacin de Dios en su ima gen, impresa en las potencias naturales. Captulo cuarto: De la especulacin de Dios en su ima gen, reformada por los dones gratuitos. Captulo quinto: Especulacin de la unidad de Dios en su nombre primario, que es el Ser. Captulo sexto: De la especulacin de la Trinidad Beat sima, en su nombre, que es el Bien. Captulo sptimo: Del exceso mental y mstico, en el que descansa el entendimiento, y por el cual los afectos se entregan totalmente a Dios.

ESPECULACIN DEL POBRE EN EL DESIERTO

C a p t u l o P r im e r o

G R A D O S DE L A E LE V A C I N H A ST A D IO S, Y SU ESPECU LACI N EN LO S V E S T IG IO S Q U E DE L N OS M U E S T R A EL U N IV E R SO 1. Dichoso el hombre que en ti tiene su amparo; y que ha dispuesto en su corazn en este valle de lgrimas, los grados para subir hasta el lugar santo que destin Dios para s (Salmo 83, v. 6 y 7 ). Ya que la felicidad no es otra cosa sino la fruicin del Sumo Bien, y puesto que el Sumo Bien est por encima de nosotros, nadie puede ser feliz si no se eleva sobre s mismo, no con una elevacin material, sino espiritual y afectiva. Pero no podemos elevamos sobre nosotros mismos sin una fuerza superior; pues por mucho que nos esforcemos en preparar nuestra elevacin interna, nada podremos si no nos acompaa el auxilio divino. Ahora bien, este divino auxilio se da a aquellos que de corazn lo piden con humildad y devocin; y en esto con siste aquel suspirar a l en este valle de lgrimas con ora cin fervorosa.

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Por lo tanto, la oracin es madre y origen de esa fuerza superior que nos eleva, y que podremos llamar con un nombre especfico: sursumaccin . sa es la razn de por qu Dionisio en su libro D e mystica Theologia , queriendo preparamos al desbordamiento mental, establece com o primera premisa la oracin. Ore mos, pues, y digamos al Seor: Guame, Seor, por tus sendas, y yo caminar segn tu verdad: algrese mi corazn de modo que respete tu nombre (Salmo 85, v. 1 1 ). 2. Orando con esta suerte de oracin, somos iluminados para conocer los grados de la elevacin hacia Dios. Porque, dada nuestra actual condicin, el conjunto de las cosas creadas nos sirve com o de escala para subir has ta l. Ahora bien, de entre las criaturas, unas son vestigio, otras, imagen; imas son corporales; otras, espirituales; unas son temporneas; otras, eviternas. Por tanto, para llegar a la contemplacin del primer Principio, espiritualsimo, eterno y por encima de nosotros, hemos de pasar primero por el vestigio, que es corporal, temporneo y situado fuera de nosotros mismos: y en esto consistir el ser guiados por los senderos de Dios. Luego, es necesario entrar en nuestra mente propia, que es imagen de Dios, espiritual, eviterna e interior a nosotros: esto es lo que el Salmista llama caminar en la verdad de Dios. Por ltimo, hemos de pasar a lo eterno, espiritualsimo y superior a nosotros, mirando al primer Principio: y en esto consistir el alegrarse en el conocimiento de Dios y en el respeto de su Nombre. 3. Estos tres grados son, pues, el camino de tres jom a das en el desierto (xodo, III , 1 8 ) ; y pueden representarse

por los tres grados de iluminacin que nos ofrece un da: siendo la primera jornada com o luz de la tarde; la segun da, semejante a la luz de la maana; y la tercera, com o la plenitud del medioda. Tambin podemos ver en ellos la triple existencia de las cosas, a saber: en la materia, en la inteligencia y en el arte eterno. En este sentido entendemos aquellas palabras de la Sagrada Escritura Hgase , Hizo y Fu hecho ( Gnesis, cap. I ) . Finalmente, todo ello dice relacin con las tres substan cias, corporal, espiritual y divina, que hay en Cristo, escala nuestra. 4 . Atendiendo a los tres grados antedichos, nuestra al ma se puede mirar en tres aspectos: el uno, segn su rela cin con las cosas corporales y extemas, por el cual entra en accin la animalidad o sensibilidad; el segundo, por su relacin con las cosas interiores y por la reflexin sobre s misma; y en este sentido se llama espritu; y el tercero, por su relacin con las cosas que estn sobre ella; y enton ces se llama mente. Bajo estos tres aspectos debemos ordenar nuestra eleva cin hacia Dios, a fin de amarle con toda la mente, con todo el corazn y con toda el alma (San Mateo, cap. X X I I , y. 3 7 ). Y en esto consistir la perfecta observancia de la Ley, y con ella, la sabidura cristiana. 5. A s u vez, cada uno de estos tres grados o modos se Plica, segn se considere a Dios com o alfa y omega ( A po calipsis, I, v. 8 ), o en cada uno de ellos se vea a Dios com o Pr espejo o com o en espejo, o cada una de estas considera ciones se haga en s misma solamente, o relacionada con otras anlogas.

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De ah que sea necesario elevar a seis el nmero de gra dos o modos mencionados; para que as com o Dios termin la obra de la Creacin en seis das y en el sptimo descan s, as tambin el mundo inferior sea conducido con sumo orden a la quietud de la contemplacin por seis fases de iluminaciones sucesivas. En figura de lo cual eran seis las gradas por las que se suba al trono de Salomn ( Libro I I I de los Reyes, c. X , v. 1 9 ) ; seis eran las alas que tenan los Serafines vistos por Isaas (Isaas, c. V I, v. 2 ) ; despus de seis das llam Dios a Moiss del medio de la nube oscura {xodo, c. X X I V , v. 16) y Cristo, despus de seis das, com o dice San Mateo, llev los discpulos al monte y se transfigur ante ellos (San Mateo, c. X V I I, v. 1 ). 6 . En conformidad con estos seis grados de la elevacin hasta Dios, seis han de ser tambin los grados de las poten cias del alma por los que subimos de lo nfimo a lo sumo, de lo exterior a lo ms ntimo, de lo temporneo a lo eter no. Y son: el sentido, la imaginacin, la razn, el enten dimiento, la inteligencia y el pice mental, que es la cum bre de la discrecin o centella de la sindresis. Estas seis facultades van en nosotros insertas por la naturaleza, estn deformadas por la culpa y son reformadas por la gracia. Hemos de purificarlas por la justicia o rectitud, ejercitar las por la ciencia y llevarlas a la perfeccin por la sabidura. 7. Pues segn la condicin de su prstina naturaleza, el hombre fu creado para gozar el descanso de la contempla cin, por lo que dice la Sagrada Escritura que Dios lo puso en el paraso de delicias ( Gnesis, c. II, v. 1 5 ). Pero apar tndose de la verdadera luz y volvindose a los bienes mu dables, qued inclinado y com o encorvado por su propia

culpa; y tras el primer hombre, lo mismo aconteci a todo el gnero humano a causa del pecado original, que inficio n doblemente la humana naturaleza, es decir, al alma con la ignorancia, y al cuerpo con la concupiscencia. De suerte que ahora yace el hombre en tinieblas, cegado y deform ado; y n o puede ver la luz del cielo si no le ayudan la gracia con la justicia contra la concupiscencia; y la ciencia con la sabidura, contra la ignorancia. T od o lo cual se alcanza por medio de Jesucristo, quien ha sido constituido por Dios para nosotros com o nuestra sabidura y justicia, santificacin y redencin. ( Primera a los Corintios, c. I, v. 3 0 ). Y siendo l a la vez virtud y sabidura de Dios ( / Corintios, c. I, v. 2 4 ) esto es, el V erbo encarnado, lleno de gracia y de verdad, realiz plenamen te esta gracia y esta verdad. Puesto que primeramente in fundi la gracia de la caridad, la cual, procediendo de co razn puro, de la buena conciencia y de una fe no fingida, {I a Tim oteo, c. I, v. 5 ), da total rectitud al alma en los tres aspectos de que antes se ha hablado; y en segundo lu gar, ense la ciencia de la verdad segn los tres modos en que consideramos la teologa, simblica, propia y mstica, en forma que por la simblica podamos hacer recto uso de las cosas sensibles; por la propia, de las inteligibles; y por la mstica nos veamos arrebatados al desbordamiento ultramental. 8. Quien quisiere, pues, elevarse hasta Dios, debe pri meramente evitar la culpa que deforma la naturaleza; y despus, ejercitar las sobredichas potencias naturales de cuatro maneras: primera, en la gracia que reforma, y esto mediante la oracin; segunda, en la justicia que purifica, y esto por la vida santa; tercera, en la ciencia que ilumina, y

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esto por la meditacin; y cuarta, en la sabidura que per fecciona, y esto mediante la contemplacin. \ Porque as com o no se llega a la sabidura sino por la gracia, por la justicia y por la ciencia, as tampoco se al canza la contemplacin sino por medio de la meditacin, la vida santa y la oracin devota. Y as com o la gracia es el fundamento de la rectitud de la voluntad y de la ilustracin perspicaz de la razn, as tambin primero debemos orar, luego, vivir santamente, y por ltimo, dirigir nuestra atencin a las manifestaciones de la verdad, y atendiendo de este modo, elevarnos gra dualmente hasta llegar al excelso monte, donde veamos al Dios de los dioses en Sin (Salmo 83, v. 8 ). 9 . Y com o en la escala de Jacob antes es subir que ba jar, coloquemos en lo ms bajo el primer grado de esta ele vacin, poniendo ante nosotros, com o un espejo, todo este mundo sensible para pasar por l hasta Dios, artfice su premo. Y as seremos los verdaderos Hebreos que pasan del Egipto a la tierra prometida a los Patriarcas; seremos los verdaderos cristianos que con. Cristo pasan de este mun do al Padre (San Juan, c. X I I I , v. 1 ) ; seremos tambin los verdaderos amadores de la Sabidura que llama y dice: Venid a m todos los que os hallis presos de mi amor, y saciaos de mis dulces frutos (Eclesistico, c. X X I V , v. 2 6 ). Pues de la grandeza y hermosura de las criaturas se puede a las claras venir en conocimiento de su Creador ( Sabidu ra, c. X I I I , v. 5 ). 10. Ciertamente, en las cosas creadas brilla el sumo po der, la suma sabidura y la suma bondad del Creador, segn lo dan a entender de tres maneras los sentidos corporales al sentido interno. Porque el sentido carnal sirve al enten

dimiento; primero, cuando investiga racionalmente; segun do, cuando cree firmemente; y tercero, cuando contempla intelectualmente. El entendimiento, al contemplar, consi dera la existencia actual de las cosas; al creer, considera su curso habitual; y al razonar, la potencial excelencia de las mismas. 11. En el primer m odo, la mirada del entendimiento que contempla, al mirar las cosas en s mismas, ve en ellas el peso, el nmero y la medida: el peso, por la relacin que tiene con el lugar al que se inclinan; el nmero, por cuanto se distinguen unas de otras; y la medida, por hallarse limi tadas. De todo esto, entendido com o vestigio, puede la in teligencia elevarse hasta conocer el poder, la sabidura y la bondad del Creador. 12. En el segundo m odo, la mirada del entendimiento al creer, si considera las cosas del mundo, entiende su origen o principio, su fluir o vida y su trmino o fin. Pues por la fe creemos que el Verbo de la Vida form los siglos ( H eoreos, c. X I, v. 3 ) ; por la fe creemos que las pocas de la Ley Natural, de la Ley escrita y de la Ley de gracia, se han sucedido unas a otras, transcurriendo con sumo orden; y Por 3a creemos que el mundo encontrar su trmino en e da del Juicio final. Y podemos advertir en lo primero c poder; en lo segundo, la Providencia; y en lo tercero, a Justicia del Primer Principio. . 13. En el tercer m odo, la mirada del entendimiento que mvestiga racionalmente ve que algunas cosas se limitan a xistir, que otras existen y viven; que otras existen, viven se 1 S T m en y 9ue s' en<io las primeras las inferiores, las gundas son intermedias, y las terceras son las ms exce-

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V e, asimismo, que unas cosas son meramente corpreas; otras son en parte corpreas y en parte espirituales: de lo cual deduce que ha de haber otras que sean totalmente es pirituales, y por lo mismo, mejores y ms dignas que las restantes. V e tambin que algunas cosas son mudables y corrupti bles, com o las terrestres, mientras que otras son mudables e incorruptibles, com o las celestes: de donde concluye que tiene que haber otras, inmutables e incorruptibles, com o las supercelestes. As, pues, de todas estas cosas visibles se eleva la inteli gencia a la contemplacin del poder, sabidura y bondad de Dios, al que ve existente, viviente, inteligente, puramente espiritual, incorruptible e inmutable. 14. Amplase esta consideracin atendiendo a las siete condiciones de lo creado, que son otros tantos testimonios de la potencia y bondad divinas; condiciones que se redu cen al origen, grandeza, muchedumbre, hermosura, pleni tud, operacin y orden de todas las cosas. En efecto, el origen de las cosas, por lo que se refiere a su creacin, diferenciacin y ornato en la obra de los seis das, nos manifiesta el poder divino que a todas las sac de la nada; la divina sabidura que en cada una de ellas puso las notas que la distinguieran de las dems; y la divi na bondad que a todas adorn con profusin. La grandeza de las cosas en sus tres dimensiones de lon gitud, latitud y profundidad, en la extensin de su activi dad que se extiende a lo largo, a lo ancho y a lo profundo, com o sucede en la difusin de la luz; en la eficacia de su operacin, ntima, continua y difusiva com o ocurre en la accin del fuego, manifiestamente nos indica la inmensidad

del poder, sabidura y bondad de Dios trino, que en todos los seres existe incircunscripto, por esencia, presencia y po tencia. 1 .. La muchedumbre o nmero de las cosas en su diversidad de sustancias, gneros, especies e individuos, en su forma o figura y en su eficacia, superior a toda humana aprecia cin, claramente insina y muestra la inmensidad de los tres predichos atributos que en Dios existen. La hermosura de las cosas por la variedad de luces, figu ras y colores, ya en los cuerpos simples, ya en los compues tos y orgnicos, com o en los astros y minerales, en las pie dras y en los metales, en los animales y en las plantas, con elocuencia nos muestra en Dios las antedichas propiedades. La plenitud de las cosas, en cuanto la materia est llena de formas segn su gnesis; la forma, llena de virtualidad operante segn su potencia activa y la operatividad, llena de efectos, segn es su eficiencia, declara lo mismo con toda evidencia. La operacin, mltiple en todas las cosas, es decir, natu ral, artificial y moral, con sus variedades diversificadas has ta lo infinito, demuestra la inmensidad de aquella fuerza infinita, de aquel arte y bondad, que son verdaderamente para todo la causa del ser, la razn del conocer y el orden o norma del vivir . El orden que en el libro de la creacin se admira, con siderado bajo los aspectos de duracin, situacin e influen cia, esto es, por razn de lo anterior y de lo posterior, de lo superior y de lo inferior, de lo ms noble y de lo ms in noble, pone de manifiesto la primaca, sublimidad y digni dad del primer Principio en cuanto a su poder infinito. El orden de las divinas leyes, preceptos y sentencias que se ve

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en el libro de las Sagradas Escrituras, demuestra la inmen sidad de la divina sabidura. Finalmente, el orden de los Sacramentos, beneficios y retribuciones, com o se observa en el cuerpo de la Iglesia, nos manifiesta la infinita bondad de Dios. Queda, pues, demostrado que el orden mismo de las co sas nos conduce hasta Dios de la manera ms evidente. 15. En conclusin, el que no llega a sentirse iluminado con los esplendores que irradian de las cosas creadas, est ciego; el que con tan grandes voces com o ellas dan no des pierta, est sordo; el que a la vista de tan grandes efectos no se mueve a alabar a Dios, est m udo; y el que con tan magnos indicios no columbra la existencia del primer Prin cipio, es verdaderamente necio. Abre, pues, los ojos, acerca los odos de tu alma, des pliega los labios y aplica el corazn, porque en todas las criaturas puedes ver, or, alabar, amar y reverenciar, en salzar y honrar a tu Dios: de lo contrario, todo el mundo se levantar contra ti. Pues por esto, al decir de la Sagrada Escritura, todo el universo pelear con l contra los insen satos (Sabidura, c. V , v. 2 1 ). Y , por el contrario, ser el mundo motivo de gloria para los prudentes, que podrn decir con el Salmista: M e has recreado, oh Seor, con tus obras; y al contemplar las obras de tus manos salto de pla cer (Salmo 91, v. 5 ). Cun grandiosas son todas tus obras! Todo lo has hecho sabiamente; llena est la tierra de tus riquezas (Salmo 103, v. 2 4 ).

C a p t u l o

II

DE L A ESPECU LACI N D E D IO S EN LOS V E S T IG IO S Q U E DE L N OS M U E ST R A ESTE M U N D O SENSIBLE

1. Tomadas las cosas sensibles com o espejo de Dios, po demos contemplarlo no solamente por ellas, com o vestigios suyos que son, sino tambin en ellas, en cuanto que en todas est por esencia, potencia y presencia. Esta consideracin ya es de orden ms elevado que la precedente; es un paso ms, el segundo grado de contem placin que nos permitir ver a Dios en todas aquellas criaturas que penetran en nuestra alma a travs de los sentidos. 2- Es de notar, en efecto, que todo este mundo, llamado Macrocosmos, entra en nuestra alma, que bien se puede ecir microcosmos o mundo menor, por las puertas de los cinco sentidos; y esto, bajo tres aspectos diferentes: por la Prehensin o percepcin de las cosas, por el deleite que e as producen y por el juicio que de ellas se forma. o cual se comprender, si se tiene presente que en el undo hay seres generadores, seres generados, y seres que

sleman a unos y a otros-

n seres generadores los cuerpos simples, esto es, los

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cuerpos celestes y los cuatro elementos. Pues cuantos seres son engendrados y producidos por operacin de una fuerza natural, se engendran y producen a partir de los elementos, mediando la accin de la luz que en los seres compuestos concilia la oposicin entre los elementos. Son seres generados los que se componen de los elemen tos, com o los minerales, los vegetales, los animales y los cuerpos humanos. Seres que gobiernan a unos y a otros son las sustancias espirituales. De ellas hay unas totalmente unidas a la ma teria, com o las almas de los brutos; otras, unidas a la ma teria, pero de un m odo separable, com o las almas raciona les; finalmente otras, totalmente separadas de la materia, com o los espritus celestiales, a los que los filsofos dieron el nombre de inteligencias y nosotros llamamos espritus. A stos corresponde, segn se dice en filosofa, el mover los cuerpos celestes; por lo cual a ellos se atribuye la con duccin del universo, para cuya obra reciben de la causa primera que es Dios el poder de influencia que ejercen se gn el plan divino de gobierno del mundo, conforme a la naturaleza de cada ser. Los telogos pasan ms adelante, y asignan a estos espritus la misin de regir el universo bajo el mandato del Dios sumo, en cuanto a la obra de restauracin o reparacin; y por eso se les llama espritus que hacen el oficio de servidores, enviados de Dios, para ejercer su ministerio en favor de aquellos que deben ser los herederos de la salud (Hebreos, I, 1 4 ). 3. El hombre, que es el microcosmos o m undo menor, tiene cinco sentidos, que son otras tantas puertas, por las que entra en su alma el conocimiento de todos los seres que hay en el mundo sensible. Ya que por la vista penetran los

cuerpos ingrvidos, los luminosos y los dems coloreados; por el tacto, en cambio, los cuerpos slidos y terrestres; y por los otros sentidos, que no son ni tan toscos com o el tac to ni tan sutiles com o la vista, entran los cuerpos interme dios, a saber: los acuosos, por el gusto; los areos, por el odo; y por el olfato, los que pueden ser reducidos a vapor, que participan de la naturaleza de los acuosos, de los areos y de los gneos o clidos, com o se puede observar en el vaho que desprenden los cuerpos aromticos. Pues bien, por estas puertas de los sentidos entran al alma as los cuerpos simples com o los compuestos, que resultan de la unin de aqullos. Y no slo perciben los sentidos lo sensible individualizado, com o la luz, el sonido, el olor, el sabor y las cuatro cualidades primarias que aprecia el tacto, sino tambin lo sensible genrico, com o el nmero, la mag nitud, la figura, el reposo y el movimiento. Y si recordamos el axioma de que todo lo que se mueve es m ovido por otro y observamos adems que hay seres, com o los anima les, que por s mismos se mueven y reposan, vendremos a la conclusin de que al percibir por los cinco sentidos el m ovi miento de los cuerpos, implcitamente llegamos al conoci miento de que existen motores espirituales, de la misma manera que por el efecto conocemos que existe una causa. 4. Se ve, pues, que entra en el alma humana, por la aprehensin o percepcin, todo el mundo sensible en cuan to a los tres gneros de cosas. Y estas cosas sensibles externas son las que primero percibimos, no ciertamente por su misma sustancia, sino por semejanzas o imgenes suyas, orneadas primeramente en el medio, llevadas despus del medio a rgano exterior, transmitidas de ste al rgano in terior, y de aqu a la potencia que percibe. Y de esta suer

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te, la formacin de la especie o semblanza en el medio y su transmisin del medio al rgano, junto con la reaccin de la potencia sobre la imagen externa, constituyen la percep cin de todo lo que el alma conoce del exterior. 5. Despus de esta percepcin viene el goce o delecta cin, cuando lo percibido es cosa adecuada a los sentidos. Porque hablando con propiedad, el sentido se deleita en el objeto percibido por su semejanza abstracta, ya por razn de cierta hermosura, com o la vista, o en virtud de cierta suavidad, com o el olfato y el odo, o por razn de salubri dad, com o el gusto y el tacto. Y si el goce existe, ello es debido a que hay una proporcionalidad adecuada. Ahora, com o la especie envuelve los conceptos de forma, de fuerza y de operacin, segn la referimos al origen del que procede, al medio por el que pasa o al trmino en que obra, de ah resulta que dicha proporcionalidad adecuada se puede considerar bajo tres aspectos. Considerada la proporcionalidad en su concepto de for ma, se llama hermosura; ya que la hermosura es simple mente cierta igualdad armnica o bien la disposicin de las partes de un todo con suavidad de color . Si se mira en su aspecto de fuerza, la proporcin adecua da se llama suavidad; porque entonces la potencia o fuerza activa no excede desproporcionadamente la capacidad de la potencia receptiva. Por ello dicen los filsofos que el sentido sufre con lo extremado y se deleita con lo mode rado. Por ltimo, si se considera la imagen en su concepto operativo, por su efecto o impresin, entonces se dice que es proporcionada cuando el agente sacia la necesidad del

que recibe la accin; y esto es sanarlo y nutrirlo; lo cual se ve principalmente en el gusto y en el tacto. Queda, pues, demostrado que por sus semejanzas y me diante el goce entran en el alma los objetos exteriores de leitables, segn los tres aspectos ya descritos del deleite. 6. Tras de la aprehensin y delectacin o goce viene el juicio, por el cual se afirma o juzga no solamente si esto es blanco o negro, cosa que pertenece al sentido particular; o si es saludable o nocivo, lo cual pertenece al sentido inte rior, sino que adems se juzga y se da la razn de por qu una cosa deleita; o sea, que en este acto se busca la razn o causa de la delectacin que al sentido produce el objeto percibido. Es lo que sucede cuando se investiga el fundamento de lo bello, de lo suave y de lo saludable: pronto se echa de ver que tal fundamento es una proporcin de igualdad. Y se comprende que esta proporcionalidad permanece idnti ca tanto para las cosas grandes com o para las pequeas, es decir, no vara con las dimensiones, ni pasa con las cosas transitorias, ni se altera con las mudables, puesto que abs trae de las circunstancias de lugar y de tiempo y de m o vimiento; siendo por lo mismo inmutable, incircunscriptible, interminable y totalmente espiritual. Por consiguiente, el juicio, depurando y abstrayendo la especie sensible y sensiblemente percibida por los sentidos, a lntroduce en la potencia intelectiva. En resumen, por las puertas de los sentidos entran al ma humana todas las cosas de este mundo sensible, m tante las tres operaciones antedichas. l i. ^ oc*as esta5 cosas son vestigios que nos permiten cotnbrar algo de lo que es Dios.

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Y a hemos dicho que la especie percibida es engendrada en el medio que nos rodea, de all pasa a imprimirse en el rgano y por tal impresin nos lleva al conocimiento del objeto. Este proceso, aplicado a lo que pueda haber en el mismo Dios, nos da a entender primero: que aquella luz eterna produce un esplendor o imagen suya, coigual, con substancial y coetem a; y segundo: que aquel que es ima gen del Dios invisible ( Colosenses, I, 1 5 ), resplandor de su gloria y vivo retrato de su sustancia (Hebreos , I, 3 ) , exis tente en todas partes, se une por gracia de unin al indivi duo de naturaleza racional, bien as com o la semblanza que el objeto produce en el medio se une al rgano que la per cibe, y por dicha unin nos lleva al Padre, com o objeto y Principio original. Si, pues, todas las cosas cognoscibles pueden producir especies o imgenes de s mismas, claramente nos dan a entender que en ellas, com o en otros tantos espejos, pode mos contemplar la eterna generacin del Verbo, Imagen e H ijo, que eternamente procede del Padre. 8. De la misma manera, el deleitarnos la especie perci bida por ser hermosa, suave o saludable, hace pensar que la mxima hermosura, suavidad y salubridad ha de encon trarse en aquella primera especie, que guarda mxima pro porcionalidad, an ms, perfecta igualdad, con su Princi pio generador; que en ella ha de existir la suma virtualidad o fuerza, actuando no a travs de fantasmas sino por la misma realidad de su percepcin; y que ella ha de poseer la mxima operatividad salvadora que llene toda necesi dad o exigencia de quien percibi. Por tanto, si el goce consiste en la unin de cosas entre s coincidentes , si slo la semejanza de Dios envuelve el

concepto de la suma hermosura, de la suma suavidad y salubridad, si su unin perceptiva se verifica con plena rea lidad e intimidad y en forma tal que pueda satisfacer inte gralmente toda capacidad, manifiestamente se ve que en solo Dios se halla el goce verdadero com o en su fuente y que a buscarlo nos llevan de la mano todos los dems deleites. 9. De m odo ms inmediato y dentro de un orden ms elevado nos conduce el juicio a la certera investigacin y contemplacin de la verdad eterna. En efecto, el juicio se hace fundndolo en principios in mutables, incircunscriptibles, ilimitables, con abstraccin de las circunstancias de lugar, de tiempo y de cambio, o sea, prescindiendo de lo dimensional, sucesivo y variable. Ahora bien, nada es absolutamente inmutable, incircunscriptible e ilimitable, si no es lo eterno; y com o todo lo que es eterno, o es Dios o est en Dios, sguese que al juzgar con toda certeza por tales principios, necesariamente hemos de ver que Dios es la razn de todas las cosas, regla infalible y luz de la verdad, luz donde todas las cosas creadas re fulgen de m odo infalible, indeleble, indubitable, irrefraga ble, incoartable, inapelable, interminable, indivisible e in teligible. As pues, aquellas leyes por las cuales juzgamos de un modo cierto sobre todas las cosas sensibles que a nuestra consideracin se presentan, son infalibles e indubitables Pura el entendimiento que percibe; indelebles de la memofla> que las recuerda com o siempre presentes; irrebatibles e ^apelables para el entendimiento que juzga, pues com o 1Ce ^ an Agustn, nadie juzga de dichas leyes, sino por

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nmeros judicativos, que, segn lo dicho, estn necesaria Por consiguiente, deben ser: inmutables e incorruptibles, mente por encima del alma, ya que son infalibles e indiscu com o necesarias que son; incoartables, por ser incircunstibles. critas; interminables, por ser eternas; indivisibles, com o in telectuales e incorpreas; no hechas, sino increadas y eter Estos nmeros judicativos imprimen en nuestra mente namente existentes en el arte eterno, en el cual, por el cual otros nmeros, los artificiales, que no enumera San Agus y segn el cual reciben su forma todas las cosas que la tn por su ntima conexin con los primeros. De los arti poseen. ficiales proceden los progresivos, que dan origen a las ml tiples formas de artefactos. De este m odo podramos ir Esto significa que aquellas leyes, fundamento de todo jui descendiendo sucesiva y gradualmente desde los nmeros cio cierto, slo pueden entenderse a la luz de aquel arte supremos hasta los nfimos, pasando por los intermedios. O eterno que es la forma que no slo produce las cosas sino a la inversa, podremos subir hasta los supremos a partir de que tambin las conserva y distingue, com o ser por el que los acsticos o sonoros y pasando por los sensibles, los sen las formas subsisten, com o regla que las dirige y por la cual sitivos y los memorsticos. el alma juzga cuanto en ella entra por los sentidos. An podemos hacer otra consideracin: todas las cosas 10. Podemos ampliar esta consideracin atendiendo a son hermosas y en cierto m odo deleitables; pero segn he siete clases de nmeros, por los cuales, com o por siete gra mos dicho antes, la hermosura y el deleite no existen sin dos, se sube hasta Dios, segn ensea San Agustn en su cierta proporcin; y sta primariamente consiste en el n libro D e Vera Religione y en el libro sexto D e Msica, mero: por consiguiente debemos concluir que en todas las donde presenta las clases de nmeros que gradualmente van cosas va envuelto el nmero. Y en este sentido se dice que ascendiendo de las cosas sensibles hasta el supremo Artfice, el nmero es el ejemplar primero y principal en la mente para en todas ellas ver a Dios. del Creador; y por lo mismo, en las cosas es el primer Pues dice que se da el nmero en lo corpreo, particu vestigio que nos conduce a la divida Sabidura. Este veslarmente en el sonido y en la voz, y lo llama nmero so-, t'gio, por ser el ms patente para todos y, por otra parte, noro o acstico; que hay nmeros que abstrados del el ms prximo a Dios, nos ha de llevar muy cerca de l, anterior, son recibidos en nuestros sentidos, y los llama como por siete diferencias o grados, y nos permitir cono sensibles; otros, que imprime el alma al cuerpo, com o se ve cerlo en las cosas corporales y sensibles, ya al percibirlas en la gesticulacin y en la danza, a los que llama progresi dotadas de nmero, ya al deleitamos en la proporcionalivos; hay nmero en el deleite de los sentidos, cuando la d que ste origina, ya al juzgar por las leyes de esta atencin e intencin del alma se vuelve a la imagen perci Proporcionalidad. bida, y a este nmero lo llama sensitivo; en la retencin a 11. AI m odo de aquellas dos alas que descendan de la memoria hay tambin nmeros, llamados memorsti-1 asta cubrir los pies del Serafn (Isaas, c. V I, v. 2 ) , los eos; finalmente, en el juzgar de todos los enumerados hay

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dos primeros grados que nos llevan a la contemplacin de Dios dejan comprender que todas las criaturas de este mundo sensible conducen hasta el Dios eterno al espritu del que sabe y contempla; puesto que todas ellas son som bra, eco, pintura de aquel primer Principio, potentsimo, sapientsimo y ptim o; de aquel eterno origen, luz y ple nitud; de aquel arte eficientsimo, ejemplarizador y orde nante. Son vestigios, imgenes, demostraciones puestas ante nuestros ojos para cointuir a Dios, es decir, signos que l mismo nos ha dado. Son, en una palabra, ejemplares, o ms bien, copias propuestas a las almas rudas todava y materializadas, a fin de que de las cosas sensibles que ven puedan pasar a las inteligibles que no ven, com o del signo se pasa a la cosa significada. 12. Las criaturas de este mundo sensible significan las perfecciones invisibles de Dios ( Romanos, c. I, v. 20) de cinco modos diferentes: primero, porque Dios es origen, ejemplar y fin de toda criatura, y todo efecto es signo de su causa, toda copia lo es de su ejemplar, y todo camino lo es del fin o trmino a que conduce; segundo, por la propia representacin de las mismas; tercero, por alguna prefiguracin proftica; cuarto, por operacin anglica, y _ quinto, por institucin posterior, que haya hecho de una cosa signo de otra. Explicado ya el primer modo, dir en cuanto a los de ms que toda criatura es com o efigie y semblanza de la divina Sabidura, pero especialmente aquellas que en la Sagrada Escritura se tomaron en espritu de profeca para prefigurar lo espiritual; y con ms razn aquellas criatu ras en cuya figura, por ministerio anglico, quiso Dios apa recer; y todava con mayor motivo aquellas que quiso ins

tituir para significar, las cuales envuelven no slo el con cepto de signo en su acepcin comn, sino, adems, el de signo Sacramental. 13. D e todo esto se deduce que las perfecciones invisi bles de Dios se han hecho visibles despus de la creacin del mundo (Romanos, I, 2 0 ), de suerte que los que no quieren considerar las criaturas para en ellas conocer, ben decir y amar a Dios no tienen disculpa (lderri), pues reh san el pasar de las tinieblas a la admirable luz de Dios {Primera de San Pedro, c. II, v. 9 ). M as nosotros demos gracias a Dios por Jesucristo, Nuestro Seor {1 Corintios, X V , 57) que nos hizo pasar de las tinieblas a su luz ad mirable (I de San Pedro, c. II, v. 9 ) , ya que estas luces que el Seor ha puesto fuera de nosotros nos disponen para entrar dentro de nuestra alma, espejo en el que bri llan las divinas perfecciones.

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III

DE LA ESPECU LACI N DE D IO S EN SU IM AG EN , IM PRESA EN LAS PO TE N C IA S N A T U R A LE S

1. Los dos grados ya descritos nos han guiado hasta Dios por sus vestigios, que hacen brillar su luz en todas las cria turas; y muy naturalmente nos han inducido a entrar den tro de nosotros mismos, es decir, en nuestra alma, en la que resplandece la imagen de Dios. As, pues, en este tercer grado, dejando afuera el atrio del tabernculo [xodo, c. X X V I ) , entremos en el santo, esto es, dentro de nosotros mismos, para poder ver a Dios, como por espejo en el interior de nuestras propias almas, all donde a manera de candelabro alumbra la luz de la verdad en la faz de nuestra mente, puesto que en ella refulge la imagen de la Trinidad beatsima. Entra ya dentro de ti y observa cm o tu alma se ama a s misma con amor ardentsimo; y que no podra amar se, si no se conociera; y no se conocera, si a s misma no se recordara, pues nada entendemos con nuestra inteli gencia si no est presente en nuestra memoria: en lo cual Puedes ver, no con los ojos de la carne sino con los de la razn, que tu alma tiene tres potencias. Considera las operaciones y m odo de haberse de estas

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tres potencias y podrs ver a Dios por ti mismo com o por imagen; es lo que San Pablo llama verlo como en un espejo y bajo imgenes oscuras ( I Corintios, X I I I , 1 2 ). 2. La operacin de la memoria consiste en retener reproducir no slo lo presente, corporal y temporneo, sino adems lo sucesivo, simple y sempiterno. Retiene lo pasado, recordndolo; lo presente, recibindolo; y lo fu turo, previndolo. Retiene tambin las cosas simples, como son los principios de la cantidad, discreta o continua, el punto, el instante, la unidad, sin los cuales es imposible recordar ni pensar lo que en ellos empieza. Retiene, adems, los principios de las ciencias com o siem pre vlidos y a la vez de un m odo permanente, pues mien tras dura el uso de la razn, no puede olvidarlos; y en oyndolos, los aprueba y les da su asentimiento; y esto no com o si los comprendiera entonces por vez primera, sino reconocindolos com o innatos y familiares. T a l puede verse proponiendo a uno principios com o los siguientes: De cualquiera de los seres o se afirma o se niega ; El todo es mayor que su parte ; u otros semejantes, los cua les no se pueden negar por ser evidentes en s mismos. En virtud de la retencin de las cosas temporneas, pa sadas, presentes o futuras, la memoria es imagen de la eternidad, cuya realidad, siempre presente e indivisible, se extiende a todos los tiempos. Por la retencin de las cosas simples, la memoria puede ser informada y enriquecida no slo desde el exterior por imgenes de cosas sensibles sino tambin desde planos ms elevados por la adquisicin de formas simples que no pue den entrar por las puertas de los sentidos ni por las re presentaciones de objetos materiales.

Por poder retener los principios, la memoria est dotada de una luz inmutable, siempre presente en la misma, me diante la cual recuerda las verdades invariables y uni y versales. Y he aqu cm o por la operacin de la memoria resulta ser el alma imagen y semejanza de Dios, tan presente a s misma com o presente a l, puesto que lo conoce en acto, y slo en potencia es capaz de poseerlo y hacerse participante de su naturaleza. 3. La operacin de la facultad intelectiva consiste en conocer el sentido de los trminos, el de las proposiciones y el de las ilaciones. Cuanto a lo primero, decimos que el entendimiento co noce el significado de los trminos cuando puede definirlos; ahora bien, la definicin de un trmino ha de hacerse por otros ms generales; stos a su vez tendrn su definicin en trminos ms amplios todava, y as sucesivamente, has ta llegar a los trminos ms universales o supremos, igno rados los cuales, no puede entenderse la definicin de los inferiores. Y por lo tanto, no conociendo lo que es el ser en s, es imposible conocer plenamente la definicin de ana sustancia particular cualquiera. N i tampoco puede ser conocido el ser por s, si no se conoce con sus pro piedades de unidad, verdad y bondad. Todava ms: el ser puede concebirse bajo mltiples al ternativas, a saber: com o ser incompleto o com pleto; im perfecto o perfecto; com o ser en potencia o ser, en acto; como ser transitorio o ser permanente; com o ser por otro ser por s mismo; com o ser mezclado de no ser o com o ser puro; com o ser dependiente o com o ser absoluto; pos terior o anterior; mudable o inmutable; simple o com -

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puesto. Y siendo imposible conocer lo negativo y defectuo so sin antes tener idea de lo positivo y perfecto, de ah se sigue que nuestro entendimiento no puede llegar al cono cimiento integral y analtico de ninguno de los seres crea dos si no es ayudado con el conocimiento del ser pursimo, actualsimo, completsimo y absoluto, el cual es el ser simplemente tal y eterno, en el que se encuentran en toda su puridad las razones de todas las cosas. De lo contrario, no podra saber nuestra inteligencia que tal ser es defectuoso e incompleto si no tuviese conoci miento, por lo menos rudimentario, del ser carente de todo defecto. Y lo mismo puede decirse de las dems condi ciones antes apuntadas. Cuanto a lo segundo, decimos que el entendimiento comprende con toda verdad el sentido de las proposiciones cuando sabe con certeza que son verdaderas; y esto equi vale a saber que no puede engaarse en tal apreciacin; pues viendo que aquella verdad no puede ser de otro modo, juzga que dicha verdad es inmutable. Y siendo mudable nuestra mente, para intuir el fulgor inmutable de la ver dad necesita la ayuda de otra luz, inmutable en absoluto, la cual no puede ser una criatura sometida a mudanza. En consecuencia, tal conocimiento lo recibe la mente en virtud de aquella luz que alumbra a todo hombre que viene a este mundo y que es la luz verdadera y el Verbo que en el principio estaba en Dios (San Juan, I, 1 y 9 ). Cuanto a lo tercero, diremos que el entendimiento per cibe con verdad el sentido de una argumentacin, cuando ve que la conclusin se sigue necesariamente de las pre misas, y esto no slo en lo necesario sino tambin en lo

contingente. Por ejemplo, si digo: un hombre corre , ne cesariamente deduzco que el tal hombre se mueve. Y esta relacin necesaria entre premisas y conclusin se da no slo en las cosas existentes, sino tambin en las no existentes; pues en el caso anterior, aunque yo no sepa que hay un hombre que corre, siempre ser certsimo y necesario que se mueve, si es que corre. Donde se ve que la necesidad de semejante ilacin no proviene de la existencia del ser en la materia, porque tal existencia es contingente; ni de la existencia del ser en el alma, porque esto sera una ficcin si tal ser no existiese realmente; sino que necesariamente proviene de aquella ejemplaridad del arte eterno, por la cual todas las cosas ofrecen mutuos aspectos y relaciones, segn estn en l re presentadas. Por esto, com o dice San Agustn en su tratado De Vera Religione , la luz del que verdaderamente razona se en ciende por aquella verdad y a ella se esfuerza por llegar. Claramente, pues, se desprende de lo dicho que nuestro entendimiento est ntimamente unido con la verdad eterna, ya que nada puede conocer con certeza si no es por ella instruido y enseado. As, que por ti mismo puedes ver la verdad que te en sea, si es que no te lo impiden las pasiones y la imagi nacin, interponindose com o oscura nube entre ti y el rayo de la verdad. 4. La operacin de nuestra facultad electiva debemos considerarla en el consejo, en el juicio y en el deseo. El consejo se pide para cerciorarse de lo m ejor y mis conveniente. Pero una cosa se dice ser m ejor en cuanto se aproxima a lo ptimo, aproximacin que implica mayor

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semejanza: luego nadie sabe que una cosa es m ejor que otra sin saber que tiene mayor semejanza con lo que es ptimo. Ahora bien, no se puede saber que una cosa se asemeja a otra sin conocer sta; por ejemplo, no puedo decir que tal individuo se parece a Pedro, si no conozco a ste. En conclusin, todo consejo lleva incluida necesaria mente la nocin del Sumo Bien. * El juicio cierto acerca de las cosas sobre que se acon seja, se funda en una ley; por otra parte, nadie puede juzgar con certeza en virtud de una ley, si no tiene la seguridad de que aquella ley es recta y de que no puede caer en el mbito del juicio; ahora bien, nuestra mente juzga sobre s misma, y com o quiera que no se puede juzgar de la ley que sirve de fundamento al juicio, re sulta que dicha ley es superior a nuestra mente, y sta juzga en virtud de ella en cuanto que la lleva impresa en s misma. Y no habiendo nada superior a la mente humana sino Aqul que la hizo, deducimos finalmente que nuestra po tencia deliberativa, cuando juzga y analiza integralmente, llega hasta la misma ley divina.
*

El deseo tiene por objeto aquello que es su mximo ali ciente; y ste consiste en aquello que ms se ama; y lo que ms se ama es el ser feliz; y el ser feliz no se consigue sino por la posesin de lo ptimo y del ltimo fin. Por lo tanto, el humano deseo no apetece ms que el Sumo

Bien, o lo que con l se relaciona, o lo que tiene aparien cia de tal bien sumo. Y es tan grande la potencia atractiva del bien sumo que nada puede amar la criatura, sino por el deseo que de l tiene; viniendo a engaarse y caer en error cuando toma com o real lo que es tan slo apariencia o simula cro de aquel bien. Por aqu se ver cun cerca de Dios est el alma, y cmo la memoria nos lleva a la eternidad, la inteligencia a la verdad, y la potencia electiva a la bondad suma, cada una en el ejercicio de sus propias operaciones. 5. Considerando el orden, origen y manera de haberse de estas tres potencias, llegaremos tambin a la misma Trinidad Beatsima. Pues de la memoria nace la inteligencia com o produc cin propia, ya que decimos entender cuando la semblanza que hay en la memoria se refleja en el entendimiento; y esto da origen al verbo mental. Y de la memoria y del entendimiento a la vez brota exhalado el amor, com o nexo de una y otro. Estas tres cosas, mente generadora, verbo y amor, se dan en nosotros por la memoria, la inteligencia y la voluntad, potencias entre s consustanciales, coiguales y coetneas, y Mutuamente compenetradas. De manera que siendo Dios espritu perfecto, tiene meMoria, inteligencia y voluntad; tiene tambin su Verbo engendrado y su Am or espirado, que son entre s necesa riamente distintos, por producirse el uno del otro no de un Modo esencial ni accidental sino personal. Al mirarse, pues, a s misma el alma, por s, com o por tsPejo, se eleva a la contemplacin de la Trinidad bien

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aventurada, del Padre, del Verbo y del Amor, que son tres personas coeternas, coiguales y consustanciales; en forma que cada una de ellas esta en cada una de las otras, mas la una no es la otra, sino que las tres son un slo Dios. 6. Para esta especulacin que alcanza el alma de su Principio uno y trino por la consideracin de sus tres po tencias que la hacen imagen de Dios, ayudan en gran manera las luces de las ciencias que informan y perfec cionan nuestro espritu; las cuales representan de tres modos a la Trinidad Santsima. En efecto: la filosofa se divide en natural, racional y mo ral. Tratando la primera de las causas del ser, nos eleva a considerar la potencia del Padre; la segunda, que trata de la razn del entender, nos lleva a la sabidura del V erbo; la tercera, por ensearnos la norma u orden del vivir, conduce a contemplar la bondad del Espritu Santo. Ms an: la filosofa natural se divide en metafsica, matemtica y fsica. La primera versa sobre las esencias de las cosas; la segunda, sobre los nmeros y figuras; la tercera, sobre la naturaleza, virtualidad y operatividad di fusiva de las mismas. Por esto la primera nos conduce hasta el primer Principio, que es el Padre; la segunda, hasta su Imagen, que es el H ijo; la tercera nos lleva al don del Espritu Santo. La filosofa racional se divide en Gramtica, que ense a el arte de la expresin; Lgica, que ensea a arguiftentar, y Retrica, que trata del arte de persuadir o mover: tres modalidades del espritu humano que nos hacen entre ver el misterio de la Trinidad augusta. La filosofa moral se divide en monstica, econmica y poltica. La primera insina cm o el primer Principio es

innacible; la segunda, cm o procede el H ijo ; la tercera nos muestra la liberalidad del Espritu Santo. 7. Todas estas ciencias tienen sus reglas ciertas e infali bles, com o rayos que son de la luz que baja a nuestras al mas, dimanada de la ley eterna. Por eso nuestra mente, iluminada, inundada con seme jante fulgor, puede llegar, si no est ofuscada, desde la consideracin de s misma hasta la contemplacin de aque lla eterna luz. La cual llena de admiracin y suspende el nimo de los sabios, mientras por el contrario perturba y ciega a los insensatos, cumplindose lo que dijo el Pro feta: Alumbrando T desde los montes eternos, quedaron perturbados los de corazn insensato (Salmo 75, v. 5 ).

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IV

DE L A ESPE C U LAC I N D E D IO S EN SU IM AG EN , R E F O R M A D A P O R LO S DON ES G R A T U IT O S

1. Y a que podemos contemplar el primer Principio, no slo pasando por nosotros, sino permaneciendo dentro de nosotros mismos, lo que ciertamente es de mayor impor tancia, en esto haremos consistir el cuarto grado de con templacin. Parece extrao que estando Dios tan cerca de nuestras almas, sean tan pocos los que en s mismos se den a dicha contemplacin. La razn es fcil de comprender: pues distrada el alma con los cuidados terrenales, no entra en s por la memoria; anublada con perturbadoras imge nes, no vuelve a s por la inteligencia; y seducida por las pasiones, no se recoge en s misma con el deseo de la suavidad interior ni del regocijo del espritu. Y abatida totalmente por estas cosas sensibles, no puede volver a entrar en s com o en imagen de Dios. 2 . Y as com o donde uno cayere all forzosamente que dar postrado, mientras no haya alguien que, acercnc,ose, le ayude a levantarse (Salmo 40, v. 9 ), as nuestra alma no podra desprenderse enteramente de estas cosas sensibles y materiales, para levantarse a su propia coin-

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tuicin y a la contemplacin de la Verdad en s misma de no ser mediante Cristo, Verdad encamada, que a si se constituy en escala, reparando la primera, quebrada en Adn. De suerte que, por muchas que sean las luces naturales o los conocimientos adquiridos que uno tenga, no podr penetrar en su interior para gozarse en el Seor, sino por medio de Cristo, que d ijo: Y o soy la puerta. El que por m entrare,, se salvar: y entrar y saldr sin tropiezo, y hallar pastos (San Juan, c. X , v. 9 ). A esta puerta, que es Cristo, no podemos acercamos si no creemos en l, en l esperamos y a l amamos. Luego si queremos adentramos en la fruicin de la Verdad, como en otro jardn de delicias, necesario es que lo hagamos por la fe, esperanza y caridad de Cristo, del mediador entre Dios y los hombres, que es com o el rbol de la vida plantado en medio del Paraso. 3. Debe, pues, esta imagen que es nuestra alma reves tirse de las tres virtudes teologales que la purifican; y asl reformada, quedar hecha conforme a la Jerusaln celestial, y miembro de la Iglesia militante, hija, com o dice Saffl Pablo, de la Jerusaln celeste: Mas aquella Jerusaln de arriba, figurada en Sara, es libre; la cual es madre de 1; dos nosotros (Glatas, c. IV , v. 2 6 ). De manera que el alma que cree, espera y ama a JN sucristo, Verbo encarnado, increado e inspirado, es decm camino, verdad y vida, al creer en l com o Verbo incread V erbo y esplendor del Padre, recobra el odo y la vlSnj espiritual: el odo para recibir las palabras de Cnsto, J vista, para contemplar los esplendores de su luz. Cuan por la esperanza suspira por recibir a Cristo, Verbo

pirado, en este deseo y afecto llega a recobrar el olfato es piritual. Y al abrazar por la caridad a Cristo, V erbo en camado, y de l recibiendo deleite y a l pasando mediante el xtasis amoroso, recobra el tacto y gusto espiritual. Recobrados as los sentidos del espritu, cuando el alma ve y oye a su esposo, y lo huele y lo gusta y lo abraza puede repetir con la esposa el Cantar de los Cantares, compuesto precisamente para ejercitar la contemplacin en el cuarto grado. Contemplacin que nadie puede com prender sino el que la recibe, pues ms consiste en expe rimentar los afectos que provoca que en la reflexin in telectual. Porque en este grado, reparados ya los sentidos inter nos para ver al ms hermoso, or al ms melodioso, oler al ms fragante, degustar al ms suave y tocar al ms de leitable, ya est dispuesta el alma para el desbordamiento o exceso mental, por la admiracin, por el gozo exultante, por la devocin, que corresponden a las tres exclamacio nes del Cantar de los Cantares. La primera exclamacin brota de la abundancia de la devocin, que hace del alma como una columnita de humo, formada de perfumes de mirra e incienso ( Cantar de los Cantares, c. III, v. 6 ). !j* La segunda, arranca de la excelsitud de la admiracin, 5*e cnvierte al alma en aurora, en luna y en sol, segn Proceso de las iluminaciones que la dejan suspensa ante contemplacin del esposo admirado. is La tercera, proviene de la sobreabundancia del gozo . Luite que hace percibir al alma suavsimo placer, te sando en delicias, apoyada en su amado ( Cantar de los Cantares, c . V III, v . 5 ).

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4. Llegados a esto, nuestro espritu queda jerarquizado para subir a lo alto, puesto que ya se ha hecho conforme con aquella celeste Jerusaln, en la que nadie puede en trar sin que antes ella misma haya descendido al cora zn, segn lo contemplara San Juan en su Apocalipsis (Apocalipsis, c. X X I , v. 2 ). Y desciende al corazn la Jerusaln celestial cuando reformada el alma, el espritu adquiere jerarqua y se hace digno de ello mediante las virtudes teologales, me diante la delectacin de los sentidos espirituales y la suspensin del xtasis, es decir, cuando ha quedado purificado, ' iluminado, perfecto. Entonces tambin se engalana con un nuevo ornato, surgiendo en su interior ordenada y sucesivamente los actos de anunciar, dictar, conducir, or denar, fortalecer, imperar, recibir, revelar, ungir, correla tivos con los nueve coros de ngeles. De estos actos del alma humana, los tres primeros dicen relacin con la na turaleza; los tres siguientes, con su esfuerzo; y los tres ltimos, con la gracia. Con esto el alma, entrando en s misma, penetra en la Jerusaln celeste, donde al contemplar los coros de los n geles, en ellos ve a Dios, que por su inhabitacin en los mismos, realiza todas sus operaciones. Por ello dice San Bernardo al Papa Eugenio que Dios en los Serafines ama, com o caridad; en los Querubines conoce, com o verdad; en los Tronos se sienta, com o equi dad; en las Dominaciones impera, com o majestad; en los Principados rige, com o Principio; en las Potestades defien de, com o salvacin; en las Virtudes opera, com o fortaleza;; en los Arcngeles ilumina, com o luz; en los ngeles asiste, com o piedad .

Por tanto, Dios es todo en todos ( I a los Corintios, 15, 2 8 ), com o puede verse por su contemplacin en las almas en que habita mediante los dones de su caridad exube rantsima. 5 . Y as com o en el grado precedente ayuda la filoso fa, en ste sirve ms que nada el considerar la Sagrada Escritura divinamente inspirada. Porque sta principal mente trata de la obra de nuestra reparacin, instruyn donos sobre todo en la fe, esperanza y caridad, virtudes por las que se ha de reformar el alma, especialmente por la caridad, de la que dice el Apstol que es el fin de los preceptos (1 a Tim oteo, c. I, v. 5 ), por cuanto nace de un corazn puro, de una buena conciencia y de fe no fin gida (I d e m ); y que es, en frase del mismo Apstol, la plenitud de la L ey ( Romanos, c. X I I I , v. 1 0 ). El mismo divino Salvador nos ensea que en dos mandamientos est cifrada toda la Ley y los Profetas (San M ateo, c. X X I I , v. 4 0 ), es decir, en el amor de Dios y el del prjimo. L o que ciertamente se echa de ver en Jesucristo, esposo nico de la Iglesia, el cual es a un tiempo mismo Dios y prjimo, Seor y hermano, Rey y amigo, Verbo increado y encarnado, nuestro formador y nuestro reformador, ya que es el alfa y la omega (Apocalipsis, c. I, v. 8 ), supremo jerarca que purifica, ilumina y perfecciona a su esposa, que es la Iglesia, y que hace lo mismo con cada una de las almas santas. 6 . Toda la Sagrada Escritura habla de este jerarca y de la jerarqua eclesistica y nos ensea a purificarnos, ilu minamos y perfeccionarnos, conforme a la triple ley en ella contenida, ley natural, escrita y de gracia; o por mejor decir, conforme a las tres partes principales de la misma

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ley, a saber, la mosaica que purifica, la revelacin proftica que ilumina y la doctrina evanglica que perfecciona. Se puede entender mejor esta funcin docente de la Sagrada Escritura, atendiendo al triple sentido espiritual que sta presenta: tropolgico, que purifica para vivir ho nestamente; alegrico, que ilumina para la ms clara inte ligencia de la doctrina; y anaggico, que perfecciona me diante el exceso o desbordamiento mental, y aquellas sua vsimas percepciones de sabidura, que tienen lugar con forme a las tres virtudes teolgicas ya mencionadas, segn los excesos predichos y de acuerdo con los actos jerarqui zados de la mente, por los cuales vuelve nuestra alma a su interior para all contemplar a Dios en medio de los res plandores de la santidad (Salmo 109, 3 ) , y en ellos, com o en lechos, dormir en paz y descansar (Salmo 4, 9 ), mien tras el esposo conjura a todos que no la despierten hasta que ella espontneamente lo quiera. 7. Estos dos grados intermedios nos llevan a contem plar a Dios dentro de nosotros mismos com o en espejo de imgenes creadas: lo que en la visin del Serafn alado representaban las dos alas que en el medio se vean exten didas para volar. Y de ah podemos entender cm o las potencias natu rales del alma racional, en cuanto a sus operaciones, as pectos y hbitos de conocer, nos llevan de la mano a con templar las perfecciones divinas: esto corresponde al ter cer grado. En el cuarto grado conducen hasta Dios las potencias del alma reformadas por las virtudes gratuitamente conce didas, por los sentidos espirituales y por los excesos o des bordamientos de la mente. Y todava nos acercan ms a

l las operaciones jerarquizadas del alma humana, esto es, la purificacin, la iluminacin y la perfeccin; y las jerrquicas revelaciones de la Sagrada Escritura que se nos di por ministerio de ngeles, segn nos lo dice San Pablo: Siendo dicha ley dada por mano de los ngeles, por medio del medianero Moiss ( Glatas, III, 1 9 ) ; y fi nalmente en este cuarto grado nos guan hacia Dios las categoras u rdenes jerrquicas que en nuestra mente de ben disponerse de manera semejante a com o se disponen en la celestial Jerusaln. 8. Llena nuestra alma con todas estas luces intelectua les, es inhabitada, com o casa de Dios, por la divina Sabi dura, quedando hecha hija, esposa y amiga del mismo Dios; miembro, hermana y coheredera con Cristo, su ca beza; y de un m odo especial, templo del Espritu Santo, fundado en la fe, levantado por la esperanza y consa grado a Dios por la santidad del cuerpo y del alma. Y todo ello es efecto de la pursima caridad de Cristo, derramada en nuestros corazones por el Espritu Santo que se nos ha dado (Romanos, V , 5) y sin el cual nada podemos saber de los secretos de Dios. Pues as com o nadie sabe las cosas del hombre sino solamente el espritu del hombre que est dentro de l (I a los Corintios, c. II, V; 11) , as tampoco las cosas de Dios nadie las ha conocido sino el espritu de Dios (Id em ). Pongamos, pues, com o raz y fundamento la caridad a fin de que podamos comprender con todos los santos {Efesios, III, 1 8 ), cul sea la longura de la eternidad, cunta la anchura de la liberalidad, cunta la alteza de la Majestad y cul la profundidad de la sabidura, que es la 9ue ha de juzgar.

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ESPECU LACI N DE L A U N ID A D DE D IO S EN SU N O M B R E P R IM A R IO , Q U E ES EL SER

1. Podemos contemplar a Dios no slo fuera y dentro de nosotros mismos, sino tambin por encima de nosotros, a saber: fuera, por el vestigio; dentro, por la imagen; por encima de nosotros, mediante aquella luz que va impresa en nosotros (Salmo, 4, 7) y que es la luz de la Verdad eterna, ya que nuestra mente es informada de m odo in mediato por la misma Verdad. Los que se ejercitaron en el primer grado entraron ya en el atrio del tabernculo; por el segundo se entra en el santo; por el tercer grado se entra con el Sumo Sacerdote en el Santo de los Santos, donde encima del arca se ven los Querubines de la gloria cubriendo con sus alas el propicia torio, los cuales vienen a representar dos modos de contem plar las perfecciones divinas, de los cuales el uno versa sobre los atributos esenciales de Dios, y el otro, sobre las propiedades de las personas. 2 . El m odo primero fija principalmente la atencin del alma en el mismo ser, tomando com o base el aserto de que el primer nombre de Dios es ste: El que Es (xodo, c.

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III, v. 1 4 ) ; el segundo m odo fija la contemplacin del alma en el bien, considerando que el Bien es el nombre primario de Dios. El primer m odo tiene cabida en el Antiguo Testamento, que insiste sobre todo en predicar la unidad de la esencia divina, y as se dijo a Moiss: Yo soy el que soy (xodo, c. III, 1 4 ). El segundo m odo cae de lleno en el Nuevo Testamento, que seala la pluralidad de personas, como cuando Cristo manda a sus discpulos que bauticen en el nombre del Padre, y del H ijo, y del Espritu Santo (San Mateo, X X V I I I , 1 9 ). Por ello el divino Maestro, querien do elevar a la perfeccin evanglica a aquel joven que ya haba guardado la Ley, atribuy a Dios principalmente y de un m odo preciso la bondad, puesto que d ijo: Nadie es bueno sino slo Dios (San Lucas, X V I I I , 1 9 ). N o es de extraar, por tanto, que el Damasceno, si guiendo a Moiss, diga que el nombre primario de Dios es ste: El que Es; y Dionisio, siguiendo al Evangelista, diga que el nombre primario que a Dios corresponde es el de Bien. 3. El que quiera, pues, contemplar las perfecciones in visibles de Dios en cuanto a la unidad de su esencia, fije primero la atencin de su mente en el ser mismo; y ver que el ser es en s certsimo, tanto que ni siquiera cabe pensar que no exista, por cuanto el ser pursimo slo puede darse en la total ausencia del no ser, de la misma manera que no se concibe la nada sino en la total ausencia del ser. Por lo mismo, as com o la nada no tiene nada del ser ni de sus propiedades, as, de un m odo contrario, el ser por esencia nada tiene del no ser, ni en acto ni en poten cia, ni en la realidad objetiva, ni segn nuestra apreciacin

Ahora bien, com o el no ser es negacin del ser, el enten dimiento slo lo concibe por el ser; y ste no puede con cebirse mediante otro, pues todo cuanto llega al encen dimiento o se entiende com o no ser, o com o ser en. po tencia, o com o ser en acto. Si, pues, el no ser slo se entiende por el ser, y el ser en potencia slo por el ser en acto, y el ser por antonomasia es el acto pursimo del ser, resulta que lo primero que entiende el entendimiento es el ser, y precisamente, el ser en su acto puro. Y claramente se comprende que este ser en su acto puro no es un ser particular, limitado por ir mezclado de po tencia; ni un ser anlogo, que nada tiene de acto por no existir de m odo alguno: luego resta que el tal ser que pri mero concibe el entendimiento sea el ser divino. 4. Asombra, sin duda, la ceguera del entendimiento que no pone su atencin en aquello que ve primero y sin lo cual nada puede conocer. Algo semejante sucede con nuestra vista: pues tratando los ojos de distinguir los co lores, no ven la luz que les permite ver todo lo dems, y si lo ven, no lo advierten. Y de igual manera nuestra men te, puesta a distinguir los seres universales y los particulares, no advierte el ser que est por encima de todo gnero, aunque ste sea el primero que se ofrece a su considera cin, siendo su concepto indispensable para conocer y en tender las dems cosas. Esto comprueba claramente que los ojos de nuestra mente se han con respecto a las cosas ms claras de la naturaleza de m odo semejante a com o se comportan los del murcilago con respecto a la luz . Porque acostumbra dos a las tinieblas de los seres y a las imgenes de las Cosas sensibles, juzgan que no ven nada cuando intuyen la

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misma luz del ser sumo, no entendiendo que aquella os curidad es nuestra mxima iluminacin, de igual manera que el ojo que ve la luz pura, juzga que n o ve nada. 5. Contempla, pues, si te es posible, ese ser pursimo y comprenders que no puedes pensar acerca de l com o si su concepto te viniera de otro ser; y por lo tanto, es ne cesario que lo concibas com o primero absolutamente, ya que no puede provenir de la nada ni de otro ninguno. Pues, qu significado puede tener el ser por s, si el ser pursimo no es de suyo y por s mismo? Comprenders igualmente que careciendo el ser pursimo de toda mezcla de no ser, nunca ha tenido principio, ni jams tendr fin, es decir, es eterno. L o contemplars tambin com o no encerrando en s mismo otra cosa que lo que es el ser, y por lo tanto, simplicsimo y no compuesto. N o envuelve en s concepto alguno de posibilidad, pues todo lo que es posible lleva algo de no ser; y por lo mismo aquel ser sumo es actualsimo. Ni cabe en l defecto alguno, actual o posible; y por ello es perfectsimo. Por ltimo, nada en l puede diversificarse, razn por la cual es absolutamente uno y nico. En conclusin, el ser que decimos ser puro, simplemente tal y absoluto, es el ser primario, eterno, simplicsimo, ac tualsimo, perfectsimo y, en todos conceptos, nico. 6. Y estas perfecciones son tan verdaderamente ciertas que de ningn m odo puede pensar lo contrario el que co nozca al ser pursimo; ms an, cada una de ellas conduce a las dems. Vemoslo. Siendo l el ser simplemente tal, es absolutamente pri

m ero; y por lo tanto, no puede proceder de otro ni ser hecho por s mismo: luego es eterno. Por ser primero y eterno, no est constituido por otros seres com o elementos, o sea, es simplicsimo. Siendo primero, eterno y simplicsimo, nada hay en l de posibilidad mezclada con el acto: luego es actualsimo. Por ser primero, eterno, simplicsimo y actualsimo, es perfectsimo, ya que nada le falta ni admite adicin alguna. Finalmente, siendo primero, eterno, simplicsimo, actua lsimo y perfectsimo es absolutamente uno y solo, atributo que le es propio, en virtud de su omnmoda sobreabun dancia con respecto a los dems seres. Y lo que se predica o afirma en concepto de absoluta superabundancia, no pue de predicarse o afirmarse ms que de uno solo. Luego si la idea de Dios implica el ser primario, eterno, simplicsimo y perfectsimo, es imposible concebirlo com o no existente, y es necesario que sea uno solo. Por lo cual dice la Sagrada Escritura: Escucha , oh Israel; el Seor Dios nuestro es el solo y nico Dios y Seor ( Deuteronomio , V I, 4 ). Si todo esto consideras en la pura sencillez de tu mente, podrs en cierto m odo sentirte inundado de los esplen dores de la luz eterna. 7. Un paso ms y vas a verte elevado a la admiracin ms profunda. El ser en s es primero y ltimo; eterno y totalmente presente; simplicsimo y mximo; actualsimo y absoluta mente inmutable; perfectsimo e inmenso; solo y nico, y sm embargo, omnmodo, por cuanto encierra en s las m o dalidades de todos los dems seres.

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Si con pureza de mente consideras y admiras todo esto, inundar tu alma la luz ms soberana. Y vers que l es ltimo, precisamente por ser primero; puesto que siendo el primero de todos los seres, todo cuan to hace lo realiza por s y para s: luego ha de ser el fin ltimo, el principio y la consumacin, el alfa y la omega. Es totalmente presente, por ser eterno; pues siendo eter no, no procede de otro ni decae de su ser, ni pasa de un estado a otro: luego no tiene ni pasado ni futuro, sino so lamente presente. Es mximo y omnipotente, por ser simplicsimo; pues siendo simplicsimo en esencia, es mximo en su virtud o potencia, la cual es tanto ms ilimitada cuanto ms unida se halla. Es absolutamente inmutable, porque es actualsimo; pues por ser actualsimo, es acto puro, y com o tal, no puede adquirir nada nuevo, ni perder nada de lo que posee, es decir, no puede cambiar. Es inmenso, porque es perfectsimo; puesto que siendo perfectsimo, nada puede concebirse que sea mejor, ni ms noble, ni ms digno, ni, por consiguiente, mayor que l; y un ser semejante es inmenso. Es omnmodo, por ser absolutamente uno y solo; porque el ser que de un m odo total se dice uno y solo es el prin cipio universal de lo que es multitud, y por lo mismo, causa universal de todas las cosas: todas las produce, a todas sirve de ejemplar, a todas seala el fin, siendo para todas la causa del existir, la razn del entender y la norma u orden del vivir . Luego es omnmodo, encierra en s toda modalidad, no por ser la esencia de todas las cosas, sino constituyendo la causa universalsima y trascendente de to

das las esencias; y su poder, de unidad suma en la esencia, es en 'sumo grado infinito y mltiple en cuanto a la efi cacia. 8. Retrocedamos. Siendo primero y ltimo el ser que es pursimo y absoluto, o sea, el ser simplemente tal, es necesariamente el origen de todas las cosas y al mismo tiem po el fin que todas las consuma. Porque es eterno y totalmente presente, abarca y penetra todas las cosas sucesivas y temporneas, com o si fuera el centro de todas ellas y a la vez su periferia. Por ser simplicsimo y mximo, est todo dentro de todas las cosas y todo fuera de ellas, siendo por tanto la esfera inteligible o abstracta, cuyo centro est en todas partes y cuyo lmite o superficie no est en ninguna. Por ser actualsimo y absolutamente inmutable, es la estabilidad permanente que hace moverse al universo. Siendo perfectsimo e inmenso, est dentro de todas las cosas, pero no contenido en ellas; fuera de todas las cosas, pero no excluido; por encima de todas las cosas, mas no le vantado; por debajo de todas ellas, mas no rebajado. Por ser totalmente uno, solo y omnmodo, es todo en todas las cosas, aunque stas sean muchas en nmero y l, uno solo; y esto es as porque a causa de su unidad simplicsima, su verdad evidentsima y su bondad pursima, contiene en s toda operatividad, toda ejemplaridad, toda comunicabilidad. Y por ello, todas las cosas son de l, y todas son por l, y todas existen en l (Romanos, X I , 3 6 ). puesto que es omnipotente, omnisciente y omnmodamente bueno. Y as, en su perfecta contemplacin consiste el ser feliz, segn fu dicho a Moiss: Yo te mostrar a ti todo el bien {xodo, 3 3 , 1 9 ) . '

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VI

D E L A ESPECU LACI N DE L A T R IN ID A D B E A T ISIM A EN SU N O M BRE, Q U E ES EL BIEN

'Despus de considerar los atributos esenciales de Dios, levantemos la mirada de nuestra inteligencia a la coin tuicin de la Trinidad Augusta, en sus propiedades perso nales, segn aquel segundo m odo que dijimos vena re presentado por el otro de los Querubines que con sus alas cubran el propiciatorio. Y as com o para la contemplacin de aquellos atributos el ser nos proporcionaba no slo el principio fundamental, sino tambin el nombre que da a conocer los dems nom bres, de anloga manera para la consideracin de las ema naciones personales el fundamento ms principal es el Bien. 2. Observa, pues, con atencin, que se llama ptimo aquel bien m ejor que el cual ningn otro puede concebirse. Y este bien ptimo es tal que no puede menos de conce birse com o existente, ya que absolutamente hablando, es mejor existir que no existir. Y todava ms, es tal que slo concibindolo com o trino y uno se puede pensar de l rec tamente. Porque en efecto, el bien es difusivo de s mismo ; luego

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el Sumo Bien tiene que difundirse a s mismo en sumo grado; y la difusin no puede ser suma si no es a la vez actual e intrnseca, sustancial e hiposttica, natural y vo luntaria, liberal y necesaria, indeficiente y perfecta. Por consiguiente, el Sumo Bien no se difundira a s mis mo en sumo grado; y por lo tanto, no se podra llamar tal Bien Sumo, si en l no se diera eternamente una produc cin actual y consustancial, y al mismo tiempo una hipstasis o persona tan noble com o el que la produce por generacin y por espiracin, m odo que corresponde al prin cipio eterno que eternamente est produciendo y coprincipiando, de lo que resulta que hay eternamente un amado y un coamado, un engendrado y un espirado, esto es, el Padre, el H ijo y el Espritu Santo. Y esto es as, porque la difusin tempornea en las cria turas es com o punto o centro en el mbito inmenso de la bondad divina; por ello cabe concebir una difusin de ma yor alcance y amplitud, cual ser aquella en que el bien que se difunde comunica a otro toda su sustancia y naturaleza. Y de esta manera se difunde el Sumo Bien, pues no seria sumo si real o mentalmente sucediese de otro modo. Cointuye, pues, si te es posible, con los ojos de la mente cun grande sea la pureza de una bondad que constituye el acto puro de aquel principio que liberalmente ama con amor gratuito, con amor debido y con amor compuesto de uno y otro; y en esto consiste la difusin plensima, por naturaleza y por voluntad, o sea, difusin, en cuanto al Verbo que en s contiene todo nombre, y difusin en cuanto al Don, que en s encierra toda ddiva. As, se podr comprender que en virtud de la suma co municabilidad del Bien Sumo es forzosamente necesario

que exista la Trinidad del Padre y del H ijo y del Esp ritu Santo. En las cuales Personas, por darse la suma bondad existe tambin suma comunicabilidad, y por sta, suma consustancialidad, de la que se sigue suma semejanza o configurabilidad, de las cuales es consecuencia la ,suma coigualdad y por lo mismo suma coeternidad. Por fin, todas estas pro piedades implican que exista sma cointimidad, por la cual una persona est necesariamente en la otra en virtud de la suma circuminsesin; y que la una obre en la otra y con la otra por ser absolutamente indivisible la sustancia, lo mismo que la virtud o actividad y la operacin en la Trinidad Santsima. 3. Pero al poder contemplar todo esto, no se imagine nadie que ya comprende al incomprensible. Pues en las seis propiedades enumeradas an tenemos que hacer consi deraciones que arrebatarn nuestras mentes al pasmo de la admiracin. En las tres divinas Personas se da la suma comunicabi lidad simultneamente con la ms rigurosa propiedad per sonal; la suma consustancialidad juntamente con la plura lidad de hiptesis o personas; la suma semejanza dentro de la distincin de personas; suma coigualdad junto con el orden; suma coetemidad, con la emanacin; y suma coin timidad, junto con la misin. Q uin no se sentir posedo de la ms profunda admiracin ante tales portentos? Y que todas estas maravillas se dan en la Trinidad Beatsima, lo sabremos con absoluta certeza con slo le vantar los ojos a la contemplacin de su bondad infinita. I Puesto que si all existe comunicacin suma junto con verj dadera difusin, prueba es de que hay verdadera proce

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dencia u origen y verdadera distincin. Si la comuni cacin es total y no parcial, hay comunicacin de lo posedo y de todo lo posedo: por consiguiente, el que emana y el que produce se distinguen por sus propiedades y son a la vez una misma cosa en cuanto a la esencia. Si las propiedades distinguen a las Personas, hemos de decir que hay propiedades personales, que hay pluralidad de hipstasis o personas, que hay emanacin o proceden cia de un origen o principio, que hay orden, no de priori dad y posterioridad, sino de origen; finalmente, que hay misin, no en cuanto implica cambio de lugar, sino en virtud de inspiracin gratuita, por la autoridad que com pete al producente que enva con respecto al producido y enviado. Por ser una misma la sustancia, es necesario que sea idntica la esencia, la forma, la dignidad, la eternidad, la existencia y la ilimitabilidad. Al considerar estas cosas cada una de por s y separa damente, conoces la verdad; pero tu admiracin no ten dr lmites si las comparas unas con otras. Por ello debes considerarlas en su mutua relacin, a fin de que por la admiracin que en ti despierten puedas elevarte a la con templacin de nuevas maravillas. 4. Esto se ve significado en aquellos Querubines que cubriendo el propiciatorio, miraban el uno al otro; y en vuelve su misterio el que al mirarse el uno al otro, tu vieran sus caras vueltas haca el propiciatorio [xodo, X X V , 2 0 ), verificndose as lo que dice el Seor por San Juan: Y la vida eterna consiste en conocerte a ti, solo Dios verdadero, y a Jesucristo, a quien t enviaste (San Juan, X V I I , 3 ). Ya que debemos admirar las propiedades esen

ciales y personales de Dios no slo en s mismas, sino ade ms en sus relaciones con la unin, sobremanera admira ble, de Dios y del hombre en la persona de Jesucristo. 5 . Si eres, pues, com o uno de los Querubines cuando contemplas los atributos esenciales de Dios, si es grande tu admiracin porque el ser divino es a la vez primero y ltimo, eterno y totalmente presente, todo en todas partes, ms nunca incluido, actualsimo y nunca impulsado o m o vido por otro, perfectsimo sin nada de superfluo o amen guado, y sin embargo inmenso e infinito sin lmites, absolu tamente uno y solo y sin embargo omnmodo poseyendo toda posible modalidad, conteniendo en s mismo todas las cosas, toda operatividad, toda verdad, todo bien . . . vuelve 'tu rostro al propiciatorio, y tu admiracin subir de punto, porque en l est unido el primer Principio con el ltimo, Dios con el hombre formado en el da sexto, el Eterno con el hombre temporneo nacido de la Virgen en la ple nitud de los tiempos, el ser simplicsimo con el que es to talmente compuesto, el principio que es acto por esencia unido al que padeci atrozmente y muri, el ser perfec tsimo e inmenso con el pequesimo e imperfecto, el prin cipio de unidad suma y de toda modalidad con el indi viduo compuesto y distinto de todos los dems, es decir, Jesucristo. 6. Y si ahora, com o el otro Querubn, contemplas los atributos propios de las personas y te admira el ver coexis tir la comunicabilidad con la propiedad, la consustancialidad con la pluralidad, la semejanza con la personalidad, la coigualdad con el orden, la coetemidad con la produc cin, la cointimidad con la misin puesto que el H ijo es enviado por el Padre y el Espritu Santo lo es por entram

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bos, sin por esto separarse de ellos jams y coexistiendo eternamente con el Padre y el H ijo . .. vuelve tambin tu rostro al propiciatorio y maravllate de que en Cristo se d la unin personal con la trinidad de sustancias y dua lidad de naturalezas; la omnmoda conformidad, con la pluralidad de voluntades; la variedad de propiedades con la mutua predicabilidad de Dios al hombre y del hombre a Dios; la coadoracin del Dios-Hombre con la diversidad de excelencias; la coexaltacin del Hombre-Dios sobre to das las cosas junto con la multiplicidad de dignidades; la autoridad nica, con la diversidad de potestades. 7. En la consideracin de estas cosas llega a su plenitud la iluminacin de la mente, porque es com o si viera en el sexto da al hombre hecho a imagen y semejanza de Dios. Pues, en efecto, la imagen no es otra cosa que una semejanza expresiva; y por un lado nuestra mente con templa en Cristo al H ijo de Dios, al que es por natura leza la imagen del Dios invisible; y por otro ve tambin, en Cristo la naturaleza humana, admirablemente realzada, inefablemente unida con la divina. Viendo, pues, en un solo ser al que es primero y lti mo, al sumo y al nfimo, a la circunferencia y al centro, al alfa y la omega, causado y causa, Creador y criatura, al libro escrito por dentro y por fuera, llega nuestra alma a un objeto perfecto, y as puede entrar con Dios a la per feccin de sus ilustraciones en el sexto grado, que viene a ser com o el sexto da. Entonces ya no le resta otra cosa sino el da de des canso, en el cual saliendo de s misma por un xtasis o desbordamiento mental repose la mente humana de todas las obras que haya acabado ( Gnesis, II, 2 ).

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D E L E XC E SO M E N T A L Y M S T IC O , EN EL Q U E DESCANSA EL E N T E N D IM IE N T O , Y P O R EL C U A L LO S A FE C TO S SE E N TREGAN T O T A L M E N T E A D IO S

1. Hemos' recorrido en seis jornadas otras tantas con sideraciones que son com o las seis gradas del trono del verdadero Salomn, por las cuales se llega a la paz en que descansa el verdadero pacfico, com o en la Jerusaln interior. Son com o las seis alas del Querubn, con las que puede ser elevada a lo alto el alma verdaderamente contempla tiva, llena ya de las ilustraciones de la divina sabidura. Son la obra de los seis das, durante los cuales debe ejercitarse la mente para llegar al reposo del sbado. Nuestra alma ha podido cointur a Dios fuera de s misma por el vestigio y en el vestigio; dentro de s misma por la imagen y en la imagen; por encima de s, mediante la semblanza de la divina luz que refulge en nosotros, y en la misma luz en cuanto lo permite el ejercicio de la mente en el estado de viadores. Por ltimo, en el sexto grado hemos podido contemplar en el principio primero y sumo, en el que es mediador en

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tre Dios y los hombres, Jesucristo (Segunda a Timoteo, c. II, v. 5 ) , maravillas de las que no hay semejanza en lo creado y que exceden la penetracin del entendimiento humano. Resta nicamente que al contemplar estas cosas tras cienda el alma y pase no slo ms all de este mundo sen sible sino tambin fuera de s misma; y para este trnsito Cristo es camino y puerta (San Juan, X I V , 6 y X , 7 ), escala y vehculo, com o propiciatorio colocado sobre el arca de Dios y sacramento o misterio escondido en el se creto de Dios despus de muchos siglos (Efesios, III, 9 ). 2. El que mira a este propiciatorio volviendo entera mente hacia l su rostro y lo contempla suspendido en la cruz con sentimientos de fe, esperanza, caridad, devocin, admiracin, de suma estimacin, alabanza y jbilo, celebra con l la pascua, es decir, el trnsito. Y por el milagro de esta vara que es la cruz, atraviesa el mar R ojo, saliendo de Egipto para entrar en el desier to, donde gustar el man escondido; y despus con Cristo descansar en el tmulo, cual si estuviera muerto al mun do, mas en su interior percibir, en cuanto lo permita su condicin de viador, aquellas palabras que para s escu chara el ladrn convertido en seguidor de Cristo: H oy estars conmigo en el paraso (San Lucas, X X I I I , 4 3 ). 3. Esto mismo le fu revelado al bienaventurado San Francisco cuando en el alto monte en que tuvo el xtasis y donde yo mismo medit lo que llevo escrito, se le apare ci clavado en la cruz un Serafn con seis alas; lo cual pude yo saber, y com o yo otros muchos, por el compaero que entonces con l estaba. Fu all donde lleg hasta Dios por su contemplacin desbordante que lo sac fuera

de s; y qued com o ejemplar de contemplativo perfecto, com o antes fuera modelo en la accin, a semejanza de Jacob e Israel. De suerte que por medio de l, y ms con el ejemplo que con la palabra, Dios invit a todos los hom bres verdaderamente espirituales a este trnsito, a este des bordamiento exttico del alma. 4. En cuyo trnsito, si ha de ser perfecto, es preciso abandonar por completo todas las operaciones mentales y que el culmen de los afectos trascienda todo l hasta Dios y en Dios se transforme. Pero ste es don mstico y secretsimo, que nadie conoce sino el que lo recibe, ni lo recibe sino quien lo desea; y nadie puede desearlo sino aquel a quien hasta la mdula inflama el fuego del Espritu Santo que Cristo envi a la Tierra. Por lo cual, dice el Apstol que este secreto cono cimiento nos lo ha revelado Dios por medio de su Espritu (1 Corintios, c. II, v. 1 0 ). 5. Y com o en estas cosas nada puede hacer la natura leza y muy poco la industria humana, poco lugar ha de darse a la investigacin y mucho en cambio a la uncin; poco a la lengua y muchsimo al regocijo interior; poco a la palabra y a lo escrito y todo al don de Dios, es decir, al Espritu Santo; poco o nada a la criatura y todo a la esencia creadora, al Padre, al H ijo y al Espritu Santo, dirigindonos al Dios Trino con las palabras de Dionisio: O h Trinidad, esencia sobre toda esencia, deidad sobre toda deidad, bondad sobre toda bondad, inspiradora de la cristiana sabidura: dirgenos a la cumbre de las msticas enseanzas, oculta en lo ms recndito, que brilla con la luz de todos los esplendores, sublime en lo ms sublime; all donde la oscuridad refulgentsima del silencio que en

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lo oculto adoctrina esconde misterios nuevos, absolutos in mutables de la ciencia de Dios, y los esconde en lo ms oscuro, que es sin embargo evidentsimo y resplandeciente sobre todo resplandor, oscuridad en que todo brilla, que a los entendimientos invisibles llena sobre toda medida con el esplendor de invisibles bienes que son sobre todo bien . < ( Estas palabras debemos decir a Dios. Y al amigo para quien estas cosas van escritas le dir con el mismo Dionisio: Acerca de las visiones msticas te dir, amigo, que si a ellas quieres llegar por el camino mejor, prescindas de toda operacin de los sentidos o del entendimiento, de lo sensible y de lo invisible, del no ser y del ser; y en la medida de lo posible, con el mayor aban dono de ti mismo sumrgete en unidad con aquel que est sobre toda esencia y sobre toda ciencia. Pues saliendo de ti mismo y de todas las cosas, as, despojado de ti y de todas ellas por inmensurable y exttico desbordamiento de tu mente, te elevars por encima de todo ser hasta el fl gido rayo de las divinas tinieblas . 6. Si es que quieres averiguar cm o suceden estas cosas, pregntalo a la gracia, no a la ciencia; al deseo y no al entendimiento; al gemido de la oracin, no a la luz de la instruccin. Pregntalo al esposo y no al maestro; a Dios, no al hombre; a la tiniebla y no a la claridad; no a la luz sino al fuego que totalmente inflama y lleva hasta Dios con unciones desbordantes, con afectos ardentsimos. Este fuego es Dios y su hogar est en Jerusaln (Isaas, X X X I , 9 ) ; y Cristo lo encendi con el fervor de su pasin ardorossima, y slo lo experimenta en verdad aquel que puede decir: M i alma quisiera ms un patbulo y cual quiera muerte o paradero mis huesos (Job, V II, 1 5 ). El

que esta muerte anhela puede ver a Dios, pues son muy ciertas aquellas palabras: No me ver hombre ninguno sin morir ( xodo, X X X I I I , 2 0 ). Muramos, pues, y entremos en la tiniebla; hagamos ca llar los cuidados, las pasiones, las fantasas de la imaginacin, y con Cristo Crucificado pasemos de este mundo al Padre para que cuando lo veamos podamos decir con Felipe: Eso nos basta (San Juan, X I V , 8 ), y or con San Pablo: Bstate mi gracia ( I I Corintios, c. X I I , v. 9 ) ; y regocijamos con David diciendo: M i carne y mi corazn desfallecen, oh Dios de mi corazn, Dios, que eres la he rencia ma por toda la eternidad (Salmo, c. 2, v. 2 6 ). Bendito sea el Seor, Dios de Israel por los siglos de los siglos; y responder todo el pueblo: As sea. Asi sea. Amn.
FIN DEL ITINERARIO DE LA M E N T E A DIOS

J ft

T E X T O S BBLICOS Q U E SE C IT A N
( V e r s i n
de

T orres

A m at)

Prlogo, nm. 1 Toda ddiva preciosa y todo don perfecto de arriba viene (Epstola de Santiago, c. I, v. 17). Ilumine los ojos del alma (Efesios, I, 18). Para dirigir nuestros pasos por el camino de la paz (San Lucas, I, 79).. Que sobrepuja a todo entendimiento (Filipenses, c. IV , v. 7 ). Con los que aborrecan la paz era pacfico (Salmo 119, v. 7 ). Pedid a Dios los bienes de la paz para Jerusaln (Salmo 121, v. 6 ). Fij su habitacin en la paz y su morada en Sin (Sal mo 75, v. 3 ). Prlogo, nm. 3 Arrebatado al tercer cielo ( I I a los Corintios, X I I , 2 ), Estoy clavado en la Cruz juntamente con Cristo. Y yo vivo, o ms bien, no soy yo el que vivo, sino que Cristo vive en m ( Glatas, II, 19 y 20) . En verdad quien no entra por la puerta, sino que sube

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por otra parte, el tal es ladrn y salteador (San Juan, X , 1 ). Entrar y saldr sin tropiezos y hallar pastos (San Juan, X , 9 ). Bienaventurados los que lavan sus vestiduras en la san gre del Cordero, para tener derecho al rbol de la vida y a entrar por las puertas de la ciudad ( Apocalipsis, X X I I, 1 4). Varn de deseos (Daniel, IX , 2 3 ).
*

Virtud y sabidura de Dios ( I a los Corintios, I, 2 4 ). D e corazn puro, de la buena conciencia y de una fe no fingida ( I a Tim oteo, I, 5 ). Cap. primero, 8 Veamos al Dios de los dioses en Sin (Salmo 83, v. 8 ). Cap. primero, 9 Pasan de este mundo al Padre (San Juan, X II, 1 ). V enid a m todos los que os hallis presos de mi amor, y saciaos de mis dulces frutos (Eclesistico, X X I V , 2 6 ). Pues de la grandeza y hermosura de las criaturas se puede a las claras venir en conocimiento de su Creador (Sabidura, X I I I , 5 ). Cap. primero, 12 El V erbo de la V ida form los siglos (H ebreos, X I , 3 ). Cap. primero, 15 T o d o el universo pelear con l contra los insensatos (Sabidura, V , 2 1 ). M e has recreado, oh Seor, con tus obras; y al contem plar las obras de tus manos salto de placer (Salmo 91, 5 ). C un grandiosas son todas tus obras! T od o lo has he cho sabiamente; llena est la tierra de tus riquezas ( Sal mo 103, v. 2 4 ). Cap. segundo, 2 Espritus que hacen el oficio de servidores, enviados de

Cap. primero , 1 Dichoso el hombre que en ti tiene su amparo; y que ha dispuesto en su corazn en este valle de lgrimas, los gra dos para subir hasta el lugar santo que destin Dios para s ( Salmo 83, 6 y 7 ). Guame, Seor, por tus sendas y yo caminar segn tu verdad; algrese mi corazn de m odo que respete tu nom bre (Salmo 85, v. 1 1). Cap. primero, 4 Con toda la mente, con todo el corazn y con toda el alma (San Mateo, X X I I , 3 7 ). Cap. primero, 5 Alfa y omega (Apocalipsis, I, 8 ). Cap. primero, 7 Dios lo puso en el paraso de delicias (Gnesis, c. II, v. 1 5 ).

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Dios, para ejercer su ministerio en favor de aquellos que deben ser los herederos de la salud ( Hebreos, I, 1 4). Cap. segundo, 7 Imagen del Dios invisible ( Colosenses, I, 1 5). Resplandor de su gloria y vivo retrato de su sustan cia ( Hebreos, I, 3 ). Cap. segundo, 12 Perfecciones invisibles de Dios ( Romanos, I, 2 0 ).

Cap. tercero, 7 Alumbrando T desde los montes eternos, quedaron perturbados los de corazn insensato (Salmo, 75, 5 ). Cap. cuarto, 2 Le ayude a levantarse (Salmo, 40, 9 ). Y o soy la puerta. El que por m entrare, se salvar: y entrar y saldr sin tropiezo, y hallar pastos (San Juan, X , 9 ). Cap. cuarto, 3

Cap. segundo, 13 Las perfecciones invisibles de Dios se han hecho visi bles despus de la creacin del mundo ( Romanos, I, 2 0 ). N o tienen disculpa ( Romanos, I, 2 0 ). D e las tinieblas a la admirable luz de Dios ( Primera de San Pedro, c. II, v. 9 ). Mas nosotros demos gracias a Dios por Jesucristo, Nues tro Seor ( I a los Corintios, X V , 5 7 ). Cap. tercero, 1 Com o en un espejo y bajo imgenes oscuras (I a los Corintios, X I I , 1 2). Cap. tercero, 3 Luz que alumbra todo hombre que viene a este mun do (San Juan, I, 9 ). Es la luz verdadera y el V erbo que en el principio esta ba en Dios (San Juan, I, 9 y 1 ).

Mas aquella Jerusaln de arriba, figurada en Sara, es libre; la cual es madre de todos nosotros (Glatas, IV , 2 6 ). Com o una columnita de humo, formada de perfumes de mirra e incienso (Cantar de los Cantares, c. III, v. 6 ). Rebosando en delicias, apoyada en su amado (Cantar de los Cantares, c. V III, v. 1 5 ). Cap. cuarto, 4 Dios es todo en todos (I a los Corintios, X V , 2 8 ). Cap. cuarto, 5 La caridad es el fin de los preceptos ( I a Tim oteo, v. 5 ). Nace de un corazn puro, de una buena conciencia fe no fingida ( I a Tim oteo, I, 5 ). La caridad es la plenitud de la Ley (Romanos, X I I I , En dos mandamientos est cifrada toda la Ley y los fetas (San Mateo, X X I I , 4 0 ). c. I, y de 1 0 ). Pro

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san

buenaventura

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Cap. cuarto, 6 En medio de los resplandores de la santidad 109, 3 ). Dormir en paz y descansar (Salmo 4, 9 ). Cap. cuarto, 7 Siendo dicha ley dada por mano de los ngeles, p or me dio del medianero Moiss ( Glatas, III, 1 9). Cap. cuarto, 8 La caridad de Dios ha sido derramada en nuestros co razones por el Espritu Santo que se nos ha dado ( Roma nos, V , 5 ). Nadie sabe las cosas del hombre sino solamente el esp ritu del hombre que est dentro de l ( / a los Corintios, c. II, v. 1 1 ). Las cosas de Dios nadie las ha conocido sino el espritu de Dios (I a los Corintios, II, 1 1 ). A fin de que podamos comprender con todos los san t o s ... (Efesios, III, 1 8 ). Cap. quinto, 1 La luz de tu rostro est impresa en nosotros (Salmo, 4, 7 ). Cap. quinto, 2 Y o soy el que soy (xodo, III, 1 4). (Salmo

En el nombre del Padre, y del H ijo, y del Espritu Santo (San Mateo, X X V I I I , 1 9 ). Nadie es bueno sino slo Dios (San Lucas, c. X V I I I , v. 1 9). Cap. quinto, 6 Escucha, oh Israel, el Seor Dios nuestro es el solo y nico Dios y Seor (Deuteronom io, V I, 4 ). Cap. quinto, 8 Todas las cosas son de l, y todas son por l, y todas existen en l (Romanos, X I , 3 6 ). Y o te mostrar a ti todo el bien (Exodo, X X X I I I , 1 9). Cap. sexto, 4 Mirndose uno a otro con las caras vueltas hacia el pro piciatorio (xodo, X X V , 2 0 ). Y la vida eterna consiste en conocerte a ti, solo Dios verdadero, y a Jesucristo, a quien T enviaste (San Juan,
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Cap. sexto, 7 Y en el da sptimo repos o ces de todas las obras que haba acabado ( Gnesis, II, 2 ). Cap. sptimo, 1 Mediador entre Dios y los hombres, Jesucristo (1 a Ti m oteo, c. II, v. 5 ).

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l es camino y puerta (San Juan, X I V , 6 y X , 7 ). Misterio escondido en el secreto de Dios despus de mu chos siglos (Efesios, III, 9 ). Cap. sptimo, 2 Hoy estars conmigo en el paraso (San Lucas, X X I I I , 4 3 ). Cap. sptimo, 4 Nos lo ha revelado Dios por medio de su Espritu ( I a los Corintios, c. II, v. 1 0). Cap. sptimo, 6 Su hogar est en Jerusaln (Isaas, X X X I , 9 ). M i alma quisiera ms un patbulo y cualquiera muerte o paradero mis huesos (Job, V III, 1 5 ). N o me ver hombre ninguno sin morir {xodo, c. X X X I I I , 2 0 ). Eso nos basta (San Juan, X I V , 8 ). Bstate mi gracia {I I a los Corintios, X I I , 9 ). M i carne y mi corazn desfallecen, oh Dios de mi cora zn, Dios que eres la herencia ma por toda la eternidad {Salmo 2, v. 2 6 ). Bendito sea el Seor, Dios de Israel, por los siglos de los siglos; y responder todo el pueblo: As sea. As sea. Amn.

REDUCCION DE A LAS CIENCIAS

LA T E O L O G IA

I.

1. Toda ddiva preciosa y todo don perfecto de arriba viene, com o que desciende del Padre de las Luces, dice Santiago Apstol en el captulo primero de su Epstola (vs. 1 7 ). Se nombra en estas palabras el origen de toda ilumina cin y al mismo tiempo se insina la profusin con que de aquella luz primera, com o de su fuente, brotan otras mu chsimas luces. Aunque la luz de todo conocimiento es interna, podemos hacer en ste varias distinciones de razn, a saber: luz ex terna, que es la de las artes mecnicas; luz inferior, o sea, la del conocimiento sensitivo; luz interna, que es la del co nocimiento filosfico; y finalmente luz superior, que es la luz de la gracia y de la Sagrada Escritura. La primera ilumina para ver las cosas hechas por e hombre; la segunda, para ver las cosas naturales; la terce ra lleva al conocimiento de las intelectuales; la cuarta y ltima nos da a conocer las verdades salvadoras. 2 . La primera se llama luz de las artes mecnicas y nos da a conocer las cosas plasmadas por el hombre, esto es, aquellas que siendo exteriores a l, han sido excogitadas y hechas para remediar la necesidad corporal. Luz, que bien puede llamarse inferior, por ser en cierto m odo de naturaleza servil y sin duda, de orden menos elevado que el conocimiento filosfico. Se divide en siete grupos, conforme a las siete artes

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que distingue Hugo de San V ctor en su Didasclico, a saber: arte de la lana, de las armas, de la agricultura, de la caza, de la navegacin, de la medicina y del teatro. Es fcil comprender que esta divisin es suficiente y abarca todas las artes. Porque en efecto, el fin de ellas es proporcionarnos solaz o comodidad, ahuyentar la tristeza o satisfacer una necesidad, servir para provecho o para de leite. Es lo que expresa H oracio en aquel verso: Instruir o deleitar es el fin que se proponen los poetas . Y en aquel otro: T o d o el mundo aplaude al que sabe unir lo til a lo agradable . Referido al solaz y deleite, el arte se llama teatro, arte jocoso que abarca toda clase de juegos y diversiones, ya mediante el canto, ya con instrumentos musicales, ya por medio de representaciones escnicas o por rtmicos movi mientos del cuerpo. En cuanto se refiere a la com odidad y provecho del cuerpo, el arte atae o al vestido, o al alimento, o a algo subsidiario de stos. El vestido puede ser de materia suave y blanda, y esto da origen al arte de la lana; o de materia dura y fuerte, lo que nos da el arte de las armas o fabril, que abarca la fabricacin de todos los artefactos de hierro o de cualquier otro metal, de piedra o de madera. En la alimentacin el arte se puede aplicar de dos mane ras; puesto que nos alimentamos de vegetales o de anima les. D e los vegetales trata la agricultura; en los animales se ocupa el arte de la caza. O de otro m od o: si el sirte se aplica a nuestra alimentacin, esto puede hacerse bajo dos aspectos: o por lo que respecta a la produccin y multi

plicacin de alimentos, cosa en que entiende la agricul tura, o por lo que hace referencia a sus variadsimos ade rezos, y esto corresponde a la caza, en la que se incluyen las diversas maneras de preparar los manjares, las bebidas, todo lo que aprecia el gusto; y en esto se ocupan los pana deros, cocineros y taberneros. T o d o ello cae bajo la deno minacin de caza por ser sta en nuestra alimentacin lo ms excelente y lo que lleva ms exquisito trabajo. Finalmente, en lo subsidiario del alimento y del vestido el arte ayuda de dos maneras tambin: o supliendo lo que falta, o apartando los daos y obstculos. El suplir las deficiencias da origen a la navegacin, incluyendo en este nombre todo gnero de compras y de ventas, as de los ves tidos com o de los alimentos. El apartar lo que pueda ser impedimento o perjuicio compete a la medicina, ya con sista en la preparacin de un elxir, de una pocin o de al go que se aplique exteriormente, ya en la curacin de las heridas, ya en la amputacin de miembros, cosa propia de la ciruga. El arte del teatro forma grupo aparte. Hechas estas aclaraciones, queda demostrado que la di visin propuesta de las artes es completa y suficiente. 3. La segunda luz, la que nos ilumina para conocer las cosas naturales, es la del conocimiento sensitivo, el cual con propiedad se dice que es inferior porque comienza en lo que es inferior en el hombre y se realiza con ayuda de la luz corporal. Esta iluminacin reviste cinco aspectos, por ser cinco los sentidos del hombre. La divisin de conocimientos que as se hace es tambin suficiente y completa, com o lo demues tra San Agustn en su Libro III sobre el Gnesis, fun

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dndose en la naturaleza de la luz y de los elementos, esto es, en la manera de comportarse con ellos la luz. Pues en efecto, dice, la luz que permite distinguir las cosas corpreas se puede considerar bajo cinco aspectos: primero, en su misma pureza, slo com o tal luz, en el conjunto de sus propiedades eminentes, y entonces entra en accin el sentido de la vista; segundo, unida en un todo con el aire, y entonces acta el sentido del odo; tercero, en unin con los vapores, y as se tienen las percepciones del olfato; cuarto, mezclada con el agua, lo que constituye el objeto del gusto; quinto, en unin con la tierra tosca y grosera, objeto propio del tacto. El espritu sensitivo tiene el m odo de ser de la luz, y por ello reside en los nervios, cuya naturaleza es clara y lcida, y viene a diversificarse en estos cinco sentidos, se gn su mayor o menor depuracin. Por tanto, siendo cinco los cuerpos simples del univer so, a saber, los cuatro elementos y la quinta esencia, el hombre tiene los cinco sentidos correspondientes para po der percibir todas las formas corpreas; puesto que no se realiza la percepcin sino en virtud de cierta semejanza o adaptacin entre el rgano y el objeto, pues el sentido es una naturaleza bien definida. Hay tambin otros procedimientos para probar que los cinco sentidos son suficientes para todas las percepciones; pero el expuesto basta, ya que merece la aprobacin de San Agustn y adems est muy puesto en razn porque dicha suficiencia se funda en la mutua correspondencia que en tre s guardan el rgano, el medio y el objeto. 4. La tercera luz ilumina para la comprensin de las verdades inteligibles. Es la luz del conocimiento filosfico,

que se llama interno porque investiga las razones ntimas y ocultas de las cosas mediante los primeros principios de las ciencias y de la verdad natural, impresos en el hombre por la misma naturaleza. Este conocim iento filosfico se divide en racional, na tural y moral, divisin que se demuestra ser suficiente, de tres maneras: Primero: Porque hay tres clases de verdad, a saber, la del discurso o lenguaje, la de las cosas y la de las costum bres. La verdad del discurso o lenguaje pertenece al co nocimiento racional; la de las cosas, al conocimiento natu ral; y la de las costumbres, al conocimiento moral. Segundo: As com o a Dios, ser supremo, se le conside ra en cuanto a que es causa eficiente, causa formal o ejemplar y causa final, porque l es la causa del existir, la razn del entender y la regla u orden del vivir , de igual manera en el conocimiento filosfico cabe hacer analoga distincin. Pues en cuanto ilumina para conocer las causas del ser, constituye la filosofa natural o fsica; si considera la razn del entender es la filosofa racional o lgica; si investiga las normas del vivir, da lugar a la filo sofa moral o prctica. Tercero: La luz del conocimiento filosfico ilumina a la misma potencia intelectiva, y precisamente de tres modos: o para gobernar la facultad motiva, y entonces tenemos la filosofa m oral; o para gobernarse a s misma y entonces se llama filosofa natural; o para gobernar la facultad in terpretativa, y en ese caso se llama filosofa racional o discursiva. Y as queda el hombre iluminado en lo que atae a la verdad de la vida, a la verdad del conoci miento y a la verdad de la doctrina.

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De la filosofa racional o discursiva se hace una triple divisin. Puesto que el concepto propio puede expresarse o para dar a conocer simplemente la idea que tiene la in teligencia, o para convencer a que nos crean, o para exci tar el amor o el odio. D e ah la divisin de la filosofa ra cional en Gramtica, Lgica y Retrica; de las cuales la primera da normas para la expresin, la segunda las da para la demostracin y la tercera, para la persuasin. La primera considera a la razn com o perceptiva; la segunda, com o juzgativa; y la tercera, com o impulsiva o motiva. Y ya que la razn concibe por la conveniencia del lenguaje, juzga por su verdad y persuade por su elegancia, resulta que esta triple ciencia debe estudiar en el discurso o len guaje las tres mencionadas propiedades. Tambin la filosofa natural se divide en otras tres ciencias. Porque nuestro entendimiento tiene que ser di rigido en sus juicios por razones intrnsecas o formales, y stas pueden ser consideradas bajo tres aspectos: en su re lacin con la materia y entonces se llaman simplemente formales; en su relacin con el alma y en este caso se lla man intelectuales; o en su relacin con la sabidura divi na, llamndose entonces ideales. Por ello la filosofa na tural se divide en Fsica propiamente dicha, Matemtica y Metafsica. La primera estudia la aparicin y desaparicin de las cosas, es decir, su produccin, sus cambios, su des truccin, segn la virtualidad de las fuerzas naturales y segn las causas germinativas o productivas. La Matem tica versa sobre las formas abstractas, en un orden pura mente intelectual. La Metafsica trata del conocimiento de todos los seres que reduce a la unidad del primer Princi pio, del cual proceden segn razones ideales, es decir, las

vuelve a Dios, com o principio, ejemplar y fin de todas ellas. (Sobre estas razones ideales ha habido entre los metafsicos alguna controversia). Finalmente, la filosofa moral tambin se subdivide en tres ramas. Y a que el gobierno de la facultad impulsiva o motiva se puede considerar en relacin con la vida indi vidual, o con la vida de la familia o con la vida de la sociedad gobernada. D e ah surge la triple divisin de la filosofa moral en monstica, econmica y poltica, que en tre s se distinguen por los tres mencionados aspectos, com o bien se colige de sus mismos nombres. 5. La cuarta luz es la que nos ilumina acerca de las ver dades sobrenaturales o salvadoras, y es la luz de la Sagra da Escritura. La cual con toda propiedad se dice que es superior porque nos conduce a las cosas ms altas, mostrn donos algo que est sobre la Razn. Se dice tambin supe rior porque desciende del Padre de las Luces, siendo ad quirida por pura inspiracin divina y no por humanas in vestigaciones. Esta iluminacin es una en cuanto al sentido literal; pero es triple en cuanto al sentido mstico y espiritual. Porque todos los libros de la Sagrada Escritura, adems del senti do literal que es el que expresan las palabras consideradas en su estructura, se han de leer en tres sentidos espiritua les: el alegrico, que nos dice lo que hemos de creer sobre la Divinidad y la Humanidad de Jesucristo; el moral, que nos instruye acerca de las normas del recto vivir; y el ana ggico, que nos ensea cul es el camino para llegar a la unin con Dios. De suerte que segn esto, toda la Sagrada Escritura se reduce a ensear estas tres cosas: la generacin eterna y

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la encarnacin tempornea de Cristo, el orden de la vida y la unin del alma con Dios. De ellas la primera dice relacin con la fe; la segunda, con las costumbres; la terce ra, con el fin de una y otras. En la primera se ejercita la investigacin de los doctores; en la segunda, el celo evanglico de los predicadores; en la tercera, el anhelo amo roso de las almas contemplativas. Para lo primero es maestro de mxima autoridad San Agustn; para lo segundo, San Gregorio; para lo tercero, San Dionisio. A San Agustn sigue San Anselmo; a San Gregorio, San Bernardo; a San Dionisio, R icardo: porque San Anselmo destaca com o investigador; San Bernardo, co m o predicador; Ricardo, com o contemplativo. Otra egregia figura, Hugo de San Vctor, descuella en cualquiera de las tres modalidades. 6. Se desprende, pues, de lo dicho, que, aun cuando atendiendo a la primera divisin sea cudruple la luz que de lo alto desciende, hay en ella seis diversos modos que son: la luz de la Sagrada Escritura, la del conocimiento sensitivo, la de las artes mecnicas, la luz de la filosofa racional, la de la filosofa natural y la luz de la filosofa moral. Y por lo mismo, son seis las iluminaciones que en esta vida podemos recibir; y todas ellas llegarn a extinguirse, pues, com o dice San Pablo, se acabar la ciencia ( / de los Corintios, c. X I I I , v. 8 ) ; pero a ellas suceder el descanso del sptimo da, es decir, la iluminacin de la gloria, que jams tendr fin ni jams conocer el ocaso. 7. Por ello muy bien pueden reducirse estas seis ilumi naciones a las seis formaciones o iluminaciones por las cua les fu creado el mundo, de tal forma que la luz de la

Sagrada Escritura corresponda a la primera formacin, o sea, a la de la luz; y as las dems correlativamente. Todas aquellas formaciones creadoras tenan su origen en la misma luz; y de manera anloga todos estos conocimien tos van encaminados al de la Sagrada Escritura, y en ella se encierra, por ella se perfeccionan y mediante ella se enderezan a la iluminacin eterna de la gloria. D e aqu se deduce que todos nuestros conocimientos al canzan su plenitud en el de la Sagrada Escritura, particu larmente cuando se la toma en su sentido anaggico, que ordena toda iluminacin hacia el mismo Dios, del que tuvo su origen. Y en Dios se cierra el crculo, en l se comple ta el nmero senario, por las seis iluminaciones, y se ad quiere para siempre estabilidad inmutable. 8. Tratemos ahora de reducir a la iluminacin de la Sagrada Escritura las cinco restantes iluminaciones.. Y primeramente consideremos la del conocimiento sensitivo, que versa totalmente sobre las cosas sensibles, y en el cual hay que tener en cuenta tres cosas: el medio del conocer, su ejercicio y el deleite que en el conocer se experimenta. Si atendemos al medio del conocer, en l descubriremos al Verbo, engendrado eternamente y encamado en el tiem po. Puesto que ningn objeto sensible pone en accin la po tencia cognoscitiva sino por medio de una semblanza que procede del mismo objeto, de igual manera que del padre procede la prole; y esto necesariamente sucede en todos los sentidos, general, real o ejemplarmente. Pero dicha sem blanza no completa definitivamente el acto del sentir sino mediante su unin con el rgano y la potencia; verificada esta unin, tiene lugar la nueva percepcin, y por sta vuel

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ve la potencia sensitiva al objeto, gracias a la primitiva semblanza. Y aun cuando el objeto no sea percibido por ningn sentido, siempre, no obstante, produce en cuanto de l depende, una semblanza propia, si es qu ha llegado a su plenitud. Por aqu se podr comprender cm o de la inteligencia suprema, cognoscible por los sentidos internos, emana des de toda la eternidad su propia semblanza que es a la vez su imagen y prole. Y sta despus, cumplido que fu el tiempo ( Glatas, IV , 4 ) , se uni a un alma y a un cuer po tomando la forma humana que antes nunca tuviera; y por su medio vuelven a Dios todas nuestras inteligencias, cuando por la fe recibe el corazn aquella semblanza del Padre. 9 . Considerando el ejercicio de los sentidos, intuiremos en l la norma del recto vivir. En efecto, cada sentido se ejercita sobre el objeto que le es propio, se aparta de lo que le es nocivo y no ejerce su funcin sobre objeto que no le pertenezca. Y de este mismo m odo, diremos que el corazn vive ordenadamente, primero, cuando ejerce su actividad dentro del propio mbito, venciendo as la negligencia; se gundo, cuando se aparta de lo que es nocivo, con lo que vence la concupiscencia; y tercero, cuando no se apropia de lo ajeno, venciendo la soberbia. Porque todo desorden pro viene o de la negligencia, o de la concupiscencia o de la soberbia. Y por el contrario, vive ordenadamente aquel que con diligencia, templanza y mansedumbre, vence la negligencia en el obrar, la concupiscencia en el desear y la soberbia en procurarse lo mejor. 10. A] considerar el deleite que se experimenta ejercx-

tando los sentidos, veremos en ello la unin del alma con Dios. T od o sentido busca con deseo el objeto que le es apro piado, siente gozo al encontrarlo y reitera su actividad sin fastidio, pues, com o dice el Eclesiasts, nunca se harta el ojo de mirar, ni el odo de or (Eclesiasts, I, 8 ). De la misma manera el sentido interno debe buscar con afn, hallar con gozo y sin cansancio ejercitarse en lo bello, lo armonioso, lo fragante, lo dulce, lo suave He aqu cm o en el conocimiento sensitivo va oculta la divina sabidura y cun admirable es la contemplacin de los cinco sentidos espirituales, que en su actividad son seme jantes a los cinco sentidos corporales. 11. Resultados iguales hallaremos si consideramos la ilu minacin de las artes mecnicas que versan sobre la pro duccin de artefactos humanos. Y en ella podremos con templar tres cosas: la generacin y Encamacin del Verbo, el orden del recto vivir y la unin del alma con Dios, segn atendamos a su produccin, a su efecto o a su fruto; en otras palabras, atendiendo al m odo de obrar el arte, a la cualidad del efecto producido por ste o a la utilidad del fruto obtenido. 12. En la produccin del objeto veremos que todo efec to mecnico procede del artfice, conforme a la semejanza que existe en su mente, segn la cual excogita aqul su obra antes de producirla y la ejecuta segn la ha pensado. El artfice lleva a cabo su obra al exterior ajustndose cuanto le es posible al ejemplar interno que posee; y si pudiera, la hara tal que fuese capaz de amar y de conocer a su autor. Y si en realidad llegara a conocerlo y amarlo,

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ello sera en virtud de la semblanza conforme a la cual el artfice ide su obra. Pero si sta tuviera oscurecidos los ojos del conocimiento sin poder elevarse sobre s misma, sera necesario para que alcanzara el conocimiento de su autor, que la imagen o semblanza que di origen al efecto descendiera hasta tomar una naturaleza conforme con la de ste y cognoscible por l. Por aqu se podr entender que ninguna criatura ha procedido del Supremo Artfice sino mediante el Verbo eterno en quien todo lo dispuso , y por el cual produjo no slo las criaturas que envuelven concepto de vestigio sino tambin las que lo tienen de imagen, tales que a l puedan asemejarse por el conocimiento y por el amor. Y habiendo la criatura racional oscurecido sus ojos para la contemplacin, por causa del pecado, fu necesario que el invisible y eterno se hiciese visible y tomase nuestra carne, a fin de volvernos al Padre. En este sentido deben enten derse las palabras del captulo 14 de San Juan, vers. 6: Nadie viene al Padre sino por M ; y aquellas otras del ca ptulo X I de San Mateo, vers. 2 7: Nadie conoce al Padre sino el H ijo y aquel a quien el H ijo habr querido reve larlo. Por ello dice San Juan: El Verbo se hizo carne (San Juan, cap. I, v. 1 4 ). As, pues, considerada la iluminacin de las artes mec nicas en lo que se refiere a la produccin del objeto, en ella contemplamos al V erbo engendrado y encamado, esto es, la Divinidad y la Humanidad, y con esto, la realidad entera de nuestra fe. 13. Fijmonos ahora en el efecto de las artes mecni cas, y en l encontraremos la norma u orden del recto vivir. T od o artfice, al producir su obra intenta hacer algo

bello, til y duradero. Y tanto es ms estimada una cosa y tanta mayor aceptacin tiene cuanto en mayor grado rene estas tres cualidades. Segn esto, tres condiciones anlogas encontramos en la norma u orden del recto vivir: saber, querer y perseverar sin mudanza en la accin. El saber hace bella la obra; el querer la hace til; el perseverar la hace estable. La pri mera condicin reside en la potencia racional; la segunda, en la concupiscible; la tercera, en la irascible. 14. A l considerar el fruto de las artes mecnicas vere mos la unin del alma con Dios. En efecto: todo artfice, al ejecutar su obra busca o la gloria, o el lucro o el deleite, en conformidad con el triple aspecto de bien que tiene todo lo que de suyo se puede desear: honesto, til, agradable. Y por estos tres fines Dios hizo racional al alma: para que sta le diera alabanza, le sirviera y en l encontrara su deleite y descanso. Y esto se hizo en virtud de la cari dad, pues el que permanece en la caridad, en Dios perma nece, y Dios en l (Primera Epstola de San Juan, c. IV , v. 1 4 ). D e esta manera se establece entre ambos una ad mirable unin, de la que resulta una delectacin no menos admirable, segn aquello de la Sagrada Escritura: Son todas mis delicias el estar con los hijos de los hombres ( Pro verbios, V III, 3 1 ). H e aqu, pues, cm o la iluminacin de las artes mecni cas nos conduce a la iluminacin de la Sagrada Escritura, sin que haya en ella nada que no anuncie la verdadera sabidura. Por esto, con mucha propiedad los Sagrados Libros utilizan tales semejanzas y comparaciones. 15. A las mismas conclusiones llegaremos analizando por

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idntico procedimiento la luz de la filosofa racional, que versa principalmente sobre el discurso. Aqu se han de considerar tres aspectos, en conformidad con otros tantos que el discurso ofrece: el primero, con re lacin al que lo profiere; el segundo, con respecto al hecho mismo de proferirlo; y el tercero, atendiendo al trmino del discurso, que es el oyente. 16. Considerando el discurso en el que habla, pronto echaremos de ver que toda palabra significa un concepto interno, que no es otra cosa sino el verbo de la mente y com o su prole, perfectamente conocida del mismo que la concibe. Y para que este verbo mental pueda llegar al conocimiento del que escucha, es preciso que revista la for ma de una voz; y mediante esa envoltura, el verbo inteli gible se hace sensible, es percibido exteriormente y llega al corazn de quien lo oye sin apartarse de la mente de aquel que lo profiere. Con lo cual comprenderemos que el Verbo eterno, con cebido en generacin eterna por el Padre, segn aquello de los Proverbios, captulo V I I I , v. 24, todava no existan los abismos o mares y yo estaba ya concebida, para hacerse cognoscible al hombre, dotado de sentidos, hubo de reves tir forma carnal: el Verbo se hizo carne y habito en medio de nosotros (San Juan, I, 1 4 ), permaneciendo sin embar go en el seno del Padre. 17. Considerado el discurso en s mismo, encontraremos en l la norma u orden del vivir. T od o discurso para ser perfecto debe poseer tres cuali dades: congruencia, verdad y ornato. Y por analoga cada una de nuestras acciones debe ser moderada, decorosa, or denada; o sea, que en ella se vea la moderacin exterior

que imprime la modestia; el decoro que proviene de la lim pieza de afectos; y el orden y ornato que da la rectitud de intencin. Pues decimos que vive bien y ordenada mente el que tiene intencin recta, afectos puros y adems es modesto y moderado en el obrar. 18. Examinado el discurso en cuanto a su trmino o fin, veremos que ste no es otro sino expresar, instruir y per suadir. Pero la expresin no es posible sin la imagen o idea; ni se llega a instruir sin la luz del raciocinio; ni tam poco se consigue mover sin la virtud o fuerza persuasiva. Y el triple fin del lenguaje slo se consigue cuando la ima gen, la luz del raciocinio y la fuerza persuasiva son intrn secas, es decir, van intrnsecamente unidas al alma. Por ello dice San Agustn que slo es verdadero doctor o maestro quien es capaz de imprimir en otro su idea, infundirle la luz del raciocinio y comunicarle su propia persuasin. D e ah tambin el dicho de que tiene su ctedra puesta en el cielo el que interiormente adoctrina los corazones . Concluiremos, pues, que as com o nada se puede conocer perfectamente por el discurso sino mediante la persuasin, la luz del raciocinio y la idea unidas al alma, de igual ma nera para que sta llegue al conocimiento de Dios por la locucin interna le es necesaria su unin con Aqul que es como el resplandor de su gloria y vivo retrato de su sus tancia, sustentndolo todo con su poderosa palabra (H e breos, I, 3 ). Y ahora se puede comprender la maravilla de esta con templacin; tanto que San Agustn la utiliza en muchos de sus libros para llevamos com o de la mano hasta la divi na Sabidura. 19. Analicemos ahora la iluminacin de la filosofa na

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tural, que versa principalmente sobre las razones formales as de la materia com o del alma, no menos que de la Sabi dura divina. Estas razones formales se pueden considerar de tres m o dos: por su relacin de proporcionalidad, por el efecto de su causalidad y por el medio de su unin; y por los tres llegaremos a las mismas conclusiones anteriores. 20. Atendiendo a la relacin de proporcionalidad las razones formales nos muestran al V erbo eterno y al Verbo encamado. Las razones intelectuales y abstractas son intermedias en tre las seminales o de origen y las ideales. Ahora bien, las razones seminales no existen en la ma teria si en sta no se da la generacin y produccin de la form a; anlogamente en el alma no se encontrarn las ra zones intelectuales sin que se produzca en la mente la ge neracin del verbo o idea: por lo mismo no estarn en Dios las razones ideales si no se da en l la produccin del V erbo del Padre, com o lo exige la debida proporcin. Por que si esta generacin o produccin es perfectiva y se da en las criaturas, con mayor motivo hemos de inferir que se encuentra en el Creador. En este sentido dijo San Agustn que el H ijo de Dios es el arte del Padre . An ms: los apetitos o tendencias que puede haber en la materia de tal manera exigen su unin con las razones intelectuales y a ellas van ordenados que no hay generacin perfecta hasta tanto que un alma racional se une con la materia corporal. De donde podr desprenderse que para que exista en el universo la ms elevada y noble perfeccin ser necesario que aquella naturaleza que contiene las razones seminales,

y la que encierra las razones intelectuales, y aquella altsima naturaleza donde se asientan las razones ideales, concurran todas tres en una sola persona: y esto cabalmente es lo que se realiz en la encamacin del Verbo. Se ve, pues, que la filosofa natural nos anuncia a gran des voces por las relaciones de proporcionalidad al Verbo de Dios nacido y encarnado, alfa y omega, nacido en un principio y antes de todos los tiempos, y encarnado al fin de los siglos. 2 1 . Pongamos ahora ante nuestra consideracin las mis mas razones formales, mirndolas en cuanto al efecto de su causalidad: nos mostrarn la norma del recto vivir. La generacin no tiene lugar en la materia generable y corruptible segn las razones germinales o de origen, sin el benfico influjo de la luz de los cuerpos supracelestes, en los que no hay generacin y corrupcin, esto es, el sol, la luna y las estrellas. Pues de igual manera, el alma no puede producir obras vitales o buenas si no recibe del Sol, es decir, de Jesucristo el beneficio de su luz gratuita, y si de parte de la luna, o sea, Mara, M adre de Cristo, no se le dispensa el adecuado patrocinio, o si no imita los ejemplos de los dems santos: estas tres cosas concurren para que pueda producir el alma la obra viva y perfecta. Por donde se ve que la norma del vivir rectamente va incluida en las tres cosas dichas. 2 2 . A l considerar las mencionadas relaciones formales con respecto al medio de su unin, comprenderemos cm o se verifica la unin del alma con Dios. La naturaleza corprea no puede unirse al alma sino por medio del humor vital, del espritu animal y del calor,

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cosas que disponen la carne para que pueda recibir del alma la vida. En lo que fcilmente podemos ver que Dios no comunica al alma vida sobrenatural ni se une con ella, si no se encuentra humedecida por los gemidos de la com puncin y la piedad, espiritualizada por su desprendimiento de todo lo terreno y caldeada por el deseo de la patria ce lestial y de la fruicin del Amado. He aqu cm o en la filosofa natural se oculta la divina Sabidura. 2 3. Por consideraciones anlogas se puede hallar la luz de la Sagrada Escritura en la iluminacin de la filosofa moral. Puesto que la filosofa moral trata principalmente acerca de la rectitud, versa tambin sobre la justicia general, que, al decir de San Anselmo, consiste en la rectitud de la vo luntad . La palabra recto puede tomarse en tres sentidos, y segn ellos quedan tambin patentes las tres conclusiones anteriores en la consideracin de la rectitud. Primeramente se llama recto aquello cuyo medio no sobrepasa los extremos . Luego si en Dios, considerado en s mismo y com o principio y fin de todas las cosas, existe la rectitud suma, forzoso es que haya en l una persona que por su naturaleza sea intermedia; de manera que una persona ser slo producente, otra slo producida; y la intermedia habr de ser producente y producida. Es necesario igualmente que haya un medio en el ser producidas las cosas y en su retom o al Creador; pero en la produccin el medio estar ms cerca del producente; y en cambio en el retorno estar ms cerca de la cosa producida y que retoma. Luego as com o las cosas fueron producidas

por Dios mediante el Verbo divino, para que el retomo sea completo es necesario que el Mediador entre Dios y los hombres (I a Timoteo, c. II, v. 5) sea no solamente Dios sino tambin hombre para hacer volver los hombres a Dios. 2 4 . En segundo lugar se llama recto aquello que en su ser y actividad se conforma a quien lo dirige . En este as pecto de la rectitud podemos ver la norma del recto vivir. Pues, en efecto, se dice que vive rectamente el que en su conducta se amolda a las reglas del derecho divino, o sea, cuando la voluntad se somete a los preceptos obligatorios, a las admoniciones salvadoras y a los consejos perfectos, a fin de que pueda saber el hombre qu es lo bueno y lo ms agradable y lo perfecto que Dios quiere (Romanos , c. X II, v. 2 ). En conclusin, el orden del vivir ser recto cuando en l no pueda descubrirse desviacin o aberracin alguna. 2 5. Por ltimo se dice recto aquello cuya parte supe rior se dirige hacia arriba ; com o cuando decimos de la fi gura humana que es recta. Y tomada la rectitud en este sentido, nos muestra igualmente la unin del alma con Dios. Porque estando Dios por encima de todas las cosas, es necesario, para unirse con l, que el pice de la mente se dirija hacia lo alto. Y esto sucede cuando la potencia racional da su asentimiento a la que es verdad primera por s y sobre toda verdad, cuando la potencia irascible se apo ya en la suma largueza y la concupiscible se adhiere a la suma bondad. Y de esta manera quien est unido con el Seor es con l un mismo espritu ( I a los Corintios, c. V I, v. 1 7). 2 6. Queda, pues, demostrado cm o la multiforme sa

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bidura de Dios [Efesios, III, 10) que con toda claridad se nos ensea en la Sagrada Escritura va oculta en todo conocimiento y en toda naturaleza. Se echa de ver igualmente que todo conocimiento viene subordinado y sirve a la Teologa, ciencia de Dios, por lo cual sta toma ejemplos y usa trminos de todo gnero de conocimientos. No menos evidente se nos muestra la amplitud de la va iluminativa, y cm o en todas las cosas percibidas por los sentidos o conocidas por la inteligencia est latente el mis m o Dios. Por lo tanto, el fruto de todas las ciencias ha de ser: que por ellas se edifique la fe, que sea Dios glorificado [ I de San Pedro, c. IV , v. 1 1 ), se vean morigerads las costum bres, que se perciban los consuelos que da la unin del esposo y la esposa, unin que realiza la caridad, a la que se ordena toda la Sagrada Escritura, y por consiguiente, toda ilustracin que viene de lo alto y sin la cual resulta vano todo conocimiento, ya que nunca se puede llegar hasta el H ijo sino por medio del Espritu Santo que nos ensea todas las verdades (San Juan, X V I , 1 3 ), el cual es digno de ser bendito por todos los siglos. Amn (Romanos, c. I, v. 2 5 ).

T E X T O S BBLICOS Q U E SE C IT A N (Nm. 1 ) . Toda ddiva preciosa y todo don perfecto de arriba viene, com o que desciende del Padre de las Luces [Epstola de Santiago, c. I, v. 17). (Nm. 6 ) . Se acabar la ciencia ( I a los Corintios, c. X I I I , v. 8 ). (Nm. 8) . Cumplido que fu el tiempo, envi Dios a su H ijo ( Glatas, IV , 4 ). (Nm. 10) . Nunca se harta el o jo de mirar ni el odo de or ( Eclesiasts, I, 8 ). (Nm. 1 2 ) . Nadie viene al Padre sino por M (San Juan, X I V , 6 ). (Nm. 1 2 ) . Nadie conoce al Padre sino el H ijo y aquel a quien el H ijo habr querido revelarlo (San Mateo, X I , 2 7) . (Nm. 1 2 ) . El Verbo se hizo carne (San Juan, I, 14). (Nm. 14) . El que permanece en la caridad, en Dios permanece, y Dios en l (1 Epstola de San Juan, c. IV , v. 14). (Nm. 1 4 ) . Son todas mis delicias el estar con los hijos de los hombres ( Proverbios, V I I I , 31) . (Nm. 16) . Todava no existan los abismos o mares y yo estaba ya concebida [Proverbios, V III, 2 4 ). (Nm. 1 6 ) . El V erbo se hizo carne y habit en medio de nosotros (San Juan, I, 14).

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SAN BUENAVENTURA

(Nm. 1 8 ) . Es com o el resplandor de su gloria y vivo retrato de su sustancia, sustentndolo todo con su poderosa palabra ( H ebreos, I, 3 ). (Nm. 2 3 ) . El Mediador entre Dios y los hombres, Je sucristo ( I a Tim oteo, c. II, v. 5 ). (Nm. 2 4 ) . A fin de acertar qu es lo bueno y lo ms agradable y lo perfecto que Dios quiere ( Romanos , c. X I I , v. 2 ). (Nm. 2 5 ) . Quien est unido con el Seor es con l un mismo espritu (I a los Corintios, c. V I, v. 17). (Nm. 2 6 ) . La multiforme sabidura de Dios (Efesios, III, 10). (Nm. 26) . Que sea Dios glorificado (I de San Pedro, c. IV , v. 11). (Nm. 26) . l os ensear todas las verdades (San Juan, X V I , 3 ). (Nm. 2 6 ) . El cual es digno de ser bendito por todos los siglos. Amn. ( Romanos, I, 25) .

NDICE
Pdg.
Prlogo,

por A n ton io Rodrguez H u s c a r ....................................

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Datos biogrficos de San B u e n a v e n tu ra .........................................

I t in e r a r io d e l a
mente a

D io s

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R e d u c c i n

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T e o l o g a .......................................

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Este libro se termin de imprimir en la Imprenta BALMES, Rauch 1847, Bs. As. el dia 30 de Agosto de 1953