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Teódulo López Meléndez

Por el país del hombre (Primera lectura del nuevo milenio)

Después de Van Gogh los álamos arden,


después de Klee los acueductos andan
George Steiner
Praefatio
Algunos de los trabajos recogidos en este volumen han sido publicados en periódicos,
páginas web y revistas, mientras otros han permanecido inéditos. Comprenden un
proceso de reflexión iniciado, sólo bajo pretexto, por la entrada de un nuevo siglo y de
un nuevo milenio. Estamos inmersos en una indefinición llamada posmodernidad que
está exigiendo una nueva y profunda reflexión. Algunos de los temas que esta situación
plantea están aquí examinados: efectos massmediáticos, la concepción del tiempo, la
pérdida de códigos sin sustitución, la desaparición de las utopías y las ideologías, la
crisis del amor, la perplejidad del hombre, la crisis de la literatura y la misión que le
corresponde, la democracia (que adjetivo como trágica), la globalización, el terrorismo,
el economicismo y tantos otros que plantean serios dilemas enmarcados en la tragicidad
posible de la muerte del hombre.
Este volumen no fue, pues, originalmente concebido como una ensayo riguroso, sino
escritas sus partes al calor del momento. No obstante, creo que engloba los grandes
temas actuales. Un paseo por la historia de las ideas nos demuestra que el “mundo
perfecto” conque el hombre soñó en diversas etapas simplemente no es posible. Quizás
deba aprender todavía, y reponerse -claro está- de esta conclusión, que la desaparición
de las utopías y de los cuerpos ideológicos que pretendían respuestas incontrastables,
debe ser suplantada por la aceptación del pluriculturalismo y, principalmente, de la
limitación humana. Si el cansancio y el esfuerzo banal en persecución del éxito, en
detrimento del pensar y del reflexionar, hacen presa definitivamente en el
comportamiento humano, quedaremos reducidos a la inmovilidad que denuncio en este
libro. Hay un combate por librar contra las injusticias y los desajustes de todo tipo que
hoy nos agobian, pero la batalla principal es domeñar a la tecnología impidiéndole se
sobreponga sobre nuestro control y entendimiento y, sobre todo, darle al hombre el
alimento que suplante la larga lista de muertes que le hace pensar en el camino único del
hedonismo. Un fenómeno tan positivo como la globalización, con sus fallas y taras,
como todos los procesos, no puede, debemos impedirlo, convertirse en un
uniformitarismo (uniformitarianism, conforme a la expresión de Lovejoy que encuentro
en Isaiah Berlin). Varias de las enfermedades que acompañan paralelamente a la
globalización, como los nacionalismos, no pueden llevarnos a otro brote de relativismo,
es decir, a un apego a actitudes o escalas de valores que lleven al rechazo de otras
perspectivas o ideales por extraños e ininteligibles. Deberemos, sí, conservar la vasta
multiplicidad de lo humano aún en las formas políticas que podrán venir como
consecuencia de la crisis del Estado-nación.
Es cierto que este comienzo de milenio cristiano está marcado por una profunda
abulia, por una crisis de las ideas y por un aburrimiento fatal, pero, aún así, una de las
virtudes fundamentales del hombre, la de producir ideas, deberemos salvarla en medio
de la mercantilización de la cultura, de la producción en serie de bodrios para impedir
pensar al “atareado” hombre del siglo XXI y de los efectos perversos (bondadosos los
tiene) de la tecnología de las comunicaciones. La literatura, al fin y al cabo no soy otra
cosa que un escritor, tiene un desafío fundamental, el de producir por la palabra la carga
que el hombre apoltronado necesita para recomenzar siempre la aventura de la vida.
Cierto que vienen cambios drásticos en lo que hemos conocido. Con estas
características los hay que llenan el pasado del hombre, ciertamente que no tan
profundos como los que se avecinan, pero allí están. Insisto en que la historia de las
ideas es más enseñadora que lo que se ha venido llamando simplemente historia, pues
demostrado está que el trasplante de las concepciones originalmente basadas en el arte a
la política han conllevado consecuencias catastróficas, mientras que, sin ese trasvase,
encontramos saltos cualitativos. Es cierto también, que las vanguardias fueron propias
del siglo XX y que ya terminó su poder demoledor, pero lo que no podemos permitir es
que la industria cultural cercene la producción de ideas, relegándolas a textos no
comerciales y, en consecuencia, no publicables. La poesía, la novela y las demás
manifestaciones de la palabra, así como las artes en general, deberán adecuarse a los
nuevos tiempos. Algunas cosas digo al respecto en este pequeño volumen. Considero
que hacia el interior del hombre, bajo nuevas concepciones de tiempo y espacio, pues
afuera todo está comprimido.
He dividido el libro en dos partes. La primera, ya descrita, la he subtitulado “Primera
lectura del nuevo milenio”, tal como es el subtítulo del volumen. La segunda, la he
subtitulado “Crociverba”, en italiano, porque la palabra me gusta más que su
equivalente en español, crucigrama; me parece que se identifica más con el contenido,
que no es otro que los textos que he pergeñado en público últimamente sobre algunos
escritores (un pintor incluido) y que los amigos han insistido debo incluir aquí
Como siempre, arguyo que lo que se sabe sirve apenas para el momento y que la
muerte (léase experiencia) es una acumulación progresiva de recuerdos. Cada día
debemos aprender, o mejor, comprehender. Sigamos inmersos en la escritura para
intentarlo.
Teódulo López Meléndez
Caracas, 2002

PRIMERA LECTURA DEL NUEVO MILENIO


EL PATÉTICO TIEMPO DEL NUEVO MILENIO

La noticia se ha banalizado. Vivimos un mundo de instantaneidad peculiar en la cual


se ha hecho parte del show massmediático. Es como un comercial más, como un
espectáculo más, como una cotidiana entrega de los premios "Oscar". MacLuhan había
dicho que "el medio es el mensaje", lo que sólo parcialmente continúa a ser verdad. En
buena parte, la vieja acepción del maestro canadiense ha sido trastocada por otra que
bien puede ser "la velocidad es el mensaje", para usar una terminología propia de Paul
Virilio, el pensador francés apropiado para estos tiempos de muerte de la distancia.
La noticia, si suponemos por un instante que existe, es siempre vieja. Ello nos lleva a
concluir que los massmedia sienten particular odio por todo lo que se mantiene. Así,
podríamos decir que el medio es el principal agente de la “revolución” universal. En
efecto, si algo se mantiene es contrario a sus intereses, pues no podrían alimentar la
cadena electromagnética de la información. De esta manera los massmedia deben
demoler todo lo existente, desde las instituciones hasta la inmovilidad. Cuidado aquí,
pues hay que precisar que los medios nos siembran en ella; cuando digo que la
demuelen me estoy refiriendo a un movimiento intrínseco a la velocidad de la luz con
que transmiten la información, en ningún caso a nosotros receptores del mensaje que
estamos como nuevas estatuas, como pequeñas antenas cubiertas en toda su capacidad
receptiva.
Banal es, pues, la agreste palabra que nos surge en relación con la información. El
proceso iniciado con la Guerra del Golfo, donde por vez primera asistimos a un
conflicto bélico en directo, tuvo un replay caótico con la transmisión del "arribo del
milenio", invención absolutamente massmediática. Allí murió el tiempo, lo que no es
poco decir. Aparte de la “humanidad feliz” que nos fue ofrecida, se incurrió en un
patético adelanto del futuro, de uno donde el tiempo es universal. La muerte de lo
geográfico, la desaparición de la extensión y el exterminio de los husos horarios fue en
sí la noticia, no que algunos tocaban tambores ante la aparición del primer sol del año
2000 en alguna perdida isla del Pacífico. Pocas semanas después una compañía suiza
fabricante de relojes nos dio la primicia: sus aparatos ya no medirían más con el viejo
método del día y de la noche, desde ahora en adelante no habría diferencia de horas, por
ejemplo, entre Caracas y París; se establecía un reloj donde el tiempo se mediría en
bites y la hora sería la misma en cualquier lugar de este pobre planeta reducido. Esa
unificación equivale a la aparición del tiempo universal y, por consiguiente, a la pérdida
de la distancia como un adelanto de la condena que pesa sobre los hombres: la prisión
en la inmovilidad. La salida o fuga del sol deja de tener importancia, el viejo sistema de
medir el tiempo es hundido en el tiempo mismo, con la consecuente pérdida de la
historia y de las diferencias. En otras palabras, ambos hechos, la transmisión en vivo y
en directo de la "apoteósica entrada del Nuevo Milenio" y la aparición de los relojes en
bites donde, claro está, el punto de referencia es el sitio en Suiza donde está situada la
fábrica, extermina las viejas referencias humanas y nos convierte, en cierta medida y
paradójicamente, en astronautas, o, al menos, nos hace posesionarnos de la misma
sensación de aquél que orbita la Tierra o llega a la Luna. El astronauta no tiene espacio,
distancia ni medida. El astronauta está perdido en la oscuridad, lo que nos hace recordar
la vieja afirmación de algún poeta: "La oscuridad es el tiempo".
La única noticia es que el nuevo límite del hombre es la velocidad de la luz, es decir,
la velocidad con que la noticia se produce y es transmitida, no los sucesos en sí. La
noticia es el hecho mismo que nos acontece, la unificación en una onda
electromagnética soberana que nos hace innecesaria cualquier movilidad. Como bien lo
dice Virilio, si a usted lo que le preocupa es que los días pasan, pues deje de
preocuparse, que pronto dejarán de pasar.
En efecto, el nuevo horizonte es la pantalla, lo que da nuevas distorsiones y nuevas
apariencias. Ya el tiempo deja de ser éste de la sucesión del día y de la noche, este
cronológico que hasta el momento hemos contado. El tiempo lo es ahora aquél de la
exposición, el de la duración de los acontecimientos, el tiempo instantáneo. Esto implica
que "ya no estamos", no estamos con una presencia concreta, sino con lo que Virilio
llama "una telepresencia discreta". En sentido estricto, podemos hablar de una nueva
cultura, una que rompe drásticamente con lo que el hombre ha sido, nada menos que
aquella de la dimensión temporal. Estamos presentes, pero lejos, lo que elimina la
duración a favor de lo "directo". Al ser así, el presente debe ser reinterpretado, pues pasa
a ser una disolución de acceso a lo real. En otras palabras, el tiempo cronológico deja de
existir para dejar paso a uno cronoscópico. Lo que vemos es una fijación del presente,
para aquellos preocupados por el paso de los días, como decíamos, ese paso desaparece.
Esto equivale a una contracción y a un cambio dramático de la percepción. Ya no hay
lugar de encuentro. Frente a la pantalla nos "comunicamos" por Internet con alguien
"desaparecido". Frente a la pantalla nos entregamos "en directo" a un horizonte que no
tiene nada que ver con la noción clásica de espacio. Frente a la pantalla sustituimos la
luz del sol por la velocidad misma de la luz que nos cambia el "aquí" por el "ahora". El
estrecho espacio de lo humano pasa a segundo plano desde el momento en que el
tiempo se emancipa. Cuando carguemos en nuestras muñecas el nuevo reloj que ya no
mide en segundos, minutos y horas, sino en bites habrá caído sobre nosotros el nuevo
tiempo mundial liberado de husos horarios, cuando dejemos de contar siglos y no exista
el pretexto para la fiesta absurda de las ondas electromagnéticas de adelantar milenios o
lanzar cohetones por un año terminado en 00, eso de la alternancia del día y de la noche
se habrá disuelto y "viviremos" como astronautas que jamás han abandonado el planeta
Tierra, es decir, como seres que han perdido las referencias y se encuentran inmersos en
la aceleración, una que nos dirá implacable de la extensión y duración de “los
fenómenos de envejecimiento del tiempo-materia”. Podríamos hablar de un día sin fin
en relación con la nueva "realidad" que las ondas electromagnéticas imponen sobre
nosotros, una donde la sucesión de los hechos a la que estábamos acostumbrados
desaparece a favor de una "intensidad" de iluminación y un nuevo hipercentro del
tiempo donde hasta la ciudad suiza que momentáneamente sirve de referencia a los
relojes en bites será absorbida. Si no tenemos límite, o también dicho de otro modo, si el
horizonte convergente al que estamos habituados es sustituido por el que la pantalla nos
da, no podremos imaginar. Este hombre inmóvil que se asoma, será hipersedentario en
su deformación. Ya hoy existe gente que no llama por teléfono aunque esté en la misma
ciudad o en el mismo barrio de su "interlocutor"; prefiere mandar un E-mail. Parecen
sentir que la voz rompería la ubicuidad a la que nos estamos acostumbrando. La
mediatización se convierte en la norma frente a nuestros ojos, ojos que, por lo demás,
también desaparecerán absorbidos por un gran ojo, por uno proveedor de las nuevas
apariencias. La pantalla, toda ella que una es, ha hecho del acto de comunicación un
diluirse, una muerte.
II
Debemos declararnos en reflexión sobre el tiempo obligados por la algarabía
insoportable de los massmedia en torno al supuesto fin del milenio. Releo un viejo libro
de Indro Montanelli, Historia de Roma, y al seguir la evolución de aquella Ciudad-
Estado se desarrolla en mí hasta el paroximo la insignificancia que atribuyo a los
acontecimientos actuales del país donde nací y vivo. La banalidad de los actos humanos
llamados históricos es impresionante. Roma, en realidad muerta como poder cuando cae
el Imperio Romano de Oriente, es decir, cuando Constantinopla cae en manos de los
turcos, para mí, y creo que no sólo para mí, ha sido la última noticia importante. Lo que
estoy diciendo es de una sensación de inutilidad de las acciones humanas llamadas
históricas y de una visión que se desarrolla que permite mirar los acontecimientos con
distancia y placidez. Cuando Catón, el gran tribuno del Senado, vio llegar todos los
objetos y conocimientos griegos a su amada ciudad supo que la Urbe estaba perdida. En
buena manera vislumbró lo que los filósofos del posmodernismo llaman el "hombre
estético". En otras palabras, vio que Roma caería vencida por la cultura griega. Los
políticos jamás aprenderán que quienes hacen la historia que vale la pena son los
creadores, más que todo los que viven en el lenguaje. Puede decirse que Anibal, con sus
elefantes y su terquedad, cruzó los Alpes y que Bolivar cruzó los Andes en procura de
imitar su grandeza, pero fue Polibio, trasladado a Roma como esclavo de guerra, (a
quien realmente hay que prestarle atención), el que se preguntó sobre el sistema
político romano en procura de una explicación de cómo aquellos toscos habían
empleado la modesta suma de 56 años para acabar con una de las más esplendorosas
civilizaciones que hayan existido sobre la faz de la tierra. Concluyó que no habían sido
los romanos en destruirla sino los propios griegos, pero esa es conclusión permitida a un
"intelectual" como Polibio, valga la transferencia temporal de un término odioso y
desproporcionado como éste( por lo demás, en su versión contemporánea, de origen
francés en relación con el caso Dreyfuss).
Puede que estemos manejando un concepto equivocado de "historia". Por ella damos
batallas, hechos políticos, gobiernos y gobernantes. Puede que la verdadera historia sea
aquella de la civilización(y de las ideas, generalmente catastróficas cuando llevadas del
arte a la política) y que la historia política sea, apenas, una planta parásita que ha
usurpado nombre y lugar. Si es así, entonces la historia es la del crecimiento espiritual
del hombre. Lo que los hombres hemos estado denominando historia es sólo lo
superficial, lo aparente, lo visible.
Disquisición aparte, cierto es que el fin del primer milenio fue tan lamentable como lo
es éste. La humanidad se cansa, al parecer, con esa contabilidad, comprensible sí, dado
que mil años suena como mucho. He repetido hasta el cansancio que los verdaderos
finales no son los que las mediciones agonizantes del tiempo han determinado. Nadie
puede negar que el siglo XX terminó tal vez con la llegada del hombre a la luna o con la
caída del muro de Berlín. El nuevo será establecido por el descubrimiento de agua en
Marte o por el mapa genético; dejémoslo a cargo de los inútiles historiadores.
Tenemos, además, los misterios y terrores que el hombre ha atribuido a un fin de siglo,
quiero decir, a cien años. Peor si coincide con un fin de milenio. Cuando terminó el
primero de la era cristiana se pronosticó el fin del mundo y ahora, cuando termina el
segundo, un poquitín más prudentes hemos sido. Ya no abundan tanto los profetas, al fin
y al cabo los hombres tenemos ahora a Internet y a los horoscopistas, más a Derrida, a
Barthes, a Blanchot, a Hjemslev o a Wittgenstein, que son algo diferentes. Nostradamus
fue el más destacado profeta del pasado, pero hubo muchos, como uno portugués
llamado Bandarra que nació en una humilde villa denominada Trancoso y que no
alcanzó la fama de aquél por la sencillísima razón de ser portugués, sin olvidar que
Inglaterra estuvo por siglos "protegiendo" (entrecomillado porque es un decir) las
expansiones y descubrimientos, más aún, la permanencia, de Portugal por el mundo. En
cualquier caso los profetas decían lo que los humanos quisieran entender.
Volviendo a Roma, uno recuerda que los historiadores republicanos describieron con
pestes y culebras la era monárquica, olvidando que sin los reyes Roma jamás hubiese
puesto sus legiones a dominar a todos los pueblos del mundo conocido y dos de sus
generales no hubiesen tenido las amabilidades de Cleopatra, obligada, la pobre, a
recurrir a las artes amatorias para frenar el impulso de la gran potencia.
Decíamos que esto del tiempo es una banalidad y, en cierto modo, una torpeza. A mí
me tiene sin cuidado que el próximo año sea el 2010 o el 2500. Sigo sin explicarme
porque los hombres celebran ruidosamente un año nuevo, como si la llegada del
bienvenido equivaliese a una garantía de vida por ese lapso. En verdad nos morimos en
cualquier fecha y ésta sólo es una referencia para la lápida, dado que es hábito cristiano
la de enterrar a los muertos, mientras la incineración es un avance tan importante como
la de ver, valga McLuhan y su aldea global, un terremoto mexicano en directo o a los
chechenos huir de las tropas rusas o a los soldados australianos combatiendo las milicias
armadas por Indonesia para exterminar a los timorenses orientales.
Ciertamente los que me leen no avanzarán mucho en el nuevo siglo o en el nuevo
milenio(entendiendo, además, que, a pesar de los medios de comunicación y su
increíble torpeza o mala intención mercantilista, el 2000 es el último año del siglo y del
milenio). Estamos condenados a la muerte, afortunadamente, aunque los hombres se
distraigan con esta estupidez massmediática de un nuevo milenio sin pensar en que la
tecnología puede ser una maldición o una bendición y en tantas otras cosillas que
ocuparán el pensamiento, de los escasos que piensan, quiero decir. Mientras tanto nos
conformamos con pasarla bien, con estar con el pequeño grupo de gentes que nos
garantizan un testimonio de que existimos, con disfrutar de los objetos de consumo o
con emborracharnos para celebrar que estamos vivos para una medición del tiempo
contado a partir de determinado acontecimiento, según las diversas culturas. En el caso
nuestro, occidentales, desde el momento en que Jesús anduvo por Judea, donde, por
cierto, allá en Jerusalén, la gente que arriba padece de un extraño pero comprensible
síndrome, creyendo que lo que pasará, en cualquier caso, pasará allí. Lo representan
quiénes llevan la muerta Utopía hasta el delirio del suicidio colectivo. Interesante
resultaría preguntarse qué acontecimiento, qué suceso, qué verdadera noticia será
señalada como la fecha que dará inicio al siglo XXI. Tal como están las cosas deberá ser
un acontecimiento científico relacionado con el espacio, nunca una acción "histórica"
dada la mediocridad y la intrascendencia de las ideas políticas y seguramente menos una
acción del espíritu dado que el apagón de la inteligencia que sufrimos es tan total que
podríamos decir que allí radica el fin del mundo que los hombres pronostican en la
proximidad del final de cada milenio.
Tenemos ahora la chatura de la pantalla y relojes que han escondido el día y la noche
y que pretenden convertirnos a todos en astronautas sin las viejas referencias que
construyeron al hombre como hasta ahora lo hemos conocido. Deberemos sumergirnos
en la poesía, mientras los ilusos siguen contando un tiempo que no pasa.
LO ILIMITADO COMO BARBARIE

Los hombres se entregaron a Dios, luego a la Razón, luego a la Utopía, luego a la


Ideología, luego al Amor y han terminado en la adoración de las cosas. La constatación
de los cadáveres es el signo de este tiempo.
Desde El banquete hasta La naturaleza del amor, desde Platón hasta Stendhal,
desde Ovidio hasta Octavio Paz, desde aquella afirmación tajante de Hauden: "El amor
es una enfermedad del cristianismo" hasta los improperios de Nietzsche; Denis de
Rougemont, el psicoanálisis, Freud, Jung, Lacan, la Kristeva; ciertamente muchos se
han ocupado del amor. La literatura sobre el tema hurgaba en su existencia, mientras
ahora se pone en duda su salud: desde Rougemont, en El amor y Occidente, aunque
termine su brillante ensayo con un inconexo alegato sobre el matrimonio y la fidelidad,
hasta Paz en "La llama doble", quien se limita a admitir una crisis del amor y evade el
punto culminante de su probable muerte.
Sabemos que el amor cortés nació en el siglo XII como reacción contra las costumbres
feudales. El matrimonio era un mero negocio que permitía la anexión de tierras o la
obtención de una buena dote. Contra esas prácticas el amor cortés instala una fidelidad
independiente del matrimonio. Así, como bien lo destaca Rougemont, el adulterio está
en la base misma de la concepción occidental del amor. Si el amor tiene una historia,
sobre todo porque parece tener una fecha de nacimiento, es obvio que no pertenece al
origen de los tiempos.
Esperamos, al menos yo espero, de un gran ensayista, una aproximación al Caos, no el
establecimiento de un sistema impoluto que no admite contradicción. De Paz aceptemos
la obvia diferenciación entre sexo, erotismo y amor, las dos últimas constitutivas de la
llama doble que da título a su libro. Refutar a Rougemont no lo logra, cuando admite
que el amor aparece al fin en el siglo XII. Asegurar que la antigüedad greco- romana
conoció el amor, pero careció de una doctrina del mismo, es decir, de un conjunto de
ideas prácticas y conductas encarnadas en una colectividad y compartidas por ella, para,
al mismo tiempo, pensar que la teoría que bien pudo haber cumplido esa función, el
Eros platónico, más bien desnaturalizó al amor y lo transformó en un erotismo
filosófico y contemplativo del que, además, estaba excluida la mujer, es la admisión
clara de que los griegos hablaban de Eros, de la llama alzada sobre la sexualidad.
Cada sociedad ha tenido necesidades, como la tuvo aquella del siglo XII en la que los
poetas provenzales alzaron toda palabra a sublimar a la mujer y a alimentarse del
imposible. El asunto está en preguntarse si la sociedad por venir necesitará el amor.
Julia Kristeva, en Historias de amor, considera a la crisis como permanente, como
mutación cultural, lo que ella denomina perpetua movible, agregando que el arte parece
una crisis pero es siempre resurrección. Resulta apropiado recordar con Paz que la
última escuela de este siglo fue el surrealismo; de allí en adelante sólo revivals.
El ensayista suizo nos recuerda que amar es sentirse en el límite, una preferencia
íntima a avecindarse con la muerte considerada como una "verdadera vida". De esta
manera el amor se convierte en un modo privilegiado de conocimiento. Lo que se ama
es la conciencia, es decir, se ama partiendo de uno no del otro. La tecnología es el nuevo
modo de conocimiento. Platón divinizó el deseo, como las civilizaciones anteriores a él.
Nuestra civilización está sembrada sobre lo efímero, sobre la instantaneidad. Lo que
viene está sembrado sobre lo virtual.
Por supuesto que debemos mencionar la purificación que del amor realiza el
cristianismo por vía de la santificación del matrimonio. Recordemos, no obstante, la
absorción que el cristianismo realiza de culturas y religiones. Lo que se quiere significar
es que los occidentales vivimos en costumbres y hábitos culturales del más diverso
proceder que tomamos como connaturales a nuestra psiquis. Dice Rougemont: "El amor
apareció en Occidente como una de las repercusiones del cristianismo (y especialmente
de su doctrina del matrimonio) en las almas en que aún vivía un paganismo natural o
heredado".
La literatura fue, desde siempre, portaestandarte del amor. Como lo dice Paz: "El
erotismo es sexualidad transfigurada, metáfora". Bien podría decirse que el amor es
erotismo transfigurado, metáfora. En cualquier caso, lo que mueve al erotismo y a la
poesía, como bien lo señala el mexicano, es la imaginación. La metáfora, recordémoslo,
está más allá de la realidad en donde se origina. Los hombres, a la cabeza los poetas,
inventaron a los dioses y al amor. La sociedad consumista ha degenerado lo imaginario
a ley de mercado, como en el caso de la literatura “light”. Todo acto imaginario tenía
visos de una realidad, como los mitos mismos, mientras en la tecnología se nos ofrece
un retorno a la sexualidad suministrada y controlada por la máquina.
Si bien la sexualidad se separó del acto de reproducción hoy la ciencia ha llevado el
divorcio al extremo con la fecundación in vetro y otros procedimientos entre los cuales
se asoma amenazante la clonación. Puede que reproducirnos previo acto sexual se
convierta en historia. Sí, es verdad que erotismo es sexualidad socializada, lo que podría
permitirnos agregar que el amor es erotismo sublimado. Carne y sexo eran camino hacia
la divinidad porque hay allí necesidad de otredad y lo sobrenatural es la suprema
manifestación de ella, pero el amor se fue convirtiendo en ideología y en, muchos casos,
en un mero problema político.
En el plano literario insistimos en que el amor se erigió contra el instinto y esta es
siempre una operación confiable al espíritu. Es él el responsable de la mentira. Citemos
a Rochefoucauld: "¿Cuántos hombres estarían enamorados si no hubiesen oído jamás
hablar del amor? Dijo Rougemont: " Los sentimientos que experimenta la élite, y luego
las masas por imitación, son creaciones literarias en el sentido de que cierta retórica es
la condición suficiente de su confesión, es decir, de su toma de conciencia. A falta de
esa retórica esos sentimientos sin duda existirían, pero de una manera accidental, no
reconocida, a título de extrañezas inconfesables, de contrabando".
Paz diferencia: es la idea del amor lo que está en crisis y no el sentimiento. Me
atrevería a decir que el sentimiento es también una idea. La Kristeva habla de
"...algunas grandes ideas amorosas que han constituido nuestra cultura". Yo prefiero
hablar de la cultura que ha constituido nuestras grandes ideas amorosas. No estoy
negando que el péndulo se mueve, de hecho, en ambas direcciones, lo que quiero
recordar es que la prohibición del incesto, por ejemplo, es una prohibición social
histórica determinada por una idea con el propósito de crear una cultura o de una cultura
para hacer estable una idea y la posibilidad de una estructura. En cualquier caso
recordemos a Lacan: "El yo humano se constituye sobre el fundamento de la relación
imaginaria". La inteligencia artificial degradará lo imaginario.
Interesa destacar la asociación entre el nacimiento del psicoanálisis y la crisis del
amor. Al fin y al cabo lo estudiaron como locura partiendo desde Narciso o desde la
histeria. En cualquier caso, el psicoanálisis saca al amor de la esfera divina o
divinizable, dándole así una estocada crucial. Volvemos a la metáfora: el psicoanálisis
transforma el amor en lenguaje, "en algo de lo que se habla" y, por supuesto, constata la
mutación del discurso occidental sobre el tema. Como Kristeva lo dice: "La existencia
del psicoanálisis desvela, pues, la permanencia, lo ineluctable de la crisis". Allí
comienza a pronunciarse la famosa frase referente al "malestar de las civilizaciones" o
"el mal moderno". En ningún caso, podemos olvidar este endemoniado entorno de
banalización, desde la conducta social al papel degradante de los massmedia, es decir,
no podemos ignorar la grave crisis representada por la disolución de la cultura. La
Kristeva, que niega la crisis reconociéndola, habla, en cualquier caso, de hacer de ella
un work in progress. Paz, aunque manteniendo su diferenciación entre sentimiento e
idea y ahora llamando "imagen del amor" a lo que está en crisis, no deja de advertir
sobre las consecuencias: "...sería una catástrofe mayor que el derrumbe de nuestros
sistemas económicos y políticos; sería el fin de nuestra civilización. O sea: de nuestra
manera de sentir y vivir". La modernidad está muerta; estamos en un limbo sin
precisiones llamado posmodernidad. La generalidad de las civilizaciones o no tuvieron
conciencia, o la tuvieron muy tarde, de que el fin estaba cerca.
Vivimos la pasión por lo efímero. Eros es realización súbita. No estamos sembrados
en el deseo del absoluto. La mujer contribuyó al amor en variados periodos de la
historia "liberándose", pero la de estos tiempos, la ha hecho perder "divinidad". La
moral establecida hizo agua y es innecesario el matrimonio para adaptarse a ella.
"Pasión" rima, en este limbo, con "degradación". Del amor queda una supervivencia
cultural, una nostalgia. La noción de "incompletitud" bien puede sobrevivir, pero el
mundo actual nos "completa" con la oferta consumista, con el "objeto" y la tecnología
nos dará el "sustituto" con un nuevo imaginario perverso. El sexo adquiere matices
particulares con enfermedades como el sida y la consecuente popularización de los
anticonceptivos y la entrada de avances científicos como la reproducción por otros
medios y las pruebas fehacientes de la posibilidad de la clonación. La liberación de las
mujeres y la homosexualidad, temas políticos, han transformado la pasión en derecho.
El amor es una posibilidad tecnológica, como lo presenta el llamado amor virtual. La
libertad en el sexo no ha impedido la intromisión de la pornografía y de la prostitución,
ambas manejadas por las leyes del mercado y piedra angular de la sociedad consumista;
el sexo es hoy "público" y se asocia al bienestar a través de la publicidad. Las masas
inertes son una realidad apabullante, ávidas de espectáculo, de estereotipos, rellenas de
indiferencia. La felicidad es hoy un hechizo que "regalan" los massmedia. La llama
doble de Paz es hoy una llama sencilla, la del erotismo, como dice Lipovetsky,
"simultáneamente hedonista y ordenado". La persona, tal como la concibieron los más
avanzados teóricos del cristianismo, como Theilard de Chardin, por ejemplo, ha sido
diluida y sin persona no hay amor. De criaturas de Dios pasamos a ser resultado de la
evolución y ahora simples mecanismos; parece que nos convertiremos en simples
usuarios. Hay un intenso malestar social que ha conllevado a la crisis de la democracia.
En Occidente el interés es el gran rector social. No estamos hoy en condiciones de
lanzar tesis sobre la sensibilidad, diluida en las baratijas. Amar es limitarnos y la
tecnología hace de lo ilimitado una nueva forma de barbarie.
Lo que caracteriza al amor virtual es el alejamiento. Amar significaba deseo de
proximidad del ser amado. En la cibersexualidad el "amor" se manifiesta en rechazo a
esa cercanía. Amamos porque el objeto está lejos, es condición indispensable que pueda
desaparecer, que de hecho desaparezca, que no haya presencia del otro, dado que sería
un auténtico "pecado" el que estuviese aquí. El amor virtual nos indica que el "otro"
debe estar allá, distante. Ya no es necesario precaverse de la contaminación mediante el
uso de preservativos normales. El cibersexo envuelve a todos en un gran condón
universal. En el fondo, este espacio cibernético nos ofrece una gran masturbación que
podemos manejar con el control remoto. Al fin y al cabo lo que la pareja de “amantes”
recibe es información, una que, no satisfecha con su apropiación del mundo, asume
también su conversión en sexualidad, erotismo y amor. Claro que podremos “tocar” al
“amante”. El sentido táctil será incorporado, pero tendrá propósitos diferentes: el
objetivo no podrá ser el orgasmo, dado que todo el proceso se basa en una
sobreexcitación sin límites. En verdad todo es así en el nuevo proceso tecnológico. La
inmovilidad a la que estaremos sometidos requiere una "compensación" con una
excitación sin precedente de los sentidos. Como se ve la “reunión” de los integrantes de
la pareja ocurre a distancia, en lo virtual, con un grado de estímulo difícil de lograr en la
vida real, aún con el mayor esmero. Habrá “adicción” a ese sexo sobre seguro que trae
incorporado, de antemano, el preservativo. Ya no es el "tacto" con el otro lo que
prevalece, será más bien la "distancia". La tecnología hace del mundo una superficie
plana sin límites, pero los aumenta drásticamente entre los seres humanos convertido
cada uno en una especie de planeta. Esta repulsión por el otro tiene en la sexualidad una
manifestación patética, pues lo que la caracterizaba era precisamente la conjunción de
los cuerpos. Las consecuencias serán de todo tipo: ya no se limitará a la caída de una
civilización, como si ello fuera poco, pues, incluso producirá cambios fisiológicos. No
podemos pensar que esta masturbación no introduzca modificaciones en el cuerpo
humano. Por lo demás, es necesario decir que el instrumento suplanta al órgano y los
placeres vendrán de otra manera: tal vez el "mouse" sea el nuevo pene o una
determinada tecla la nueva vagina y el orgasmo apenas una señal de las ondas
electromagnéticas.
Si a ver bien vamos, no sólo desaparece el amor, podríamos argumentar que el sexo
mismo, puesto que ya no copulamos con el desemejante y el alejamiento de los cuerpos
convierte el viejo encuentro en algo así como un juego electrónico. Esta acción no
puede catalogarse más que de diversión, lo que no quiere decir que antes no lo fuera,
incluso cuando estaba ligada a la reproducción, incluso cuando ambas cosas se
separaron; digo diversión por intrascendencia. Sin embargo, hay aquí una distancia
anulada: la que separaba el matrimonio del divorcio, puesto que si no hay uno tampoco
habrá un segundo. Cuando los cuerpos se digan adiós definitivamente y cuando el
placer multiplicado artificialmente por la máquina lleve los sentidos a nivel de
contrapartida de la parálisis, ya no habrá cabida para las especulaciones. Viviremos
entonces en una cibercivilización donde deberemos luchar por no sentirnos unos
inútiles.
CAMBIO DE LENGUA EN LA MISMA LENGUA

Tal vez debamos ir hasta Sócrates: "Yo me imagino que nuestra alma se parece
entonces a un libro". O tal vez debamos situarnos en un momento de esplendor de la
Razón, pues es Kant quien afirma que el objeto es aprehensible sólo por medio de
representaciones. Luego Heidegger proclama al lenguaje como la casa del hombre y
agrega: "El que habla es el lenguaje, no el hombre...". En realidad el llamado proceso
de deconstrucción comienza en la búsqueda heideggeriana. En cualquier caso, la
filosofía comenzó a moverse de sitio, hacia el lenguaje, y comenzó por el intento de
trasladar a él el objetivismo cientifista, como en Saussure. De allí en adelante Levi-
Strauss, Foucault, Barthes y otros cuantos. En otras palabras, se inició la traslación del
ansia de saber de lo epistemológico hacia la hermenéutica. Digámoslo así: se dejaron de
lado los ojos que se fijaban en los principios del conocimiento humano para volcarse
sobre la interpretación de los textos. Lo ontológico comenzó a ceder espacio; la
búsqueda de una esencia de la realidad total, incluidos universo y vida, fue cayendo
hasta una imbricación entre filosofía y lenguaje, hacia una reunificación que borraba el
divorcio sembrado por Platón. Así, la reflexión filosófica es hoy fundamentalmente
estética.
Sin embargo, los polos no pueden fijarse entre epistemología y hermenéutica. Así
como la física tradicional encontró su rubicón en la física cuántica, esto es, en la
suplantación de la certeza por la probabilidad, así mismo la mirada sobre el lenguaje
dejó de lado el objetivismo cientifista para introducirse en una desenfrenada
deconstrucción, ya no apenas entrevista como en Heidegger, sino con pretensiones de
respuestas de tal magnitud que el hombre mismo, y su mundo, parecen disolverse en la
nada, tal como la cuántica no encuentra los fundamentos elementales de la materia para
concluir que todo se reduce a campos de energía que cambian ante la mirada del
observador. Ha sido el francés Jacques Derrida el que ha llevado la deconstrucción hasta
los límites, aunque pienso que su aporte fundamental es el concepto de diseminación,
por lo que de valioso tiene en hacer de lado los límites de lo que hemos conocido como
polisemia.
En cualquier caso, cuando la cuántica acabó el esquema de las verdades objetivas, se
volvió a la vieja idea (idea en el sentido ordinario de la palabra) de que la Verdad era
simplemente un consenso, una certeza provisoria, como ya se anunciaba en Nietszche.
Lo mismo está sucediendo con el lenguaje cuando se asegura la plurisignificación de los
términos y la fuga de los sentidos. Derrida dice que "los deslices textuales son la
esencia misma del lenguaje". O lo que es lo mismo, se niega la existencia de un
significado trascendental. Otra cosa que parece originada en la cuántica, puesto que ésta
niega una objetividad, es la afirmación de que la pluralidad de significados no está, no
puede estar, relacionada con una supuesta objetividad del mundo. En consecuencia es
lícito interrogarse qué sentidos tiene el mundo, puesto que carece de uno objetivo, y la
respuesta es que todos lo que podamos injertarle. Injertar es una palabra importante en
este planteamiento filosófico del lenguaje, puesto que equivale a escribir. Así podemos
decir que la cosa se escribe.
Como he tratado de mostrar en mis tres novelas la escritura es escenificación. Derrida
llega a plantear la incompatibilidad de lo escrito y de lo verdadero con mayor fuerza que
sus antecesores. Basta concluir en la obviedad de que la escena lo que ilustra, entonces,
es una idea y no una realidad objetiva. Lo que se instala es un medio de ficción. Lo que
la escritura describe es a sí misma. Así la literatura ha vivido por siglos de la posibilidad
de un sentido o de la promesa de un sentido. No dejo de sonreír cuando algún
columnista de la prensa cultural celebra la aparición de alguna obra que prioriza la
anécdota sobre el lenguaje, calificando, el proceso inverso, como algo marcado entre
nosotros por Guillerno Meneses. En él, y fundamentalmente en otro de nuestros grandes
escritores, conocido como Oswaldo Trejo Trajo Trijo o Trujo, se da el libro como habla
regresada. Oswaldo entendió que el libro es simplemente una descripción del silencio,
o si se quiere, el libreto de los actores es posterior a la actuación. El arte es un speculum
que produce “efectos de realidad”. La consecuencia de significantes sin significados es
la “dentritud” del lenguaje. Derrida recurre a una expresión formidable cuando habla del
"materialismo de la idea" que no es otra cosa que la puesta en escena, puesta que nada
ilustra, a no ser la nada. Ya Schopenhauer había hablado del mundo como
representación. En este contexto verdad o falsedad es una oposición que carece.
Richard, en lo que se denomina psicologismo crítico, llega a definir “acierto de
expresión” a un estado en que las necesidades llegan a satisfacerse juntamente,
inclusive unas por otras.
Pierde vigencia, igualmente, la vieja discusión entre tema y texto, deja de existir el
núcleo temático, pues como bien lo dice Derrida “es la multiplicidad de las relaciones
laterales lo que crea la esencia del sentido”. Cuando alguien asegura de una novela que
no entiende, aseguro que la literatura es como el hombre, autoalimentada de una muerte
continua. Cuando alguien dice que no entiende un poema sería justo recordarle que el
verso es potencia inventiva, más aún, es la literatura. Cuando alguien me asegura que
mis textos son una catarata de metáforas, sería necesario recurrir a Richard para
asegurar “no existe sentido verdadero de un texto. Volviéndose todo metafórico, no hay
ya sentido propio y, por lo tanto, metáfora”. Los cuentos que se han publicando por allí
son pre-Garmendia, prediluvianos con relación a Salvador, el maestro de la narrativa
urbana en este país.
Pero decíamos que el concepto de diseminación me parecía clave. Mientras polisemia
era la pluralidad de significados de una palabra, la diseminación habla de “la
generación siempre dividida ya del sentido”. Polisemia era hermenéutica, diseminación
es deconstrucción. Diseminación tiene un "casi" sentido, el regreso imposible a la
unidad alcanzada, rejuntada de un sentido. Freud aseguraba que la ficción podía crear
nuevas formas de sentimiento inexistentes en la vida real. La física cuántica amplió
considerablemente el concepto que teníamos de los “huecos negros”. Así, la actual
filosofía del lenguaje ha encontrado un “hueco negro” donde el espacio íntimo es tan
íntimo que se anula, ya no hay separación entre el yo y la imagen. Richard: “Un libro
no empieza ni acaba: todo lo más lo finge”. Podríamos definir polisemia como
acumulación de significaciones, mientras que la diseminación nos llama a un equilibrio
en la multiplicidad del sentido; lo que experimentamos no es el sentido, es el equilibrio.
Pero, cuidado, que el proceso reactivo contra lo ontológico nos puede llevar a un
callejón sin salida. Filosofía y lenguaje se han encontrado y Platón, en este sentido, ha
recibido carta de despido, pero si identificamos humanismo y metafísica, la reacción
contra la segunda alcanza al primero, aún cuando hayan existido humanismos ateos. La
deconstrucción del lenguaje puede llevarnos a hablar del fin del hombre. No soy, en
modo alguno, un apocalíptico contra la tecnología, pero ya hay que citar la metáfora de
la tecnología o la técnica como metáfora, lo que agrega márgenes a la filosofía del
lenguaje. No olvidamos los intentos por neutralizar toda tesis metafísica del concepto de
hombre, aunque la unidad del mismo no haya sido cuestionada seriamente, ni siquiera
por los ateísmos. El lenguaje es humano y al ocuparse de él se está incurriendo en una
cara del humanismo, pues el lenguaje es considerado la esencia. De esta manera se
incurre en lo metafísico pues lo es todo lo que se ocupe de la esencia intangible del
hombre. Por este camino no se podría llegar a establecer la moderna filosofía del
lenguaje como antihumanista. Por los demás, toda la metafísica es una acción del
lenguaje. El humanismo es reflexionar sobre el hombre, procurándolo humano y no
inhumano; inhumano sería fuera de su esencia y su esencia es el lenguaje. En el fondo
brota de la filosofía del lenguaje una fuerte elevación de la humanitas y es en la
metaforización donde se consigue el sentido del Ser, lo cual, quiéranlo o no algunos,
inclusive aunque sea negado por los mismos filósofos de este presente, hace de las
modernas teorías del lenguaje un lenguaje metafísico.
La tecnología puede plantearnos el fin de las tensiones. Creo que una de las cosas a
superar es la literatura “light”, pues una de sus consecuencias más nefastas me parece
un aislamiento de la palabra. No se trata sólo de la vaciedad psicológica de los
personajes que esa “literatura” encarna, se trata de la pérdida de la mente humana como
re-hacedora de la palabra total, es decir, aquella que nos aproxima a la lengua
primordial llamada por algunos “el lenguaje de los pájaros”. El peligro que se cierne
sobre el hombre es el peligro que se cierne sobre el lenguaje. De esta manera puede
decirse que la literatura está sola, “sola, a excepción de todo”. Esa es la tarea que la
literatura decidirá si puede o no cumplir, incluida la restitución de las tensiones. Si
seguimos embarcados en algunas propuestas editoriales la literatura seguirá en el
torrente que este nuevo milenio presenta como fuerza desatada que todo lo arrasa. Con
Derrida podríamos decir que el relato comienza cuando cambiamos de lengua en la
misma lengua.
LA INMOVILIDAD DE UN TRAYECTO

La última vez que me ocupé de Filippo Tommaso Marinetti fue para dejarlo encerrado
en un viejo palacio de Venecia(Jardines en el mundo, 1996). Lo dejaba allí con todas
las vanguardias, en una exposición como cualquier otra, como pieza de museo. Al fin y
al cabo, pensaba, las vanguardias habían asumido un signo ambiguo. La carga del
Manifiesto futurista me parecía muy bien entre gruesas paredes por la evidente
contradicción, reforzada sin duda, entre ideal civilizador y progreso técnico-científico.
Aún más, posmodernidad, reflexionaba, nace en el momento en que la vanguardia(lo
moderno) se agota en su proceso de demolición. Marinetti no podía saber que la
concepción del tiempo variaría radicalmente y que en esto que ahora llamamos “tiempo
real”, donde el presente y el ahora son omnímodos, sus deseos de un hombre
identificado con un motor nos obligaría a meter las manos en el polvo que se desprende
de aquél documento.
Allí se hablaba de la belleza de la velocidad, de una, claro está, representada por los
medios de transporte, revolución ya comenzada en el siglo XIX. Lo curioso es que se
condenaba la inmovilidad a la que, pensaban, la literatura había condenado al hombre.
En consecuencia, se exaltaba el movimiento agresivo, el insomnio afiebrado, el salto
mortal. En El manifiesto técnico de la pintura futurista se hablaba del “dinamismo
universal” y de la “sensación dinámica”, del concepto de la energía de la materia cuya
esencia no era lo formado sino el continuo formarse.
Filippo Tommaso encontraría hoy que sí, que más allá de como él lo quería, la
identificación del hombre con la máquina se aproxima a límites impensados que podrían
conllevar a un cambio de la fisonomía misma del cuerpo humano y también encontraría
que la máquina que él asociaba a velocidad impone hoy la inmovilidad. Tal vez
deberíamos cerrar la referencia y devolver el futurismo al museo donde lo vi por última
vez y de donde lo hemos sacado para partir de él con relación a la identificación entre
belleza y velocidad. Sin embargo, ir a una de las vanguardias de mayor carga
destructiva, es decir, ir a la modernidad, es quizás elemental hoy para entrar en la
posmodernidad.
¿Qué es belleza? ¿Qué será belleza? Dentro del mundo que viene de la ruptura de la
doble visión del ojo, de una humanidad disléxica, de la pérdida absoluta de distancia y
de los relieves, de la desaparición del aquí, el arte abandonará la perspectiva del espacio
para asumir la perspectiva del tiempo. En cualquier caso, como lo quería Marinetti,
belleza estará asociada a velocidad, pero no puedo concebir como será esta "belleza", si
es que no llegamos a concluir que ambas palabras se harán sinónimas. Entre otras cosas,
el mundo postindustrial ya no fabricará grande objetos, pues bien se sabe que estamos
ante una miniaturización del producto tecnológico. Hace pocas horas he visto en la
televisión francesa a un paralítico alzarse de la silla de ruedas movidas sus piernas por
un aparato que suplanta los impulsos eléctricos de su cerebro sacándolos de un artefacto
adherido a su estómago. Bien por todos los paralíticos que podrán andar, pero allí está el
anuncio de la conversión del hombre en un ensamblado de prótesis. Mañana nos
tragaremos micromáquinas que recorrerán nuestro cuerpo, micro robots que andarán
nuestras arterias y píldoras inteligentes que transmitirán información sobre los restos de
carne que nos queden. Paul Virilio lo sabe y por eso acuñó la palabra “anímatas” para
describir a esos extraños visitantes que a la larga se irán integrando a nosotros como
nuevos órganos sustitutivos de aquellos atrofiados o inservibles o, simplemente, para
cubrir otras necesidades, unas no propias de la evolución de la especie, dado que el caso
parece ser que esa evolución ha terminado. Sí, el sueño dislocador de Marinetti de una
identificación plena del hombre y el motor se asoma. Esa será la nueva salud, anunciada
por el propio Nietzsche y convertida ahora en un espacio reducido y circunscrito, dado
que lo exterior se anula. Es por ello demodé la novela que siga girando sobre un exterior
inexistente. El texto literario debe ir hacia adentro, en una especie de nekya permanente.
Si el hombre es ahora el espacio a conquistar debemos tener en cuenta que la metafísica
reaparece en la forma más insospechada, puesto que este hombre postevolucionista
intervenido por los objetos de la biotécnica se convertirá, literalmente, en un hombre
metafísico.
El futurismo asociaba velocidad a automóvil. Con él a tren y a todo lo que se moviera
por motor. Hoy la velocidad está en las ondas electromagnéticas. Dentro de poco
Internet entrará por la vía de la electricidad, no del teléfono. Bien podemos decir que la
velocidad de la luz es el nuevo límite, uno en que nos paralizamos. Ya no hay
interpretación subjetiva o disociación de apariencias objetivas. Ya no sabemos bien que
es realidad. Está rota la unidad de percepción del hombre y su relación con lo real, si es
que a algo podemos seguir llamando así. El ojo humano ha sido superado por la imagen
de síntesis. En los tiempos de Marinetti la velocidad equivalía a disminución de tiempo,
a un ahorro entre llegada y partida. Ahora sólo llegamos y no es necesario partir.
Velocidad se ha convertido así en absoluta inmovilidad. Virilio nos lo recuerda al
hablarnos del hombre inicialmente móvil, luego automóvil y finalmente mótil, es decir,
uno que ha limitado sus movimientos y en cuyas casas pronto no existirán ventanas,
ventanas como las de Shakespeare y Pessoa en sus sonetos, más sólo pantallas y cables
que ocupan los antiguos lugares de ellas. Ya no puede decirse que estar signifique aquí.
La transmisión entra directa convirtiendo a este pobre planeta en uno sin espacio y
distancia. No necesitamos desplazarnos, el violento aire removido por la máquina que
ha podido conmover a los futuristas ha sido sustituido por la paradoja de que todo
acontece en este lugar en ninguna parte donde estamos fijos o clavados nosotros
receptores de las ondas electromagnéticas.
Al desaparecer la distancia lo lejano es lo que tenemos “cerca” y lo cercano se hace
intolerable. El hombre queda contraído, por la velocidad, en un mismo sitio, en uno que
ya no se llama “aquí” sino “ahora”. Las consecuencias son previsibles. En el campo de
la literatura la eliminación de las distancias ha conllevado a la aparición de una sin
distancia; es lo que se denomina literatura “light”. Sólo podremos derrotarla viajando
hacia el interior del hombre, pues hacia fuera todo está comprimido. Si queremos
escribir sobre lo planetario hay que ir a buscarlo en el único planeta que todavía
subsiste, el hombre. Él está inmovilizándose y llegará a un sedentarismo total, a una
parálisis que hace de su cuerpo un ghetto. En ese ghetto debemos introducirnos y
buscar lo intermitente, que será lo único que quede. Así, deberemos aprender a
manejarnos en el tiempo, no en uno histórico desaparecido, sino en el “real” de la onda
electromagnética y hacer tomar a la literatura su papel de alimento del alma en
sustitución del narcótico del vacío llamado “light”. La tecnología paralizará al humano,
pero podemos los escritores combatir la atrofia de los miembros que esto traerá
impidiendo que las ondas electromagnéticas de la transmisión en vivo nos hagan meros
receptores de una “luz” aséptica alimenticia en sí misma, suministrando la otra
luminosidad, la que siempre ha anidado en aquello que está por ser paralizado.
La clonación puede hacerse, ya está visto, pero aparte de la oveja y de los cochinillos
que ya han sido duplicados, existe otra, la del “doble”, uno electroergonómico, la
proyección de una “imagen” a la que podemos dotar de los “sentimientos” de aquél que
la origina. Ya está planteado que el astronauta viaje desde su casa siguiendo una
proyección virtual a partir de una sonda espacial. “¿Velocidad es belleza” como lo
planteaba el viejo furor futurista? Los pintores deberán aprender a pintar la perspectiva
del tiempo, los poetas deberán comprender de una vez por todas que están colocados en
el espacio en blanco entre las palabras, los escultores deberán tomar en cuenta la
existencia de otra materia (el tiempo ya lo es) y cambiar el humano rostro desfigurado.
Nuestra labor deberá ser la de inferirnos de la luz, comprehender el lugar del no- lugar.
APROXIMACION AL ABURRIMIENTO

Nadie previó que la apacible ciudad de Seattle iba a saber de gases lacrimógenos y de
cargas de la policía. La reunión de ministros de países miembros del Fondo Monetario
Internacional se iba a desarrollar en los habituales desacuerdos. Después fue
Washington sacudida por una protesta masiva. Luego los enfrentamientos ocurrieron un
Primero de Mayo en Londres y en las calles de Hannover, amen de otras ciudades
europeas. Que no hubiese rudos trabajadores en las protestas de Seattle era
comprensible, pero no, vista la fecha, en la capital inglesa o en las ciudades alemanas.
En uno y otro lugar se trataba de jóvenes. En Bruselas, en medio de la pasión de la
Eurocopa de fútbol, he visto manifestaciones del mismo tenor.
Las protestas que han estado sacudiendo las calles del primer mundo son contra el
capitalismo. El divorcio total entre juventud y política ha sido uno de los fenómenos
más interesantes de los últimos treinta años. Después del mayo francés y los excelsos
años 60 la juventud se dedicó al abandono hippie, a vincularse con sectas de dudosa
factura, a deleitarse con algunas enseñanzas orientales, al exhibicionismo yuppie, a la
indiferencia o al consumo de droga. Abotagada por il benessere y los estupefacientes la
juventud había renunciado a cualquier rol protagónico. Súbitamente redescubre el valor
de las luchas sociales, las llamadas “causas justas” y vuelve a las calles a la “actividad
liberadora” de enfrentarse a la policía. Ha redescubierto un motivo de protesta después
del largo sueño.
Ahora los incendios en las calles del primer mundo son para exigir la condonación de
la deuda de los pobres del tercero, para condenar las prácticas del FMI y del Banco
Mundial, para decirnos que el capitalismo es aborrecible. Tampoco eran rudos veteranos
molidos por la maquinaria capitalista los que salieron a las calles de París en el famoso
mayo. Eran jóvenes cansados. En medio de este aburrimiento atroz donde ni una idea
conmueve, estaba abonado el terreno para la entrada triunfal de una “causa justa”. No sé
si los nuevos manifestantes se dedican a copular al término de la protesta o si se retiran
a sus habitaciones para entrar en Internet, sólo que ambas alternativas parecen ser una
sola. De allí salen confirmados: enfrentar a las fuerzas represivas de lo establecido.
Malas noticias para el hampa, dueña del acto agresivo, y para los traficantes de drogas,
agentes superados del sueño de una juventud aletargada.
Los jóvenes de los años 60 estaban cansados. Las viejas costumbres y la vieja moral
eran una carga demasiado pesada. Querían sexo libre, entregarse a una vida placentera
fuera de los viejos cánones familiares que imponían limitaciones. Estaban dados todos
los elementos de la rebelión. La política de posguerra, por lo demás, se había tornado
estéril y utilitaria. Entonces apareció la proclama de un amor libertario y del llamado a
una inteligencia desbordada. Los líderes del aquel movimiento son hoy viejos burgueses
acomodados al sistema y sus planteamientos han sido absorbidos. El amor es libre como
nunca y la inteligencia fue diluida por la banalidad industrializada. La tecnología se
encargó del resto, con la producción de un “delincuente” que se harta de pornografía y
se divierte interviniendo los sistemas más sofisticados de la red.
La protesta no es ya como en mayo, exigiendo la vuelta de la inteligencia. Lo que
ahora se quiere es encontrar un antídoto contra el aburrimiento. Les preocupa el fin de
semana. La serialización es aburrida, cuando no existe horizonte la vista se cansa,
cuando no hay distancia quedamos sin visión.
II
El cansancio que lleva al mayo francés tiene dos escritores emblemáticos que marcan
el tiempo de la posguerra. Son Bertolt Brecht y Jean Paul Sartre, ambos estrechamente
relacionados con el marxismo. Brecht, desde sus orígenes, había tomado del
expresionismo un marcado acento contra los valores burgueses y asumido un lenguaje
desmitificador en donde no faltaba la proclama de una “humanidad buena”, pero, y es su
mérito, también una desmitificación lúcida de los mecanismos en cual se apoyaba el
sistema a combatir. Su visión del arte es antiromántica, una escogencia ética y moral.
Ante la Europa que se cansa, Brecht aparece como el artífice de un planteamiento con
vastas implicaciones históricas, políticas y sociales. El otro polo que solivianta a los
cansados es Sartre. Él mismo es un “cansado”, un extraño al mundo burgués. Las luchas
que desarrolla van desde la guerra en Indochina hasta la política francesa en Argelia.
Convierte en sus textos lo absurdo y el divorcio con lo burgués en una experiencia
psicológica que cala profundamente en la juventud europea. Sartre concientiza sobre
una sensación de inutilidad, de falta de significado. El deseo de superar esta situación es
un abono demasiado fuerte para la juventud cansada, hasta el punto de que en medio de
las revueltas de París se le señala como el líder intelectual. El planteamiento
existencialista urgía a cambios rápidos en la sociedad. Estaba abonado el camino para la
rebelión contra el cansancio. La utopía estaba viva, las “causas justas” sobraban, para
los protagonistas de la revuelta el objetivo era el magnificente de cambiar la sociedad.
En el fondo la exigencia era de una nueva cultura.
Hoy no existe un planteamiento de este tipo. La desesperación de Cioran no prende en
el alma, porque es única y personal, sin propósitos de contagio. La ruptura de la
bipolaridad ideológica y el abandono de la utopía social, producen una homogenización
del mensaje con la ayuda de la tecnología. Ya la juventud no pretende liberarse del yugo
familiar y la moral burguesa se ha diluido, limitándose e ínfimos sectores de la
sociedad. El planteamiento de los que protestan contra las injusticias del capitalismo no
es para sustituirlo por otro tipo de sistema, sino para que aquél se ablande, se comporte
debidamente, asuma alguna característica de compasión: perdonar la deuda a los países
pobres o no imponer recetas que aumenten la pobreza. Además, no estamos en una
posguerra, pues guerra no ha habido. No estamos en un redescubrimiento de la vida
como sucede cuando la amenaza de muerte ha cesado.
La anterior rebelión contra el cansancio tenía abiertos grandes objetivos. La actual
rebelión contra el aburrimiento no busca otra cosa que destruir al propio aburrimiento.
Se protesta contra el comportamiento del sistema contra terceros, no contra el
comportamiento en la propia casa. Al parecer nadie quiere liberarse del bienestar, nadie
objeta, en ese primer mundo de juventud “contestataria”, el consumo desenfrenado y los
medios de placer, pero se aburren, se aburren desesperadamente. No es que Sartre esté
reviviendo estos días y con él el existencialismo, como algunos ensayistas franceses han
querido hacerlo ver. Es que se hace necesario recordar a Sartre por las proximidades que
existen entre cansancio y aburrimiento. En realidad ya Sartre goza de la historia de la
cultura, es decir, de la falta de vigencia.
III
La sociedad capitalista se caracteriza por el estímulo, al consumo sí, pero, más allá, a
las necesidades que podríamos llamar corporales, es decir, incita a la satisfacción, a una
que excede la mera adquisición de objetos. La necesidad existencial, la de la
preocupación por los temas fundamentales de ser, ha sido sustituida por un hedonismo
exacerbado. Se busca el placer, il benessere. A medida que ha excitado esa necesidad, la
sociedad capitalista ha suministrado los medios de satisfacerla, sólo que, al mismo
tiempo, el avance tecnológico nos ha ido colocando en la ubicuidad. Para decirlo de otra
manera: ya no hay apariencia sostenible. Sobreviene, así, la indeterminación. Virilio,
con acierto, ha dicho que la industrialización que viene es la de la “no mirada”. En otras
palabras: el proceso que lleva el capitalismo es el de la ceguera, la producción de “una
visión sin mirada”. Cuando digo indeterminación me estoy refiriendo a un
fraccionamiento del cuerpo tal como lo hemos entendido hasta ahora. En otra parte he
hablado de la absoluta inmovilidad a la que estamos siendo condenados; pues bien, a
este hombre paralítico hay que estarle suministrando constantes dosis de
sobreexcitantes. En cualquier caso, como lo fundamental es el presente, no hay, entre
los aburridos, preocupación por el mañana. Así, la protesta por la “causa justa” se
evaporará en la medida que el sistema logre sobre excitarlos momentáneamente y un
nuevo período de aburrimiento sobrevendrá hasta un nuevo sobreexcitante. Es más, la
tecnología permite que esos medios satisfacientes, cada uno individualmente y en
solitario, se los porte consigo. Se trata de la eliminación total de diferencias entre el
adentro y el afuera. Esta reducción conllevará, a su vez, a un aumento de la necesidad
hedonista y a una ruptura total de la relación del aburrido con lo real, quiero decir con lo
real exterior, pues el mundo se reducirá a sí mismo. El resultado podría ser,
simplemente, el de la ausencia. El hombre podría terminar como algo contraído. Estos
jóvenes que han reencontrado la “causa justa” terminarán diciendo: no estamos para
nadie.

LA INCERTIDUMBRE DE NARCISO

Cuando Jean Francois Revel le asegura a Plinio Apuleyo Mendoza, en una entrevista
para un diario local, que quienes manifiestan contra la globalización “son” la izquierda,
estamos asistiendo a la miopía de las ideas en este reino de la incertidumbre. No faltará
quien asegure que Revel siempre fue un miope, pero ese no es asunto que me interese
ahora. Simplemente relevo el uso de términos obsoletos para calificar situaciones, como
dividir al mundo este optimistas y pesimistas o, recurriendo a los términos de Eco, entre
apocalípticos e integrados.
La modernidad terminó en el más profundo desencanto del hombre, sumiéndonos en
el sin sentido. El ser optimista y agitado ha dejado paso a un escéptico sin norma. Ya no
se le pregunta a nadie o, dicho de otra forma, la pregunta es formulada a nadie. El signo
del presente y del porvenir es la indiferencia. Cada quién está encerrado en lo poco que
tiene, llámese afecto familiar o bienes o pequeño mundo donde se solaza con la
conversación banal con otros igualmente indiferentes. Alberto Moravia escribió una
primorosa novela con este título, Los indiferentes, lo que, en alguna ocasión, me hizo
llamarlo “el maestro narrador de la alineación”. Bienvenido el novelista italiano porque
creo que un concepto que debemos desempolvar es precisamente el de alienación,
lanzado a la cesta del olvido desde hace unos cuantos años. Hemos perdido el control de
nuestra creación, no sabemos como funciona el mundo y la muerte de las utopías nos
impide imaginarnos el futuro. Es más, no nos interesa imaginarlo.
Hay indicios del desorden. Los futurólogos produjeron en la economía predicciones
irrealizadas; hoy asistimos a la fragmentación de las grandes empresas en pequeñas
unidades de producción paralelamente a las megafusiones. Ambas cosas se están dando,
como la conformación de grandes bloques que terminarán abortando el Estado-nación,
pero con la compañía paralela de una fragmentación del poder en beneficio de ciudades
y regiones. Los sistemas políticos están cuajados de incertidumbres con un alejamiento
casi asqueado de las grandes masas. No sabemos como vamos a gobernarnos en el
futuro. Todo parece inclinarse hacia una dualidad, desde la economía hasta la política,
en medio de ruptura de viejas creencias, como aquella en el trabajo de que lo mejor era
tener un puesto fijo, mientras los yuppies no aceptan cargos gerenciales que los aten
más allá de pocos meses a cualquier empresa. Si muchas de estas consideraciones
podemos pergeñar en el terreno de lo denominado “interés público”, es en el terreno
personal del hombre donde los sin sentido predominan. El día a día parece ser el esbozo
de norma, lo que podría hacer reflexionar a alguien sobre algunas viejas enseñanzas
orientales, pero con las cuales no hay ninguna relación. Lo que resta de los códigos de
las relaciones interpersonales son el desencanto y la fragilidad. El amor ha sido
independizado de la procreación y la procreación misma dejará de ser asunto
apasionado hasta para las parejas que hoy recurren a los procedimientos in vetro o
parecidos. Como no se cree en nada, menos en lo colectivo y en los políticos, sumada la
exigencia consumista, resurge una vieja enfermedad asociada desde siempre a los
mecanismos capitalistas: el individualismo exacerbado. Todo lo que escribieron
pensadores del humanismo cristiano como Chardin o Mounier sobre el concepto de
persona ha sido devorado por una realidad que ha superado con creces aquélla que los
inspiró. La imposibilidad de la revolución social, sumada a una diferenciación entre dos
estratos poblacionales cada vez más lejanos en cultura y economía, lleva a la aparición
del hampa como la conocemos hoy. El hampa, creo, es la más patética manifestación de
la imposibilidad revolucionaria y una forma sustitutiva de búsqueda de la igualdad
social. El economicismo, la vieja enfermedad de conceder a la economía el privilegio
absoluto sobre nuestras vidas, ha reaparecido como pandemia sepultando las
interrogantes esenciales del hombre sobre el Ser y produciendo la “cultura” uniforme
que se nos lanza sobre el cuello como tenaza asfixiándonos en el rechazo de todo
pensamiento trascendente.
Estamos asistiendo a la segunda gran explosión de individualismo. El triunfo lo
reclama Narciso. Algunos pretenden ver en la multiplicidad de la oferta el reino de la
libertad y hasta llegan a pensar que esta supuesta capacidad de escoger es la mejor
muestra de la humanización de los controles. Llegan, así, a calificar de autoritaria la
modernidad y a identificar posmodernidad con libertad. Aparte de la inmensa masa
humana empobrecida hay que repetir lo de la separación brutal entre partes de la misma
sociedad-nación. Para proclamar la muerte de la angustia, como lo hace Gilles
Lipovetsky, realmente hay que recurrir a la afirmación de que estamos caracterizando,
tomando como guía, un total abandono del saber. Mientras menos sabemos, menos nos
angustiamos, ecuación simple y patética. Lo que estamos viendo es la imposición de un
sistema de “vida” donde es posible estar sin objetivo y sin sentido. Que la
posmodernidad no lo inventó, que es una continuidad del proceso de la modernidad, lo
podemos compartir. Mientras más grande es la indiferencia más fuerte es el rechazo del
conocimiento. La revolución individualista que estamos viviendo, (con excusas por el
uso de la palabra muerta), conduce, paradójicamente, a la muerte del Yo. Ya lo he dicho:
no pueden existir revoluciones cuando la única revolución es la de un individualismo de
signo diferente, pero mayor y más acendrado de aquél que sentimos en pleno apogeo
capitalista del siglo XX. Cierto que no es el viejo concepto marxista de alienación lo
que hay que “regresar”, pues ahora se agrega el elemento apatía y la exacerbación de la
oferta a Narciso, pero hay que retomarlo. Mal podemos hablar de libertad suministrada
por la oferta manipuladora cuando tenemos a un hombre a punto de no sentir nada, a no
ser la necesidad inducida de mirarse al agua para confirmar que tiene lo que se le ha
ofrecido y que el éxito resuena sobre su pellejo en las miradas de envidia de los otros.
“Así es la vida hoy”, afirman algunos. Otros insistimos en preguntarnos si se puede
llamar vida. Somos los que aún peligrosamente pensamos. Si vida y felicidad son ahora
no arriesgarse, una nada que va desde la vida sentimental hasta la concepción del
trabajo, debemos precisar que si libertad y felicidad equivalen a vacío, lo que puede
asomarse en el horizonte es otra época totalitaria. Eso de mirar en la historia para no
repetir los errores siempre me ha parecido un exabrupto. El hombre comete las mismas
barbaridades no por falta de memoria sino por una acumulación de procesos y
circunstancias. Asegurar que debemos tener una perspectiva histórica de nuestro tiempo
me suena a madera podrida.
Nadie glorifica esta entelequia llamada posmodernidad ni nadie en su sano juicio
añora la modernidad. Se trata de un reconocimiento del presente y de un imprescindible
otear en el futuro. Regodearse con los síntomas y proclamar que este mundo es
cuasiperfecto porque nos permite elegir es aceptar la incertidumbre y el vacío como
normas de la vida del futuro. No hay códigos, aunque, admitámoslo, no es la primera
vez. Paralelamente se nos dice que Nietzche está muerto y que la libertad y la felicidad
consisten en consumir. El mensaje no es nuevo, por supuesto, sólo que ahora el hombre
hedonista y narcisista ya no lo resiste. La verdad, fue dicho en su momento, es un
consenso, un simple consenso generalmente aceptado o, como la definió Derrida, una
"certeza provisoria". A veces uno piensa que el único que está reviviendo es Nietzsche.
Aunque quizás sea Alicia: "En nuestro país no hay más que un día al mismo tiempo", lo
que Narciso incierto encontraría digno de una primera afirmación.
EL PERRO QUE NO MUERDE

Los hombres santos del hinduismo se veían con sus trenzas milenarias y sus raros
instrumentos acompañados de una multitud. Era la época de la visita y del baño ritual en
el Ganges. Las aguas del río permiten la purificación de los pecados y la preparación de
un viaje que nunca se sabe cuando se puede iniciar.
En las primeras semanas de cada año escasean las noticias, aún cuando se inicien un
nuevo siglo y un nuevo milenio, más aún, quizás por ello. Si repasamos los archivos de
lo trágico encontramos siempre al inicio del año inundaciones, terremotos, aviones que
se estrellan, incendios que devoran adolescentes, aludes, montañas que caen sobre
poblados. La tragicidad consiguió expresión esta vez en el terremoto que sacudió el
oeste de la India, en el mismo espacio de tiempo en que el Ganges suministraba pureza.
La ayuda internacional se manifestó en equipos de socorro que, por supuesto, iban
acompañados de perros. Son ellos los que husmean entre las vigas retorcidas y las
placas de los edificios caídos en procura de sobrevivientes. Sólo que en la India tal cosa
no se permite. El hinduismo no acepta que los perros caminen sobre la gente, sólo entre
la gente, como en la Calcuta de la Madre Teresa o en los barrios gigantescos que se
extienden por las ciudades de ese subcontinente. Los perros no han podido husmear en
procura de vida porque una creencia religiosa lo impide. Así como las vacas hindúes
jamás se asemejarán a las europeas puesto que la sabiduría impide la repetición de los
casos de otros siglos en que tales rumiantes enloquecieron por comer carne siendo
naturalmente herbívoros, el que un perro pase por encima de la destrucción olfateando
la vida es algo repulsivo e inadmisible.
Las religiones orientales están llenas de pasividad. La muerte del deseo es quizás en
todas ellas una condición de la felicidad. Si bien fracturado en diversas acepciones, el
hinduismo se ha ido extendiendo en prácticas diversas que occidente ha asimilado y
practicado a su modo, como el yoga o la meditación. El quietismo religioso oriental
determina la evolución social. Mucho se ha hablado, por ejemplo, de las diferencias
entre los Estados Unidos y América Latina partiendo de la comparación entre los frenos
antiguos y modernos del catolicismo y la ética protestante que autorizó el desarrollo de
un capitalismo audaz y exitoso. Las viejas religiones de oriente son profundamente
sabias, quién lo puede dudar, más aún cuando las más modernas teorías de la física,
como la cuántica, llegan a conclusiones que ya habían sido establecidas desde siglos por
aquéllas.
El viejo Papa de Roma condena el uso de anticonceptivos mientras millones de
católicos hacen caso omiso. En la India los perros no pueden caminar sobre la gente ni
siquiera para salvar vidas. Hay en las religiones un tufo de vejez, una capa de moho, un
óxido impermeable. Numerosos ensayistas anunciaron hace años que el mundo se
encaminaba hacia una nueva era de religiosidad. En realidad lo que vemos triunfante es
esa extrañeza denominada New Age que implica meditación, reposo mental, aviva una
falsa industria editorial de autoayuda e implica a miles de occidentales en regresiones a
vidas pasadas, a encuentros con supuestos extraterrestres o a una tranquilidad basada en
la renuncia al deseo, precisamente en un mundo capitalista salvaje donde la
competencia toma visos de guerra a muerte. Son pequeñas muestras de laboratorio de
enseñanzas orientales, del hinduismo, del taoísmo, del budismo. Se trata de caricaturas
occidentales, de inclusión de la paz en la lista del mercado que este hombre de inicios
de milenio no consigue en otra parte que no sea la ignorancia y el consumismo.
En occidente los perros no sólo pueden caminar sobre la gente, pueden comer con la
gente, dormir con la gente, convivir con la gente. La industria relativa a las mascotas
domésticas es multimillonaria y los hombres nos permitimos, incluso, dar carne a las
vacas haciéndolas enloquecer, en un proceso del cual hay referencia hasta en la
antigüedad helénica. Mientras millones de occidentales gastan fortunas en sus mascotas
el afán de lucro lleva a la alteración de los ritmos impuestos por la naturaleza, mediante
el uso de hormonas o de harinas de origen animal. En la India abundan los vegetarianos
y las vacas sagradas se pasean entre la gente. La original sabiduría religiosa se
entremezcla con fantasmas, con entelequias, con prácticas añejas, con antidiluvianos
preceptos de conducta.
Ciertamente los perros llevados a la India por las brigadas de rescate internacional y
que han permanecido ociosos ante la prevalencia de creencias religiosas sobre la
preservación de la vida, nos confirman las previsiones teóricas: el milenio se ha iniciado
en la orfandad.
No es necesario recurrir a Mircia Eliade, el gran rumano historiador de las religiones.
El tema es el perro y uno lo fué, sin lugar a dudas, Diógenes de Sinepe, mejor conocido
como El Cínico. En efecto, cínico viene del latín cynicum, a su vez derivado del griego
kynicos, derivación de kyon, kynos, es decir, perro. La definición de la antigua escuela
cínica con el mote de perros indicaba un ideal de existencia conforme a la sencillez y a
la desfachatez de la vida animal. Precursores de los estoicos, se caracterizaban por la
inventiva, la risa y una oposición a los usos y convenciones humanas. De Diógenes son
famosas dos anécdotas, su proclamación como ciudadano del mundo y la linterna que
encendió un mediodía para salir a buscar un hombre, anécdotas que reflejan a la
perfección el contenido filosófico de fondo. Como “perro” proclamó acariciar a
aquellos que le ofrecían un regalo, luchar contra quienes no le daban nada y morder a
los mediocres.
El cinismo aflora en el siglo XXI. Ya no el de Diógenes, ni siquiera aquél manifestado
por Oscar Wilde cuando exclamó que él no era un cínico sino un hombre con
experiencia, para preguntarse, sin embargo, si acaso no eran la misma cosa. En los
tiempos de las innovaciones tecnológicas el hombre posmoderno intuye que las
innovaciones se quedarán cortas. La decepción de este hombre lo lleva a la convicción
de que restar sensible es utópico pues mantener los sentidos en alerta ante una felicidad
que no llegará es necio. El mismo sentido de pasividad de las religiones orientales
estaba en Antístenes, discípulo de Sócrates, cuando aseguraba que las riquezas y los
honores no eran verdaderamente bienes y que era menester despreciarlos, buscando la
virtud mediante la liberación del deseo. Diógenes irrumpe en la Atenas decadente.
Siempre el cinismo lo hace en tales circunstancias. Sin embargo, el cínico de la
antigüedad era un original solitario y un moralista provocador. En otras palabras, un
marginal. Ahora el cinismo crece en el anonimato. Ya no hay perro que husmee, cual
Diógenes. El cínico de la posmodernidad es un asocial integrado, alguien que no
comparte pero que hace rutina de las prácticas y cumple los rituales que se le imponen.
Peter Sloterdijk lo considera un caso típico de melancólico el cual controla, en
apariencia, sus síntomas depresivos y trabaja. El hombre cínico de este tiempo cree
saber lo que necesita, paradójicamente se cree un iluminado y así se hace apático. El
cinismo se mezcla con sexismo y un falso concepto de “objetividad”, constituyendo así
el tobogán por donde occidente se desliza. No subsiste una Aufklärung, es decir, la vieja
convicción de que el mal resulta de la ignorancia y que basta el saber para curarlo. El
cinismo de estos tiempos donde los perros no husmean es la respuesta a esta desilusión,
que, como también la define Sloterdijk, “es la forma moderna de la falsa conciencia”.
Diógenes no era la falsa imagen de un filósofo en un tonel, era, por el contrario, un
perro que mordía. Hoy los perros ni siquiera husmean. El cinismo es la manifestación
desagradable de una falsa conciencia supuestamente esclarecida. La impostura ha sido
posmodernizada. No recuerdo quien acuñó la expresión “mal del siglo”, pero si se
puede asegurar que el del XXI será, o es ya, el cinismo. Ya no hay espacio para hippies,
el cinismo ya no es una mezcla de humorismo, filosofía e ironía. La antigua alianza
entre la dicha, la ausencia de necesidad y la inteligencia, no existe más. Es por ello que
las religiones orientales patinan en sus viejos encierros y la cultura occidental deja de
lado la tradición inteligente. La conciencia moderna se ha desgraciado. Por eso estos
tiempos de conciencia desdichada reciben el impacto de la Aufklärung destrozada.
Cuando los perros de Diógenes de Sinepe no sólo husmeaban sino que mordían había
respuesta a la desilusión. La única coincidencia es que el cinismo, en cualquiera de sus
formas, reaparece cuando la civilización deja la inteligencia. Un pintor italiano, Giorgio
de Chirico, lo resume: los hombres tienen caras redondas y vacías, miembros proteicos
y son geométricamente parecidos a los humanos, pero sólo se les asemejan. La
humanidad gorda de Botero los hace a todos un indeterminado uno. El hombre de
ambos pintores se parece a todos y a nadie. Quizás el cínico del siglo XXI esté
anunciado ya en el Mefistófeles de Goethe.
LA DEMOCRACIA TRÁGICA

La democracia es un invento de Atenas, al igual que la tragedia. Si vemos bien Grecia


era trágica más allá de los hermosos textos literarios que crearon la palabra tragedia.
Aún así, no es por ello que podemos definir a la democracia como trágica. Lo es porque
la hemos defendido por oposición a totalitarismo. Una es la libertad, lo otro su
cercenamiento. Una es el libre albedrío, lo otro la imposición. Así, hemos querido la
democracia porque no queremos la dictadura.
Robert Legros ha formulado una pequeña pero significativa ecuación que parte de un
recordatorio casi perogrullesco pero vital. En la antigüedad no se era necesariamente
ciudadano, la ciudadanía podía ser un premio, una dádiva o una recompensa. Hoy en día
no, hoy se nace ciudadano simplemente por pertenecer al género humano. Ciudadanía y
humanidad van juntas. De allí Alain Finkielkraut ha extraído una clara conclusión: la
soberanía no radica en el pueblo. De esta manera, si se tiene conocimiento de la más
moderna filosofía política, no es propio hablar de “pueblo soberano”. La soberanía
radica en el hombre, es decir, en el ciudadano que tiene esa condición precisamente por
humano. De esta manera, si la mayoría viola los derechos de un ciudadano estaría
cometiendo un crimen y ser mayoría no la dota de impunidad. En otras palabras, ese
concepto viejo de dotar al pueblo de soberanía es lo que ha abierto las puertas de las
dictaduras. Ahora bien, ¿quién ejerce la soberanía? La ejerce el pueblo en nombre de la
humanidad. Es bueno recordar que las tiranías de la mayoría pueden ser más crueles que
las de un tirano en solitario, aunque, en verdad, no existe ninguno que no haya dicho
que ejerce el poder en nombre de una inmensa mayoría que lo respalda, desde Stalin
hasta Milosevich o Fujimori. La democracia trágica lo permite, la democracia es una
constante duda, mientras las tiranías no tienen ninguna. Como lo asegura Finkielkraut
“no se puede conferir al pueblo el poder de hacer cualquier cosa”. Si la mayoría se
suma en una dirección incompatible con la esencia democrática la democracia ha
consumado su tragedia. La “soberanía popular” pasa a ser un slogan ideológico
sacrificado y sin valor. En otras palabras, la voluntad popular bien puede no ser
democrática. Eso sucede, según la filósofa Hanna Arend, porque los pueblos a veces se
convierten en chusma y lo hacen por una simple razón, la muerte de la cultura. Veamos
bien que no hay régimen sospechoso que ame la cultura, aunque se llene la boca con
ella.
La democracia es trágica porque tiene elecciones y la verdadera pregunta que se
formula cada vez que se convoca al pueblo a las urnas es si quiere seguir viviendo en
democracia. Los déspotas convocan plebiscitos amañados para preguntar si se quiere
seguir bajo su control. En la democracia, el “pueblo soberano” bien puede decidir que
quiere vivir en dictadura, por diversas y variadas razones, porque en la democracia no
ha encontrado seguridad, ni eficacia ni resolución del conflicto.
Si recordamos un poco las bases de este sistema trágico, podremos ver que
democracia es una administración de los intereses encontrados. La democracia es
mediación y cuando no se media, cuando no se respetan las reglas que permiten la sana
administración de las contradicciones, pues comiéncese a llamar a ese régimen como
sea, pero no democrático. De esta manera, en sentido estricto, no puede haber una
“revolución democrática”, lo que no pasa de ser otra frase populista, puesto que se trata
de una democracia o de una revolución, términos antitéticos. Uno puede leer a todos los
grandes pensadores sobre el tema, desde Tocqueville hasta el contemporáneo
Finkielkraut y no otra conclusión puede sacar de las ciencias políticas.
Mucho se ha escrito sobre la decepción de la democracia que sufren los pueblos por
su supuesta incapacidad por resolver los problemas, en esta parte nuestra del mundo los
eternos, la pobreza, la falta de educación o la inseguridad. Algunos sostienen que es
necesario reinventar la democracia y llenarla de adjetivos, mientras otros piensan que se
le está pidiendo a la democracia lo que no es de su esencia o competencia. En otras
palabras, la democracia es simplemente un sistema político formal, es decir, uno donde
se vive en libertad, donde la soberanía la ejerce el pueblo en nombre de la humanidad,
donde el poder está dividido y existen mecanismos de control para evitar los excesos.
La eficacia o ineficacia no pueden, así, atribuirse a un sistema político específico.
Deben atribuirse a aquellos que el pueblo ha elegido para administrar. Otra cosa es el
perfeccionamiento de la libertad y libre expresión que es núcleo de la democracia.
Puede controlarse el abuso de las partidocracias, establecer reglas claras para el
financiamiento electoral, establecer normas de elección ajenas a las manipulaciones de
todo tipo, en suma, perfeccionar los mecanismos en que la democracia se ejerce. La
democracia sería, desde este punto de vista, ajena a la ineficacia de quienes la encarnan
desde el poder. Quienes la encarnan son elegidos por el pueblo. Al contrario de alguna
expresión infeliz, los pueblos tienen una aguda tendencia a equivocarse y también, por
supuesto, son manipulados, pero las manipulaciones (léase abuso de los medios de
comunicación, populismo, complacencias verbales) también pueden ser controlados. La
esencia de la democracia es la contradicción y su debilidad más peligrosa es la falta de
cultura. Digamos que democracia y dictadura no compiten en términos de eficacia, una
no es más eficaz que la otra. La democracia es libertad y el totalitarismo es opresión. La
democracia se llena de contenido, de respuestas, de logros, dependiendo de quienes la
ejercen. De esta manera, el asunto de la cultura reaparece en toda su magnitud.
Valoremos, es necesario aceptarlo, a la democracia sin el referente alternativo de la
dictadura. La democracia es trágica porque puede ser intentada por pueblos sin cultura.
La tesis de que esos pueblos no deben tenerla nos conduce al “cesarismo democrático”
o a algunos modernos pensadores que sostienen que hay que privar y matar porque lo
fundamental es el crecimiento económico y la eliminación de la pobreza. Es preferible
vivir la tragedia propia de la democracia aún corriendo el riesgo de que la mayoría se
haga antidemocrática. El papel de los intelectuales es fundamental. Deben perseverar en
la defensa del único clima posible a la creación, el de la libertad, señalando
constantemente toda desviación. Siempre habrá algunos que se pasen al bando
contrario. Constantemente traigo a colación como algunas de las más brillantes cabezas
europeas entre el final del siglo XIX y comienzos del XX combatieron las monarquías
corruptas y pedían la república para luego decepcionarse de la república y dirigir todas
sus invectivas contra las mayorías, dando, así, desarrollo al germen fascista. Este último
también se engendra, pues, en la democracia trágica. Retroceder a la aristocracia del
pensamiento no es la salida.
Debemos, a estas alturas, aprender la lección: la democracia es riesgo. En su búsqueda
de las formas de gobierno el hombre sigue razonando. Si bien murieron las ideologías,
no lo ha hecho la ciencia política. La soberanía radica en el hombre y el pueblo la ejerce
en su nombre. La democracia es administración de las contradicciones, otra cosa es
tiranía. Los intelectuales debemos aprender que una cosa es el ejercicio del poder y otra
la reflexión sobre los valores esenciales de la humanidad, la libertad incluida. La
revolución cultural es, pues, obra de quienes pensamos, no de los gobiernos, porque
cuando un gobierno proclama una “revolución cultural” lo que quiere es destruir las
referencias. Cuando las referencias se pierden los “pueblos soberanos” aletargados
aman la paz de sepulcro de las dictaduras.
La palabra “intelectual”( y el concepto, claro está) es de producción francesa, por lo
que pido excusas por el exabrupto de decir que Platón fue el primer “intelectual” que
pensó sobre la política. Desde entonces se recuerda que gobernar es dirigir por el
camino de la mansedumbre a un rebaño ya manso, como bien lo recuerda Peter
Sloterdijk en su injustamente famoso librillo Normas para el parque humano.
Infinidad de intelectuales se han dedicado a pensar como gobernar a los hombres y, a
pesar de las inmensas variaciones que ha sufrido la politología, renovable como
cualquiera, sigue vigente la idea platónica del gobernante como tejedor, es decir, el que
entreteje de la mejor manera las propiedades de los hombres que resulten más
favorables a los intereses públicos. Sembrar dudas sobre las ideas y sobre quienes la
producen es destejer, hacer lo opuesto al interés público. La democracia trágica debe,
pues, enfrentarse constantemente a las degeneraciones que la asaltan.
AMAGO DE ESTUPEFACCIÓN FINAL
El hombre de estos tiempos no viene de la manga de un prestidigitador. El hombre
posmoderno es heredero directo de la modernidad. Lo que estamos viviendo parece ser
el punto final de una evolución ya detenida, lo que, si queremos, podemos ver en
Nietzsche como el proceso desde la elevación maníaca hasta la mediocridad
semidepresiva. Por supuesto que este camino no ha sido lineal. La decadencia aparece
como un gráfico de movimiento de las economías, con aristas de subidas y caídas, pero
siempre marcando la decadencia hasta el hombre estupefacto de hoy. El espíritu de esta
época es el del autoengaño, el de la falsificación en el dinero y el éxito. Los dioses ya
no hablan, mantienen un larguísimo silencio que ha llevado a los hombres a producir su
propio entusiasmo bajo directa administración materializada en esta huida hacia delante
que se empeña en mantener la historia de la especie.
En este mundo de comunicación absoluta conocemos la casa global demasiado bien,
lo sabemos todo sobre ella, esta “casa” ha sido desprovista de todo secreto. Nuevas
formas de huida han aparecido, nada novedosas, sólo que más macabras. Una
falsificación producida por la obnubilación encarnada en hombres que creen en la
salvación dejando atrás esta casa, ahora marcada por el viejo sentido apocalíptico que
dominó al hombre en algunos momentos de la finalizada historia: la manera de huir es
destruyéndola. Existir deja de ser una droga lo suficientemente poderosa y se procura
sustituirla con la otra de la nada, sólo que el terrorista que se inmola parece no confiar
sólo en su propia destrucción, tiene dudas sobre la permanencia de la casa después de su
partida y busca una “utilidad” (al fin y al cabo le enseñaron siempre que este mundo era
utilitario) llevándose por delante pedazos, al menos, de aquello que debe ser
abandonado. El seno de la nada está teñido de ofertas, fundamentalmente el de la
salvación, pero también de algunas más prácticas como un exquisito número de
vírgenes a la espera, aunque eso sea banal, lo importante es volver a encontrarse con los
efectos opioides del seno materno. El terrorista es, así, un drogadicto al que ya no basta
la acción en este mundo, alguien que ambiciona la máxima dosis, la de la huida final
con métodos utilitarios de destrucción. No confundamos las acciones de sabotaje
perpetuadas por ejércitos enemigos con terrorismo. Incendiar las carpas o matar las
bestias de los soldados opuestos eran manifestaciones directas de guerra; la acción del
terrorista suicida no combate a un ejército enemigo ni es una acción guerrera, es la
búsqueda desesperada de drogarse, de escapar, de restituir el viejo anhelo de salvación.
Los primeros cristianos que morían en los circos romanos estaban impregnados por una
religión que inventó el amor, en consecuencia no podían partir hacia la salvación
destruyendo, se dejaban ir con la seguridad de encontrar el objetivo. El hombre de este
mundo, uno donde los dioses no hablan, ha llegado al paroxismo extremo y bajo
interpretaciones equivocadas de otras religiones de salvación se dispone a partir
matando.
¿Acaso el terrorista suicida no ha podido hablar, conforme a lo que estableció el
psicoanálisis sobre que los secretos patógenos dichos no pueden actuar mas? ¿O es que
el terrorista suicida ha seguido el camino desconcertado de la glorificación posmortal
del Yo en Dios? La batalla entre psicoanálisis y filosofía en procura de una respuesta
parece ganarla el primero. EL “instinto de muerte” freudiano que ha llevado al hombre a
buscar salida de este mundo encuentra la expresión contemporánea de disolución, para
no tener que sentir más, en la muerte “útil” que reconcilia con Dios, dando lugar a una
mezcla con la antropología metafísica. Quien sobrevive en este mundo, como algunos
pueblos e individuos, al margen del éxito y del dinero, y sin tener que recurrir a la droga
sustitutoria de los químicos, es aquél que ha elevado su espíritu por encima de la época
denigratoria y pleno de energía para morir sobrelleva sabio las consecuencias de estar-
aquí.
El terrorista suicida ve fluir todo hacia un mal fin. Sobrevivir sin el cuerpo, tesis de las
religiones de salvación, es su premisa. La segunda es que forma parte de un grupo que
vive, física y moralmente, peor de lo que debería vivir. Ambas premisas pueden
responder también a mentes superiores, en el primer caso a un filósofo, en el segundo a
un revolucionario, cuando las revoluciones eran posibles. En el caso del terrorista
suicida hay un elemento de descontrol, de dominio total de la desesperación. El que se
siente con el agua al cuello y es víctima del pánico, encuentra una “verdad”
propiamente terrorífica: hay que destruir al infiel, a quien no cree en “mi Dios”, al
culpable perfectamente identificado de la crueldad de la existencia en lo personal y en
lo grupal. Las ideas de coexistencia religiosa o de tolerancia son absolutamente
contrarias a la mente que quiere viajar hacia la nada huyendo de la casa injusta. La
convicción de que el tiempo de desdicha, el infierno de dolores, es insuperable conlleva
a la trágica mezcla de matar al prójimo con la propia inmolación, a una acción
entrelazada entre la derrota psíquica adosada con deseos de integración a la divinidad.
De esta manera se trastoca la convicción de un fin malo por la seguridad de que no hay
otro bueno que el representado en la acción suicida-homicida. Podemos decir que el
terrorista suicida es alguien que sólo ve lo exterior real, aunque se ampare en una
falsificación, en una ceguera total que lo lleva al argumento deico como justificación
última. Sloterdijk lo explicaría así: "La conocida afinidad de mística y alienación
recuerda que, en espacio psíquico, altura y hondura son equivalentes y que la
impulsión hacia arriba difícilmente se deja diferenciar de la absorción hacia abajo".
La presencia de lo político ha sido mal entendida por algunos que ven en el conflicto
terrorista una especie de “lucha de clases”, esta vez encarnada por naciones ricas y
pobres. Las primeras habrían declarado una especie de “estado de sitio” sobre las
segundas, mediante la discriminación en el comercio o la imposición de recetas
económicas injustas. Todo lo que se ha denominado historia es, en realidad, un sitio del
hombre por el hombre. Ciertamente existen manifiestas injusticias y discriminaciones
en el comercio e intercambio de bienes. La globalización también ha sido mezclada con
el efecto terrorista, olvidando que el presente momento es, querámoslo o no, global. La
forma de organización social está cambiando con el declive del Estado-nación y con el
abandono del hombre a la idea de resistencia en un territorio. Es más, la “herencia
histórica” es un saco que el hombre está dejando en el camino, procediendo a
identificarse con su vecino de manera muy distinta. El egoísmo de los países ricos
contribuye indudablemente al aumento de la pobreza mundial, pero démonos cuenta de
que los terroristas que han marcado, posiblemente, el inicio del siglo XXI, jamás han
incluido entre sus planteamientos razones de tipo económico o de injusta distribución de
la riqueza, sino siempre, razones geopolíticas precisas como la situación del Medio
Oriente o razones geopolíticas-religiosas, como la afrenta que para ellos constituye la
presencia de tropas infieles en territorio donde se ubica La Meca. Contra la
globalización no se puede batallar, es indetenible. Contra el egoísmo y la discriminación
de los ricos de la tierra queda una larga batalla que no es confundible con el terrorismo
suicida que nos ocupa.
Volvamos a nuestro enfoque. El mundo actual está dominado por el hedonismo. Entre
otras cosas nos promete una dicha derivada del consumo y de los “aparatos” que excede
las eventuales aspiraciones de encontrar la dicha en iluminaciones. Del otro lado, se
mantienen sociedades profundamente dominadas por lo metafísico que ven como
perversiones inaceptables las prácticas de occidente y rechazan sus usos y hábitos
“demoníacos”. Esta sociedad nuestra nos ofrece una dicha sin gloria. Aún en ellas hay
profundas diferencias. Afganistán está sumida en un tiempo que se retrotrae por siglos,
mientras otros países islámicos han aceptado la tecnología y un cierto grado de
bienestar. Quienes han planteado un choque de civilizaciones están tan equivocados
como quienes han proclamado irresponsablemente la superioridad civilizacional de unas
sociedades sobre otras. Sucede que occidente deberá aceptar, de una vez por todas, que
existe gente diferente, amen de enmendar políticas imperiales acomodaticias a sus
intereses. Con las diferencias de grado de desarrollo, los hombres viven en todas partes
la misma crisis, aunque muchos de ellos lo hagan con hambre y miseria. Al fin y al
cabo la dicha que pretende dar el occidente hedonista en otras culturas la da el
planteamiento metafísico. El problema radica en la falta de atención del hombre al
estado de ruptura actual. El hombre, inmerso en la globalización y atado a una red de
Internet donde los Dioses no tienen una página web, paradójicamente no están captando
lo general extenso imbuidos como están en lo particular obtuso. La paradoja radica en
que lo mismo hace la cultura occidental nacida de lo metafísico y llegada a este estado
de un hombre-mamarracho hasta las religiones como el islamismo, en su manifestación
obsecada, olvidadas de desarrollar argumentadamente y encerradas en un hombre que es
incapaz de abandonar momentáneamente su fe puesto que si lo hiciera se convertiría en
alguien pensante. Lo cierto es que nadie da una idea segura del mundo y de la vida, ni el
consumista occidente, especialmente los Estados Unidos dominado por el calvinismo
protestante exitoso, ni quienes pretenden destruirlo apostando a un fe ciega en un
mundo donde lo imprescindible es quitarse la venda. Aquí, en este mundo posmoderno
que, como insisto en decir, es originario de la modernidad y de allí a todo lo que ha sido
la historia de las culturas, no hay un continuum de certezas.
Comenzamos a ver el mundo como una casa global, como un “seno”, pero, al mismo
tiempo, este “seno” que reproduce al materno se nos convierte en un lugar inhóspito. La
globalización es un extraordinario salto a la visión de humanidad como patria, pero,
como humanos, no faltamos a las crisis. Innumerables, desde la ecológica sobre el cual
el imperio norteamericano se niega a actuar desafiando a la comunidad mundial
mediante la denuncia del Tratado de Kioto, pasando por las injusticias de la distribución
de la riqueza, hasta ésta, una brutal, sin duda, pero a la que hay que sujetar a sus justos
términos. Casi vemos la casa común en el momento en que comienza a destruirse, otra
paradoja de lo humano. Ciertamente no estamos para manifestaciones religiosas
apocalípticas. Estamos, sí, para dar resolución, para usar un término de imagen, a la
casa. Muchos han definido al hombre como un animal que se muda. Pues nos estamos
mudando y la mudanza es inevitable. La nueva casa hacia donde marchamos es la
global, la de todos. Deberemos encontrar, usar y desarrollar una inteligencia
multirracional.
Esta casa es finita, no hay duda, pero de ello debemos sacar conclusiones. Esta casa
no podrá funcionar basada exclusivamente en la economía, como no podría basada
solamente en una especulación metafísica. Estamos metidos en una carga de
comunicación absoluta. Ya lo dije, cuando no veíamos muy lejos el mundo era fácil de
comprender. Sobre este mundo hay que lanzar un cable universal e ininterrumpido de
mediación que impida verlo todo o con los ojos de la desesperación o como mercancía.
No trato de trazar una perspectiva piadosa. Estoy plenamente consciente de lo que ahora
también podríamos llamar realpolitik. No obstante, déjenme decir, que no considero
piadoso el reclamo de una escala humana, puesto que la aceleración que algunos
atribuyen al efecto massmediático y que otros consideramos aprisionamiento contra la
poltrona, el hombre puede manejarlo. Los filósofos del posmodernismo se han
encarnizado contra el humanismo en medio de una confusión que no me atañe. Lo que
sé es que tenemos casa para el mundo, pero no tenemos mundo, a no ser uno cansado
bajo una apariencia de dicha.
El desafío es mayúsculo: debemos encontrar otra forma de lo que hemos venido
llamando vida. Estamos en las vecindades de un punto final que bien podríamos
convertir en punto de partida. Creo que se nos ha falsificado todo lo que se puede ser.
Quizás el mayúsculo desafío al que me refiero es que la posmodernidad, con su
civilización massmediática, lo que nos está ofreciendo como mundo es la falta de
mundo. Así, quizás, podríamos entender como la globalización se nos está convirtiendo
en causa de desajuste destructor. André Breton estaría perplejo: el surrealismo se ha
convertido en realismo. En esta mudanza del hombre a la casa nueva estamos
confirmando como la estructura política, y sus variantes económicas, la están
obstaculizando. Cada día más la literatura debería ser aquello que un hombre escribe
para predecir un hombre futuro.

CROCIVERBA
RENÉ MAGRITTE: VIAJE PRIMAVERAL
A ROMA DE LA MANO DE UN BELGA

Las coincidencias son curiosas. Estoy contemplando "Le principe du plasir" de René
Magritte, en la portada del libro que Suzi Gablik le dedicó al pintor belga, cuando llega
la prensa venezolana del día. Sólo una noticia interesante: Roma está bajo los efectos de
Magritte, una muestra antológica de la obra del gran surrealista conmueve a la capital
italiana. Para mi gusto ahora estoy demasiado lejos de Roma, desconozco los cuadros
que allí se exhiben en esta entrada de primavera, pero casi asisto a la muestra, sobre
todo porque el viejo impecable de cabellos blancos murió en Bruselas un 15 de agosto,
fecha en que por vez primera aterricé en Fiumicino.
Si hay que ir a la exposición romana puede hacerse con la imaginación. He así que
comienzo: sigo la zaga de "El jinete perdido" en que el hombre cabalga entre una
vegetación suspendida en el aire y entre columnas que bien pueden ser piezas de ajedrez
hasta ese maravilloso cuadro, "Carta Blanca", en que una franja de la bestia desaparece
siendo sustituida por la vegetación. La televisión da ahora "Nostalgia", de Tarchosky,
maestro ruso del cine, para mí un surrealista con visos de la Rusia eterna y pinceladas
renacentistas. Hoy es un día extraño. Me remonto a Giorgio De Chirico, uno de mis
pintores italianos contemporáneos preferidos, pues Magritte lo consideró altamente y
con seguridad le influenció. Ahora miro el inmenso ojo que sustituye la cara en "La
difícil travesía", un cuadro de 1963 en el que el belga simula detrás un naufragio y uno
de sus alfiles ajedrecísticos parece contundente ante la inmensidad de la tormenta.
Esta mujer desnuda con signos de pantera que el artista titula "Découverte" se hace
espacio como la nave del mismo nombre que los norteamericanos colocaron en órbita.
Cuando Magritte integra el cuadro a la naturaleza, como la serie titulada "La condición
Humana" o mete al hombre como una sombra adherida al cuerpo femenino o incendia
los saxofones, uno recuerda momentos estelares del arte, de manera especial porque hoy
ya nada conmueve. No se trata de reconocer una vez más los momentos cumbres de la
vanguardia, como el surrealismo nos regaló también en la literatura; se trata más bien de
aceptar que las vanguardias desaparecieron y que el arte se ha achatado.
Sucede siempre que uno asiste a la retrospectiva de un gran maestro, como yo ahora
asisto a esta de Magritte aunque esté a 14 mil kilómetros de distancia. Mirando el
cuadro del arte actual se percibe una desazón, un vacío, una comercialización miserable.
Sobre todo se percibe la falta de talento, las ganas de no decir nada, la imposibilidad de
decir algo. Magritte tenía momentos, si era la luz era la luz, si se trataba de manzanas
pues eran manzanas, si de saxofones incendiados se trataba - para quemar un poco la
presencia de este instrumento en su infancia- pues eran saxofones. Que yo sepa no fue
un bohemio o un desordenado en su vida personal. Por lo demás, era belga y decir
belga, lo sabemos bien, es decir de un Estado que existe sin una nación propiamente
dicha. Ser belga es quizás ser europeo, prudente, alguien que estima la casa como lo
esencial y de donde no se debe salir mucho a mostrarse. Un pintor belga surrealista es
ya una extrañeza. No pareciera ir acoplada tal asunción conceptual del arte con el
carácter belga. Pero henos aquí en un momento estelar de la pintura surrealista. Si las
coincidencias son curiosas también lo son las disonancias.
Ahora veo esta escultura, "La folie des grandeurs", de 1967, en que la mujer, insertada
en tres trozos, se va achicando y este hombre transparente de "Le musée du roi", de
1966, y quizás influenciado por el tiempo italiano juro que se trata de un paisaje
toscano. "L´idée" hace flotar el pensamiento como una fruta sin vinculación alguna con
el cuello o pesa, verde y semejante como una manzana de Paul Eluard, sobre la cabeza
de un hombre de espaldas o le tapa el rostro al mismo Magritte, -que nadie me quita que
este es un autorretrato-, para no ver la matanza de "La Grande Guerre", cuadro de 1964.
En "Le château hanté", de 1950, el rayo que ha caído se ha hecho piedra, se ha
identificado plenamente con las rocas que emergen del mar. Ese rayo es también él, el
belga que hoy se pasea por Roma.
Sin estar cerrado a ninguna manifestación pictórica podría aceptar el calificativo de
conservador, pues nadie sustituye en mi mente a los grandes maestros. El belga que
conmueve a los romanos estos días de primavera que supongo fría y húmeda, es, sin
duda, uno de ellos.
Supongo que la capacidad de viajar sin moverse del mismo sitio no depende sólo de
Internet. Lo compruebo esta extraña mañana de Caracas en que no se sabe si hay calor o
frío, claridad u oscuridad, silencio o ruido ensordecedor. La mente humana puede
trasladarse sin el uso de la tecnología. Aún puede. La velocidad de la luz reaparece. Este
artículo llegará en segundos a Reporters on line*. Sólo el artículo, ya yo estuve en
Roma y sé que en los alrededores del templete de Venus se florece, mientras en el
edificio que alberga a Magritte la cabeza del hombre se hace luz.
* Sección de la página web logos.it
ADOLFO BIOY CASARES:
UN CONTRATO DE INMORTALIDAD

La casa de Adolfo Bioy casares estuvo siempre llena de espejos. Esos objetos que
reflejan y que el gran amigo de Bioy, Jorge Luis Borges, detestaba, tienen importancia
en la vida literaria del escritor argentino. En efecto, en el cuarto de vestir de la madre
había uno trifásico lo que convertía el lugar en una perspectiva infinita. En 1996 Bioy
Casares reveló el secreto: mirando aquel espejo obtuvo la certeza de que existía algo
que no existía. De allí busco reproducirlo en la literatura.
La lista es larga y, seguramente, incompleta. Hay que comenzar por La invención de
Morel, pues no todo escritor tiene en la primera obra (así considera el autor esta novela)
su salto a la inmortalidad. Bioy aseguraba que a partir de ella comenzó a escribir bien.
Borges y él siempre intercambiaron temas, pero dejaron de entregarse textos para la
lectura cuando Bioy vio el rostro de desagrado de Borges al leer el primer capítulo de
La invención... De novelista a cuentista fue el camino de Bioy, uno a la inversa del
común de los escritores. Pero hablábamos de lista: comencemos por un libro de cuentos
que creo sigue inédito, Una magia modesta. Veamos: Plan de evasión, El sueño de los
héroes, El perjurio de la nieve, Historia prodigiosa, Dormir al sol, Guirnalda con
amores. Al inicio todo marcado por la búsqueda de una construcción matemática
perfecta que le permitiese desaparecer detrás. “De allí – confesaba Bioy –procuré dejar
de hacer máquinas de relojería para contar historias, para narrar”.
Recordemos que en La invención de Morel llega a una isla desierta (recuerdo
también para Wells y Stevenson) que termina poblada de personas singulares que bailan
“Té para dos”. Están allí un científico, una máquina de cine para la inmortalidad, una
historia de amor y, sobre todo, una búsqueda de claves para develar un enigma,
exploración exterior que modifica totalmente la historia.
El sueño de los héroes repite tres noches de carnaval de 1927 y un desliz basta para
cambiar el destino. La confusión de identidades, tal vez bajo la influencia de Borges,
aflora en este texto y se extiende hasta El perjurio de la nieve, uno de los cuentos más
famosos de Bioy. Eduardo González Lanusa, en “Sur”, considera que el espíritu
matemático continúa en La invención..., mientras Rosa Chacel (también en “Sur”)
considera Los que aman, odian, escrita con su mujer Silvia Ocampo, un excelente
ejercicio, una escuela eficientísima de raciocinio. Ernesto Sábato se ocupó de Plan de
evasión; habla de un Bioy experimental y romántico que pugna por ocultar tales
condiciones y considera este texto, en algunos aspectos, superior a La
invención...Eduardo Kozarisky escribió sobre Guirnaldas con amores y consideró el
volumen un triunfo sobre el trascendentalismo fácil de tanta literatura
hispanoamericana. Todo fue dicho en “Sur”.
Marcelo Pichon Riviere, de “Clarín”, define la obra de Bioy como un conjunto de
novelas, cuentos, aforismos, ensayos y relatos autobiográficos que se prestan a
múltiples malentendidos y, fundamentalmente, parece destinada a ser mal leída o leída
con desgano y prejuicios. Y define al escritor así; “En su juventud dominado por el
inventor; en su madurez por el narrador y en su vejez por el escritor satírico”.
Al igual que su amigo Borges, Bioy tampoco tuvo nunca remilgos para hablar de los
escritores. Si revisamos atentamente sus opiniones encontramos que uno que no le
gustaba era James Joyce, a quien consideraba un modelo muy perjudicial para los
jóvenes. En cambio, hablaba maravillas de Stevenson (uno de los mejores, en su
criterio); se declaraba admirador de Wells y Conrad; definía a Wilde como uno de sus
preferidos; decía disfrutar con algunas cosas de Fitzgerald aunque no lo consideraba un
escritor muy importante; de Faulkner pensaba algo parecido a lo que pensaba de Joyce:
un pérfido maestro para los jóvenes; amaba a Sciascia y consideraba que toda la
originalidad de Sartre consistía en haber leído a Swedemborg.
Si vamos al discurso que pronunció en 1990 para agradecer el premio Cervantes, si
bien debía citar escritores españoles, no dejan de ser interesantes sus referencias. Por
supuesto, Cervantes en primer lugar; Jorge Manrique de quien dice haber aprendido las
inexorables verdades de nuestro destino, Fray Luis de León y Marcelino Menéndez y
Pelayo. No más.
Ocupémonos de una relación muy particular. Bioy y Borges se encontraron por vez
primera en casa de Victoria Ocampo. No podía ser en otro sitio, dado que Bioy rondaba
(o era ya amante) de Silvina. No creo que ninguno de los dos se llevaba bien con
Victoria, dominante al máximo, pero escribían en “Sur” y aceptaban las invitaciones de
la mujer que siempre tenía a algún escritor extranjero hospedado en su casa.
El entendimiento fue instantáneo. Nacieron los “escritores” Isidro Parodi y Bustos
Domecq. El mismo Bioy cuenta que escribían los cuentos de estos personajes hasta la
madrugada en medio de risotadas, lo que hacía que Silvina se levantara a preguntar “de
que reían los dos locos”.
Bioy y Borges hacían largas caminatas. Una anécdota refleja los éxitos amorosos del
primero y los grandes fracasos del segundo. Una noche Borges se preguntó, debajo de
un balcón, como estaría durmiendo Fulana de Tal. Cuando se lo contó a la muchacha
ésta le respondió que esa noche estaba durmiendo con Fulano de Tal.
El 13 de junio de 1975 habló en la Sociedad Argentina de Escritores(SADE) donde le
era entregado un premio a Bioy. Ese discurso refleja lo que el gran ciego pensaba de su
amigo. Lo definió como un curioso habitante de Buenos Aires, ciertamente no longevo,
ya que su máximo plazo de vida sería tal vez de 5 o 6 horas. Admitió lo que Bioy le
había dado, no directamente “porque nada se enseña así, sino por medio del ejemplo,
cortésmente, disimulando”. Por ejemplo, la convicción de que el escritor más eficaz es
aquél que parece no serlo. Borges nunca gustó mucho de La invención de Morel.
Prefería El sueño de los héroes y Diario de la guerra del cerdo.
El amor de Bioy por Borges era también extraordinario. Quizás por eso no pierde
ocasión de decir las suyas sobre María Kodama. Borges lo llamó desde Ginebra dos días
antes de morir. Bioy resume así el impacto cuando le dieron la noticia de la muerte en
una calle de Buenos Aires: “Y tuve que resignarme a seguir viviendo en un mundo en el
cual no estaba Borges”.
Bioy aprendió a escribir escribiendo. Por ello asegura que su primer libro es La
invención..., aunque detrás haya muchas páginas. El legado lo deben dejar o tomar los
jóvenes escritores. Bioy deja la seguridad de que no debe escribirse para los críticos, no
debe escribirse para el renombre sino para la coherencia y eficacia del texto. Mezclaba
tramas fantásticas y situaciones y personajes reales. Aseguraba que el secreto era decir
de manera eficaz natural. Deja precisión y claridad, un estilo vigilado y cuidado y la
prueba de que fondo y forma son una misma cosa. Tenía una visión trágica pero no
desesperanzada del mundo. Comprensión y piedad se entrecruzan en sus libros.
Consideraba que vivir era un acto de heroicidad. Hizo que en los textos donde la
fantasía era lo principal la realidad pareciese como fundamento. Amaba la vida
profundamente. En una ocasión afirmó que si le ponían delante un contrato de
inmortalidad los firmaría sin mirar las cláusulas. El viejo lo firmó sin darse cuenta.
SERGIO PITOL:
PARA LEER A “IVÁN, NIÑO RUSO”

Cuando el mexicano Sergio Pitol era un niño le fue regalado un libro donde aparecían
rostros de infantes de diversas nacionalidades. Uno de ellos se le quedó en la memoria.
Cuando años después fue encontrado solitario por un compañero de colegio e
interrogado sobre su nombre e identidad, simplemente respondió: “Iván, el ruso”. El
mismo Pitol nos lo dice al final de su libro El viaje. Allí relata una visita a la
desaparecida URSS donde Mijail Gorbachov implementa la perestroika. Se supone que
debe llegar a Georgia, pero la burocracia soviética de la Asociación de Escritores le
retarda con cualquier tipo de artimañas. Cierto que Pitol describe el aire de libertad y de
renovación que se desapelmaza del pesado aire de Moscú, aunque también la prudencia,
la frase a medias, la respuesta dubitativa. Todo, sin duda, producto de la poca fe en lo
que pasa. No es tanto el clima político ambivalente, entre el aún estalinista discurso de
los burócratas y aquel de los intelectuales que perciben libertad, lo que domina el libro
de Pitol. Es que este viaje lo es más por entre los escritores y en los escritores. No puede
el diplomático que viene de Praga como simple escritor olvidar sus viejos amores. No
puede dejar a Gogol o a Chéjov, no puede ni debe dejar de entrometerse en los teatros y
mirar desde una butaca sempiterna los montajes y detenerse en la escenografía, en los
actores o, más acá, entre el público. Sé perfectamente de lo que se trata. Ya lo intenté yo
también en un viejo libro (Jardines en el mundo, Academia Nacional de la Historia,
1986), husmear en los libros, recordar las pasiones de lo leído en el ayer con avidez
comparada con la que despierta verlos en su propio territorio. Pitol es una inteligencia
despierta. Camina por las calles, pero también entre las sábanas de los lechos de los
hoteles con los libros en las manos. Allí, en la Moscú de la perestroika, necesariamente
tiene que recordar a los dos policías que tocan a la puerta de Mijail Bulgákov.
Tomándose un trago en Georgia, al fin adquirida para la memoria y la riqueza cultural,
una vez más debe volver a pensar en el rostro y en la pluma de Marina Tsvietáieva. Este
libro, El viaje, conque abrimos nuestra persecución a “Iván, niño ruso” comienza por
declararnos una omisión: la del tratamiento de Praga, de la que Pitol ha sido espía
privilegiado, accediendo a la presencia de un mendigo borracho en una callejuela o a las
celdas de la alquimia vedadas a los turistas o a otros secretos que sólo la confianza abre.
El mexicano nos habla de Praga sin hablarnos de Praga. Muy íntimamente sé del
misterio del escritor con esta ciudad, pero, más allá, luego de leer centenares de páginas
sobre al ciudad de kafka y de tantos otros, debo admitir no haberme sentido antes tan
conmovido como leyéndolo en Pitol.
Este mexicano huele a Báltico. Ha andado por países como si de senderos se tratasen,
husmeando con una inteligencia aguda y acumulando cultura, una que bien anda hasta
en el aire. Necesariamente uno piensa en la inteligencia mexicana. Y necesariamente se
detiene en el particular interés del PRI de mandar a los intelectuales al servicio exterior.
Ni Carlos Fuentes ni Octavio Paz hubiesen sido lo mismo si no hubiesen sido enrolados
en la diplomacia más que a llenar el ocio a hacerse hombres universales. País sabio, más
allá del régimen político, que sabe que somos los escritores los que más nos
enriquecemos con semejantes destinos y que de vuelta lo enriquecemos a él. Más allá
está ese sustrato que por encima de dificultades económicas o políticas pervive en
México. Allí hay una vasta herencia que sus intelectuales asumen de una manera o de
otra y que enriquecen sumergiéndola en otras visiones del mundo.
Uno sigue persiguiendo a “Iván, niño ruso”, y lee Tríptico de carnaval, para saberlo
como novelista. Allí está el mismo ensayista de El viaje, el peso de los maestros rusos y
de la literatura de la Europa del este. Uno va a Pasión por la trama, a Soñar la
realidad o a El arte de la fuga y sigue viajando con Sergio Pitol aún cuando esté firme
como una roca en su retiro-presencia de Xalapa, tal vez lo más distante de lo que él ha
sido y es, nos argumenta en alguna página, olvidando que Manuel Bandeira construyó
Pasárgada robándole el nombre a Ciro El Grande y edificándola no en Persépolis sino
en Brasil. Pero hay que seguir adelante y de la mano de Pitol, el oloroso a Báltico,
entregarse a Vladimir Nabokov, a Schnitzler o inmiscuirse con el polaco Andrzej
Kusniewicz. O dejar que Italo Calvino intervenga para meternos en una lectura
particular a cuatro manos con Sergio Pitol de La montaña mágica y revistar así como
una inteligencia se detiene a crear cuando el potro del tiempo cabalga entre dos siglos.
Calvino: “Lo que toma forma en las grandes novelas del siglo XX es la idea de una
enciclopedia abierta... Hoy en día ha dejado de ser conseguible una totalidad que no
sea potencial, conjetural, múltiple”. Si no recuerdo mal, Calvino aborrecía perder el
tiempo en una divagación sobre “una humanidad buena” y añoraba remirarse en el
espejo de Balzac o Tolstoi. Provoca de nuevo regresar a la fiebre que al mexicano le
ocasiona pasearse por la Tsvietáieva, pero he aquí una isla. “Iván, niño ruso” no ha
podido olvidar unos peces rojos que colocó amorosamente en su bulto escolar mientras
sus compañeros de escuela colocaban digamos “cosas más apropiadas”. Esos peces
rojos fueron desgastados por el tiempo en aquella lámina impresa pero no en las retinas
del escritor que viaja buscando pares de la inteligencia. Y he aquí a los peces rojos: son
de Matisse, él lo hizo vivir en la imaginación del niño Sergio y del niño Iván hasta la
adultez, para que los encontrara en el museo Pushkin de Moscú. Confieso que me
detengo en esta anécdota como si estuviese en mi propia infancia congelada en mi ya
avanzada madurez. Es la magia que logra un escritor. Todos los adjetivos que Pitol usa
para describir a los oficiantes con que transita en al literatura le son aplicables. Todos,
incluso la reflexión sobre los grandes maestros rusos del siglo XIX cuyas grandes
novelan comienzan con o contienen un viaje. Lo de Pitol es un viaje aunque esté fijo en
Xalapa. Se puede uno meter en las callejuelas ocultas de Praga, beberse un vodka en
Georgia, leer un gran novelista polaco o escuchar a “Don Giovanni” o salir a
medianoche hacia Varsovia o detenerse en ese particular novelista irlandés Flann O
´Brien o en esa aún más extraña escritora que fue Ivy Compton-Burnett, todo se puede
hacer bajo el ruido fantasmal de un aeropuerto o en la solitaria estación de tren donde
policías temen contrabando de ideas o quedándose en Xalapa sorbiendo ya los
recuerdos y haciendo el uso ponderado de la memoria a que obligan los años. El
ejercicio del talento al que Sergio Pitol nos llama también está en Carlos Fuentes, el de
La región más transparente cuyos sucesos y desventuras Pitol nos recuerda y de
Terra Nostra, edificio tan grande como El Escorial, o en otro mexicano maravilloso
por ejercicio del mismo vicio al que aquella tierra nos tiene acostumbrados: Carlos
Monsiváis. A ambos nos los recuerda Pitol, prácticamente los únicos latinoamericanos
que recuerda, amén de alguna mención a Juan Rulfo, aunque, claro está, del mundo
hispánico Cervantes asoma aquí y allá.
Acudamos con Pitol a la cita con el médico que lo hipnotiza para quitarle el vicio del
cigarrillo, craso error del mexicano. Entremos con Walter Benjamín al teatro y
enamorémonos con él de la bella revolucionaria del país lejano que se le atraviesa en
Capri. O estemos en las noches de Bujara bajo el graznido de los cuervos. O volvamos a
leer el prólogo de Justo Navarro a El cuaderno rojo de Paul Avister;: “escribes la vida
y la vida parece una vida ya vivida”. Quizás cuando la vida está ya vivida, agotados los
ojos de ver pero aún hambrientos, retirado uno en Xalapa pero recorriendo estaciones,
atravesando fronteras y viviendo la agudeza como lo hace este mexicano de excepción
que se llama Sergio Pitol o “Iván, niño ruso”, qué importa, este joven agudo nacido en
1933, es cuando más hay que escribir para que nosotros los escépticos que gruñimos
con pésimo humor con tanto bodrio que se imprime, podamos lanzar bocanadas de
alivio y mirar de nuevo la letra impresa con emoción y volver a detenernos en los versos
de una rusa de comienzos de siglo y mirar peces rojos salidos de la mano maravillosa de
Matisse y, en fin, recobrar la capacidad de emocionarnos.
MICHEL DE MONTAIGNE:
EL SEÑOR DE LA MONTAÑA

Se cumplen años del Descubrimiento de América, del Encuentro de Dos Mundos o


como diablos a Ud., amigo lector, le venga en ganas decir. También se cumple, de
seguidas, la fecha en que el Señor de la Montaña se fue de este mundo impregnado de
cultura grecolatina y de la herencia futura de ser llamado una especie de hábil
manejador del cemento que construyó la base de la cultura francesa. No he sido yo el
que ha atado los aniversarios del viaje de Colón con el hijo de Antonia López, apellido
de tan rancia estirpe paseado por la Alcaldía y el parlamento de Burdeos, dado que
nadie me ha dicho que tan ilustre antepasado figure en mi árbol genealógico. No, no he
sido yo, ha sido Claude Levi-Strauss, el mismo que Ud. está pensando, es decir, el
estructuralista francés, quien ha recordado que un 13 de septiembre se murió Michel
Eyquem López de Montaigne, el mismo que debió nacer para morirse de Périgord, en el
castillo de Montaigne, después de haber sido Alcalde pero también de escribir los
Ensayos. Toda esta historia vale porque Levi-Strauss recurre a aquella mirada
melancólica de hombre sabio para indagar en el impacto moral del Descubrimiento (o
como Ud. quiera llamarlo, ya lo autorizamos) y para vagabundear en eso que alguna vez
yo llamé la inútil filosofía.
Que mejor cosa que divagar en esta coincidencia de aniversarios sobre el destino de la
civilización y del hombre. Cuál es el orden que nos preside y cuál el misterio de la
palabra. El Señor de la Montaña nos mostró desde su mirada distanciada la precariedad
de las cosas humanas. Tal vez un castigo que pagamos sobre el borde de un fin de siglo
y de comienzo de otro es la falta de conciencia crítica en la lengua española. Estaba
previsto en las mitologías indias que los dioses habrían de venir por aquellas fechas a
hacer una inspección y tal a poner orden en los negocios humanos. Desde entonces
estamos deslumbrados, la fatalidad hizo coincidir las indagaciones de los brujos incas y
mayas con la aparición de las grandes canoas sobre nuestras costas. Los Ensayos,
fatalidad del destino, no estuvieron traducidos al español hasta muy entrado el siglo
XIX. Si hubiésemos tenido la suerte de otros pueblos europeos nos hubiese llegado, con
algún tiempo, la fuente hermosa de una de las aguas claras y claves del pensamiento
crítico occidental. Ah, pero la Santa Inquisición rondaba sobre las letras como águila
sobre los conejillos asustados.
Bien, pero ahora debemos saber que en “Vista y anatomía de la cabeza del Cardenal
Armando de Richelieu” entra imaginariamente el Señor de la Montaña, bajo el respeto
de todos los presentes porque el hombre sabio que llegaba tenía una diaria
preocupación, la enfermedad de Francia. Bendita manía la de los hombres de talento.
Dónde están los que se ocupen de la enfermedad de América Latina, dónde los
aforismos y la visión de oráculo para sentarse en cada doble aniversario que nos ocupa a
diseccionar la enfermedad de Venezuela.
En algo podemos estar de acuerdo (de manera amigo lector que le levanto la
autorización a pensar lo que le venga en gana) y es que el 12 de octubre comenzó la
Edad Moderna. Con Colón llegó el pensamiento de un hombre del Renacimiento, del
cincuecento italiano, pero venían colados sin pedir permiso, fenicios, celtas,
cartagineses, romanos e íberos. Y la matanza comenzó, primero la del hombre indio,
después la de sus edificaciones bajadas piedra a piedra para montar sobre ellas los
templos cristianos. Como diría ese oráculo mexicano llamado Carlos Fuentes el toro se
mata porque es sagrado. Y comenzó la Edad Moderna sobre la piel de nuestros
antepasados aborígenes y la oposición entre el concepto romano de Estado y del
individuo y en la sangre derramada burbujeaba un trovador provenzal y un canto
perdido en el minarete de la mezquita de Córdova y una extraña oración judía.
Habíamos perdido la razón los hombres. Y el debate se hizo jurídico para tranquilizar la
conciencia española y con un pañuelo despedimos la Edad media.
Ahora los historiadores dicen que en el Archivo de Indias no está registrado ningún
Rodrigo y mucho menos que hubiese alguien de Triana. Entonces, ¿quién diablos divisó
la costa? ¿Quién pronunció el grito terrible de nuestro destino aquella madrugada? ¿De
quién era la garganta de donde salió aquella gaviota a desgranarse en el nido del
cuervo? ¿Quién era el dueño de aquellas cuerdas vocales que se anticiparon a un
español de los siglos por venir y que Luis Buñuel sería llamado y que se permitió en el
cine cortar el ojo del surrealismo? Vaya usted a saberlo. Lo que sí sabemos es que desde
el mismísimo grito comenzaron nuestras dudas. Y desde entonces los latinoamericanos
nos preguntamos quiénes somos. Séneca dijo “no permitas que nada te conquiste sino
tu propia alma”. Pero nosotros fuimos conquistados y, parece, ya nada nos protege de
nosotros mismos.
“No somos felices”, se dijo el hombre sabio, acomodando su bata y preparándose a
continuar con los Ensayos. Hoy lamentamos que Montaigne no escribió en español y
que en vez de Burdeos sus huesos hubiesen sido organizados en Castilla La Vieja. El ha
sido llamado el padre de todos los modernos. El Señor de la Montaña nos recuerda
nuestras incertidumbres. Nuestro Señor Don Quijote de la Mancha se preguntaba quien
era y quien Dulcinea. Terrible duda la nuestra, la de nuestra sangre española
transformada en mestiza que nos sigue acogotando por los caminos de la vida. Es que
nos falta pensamiento crítico. Nos falta quién dedique la vida a escribir sus propios
Essais, a reflexionar sobre la enfermedad de América Latina. Nos hace falta un
Quevedo que ponga a Montaigne en una junta médica urgente donde comiencen a
producirse las respuestas. Él dejó escrito: “Pero, ¿quien nuestra voluntad siempre lo
que querríamos que quisiese? ¿No quiere a menudo lo que le prohibimos querer, y para
nuestro evidente daño?” Dejémoslo así. Dejemos quieto a Colón, a este genovés vecino
a los cosmógrafos y profetas, conciudadano de Bruneleschi, de Massaccio y de Marsilio
Ficino. Habrá que dejar a Montaigne a la espera de que despierte la clase de hombre a la
que pertenecía el Señor de la Montaña.
FERNANDO PESSOA:
ESCRITOR EN INGLÉS

Fernando Pessoa escribió una abundante obra en inglés. Cuando del poeta portugués
se trata lo primero que debe hacerse es tratar de poner orden. Las fechas tentativas más
importantes son las siguientes: 1902-1904: intentos por escribir novelas en inglés; 1905-
1908: período de las poesías inglesas; 1908-1911: poesías en inglés, portugués y
francés; 1908-1914: poesía y prosa en inglés, portugués y francés. Por su parte, Georg
Rudolf Lind recopiló la poesía juvenil escrita por el primer heterónimo, Alexander
Search, quien por cierto sólo lo hacía en inglés y las hizo publicar bajo los títulos Oito
poemas ingleses ineditos de Fernando Pessoa y Duas poesias inglesas ineditas de
Fernando Pessoa sobre a Primeira Guerra Mundial.
Títulos mas famosos son Epithalamium, fechado en 1913 y que después se convertirá
en English Poems III, En 1918 publica 35 Sonnets (también escritos en 1913) y
Antinous, escrito en 1915; luego modificará este último volumen, para junto con
Inscription, convertirlo en English Poems I-II. Anne Terlinden organiza en tres
períodos la poesía inglesa de Pessoa: la escrita por Alexander Search, entre 1903 y
1910; los entre 30 y 40 poemas recogidos en The Mad Fiddler (según la edición),
escritos entre 1916 y 1917 y, finalmente, unos 30 poemas escritos entre 1911 y 1935.
Establecido el orden volvamos a los primeros poemas de Search, cuando Pessoa tenía
apenas 15 años, es decir, escritos en 1903. No olvidemos que Search significa búsqueda;
es lo único que podemos decir pues Pessoa no estableció una biografía de su primer
heterónimo. Es evidente que se trata de un aprendizaje, por lo que los poemas son
absolutamente inteligibles, alejados de cualquier hermetismo. Podemos ver las
influencias de las primeras lecturas (Shelley, Keats, Milton). Search advierte que no
nació para la felicidad ni para el amor, sólo para fabricarse un Yo artificial visto el odio
que siente por el Yo natural. Pessoa-Search muestra la reacción típica del poeta que se
siente despreciado por sociedades utilitaristas. Así: “Song of evil, song of hate, song of
revolt, song of love...” Otra característica, propia de la poesía decadentista de fin de
siglo, era la de inculparse de una supuesta incapacidad para desarrollar dignamente la
propia obra. Pessoa-Search se encierra en un mundo de tensiones sin salidas. No son
buenos estos primeros poemas, pero sí indispensables para comprender toda la obra
posterior del poeta.
The Mad Fiddler, objeto de diversas recopilaciones, paradójicamente contiene la
renuncia de Pessoa a ser poeta inglés (está demostrado que en 1912 Pessoa había
renunciado a leer poemas en este idioma). Esta es una poesía que se sueña y donde la
felicidad es proclamada falsa. Podemos decir que aquí Pessoa busca cultivar el
sentimiento decadente. Los textos, ya citados, sobre la Primera Guerra
Mundial(incluidos en algunas ediciones bajo este mismo título), están llenos de
referencias a las guerras de la antigüedad, para demostrar que las de su tiempo nada
tenían que ver con los dioses o con religiosidad. En estos textos, Pessoa sostiene que las
guerras modernas habían cambiado hasta las pasiones humanas, convirtiéndose en
guerras abstractas.
De mayor importancia son Antinous, Inscripcion y Epithalamium, textos que
constituyen largas exploraciones eróticas. El primer contiene fuertes evocaciones
homosexuales, el segundo es heterosexual. Nuestro poeta andaba entre los 25 y 27 años,
el período de la concreción heteronímica. No olvidemos, sin embargo, que para Pessoa
todo pensamiento sobre el sexo era un estorbo a procesos mentales superiores, pero, al
mismo tiempo, la vía para exorcizarlos era la poesía. Nunca olvidemos que Pessoa es
contradicción. Estos textos fueron escritos en inglés por simple pudor, de manera que
aquí la lengua inglesa no es más que una máscara. Consideraba a Epithalamium
un”texto brutal”. Para Pessoa Antinous era griego por los sentimientos y romano por
colocación histórica, mientras Epithalamium era romano por sentimiento( por lo que
denomina “la brutalidad romana”), Así, Antinous es el amor a la manera de los griegos
en la dialéctica sexo-divinización en términos homosexuales, en oposición al amor
sensual de los romanos, aunque, cabe advertir, no parece, en realidad, que los romanos
hayan sido más “normales”que los griegos en este campo.
Antinous habla del emperador Adriano ante el cuerpo muerto de Antinous.
Obviamente no era la primera poesía inspirada en el tema. Un texto tan largo conlleva
una yuxtaposición de momentos líricos que conducen a una estructura narrativa. Pessoa
consigue la manera en la poesía inglesa epopéyica. No olvidemos tampoco que desde el
siglo XIX Antinous era utilizado cada vez que se quería hacer referencia a la belleza
masculina juvenil. No era Antinous un afeminado, por el contrario, era atlético y viril,
pero lleno de melancolía y complejidad, perfecto para Pessoa. El texto de nuestro poeta
es muy inglés y con un excelente manejo de la concepción griega del amor entre
hombres, es decir, como planteamiento de un ideal estético.
Epithalamium viene de una canción de la antigüedad helénica que cantaba a
muchachos y muchachas ante la cámara nupcial. Safo y Teócrito abordaron el asunto a
su debido tiempo. Consta de 21 secciones donde se describen los diversos aspectos de
un matrimonio, desde el despertar de la novia en la fecha escogida, pasando por el
miedo al desfloramiento, hasta el delirio que se apodera del novio. El acto del
desfloramiento era una obsesión en Pessoa. Este texto es inferior en calidad literaria a
Antinous, pues denota un paroxismo estético. Es una descarga de elementos obscenos,
sin embargo, aparecen por vez primera, ventanas abiertas, al contrario de los demás
donde hay sólo ojos vendados, ventanas cerradas y abismos.
Inscripción está compuesto por una especie de epigramas ordenados conscientemente
dentro de la mejor tradición grecolatina. Hablan las personas a quienes se refieren los
epitafios. Están cargados de numerosas referencias mitológicas. En la cultura griega
pueden encontrarse numerosos antecedentes de estos epitafios, no concebidos como
inscripciones tumulares sino como oraciones fúnebres. Si bien están rimados, al
contrario de sus antecedentes, no olvidemos el fenómeno renacentista de búsqueda de la
rima. Están hechos en cuartetas y son un canto general sobre la muerte, existiendo uno
específico sobre las obras humanas y sus autores.
Atención especial merecen los 35 Sonnets. El soneto llega a Portugal en 1526
procedente, obviamente, de Italia. La presencia de Petrarca se extiende hasta la segunda
mitad del siglo XVIII. Poetas muy queridos por Pessoa lo cultivaron, como Antonio
Nobrega y Eugenio de Castro y se hace toda una escuela portuguesa hasta la aparición
del romanticismo. En estos textos, Pessoa hace una especie de resumen de su
pensamiento íntimo, ratifica la pequeñez del ser y plantea, de nuevo, el juego de la
multiplicidad. Hay una imposibilidad de comunicación con el mundo exterior y entre
alma y alma hay abismos insuperables. El sueño es un juego de espejos que refleja seres
que sólo son sueños. El sueño es la clave de los sonetos de Pessoa. Recurre a las
facultades imaginativas porque éstas crean otra realidad que el poeta sabe ficticia pero
que tiene el mérito de ser diferente de la verdadera realidad. Una frase resume este
aparente galimatías: “La literatura, como todo arte, es una confirmación de que la vida
no basta”. Para entenderlos hay que ir a los sonetos de Shakespeare, pues Pessoa ya
había advertido que le gustaría reproducirlos en una adaptación moderna sin perder la
originalidad. Además, es en los sonetos, más que en ningún otro texto, donde Pessoa
decide medir su propia grandeza con la del poeta inglés. Algunos piensan que de
Shakespeare no quedó en los sonetos de Pessoa otra cosa que la complejidad. Están
llenos de aliteraciones, juegos de palabras, contradicciones y un sabio manejo de la
lengua inglesa de la que extrae toda su capacidad de expresión. Como en Shakespeare y
en buna parte de la poesía isabelina, está el “court wits”, la manera de expresar, con las
argucias del pensamiento, las complejidades del sentir, aunque Pessoa abandona en
ellos, en buena parte, la esfera del sentimiento para irse al mundo de las ideas. La rima
es aquella de los sonetos de Shakespeare. Hay, por lo demás, documentos donde Pessoa
subraya la pederastía del inglés y la famosa respuesta de Robert Browning: “If so the
lesse Shakespeare he”.
Los sonetos de Pessoa están escritos en un inglés ultraisabelino donde el manierismo
se exacerba a límites capaces de provocar una crisis en los puristas de la lengua inglesa.
Son importantes, pues se puede asegurar que con ellos Pessoa se adelantó a la aparición
de los llamados “poetas metafísicos” ingleses de los años 20. El propio lenguaje de los
sonetos de Shakespeare con relación a su tiempo ha sido objeto de discusiones. La
técnica dramática del inglés en cierto sentido reaparece en Pessoa, en el sentido de
“narración”. Anteriormente hemos hablado del “juego de espejos” de Pessoa y de sus
ventanas; en Shakespeare siempre se ha dicho del juego “window-mirror”. Para Pessoa
la ventana es un ojo, para Shakespeare “eye” es ventana. La concepción del amor, en
ambos sonetistas, es neo-platónica.
Pessoa dejó, además, textos en inglés sobre arte, poesía, crítica, escuelas literarias,
filosofía, metafísica, antropología y cosmología. Un notable ensayo de Jorge De Sena
(Fernando Pessoa e a Literatura Inglesa) destaca el paralelismo entre Pessoa y la
ensayística inglesa de los años 90, anotando un tono sentimental y agresivo, irónico y
profundamente empeñado en afirmar contradictoriamente la verdad.
Los textos ingleses de Pessoa no pueden ser catalogados como lo mejor de su
producción literaria, pero son fundamentales para entender su obra, puesto que en ellos
se encuentran los elementos claves de todo su trabajo posterior, sobre todo porque
muchas formas que usará en portugués son simples traducciones mentales del inglés o,
como dirían algunos críticos, préstamos de otro código lingüístico. Podría, además,
establecerse, como lo hace De Sena, que la capacidad heteronímica de Pessoa sólo
podía darse en alguien cuya dualidad lingüística le representa el lenguaje como un
sistema de signos y relaciones sin otro valor que el de los equivalentes de un sistema
para otro. Como acostumbraba repetir Ophelia Queiroz, la novia imposible, Pessoa
pensaba en inglés. Creo que dentro de la escogencia del portugués como patria tenía
estructuras mentales inglesas. Pessoa acostumbraba escribir en las márgenes de los
libros que tenía en su biblioteca; pues bien en una de las páginas de Poetical Works de
Keats dejó dicho: “When I have fears that I may cease to be/before my pen han gleaned
my teeming brain”.
Pocos minutos antes de morir Pessoa no escribió en portugués sino en inglés: “I know
not what tomorrow will bring”. En el famoso baúl aún reposa inédito “Diary in inglish”.
WILLIAM SHAKESPEARE:
DIVAGACIÓN SOBRE LOS SONETOS

El renacimiento literario inglés se sucede en la época del reinado de Isabel. Tiene dos
fases: una imitación de lo clásico, a través de Italia y, otra, de libertad de pensamiento
bajo la influencia de los pensadores germánicos y que conduce al orgullo nacional y a la
separación de la Iglesia Anglicana. Una de las características de este renacimiento, en lo
literario claro está, es la armonía entre lo culto y lo popular. Por esta razón, en
Inglaterra, el renacimiento se une al medioevo sin violencia, de una manera suavemente
renovadora. Con Shakespeare se produce la cumbre de una época. El poeta, desde sus
primeros dramas, girará en torno a la visión convencional típica de su cultura y de su
tiempo, para ir, poco a poco, dejando entrar la realidad con todos sus elementos (el
tiempo, la muerte, la angustia, los impulsos oscuros del alma humana). Shakespeare
procura dar un orden a esta realidad, teniendo en sus últimos dramas una actitud
“positiva”, de dialéctica entre las contradicciones del ser y la búsqueda de símbolos de
reconciliación y de renacimiento de los valores.
El estilo de Shakespeare es complejo, iniciado con la simple exposición de los temas
(dramas juveniles) hasta llegar a tratar la relación de una serie de sentimientos con otra.
Esta capacidad la desarrolla con mayor fuerza en los sonetos. Se puede decir que aquí
Shakespeare enacarna el descubrimiento renacentista del Yo. El soneto y el Yo
reafirman una relación que los une desde los tiempos de Petrarca.
El volumen titulado Shakespare sonets fue publicado en 1609. La edición era
desordenada, lo que ha llevado a la crítica a asegurar que el poeta no participó para nada
en la edición. Los sonetos eran 154 (menos los dos últimos que se deben considerar no
parte del contexto porque eran solamente una variación de la Antología Palatina). Los
152 que quedan se pueden dividir en dos grupos, del I al CXXNVI en cualquier manera
conectados con un bello joven y del CXXVI al CLII en cualquier manera conectados
con una dama morena. Se podrían hacer subdivisiones, como organizar juntos aquellos
donde se propone matrimonio al joven bajo una desenfrenada pasión. La dama morena
es, evidentemente, parte del entourage amoroso del joven amigo. Como vemos, lo
sonetos de Shakespeare constituyen un conspicuo canto de homosexualidad, lo que no
significa, no lo sabemos, que Shakespeare haya sido homosexual. Más interesante
resulta saber que la segunda edición es de 1640 y que aparece un orden distinto, pues
hay grupos titulados y fueron suprimidos 8 textos, aparte de que se cambia “amigo” por
“amiga”, como buscando mitigar el escándalo que aún persistía. La tercera edición es de
1776, la cuarta de 1790 y la quinta (Cambridge) de 1864. No puede decirse que de
edición a edición los textos hayan sido mejorados. La fecha misma de los sonetos ha
sido puesta en discusión; al menos dos habían sido publicados antes de la primera
edición y uno de ellos “The mortal Moon”, ha desatado numerosas especulaciones.
A lo largo del tiempo los estudiosos se han dividido: hay quienes encuentran en los
sonetos de Shakespeare sólo ejercitaciones literarias a las maneras francesa, inglesa e
italiana, escritas sólo para demostrar habilidad, en manera tal que no se debe buscar en
ellos ningún rasgo autobiográfico. No creemos que este sea el caso, aunque en la época
isabelina abundan ejemplos en este sentido. Otros críticos sostienen que existen en los
sonetos tantas situaciones humanas particulares que es imposible pensar que se trate de
simples ficciones. Lo que parece absolutamente normal en que en estos textos aparezcan
temas, situaciones y expresiones propias del cancionero de aquellos tiempos.
Finalmente, no falta quien asegure que los sonetos fueron escritos por cuenta de un
tercero, lo que no parece históricamente válido.
Volvamos a nuestra primera división, una parte en la que se canta al joven amigo y en
otra en la que canta a la dama morena. Esta última (26 sonetos) canta la aventura
extraconyugal del autor, aventura meramente sexual que Shakespeare no trata, de
ninguna manera, de justificar o espiritualizar, pero que es tan fuerte que le permite el
descubrimiento de nuevos secretos humanos. Los críticos han discutido también sobre
la identidad de la dama morena y si era una muchacha que Shakespeare conocía desde
la primera juventud, lo que ha motivado una discusión sobre si los sonetos 153 y 154
son dedicados también a la misteriosa señora.
En esos sonetos se canta a lo “moreno” como sinónimo de belleza, se cuentan penas
de amor, se despliega un fuerte erotismo, se manifiestan celos y, finalmente, el
compromiso, convencido el poeta que semejante dama no puede proporcionar fidelidad.
La “dark lady” va desde el soneto 127 en adelante y una de las tantas interpretaciones
que se han hecho es que esta mujer, en un preciso momento, entorpeció las relaciones de
los dos amigos(recordemos el joven al que van dedicados los primeros sonetos). Hay
también ironía y sarcasmo, acusaciones a la mujer de haber roto la fidelidad conyugal
( lo que nos indica que era casada) y de haber incitado al poeta al mismo delito.
Recordemos en el teatro de Shakespeare el sentido de repugnancia que le inspira el
adulterio. Pareciera que la profunda naturaleza del hombre lo impulsa a una gran
escrupulosidad moral, al mismo tiempo que se concede a un libertinaje ejercido con
abandono y cordialidad, con un divertido sentido de liberación. Los ejemplos son
muchos y variados: en el soneto 127 defiende el color moreno; en el 131 se lamenta de
la crueldad de la amada; en el 147: “My love is as fever longing still...”
Sobre el lenguaje de Shakespeare en relación con su tiempo se han hecho numerosos
estudios que abarcan desde los contrastes con la tradición y sus nexos con ella, hasta los
planos estilísticos y expresivos en conexión con la poesía metafísica del seiscientos
inglés. Detenerse en los vericuetos del inglés isabelino parece absurdo, siendo preferible
destacar la eficiencia y calidad del lenguaje, las imágenes y metáforas y el uso de ciertos
símbolos. Hay que advertir que en los tiempos de Shakespeare no existía preocupación
alguna por la originalidad de los temas, era la calidad de la poesía, en el uso del
lenguaje y en la fuerza de las imágenes, donde se ponía el interés. Por lo demás,
Shakespeare usó en sus sonetos una técnica dramática con un sentido de secuencia, de
continuidad, que hasta cierto punto nos podría conducir a hablar de “narración” de una
aventura humana. Agreguemos que el amor en Shakespeare es neoplatónico, que
prevalecen en los sonetos una intensa musicalidad interna y que es un tanto discursivo.
La vejez y la muerte asoman entre los versos y todo se lo recuerda, los objetos, el
poniente, las flores que se marchitan.