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UNIVERSIDADE FEDERAL DA BAHIA

FACULDADE DE FILOSOFIA E CINCIAS HUMANAS DEPARTAMENTO DE FILOSOFIA PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM FILOSOFIA MESTRADO EM FILOSOFIA

ANA GUIOMAR TEIXEIRA CALAZANS

A IDIA DE DEUS EM LEVINAS

Salvador 2010

ANA GUIOMAR TEIXEIRA CALAZANS

A IDIA DE DEUS EM LEVINAS

Dissertao apresentada ao Mestrado do Programa de Ps-Graduao em Filosofia, Universidade Federal da Bahia, como requisito parcial para obteno do ttulo de Mestre. Orientador: Prof. Dr. Wilson Silva Gomes. Co-orientador: Prof. Dr. Luciano Costa Santos.

Salvador 2010

________________________________________________________________________ C143 Calazans, Ana Guiomar Teixeira A idia de Deus em Levinas / Ana Guiomar Teixeira Calazans. Salvador, 2010. 118 f. Orientador: Prof. Dr. Wilson Silva Gomes Co-orientador: Prof. Dr. Luciano Costa Santos Dissertao (mestrado) Universidade Federal da Bahia, Faculdade de Filosofia e Cincias Humanas, 2010. 1. tica. 2. Deus. 3. Infinito. 4. Metafsica. 5. Fenomenologia. 5. Misticismo Judasmo. 6. Lvinas, Emmanuel, 1906-1995. I. Gomes, Wilson Silva. II. Santos, Luciano Costa. III.Universidade Federal da Bahia, Faculdade de Filosofia e Cincias Humanas. IV. Ttulo. CDD 170 _________________________________________________________________________

Termo de Aprovao

ANA CALAZANS A IDIA DE DEUS EM LEVINAS Dissertao apresentada ao Mestrado do Programa de Ps-Graduao em Filosofia, Universidade Federal da Bahia, como requisito parcial para obteno do ttulo de Mestre. Aprovada em ___/___/_____.

Banca Examinadora

Wilson da Silva Gomes (orientador) _________________________________________ (UFBA) Luciano Costa Santos (co-orientador)________________________________________ (UNEB) Mauro Castelo Branco de Moura ____________________________________________ (UFBA) Evaldo Kuiava __________________________________________________________ (UCS)

Para Ian, meu filho, em cuja face vejo o Rosto de Deus

Aquele que destri a vida humana considerado, pelas Escrituras, como se tivesse destrudo o mundo inteiro, e aquele que salva uma nica vida humana, como se tivesse salvo o mundo inteiro. (Tratado Sanhedrin do Talmud Babilnico 4:5)

O Senhor o lugar do universo; o universo no o lugar do Senhor. (Gnese Rab 68:9)

Agradecimentos

minha me Lcia Guiomar Teixeira, por tudo; A Ivan Ferreira de Lima, por me mostrar que a prtica diria da justia e do bem no um fardo; Ao meu orientador, Prof. Dr. Wilson Gomes, pela generosidade; Ao meu co-orientador, Prof. Dr. Luciano Santos, pela confiana, encorajamento e por ter me apresentado a Levinas com paixo e rigor; Aos professores doutores, Mauro Castelo Branco, Crisstomo Souza e Genildo Ferreira pelo apoio e estmulo.

RESUMO

A dissertao tem como objeto a anlise da idia de Deus conforme articulada pelo filsofo Emmanuel Levinas. A questo abordada a partir de seu problema fundador, que pode ser exposto na pergunta sobre a possibilidade de se pensar, no lastro da razo e, portanto, da filosofia, um conceito que no pode ser tematizado, tornando-se necessria a sua abordagem em um territrio alm do saber. Levinas inicia sua fundamentao com uma crtica filosofia como o imprio da ontologia, que submete todo objeto ao domnio do cogito. Ele contrape esse modus do pensamento Metafsica, ou tica, que aborda o ser sem tematizlo.O autor parte da relao entre o Mesmo (a ipseidade suficiente, o Eu) e o Outro (a alteridade), que expressa no Rosto a potncia de uma nova inteligibilidade que se anuncia como tica e exercitada como linguagem. O modelo formal e a inspirao de sua idia do Infinito, ou de Deus, advm da herana platnica e plotiniana do Deus para alm do ser, da filosofia de Franz Rosenzweig e do modelo cartesiano da relao entre a res cogitans e o Infinito de Deus, esboado na Terceira Meditao: uma idia que contm mais do que pode pensar e que definida pela assimetria. Mais do que uma inspirao platnica ou cartesiana, no entanto, o texto sustenta que a formulao levinasiana do Infinito deve ser creditada tambm sua herana judaica e defende a relao entre seus textos talmdicos (ditos religiosos) e sua escrita filosfica. O texto vai desenvolver ainda a articulao de conceitos diretamente vinculados sua idia de Deus como o atesmo, o profetismo, o vestgio, e o A-Deus (ordem que impele o homem a dizer Eis-me aqui, a servir e ser responsvel por Outrem). Levinas prope uma f sem mitos, herdeira a um s tempo da Grcia e de Jerusalm, que advm da quebra da imanncia que totalidade (englobamento), seja do conhecimento objetivante (de matiz ontolgico ou teolgico), seja da aniquilao promovida pela entrega fiduciria ou pela imanncia exttica das religies. partindo da tica que Levinas enxerga a possibilidade de uma relao com o divino que se opera entre os homens e que assume sua genealogia na relao social. Palavras chave: tica; Levinas; Deus; Infinito; Metafsica; Fenomenologia; Mstica judaica.

ABSTRACT

The thesis focuses the analysis of the "idea of God as articulated by the philosopher Emmanuel Levinas. The question is approached from its founder problem, which can be presented in the question about the possibility of thinking in the ballast of "reason" and therefore of philosophy, one concept that cannot be theme, what makes necessary its approach in a field "beyond knowledge". Levinas begins his foundation with a critique of philosophy as the ontology empire, that submit the entire object of the cogito dominion. He puts this thinking modus against the "Metaphysics", or Ethics, that addresses the being without thematize it. The author starts of the relationship between the "Same" (the enough ipseity, the "I") and "Other" (otherness) that express in the "Face" the power of a new intelligibility that advertises itself as Ethics and is exercised as "language". The formal model and inspiration for his idea of Infinity, or God, comes from the platonic and plotiniana heritage of God "beyond being," from the philosophy of Franz Rosenzweig and from the Cartesian model of the relationship between res cogitans and the Infinite God, outlined in the Third Meditation: an idea that contains more than you might think and that is defined by asymmetry. More than an inspiration platonic or cartesian, however, the paper argues that the formulation of the Infinite should also be credited to his Jewish heritage and supports the relationship between their Talmudic texts (called "religious") and his philosophical writing. The text will also develop concepts directly connected to his idea of God as the "atheism", the "prophecy", the "trace" and "A-God" (the order that compels a man to say "Here i am, to serve and be responsible for the other). Levinas proposes a "faith without myths," heir at one time of Greece and Jerusalem, resulting from the breakdown of immanence that is the totality (globbing), by the objectifying knowledge (ontological or theological hue) or by the annihilation promoted by the faith surrender or ecstatic immanence of religions. It is based on the "Ethics" that Levinas discerns the possibility of one relation with the divine that happens among the men, and takes its genealogy in social relation. Keywords: Ethics, Levinas, God, Infinite, Metaphysics, Phenomenology, Jewish Mysticism.

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SUMRIO

Introduo.........................................................................................................11

1. A Fundao: da crtica ao primado da imanncia tica 1.1 A fenomenologia como esteio terico e a recusa da ontologia...................22 1.2 O solipsismo como plataforma para a alteridade........................................41

2. A Estrada escondida: o infinito filosfico e a genealogia judaica 2.1 Grcia e alm: Plato, Descartes e Rosenzweig..........................................55 2.2 Talmud e filosofia.........................................................................................68

3. Pensar Deus 3.1 Nem ontologia, nem xtase...........................................................................82 3.2 Do infinito A-Deus........................................................................................94

Concluso..........................................................................................................105

Bibliografia.......................................................................................................111

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Introduo

A tica e as questes ligadas alteridade ganharam espao crescente nos debates filosficos nos ltimos anos. Os matizes epistemolgicos dos temas atravessam de forma transversal tanto correntes da linha emprico/analtica como fenomenolgica, passando pelas abordagens metafsica, da filosofia poltica e do direito, entre outras. Por outro lado, a discusso de temas relacionados ao recrudescimento do fenmeno religioso tem despertado interesse no apenas em estudos de cunho antropolgico, mas tambm filosfico. O retorno das questes ligadas aos fenmenos da crena pauta da filosofia pode ainda no ter superado a cisma mais do que secular iniciada pelos iluministas, acolhida por Hegel e Nietzsche e fortalecida pela primazia, no sculo XX, das correntes lgico-analticas, ps-marxistas, da filosofia da existncia e do desconstrutivismo. Pode ainda no ter a segurana necessria para se postar com altivez entre seus pares na Escola da Razo, mas a acusao de irracionalismo cede a cada dia percepo de que a discusso sobre a busca da transcendncia e as formas de relao com ela so temas irrecusveis na chamada ps-modernidade, at mesmo porque permaneceram no ltimo sculo como um cadver insepulto que insistia em assombrar os senhores do castelo. Em meados do sculo passado a fenomenologia oferece a um cenrio dominado pela certeza da morte do Deus da metafsica, e de sua conseqente perda da lgica do fundamento, uma perspectiva de abordar os dados do esprito nos termos em que eles mesmos se apresentam. O advento da fenomenologia de Husserl e seus desdobramentos permitiram o desbravamento das fronteiras de investigao sobre temas que o pensamento ps-hegeliano havia, de certo modo, proscrito do ambiente filosfico. Pensadores como Jean-Luc Marion sustentam que ao permitir filosofia a abordagem de uma nova estrutura de sentido a fenomenologia a sua herdeira privilegiada na era da concluso da metafsica1. A despeito da concordncia ou no com esta tese certo que o chamado pensamento ps-metafsico - a fenomenologia a includa - liberou a verdade das amarras do representacionismo que a constrange correspondncia da proposio com o objeto e a v como conformidade mente-mundo, substituindo seu paradigma pela adequao a um consenso lingstico intersubjetivo. Falar sobre Deus na filosofia contempornea ainda desperta suspeitas que vo do irracionalismo ao pietismo, mas
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JANICAUD, Dominique. Veerings from the theological turn of french phenomenology . In: CAPUTO, John D. The Religious.Malden, Blackwell Publishers, 2002.p 146.Traduo nossa

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nas ltimas dcadas deixou de ser um pecado. Como registra Richard Rorty, a sugesto kantiana de assimilar Deus a um postulado da razo prtica (moral e poltica), antes do que a uma explicao de um fenmeno, justificou e encorajou pensadores como Kierkegaard e Levinas a tornar deus o inteiramente outro - para alm do alcance no somente da evidncia e argumentao, mas do pensamento discursivo2. Ademais, como ainda sustenta Rorty, citando Gianni Vattimo, agora que o pensamento cartesiano e hegeliano - leia-se o que Heidegger entendia por onto-teologia3 - completaram sua parbola, no faz mais sentido opor f e razo to agudamente4. A morte de Deus (uma expresso que pertence originalmente a Lutero) indica hoje a encarnao, a kenosis (do verbo keno, torno vazio), com a qual Paulo alude ao esvaziar-se de si mesmo realizado pelo Verbo divino, que se rebaixou condio humana para morrer na cruz. Tudo isso nos leva a uma concepo menos objetiva e mais interpretativa da revelao5. As questes sobre Deus abordadas segundo a herana fenomenolgica assumem deste modo no pensamento contemporneo, em especial nos pensadores continentais (caso este designativo ainda indique uma distino de fato), a forma de questes tais como Pode Deus vir conscincia como um fenmeno?ou Que tipo de fenmeno so as experincias religiosas e qual mtodo apropriado para descrev-las?. Seguindo Kierkegaard e Levinas a filosofia continental da religio adota a distino de Pascal entre o deus dos filsofos e o deus de Abrao, Isaac e Jac, dando precedncia ao ltimo sobre o primeiro. Tal gesto indica um afastamento da metafsica rumo a um Deus que ultrapassa as velhas categorias da ontoteologia6, registra John P. Manoussakis, acrescentando que pensadores franceses contemporneos como Derrida, Jean-Luc Marion e Jean-Louis Chrtien oferecem modelos exemplares de tal pensamento. Saudado como o tradutor e introdutor de Husserl e Heidegger na Frana, a morte de Levinas em 1995 catalisou o reconhecimento de sua obra como uma das chaves para boa parte do desenvolvimento do pensamento ocidental no ps-guerra e como uma das mais radicais influncias em uma vasta variedade de disciplinas,que vo da filosofia e da tica s relaes
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RORTY, Richard. Anticlericalismo e atesmo. In:RORTY, Richard; VATTIMO, Gianni. O Futuro da Religio. Rio de Janeiro, Relume Dumar, 2006. p. 53 3 O termo cobre no somente a teologia tradicional e a metafsica, mas tambm o positivismo e a fenomenologia. 4 Anticlericalismo e atesmo. op. cit. p. 55 5 ZABALA, Santiago. Uma religio sem testas e atestas. In: O Futuro da Religio. op. cit. p. 36 6 MANOUSSAKIS, John Panteleimon. Introduction After God: Richard Kearney and the religious turn in continental philosophy. Fordham University Press, 2006, p. xvii. Traduo nossa

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geopolticas, teologia e psiquiatria.Fora da rea acadmica, a mensagem tica de Levinas ocupa um lugar essencial na discusso de questes sobre a democracia e secularismo, estado e segurana, direitos humanos, religio e nacionalismo, bem como nos debates sobre a questo sionista ps 11 de setembro (estratgias geopolticas e extremismo).7Como resume Simon Critchley, Levinas esteve presente como figura ativa ou comentador influenciado e influenciador das principais correntes filosficas do sculo XX, do neokantismo das primeiras dcadas ao recrudescimento do pensamento tico e poltico nos anos 80, passando pelo bergsonismo, o hegelianismo de Kojve, a fenomenologia, existencialismo, estruturalismo e ps-estruturalismo8. O dilogo cada vez mais intenso entre os filsofos de herana analtica e a filosofia europia fez com que Levinas fosse lido tambm por autores norte-americanos de influncia lgica e pragmatista como Hilary Putnam, Richard Bernstein e Stanley Cavell (interessante registrar: todos de origem judia). Apesar do espectro de influncia de sua obra ser variado, parte considervel de seu programa se volta para a elucidao de uma forma de relao com a transcendncia que escapa lgica iluminista e a seu paradigma dualista e excludente - tanto no sentido terico (dogmtico) como no de padro estabelecido sobre o que e o que no conhecimento. Embora sua filosofia no seja acolhida pela quase totalidade dos pensadores religiosos e telogos, nem pela filosofia da tica, Levinas pode ser considerado o principal responsvel pela virada religiosa que influenciou a terceira gerao de fenomenlogos continentais e que foi reforada por colegas como Paul Ricoeur e Michel Henry, alm de ser reconhecido pelo prprio Derrida como uma de suas influncias mais fortes. O background fenomenolgico e uma questionvel inclinao atesta do filsofo - em particular durante o perodo do Shoah (Holocausto) e imediatamente aps a Segunda Grande Guerra - foram calibrados por uma retomada intelectual das razes judaicas aps o conflito, que o levaram a desenvolver,em paralelo a seus trabalhos filosficos, interpretaes da herana talmdica. Levinas, no entanto, nunca se declarou religioso e gostava de se ver como um fenomenlogo. Richard Kearney, um dos mais abalizados pesquisadores da filosofia continental, o enquadra como fenomenologista religioso- em si uma contradio performativa tpica da ps modernidadee o coloca ao lado de Michel Henry, Jean-Louis Chrtien e Jean-Luc Marion9. Este ltimo,

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HAND, Sen. Emman . New York, Routledge, 2009, p. 2. Traduo nossa CRITCHLEY, Simon; BERNASCONI, Robert (Dir.).The Cambridge Companion to Levinas. Cambridge: Cambridge University Press, 2002, p. 5.Traduo nossa 9 KEARNEY, Richard. Epiphanies of the Everyday: Toward a Micro-Escathology. In: After God: Richard Kearney and the religious turn in continental philosophy. Fordham University Press, 2006, p. 14. Traduo

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um importante comentador do filsofo (que desenvolveu boa parte de sua investigao sobre a fenomenologia da doao/perdo) diz em seu texto A voz sem nome: homenagem a Levinas, que a noo de apelo a mais importante inovao que ele introduziu na fenomenologia10. A questo sobre o enquadramento de Levinas como um filsofo da Religio neste contexto se limita assim a uma mera opo esquemtica, bem como a aporia sobre um virtual atesmo ou tesmo diante de sua construo filosfica perde o sentido; talvez seja adequada a descrio dele como algum que o mais laico dos pensadores religiosos e o mais religioso dos pensadores laicos11. Levinas um perfeccionista moral, para usar a expresso de Stanley Cavell 12. Sua profunda erudio e sofisticao tericas em sua longa vida profissional, a despeito do alcance de sua influncia, estiveram a servio no da criao de um sistema ou de um programa13 mas de uma espcie de parti pris terico que modula boa parte de sua obras e praticamente toda sua produo ps-guerra: a de que a tica a prima philosophia e que ela s se realiza na assuno de uma responsabilidade absoluta pelo outro que chega s vezes ao extremo de neutralizar o carter voluntarista do homem. O filsofo desenvolveu seu pensamento na fronteira entre a metafsica e a tica e formulou uma filosofia dura, grantica e auto-remissiva na qual, apesar da tautologia, sobressaem sua coerncia e rigor tcnico. Jacques Derrida, leitor e discpulo auto-proclamado, utiliza uma bela metfora para capturar o movimento do pensamento de Levinas ao compar-lo ao bater de uma onda na praia: [...] sempre a mesma onda retorna e repete este movimento com profunda insistncia 14.No se pode evitar a constatao de que a escritura de Levinas muitas vezes obscura, com seu desprezo pela lgica formal e pela argumentao e inclinao ao paradoxo e ao raciocnio circular, caractersticas que fazem com que muitos filsofos continentais reclamem de sua falta de

nossa 10 HAND, Sen. .op. cit., p. 113. Traduo nossa 11 BACCARINI, Emilio.Dizer Deus outramente. In: PENZO, Giorggio; GIBELLINI, Rosino (Orgs.). Deus na Filosofia do Sculo XX. So Paulo, Edies Loyola, 1998, p. 432 12 Tipologia proposta por Cavell. Em oposio aos legisladores, os perfeccionistas morais acreditam que necessrio algo anterior aos princpios ou sua estrutura, sem o qual os melhores princpios e as melhores estruturas se tornariam inteis. Cf PUTNAN, Hilary. Levinas and Judaism.In: CRITCHLEY, Simon; BERNASCONI, Robert (Dir.). The Cambridge Companion toLevinas. op. cit. p.36. Traduo nossa 13 O prprio Levinas declara a Philippe Nemo no acreditar que toda filosofia deva ser programtica. Cf tica e infinito. Lisboa, Edies 70. p. 73
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Cf. BERNSTEIN, Richard J. Evil and the temptation of theodicy. In: The Cambridge Companion to Levinas. op. cit. p. 252. Traduo nossa

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lucidez e da exigidade conceitual15 - imagina-se a impresso que seu pensamento deva causar nos tericos de herana analtica e pragmtica. A despeito dessas caractersticas, Levinas um filsofo que sofreu poucas crticas - a exceo da dura anlise de Alain Badiou16 - embora tenha cada vez mais comentadores. Levinas iniciou sua produo com a publicao de sua tese de doutorado Teoria da Intuio na Fenomenologia de Husserl (1930); antes do incio da Segunda Guerra publicou ainda Da Evaso (1936). Aps o conflito- preso em 1940, Levinas s foi libertado ao final -, edita Da Existncia ao Existente (que foi escrito enquanto estava prisioneiro) em 1947 e Descobrindo a Existncia com Husserl e Heidegger. Neste perodo, o filsofo inicia sua retomada das razes judaicas e nomeado diretor da Escola Normal Israelita Oriental. Esta fase de seu pensamento marcada por uma reavaliao crtica da filosofia de Heidegger e pela anlise fenomenolgica da questo do ser. O filsofo teoriza a sufocao do ser por si mesmo, o h(Il y a), mal de ser ou ser como excesso de si mesmo, que estorvo da existncia que obriga o eu a suportar todos os existentes que ele domina. O Il y a ausncia de sentido (segundo Levinas, era a forma que adquiria para ele o Sorge [preocupao] heideggeriano) e no esforo para sair dele que o filsofo articula a noo de deposio do eu que implica a relao social e a responsabilidade por outrem, capaz de parar o rumor annimo e insignificativo do ser. A periodizao mais ou menos aceita localiza a segunda fase de seu pensamento a partir do artigo A idia do Infinito em Ns(1957) e tem como obra marco Totalidade e Infinito (1961), quando o filsofo passa a descrever a relao com a alteridade em termos de Infinito. A terceira fase se inicia aps a publicao de Totalidade e Infinito e tem como obras mestras Difcil Liberdade (1963), coletnea de estudos judaicos, e Outramente que Ser ou Mais Alm da Essncia (1974). A partir dessa obra, Levinas abandona a linguagem ontolgica e substitui o termo metafsica (que ele conceitua em oposio ontologia ou pensamento da totalidade)por tica.O livro demarca uma transio importante: at Totalidade e Infinito,a relao tica aberta pela viso do Rostoera caracterizada como a epifania do Infinito; a partir de Outramente que Ser,a relao com o Infinito marcada pela ausncia e pelo desejo de algo que est alm do ser e jamais poder ser tematizado. Da dcada de 80 at sua morte em 1995, Levinas alterna a publicao de trabalhos profissionais, ensaios sobre o judasmo e
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HUTCHENS, B. C. Compreender Lvinas. Petrpolis, Vozes, 2007 p. 14 Ver capitulo 1, item 1.2

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leituras talmdicas, entre as quais Alm do Verso (1982),De Deus que Vem Idia (1982), hora das Naes(1988) e Entre Ns(1991). A presente dissertao se fixa nas obras de Levinas de seus chamados segundo e terceiro perodos. Embora conceituaes de Outramente que Ser..., para muitos a obra mais importante do filsofo, sejam utilizadas, para atender ao recorte escolhido o texto vai se deter nas obras que privilegiam a abordagem da questo do infinito ou de Deus, dispersa em boa parte de sua produo madura. Sero a includos os textos sobre judasmo e as exegeses talmdicas, que, embora no se enquadrem como filosofia strictu sensu, guardam uma inflexo importante para o tema tratado. O problema que se coloca de imediato pode ser resumido na pergunta como, na filosofia, possvel fundamentar uma virtual impossibilidade de fundamentao? Ou de que forma pensar um conceito que no pode ser tematizado, abordando-o para alm do saber? A idia de Deus no Deus, mas tudo o que temos. Pensar o Absoluto, Deus, o Infinito, a Alteridade Total fora da razo obra qual Emmanuel Levinas nunca se props. No prlogo de seu livro De Deus que Vem Idia, ele levanta a questo sobre a possibilidade de se falar de Deus sem violar a absolutidade que essa palavra parece significar 17. Posto de outra forma: como abordar Deus sem neg-lo, sem reduzir o conceito imanncia do cogito? A questo que Levinas levanta desde sempre a necessidade de abordar o Absoluto com um pensamento que, no sendo nem assimilao nem integrao, no englobe o conceito na relao entre o pensador e o pensado, um pensamento para alm da tematizao. Sua determinao em formular de maneira rigorosa uma idia de Infinito que no est subordinada ao saber filiado ontologia, por sua vez, no cede facilidade da docta ignorantia, que teoriza sobre a impossibilidade de descrever um Ser divino que transcende a razo. A prpria articulao de seus conceitos e a utilizao da anlise intencionaldemonstram seu projeto de buscar os horizontes de sentido de seus temas sem abdicar da filosofia. O caminho escolhido por Levinas tampouco se volta no esteio da filosofia para o reverso radical do pensamento teolgico, que a argumentao de que Deus seria um no-conceito, que no teria sentido e estaria fora da esfera do pensvel - essa negao sumria em abordar a idia de Deus, exacerbada pela voragem das correntes lgico-analticas, ele chama de racionalismo filosfico. A proposta de pensar o Infinito para Levinas consiste em perguntar se o sentido que em filosofia sentido j no restrio do sentido, se j no derivao ou deriva do sentido, se o sentido, equivalente essncia - gesta de ser, ao ser enquanto ser - j
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LEVINAS, Emmanuel. De Deus que Vem Idia. Petrpolis, Vozes, 2002. p.12

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no abordado na presena que o tempo do mesmo

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. partindo de sua crena na razo

que Levinas faz da busca de um sentido prvio ao ser o meridiano a partir do qual vai marcar uma linha imaginria dirigida a uma inteligibilidade para alm da imanncia que tem como ponto de fuga a significncia, a racionalidade e o racionalismo da transcendncia
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Ultrapassar a ontologia e permanecer na filosofia sem apelar ao discurso da opinio ou da f, que, segundo ele, mesmo desejando estar ou sendo exercitados fora da razo utilizam o repertrio do Ser, caminhar por uma estrada soterrada pelo entulho da histria, da imanncia. Uma via possvel para abordar um pensamento que no fosse mais elaborado como relao que liga o pensador ao pensado, [...] no coagido adequao do visvel visada
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est, segundo ele, no que Descartes chamava de idia-do-infinito-em-ns,

pensamento que ultrapassa as fronteiras do cogito (Levinas lembra em Totalidade e Infinito que a noo de um ser acima do ser no vem da teologia: alm de Descartes, a idia do Bem de Plato assegura-lhe a dignidade de um pensamento filosfico). A alteridade se apresenta em Levinas no como algo que se oferece a um desvelamento ou apropriao, posto que est fora de meu esquema conceitual, mas como algo que por si prprio e no por referncia a um sistema21. Uma expresso e experincia que no so processadas pelo cogito, que pem em xeque o mecanismo pedaggico autocentrado do idealismo; estrutura que quebra a imanncia. Levinas pensa Deus fora das genealogias da filosofia. Isso no significa que seu programa seja erigido ao largo da exegese crtica ou assimilatria de filsofos como Kant, Hegel, Malebranche, Descartes, Plotino, Plato, Heidegger, Buber ou Rosenzweig. A cifra do carter singular de sua articulao entre a filosofia e o pensamento sobre o Absoluto est na tica como forma de acesso ao transcendente a partir de um territrio eminentemente humano - o Infinito se abre a partir do Rosto, uma forma de relao que se d no interior do mundo e no uma iluminao propiciada pela Graa, como em Agostinho, ou teorizada na histria. A tica como filosofia primeira o fundamento da ontologia, mais ontolgica e mais sublime que a ontologia. Essa singularidade, aliada ao rigor filosfico, tornam a proposta de Levinas um dos caminhos privilegiados na razo e, em particular, no pensamento hodierno, para elucidar uma instncia do humano que foi em boa parte sonegada pela Filosofia. Ao registrar que o mundo e a linguagem contemporneos perderam a univocidade que nos
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De Deus que Vem Idia. op. cit. p. 87 Idem, p.88 20 Idem, p.13 21 LEVINAS, Emmanuel. Totalidade e Infinito. Lisboa, Edies 70, 1980, p. 61

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autorizaria a exigir-lhes os critrios do significativo (sens), ele resume parte de sua motivao:
[...] Esta perda de unidade foi proclamada e consagrada s avessas pelo clebre paradoxo, que se tornou banal, sobre a morte de Deus. Assim, a crise do sentido ressentida pelos contemporneos como uma crise do monotesmo. Um Deus intervinha na histria humana, como fora, certamente soberana, invisvel ao olho sem ser demonstrvel pela razo, consequentemente sobrenatural ou transcendente; mas sua interveno situava-se num sistema de reciprocidades e intercmbios. Sistema este que se delineava a partir de um homem preocupado consigo. O Deus que transcendia o mundo permanecia unido ao mundo pela unidade de uma economia. Seus efeitos chegavam a termo entre os efeitos de todas as outras foras a a se mesclavam, no milagre. Deus dos milagres, at mesmo numa poca em que no se espera mais por milagres; fora no mundo, mgica apesar de toda sua moralidade, moralidade que se inverte em magia, que adquire virtudes mgicas; um Deus a quem a gente se apresenta como pedinte. O estatuto de sua transcendncia apesar da imanncia de sua revelao de sua transcendncia nova em relao intransponvel transcendncia do deus aristotlico o estatuto desta transcendncia 22 do sobrenatural nunca foi estabelecido .

... A investigao sobre a idia de Deus no pensamento de Levinas na presente dissertao vai partir de sua crtica ao primado da imanncia na filosofia ocidental, pensamento da totalidade, que ele designa como ontologia. Levinas inicia sua fundamentao com uma crtica filosofia como o imprio da ontologia, que submete todo objeto ao domnio do cogito. Ele contrape esse modus do pensamento metafsica (em Totalidade e Infinito), ou tica, que aborda o outro sem tematiz-lo. Ser analisada a gentica metodolgica de sua filosofia, que parte da filiao fenomenologia husserliana, para demarcar seu afastamento tanto de Husserl como de Heidegger. O primeiro captulo vai abordar em sua primeira parte a rejeio do filsofo ao veio hegemnico da filosofia ocidental que reduz o Outro esfera do Mesmo, filosofia no como conhecimento da imanncia, mas como a prpria imanncia.Levinas resignifica o termo metafsica e o contrape ontologia, que sufoca a exterioridade e a transcendncia. Como forma de esclarecer o ponto de partida terico do filsofo na formulao de sua idia do Infinito, a primeira parte vai discorrer ainda de forma breve sobre os fundamentos principais da fenomenologia husserliana, bem como situar o posicionamento crtico de Levinas frente a Heidegger. A segunda parte do primeiro captulo ir tratar da fundamentao de Levinas da relao com o Infinito, partindo do conceito de
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LEVINAS. Humanismo do Outro Homem.Petrpolis, Vozes. p. 41

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interioridade do eu, que supe a separao. Uma interioridade que est no aqum, no sentido de anterioridade, mas ao lado da subjetividade da apercepo transcendental - que se relaciona, na sua viso, ao plano ontolgico. O caminho metafsico se inicia na relao com o Rosto de outrem. O texto vai descrever como, na acepo de Levinas, o Rosto o modo como o Outro se apresenta ao Mesmo ultrapassando a sua idia, fugindo objetivao. A seo vai analisar ainda conceitos basilares no pensamento da alteridade levinasiano como a linguagem e o dizer. O segundo captulo vai tratar das fontes filosficas e judaicas que inspiraram a formulao da idia de Infinito pelo filsofo. Levinas nunca deixou de creditar a fundamentao de sua idia de Infinito (de Deus) herana platnica e plotiniana do Deus para alm do ser e ao modelo cartesiano esboado na Terceira Meditao. O filsofo remete-se diversas vezes a Plato em obras como Totalidade e Infinito e Outramente que Ser, reconhecendo sua dvida para com o pekeina tes ousias, a idia de transcendncia platnica, e o conceito de Bem. A dvida para com Descartes ainda mais demarcada. Para Levinas, o Infinito inspirado pela Terceira Meditao rompe o padro ontolgico, no-tematizvel. partindo deste plat que ele fundamenta as bases da relao tica com a alteridade como um correlato da relao cartesiana entre res cogitans e o infinito de Deus, uma idia que contm mais do que se pode pensar e que definida pela assimetria. Em Franz Rosenzweig, Levinas fecha a terceira ponta do tringulo das fontes tericas que embasaram sua idia do Infinito. Na obra maior do filsofo judeu-alemo, Der Stern der Erlsung (A Estrela da Redeno), Levinas encontrou uma consistente e surpreendente abordagem da totalidade que se lastreia em uma reviso crtica de Hegel. A seo vai discutir como Levinas utilizou o modelo formal e a inspirao dos trs pensadores para articular seu pensamento de Deus sem ultrapassar os limites do irracionalismo e do misticismo, permanecendo na filosofia. Partindo da anlise dos chamados escritos talmdicos de Levinas, o segundo tpico vai analisar a relao entre seus textos ditos religiosos e sua escrita filosfica buscando articular a influncia desse discurso na formulao de sua idia da tica como caminho para seu conceito de Deus, bem como a idia de transcendncia absoluta como kenosis divina. Na responsabilidade por outrem, o Mesmo afirma uma herana no compreendida pela ontologia, pelo desenvolvimento da razo ocidental como filha da Grcia. Segundo Levinas, a tica ao no imediato que rene passado, presente e futuro; expresso de uma divindade que, assim como na Bblia, assume sua genealogia na relao social. A tenso entre imanncia e transcendncia com respeito idia de Deus que, em seus textos filosficos, suplantada pela transcendncia radical que s

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permite ser arranhada no vestgio do Rosto do Outro, abordada por ele em seus textos judaicos de uma forma que ilumina seus escritos profissionais. O ltimo tero da dissertao vai discorrer sobre a forma como filsofo pensa uma relao com uma transcendncia absoluta que abdica da imanncia perseguida pelo xtase mstico e da imanncia como tematizao e englobamento - que mutuamente se excluem como possibilidades no lastro da filosofia entendida como ontologia - e que se efetua no seio do humano. Em Totalidade e Infinito Levinas distingue a imanncia exttica da imanncia terica da filosofia ocidental. No escopo da ontologia, a distncia entre o Mesmo e Deus produz-se no prprio ser, modo de relao que se ope transcendncia das religies, que supe seu movimento como um prembulo da assimilao na imanncia divina. Ambas as modalidades sonegam o dilogo com o Outro. O texto vai se deter na proposta de Levinas de uma nova forma de relao com o Infinito que ele nomeia de atesmo, forma do Absoluto depurada da violncia do Sagrado, em que a santidade se relaciona a seu carter radicalmente transcendente. A transcendncia conceituada por Levinas difere de uma unio com o transcendente por participao. O atesmo , por definio, a ruptura da participao, anterior negao e afirmao do divino. S o apelo de um Rosto em sua carncia pode abrir a dimenso do divino para Levinas. O atesmo do metafsico se distingue da teologia, pois um comportamento tico. O texto vai tambm aprofundar a exposio de um dos conceitos mais intrigantes do filsofo, o profetismo, ao qual Levinas chama tambm de inspirao. Ao conceituar o profetismo como linguagem anunciada pelo Rosto de outrem, Levinas sustenta que sua estruturao se d fora das areias movedias da experincia religiosa. A dissertao circunscreve suas fronteiras aos conceitos relacionados a seu objeto e no tem como meta o cotejamento do pensamento de Levinas discusso na filosofia de temas ligados religio ou discusso do carter da transcendncia absoluta.Alguns artigos do filsofo editados em coletneas sero citados em especial devido a sua importncia, tais como Deus e a filosofia (De Deus que Vem Idia) e A ontologia fundamental?(publicado em Entre Ns).Uma ltima observao acerca da gramtica levinasiana: as palavras Deus e Infinito so sinnimas para o autor; a partir da dcada de 70, ele utiliza cada vez mais a segunda. Permanece uma questo a escolha de Levinas do nome Deus e no de outro epteto afim ou mesmo de matiz talmdico. O problema do vocabulrio levinasiano e de seus registros semnticos deriva em boa parte da natureza evanescente de seus temas, que se revela nas j

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citadas caractersticas de um pensamento que rejeita os modelos estabelecidos de argumentao e tem resistncia a formular conceitos fechados. No apenas a conceituao da palavra Deus, mas de termos basilares em seu pensamento como linguagem, desejo, profecia, e mesmo a re-significao de metafsica, necessitam em suas obras de uma ratificao constante de significado. O problema extrapola a mera discusso sobre a impropriedade do esquema referencialista de objeto-designao no trato de questes metafsicas e se complica devido constante re-significao que o autor exercita em seu vocabulrio terico. No presente trabalho, o modo de aclarar a questo semntica est relacionado ao mtodo empregado, o hermenutico-fenomenolgico, que prescreve uma remisso constante articulao do pensamento do autor estudado e busca de chaves de revelao de sentido. Tal mtodo cumpre o objetivo de amenizar o esforo de elucidao dos conceitos e da linguagem particulares de Levinas. Apreender o pensamento de Levinas um exerccio exaustivo, no qual o seguimos lenta e inexoravelmente rumo ao abismo da decomposio de seus conceitos, que surgem sempre novos em sua reedio, como se a iluminao do sentido se tornasse escurido medida que avanamos. O pensamento de Levinas mostra que a filosofia e o cogito humanos so bons tetrgonos - mas que, por uma maladie gntique, por vezes, no conseguem romper os limites de seus lados. A beleza de seu pensamento sobre o Infinito est, justamente,na tentativa de buscar em um vestgio a pista de algo que escapa e sempre escapar imanncia. Mas o fato de seus conceitos serem em grande parte refratrios aos modelos estabelecidos de intersubjetividade no significa que o autor e seus intrpretes possam prescindir do logos e de sua estruturao em um discurso filosfico. Por fim, acrescentamos que, alm de seu hermetismo,existem dois desafios reconhecidos pelos que se debruam sobre Levinas: a armadilha da hiprbole (to cara sua escritura) e o risco de deixarmos o ceticismo e o esprito crtico de lado e avalizarmos seu pensamento - como j se registrou, difcil refutar Levinas sem se sentir culpado. Esperamos que o presente texto consiga, dentro dos limites do que se prope, manter o rigor filosfico e o esforo de clareza necessrios.

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1. A Fundao: da crtica ao primado da imanncia tica 1.1 A fenomenologia como esteio terico e a recusa da ontologia

A filosofia de Emmanuel Levinas tributria da matriz fenomenolgica. A fundamentao de seu pensamento terico, desde seus primeiros escritos at as obras da maturidade, tem como esteio a anlise intencional, que ele utiliza na formulao de sua idia do Infinito, para buscar o sentido do que no tem sentido e nem pode ser determinado, posto que est para alm da experincia. Seu pensamento do Absoluto se constri permanecendo na filosofia, sem fazer concesses ao discurso da religio institucionalizada e recusando a sntese da teologia racional de gentica tomista. A despeito de sua originalidade, da inspirao na hermenutica23 judaica e da dvida com o platonismo e para com filsofos como Descartes, Bergson e Franz Rosenzweig, a herana de Edmund Husserl que fornece o mtodo e orienta suas formulaes.Em sua entrevista a Philippe Nemo24, ele afirma que, ao se deparar com o pensamento de Husserl, se sentiu atrado pela frmula filosofia como cincia rigorosa e diz que teve uma impresso simultnea de abertura e de mtodo 25. Na filosofia de Levinas, a fenomenologia o cinzel com o qual ele aborda o Infinito a partir da tica. Esse desbastamento no consiste em trabalhar um material dcil aos golpes da anlise - seja ela lgica, transcendental, dialtica ou mesmo husserliana. mrmore desconhecido que se produz a partir de sua expresso, algo que escapa e resiste no apenas assimilao e ao desvelamento fenomenolgico, mas tambm aos critrios de revelao to caros retrica religiosa. Levinas, no entanto, reitera que a anlise intencional, o mtodo da reduo transcendental - que busca o concreto - seu guia para desbravar a relao com o Infinito. atravs dela, que remonta a uma origem anterior a toda origem e ao fundamento mais radical da teoria e da prtica, que ele persegue o sentido do que no experincia e nem presena, que no se mostra como fenmeno posto ao desvelamento, tematizao pela razo.
Husserl, sem dvida, que est na origem de meus escritos. a ele que devo o conceito de intencionalidade que anima a conscincia e, sobretudo, a idia dos horizontes de sentido que se esbatem, quando o pensamento absorvido no pensado,
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O substantivo entendido aqui no como referncia corrente filosfica que tem entre seus expoentes Hans Georg Gadamer e Paul Ricoeur, mas em seu sentido primitivo de mtodo de interpretao(traduo) de textos religiosos.

LEVINAS, Emmanuel. tica e Infinito. Lisboa, Edies 70 Idem, p. 17

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o qual sempre tem a significao do ser... Devo antes de tudo a Husserl mas tambm a Heidegger os princpios de tais anlises, os exemplos e os modelos que me ensinaram como reencontrar estes horizontes e como preciso procur-los. a que est, para mim, a contribuio essencial da fenomenologia, qual se acresce o grande princpio do qual tudo depende: o pensado objeto, tema, sentido faz apelo ao pensamento que o pensa, mas determina tambm a articulao subjetiva do seu aparecer: o ser determina seus fenmenos26.

A construo da fenomenologia como mtodo epistemolgico por Edmund Husserl deve ser abordada, do ponto de vista da histria da filosofia, como produto do mal-estar que tomou conta dos domnios do pensamento e da cincia entre o final do sculo XIX e o incio do sculo XX. Os sintomas da crise se tornaram mais agudos medida que o olhar positivista que encontrava ento seu correlato na euforia dogmtica do cientificismo -, embora ainda hegemnico, se descobriu com ps de barro diante de sua pretenso objetividade e infalibilidade e de sua insuficincia em abordar os dados das cincias do esprito. Neste ambiente cultural,que padecia de uma espcie de orfandade de ocasio no campo filosfico, com o vcuo de influncia deixado pelo sistema hegeliano, o sentimento de urgncia na busca de um novo paradigma era parte do esprito do tempo. As tentativas de superao da crise no campo filosfico variavam do subjetivismo extremado de correntes como o idealismo lgico dos neokantianos s linhas de pensamento que pregavam uma sada por via da distino entre a abordagem das cincias naturais e humanas. Matemtico de formao, Husserl estava familiarizado com as implicaes do naturalismo em relao s abstraes formais, mas suas preocupaes iam alm: sabia que sua aplicao era ainda mais problemtica no campo das humanidades. Ele intuiu a necessidade da filosofia encontrar um mtodo que superasse em uma sntese os dois problemas de fundo da crise, a saber, a insuficincia da abordagem positiva das cincias naturais para dar conta de boa parte dos domnios da filosofia, e sua conseqente impossibilidade de pretender a objetividade no mbito das cincias humanas, e a inexistncia de um mtodo que aliasse a abertura para a subjetividade e para a vida que a filosofia implica ao rigor cientfico reclamado.O cerne do conflito com relao adoo da viso naturalista no campo da filosofia estava no fato dela abordar o objeto sob o prisma puramente formal e/ou emprico, sem levar em conta a especificidade dos dados apresentados reflexo nas humanidades. Husserl tinha uma conscincia aguda de que os dados do sujeito e os imperativos de sua relao com o mundo

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LEVINAS, Emmanuel. A conscincia no-intencional. In: Entre Ns. Petrpolis, Vozes. 1983, p. 165

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no podiam ser observados e quantificados nos tubos de ensaio do mtodo positivo e naturalista, que submetia at as chamadas cincias do esprito, como a psicologia. Husserl iniciou seu trabalho partindo do ponto de vista de Franz Brentano, que distinguia fenmenos psquicos, que pressupem uma intencionalidade do sujeito, dos fenmenos fsicos27. Ele viu na abordagem crtica dessa perspectiva o caminho para iniciar a construo de um mtodo que tomasse o fenmeno em sua estrita objetividade, satisfazendo o rigor cientfico sem deixar de lado a anlise dos modos subjetivos de apreenso e reflexo, e sem negligenciar as caractersticas contingenciais, relativas e intencionais da relao transcendental que remetem vida do sujeito. Outra perspectiva complementar veio se somar a esse escopo, a de que, ao contrrio da vida psquica que se apresenta ao sujeito como um dado imediato, os dados que so objeto das cincias da natureza precisam ser re-construdos em sua coerncia, que permanece sempre hipottica, revelia do rigor metdico empregado. Husserl credencia sua tese demonstrando a inadequao da abordagem naturalista, que ignora a especificidade do dado humano e confunde a descoberta das causas exteriores com a natureza e a racionalidade imanente dos fenmenos, e comea a construir seu mtodo tentando superar a dicotomia realismo e idealismo. Um postulado da fenomenologia nos diz que o fenmeno est penetrado no logos (pensamento) e que o logos se expe no fenmeno. Sendo o objeto ao mesmo tempo pensamento (logos) e fenmeno, sua natureza ou sentido (essncia) no pode ser algo misterioso. Para Husserl, o sentido de um fenmeno lhe imanente e pode ser percebido, de alguma maneira, por transparncia28. a essncia que permite a identificao do fenmeno porque ela sempre idntica a si prpria, no importando as circunstncias contingentes de sua realizao29. As essncias so a racionalidade imanente do ser30 que abarca todos os domnios do logos.Partindo do conceito de essncia que se relaciona ao de Idia platnica ele nos diz que a morada da essncia no o mundo ideal e supra-sensvel de Plato, mas a nossa conscincia. Sendo a conscincia a matriz das essncias, surge ento o inevitvel obstculo lgico de sua confuso com as formas psquicas (objeto da psicologia). Esse obstculo removido por ele por via do conceito de intencionalidade, que nos diz que a

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HUSSERL, Edmund. Investigaes lgicas: Sexta investigao. In: Coleo Os Pensadores, So Paulo, Nova Cultural, 1988, pp. 167 -181
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DARTIGUES, Andr. O que a Fenomenologia? So Paulo, Centauro Editora, p.15 Idem, ibidem 30 Idem, p. 16

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conscincia sempre conscincia de alguma coisa, conscincia de um dado objeto, tema, pensamento ou sentido. Este objeto, por sua vez, um objeto para um sujeito, um dado visado por uma conscincia. Esse recorte epistemolgico s pode ser efetivado ao se colocar a suposta existncia do dado fora da conscincia entre parnteses, pela suspenso do juzo, a epokh - formulao que deve sua gentica ao ceticismo grego.Essa suspenso abre caminho na fenomenologia para a busca da essncia do fenmeno atravs de uma srie de redues que ocorrem na conscincia: as redues eidtica e transcendental. Desta forma, o mundo ideal platnico do qual a realidade era simulacro e doxa transferido para a conscincia onde o objeto passa a ter uma existncia transcendental. O mtodo husserliano, que unifica a especulao racional e a matriz emprica, prope uma recorrncia ao fenmeno que s pode ser abordado pela intuio original desse fenmeno, ou seja, a partir dele prprio. A idia resumida na frmula fenomenolgica volta s coisas mesmas, que traduz a sugesto de abordar os objetos sem se deter no plano dos conceitos, buscando encontrar e esclarecer o sentido de sua exterioridade, do ser das coisas -para Levinas, esta nova maneira de desenvolver os conceitos e de passar de um conceit o ao outro no se reduz a um processo emprico nem deduo analtica sinttica ou dialtica
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.A

conscincia para Husserl transcendente na medida em que se dirige sempre a algo, conscincia em direo de e para algo, (intencionalidade). Da mesma forma, o objeto na fenomenologia ser sempre um objeto percebido e/ou pensado e nunca um objeto ideal no relacionado ao sujeito. O campo da fenomenologia justamente descrever a essncia dessa correlao.Ao circunscrever o dado sua relao com a conscincia, a fenomenologia prope uma outra via para o conhecimento: o objeto no fruto unicamente da reflexo, algo construdo pelas categorias do cogito (vis idealista) e nem algo que existe por si s, um puro dado apreendido pelos sentidos em sua essncia realista; o fenmeno o cruzamento da racionalidade imanente da coisa com seu correlato na conscincia e deve ser descrito tal como se apresenta em sua totalidade. por via dessa remisso contnua ao dado que Husserl enceta sua aspirao ao mtodo, fazendo da fenomenologia uma cincia positiva. Nesta fase do pensamento husserliano, onde ecoam o cartesianismo e o kantismo - chamada de idealista transcendental -, a conscincia a matriz de sentido do mundo. Esse sujeito cartesiano que enxerga o conhecimento e tem simpatia por Kant no resolve, no entanto, o problema de sua solido e do pacto de significado que pressupe a vivncia tambm como
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A conscincia no-intencional, op. cit., p.166

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compartilhamento de sentido. No desenvolvimento de seu pensamento, Husserl sustenta que o sentido desses objetos/fenmenos tem que ser buscado no mundo no qual eles esto como coisas dadas, no mundo da vida (Lebenswelt). Esse mundo, por sua vez, um espao de sujeitos, uma dinmica de alteridades na qual a conscincia transcendental se debrua. A intencionalidade vista dessa perspectiva na relao sujeito/sujeito que, no fluxo dialtico da vivncia, tambm constitui os fenmenos que se apresentam conscincia. A solido do sujeito/conscincia, doador de sentido do mundo, traz um paradoxo embutido que a prpria chave do conhecimento: a superao do dualismo, a busca da unidade, nunca completamente alcanada, atravs da tenso da transcendncia. O avanar intencional em direo a outras conscincias - o reconhecimento da alteridade - condio de estar no mundo - lastro, socialidade originria sobre a qual repousam os vrios cogitos. E esse mundo criado a partir do exerccio da existncia relacional do sujeito, que o filsofo reconhece como a ptria dos fenmenos.Para Husserl, ento, no mais apenas o sujeito cartesiano que detm a chave do conhecimento e nem tampouco a remisso nica a um objeto descarnado, ao dado emprico, garante sua segurana e validade. Empirismo e especulao racionalista, idealismo e realismo so deste modo re-colocados como faces de um Aleph onde se descortina a riqueza das essncias que concernem ao homem encarnado, transportando a viso kantiana para a dinmica do mundo. Com a anlise intencional, Husserl intentou descrever a profunda estrutura da vida intencional que o que os fenomenlogos chamam de concreto: no a doao emprica dos sense datas (dados dos sentidos), mas as estruturas a priori que do sentido a tudo que se d ao sujeito. O que Levinas deseja reter o conceito de intencionalidade. De uma intencionalidade ampliada para mais alm de sua dimenso representativa e teortica, mais alm da estrutura notico-noemtica que Husserl havia reconhecido, equivocadamente, como estrutura primordial
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.Mas no tarda para que ele descubra um trao no pensamento de Husserl que

vai marcar tanto seu afastamento dele como de Martin Heidegger. Mesmo destacando as sugestes opostas que se pode igualmente tirar de sua obra: intencionalidade no terica, teoria do Lebenswelt (do mundo da vida), o papel do corpo prprio, que Merleau-Ponty soube explorar33, Levinas rejeita o privilgio do teortico, da representao, do que ele chamou de sentido ontolgico do ser. Rejeita a represso do infinito que impediu Husserl de aceder
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DERRIDA, Jacques. Violncia y Metafsica. In: DERRIDA, J. La Escritura y la Diferencia. Barcelona, Anthropos, 1989, p.159. Traduo nossa 33 A conscincia no-intencional, op. cit., p.166

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verdadeira profundidade da intencionalidade como desejo e transcendncia metafsica at o outro mais alm do fenmeno do ser
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.A tese da intencionalidade implica em uma

correlao entre o ato intencional e o objeto dessa inteno, ou noema e noesis. Levinas conceitua ontologia como qualquer relao em que o outro pode ser reduzido ao entendimento, portanto, para ele, a fenomenologia de Husserl tambm ontolgica35, pois, como viso e intuio teortica, a intencionalidade seria adequao da exterioridade interioridade que absorve e anula a alteridade. O filsofo nos diz que sua percepo desse privilegio do ontolgico no pensamento husserliano foi reforada pelos acontecimentos que tiveram lugar a partir de 1933 at o final da Segunda Grande Guerra que o saber no soube nem evitar nem compreender, o que fez com que ele se desviasse dos ltimos posicionamentos da filosofia transcendental de Husserl ou, pelo menos, de suas formulaes36. Jacques Derrida - talvez o crtico-discpulo mais avalizado do filsofo franco-lituano - destaca que sem dvida, Levinas est muito atento a tudo o que nas anlises de Husserl moderam ou complicam a primordialidade da conscincia terica e que, com o passar do tempo, ele insistiria cada vez mais naquilo que nos leva mais alm ou mais prximo da correlao sujeito-objeto na filosofia do fundador da fenomenologia como, por exemplo, a intencionalidade enquanto relao com a alteridade, como exterioridade que no objetiva37. Uma das faces mais intrigantes da leitura de Levinas consiste em acompanhar no desenvolvimento de suas formulaes - em particular na elipse que se inicia com a crtica ontologia e desgua na radicalizao de seu pensamento da alteridade com a formulao da idia de Infinito (em obras posteriores, Deus) - como ele se mantm leal matriz do mtodo fenomenolgico mesmo renegando um de seus traos fundadores - o vis ontolgico da imanncia. A crtica de Levinas ao desenvolvimento da teoria do conhecimento e da ontologia extremamente densa e culmina nos sistemas contemporneos de raiz fenomenolgica, que, com o libi de se contraporem virada pragmtica, acabaram por reforar o primado do Mesmo, como o Existencialismo e a ontologia heideggeriana.

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Violncia y Metafsica, op. cit., p.159.Traduo nossa

CRITCHLEY, Simon; BERNASCONI, Robert (Dir.). The Cambridge Companion to Levinas.op. cit.., pp. 711. Traduo nossa 36 A conscincia no-intencional,op. cit., p.166 37 Violncia y Metafsica, op. cit., pp. 116-117.Traduo nossa

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Em seu artigo A conscincia no intencional38, o filsofo sustenta a existncia de um forte carter imanentista na intencionalidade. E a partir dessa crtica que ele constri o suporte para sua fundamentao do caminho em direo alteridade, partindo da economia do eu.O texto um artigo seminal no qual ele explicita de forma clara uma das bases de sua filosofia. Levinas afirma que o pensamento que versa sobre o pensvel denominado ser est fora de si prprio, mas volta a si mesmo. Deste modo, a alteridade, ou a exterioridade do si (soi), retomada na imanncia; o que o pensamento conhece ou o que em sua experincia ele aprende , ao mesmo tempo, o outro e o prprio do pensamento. 39 atravs da doao de sentido (Sinngebung) aos objetos e de sua transcendncia em relao a eles que a intencionalidade se d. O que define o cogito esta relao de dupla dependncia entre os objetos e sua representao. A transcendncia do que dado fruio e satisfao do cogito determina para o filsofo o psiquismo da imanncia, da suficincia em relao a si mesmo ( soi). isto precisamente o fenmeno do mundo: o fato de que um acordo assegurado no captar entre o pensvel e o pensante, o fato de que seu aparecer tambm um dar-se, de que seu conhecimento uma satisfao, como se ele viesse satisfazer uma necessidade 40. Para Levinas, Husserl descreve o saber teortico em suas formas mais acabadas - o saber objetivante e tematizante - como algo que preenche a medida da visada, a intencionalidade vazia se preenchendo. Ao pensar sua medida e em sua adequao ao pensvel, o psiquismo do saber teortico se iguala a si mesmo, ser conscincia de si. o mesmo que se reencontra no Outro (Autrui)
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O pensamento hegeliano para ele a cristalizao dessa satisfao do

preenchimento do cogito. Uma condensao do pensamento absoluto para onde confluem todas as correntes do esprito ocidental e em que se manifestam todos os seus nveis.42 nessa assimilao da alteridade que descansa a prpria racionalidade, pois a sntese e a ao sinptica conceituais so mais fortes que a disperso e a incompatibilidade daquilo que se d como outro, como antes e como depois, posto que remetem unidade do sujeito e da apercepo transcendental do eu penso43. Levinas lembra a frmula de Hegel que diz que a

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LEVINAS. A conscincia no intencional,op. cit. O texto possui duas tradues em portugus: Entre Ns, op. cit. pp. 165-177 e POIRI, Franois. Emmanuel Levinas: Ensaios e entrevistas. So Paulo, Perspectiva, 2007, pp. 135-147. Por questo de mtodo, a presente dissertao utiliza a edio que remete publicao original. 39 A conscincia no intencional, op. cit., p. 167 40 Idem,p. 168 41 Idem, p. 169 42 Idem, ibidem 43 Idem, ibidem

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unidade do eu penso a forma ltima do esprito como saber, ainda que deva confundir-se com o ser que ele conhece e identificar-se ao sistema do conhecimento 44. Na anlise de Levinas a filosofia tende a considerar o vivido como saber ainda no explcito ou como representao ainda confusa que a reflexo ir iluminar; algo misterioso e polimorfo que a conscincia intencional, a reflexo, vai transformar em dados claros e distintos.A intencionalidade supera a oposio entre sujeito e objeto ao se projetar em direo ao dado, que exterior ao sujeito, est no mundo. Deste modo, d-se um duplo movimento de transcendncia e imanncia. Mas, para o filsofo, necessrio sempre - desde a objetividade - ascender a todo o horizonte dos pensamentos e das intenes que a visam, que ela (a reflexo radical ensimesmada em um cogito cuja objetividade estorva o olhar que a fixa) ofusca e faz esquecer 45. Levinas intenta levar a anlise intencional mais longe, descobrindo horizontes que condicionam ou possibilitam o sentido da relao cognitiva com o mundo. O sentido, assim, transborda a estrutura formal do pensamento. O mtodo fenomenolgico, a anlise intencional, permite pensar a vida espiritual sem reduzi-la ao saber terico.(Heidegger a pensar como atitude do homem em relao sua existncia e Levinas como a relao da subjetividade com outrem ou com o Infinito-Deus). A segurana do olhar positivo com o qual a fenomenologia de Husserl abordava o fenmeno, certo de que seu mtodo continha as ferramentas necessrias extrao e descrio objetivas de sua essncia, desmontada por seu discpulo Martin Heidegger. Embora mantendo a definio de fenomenologia como o mtodo de fazer ver de si mesmo o que se manifesta, tal como de si mesmo ele se manifesta, para ele o fenmeno no transparente; a essncia no salta compreenso to logo as ferramentas das redues eidtica e transcendental cumprem seu papel analtico e se expe ao cogito para ser cientificamente descrita. Heidegger defende a premissa de que a opacidade faz parte da natureza do fenmeno, sustentando que, mesmo profundamente enraizado em nossa vivncia mundana, ele antes de tudo um mistrio que precisa ser decifrado.O filsofo alemo refora essa premissa ao enxergar na forma como Husserl fundamentou a fenomenologia uma espcie de falha primria: se o que o mtodo quer fazer ver se autodesvela, se manifesta por si mesmo, ento qual o sentido de um mtodo para revel-lo? A partir dessa contradio, ele amplia a conceituao de fenmeno e altera o carter instrumental do mtodo fenomenolgico,argumentando que ele necessrio porque a rigor o fenmeno no se mostra de imediato, mas se camufla e dissimula no que se
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A conscincia no intencional, op. cit. p. 169 tica e Infinito, op. cit. p. 18

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manifesta.Heidegger nos diz que o que de si mesmo se manifesta o faz de modo que, paradoxalmente, promove o seu encobrimento. Sendo parte da natureza do fenmeno sua dissimulao, o discpulo empreende, a partir da gnese rigorosa da fenomenologia husserliana, a busca da essncia ltima dos fenmenos, o Ser, e, a partir da, inicia sua tarefa de re-fundar a ontologia. O fato do sentido no estar mais dado descrio na decomposio da reduo fenomenolgica no significa, no entanto, que ele esteja para alm do fenmeno. Como em Husserl, para Heidegger ele parte fundadora deste. O que cabe re-alinhar, ento, no o lugar do sentido, mas o caminho e o olhar para busc-lo. No h dvida que Husserl ensaia uma abertura para a questo do Ser quando tematiza a busca da essncia como resduo fenomenolgico, mas, para ele, a relao ser sempre demarcada pela separao entre o sujeito transcendental e o objeto de sua intuio, como um eco da dualidade cartesiana cogito/res extensa. Permanecendo para Husserl o sujeito do conhecimento no implicado na relao transcendental como objeto, Heidegger sustenta a impossibilidade ontolgica do mtodo fenomenolgico tal como foi estruturado por seu mestre, pois segundo ele um dos fundamentos da reflexo e da inquirio ontolgica justamente a participao do sujeito na questo. na busca por superar o essencialismo idealista husserliano que Heidegger muda ento a chave de abordagem da fenomenologia: alm de incluir o sujeito no problema, estruturando o conceito de Dasein (Ser-a, ser implicado no fenmeno/fato), ele prope no mais um mtodo descritivo, mas uma epistemologia interpretativa do Ser. O sujeito transcendental perde desse modo a segurana de observador e ordenador dos fenmenos que possua em Husserl e se v na berlinda, pois como ser em questo, implicado, que o Dasein pergunta e tenta elucidar o sentido do Ser. A fenomenologia no deve mais se contentar em ser apenas uma cincia positiva da descrio das essncias dos fenmenos, mas ir alm, interrogando e buscando compreender. A atitude epistemolgica assume uma atividade inquiridora e interpretativa que o carter passivo da descrio das essncias de Husserl no tinha.Heidegger constri esse conceito a partir da definio de hermenutica como mtodo de interpretao fixado por Wilhelm Dilthey, e prope uma fenomenologia hermenutica. Como hermenutica, a fenomenologia deve rasgar o vu que encobre o Ser no Dasein lendo, mesmo que nas entrelinhas, o sentido primordial (Ser) que se dissimula nos fenmenos.O encobrimento do Ser se d justamente pela condio do homem como ser embebido de mundo, absorvido pela

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vivncia e pela relao com outros sujeitos/entes.Para Heidegger, a fenomenologia hermenutica a ferramenta por excelncia de desvelamento do Ser e se configuraria como uma nova ontologia (ou uma ontologia original). Gianni Vattimo sustenta que o que motiva Heidegger a colocao do problema husserliano da constituio num mbito que supere definitivamente o transcendentalismo; o que se d na presena de um sujeito cognoscente lhe ofertado num horizonte que no o do eu transcendental, mas historicamente constitudo, atirado e finito46. A crtica de Levinas ontologia um dos traos fundadores de seu pensamento. partindo da rejeio ao que ele chama de filosofia do poder que ele institui os pilares de sua proposta terica de re-significao do sentido da filosofia que tem a tica como modalidade de relao com a alteridade e que vai culminar em sua articulao da idia do Infinito ou de Deus.A reviso que Levinas empreende, na verdade, vai muito alm de uma mera refutao da ontologia - no sentido que Heidegger instituiu. O que ele enceta a proposta de uma toro epistemolgica fundeada em um questionamento profundo do veio principal da racionalidade ocidental - que Heidegger, a sua maneira e com outro alvo, j havia empreendido ao creditar onto-teologia (que, em sua formulao, significa o mesmo que metafsica) a responsabilidade pela entrada de Deus no pensamento como Causa sui. Totalidade e Infinito um dos textos em que a anlise levinasiana da filosofia como o imprio da ontologia que submete todo objeto ao domnio do cogito exposta de forma mais sistemtica. Ele contrape esse modus do pensamento que a tudo assimila Metafsica, ou tica, que aborda o outro sem tematiz-lo. Para Levinas, a estrada que conduz idia do Infinito foi soterrada pela tradio filosfica do Ocidente, que sintetiza o primado da imanncia e da ontologia que reduz o Outro esfera do Mesmo, do Eu conformado como ipseidade suficiente - o conceito de Mesmo em Levinas abrange tanto os pensamentos subjetivos (atos intencionais, ou noeses) como os objetos desses pensamentos (noemas). A metafsica ocidental, desde Aristteles at sua confirmao em Heidegger, significa para o autor a histria da destruio da transcendncia que no pode ser reduzida esfera de sentido dos entes. Ao re-significar o termo Metafsica, ele o contrape s filosofias da ipseidade e da imanncia, onde o logos nfase da presena e afirmao da liberdade e da suficincia do Mesmo (da subjetividade encarnada) e no plataforma para a exterioridade e a transcendncia, ou alteridade, que ele designa como Outro ou outrem. Filosofia entendida como a prpria
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VATTIMO, Gianni. As aventuras da diferena. Lisboa, Edies 70, 1980, p. 154

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imanncia e no apenas como conhecimento da imanncia; domnio sobre o ente, assimilao e reduo do Outro ao Mesmo, afirmao da liberdade e auto-satisfao do Mesmo custa da submisso e esvaziamento do Outro: Filosofia do poder. A crtica teologia racional em sua obra, por sua vez, uma duplicao de sua viso da filosofia como imprio do Ser, espao do exerccio da violncia assimiladora - ele acusa a teologia, justamente, de ser radicalmente ontolgica. Filosofia e teologia esto fundadas na mesma lgica da presena e da imanncia, pois, ao se ancorarem na experincia, j so referidas ao eu penso. O relato da experincia religiosa no abala a filos ofia [...] a revelao religiosa de antemo assimilada ao desvelamento filosfico
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. Adiante,

ratifica: [...] o ser religioso interpreta sua vivncia como experincia. Contra sua vontade j interpreta Deus, cuja experincia pretende fazer, em termos de ser, de presena e de imanncia 48. Na rejeio de Levinas idia de totalidade est embutido um questionamento mais profundo que envolve a histria da filosofia, que pode ser lido como uma crtica racionalidade entendida aqui como aspirao instrumental de domnio que vai do aristotelismo a Hegel, passando pelo Iluminismo49. Para ele, essa histria pode ser interpretada como uma tentativa de sntese universal, uma reduo de toda a experincia, de tudo aquilo que significativo, a uma totalidade em que a conscincia abrange o mundo, no deixa nada fora dela, tornando-se assim pensamento absoluto. A conscincia de si ao mesmo tempo que conscincia do todo.50Esta conscincia assimila toda a exterioridade ao longo da histria.E, nessa histria, para Levinas, houve poucos protestos contra este estado de coisas. Ele credita filosofia de Franz Rosenzweig, na qual v essencialmente uma discusso com Hegel, a primeira vez que se deparou com uma crtica radical da totalidade. Em Rosenzweig o indivduo englobado no venceu a angstia da finitude e, estando impossibilitado de renunciar a seu destino, no se encontra vontade na totalidade. Nos escritos do filsofo judeu alemo, Levinas se deparou

47 48

LEVINAS, Emmanuel. Deus e a filosofia. In: De Deus que vem Idia. Petrpolis, Vozes, 2002, p. 93 O tema ser desenvolvido no item 3.1 49 Uma das incongruncias das quais o filsofo foi acusado a de incorrer em uma contradio irracionalista ao prescrever a incapacidade da razo em tematizar a alteridade, utilizando, de forma rigorosa, as ferramentas da prpria razo. A despeito de seu vocabulrio hiperblico e pouco ortodoxo (repleto de interpolaes e de expresses que no primam pela objetividade, tais como talvez e como se...), e da fina camada que separa suas conceituaes da teologia, no entanto, o pensamento filosfico de Levinas no pode ser acusado de falta de rigor a coerncia e seu domnio terico nunca foi questionado. 50 tica e infinito, op. cit. p 61

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com a abertura de um caminho completamente diferente na pesquisa do significativo, que a filosofia ocidental no explorou.51
Com efeito, a evoluo da filosofia ocidental, que desemboca na filosofia de Hegel, que pode, com razo, aparecer como concluso da prpria filosofia. Por toda a parte na filosofia ocidental, em que o espiritual e o significativo residem sempre no saber, se pode ver esta nostalgia da totalidade. Como se a totalidade se tivesse perdido e tal perda fosse um pecado do esprito. Ento, a viso panormica do real que a verdade e d toda a satisfao ao esprito.52

Rosenzweig e tambm ao platonismo e s fontes de sabedoria rabnica53- que Levinas remete para formular uma das marcas de seu pensamento,em contraponto sntese totalizante de matiz hegeliana e violncia englobante do Ser heidegerriano: no a histria, e nem o Ser que importam, mas o frente a frente dos humanos, na sociedade, em sua significao moral. Esta moral no ocupa um locus secundrio e acessrio no pensamento absoluto; para Levinas ela tem um sentido independente e preliminar: A filosofia primeira uma tica
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O filsofo elege como degrau para chegar a uma nova base a reabilitao e re-fundao terica da ontologia feita por Heidegger, afirmando que a relao com o outro no se limita tentativa de tematiz-lo, absorv-lo,mas deve ir alm, ou melhor,aqum, desta modalidade que se tornou, mais que um paradigma, um reflexo involuntrio da razo.Diferentemente de Kant, Heidegger chama de onto-teologia a corrente hegemnica da metafsica ocidental que se duplica em teoria do ser enquanto ser, de suas categorias (substncia, quantidade, relao...), e a teoria do ente supremo, de que dependem todos os outros entes, o Motor Imvel. Segundo o pensador alemo, este pensamento esqueceu o ser em favor dos entes, pois esta dupla configurao que a metafsica assume na sua histria, ontologia e teologia, fez com que a interrogao sobre o ser se tornasse desde o incio uma interrogao sobre o ente do qual todos os outros dependem55- ou uma sujeio do particular ao universal. Para Heidegger, a metafsica tornou-se o nome desses recursos da tradio filosfica ocidental que devem ser superados - papel dado ontologia por Levinas, que reserva o nome metafsica para a relao tica qual ele d prioridade sobre a ontologia.

51 52

tica e Infinito, op. cit p. 62 Idem, ibidem 53 O tema ser desenvolvido no captulo 2 54 tica e Infinito, op. cit., p. 62 55 VATTIMO, op. cit., p.166

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Em Totalidade e Infinito Levinas define a filosofia como o imprio da ontologia, que submete todo objeto ao domnio do cogito, assimilao imanentista. Neste reino de violncia contra a alteridade ele inclui a proposta heideggeriana, que submete a riqueza inapreensvel do ente primazia do Ser. A liberdade para Levinas no apenas a livre escolha, a navegao da vontade, se relaciona permanncia no Mesmo, que razo.
Tal a definio da liberdade: manter-se contra o outro apesar de toda a relao com o outro, assegurar a autarquia de um eu. A tematizao e a conceitualizao, alis, inseparveis, no so paz com o outro, mas supresso ou posse do outro. A posse afirma de fato o outro, mas no seio de uma negao de sua independncia. Eu penso redunda em Eu posso numa apropriao daquilo que , numa explorao da realidade. A ontologia como filosofia primeira uma filosofia de poder. 56

A abordagem do Outro, da alteridade, no pode se dar no plano at ento articulado pela ontologia, o domnio do Ser, da razo englobante e da histria. A busca do Outro se d em um territrio notico em que Levinas articula uma toro de sentido: o Outro ente, nico em sua riqueza, mas sempre mistrio que foge tematizao, refratrio assimilao e dissoluo no Ser. O Mesmo que se volta ao Outro, por sua vez, deve faz-lo partindo de, e permanecendo em sua casa, na economia do Eu, condio para o avano em direo alteridade57. A relao entre o Mesmo e o Outro neste caminho levinasiano carece de qualquer objetivo utilitarista. Ela no tem como fim o conhecimento e s pode se dar rompendo o encapsulamento do Eu assimilador, em prol da pulso do desejo metafsico como alimento para o exerccio de um logos que no visa o domnio, mas a partilha. O que o Mesmo recebe do Outro nesta esfera Ensino, relao no-alrgica que no busca satisfao e conforto, no lenitivo para a angstia e nem busca a alienao da dor e da impotncia diante de sua condio. antes um afundamento corajoso nessa condio de corporeidade e contingncia, condio que possibilita e alimenta o desejo metafsico. A chave est em pr em questo o exerccio do Mesmo. Esse por em questo um ato que se faz pelo Outro: Chama-se tica a esta impugnao de minha espontaneidade pela presena de outrem precede o dogmatismo, a metafsica precede a ontologia 59. Esta elaborao expe o rompimento de Levinas tambm com a fenomenologia, da qual conforme foi exposto - ele guardar o mtodo, pois a tradicional frmula epistemolgica que
56 57

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. A tica para

Levinas a matria da Metafsica, cumpre a essncia crtica do saber: Como a crtica

Totalidade e Infinito.op. cit p. 33 Este tema ser desenvolvido no prximo tpico. 58 Totalidade e Infinito, op. cit., p. 30 59 Idem, ibidem

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contrape sujeito e objeto com o primado do primeiro nunca ser bem vinda nessa viso metafsica, porque mediada pela posse que assegura a autoridade do cogito e sua ipseidade, desqualificando o Outro em favor do logos e do Ser impessoal, neutralizando o Outro como ente em uma relao de poder alrgica alteridade. Assimilar e submeter todo o ser, a includos os seres humanos, parte fundante da dinmica da ontologia (a prpria etimologia da expresso alem Begriff (conceito/percepo), que remete a garra, j indica a idia de apreenso e domnio), por isso no surpresa que Levinas associe a si mesmo e reverencie a tica kantiana como fundamento60. Assim, antes de qualquer sentido, da captao da

significao, est o rosto do Outro e seu discurso, que significao sem contexto, nem horizonte, nem fundo cultural61, uma relao irredutvel ao entendimento. A metafsica no ato objetivante, mas relao social. Toda a perseverana na liberdade, que tem como essncia o imperialismo do Mesmo, aparece ento como a opo por uma terra devastada, onde um humanismo ancorado na potncia do logos transforma a autosuficincia, erigida como um antdoto contingncia, em solido. O encontro com o Outro metafsico se apresenta como o duplo positivo do nada ontolgico heideggeriano - uma promessa de preenchimento do Ser encarnado em ente e no a angstia da nadificao. A abertura para o Outro, para Outrem, pressupe uma suspenso da ipseidade do Mesmo e a conseqente fuga notica, que se transfigura em afirmao na centelha do acolhimento, em que o Mesmo toma conscincia de sua mesmidade. essa alternncia, de acordo com Levinas, que impede a objetificao do Outro metafsico. A relao com outrem, desta forma, no pode ser mediada pela razo que busca a compreenso do ser em geral. Este dizer a outrem - esta relao com outrem como interlocutor, esta relao com um ente precede toda a ontologia, a relao ltima do ser. A ontologia supe a metafsica
62

. Os termos

Metafsica e tica so para Levinas sinnimos que refletem a aspirao exterioridade radical, ao Infinito, que no se ancora na aceitao de nenhum contedo dogmtico e se mantm aqum da certeza objetiva. A tica como filosofia primeira o fundamento da ontologia, mais ontolgica e mais sublime que a ontologia.
A significao tica significa no para uma conscincia que tematiza, mas a uma subjetividade, toda ela obedincia, obediente de uma obedincia que precede o entendimento. Passividade mais passiva que a da receptividade do conhecer,
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WESTPHAL, Merold. Divine excess: The God who comes after. In: CAPUTO, John D. The Religious. Malden, Blackwell Publishers, 2002, p.262. Traduo nossa
61 62

PIVATTO, Pergentino. Apresentao de Entre Ns, op. cit., p 15 Totalidade e Infinito, op. cit., p. 35

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receptividade que assume o que a afeta; consequentemente, significao em que o momento tico no se funda sobre estrutura preliminar alguma de pensamento terico, de linguagem ou de lngua. A linguagem nada mais exerce sobre a significao que o esboo de forma revestindo matria. 63

No conceito de Dasein (Ser no mundo) est implicada a noo de que compreender o ser existir, mas outrem no previamente objeto de compreenso e depois interlocutor: da compreenso de outrem inseparvel a sua invocao. Levinas destaca que, ao falar a outrem,eu negligencio o ser universal que ele encarna para me ater ao ente particular que ele ; para ele, a impossibilidade de abordar o outro sem falar significa que o pensamento inseparvel da expresso64.O vnculo com o Outro que no se reduz representao, mas invocao, e onde a invocao no precedida de compreenso, ele chama de religio.Desta forma, a religio permanece relao com o ente enquanto ente. Ela no consiste em conceb-lo como ente, ato em que o ente j assimilado, mesmo que essa assimilao consiga visualiz-lo como ente, consiga deix-lo ser; nem consiste em estabelecer no sei qual pertena, nem em se chocar com o irracional no esforo de compreender o ente.65A essncia do discurso aqui orao. O que distingue o pensamento que visa a um objeto de um vnculo com uma pessoa que neste se articula um vocativo: o que nomeado , ao mesmo tempo, aquele que chamado.
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na contestao do primado da ontologia que

pode ser encontrado o fio que vai levar Levinas teorizao do Infinito, mais especificamente em sua descrio da significao tica de outrem.
O encontro com outrem consiste no fato de que, apesar da extenso da minha dominao sobre ele e de sua submisso, no o possuo [...] tudo o que dele me vem a partir do ser em geral se oferece por certo minha compreenso e posse. Compreendo-o a partir de sua histria, do seu meio, de seus hbitos. O que nele escapa minha compreenso ele, o ente [...] Outrem o nico ente cuja negao no pode anunciar-se seno como total: um homicdio. Outrem o nico ser que posso querer matar67.

No artigo A Ontologia fundamental?o autor expe as razes de sua crtica ontologia como filosofia do poder e fundamenta as bases de sua filosofia da alteridade, que ir culminar em seus textos escritos depois da dcada de 60 e que levaram adiante o pensamento desenvolvido

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LEVINAS. Deus e a Filosofia. In: De Deus que Vem Idia, op. cit., p. 113 LEVINAS. A ontologia fundamental? In: Entre Ns, p 28-29 65 Idem, p. 30 66 Idem, p. 29 67 Idem. p. 31

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em Totalidade e Infinito e radicalizaram o entendimento errneo de seu pensamento tardio como filosofia da religio ou, mais grave, filosofia religiosa. Na anlise de Ricardo Timm, o que est por trs da incompreenso dos que criticam negativamente a filosofia de Levinas como religiosa a mesma dificuldade que faz com que no se compreenda exatamente o ncleo da viragem epistemolgica contempornea, e da qual este pensamento indica uma das grandes dimenses: a dificuldade extrema de se conceber uma construo filosfica que se postula exatamente na ambigidade das prprias fronteiras da linguagem filosfica hodierna em suas vrias dimenses e destaca que o primeiro grande filsofo a circunscrever essa ambigidade foi Derrida em Violncia e Metafsica68. (Parte do aparente hermetismo do texto levinasiano se deve sua re-significao de termos da retrica religiosa. Outra dificuldade o fato de que, na transio de seus escritos da dcada de 1960 para os anos 1970 e 1980, sua terminologia sofre alteraes). O humano s se oferece a uma relao que no poder
69

.Na fenomenologia a essncia do

ser equivale a uma exposio na positividade da presena, no aparecer do desvelamento, mas Levinas sustenta que, sob o signo da tica, relao que se estabelece com o Infinito no plano da metafsica, o aparecer no o ltimo acontecimento. A relao metafsica,ou tica, inaugura uma categoria diferente do saber que consiste em pensar o Outro-no-Mesmo sem pensar o Outro como um outro Mesmo70. esse pensamento metafsico (no qual a idia do Infinito implantada no Mesmo e no qual, simultaneamente, o Eu permanece separado e entra em dilogo com a alteridade) que Levinas conceitua - retendo seu valor fenomenolgico - como intencionalidade: o despertar e ateno a um Rosto sem englobamento, abertura sua voz. Que a relao com o ente seja invocao do rosto e j palavra, relao com uma profundidade antes que com um horizonte - que meu prximo seja o ente por excelncia, tudo isto pode parecer surpreendente para quem se atm concepo de um ente, por si mesmo, insignificante, silhueta no horizonte luminoso, que no adquire significao a no ser por esta presena no horizonte
71

. A anlise intencional se d no espao da palavra, do dizer, fala

que ecoa na diacronia do encontro em que o Mesmo se volta a outrem. A aventura do conhecimento caracterstico do ser, diretamente ontolgico, no o nico modo nem o modo prvio da inteligibilidade ou do sentido. preciso questionar a experincia como fonte de

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SOUZA, Ricardo Timm de. Sentido e alteridade. Porto Alegre, EDIPUCRS, 2000, p. 209 e nota p. 210 A ontologia fundamental?op. cit. p. 33 70 De Deus que Vem Idia,op. cit., p. 117 71 A ontologia fundamental?op. cit., p. 32

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sentido 72, nos diz. Levinas busca descrever um saber anterior ao saber e encontra no mtodo fenomenolgico a chave para sua prospeco dos horizontes de sentido que se abrem em seus temas mais caros.
O trao dominante, que determina mesmo aqueles que hoje no se dizem mais fenomenlogos consiste no fato de que ao remontar a partir do que pensado para a plenitude do prprio pensamento se descobre, sem haver a implicao alguma de ordem dedutiva, dialtica ou outra, dimenses de sentido cada vez novas [...](a fenomenologia consiste) em conduzir as coisas em si ao horizonte de seu aparecer, de sua fenomenalidade.73

A proposta de Levinas anti-dogmtica, mas no se alinha (de forma direta) ao ceticismo, busca o Absoluto fora da teologia e faz do mtodo fenomenolgico a plataforma para uma relao que, partindo da existncia econmica e do eu penso, no aspira posse e ao domnio, mas transcendncia. Uma relao que foge ao imprio do Ser e dissoluo do ente na histria
Entre uma filosofia da transcendncia que situa alhures a verdadeira vida qual o homem teria acesso, evadindo-se daqui, nos momentos privilegiados da elevao litrgica, mstica, ou ao morrer - e uma filosofia da imanncia em que captaramos verdadeiramente o ser quando inteiramente outro (causa de guerra) englobado pelo mesmo, se desvaneceria no termo da histria, propomo-nos descrever, no desenrolar da existncia terrestre, da existncia econmica como a denominamos, uma relao com o Outro, que no desemboca numa totalidade divina ou humana, uma relao que no uma totalizao da histria, mas a idia do infinito. Uma tal relao a prpria metafsica. 74

Essa f sem mitos s pode advir pela separao, quebra da imanncia que totalidade (englobamento), seja do conhecimento objetivante (de matiz ontolgico ou teolgico), seja da aniquilao promovida pela entrega fiduciria ou pela imanncia exttica das religies. partindo da tica que Levinas enxerga a possibilidade de uma relao com o divino que se opera entre os homens e que assume sua genealogia na relao social. Essa busca da transcendncia s pode ser iniciada na interioridade que instaura uma ordem diferente do tempo histrico, uma ordem em que tudo durante
75

. Essa dimenso descontnua

interrompe o tempo histrico e faz com que o ser resista totalizao - Levinas nos diz que a tese do primado da histria constitui para a compreenso do ser uma opo em que a

72 73

Deus e a Filosofia. In: De Deus que vem idia, op. cit., nota p. 92 De Deus que Vem Idia,op. cit. p. 125 74 Totalidade e Infinito, op. cit., p. 39 75 Idem, p. 43

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interioridade sacrificada 76. O acolhimento do Outro e o assomar do Infinito s podem se dar fora da totalidade, a partir de um eu separado, da interioridade. A histria tem sido o recalque violento de uma profuso de histrias alternativas, sufocadas criminosamente pela grande histria vencedora e hegemnica em termos de determinao de sentido - a Totalidade em processo de auto-justificao e auto-legitimao
77

. Em outras palavras, recalque da

diferena (do contingente, do temporal e do acidente) em nome da estabilidade do logos e da ontologia. Outra direo da crtica levinasiana aponta para o historicismo anti-platnico, com sua relativizao tica que vincula a ao moral a um carter epocal78. Levinas parte da dupla natureza da conscincia, voltada como inteno para o mundo e ao mesmo tempo para si mesma, para estruturar a idia de conscincia passiva ou nointencional: conscincia de si, indireta, imediata, a ser distinguida da percepo interior qual estaria apta a converter-se 79. Esta conscincia no-reflexiva que se toma somente por pr-reflexiva , para Levinas, passividade pura. O carter compulsrio desse estrato, seu ser-sem-ter-escolhido-ser conscincia, antes de significar um saber de si, apagamento da presena, o que ele chama de m-conscincia - destituda de intenes e de visada. Nela est a reserva do no-investido, no-justificado, do estrangeiro sobre a terra segundo a expresso do salmista, do sem-ptria ou do sem-domiclio que no ousa entrar
80

. Levinas

questiona se o sentido do no-intencional, vivido em contraponto ao intencional, conserva e libera seu sentido verdadeiro - e deduz-se que verdadeiro significa aqui pr-original com relao intencionalidade. M conscincia ou timidez: sem culpabilidade acusada e responsvel de sua prpria presena81 ou, como ele de forma potica resume, infncia do esprito. nessa infncia do esprito que ele ancora sua - muitas vezes considerada grantica e absurda - imagem da responsabilidade atvica do homem para com seu semelhante, do Mesmo para com o Outro, ecoando Pascal ao instituir sua viso da tica: O meu lugar ao sol, eis o comeo e a imagem da usurpao de toda a terra
82

. esta m-conscincia - que

remonta modalidade pascaliana do eu detestvel - que sedimenta seu radical exerccio que teoriza sobre a dvida primria que define nossa relao com a alteridade: Ter de responder
76 77

Totalidade e Infinito, op. cit., p. 45 SOUZA. Sentido e alteridade, op. cit. p. 51 78 O tema ser tratado no captulo 2 79 A conscincia no intencional, op. cit., p. 171 80 Idem, p. 172 81 Idem, ibidem 82 Idem, p. 174

40

por seu direito de ser, no por referncia abstrao de alguma lei annima, de alguma entidade jurdica, mas no temor por outrem. Meu no mundo ou meu lugar ao sol, minha casa no foram a ursupao dos lugares que pertencem ao outro homem j por mim oprimido ou reduzido fome?83

83

A conscincia no intencional, op. cit., p. 174

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1.2 O solipsismo como plataforma para a alteridade

A metafsica, para Levinas, s existe a partir da exterioridade, pela transcendncia, em que a distncia implicada entra na maneira de existir do ser exterior 84. A relao com a alteridade no um lenitivo para a angstia e nem busca a alienao da dor e da impotncia diante da finitude. antes um afundamento corajoso nessa condio de corporeidade e contingncia, condio que possibilita o desejo metafsico. A idia de Deus no autor parte da relao entre o Mesmo (o sujeito) e o Outro (a alteridade), que expressa no Rosto a potncia de uma nova inteligibilidade que se anuncia como tica e exercitada co mo linguagem. O contato com o Infinito se daria como oferta a Outrem, doao operada no discurso que interdita o egosmo do Eu ancorado nas formas da sensibilidade e da fruio prprias da conformao da ipseidade. Levinas inicia a seo II de Totalidade e Infinito85afirmando que a relao metafsica, que ele elege como caminho para o Infinito, no comunica com a intencionalidade, posto que ela no liga um sujeito a um objeto. Antes de ceder espao a uma acusao de defesa do antiintelectualismo, no entanto, ele esclarece que seu propsito no fundar a relao com o ente sobre o estar no mundo, sobre o cuidado (Sorge) e o fazer do Dasein heideggeriano - posto que o fazer j supe a relao com o transcendente. A articulao proposta por ele segue um caminho insuspeito: o conhecimento, entendido como tematizao, ato objetivante, no se relaciona relao metafsica porque distancia a exterioridade do sujeito, mas porque no se afasta dele (do sujeito) suficientemente, pois, para Levinas, a metafsica relao na distncia, aborda sem tocar e sua maneira no ato, mas relao social. O filsofo advoga ento, de forma profiltica, o que talvez seja o ponto mais sensvel refutao de seu pensamento (no qual se apiam crticos severos, como Alain Badiou86 - que o acusa de ser antifilosfico e pior, de fazer uma filosofia anulada pela teologia ao sustentar que a tica levinasiana uma categoria do discurso piedoso 87). Levinas afirma que sua distino entre ato objetivante e metafsica, no se configura como uma denncia do intelectualismo, mas, inversamente, aponta para o seu desenvolvimento muito rigoroso. Isto ocorreria porque a
84 85

. Totalidade e Infinito.op. cit. p. 23 Idem, p. 95 86 Uma das desqualificaes mais agressivas da filosofia de Levinas feita por Badiou no texto de 1993 A tica: Ensaio sobre a conscincia do mal. 87 BADIOU, Alain. La tica: Ensayo sobre la conciencia del Mal. www.elortiba.org. p. 10. Traduo nossa

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diferena que distingue as relaes anlogas transcendncia e as da prpria transcendncia (que nos levam alteridade) o fato de que as primeiras, por mais que se sustentem na transcendncia, permanecem na esfera do mesmo88. Levinas designa as relaes que se desenvolvem dentro do Mesmo como o intervalo da separao. Esta separao entendida como vida interior, psiquismo, mas tambm como uma presena domstica, habitao e economia, que definem o ente por excelncia que o homem e que est baseada na fruio e no gozo, e no na representao. A exigncia de felicidade identificada como princpio de individuao - da separao. Assim, toda a dimenso da interioridade - o egosmo, a fruio e a sensibilidade, que so articulaes da separao - necessria idia do infinito, ou relao com outrem, que se abre a partir do ser separado e finito89. Jean-Luc Marion analisa que a primeira revoluo de Levinas foi reverter de forma centrfuga a intencionalidade que se move do ego para o objeto em direo a uma intencionalidade oposta que se move de volta em direo ao ego. Depois, foi o reposicionamento do objeto existente com a face que a origem da intencionalidade oposta e que conseqentemente, falando estritamente, no existe.90 O Desejo metafsico s pode produzir-se num ser separado, mas no um corolrio da fruio. Segundo Levinas, o infinito no suscita o finito por oposio, pois o ser separado, condio para a produo do Infinito na metafsica, destruiria a exterioridade caso viesse a se constituir como tese ou como anttese. Assim como a interioridade da fruio no se deduz da relao transcendente, assim tambm esta no se deduz, maneira de anttese dialtica, do ser separado, para corresponder subjetividade, tal como a unio corresponde distino entre dois termos em uma qualquer relao. O movimento da separao no se encontra no mesmo plano que o da transcendncia.91 Para que est abertura92 se efetive necessrio que o ser refratrio - encapsulado em sua ipseidade - produzido pela interioridade no defina, dialeticamente, seu isolamento pela oposio a outrem, pois, de acordo com
88 89

Totalidade e Infinito. op. cit.p. 95-96 Idem, p. 132 90 MARION, Jean-luc.The voice without name: homage to Levinas. In: BLOECHL,Jeffrey (Org). The Face of the Other and the Trace of God: Essays on the Philosophy of Emmanuel Levinas.Fordham University Press, 2000.p. 224.Traduo nossa 91 Totalidade e Infinito.op. cit. p. 132 92 A formulao articulada pelo filsofo da abertura da interioridade que torna possvel o acolhimento da transcendncia, que tem como desenvolvimento a fenomenologia do Rosto, embora rigorosa, contribuiu tanto para o desenvolvimento de noes como a de hospitalidade por Der rida como para a j citada acusao de pietismo por parte de crticos como Badiou. Mais do que uma inspirao platnica ou cartesiana, no entanto, o presente texto sustenta que sua filiao deve ser buscada nas razes judaicas do pensamento levinasiano, mais especificamente em sua releitura do judasmo mitnagedim, tema que ser abordado no segundo captulo do presente texto.

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Levinas, nem o ser separado, nem o ser infinito se produzem como termos antitticos93. O autor define esta disposio particular para a escuta da exterioridade como um movimento ambguo no qual a interioridade, condio para a visitao da idia do Infinito, permanece aferrada a um atesmo egosta que nada de exterior pode anular, e que, ao mesmo tempo, no cerne da interioridade plena da fruio se produza uma heteronomia que incite a um outro destino diverso do da complacncia animal em si94. Deste modo, para Levinas, a separao no apenas - na modalidade dialtica - correlativa da transcendncia, tambm seu inverso, visto que a relao com o infinito permanece como uma outra alternativa do ser recolhido em sua morada. A relao com o Infinito parte do conceito de interioridade do eu, que supe a separao. Esta interioridade est, no aqum, no sentido de anterioridade, mas ao lado da subjetividade da apercepo transcendental, que se relaciona ao plano ontolgico. Essa dupla natureza da subjetividade escapa lgica tradicional, mas no da transcendncia. neste territrio que se desdobra a relao com o Outro. esta inflexo do espao intersubjetivo que permite a relao com a Exterioridade e converte a distncia em elevao. Nenhum pensamento prescinde do vivido, mas o pensamento tambm suficincia de si. na unidade do eu penso, do cogito, que a experincia se converte em saber, conhecimento que remete e caminha at o ser, ao objeto que a ele se d, e que retorna a si . Na representao, domnio terico sobre o outro, tematizao, o Mesmo se alimenta tanto do objeto como dele prprio.[...] Pensamento e psiquismo da imanncia: da suficincia a si... o psiquismo do saber teortico constitui um pensamento que pensa sua medida, e, na sua adequao ao pensvel, se iguala a si mesmo, ser conscincia de si 95. Esse saber unificado no aspira ao mistrio, no diacronia; retorno casa conhecida e no a casa perdida. A idia do Infinito s pode existir a partir das dimenses da interioridade, a partir do egosmo, da fruio e da sensibilidade que a ela convergem e definem a ipseidade suficiente. Levinas nos diz que a separao o inverso da transcendncia, mas que esta s se d a partir dela. Deste modo, a despeito da satisfao e da suficincia, a voz do Outro chama. Seu eco reverbera na dinmica paradoxal instaurada pela tica que faz com que o Mesmo, do interior de seu enclausuramento, escute seu chamado. A voz acolhida responde ao Desejo, que, na acepo do filsofo, aspirao animada pelo desejvel que no resultado de uma carncia, que difere da necessidade, restrita economia do sujeito, limitao da fruio e da sensibilidade. o Desejo metafsico que permite o contato com a transcendncia sem que se
93 94

Totalidade e Infinito.op. cit. p. 132 Idem, ibidem 95 De Deus que Vem Idia. op. cit. p. 187

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saia do eu, que permanece em sua identidade, pois, na relao com outrem instituda nos domnios da tica, o acolhimento de um sentido estrangeiro no resulta em dissociao e irracionalidade. Derrida, advogado de primeira hora do filsofo Levinas, defende uma leitura do autor que privilegie a coerncia de sua articulao: Por definio, se o outro o outro, e se toda palavra para o outro, nenhum logos como saber absoluto pode compreender o dilogo e o trajeto at o outro. Esta incompreensibilidade, esta ruptura do logos, no o comeo do irracionalismo 96. O Desejo, para Levinas, rompe a lgica da dicotomia notico-noemtica, algo estranho e revelia do logos, vontade que se sobrepe ipseidade e assimilao. Esse Desejo desperto quando o Outro se apresenta como Rosto e traumatiza a interioridade que se descobre ento como insuficiente, de uma insuficincia sem satisfao possvel. Reconhecer a diferena entre o ser e o fenmeno a partir do Rosto como fonte de um novo sentido reconhecer que o Infinito se d no mundo, na comunidade dos homens.
Por causa da presena diante do rosto de Outrem, o homem no se deixa enganar pelo seu glorioso triunfo de ser vivo, e, distinto do animal, pode reconhecer a diferena entre o ser e o fenmeno, reconhecer a sua fenomenalidade, o defeito de sua plenitude, defeito inconvertvel em necessidades e que, para alm da plenitude e do vazio, no poder preencher-se. 97

Para que o Mesmo rejeite tanto a fruio como a posse preciso que ele d o que possui. Para Levinas, o Outro s pode contestar a minha posse porque me aborda no a partir de fora, mas de cima, como Rosto. Relao entre termos absolutos, outra ordem lgica que ele chama Ensino.
A separao que se efetua no concreto, como habitao e economia torna possvel a relao com a exterioridade destacada, absoluta. Essa relao, a metafsica, efetua-se originalmente pela epifania de outrem no rosto. A separao escava-se entre termos absolutos e, no entanto, em relao, que se dispensam da relao que mantm, que no renunciam a favor de uma totalidade que essa relao esboaria. 98

O caminho metafsico se inicia na visada do Rosto de Outrem. Epifania que expe uma alteridade que no est dada posse, que foge autoridade e cinde a suficincia do Eu pela
96
97 98

Violencia y Metafsica.op. cit. p.133.Traduo nossa

Totalidade e Infinito. op. cit. p. 161 Totalidade e Infinito. op. cit. p. 199

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sua carncia. O Rosto sentido que escapa teia do sentido, refratrio a qualquer pacto de significado. O ente exposto na nudez do Rosto uma carncia que desperta o Desejo metafsico, fadado insatisfao. O que Levinas sustenta que a conscincia no toda a subjetividade, subsiste, sob o lastro da ipseidade, algo como uma razo atvica que s pode ser exercitada no territrio da tica, onde a transcendncia acolhida sem necessitar transpor a teia da objetivao. A relao metafsica parte, assim, do conhecido em direo ao desconhecido (a transcendncia), no o desconhecido e indeterminado no ser, mas alm do ser.99 Essa relao est fora do escopo da intencionalidade como noese igualando seu noema e simultnea com ele
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. A alteridade irredutvel do rosto de Outrem resiste a essa

sincronizao, significando o imemorial e o infinito que no cabem em uma presena nem na re-presentao. Imemorial e infinito que no se fazem na imanncia 101. O Rosto foge ao conhecimento por analogia, as tores da razo nada podem contra sua nudez blindada: outro sentido que no o meu, outra face, outra dor que no a minha, subjetividade no-passvel de comutao. O Rosto no medido pelo esquadro da forma, por sua manifestao plstica, e sim pela splica, chamado que dissolve seu enquadramento e ilumina sua humanidade, acordo antes do dito. Como tantas outras formulaes de Levinas, o conceito de Rosto exige um esforo por parte do leitor, que deve reunir em obras dispersas flutuaes semnticas que nem sempre primam pela objetividade. O prprio filsofo alerta que o conceito no deve ser entendido de modo estreito102: Esta possibilidade para o humano de significar em sua unicidade, na humildade de sua indigncia e mortalidade a altura de seu apelo - a palavra deus - que lembra minha responsabilidade por ele e minha eleio de nico a esta responsabilidade, pode vir da nudez de um brao esculpido por Rodin103. Uma das mais belas imagens utilizadas por ele para ilustrar o conceito de Rosto remete ao romance do escritor ucraniano Vassili Grossman Vie et Destin; no trecho em questo, Grossman fala sobre a fila do guich da priso de Loubianka onde os parentes e amigos dos presos polticos do regime sovitico aguardavam notcias e de como era possvel a cada um deles ler na nuca da pessoa que o precedia os sentimentos e as esperanas, toda a fragilidade e mortalidade de sua misria. Grossman no fala em rostos, mas para Levinas o que ele descreve um
99

KUIAVA, Evaldo A. Conscincia transcendental e transcendncia tica. In: ticas em dilogo - Levinas e o pensamento contemporneo: quest p. 67
100 101

De Deus que Vem Idia. op. cit. pp. 213-214 Idem, p.214 102 LEVINAS. O outro, utopia e justia. in: Entre Ns. op. cit. p. 297
103

Idem, ibidem

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correlato, pois o rosto pode tomar sentido a partir do que o contrrio do rosto.104 O Rosto algo a um s tempo nu e secreto, algo que no se refere a nenhum sistema, significao sem contexto e o modo como o Outro se apresenta ultrapassando a idia do outro em mim. Levinas diz que, normalmente, somos personagens, pois todas as significaes so relativas a um contexto, sendo o sentido de alguma coisa relacionado a outra. J o Rosto sentido s para ele. Ele o que no se pode transformar num contedo, que o nosso pensamento abarcaria; o incontvel, leva-nos alm, porque o significado do rosto o leva a sair do ser enquanto correlativo de um saber 105. Com a fenomenologia do Rosto, Levinas traz o divino para o mundo. A transcendncia do rosto no tem lugar fora do mundo, como se a economia pela qual se produz a separao se mantivesse abaixo de uma espcie de contemplao beatfica de Outrem
106

. ele que nos

constrange a substituir o principio da autonomia pelo da heteronomia; tambm o comeo da inteligibilidade107 que libera o acesso noo de Infinito na concepo da tica levinasiana, pois a partir do rosto de outrem que a fala muda da Alteridade Absoluta ressoa. A relao com o Rosto o esteio da tica e significa o Infinito. A despeito da complexidade, que inclui a interpolao de conceitos como o Desejo, o Dizer, a Linguagem, a Profecia, a Justia e o Bem (todos tratados oportunamente no presente texto de acordo com a articulao da idia de Deus no pensamento do filsofo), e das nuances e evoluo do pensamento da alteridade em Levinas, o conceito de Rosto permanece como estrutura basilar de sua tica. O Rosto, que se oferece misericrdia e obrigao tambm o substrato da noo de Justia que o filsofo estrutura se filiando a um s tempo s matrizes judaica e kantiana ao propor o problema do terceiro108. Levinas se refere epifania do Rosto como uma visitao; sua prpria manifestao um excedente de sentido - sendo mesmo o lugar original do significativo (sens) -; o Rosto fala e sua manifestao o primeiro discurso109. A relao no visual, mas lingstica. No uma metfora, uma presena (ousia)110. Este apelo descrito pelo filsofo como misria, indigncia, nudez, splica; como um pedido e uma ordem.

104 105

Idem, ibidem tica e Infinito. op.cit. p.70 106 Totalidade e Infinito. op. cit. p. 154 107 LEVINAS. Filosofia, justia e amor. In: Entre Ns.op. cit. p. 143 108 O tema ser desenvolvido no captulo 2 109 Humanismo do Outro Homem. op.cit. p.51 110 Violencia y Metafsica. op. cit. p.136. Traduo nossa

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O Tu no matars a primeira palavra do Rosto. [...] H no aparecer do rosto um mandamento, como se algum senhor me falasse. Apesar de tudo, ao mesmo tempo o rosto de outrem est nu; o pobre por quem posso tudo e a quem tudo devo 111. essa alteridade que chama e cuja voz o Mesmo escuta como alimento que no sabia desejado. Lngua recordada a partir de sua diferena, estrangeira de uma terra conhecida antes da memria, como se o Eu l j tivesse vivido antes de ser Mesmo. A impugnao do Mesmo pelo rosto de Outrem Levinas denomina Linguagem, que assoma o Mesmo de uma dimenso de altura, o Ensino, que se revela enquanto se produz em um tempo estranho ao tempo. Fraternidade s possvel em um locus fora da histria e da economia do sujeito, exterior sincronia da lgica do Ser.Busca do verdadeiro sentido da Aliana profetizada entre Deus e os homens, a Linguagem traz como primeiro ensinamento a tica: o Outro no uma liberdade semelhante minha e, por conseguinte, hostil minha posto que a sua alteridade manifesta-se num domnio que no conquista, mas ensina
112

. A viso do Rosto no se separa da oferta que linguagem. Ver o

rosto falar do mundo. A transcendncia no uma tica, mas o primeiro gesto tico 113. O chamado do Outro Discurso, nova significao que, para Levinas, penetra a interioridade e retorna como oferta, ou oferta antes do sentido. A temporalidade dessa relao estranha filosofia grega e suas inflexes, que pregam a suficincia do Mesmo e enxergam a busca da transcendncia como necessidade e no Desejo, que exercitado na diacronia e na invaso do Mesmo pelo excesso notico de Outrem. Esse excesso no limita a interioridade e no busca da imanncia e sim nsia que se alimenta de sua prpria fome. Para Franois Poiri, a reflexo de Levinas sobre a linguagem - tout court - uma reflexo sobre a separao. [... No dilogo] o Eu (Je) daquele que fala e o Eu daquele que invocado permanecem estranhos um para o outro, o encontro no unio, mas aproximao - em um intervalo - de dois discursos, se misturando, se evadindo: dia-logos114. Neste sentido, a Linguagem uma modalidade do Desejo, pois nunca alcanamos a comunho (imanente) com o outro - e, por conseqncia, com o Infinito. A marca desta modalidade de relao metafsica - relao entre o Mesmo e o Outro, desejo de transcendncia que a Linguagem - seu carter de ponte entre o Eu e a alteridade, na qual o Mesmo, do fundo de sua ipseidade, se projeta em direo ao Outro, mas o Outro permanece transcendente, no assimilado; situao que assegura tanto a integridade do Eu como a da
111 112

tica e Infinito. op. cit. p.72 Totalidade e Infinito op. cit. p. 153 113 Idem, p.156 114 POIRI. Franois. Emmanuel Levinas: Ensaios e entrevistas. So Paulo, Perspectiva, 2007, p. 22

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alteridade. O salto do Mesmo dado em relao a algo jamais tematizado, imerso no desconhecido, traumatismo do espanto. O discurso , assim, experincia pura, ensino que vem do alto, queda invertida que apresenta, no Rosto, a liberdade de Outrem que no guarda similitude minha e, por isso, a interdita. Algo que se oferece no para um desvelamento ou apropriao, posto que est fora de meu esquema conceitual. Ensino que vem do exterior, do infinito de Outrem, expresso e experincia que no so processadas pelo cogito, que pem em xeque o mecanismo pedaggico auto-centrado do idealismo, estrutura que quebra a imanncia. Terra estrangeira, novo cdigo, a inteligibilidade e o sentido de outrem se apresentam a um Mesmo despido de suas armas, um Mesmo que nada pode contra o Outro hospitalidade, casa aberta. Esta oferta dizer, dinmica do discurso que disposio para o servio, solo onde a linguagem se planta. Exerccio que oferecimento antes da palavra, pacincia que se compraz no gesto, testemunho do Infinito, da responsabilidade por ele que divisada no Rosto: misso. 115 Este encontro com a alteridade se opera em um tempo replicado que o termo instante no comporta. Noo de imediato na diacronia, segundo Levinas, este tempo ao largo do tempo se distende em um dilogo travado fora do escopo do pensamento, imperativo da linguagem que se apresenta no frente a frente. Diacronia que se exerce num tempo que no o da histria e nem o da ipseidade, da tematizao sincrnica do logos; que introduz um passado e um futuro (de outrem) que o Mesmo no pode rememorar ou predizer. Temporalidade que cinde a suficincia do Mesmo pelo imperativo da doao e da responsabilidade, que no se fundam em nenhuma tematizao ou pr-ocupao com a alteridade. Para Levinas, existem duas percepes da temporalidade no registro do discurso: a da sincronia, relacionada aos enunciados intencionais, e a da diacronia, que despertada pela epifania do Rosto, no pelo-outro, que mais antigo que a conscincia de... e que precede na sua obedincia, todo apreender. O pelo-outro surge no eu; mandamento ouvido por ele na sua prpria obedincia, como se a obedincia fosse seu prprio acesso escuta da prescrio e o eu obedecesse antes de ter escutado, como se a intriga da alteridade se tecesse antes do saber. 116. O dizer da linguagem significa a temporalidade do ser; a tica o dizer

115

Derrida destaca que Levinas interpreta em Totalidade e Infinito, a razo como uma receptividade hospitaleira que se ope tematizao.A imensa corrente da tradio filosfica que passa pelo conceito de receptividade ou de passividade, e pois, pensava-se, de sensibilidade, por oposio racionalidade, i-la aqui de agora em diante reorientada na sua significao mais profunda. DERRIDA, Jacques. Adeus a Emmanuel Levinas.So Paulo, Perspectiva, 2008.p. 43 116 LEVINAS. Diacronia e representao. In: Entre Ns. op. cit. p.214

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originrio da linguajem.

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No imediato, o pensamento no mais est a servio do


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conhecimento, pensamento para... e no mais pensamento de...

. A linguagem falada

pelo Mesmo antes da gesta da palavra, de sua prospeco no cogito, apresentao irrefletida. Registro ativo na passividade do acolhimento do Outro que Levinas sintetiza no Eis-me aqui, expresso que suplanta toda trama urdida na razo e diante da qual at mesmo a f sedimentada e afirmada no aprendizado da Revelao das religies histricas perde sua fora notica, pois, na proposta radical de Levinas, o ato de se prostrar diante do apelo do Outro que importa. Ato que no dilogo e nem busca de consenso, j que o que o define a concordncia antes de qualquer escolha ou mesmo tomada de conscincia.

A linguagem como forma de comunicao no mundo pode ser interpretada como uma duplicao do pensamento. Na ontologia, a linguagem subordinada ao saber, parte do pensamento interiorizado em direo a uma outra interioridade, coincidindo na razo. O Eu no se desintegra no pensar, permanece ntegro na dialtica da ipseidade; permanece tambm restrito ao mundo da experincia, da representao (Levinas destaca que a teoria de Husserl a respeito da constituio da intersubjetividade pode ser considerada como uma formulao rigorosa da subordinao da linguagem ao saber, reduzindo ao vivido como experincia toda modalidade independente do sentido, qual o dilogo poderia pretender 119). Mas a forma de relao que o dilogo com a transcendncia estabelece, na abordagem de Levinas, no visa uma compensao de uma unidade de pensamento que porventura se teria perdido, ela abre uma nova fronteira de significao que no mais se limita suficincia do ser para si, reunio de subjetividades e de seus conhecimentos que se aliam e se bastam na razo unificada e universalizante, uma linguagem instrumentalizada em nome do saber e da ontologia. A Linguagem ensino do Infinito,instaura a Diferena e traz a Novidade: outrem. O conceito de Linguagem, Discurso ou Dizer articulado por Levinas basilar para sua noo da relao com o Infinito. Ao longo de suas obras, ele manteve a coerncia conceitual da formulao, embora ela tenha sofrido modulaes em trs de seus principais textos: Totalidade e Infinito, Outramente que Ser ou Mais Alm da Essncia e De Deus Que Vem Idia.

117

VILA CH. Joo. Enigma da transcendncia: elementos para uma ontologia do exlio segundo E. Levinas.In:SOUZA, Ricardo Timm de et al (Orgs). ticas em dilogo Levinas e o pensamento contemporneo: questes e interfaces. Porto Alegre: EDIPUCRS, 2003. p. 17 - 42.p. 30 118 De Deus que Vem Idia, op. cit. p. 213 119 De Deus que Vem Idia, op. cit. p. 192

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Em De Deus que vem Idia, Levinas remete ao Eu-Tu conceituado por Martin Buber para articular o registro do Discurso com o Infinito que se abre a partir de outrem. A significao dessa fala buscaria sentido em sua produo, pela interpelao de um Eu por um Tu que difere do Eu-Isso do Mesmo que aborda um objeto em nome de um conhecimento assimilador.
O dilogo seria um acontecimento do esprito, pelo menos to irredutvel e to antigo quanto o cogito. Para Buber, com efeito, o Tu por excelncia invocado no Tu Eterno invisvel no-objetivvel, no tematizvel de Deus; para Gabriel Marcel, nomear Deus na terceira pessoa equivale falncia em querer atingi-lo. Haveria no dilogo, no Eu-Tu, para alm da espiritualidade do saber preenchido pelo mundo e no mundo, a abertura da transcendncia. 120

Na conjuno Eu-Tu, Levinas reconhece a mesma categoria de dilogo que ocorre entre o Mesmo e o Outro no chamamento tico: a mesma distncia promovida pelo carter refratrio e nico de suas interioridades e tambm o relmpago do imediato, do frente a frente que transcende esta distncia sem suprimi-la. Outra forma de estar em relao com que no a do conhecimento objetivante.
Relao diferente de todos os laos que se estabelecem no interior de um mundo em que o pensamento como saber pensa sua medida, onde a percepo e concepo apreendem e se apropriam do dado e nisto se satisfazem. Relao que, para Buber, a Relao e que foi no principio. A linguagem no estaria a para exprimir os estados de conscincia; ela seria o acontecimento espiritual inigualvel da transcendncia e da socialidade ao qual todo esforo da expresso todo querer comunicar um contedo pensado j se refere. 121

Outra significao, toro conceitual, a linguagem tica, a no-indiferena para com outrem, sua supremacia. O dilogo transcendncia que s tem sentido por um Eu que diz Tu e que escuta sua voz - lugar e circunstncia originais do advento tico
122

. A crtica a

um virtual carter no-autnomo ou no-filosfico da fenomenologia do Eu-Tu, pelo fato dela atuar de forma negativa em relao intencionalidade e ao esquema da apercepo transcendental questionada por Levinas com um argumento de anterioridade epistemolgica: o de que a dimenso tica da relao que expe de forma mais radical a ruptura do dilogo com os modelos transcendentais da conscincia123 e no a imploso da

120 121

De Deus que Vem Idia, op. cit. p.194 Idem, p. 196 122 Idem, p. 197 123 Idem, p. 200

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estrutura notico-noemtica. Ele justifica sua argumentao afirmando que a abordagem do dilogo como meio de relao tica est ligada a um conceito de tica separado da tradio ontolgica que o vincula ao conhecimento e razo universais e que se subordinaria s noes de prudncia, de universalizao da mxima de ao do imperativo categrico kantiano e contemplao de uma hierarquia dos valores. A mudana de foco na relao tica estaria na desigualdade da relao que no regra moral, mas servio. importante observar que a relao com a alteridade descrita por Levinas, mesmo se nos limitarmos aos textos em que ele no aborda a inflexo que conduz do Outro ao Infinito, ou a Deus, no contaminada pelo carter imanentista do misticismo. Como destaca Luciano Santos, na consagrao exterioridade de outrem, no subsiste nenhum laivo mstico; o eu no dissolvido pela alteridade, o infinito no tem carter numinoso.124 No h, portanto, a dissociao do Mesmo. A dificuldade trazida por uma identificao equivocada da proposta de Levinas com a mstica (muitas vezes motivada por uma leitura superficial que desqualifica a profundidade terica de seu pensamento) se revela tambm sob outro aspecto: o da falsa impresso de que ele tenta provar a existncia de algo indizvel e etreo que se aproximaria das noes de divindade conformadas pelas religies. Diferentemente, o que o filsofo se prope , justamente, a desmitificao da concepo que, ao longo da histria, foi qualificada pela filosofia de Causa Sui, Motor Imvel, ou Deus, ao transport-la para a mundanidade. Com efeito, um dos maiores dilemas da filosofia da alteridade nos ltimos anos (e da prpria crtica de Levinas) tem sido solucionar o problema sobre como abordar o Outro conforme seus prprios termos, sem reduzir a alteridade a um reflexo do Mesmo e, ao mesmo tempo, ser apto a pensar e falar do Outro sem cair em uma espcie de misticismo apofntico do inefvel, ou seja, sem cair na armadilha de tentar estabelecer, mesmo que em termos lgicos, a concretude da alteridade como conceito. 125 Na obra de Levinas existe uma diferena na forma como modulado o estatuto do Eu partir do texto de 1951 A filosofia e a idia do infinito (publicado originalmente na Revue de Mtaphysique et de Morale) at os escritos reunidos em De Deus que Vem Idia, passando pelas obras mestras Totalidade e Infinito e Outramente que Ser, ou Mais Alm da Essncia. Antes de Outramente que Ser, o autor insiste na autonomia e economia do Eu, to bem
124

SANTOS, Luciano Costa. O sujeito de sangue e carne: a sensibilidade como paradigma tico em Emmanuel Levinas. PUCRS, Porto Alegre, 2007. Tese doutorado, orientador: Prof. Dr. Pergentino Stefano Pivatto. pp. 217 - 218 125 MANOUSSAKIS.After God: Richard Kearney and the Religious Turn in Continental Philosophy. op. cit. p. xviii.Traduo nossa

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explicitada na seo II de Totalidade e Infinito. O mesmo no ocorre em Outramente que Ser.No livro, que marca uma transio importante no desenvolvimento do pensamento do filsofo, ao invs, o Eu j est modificado pela alteridade. Outra caracterstica que delimita as diferenas entre as duas grandes obras do filsofo o fato de que, partir de Outramente que Ser Levinas passa cada vez mais a utilizar uma gramtica prpria, superando a terminologia ontolgica que ainda marca Totalidade e Infinito. em Outramente que ele desenvolve a concepo de relao com a alteridade como Linguagem, iniciada na obra anterior, estruturando o conceito de Dizer, que formulado como um eis-me-aqui, em oposio ao Dito, que resume o uso do discurso limitado transmisso de contedos, que no testemunha e acolhe o discurso de outrem. Esta maneira outra que ser, de se relacionar com a alteridade extrapolando o domnio da representao, um Dizer originrio, anterior ao Dito. Este Dizer tem sua ptria no hebrasmo, mas todo o esforo do texto levinasiano se volta para a sua converso ao grego, Filosofia - e a est a grandeza de seu pensamento, secundada pela inevitvel fragilidade que o faz ser alvo de suspeitas crticas. Deixar-se guiar pelo Dizer, pela significao originria e ao mesmo tempo falar em grego significa para Levinas falar de outro modo sem renunciar quilo que alm dos confins da representao conceitual 126. Em Outramente que Ser, Levinas institui tambm o neologismo ileidade127, formado a partir de il ou ille que indica um modo de me dizer respeito sem entrar em conjuno comigo128.
A ileidade do mais alm do ser o fato de que sua vinda at mim um ponto de partida que me permite realizar um movimento at o prximo. A positividade desta partida, aquilo pelo qual esta partida, esta diacronia, no um termo de teologia negativa minha responsabilidade para com os outros. ou, se se prefere, o fato de que eles se mostram em seu rosto. O paradoxo desta responsabilidade consiste no fato de que sou obrigado sem que essa obrigao tenha comeado em mim - como se em minha conscincia houvesse se insinuado tal como um ladro uma ordem, como a partir de uma causa errante.129

A ileidade, segundo Levinas, no um estgio do conhecimento que apela intuio, Ela a gloria da transcendncia. O Dizer sem Dito do testemunho significa por uma intriga outra que se espalha no tema; outra que se conecta a uma nose ou noema... Intriga que se
126 127

MELO Nlio Vieira de.A tica da Alteridade em Emmanuel Levinas. Edipucrs/Insaf, 2003, nota p.121 Retomaremos o conceito no item 3.1 LEVINAS. Autrement qutre ou Au-del de lEssence. Paris, Le Livre de Poche, 2008, p.28.Traduo nossa Idem, ibidem. Traduo nossa

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conecta ao independente, ao Absoluto - independentemente do Infinito comparado ao pensamento que procura a tematizao ou linguagem que tenta manter no Dito - e ns chamamos ileidade130. O Dizer no pensamento que ilustre o universal humano, no razo iluminista, mas pensamento do desigual, pensamento que opera alm do dado ou modo em que o que no pode ser assimilvel toma sentido, em que o Mesmo pensa mais do que pensa. Tal modalidade para Levinas no representa o fracasso da razo, mas uma forma depurada do saber - talvez seja isto o que significa o paradoxo cartesiano da idia do infinito em mim131. Se, para Levinas, possvel que todo saber comece na linguagem, partindo da concepo de que o discurso interior do cogito - que dialeticamente reflete sobre si mesmo e se retoma como se fosse outro - j atesta um dilogo original e prvio, porque no propor uma terceira modalidade de linguagem que ultrapassaria a existncia fenomenal e interior e a subjetividade mal entendida na histria? A linguagem pela qual um ser existe para o outro, nos diz Levinas, a sua nica possibilidade de existir com uma existncia que mais que a sua existncia interior...
132

Levinas nomeia Insnia o padro ou categoria em que o

Mesmo acolhe o Outro sem se perder nesse acolhimento, categoria em que outrem promove o despertar do sujeito, viglia em que o Eu se desfaz de sua pulso tematizante, mas permanece separado e atento ao Ensino, nova pedagogia da alteridade. A insnia o dilaceramento do repouso no idntico. Levinas esclarece na entrevista a Philippe Nemo133, que o fato do dizer implicar um dito uma necessidade da mesma ordem que a que impe uma sociedade, com leis, instituies, e relaes sociais, ou seja, tanto parte da lgica mesma das relaes inter -humanas, como da estrutura intencional inerente linguagem.O que distingue o dizer o fato de, diante do rosto, eu no ficar simplesmente a contempl-lo, respondo-lhe. O dizer uma maneira de saudar outrem, mas saudar outrem j responder por ele
134

. Ser responsvel pela

responsabilidade do outro, no entanto, uma estrutura que de modo algum se assemelha relao intencional que nos liga, no conhecimento, ao objeto a qualquer objeto, ainda que fosse um objeto humano. A proximidade no se reduz a esta intencionalidade; em particular

130 131

Autrement qutre ou Au-del de lEssence. op. cit. p. 230.Traduo nossa De Deus que Vem Idia. op. cit. p. 202 132 Totalidade e Infinito. op. cit. p. 164 133 tica e Infinito. op. cit. 134 tica e Infinito.op. cit. p. 71

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no se reduz ao fato de eu conhecer o outro135. Com efeito, o que define a relao com outrem sob o domnio da tica a idia de uma responsabilidade atvica, na qual a subjetividade se apresenta como refm da alteridade responde at expiar pelos outros, ser insubstituvel, com uma responsabilidade no intercambivel. Esta responsabilidade compulsria prescinde de nossa aceitao e mesmo de nossa capacidade de acolher ou ajudar objetivamente o outro. Dizer: eis-me aqui. Fazer alguma coisa por outrem. Dar. Ser esprito humano isso. A encarnao da subjetividade humana garante a sua espiritualidade (no vejo como os anjos se poderiam dar ou como entreajudar-se).
136

Levinas determina a identidade

do humano a partir da responsabilidade: sou eu apenas na medida em que sou responsvel.Na mesma entrevista a Nemo acima citada, no entanto, ele calibra a radicalidade de sua proposta afirmando que as frmulas que emprega, tais como eu prprio sou responsvel pela responsabilidade de outrem, so frmulas extremas que no se devem separar do contexto137. Ele afirma a respeito da concepo levada mais adiante em Outramente que Ser:
Podemos mostrar-nos escandalizados por esta concepo utpica e, para um eu, inumana. Mas a humanidade do humano a verdadeira vida est ausente. A humanidade no ser histrico e objetivo, a prpria abertura do subjetivo, do psiquismo humano, na sua original vigilncia ou acalmia, o ser que se desfaz da sua condio de ser: o des-inter-esse. o que quer dizer o ttulo do livro: de outro modo que ser. A condio ontolgica desfaz-se, ou desfeita, na condio ou incondio humana. Ser humano significa: viver como se no se fosse um ser entre os seres. Como se, pela espiritualidade humana, se invertessem as categorias do ser, num de outro modo que ser.138

Fala alm de qualquer interpretao, a fundamentao por Levinas da Linguagem como Dizer a desloca do plano da experincia, espao do exerccio da apercepo ontolgica. Ela no mais duplica o pensamento e o ser, discurso antes da experincia. A chave para a diferena epistemolgica entre o dilogo com a transcendncia e o dilogo com a imanncia entre o dizer ou o discurso como forma de relao com a alteridade e a linguagem como cdigo humano - , para Levinas, a tica.

135 136

tica e Infinito.op. cit. p. 80 Idem, p. 81 137 Idem, p. 83 138 Idem, ibidem

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2. A Estrada escondida: o infinito filosfico e a genealogia judaica 2.1 Grcia e alm: Plato, Descartes e Rosenzweig

Levinas sustenta, em dilogo travado no incio dos anos 1980 do sculo passado, que nunca tentou harmonizar ou conciliar os modos de pensamento filosfico e bblico139. Com efeito, sua obra se esfora por manter uma posio eqidistante embora, muitas vezes, instvel entre a Grcia e Jerusalm, matrizes do saber ocidental. A fala da filosofia o grego; ptria da razo, do argumento e da evid ncia e tambm linguagem que, acima e alm do vocabulrio, gramtica e sabedoria particulares, expressa, ou tenta expressar, a universalidade do Ocidente, levantando-se acima das especificidades locais do excntrico, singular, tradicional, potico ou religioso140. Em A Bblia e os gregos, um pequeno e esclarecedor texto sobre a questo, Levinas se refere lngua grega como a prpria Filosofia, afirmando que ela uma lngua sem preconceito, uma maneira de falar que morde a realidade sem deixar marca, na tentativa de articular a verdade [...] uma lngua cuidadosa e capaz de proteger o que dito das estruturas da linguagem mesma 141. O filsofo ressalva, no entanto, que a histria da moderna Europa atesta uma obsesso com o definitivo, com a ordem a ser estabelecida no universal, mas em regras abstratas, regras polticas, que subestimam ou esquecem a singularidade do outro; uma histria que a tentao permanente de um racionalismo ideolgico que se realizou por via do rigor da deduo, administrao e violncia. A filosofia da histria, uma conduo dialtica da paz entre os homens algo possvel depois do Gulag e de Auschwitz?142 A pergunta de Levinas responde parte da complexidade de seu intento: ele deseja reter da Grcia a clareza e o rigor da evidncia, as ferramentas e o esplendor da razo que ilumina e se faz entender pela comunidade dos homens, mas o sentido da verdadeira humanidade deve ser buscado na memria da Bblia, que significa a exigncia infinita da justia escondida atrs da justia, a exigncia de uma justia mais fiel ao
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tica e Infinito.op. cit. pp. 12-13 LEVINAS. The Bible and the Greeks.in: In the Time of the N Traduo nossa 141 Idem, ibidem 142 Idem, ibidem

. London, Athlone Press, 1994, p. 134.

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imperativo original da face do outro143. O ato fundante da Linguagem, modo de relao com a alteridade, no a racionalidade conformada pela Filosofia, mas algo como um logos ancestral com o qual nos deparamos quando somos interditados pelo chamado do Outro - a tica. Levinas no afirma que esse sentido est na Bblia, mas que o judasmo abre um caminho significativo que a Filosofia, entendida como ontologia, interdita, pois o pensamento que pensa mais do que pensa, um pensamento para alm do ser pe em questo a igualdade noesis-noema e esta relao de igualdade grega144. Contudo, o fato de todo sentido parecer dxico, no impedimento para a proposio de um sentido para-doxal na viso do filsofo. Levinas no tenta ir de encontro ao fundamento de que, na tradio do pensamento ocidental, a razoabilidade demarcada pelo temtico, sua proposta descobrir, dentro da prpria Filosofia, o rastro de uma inteligibilidade esquecida, sem referncia ao ser, essncia (essance) do ser.
No pensamento contemporneo na Europa, esta significao de um sentido anterior ao saber comea a enunciar-se na filosofia. H, sem dvida, potencialidades conceituais a encontrar em Heidegger. Mas essa possibilidade comeou a enunciarse antes dele: desde Kierkegaard, desde Feuerbach num certo sentido, em Buber, Rosenzweig, Gabriel Marcel ou Jean Wahl. Neste pensamento dito dialogal, nos quatro ltimos mencionados, no certo que a investigao fundamental proceda 145 apenas de uma preocupao moralizadora .

Levinas nunca deixou de creditar a fundamentao de sua idia de Infinito (de Deus) herana platnica e plotiniana do Deus para alm do ser. Como destaca JeanFranoisMatti, o primeiro tero de Totalidade e Infinito pode ser lido como um comentrio distncia, mas fiel, do Fedro. Seis dilogos platnicos so citados na obra; alm do Fedro, A Repblica, Parmnides, O Banquete, Fdon e o Teeteto, em um total de dezenove referncias. Em Outramente que Ser, por sua vez, Levinas cita oito dilogos Hpias menor, Gorgias, Sofista146e Timeu, alm dos citados anteriormente, exceodo Banquete e do Teeteto, em um total de 26 referncias147. Em Plato, Levinas distingue duas faces: a da anamnese, na qual a alma rememora o j conhecido (relacionada permanncia no Mesmo), e a do Bem, que
143

144
145

Idem,ibidem LEVINAS. Deus, a Morte e o Tempo.Coimbra, Almedina, 2003, p. 141

Idem, p. 157 Apesar do filsofo no se referir textualmente questo, interessa nte notar que as categorias do Mesmo e do Outro aparecem no Sofista, embora o contexto do dilogo seja a contraposio de Plato tese de Parmnides sobre a irrealidade do no-ser.
146 147

MATTEI, Jean-Franois. Levinas et Platon. Sur l Au-Del de ltre.In: Noesis [En ligne], N3, 2000, p. 25. Traduo nossa

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discorre sobre a necessidade, o desejo do desconhecido, da transcendncia. De um lado o Plato da epistemologia, do outro o da tica, ou, referindo-se a Nietzsche em sua referncia a Scrates: o Plato grego e o Plato judeu
148

. O Plato grego pode ser encontrado no Timeu,

no qual o crculo do Mesmo consegue enfeixar o crculo do Outro: Ao final, tudo se acalma no mesmo, como em Hegel, verifica-se a identidade do idntico e do no-idntico149. Mas, no despertar do Mesmo pelo Outro, que Desejo, a identidade do Mesmo no consiste naquilo a que se reduz toda sua significao. O Mesmo contm mais do que pode conter e, segundo Levinas, nisto que consiste o desejo, a busca a pacincia e a durao do tempo. Esta temporalidade singular estranha filosofia grega. Mas no pekeina tes ousias, a idia de transcendncia platnica,do bem alm do ser,acima da essncia e alm da Idia do Livro VI da Repblica de Plato150, que ele enxerga o rastro de um sentido que, embora soterrado pelo primado da significao e da representao, permanece. O mais alm do ser, ou o outro do ser (lautre de ltre) ou outramente que ser situado aqui na diacronia, e enunciado como infinito - foi reconhecido como Bem por Plato. Que Plato o tenha convertido em uma idia ou uma fonte de luz que importa. O mais alm do ser se mostra no dito, se mostra sempre enigmaticamente151. Levinas no esclarece como a diacronia desta idia se d; afirma que ela algo que tem sua fonte no imemorial - no reminiscncia, no reflete a circularidade e a identificao presentes na memria como apropriao,enigma: Esta diacronia ela mesma um enigma: o mais alm do ser retorna e no retorna ontologia; enquanto enunciado,o mais alm, o infinito, se converte e no se converte no sentido do ser152. Essa idia no se filia ao conceito de Bem das religies, e nem tampouco se adqua s idias normativas da filosofia moral. Est alm do ser, inacessvel a qualquer sentido conhecido, est fora da inteligibilidade. Nesse sentido, o conceito suplanta qualquer noo.Ao estar alm do ser, o Bem se sobrepe Verdade e Liberdade; exerce tambm uma boa violncia sobre o eu que difere da m violncia do ser da ontologia do poder153. Bem, em vista do qual toda alma faz o que faz (Repblica 505e) "154.

148 149

HADDOCK-LOBO, Rafael. Da Existncia ao Infinito. So Paulo, Edies Loyola, 2006. p. 22 De Deus que Vem Idia. op. cit. p.117 150 LEVINAS. Prefcio edio alem de Totalidade e Infinito . in: Entre Ns. p. 285 151 Autrement qutre ou Au-Del de lEssence. op. cit. p. 36. Traduo nossa
152 153

Idem, p. 37 HUTCHENS, B.C. Compreender Lvinas. Petrpolis, Vozes, 2007.p. 115 154 Prefcio edio alem de Totalidade e Infinito. op. cit. p. 285

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Plato coloca o bem acima do ser e Levinas o coloca no centro de suas anlises da relao com a alteridade a partir da fenomenologia do rosto. O bem a passagem ao outro, ou seja, uma maneira de relaxar minha tenso sobre meu existir guisa de cuidado para consigo, no qual o existir de outrem me mais importante que o meu. O bem esse excedente de importncia de outrem sobre mim, cuja possibilidade, na realidade, a ruptura do ser pelo humano ou o bem no sentido tico do termo155. A idia do Bem se relaciona ao Desejo Metafsico, que se distingue da idia de necessidade. O Desejo desejo do Outro. Interditado pela viso do Rosto, o Mesmo coagido a um movimento em direo ao Outro, mas, ao invs da fruio e da plenificao, o Eu se depara com algo que o Desejvel no preenche e que se mostra como bondade. Depara-se tambm com algo que o pensamento no comporta e nem pode assimilar: a relao que liga o Mesmo ao Outro a idia do Infinito e a idia do Infinito Desejo.
Da idia do Infinito, o Infinito no , portanto, um correlativo, como se esta idia fosse uma intencionalidade que se realiza em seu objeto. O Eu ( Moi), em relao com o infinito, uma impossibilidade de deter sua marcha para frente, impossibilidade de desertar de seu posto, segundo a expresso de Plato no Fdon: , literalmente, no ter tempo para volver sobre si, no poder furtar-se responsabilidade, [...] no ter meandros de intencionalidade onde recolher-se, marchar para a frente sem considerao por si156.

ao modelo platnico que Levinas tambm remete ao expressar a dimenso de altura ou a divindade da exterioridade na relao com o Outro no frente a frente:segundo a distino do Fedro, O Discurso discurso com Deus e no com os iguais 157 Levinas se identifica com a viso a-histrica platnica - e, nesse sentido, um crtico do historicismo hodierno - que prescreve uma anterioridade do mundo das significaes em relao linguagem e cultura que o exprimem, que indiferente ao sistema de signos que se pode inventar para tornar presente este mundo ao pensamento e que domina, por conseguinte, as culturas histricas158. Existiria para Plato, uma cultura privilegiada que se aproxima deste mundo de significaes e que capaz de compreender o carter provisrio e como que infantil das culturas histricas 159. Para ele, toda a filosofia contempornea da significao ope-se a

155
156 157

POIRI, Franois - Emmanuel Lvinas: Ensaios e Entrevistas. op. cit. p. 93

Humanismo do Outro Homem. op. cit. p 54 Totalidade e Infinito. op. cit. p.277 158 Humanismo do Outro Homem.op. cit. p.33 159 Idem, ibidem

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Plato, no importando se de matiz hegeliano, bergsoniano ou fenomenolgico, ao no conceber o inteligvel separado do devir que o sugere. preciso atravessar a histria, ou reviver a durao, ou partir da percepo concreta, e da linguagem nela instalada, para chegar ao inteligvel160. Assim, enquanto para a filosofia ps-hegeliana tanto a projeo histrica, como a memria do acesso significao fazem parte da prpria significao, em Plato permitido alma liberta das condies concretas de sua existncia corporal e histrica contemplar as Idias; uma alma liberta dos constrangimentos da prpria filosofia e livre para acessar o infinito.
Distinguir na significao uma situao que precede a cultura, perceber a linguagem a partir da revelao do Outro que ao mesmo tempo o nascimento da moral no olhar do homem visando a um homem precisamente como homem abstrato, sem conotao cultural alguma, na nudez de seu rosto retornar de uma maneira nova ao platonismo. tambm a possibilidade de julgar as civilizaes a partir da tica. A significao inteligvel consiste, na sua nudez absolutamente inqualificvel e irredutvel, em existir antes da histria e antes da cultura. O fato da manifestao inteligvel se produzir na retido da moralidade e da Obra mede os limites da compreenso histrica do mundo e marca o retorno sabedoria grega, 161 embora mediatizada por todo desenvolvimento da filosofia contempornea .

... Embora Levinas jamais tenha afirmado que sua conceituao de Infinito e de Deus se alinhe ontologicamente ao conceito cartesiano da divindade, na formulao de Descartes162 feita na Terceira Meditao que ele encontra uma noo de infinito que rompe o padro ontolgico. partindo deste plat que ele fundamenta as bases da relao tica com a alteridade como um correlato da relao cartesiana entre res cogitans e o infinito de Deus, uma idia que contm mais do que pode pensar e que definida pela assimetria. Diferentemente da dinmica do saber absoluto, que um pensamento do igual, da verdade, ou da busca de uma adequao que uniformiza a diferena e identifica o Outro com o Mesmo, a idia do Infinito um pensamento do desigual. Na idia cartesiana do infinito h uma desproporo entre o ideatum e o pensamento; o que a idia visa infinitamente maior do que as ferramentas do cogito. Descartes deduz dessa desproporo uma das provas da existncia de Deus, e conclui que, j que impossvel o pensamento formular algo que est alm de seus limites, esta idia (do infinito) deve ter sido posta em ns. A viso do Rosto produz a mesma desigualdade, sua nudez algo que foge ao ser e no pode ser assimilada com base em suas categorias; o infinito divisado no Rosto escapa norma, traumatiza o padro conhecido, pr160 161

Humanismo do Outro Homem.op. cit. p. 32 Idem, pp 58-59 162 semelhana de Levinas, Descartes tambm utiliza as palavras Deus e Infinito como sinnimas.

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lgico e no-sintetizvel. Levinas encontra na Terceira Meditao, que prescreve que pensar o infinito pensar mais do que o pensamento pode conter, o mesmo modelo formal de seu acesso alteridade pelo Rosto: ambas se definem como uma relao entre dois termos baseada na no reciprocidade. Em A idia do infinito em ns163, o filsofo problematiza a identificao da proposta cartesiana com a inevitvel inflexo religiosa relacionada ao pensamento do infinito, afirmando que mesmo que seja nomeada, reconhecida e, de algum modo, operacionalizada s a partir de sua significao e de seu uso matemticos, ela conserva, para a reflexo, o n paradoxal que j se tece na revelao religiosa
164

. Levinas questiona como tal idia pode

sustentar-se em um pensamento finito sem tornar-se imanncia, comunho com o divino entendida como adequao ao pensamento. Segundo ele, a idia de infinito uma exceo que implica o despertar de um psiquismo que no se reduz pura correlao e ao paralelismo notico-noemtico que a anlise menos prevenida encontra no pensamento humano abordado no saber e que derruba a tese aristotlica de uma teologia reservada a Deus, o qual seria seu prprio e nico telogo, o nico capaz de se pensar165. Esta exceo indicaria o pensamento humano se tecendo como teologia, mas o logos desta teologia, para ele, diferiria da intencionalidade teortica e da adequao do pensamento ao pensado, assegurada pela unidade da apercepo transcendental do eu soberano. Seria ainda uma exceo fenomenologia que precisamente atia, enquanto pensamento que iguala o pensado, que o preenche e o satis-faz, que capta o dado na converso inevitvel de toda a passividade da experincia em atividade da conscincia, que aceita o que a atinge e que no , jamais, violada166. A idia do Infinito, ou de Deus, conforme a inspirao cartesiana entendida por Levinas, relacional; o finito afetado pelo infinito ultrapassando uma qualquer contradio que os oporia. O filsofo designa tambm a idia de Deus como uma afetividade que no se reduz da Befindlichkeit (disposio) proposta por Heidegger em Sein und Zeit, em que a angstia da Jemeinigkeit (posse/apego) por sua finitude do ser-para-a-morte sempre vem duplicar a intencionalidade do sentimento comovido por um ente que pertence ao mundo167. Assim, a

163 164

LEVINAS. A idia do infinito em ns.in: Entre Ns. op. cit. Idem, p. 276 165 Idem, p. 277 166 Idem, pp. 277-278 167 Idem, p.278

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transcendncia no seria mais uma imanncia malograda. Ela teria a excelncia prpria do Esprito, precisamente a perfeio ou o Bem168. Em Fora da experincia: a idia cartesiana do infinito, aula proferida em 14 de maio de 1976, editada em Deus a Morte e o Tempo169, Levinas refora, 19 anos depois do artigo Filosofia e a idia do infinito (publicado em 1957, quatro anos antes de Totalidade e Infinito), a diferena entre seu pensamento e o discurso religioso. Ele sustenta que, enquanto narrativa, o discurso religioso no capaz de romper o presente de que a filosofia a realizao , j que, embora seja possvel que a palavra deus tenha chegado filosofia atravs da religio, a filosofia entende o discurso religioso, onde a palavra deus se inscreve em proposies, que incidem num tema, dotado de um sentido que repousa num desvelamento170. Ele resume - de um modo lmpido pouco usual em sua escrita - a identidade que percebe entre teologia e ontologia (tema que ser desenvolvido no item 3.1):
A revelao religiosa est, desde logo, j sempre assimilada ao desvelamento que a filosofia opera. [...] Desde logo, o ser religioso interpreta o seu vivido como experincia e, consequentemente, interpreta deus, de que pretende fazer a experincia, em termos de ser. Nestes termos, h inevitavelmente retorno imanncia, e no por acaso que a filosofia de deus na nossa civilizao uma 171 ontologia .

No mesmo texto, Levinas esclarece o que considera o contributo mais importante de Descartes: o processo de ruptura da conscincia provocado pelo pensamento do infinito, que no recalcamento no inconsciente, mas desembriaguez ou despertar. [...] Despertar do sono dogmtico 172. Vejamos o que diz Descartes:
Eu no devo imaginar que no concebo o infinito atravs de uma verdadeira idia, mas apenas pela negao do que finito, do mesmo modo que compreendo o repouso e as trevas pela negao do movimento e da luz: porque, pelo contrrio, vejo manifestamente que existe mais realidade na substancia infinita, e vejo assim que, de certo modo, tenho primeiramente em mim a noo do infinito que a do 173 finito, isto , de deus, que de mim mesmo .

[...] Ainda que eu no compreenda o infinito, ou mesmo que se encontre em deus uma infinidade de coisas que eu no possa compreender, nem talvez atingir de modo
168 169

A idia do infinito em ns.in: Entre Ns. op. cit. p.279 O livro rene os dois ltimos cursos de Levinas na Sorbonne no ano acadmico de 1975-76 170 Deus, a Morte e o Tempo. op. cit. p. 227 171 Idem, ibidem 172 Idem, p.228 173 DESCARTES. Terceira Meditao, 23. In Meditaes Metafsicas. Coleo Os Pensadores, So Paulo, Abril Cultural, 1983. p. 116

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algum pelo pensamento; pois da natureza do infinito que minha natureza, que finita e limitada, no possa compreend-lo; e basta que eu conceba bem isto [...] para que a idia que dele tenho seja a mais verdadeira, a mais clara e a mais distinta 174 dentre todas as que se acham em meu esprito .

Apesar da argumentao da Terceira Meditao permanecer na esfera onto-teolgica, ou seja, objetivar a fundamentao metafsica ou a prova (dentro da racionalidade) de algo cuja natureza infinita, o esquema de Descartes oferece a Levinas - de uma forma mais direta que Plato o mapa formal do cerne de sua formulao da idia de Deus. Primeiramente deus cogitatum de um cogitatio; h idia de deus e deus o que significa o no-contvel por excelncia, o que ultrapassa toda a capacidade. Desta forma, mesmo no compreendendo o infinito e acedendo que no possvel que Ele seja compreendido pelo pensamento, Descartes admite tal paradoxo como algo verdadeiro, claro e distinto.

Assim, a realidade objetiva de Deus rebenta com a sua realidade formal de cogitao - e tal talvez o que, avant la lettre, inverte a validade universal e o carter original da intencionalidade. Deus escapa estrutura do cogito cogitatum e significa o que no pode ser contido. neste sentido que a idia de deus rebenta com o pensamento, que permanece sempre sinopse ou sntese, que fecha sempre numa presena ou re175 presenta, que reconduz presena ou deixa ser .

Ao invs de uma noo do infinito credora da sntese totalizante da ontologia padro usual dos argumentos que definem Deus em termos de Ser-, Descartes oferece uma alternativa para uma idia de Deus que extrapola a estrutura humana do cogito; uma idia que transcendente em relao ao ser, o termo transcendncia significando aqui precisamente o fato de no se poder pensar Deus e o ser conjuntamente. O mesmo carter refratrio sntese se aplica relao entre os homens conforme Levinas a pensa: Na relao interpessoal, no se trata de pensar conjuntamente o eu e o outro, mas de estar diante. A verdadeira unio ou a verdadeira juno no uma juno de sntese, mas uma juno do frente a frente.
176

Como

bem destaca Simon Critchley, no entanto, Levinas [...] no est dizendo efetivamente que tem a idia do infinito da forma como Descartes descreve, nem tampouco est afirmando que o outro deus, como alguns leitores enganosamente continuam a acreditar177. a relao
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DESCARTES. Terceira Meditao.op. cit. 27p.116 Deus, a Morte e o Tempo. op. cit. pp.228-229 176 tica e Infinito. op. cit. p 63 177 CRITCHLEY, Simon. Introduo - The Cambridge Companion to Lvinas.op.cit. p.13.Traduo nossa

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com o Outro, o frente a frente no chamado que se d na viso da carncia do Rosto, que significa o Infinito, ou Deus, e nos impele Bondade, ao Bem; a dvida que, apesar de no contrada nesta vida, no tempo do mundo e do sujeito no mundo, se tem com o outro homem que testemunha Deus - uma dvida inescapvel e impagvel por definio. Apesar dessas distines, a maneira como Descartes estrutura a argumentao da Terceira Meditao oferece um modelo que se adapta formulao levinasiana. O prprio carter passivo da subjetividade confrontada com o pensamento do infinito se alinha s noes de passividade, pacincia e acolhimento caras ao filsofo franco-lituano. Embora a ontologia cartesiana pense o Mesmo como totalidade que integra o Outro, homogeneizando a ipseidade e a diferena, e assim suprimindo qualquer transcendncia, por outro lado o carter compulsrio dessa inspirao que foi posta em ns j quando nascemos propicia a assuno desta idia num sujeito passivo. E o prprio Descartes que diz em carta a Marsenne: Nunca tratei do infinito a no ser para me submeter a ele 178. Levinas sustenta que a figura do infinito posto em ns significa que o fato do infinito ser refratrio representao pela razo no uma relao negativa, mas antes uma relao com este pensamento179. Esta relao se d com o que demasiado grande para uma resposta, a significao mesma do infinito e no uma privao da resposta, da possesso ou da fruio, forma como a filosofia (entendida como ontologia) se prope a v-la. Esta outra racionalidade operada em um tempo distinto da temporalidade da representao. Segundo Levinas, o tempo o modo de ser do Infinito que modo de suportar o Infinito pacincia180, relao fora do domnio temtico e instrumentalizante.A idia do infinito no chega a um fim...
[...] Mas mister distinguir entre o puro fracasso do no-resultado da visada intencional, que dependeria ainda da finalidade, da famosa teleologia da conscincia transcendental dirigida a um termo, por um lado, e a deportao ou transcendncia para alm de todo fim e de toda finalidade, por outro lado: pensamento do absoluto sem que este absoluto seja atingido como um fim, pois este 181 fim ainda significaria a finalidade e a finitude .

...

178

DESCARTES. Carta de 28 de janeiro de 1641. cf. Ouevres et Lettres, Galimard, Paris, Biblioteca da Pleiade, p.1111.In: LEVINAS. Deus a Morte e o Tempo. op. cit. p. 157
179 180

Deus, a Morte e o Tempo. op. cit. p. 231 Idem, p. 130 181 De Deus que Vem Idia. op. cit. p. 13

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A despeito da reconhecida erudio filosfica de Levinas e das variadas influncias de sua obra, citadas por ele ou no, pode-se considerar Franz Rosenzweig como o terceiro vrtice do tringulo de fontes tericas que embasaram sua idia do infinito. Na obra maior do filsofo judeu-alemo, Der Stern der Erlsung (A Estrela da Redeno,) Levinas encontrou uma consistente e surpreendente abordagem crtica da totalidade - que se lastreia em uma contraposio a Hegel -, que permitiu que ele fundamentasse seu pensamento sem ultrapassar os limites do irracionalismo e do misticismo. O carter visionrio e contemporneo do pensamento do autor, nascido em uma famlia judia profundamente assimilada na cultura e na sociedade da Alemanha do final do sculo 19 e morto precocemente aos 43 anos em 1929, impressionou Levinas ao ponto de, j no prefcio de Totalidade e Infinito, ele destacar que Rosenzweig est demasiadas vezes presente neste livro para ser citado. 182 A influncia de Rosenzweig no pensamento de Levinas pode ser mapeada, a partir das citaes espalhadas em livros e entrevistas, em quatro perspectivas no que diz respeito ao presente trabalho: a crtica totalidade empreendida como uma reviso crtica do sistema hegeliano; a coexistncia noenglobante de duas matrizes do Ocidente, o cristianismo (que tambm pode ser lido como a Grcia) e o judasmo; a relao dialgica com a alteridade e a conjuntura criao, revelao, redeno entendida numa perspectiva temporal. Diferentemente de outras influncias tericas ou metodolgicas, como Husserl, a quem ele repetidamente credita o mtodo, Heidegger, o primeiro mestre provocador de sua filosofia, da identificao citada com Plato e Descartes e dos dilogos com Bergson, Buber, Maurice Blanchot e Kant, a influncia de Rosenzweig sobre Levinas parece se deter na inspirao no apenas filosfica strictu sensu, mas na sntese de um pensamento que conseguiu ver por sobre o molde da razo e da histria ocidentais um veio ecumnico que permitiria a convivncia de duas verdades: a crist e a judaica. Rosenzweig redescobriu no seio de um ambiente cosmopolita e adaptado o sentido e as fontes do judasmo e permaneceu apaixonadamente fiel a elas embora no tenha esquecido a abordagem crist183. Na recepo de Levinas, a posio do autor anuncia um ecumenismo que marca de um judasmo moderno que viria a ser valorizado aps o Holocausto. A Estrela da Redeno [...] introduz um profundo e novo conceito para a conscincia judaica moderna184, afirma no prefcio de Systme et Rvlation, a obra de Stphane Moss sobre Rosenzweig. No artigo Judasmo e cristianismo depois de
182 183

Totalidade e Infinito.op. cit. p. 15 LEVINAS.The Philosophy of Franz Rosenzweig: Preface to Systme et Rvlation by Stphane Moss. In . London, Athlone Press, 1994, p. 150. Traduo nossa 184 Idem, p. 154.Traduo nossa

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Rosenzweig, Levinas reconhece que sua atitude em relao ao cristianismo mudou aps a leitura do filsofo alemo, fazendo, inclusive, com que ele lesse os evangelhos. No se deve menosprezar este tipo de motivao em um pensador que foi extremamente marcado em sua infncia e juventude na Litunia pelo distanciamento do cristianismo e depois pelos horrores do Shoah (Holocausto), o que o levou a comentar com perplexidade que [...] Todos os que participaram do Shoah receberam, em sua infncia, o batismo, seja catlico ou protestante185, o que no os impediu de participarem.
Esse filsofo sustenta que a verdade por ela mesma de modo algum por causa de acidentes de sua historia, mas por essncia se manifesta sob duas formas, a judaica e a crist, que essas duas formas so insubstituveis, inconvertveis uma na outra, mas indispensveis uma outra, sem que se possa dizer a respeito de nenhuma que ela melhor que a outra[...]Quaisquer que sejam as partes contestveis dessa tese, permanece notvel o acontecimento: pela primeira vez na histria religiosa, o enunciado de uma verdade sob forma de duas verdades suscetveis de se reconhecerem mutuamente sem se coincidirem. Temos o ns, mas igualmente os 186 outros .

A crtica de Rosenzweig totalidade se organiza como uma rejeio ao pensamento da identidade e da essncia, assimilao tematizante que adequa toda diferena no cogito modalidade mesma da filosofia. A essncia o universal que abarca sobre si todo particular. [...] pergunta sobre a essncia existem apenas respostas tautolgicas: Deus s divino, o homem, s humano, mundo s mundano [...] O conceito de Deus no se acha numa condio especial. Como conceito Deus no mais inacessvel que o de homem.187 A segurana do sistema fundado na razo desmontada na Estrela pelo reconhecimento da morte como experincia absolutamente irredutvel totalidade. A tessitura da obra de Rosenzweig utiliza, segundo Ricardo Timm, tanta racionalidade quanto seja necessria para que este mundo se compreenda a si mesmo, sem que esta razo se feche em si mesma e acabe executando exatamente o jogo totalizante do qual pretende se evadir. Que o mundo em processo acelerado de desagregao e multiplicao de sentido finalmente se possa, de alguma forma, compreender exatamente em sua raiz de multiplicidade, em sua radicalidade mltipla, e que, por sobre essa compreenso, possa construir algum tipo de esperana de futuro: eis a difcil

185 186

LEVINAS.Judaism and Cristianity.In: In the Time of the Nati . op. cit. p 162.Traduo nossa POIRI. op. cit. p. 115 187 ROSENZWEIG, Franz. Gesammelte Schriften III, p.145.Apud BACCARINI, Emilio. O novo pensamento como narrao da experincia de Deus. op; cit. p.277

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tarefa que Rosenzweig se prope [...]

188

.Essa multiplicidade, para Rosenzweig, no deve

estar fadada a se diluir na uniformizao do sistema totalizante. a singularidade de cada homem que ele quer resgatar. Ao discorrer sobre a distino que o autor faz no humano entre o individuo pertencente ao mundo, sempre comparvel a outro individuo, e a ipseidade (die Selbstheit), Levinas sustenta que [...] ao pensar a solicitude da Selbheist na qual se mantm o Eu [...] que ns poderemos medir, apesar das relaes entre indivduos, a separao ontolgica entre humanos e apreciar a transcendncia abismal entre eles, medir consequentemente a transitividade extra-ordinria do dilogo ou da proximidade e a significao supra-ontolgica ou religiosa da socialidade ou da proximidade humana189. Segundo Levinas, a forma como Rosenzweig compreende a solido da Selbheist, difere do modelo heideggeriano, que faz dela um modus deficiens do Mitsein (Ser-com): [...] um isolamento que absolutamente no sai de si, no tendo lembrana alguma de comunidade; [...] do tipo nada em comum com ningum e com nada190.A passagem transcendncia a partir dessa separao se d pela linguagem que se define pela escuta e ateno ao outro. O conceito de linguagem em Rosenzweig abordado como Revelao - compreendida em seu sentido religioso - que, para ele, significa pr em relao elementos do absoluto isolados e refratrios a toda sntese, reunio em totalidade, a uma conjuno qualquer na qual perdem como na filosofia idealista sua vida prpria
191

. A maneira dos homens se relacionarem

em um tempo em que o presente est sempre em expectativa exige a fraternidade, nica forma da multiplicidade de gneros, idades, classes, raas, de mundos, se encontrarem em um mesmo tempo, sem se reduzirem mesma massa amorfa.192
A fraternidade estende sua ligao (Band) entre as pessoas, as quais nenhuma igual outra; ela no absolutamente igualdade de tudo o que porta o rosto humano (Antlitz), mas unanimidade (Einmtigkeit) que se cria exatamente entre pessoas com os mais diferentes rostos. E apenas isto o verdadeiramente necessrio: que os seres 193 humanos tenham um rosto que eles se vejam mutuamente .

188

DE SOUZA, Ricardo Timm.Existncia em deciso:uma introduo ao pensamento de Franz Rosenzweig. So Paulo, Perspectiva, 1999, p. 39
189 190

De Deus que Vem Idia.op. cit. pp. 194-195 Idem, p. 195 191 Idem, p. 196 192 ROSENZWEIG. Der Stern der Erlsung. Frankfurt am Main, Surhrkamp, 1996, p. 382.Apud DE SOUZA. Existncia em Deciso. op. cit.p. 95 193 Idem, SE, p. 383

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A relao entre os homens entendida como Revelao se manifesta em uma temporalidade que a condio de possibilidade de todo e qualquer pensamento. Depois de sua crtica totalidade e a Hegel, a maior contribuio de Rosenzweig ao pensamento de Levinas, como o prprio admite, foi a noo de temporalidade no contexto da Criao, Revelao e Redeno, interpretadas como inteligibilidades fundadoras e ligadas ao passado, ao presente e ao futuro: No so noes tardias e derivadas - pouco importa em que momento elas aparecem na histria - mas a fonte de todo sentido.194
Ele (Rosenzweig) pensar o passado, a partir da idia e da conscincia religiosa, da criao; o presente, a partir da escuta e da acolhida da revelao; e o futuro, a partir da esperana da redeno, elevando assim estas referncias bblicas do pensamento ao nvel das condies da prpria temporalidade. As referencias bblicas so reivindicadas como modos de conscincia humana original, comuns a uma imensa parte da humanidade. A audcia filosfica de Rosenzweig consiste precisamente em referir o passado criao e no a criao ao passado, o presente revelao e no a 195 revelao ao presente, o futuro redeno e no a redeno ao futuro.

O saber de Deus, para Rosenzweig, a experincia que se tem dele; esse Deus no visvel, s pode ser escutado196. A palavra de Deus a revelao s porque ao mesmo tempo a palavra da criao. Deus disse: que a luz seja! Mas o que a luz de Deus? a alma do homem197.

194

195
196

Entre Ns.op. cit. p 161 LEVINAS. O Outro, utopia e justia. in: Entre Ns. op. cit.pp. 298-299

BACCARINI. op. cit. p. 281 ROSENSZWEIG.La Stella della Redenzione. Genova, Marietti, 1985. p 118. Apud. BACARRINI. op. cit. p. 282
197

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2.2 Talmud e filosofia

No h como falar de Deus no pensamento de Levinas sem recorrer a seus comentrios talmdicos e textos sobre o judasmo. Embora ele tenha insistido na separao metodolgica e conceitual entre seus escritos, muitas vezes nos trabalhos filosficos sua terminologia, formulaes e cadncia remetem s exegeses da Tor e do Talmud ou a artigos em que ele discorre sobre questes que dizem respeito a Israel. Da mesma forma, as interpretaes sobre o judasmo esto embebidas da racionalidade e universalidade da linguagem filosfica. Como destaca Ephraim Meir198, para Levinas, no h uma grande distncia entre a filosofia e o judasmo como discursos. No entanto, a polissemia da lngua semita, seu colorido e metforas so qualidades reprimidas na lngua da razo. Algo no judasmo vem em primeiro plano que o fato de no ser englobado no discurso universal. Em seus escritos filosficos, por outro lado, [...] Levinas colocou o hebreu no discurso grego, deixando algo intraduzvel na lngua em que tudo traduzido. Na anlise de Meir, Levinas redescobriu a mensagem de Jerusalm para a Europa e a formulou na linguagem no-metafrica da Grcia199. A forma como o filsofo articulou a relao entre os dois tipos de discurso e mesclou as influncias em seus trabalhos religiosos e profissionais, tem suas razes na formao judaica de Levinas. A comunidade judia da Litunia e a famlia de Levinas estavam situadas em um ambiente religioso e cultural influenciado pelo judasmo mitnaged. A corrente, que teve como mestre o Rabbi Elijah bem Salomon, o Gaon de Vilna (1720-97), representava uma oposio ao hassidismo (a palavra mitnaged significa oponente), linha mstica que atraiu parte significativa das comunidades judaicas do Leste e da Europa Central (basicamente judeus asquenazis) e que permaneceu forte entre a Idade Mdia e o sculo XVIII. Os hassidims tinham como lder Israel bem Eliezer (1700 - 1760), chamado Baal shem Tov e, em sua maioria, eram judeus iletrados. O hassidismo se caracterizava por seu carter piedoso e um forte entusiasmo mstico dos devotos, com nfase no vis ntimo da experincia pessoal com Deus. Diferentemente, os mitnagedim (ou mitnagdim) valorizavam uma hermenutica dos textos baseada na natureza racional e objetiva da interpretao e abominavam o
198

MEIR, EPHRAIM. Hellenic and Jewish in Levinass writings. Porto Alegre, VERITAS v. 51 n. 2, junho 2006. p.81.Traduo nossa 199 Idem, p.86

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entusiasmo pietista dos hassidim. A resistncia ao hassidismo por parte dos mitnagdim estava baseada na considerao de que a prtica do movimento privilegiava o fervor - e a orao em detrimento do conhecimento, desqualificando a cincia e a dialtica talmdicas e seu lugar primrio na vida religiosa judaica. Renegava ainda o poder carismtico de seus lideres - os tsadikim (de tsadik, homem probo) ou rabbis miraculosos - que reuniam em torno de si legies de crentes, o que, para a ortodoxia, desvirtuava a relao entre discpulo e mestre, minando um dos princpios fundamentais do judasmo200. O mtodo do Gaon de Vilna, que privilegiava a lgica, a clareza e a anlise dedutiva no estudo do Talmud, teve influncia decisiva na orientao subsequente da cultura rabnica da Polnia e Litunia. Com o tempo, no entanto, sua influncia foi temperada por uma viso menos poltica e a assimilao dos princpios dos hassidim e dos mitnagdim fez com que estes ltimos incorporassem o estudo da literatura tica mussar 201 nos currculos das yeshivot (escolas talmdicas).202Um dos responsveis por esta abertura foi o Rabbi Hayyim Volozhiner, segundo relata Levinas, que tinha uma atitude menos intransigente com respeito aos excessos hassdicos do que o Gaon. Ele e sua escola foram os responsveis por restaurar em parte os estudos talmdicos no seio do hassidismo, e de forma geral, ajudou a prevenir este movimento religioso, a despeito de suas inovaes, de se tornar cismtico 203. A fidelidade ao estudo da Tor e a conscincia nacional determinada por esta cultura permaneceram o trao distintivo dos judeus do Leste e os preservou, de certa maneira, da assimilao e do fascnio do modo de vida ocidental. As leituras da Tor e do Talmud204 influenciadas por este ambiente fizeram com que Levinas desenvolvesse uma averso a qualquer forma de entusiasmo mstico. Seu contato com Chouchani205 consolidou uma tendncia, estimulada por sua formao cultural, de abordar os

200

LEVINAS. In the image of God, according to Rabbi Hayyim Volozhiner . In: Beyond the Verse: Talmudic Readings and L . London, Athlone Press, 1994. p. 151.Traduo nossa
201

Movimento moralista dos judeus no hassdicos, em especial da Litunia, em reao a Haskalah- o iluminismo judaico. 202 GOLDBERG, David J. RAYNER, John D. Os judeus e o judasmo. Rio de Janeiro, Xenon, 1989. pp. 151 153
203

In the image of God, according to Rabbi Hayyim Volozhiner .op. cit. p. 152.Traduo nossa A Tor (Torah) corresponde aos cinco primeiros livros do Antigo Testamento - Pentateuco para os cristos; Talmud (Talmude) comentrio da lei judaica e repositrio de parbolas, mximas, lendas populares e especulaes ticas e teolgicas do judasmo.
204
205

Misterioso professor judeu apresentado a Levinas por um amigo comum, o mdico judeu Henri Nerson. Conta-se que tinha a aparncia de um mendigo, mas era dotado de uma erudio espantosa. O contato com

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textos judaicos de forma intelectual e no-piedosa. Para Levinas, as camadas de significado da Tor representavam um universo de possibilidades exegticas onde ele exercitava plenamente a racionalidade, acreditando que um engajamento existencial com a escritura nunca vai poder ser alcanado na obedincia cega que suspende o julgamento crtico na leitura e reflexo 206. Roger Burggraeve faz um esclarecimento sobre o significado do Talmud e da Tor para a tradio judaica em contraste com a viso ocidental-crist pertinente para o tema tratado. Para os no-judeus, diferentemente do carter, ou da mensagem, mais universal da Bblia, o Talmud considerado mais restrito, pois pertence particularmente e especificamente ao judasmo. A tradio judaica, no entanto, tem uma viso reversa: O contedo da Bblia (Tor), fala especificamente a Israel e cada um de seus filhos, portanto seu contedo diz respeito de modo particular aos judeus; j o Talmud expressa um pensamento bblico para o nvel da generalidade humana. O Talmud transcende os incidentes ou eventos particulares da histria de Israel, e os generaliza para explicar seu sentido intrnseco e valor humano. Os talmudistas no eram telogos ou profetas, mas apenas sbios 207. A literatura talmudista e rabnica inspirada no na interioridade da alma humana, mas na exterioridade do verso (palavra) 208 e do objeto da meditao. Independente de uma interpretao piedosa ou intelectual dos ensinamentos dos livros, o engajamento existencial dos que professam o judasmo se d na ao moral. A crena judaica basicamente prescritiva e reguladora (baseada nas Mitzvot, regras de conduta), sendo o carter dogmtico, de forma geral, temperado pela hermenutica e a inclinao ao debate. A conscincia de cada homem vista como um repositrio das leis morais determinadas por Deus e deve obedecer regra de ouro do judasmo prescrita no Levtico 19:18: Ama o teu prximo como a tu mesmo. Uma histria exemplar que demonstra tanto a inclinao ao debate intelectual - que chega ao ponto de no temer questionar a prpria Tor - como a interpretao radical da lei moral do judasmo, descreve uma controvrsia entre o lendrio Rabbi Akiva e o Rabbi Simeon ben Azzai209 a respeito da regra do Levtico acima citada. Para Ben Azzai, o versculo contm uma abordagem falha, pois os seres humanos no so
Chouchani fez com que Levinas aprofundasse o estudo do Talmud. Foi tambm professor de Elie Wiesel, escritor e sobrevivente do Holocausto. 206 BURGGRAEVE, Roger. The Bible gives to thought: Levinas on the possibility and proper nature of biblical thinking. In BLOECHL, Jeffrey.The Face of the Other and the Trace of God: Essays on the Philosophy of Emmanuel Levinas.Fordham University Press, 2000.p. 165.Traduo nossa 207 Idem, p. 167.Traduo nossa 208 Idem, p.168.Traduo nossa 209 Dois lendrios rabbis do perodo Tanata, poca da formulao da Mishn (mais antigo compndio de literatura oral judaica), entre os anos de 30-200 DC, tambm chamado de perodo mishnico.

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simplesmente iguais, mas iguais no mais profundo sentido. Deus criou o homem a sua semelhana210 A regra de ouro est assentada no igual valor de todos o seres humanos como portadores da imagem de Deus, que um principio objetivo, ela no depende de como algum se sente em relao a um indivduo determinado, e no pode ser posta de lado se ele, por acaso, for um inimigo. Se o teu inimigo est faminto, d-lhe po para comer.211 Pode-se inferir que a abordagem das leituras talmdicas de Levinas est embebida no apenas de seu background filosfico - por mais que ele tente, como j foi dito, manter apartados os dois caminhos -, mas de uma herana formativa que, como sua filosofia, demonstra um pendor ao racionalismo que no despreza um tipo muito particular de ceticismo. Como destaca Sen Hand, o ponto de vista de Levinas bem-humorado e iconoclasta parte do que ele chama de religio para adultos (ttulo de um artigo da coletnea de escritos judaicos Difcil Liberdade): Uma religio que supostamente afirma o humanismo que no depende de fatores extra-humanos, um universalismo que v Israel como no dependendo de qualquer noo histrica, nacional, local, ou racial, e um atesmo, ou no-tesmo, que no depende de uma dissoluo mstica da conscincia tica no arrebatamento divino ou na idolatria espetacular.212 A iconoclastia e o ceticismo, tambm no devem ser creditados apenas filosofia, mas, segundo esta linha de raciocnio, percepo corrente no judasmo de que a feio paradoxal da realidade est muito alm da compreenso dos homens. Comentrios talmdicos como a Agad213, por exemplo, costumam interpretar de maneira muitas vezes contraditria passagens da Tor. Esta prtica hermenutica, que v no paradoxo no um beco sem sada, mas a prpria prtica da relao com o divino, exemplificada em um dos mtodos de interpretao da Tor que indica quatro nveis de leitura: peshat (significado manifesto), remez (significado alusivo), derash (significado solicitado) e sod (significado secreto). Como Levinas esclarece em Sobre a leitura judaica das escrituras, da natureza da exegese rabnica no excluir diferentes interpretaes de um mesmo assunto. Isto est de acordo com o pluralismo caracterstico do pensamento rabnico que paradoxalmente aspira ser compatvel com a unidade da revelao:

210 211

Citado por GOLDBERG, David J. RAYNER, John D.op. cit. p. 334 Idem, p. 340 212 HAND.op. cit. p. 86.Traduo nossa
213

Parte da literatura rabnica eminentemente descritiva que inclui as lendas, parbolas, histria e teologia, significanarrao. A parte prescritiva e reguladora se encontra na Halach (do verbo caminhar),que resume a Lei.

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as mltiplas posturas dos scholars devem constituir sua prpria vida, todas elas palavras do Deus vivo214. Levinas admite a influncia judaica como parte de sua formao e nunca a renegou, mas reage suposio de que sua qualificao de pensador judeu por alguns crticos signifique uma abordagem dos textos religiosos e da tradio que prescinda da racionalidade e da crtica filosfica.
H [uma leitura dos textos religiosos...] que consiste no absolutamente em contestar tudo de pronto, do ponto de vista filosfico, mas em traduzir e em aceitar as sugestes de um pensamento que, traduzido, possa justificar-se por aquilo que se manifesta [...] Por certo, eu me esforo em entrar, em primeiro lugar, na linguagem da tradio no-filosfica vinculada compreenso religiosa das escrituras judaicas; eu a adoto, mas essa adoo no o momento filosfico de meu esforo. [...] Uma 215 verdade filosfica no pode se basear na autoridade do versculo .

A tenso entre imanncia e transcendncia com respeito idia de Deus que, em seus textos filosficos, suplantada pela transcendncia radical que s permite ser arranhada no vestgio do Rosto do Outro, abordada por Levinas em seus textos judaicos de uma forma que ilumina seus escritos profissionais. Do ponto de vista adotado pelo presente trabalho, existem dois tipos de escrituras de Levinas que encaramos como no estritamente filosficas: os comentrios talmdicos (como LAu-del du Verset, Du Sacr auSaint e Quatre Lectures Talmudiques) e os textos que chamaremos de escritos sobre o judasmo, que encontram sua forma exemplar em Dificile libert. Embora a distino entre as linguagens dos trs tipos de texto seja particularmente difcil em se tratando do filsofo, ela , por motivos bvios, mais clara nos trabalhos estritamente religiosos. A dificuldade de separar as linguagens filosfica, hermenutica e religiosa em seus escritos pode ser medida no prefcio de LAu-Del du Verset. No trecho em destaque, Levinas coloca a relao do sujeito com o outro na linguagem escrita como a expresso de um mandamento tico em um padro de escritura difcil de ser enquadrado, conforme segue: A Palavra de Deus que comanda e me promete ao outro, a sagrada escritura antes do sagrado texto do ser. A palavra que desproporcional ao discurso poltico, se estendendo alm da informao - um corte, no ser que eu sou [...]. Ela coloca em questo o cuidado de si que natural aos seres,

214
215

LEVINAS. In the Jewish writing of scriptures.in: Beyond the Verse. op. cit. p. 101.Traduo nossa

POIRI. op. cit. pp. 102 - 103

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essencial para o esse dos seres216. Em LAu-Del du Verset se encontram dois textos que fornecem indicaes sobre a forma como Levinas interpreta a idia de Deus de acordo com sua herana: O nome de Deus segundo alguns textos judaicos e A imagem de Deus segundo o Rabbi Hayyim Volozhiner. Em O nome de Deus segundo alguns textos judaicos217 Levinas discorre sobre a inacessibilidade absoluta de Deus a partir da forma como o judasmo trata a questo do Nome divino. O filsofo sustenta logo no incio do texto que a reflexo rabnica sobre Deus nunca separada da reflexo prtica e que ela um ato intelectual diferente da tematizao filosfica do Absoluto. Esta reflexo no significa um mero estgio em direo filosofia; ela o modo como o pensamento talmdico tolera o contato filosfico218. Na linguagem hebraica, o nome de Deus sempre expresso como um nome prprio nas escrituras. Os termos que designam Deus expressam relaes ou atributos e no a essncia dEle. Muitas vezes, como em Maimnides, Deus referido simplesmente pela expresso O Nome (HaShem); ou, como ocorre na cabala, expresso pela designao de uma manifestao ou uma modalidade de seu Ser. Assim, o termo Shekhinah (a ltima sefirath cabalstica219) o qualificativo da presena ou da morada divina no mundo, ou no seio de Israel - a palavra deriva do verbo habitar que corresponde etimologia de imanncia, em latim manere (permanecer). pertinente ressaltar neste ponto que, embora Levinas nunca tenha se referido de modo mais particular cabala (talvez pelo carter heterodoxo desta doutrina), suas formulaes guardam identidade com as do misticismo cabalstico. A cabala pensa de modo no aceito pela metafsica ocidental, j que o seu Deus ao mesmo tempo Ein-sof e Ayin, presena total e ausncia total, ou seja, nega a distino humana entre presena e ausncia220. A cabala tambm, basicamente, uma teoria da escrita, mas de uma escrita que no se distingue da fala inspirada ou proftica; ela fala [...] de uma escrita anterior escrita, mas tambm de uma fala antes da fala, uma Instruo primria que precede qualquer trao da fala221.

216 217

LEVINAS.Foreword Beyond the Verse.p. xii.Traduo nossa LEVINAS.The name of God according to a few talmudic texts. In: Beyond the Verse: Talmudic Readings and Lectures. London, Athlone Press, 1994. pp.116 -128. Traduo nossa 218 Idem, p. 118.Traduo nossa 219 Para mais informaes sobre correntes msticas judaicas, ver SCHOLEM, Gershom. As Grandes Correntes da Mstica Judaica. So Paulo, Perspectiva, Srie Estudos, 197 e A Cabala e seu Simbolismo. So Paulo, Perspectiva, Srie Debates, 2006
220 221

BLOOM, Harold. Cabala e Crtica. Rio de Janeiro, Imago. p. 62 Idem, p.63

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Esta impossibilidade de conhecer o verdadeiro Nome pode ser interpretada como um corolrio da impossibilidade de conhecer a verdadeira face de Deus; a radicalidade de sua transcendncia e a sua paradoxal presena no mundo como vestgio(que tem que ser decifrado) s pode ser resolvida dialeticamente, mas persiste a interdio a sua tematizao. Mas, a incapacidade de conhecer ou tematizar o que por definio incognoscvel torna-se uma possibilidade real de relao com o divino, com a transcendncia, na tica. No segundo texto citado acima, A imagem de Deus segundo o Rabbi Hayyim Volozhiner, Levinas interpreta um pequeno livro, o Nefesh h Hayyim (A Alma da Vida), de autoria do Rabbi Volozhiner (1749- 1821), discpulo e admirador do Gaon de Vilna. O livro do rabbi, editado postumamente, apareceu em 1824 em Vilna e uma exposio do sistema do judasmo e do judasmo como um sistema, o que, segundo Levinas, relativamente raro no que conhecido como literatura rabnica, na qual os insights doutrinrios esto dispersos222. No livro, a humanidade do homem entendida no como a luz da animalidade racional dos gregos, mas sob a luz da noo bblica do homem criado imagem de Deus223, segundo a expresso bblica enunciada no Gnesis 1:27 e 5:1: imagem de Deus (Elohim) e semelhana de Deus. Levinas diz que esta semelhana com Deus buscada no Nefesh h Hayyim na profundidade da interioridade. Deus o mestre de todas as foras e potncias, Ele cria continuamente incontveis mundos e foras e a permanncia e a ordem destes mundos e potncias depende, justamente, da continuidade e da influncia da criao. O verdadeiro modo do ser da criatura seria assim o que chamamos criao contnua: o ser da criatura sua associao com Elohim 224. ao problematizar o carter condicional dessa associao com Deus e a sua subsistncia que se chega noo de interioridade. A noo de Deus (Elohim) indica uma certa hierarquia que comanda os mundos e suas foras, atravs da qual a energia transmitida de cima para baixo. Levinas cita Volozhiner: Cada fora, da mais baixa para a mais alta, a extenso da existncia e da vida de Elohim, uma extenso que atinge a fora abaixo atravs do intermedirio da fora acima, a qual a alma derramada em sua interioridade...(III. 10)225. Assim, cada mundo governado de acordo com os movimentos da fora do mundo que est acima dele a qual o governa como a alma governa o corpo. Para cada alma, esta raiz, ou o
222
223 224

The image of God, according to Rabbi Hayyim Volozhiner .op. cit. p. 151.Traduo nossa

Idem, p.156. Traduo nossa Idem, ibidem. Traduo nossa 225 Idem, p 157. Traduo nossa

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principio desta vida, conforma com a alma do mundo que est acima e que chamada tambm de alma da alma. E Ele (Elohim) o mestre de todas as foras (potncias), porque Ele a alma e a vida e a raiz das razes de todas as foras (III. 10). Deus desta forma a alma do universo, mas cada homem possui uma parte de Deus, e, mais importante, parte de uma cadeia que em si mesma representa Deus; cada homem, na interioridade de sua alma nica e individual, divino e responsvel pela manuteno da potncia divina. No plano do mundo, no entanto, o lugar do homem especial, pois cabe a ele ser o agente da criao: a participao no Divino, e no mais a submisso, d ao homem liberdade, que traz como contraparte a responsabilidade. A questo do paradoxo entre a imanncia e a transcendncia de Deus nestes termos no de fcil resoluo, mas Levinas interpreta o modelo hierrquico proposto por Volozhiner - de influncia cabalstica e derivado, por sua vez, do neo-platonismo - de maneira a reforar a idia da inacessibilidade (transcendncia) de um Deus que s pode ser revelado na prpria humanidade (e humildade) dos seres e no de forma a reforar um virtual pantesmo - no por acaso uma das inclinaes hassdicas mais combatidas pelo Gaon de Vilna. Isto est de acordo com a norma do pensamento judaico, que tende a restringir a cognio de Deus a forma de relao entre Ele e suas criaturas, ou seja, Sua manifestao. Gershom Scholem fala de uma doutrina mstica judaica annima do sculo XIV que sustentava ser Deus incapaz, por sua prpria natureza, de transformar-se num sujeito de uma revelao para outros. Este Deus, no s no poderia ser referido nos documentos da revelao, nos escritos cannicos da Bblia e na tradio rabnica, mas no seria o tema desses escritos: todas as palavras das escrituras se referem a um aspecto de Sua Manifestao do lado da Criao. Segue-se ento que o deus vivo, o deus das escrituras tem inmeros nomes os quais, segundo os cabalistas, lhe pertencem por sua prpria natureza e no em virtude de uma conveno humana. O deus absconditus pode ser nomeado apenas no sentido metafrico226. Scholem tambm cita a impressionante imagem que o Zohar227faz da Tor: segundo o livro, a Tor nada mais que o grande e santo nome de Deus, o que faz com que ela no possa ser entendida realmente, mas apenas interpretada de maneira aproximada. Segundo o Zohar, a Tor tem 70 faces que se irradiam para o iniciado. Mas a Escola de
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227

SCHOLEM, Gershom. As Grandes Correntes da Mstica Judaica. So Paulo, Perspectiva, 1995.p. 13

Sefer ha-Zohar (Livro do Esplendor), uma das obras mais influentes e complexas da literatura cabalstica, apareceu na Espanha do sculo XIII; atribuda a Moiss de Lon, sua autoria, no entanto, alvo de discordncias.

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Safed228 deu um carter mais individual a esta abordagem. O grande cabalista Isaac Luria dizia que existem 600 mil faces da Tor, tantas quantas eram as almas em Israel na poca da revelao. Isso significava que, em principio, cada membro do povo de Israel tem seu prprio modo de ler e interpretar a Tor, de acordo com a raiz de sua alma ou com suas prprias luzes. A frase trivial adquire aqui um significado muito preciso: a palavra divina emite para cada homem um outro raio de luz que de fato lhe inteiramente prprio229. A concepo levinasiana de Infinito guarda uma identidade profunda com o conceito do Einsof, a raiz oculta que no se manifesta. A incognoscibilidade de Deus sintetizada de modo lapidar em diversas passagens dos escritos hebraicos como a auto-anlise divina no xodo 3:14, Eyeh asher Eyeh (traduzida comumente por Eu sou o que Sou, mas que na verdade se conjuga no tempo futuro correspondendo a Eu serei o que Serei), que resume em sua autoridade tautolgica a total impenetrabilidade de Sua essncia. Ou a confisso, quase agnstica, da Gnese Rab 68:9: O Senhor o lugar do universo; o universo no o lugar do Senhor. Este conceito de Deus como HaKadosh (o Santo - o separado) encerra uma elipse no pensamento de Levinas na qual a anacorese (o retiro em Si mesmo/retraimento) e a kenosis (esvaziamento) de Deus cedem lugar alteridade como encarnao de um sentido do divino que pode ser acolhido no mundo. Como resume Emilio Baccarini:
Segundo Levinas, o sentido positivo dessa retrao de Deus no um no conhecimento puro e simples. justamente obrigao do homem em relao a todos os outros homens. Segundo a palavra do profeta (Jr 9,23), exercer o direito e a justia ao pobre e ao oprimido, eis o que se chama conhecer-me, diz o Eterno. Conhecimento do incognoscvel, a transcendncia torna-se tica (AV, p 152). [...] A transcendncia do Nome de Deus em relao a toda tematizao no se torna anulao, e essa anulao no , talvez, o mandamento mesmo que me obriga em relao ao outro homem?... A transcendncia de Deus a sua prpria anulao, mas 230 que nos obriga em relao aos outros homens (AV. p. 153) .

A presena de Israel, de sua herana personificada nas escrituras e interpretaes, mas tambm em sua histria - na qual cada um de seus filhos carrega dentro de si um Egito e uma Babilnia interiores -, significa para Levinas no apenas um modo de revelao do humano, mas uma imagem na qual um modo primordial do humano revelado, no qual antes de

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Famosa escola cabalstica do sculo XVI, da cidade homnima da Galilia, sede de um importante movimento de renovao da cabala. Teve como nomes mais destacados Isaac Luria e Moiss Cordovero. 229 SCHOLEM.As Grandes Correntes da Mstica Judaica. op. cit. p.235 230 BACCARINI. op. cit. p.432. Citaes de LAu-Del du Verset. Paris: Minuit, 1982.

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qualquer teologia e fora de qualquer mitologia, Deus vem idia. 231 Os temas judaicos (ou religiosos) so para o filsofo estruturas ou modalidades do espiritual que, apesar de escondidas sob a conscincia, que representativa ou conceitual, podem ser discernidas por uma fenomenologia atenta aos horizontes da conscincia e que - embora utilize documentos e formulaes bblicas e talmdicas - uma fenomenologia anterior (ou mais importante) teologia que usaria o que tem emprestado como suas premissas232. A idia paradoxal do homem como um ser que eleito e que recebe em troca desta eleio no um privilgio, mas responsabilidade, investido de uma divindade que se exerce na deposio de seu eu diante da alteridade, generaliza a concepo de que, para Levinas, em essncia, todos os seres humanos so judeus. A eleio uma categoria moral universal ao invs de um fato histrico que tem a ver com Israel233. A eleio significa uma sobrecarga ou um excedente de obrigaes. No uma felicidade essa posio de responsvel, mas devemos ser gratos: ns devemos a gratido de ter a gratido, agradecemos por dar ao invs de receber, a gente agradece por estar na posio de dever a gratido234. Desta forma, a Aliana com um Deus ausente (radicalmente transcendente) nos lega a liberdade e a solido, que nos fazem responsveis por nossos pensamentos e aes e nos constrange ao imperativo de servir a um Deus que s mostra sua presena na presena do outro homem. Se no quisermos ficar sozinhos, temos que buscar o Infinito no outro dizendo hineni (me voici [aqui estou - eis-me aqui]), que significa responsabilidade infinita. esta liberdade difcil que d nome a uma obra na qual lcito dizer que convergem os trs tipos de escritura levinasiana. Em Difcil Liberdade, Levinas rene textos que tem como tema geral o judasmo, mas vo do comentrio talmdico ao ensaio cultural, crtico e poltico. Os dois primeiros ensaios, tica e esprito e Uma religio para adultos, so particularmente esclarecedores, em especial o segundo, sobre a forma como o filsofo concentra em sua profisso de f tica elementos de sua herana e conceitos filosficos. So ainda essenciais para ilustrar a forma como ele problematiza concepes religiosas e a proposta de uma revelao laica que tem sua epifania na sociedade, local onde se colocam no s a questo do outro, mas tambm a do terceiro, da Justia.

231 232

LEVINAS. From Ethics to Exegesis. In: In the Time of the N p.110.Traduo nossa Idem, p. 109.Traduo nossa 233 PUTNAM, Hilary. Levinas and judaism. In: The Cambridge Companion to Levinas. op. cit. p.34.Traduo nossa
234

POIRI. op. cit. p. 109

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Em tica e esprito, a sntese entre a comunicao com o divino e a socialidade exercitada como linguagem se d pelo imperativo no matars. Ver um rosto escutar no matars e escutar no matars escutar justia social. E tudo que eu possa escutar acerca de Deus e mesmo escutar Deus -, que invisvel, deve chegar a mim atravs desta mesma voz, nica235. O mandamento no para o filsofo uma simples regra de conduta, mas o principio mesmo do discurso, posto que a linguagem no s um sistema de signos a servio de um pensamento preexistente: A palavra pertence ordem da moral antes de pertencer a ordem da teoria236. A sociedade o locus onde se exercita o milagre da sada de si porque a viso do Rosto a nica que no se deixa recuperar pela assimilao que visa a satisfao e nem como uma qualquer vitria sobre um obstculo demasiado grande que se oferece a nosso poder. A proposta tica de Levinas, com efeito, pode parecer muito mais prxima da exigncia radical e, talvez, inalcanvel, da religio do que de um modelo prescritivo aplicvel ao mundo. A maneira como ele expressa esse imperativo pode soar para alguns como um eco das generalizaes e idealizaes morais das religies reveladas. Entretanto, a interdio do assassnio no uma impossibilidade atvica muito menos normativa (seja de cunho religioso ou civil), mas corolrio de uma epifania que ele supe possvel diante do face a face: Pois, na verdade, o homicdio possvel. Mas possvel quando um homem no olha o outro em seu rosto. A impossibilidade de matar no real, moral237.A voz, ou a viso, do Rosto a voz do Outro por excelncia, aquele que no sou eu, por isto ela tambm a voz daquele que mata ou comete uma falta;mas ela tambm a voz do terceiro(o Outro do Outro?). com a questo do terceiro que o filsofo introduz o tema da justia. A justia, para Levinas, entendida como um ato objetivo circunscrito esfera do mundo. nela que a pluralidade humana se torna prxima e colocada a questo da precedncia. Constrangido a comparar os outros, nicos e incomparveis, o homem s pode apelar ao saber, objetividade para alm ou aqum da nudez do rosto; hora da conscincia e da intencionalidade. A objetividade da justia rigorosa e ofusca a alteridade do Rosto que originalmente significa ou comanda fora do contexto do mundo238. O terceiro institui a Lei e este o momento em que toda a

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LEVINAS. tica y espritu. In. Difcil Libertad. Madri, Caparrs Editores 2004.p. 26. Traduo nossa Idem, ibidem. Traduo nossa 237 Idem, p.27. Traduo nossa 238 LEVINAS. Diacronia e representao. In: Entre Ns. p 215

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sabedoria grega essencial239, pois, enquanto para a tica cada homem nico, para a justia ele deve ser generalizado e julgado no tribunal dos homens.
Saberei eu o que o meu prximo relativamente ao terceiro? Saberei eu se o terceiro est de acordo com ele ou sua vtima? Quem o meu prximo? Por conseqncia, necessrio pesar, pensar, julgar, comparando o incomparvel. A relao interpessoal que estabeleo com outrem, tambm a devo estabelecer com os outros homens; logo, h necessidade de moderar este privilgio de outrem; da a justia. Esta, exercida pelas instituies, que so inevitveis, deve ser sempre controlada 240 pela relao interpessoal inicial

Na justia dos rabinos, [...] a diferena (entre o religioso e o tico) conserva seu sentido prprio. [...] O tico por si, o elemento em que a transcendncia religiosa pode ter um sentido241. Os juzes se valem do que visvel e no do que invisvel. Levinas cita um aplogo talmdico do tratado Roch Hachana que tenta resolver a contradio de dois versculos: Deuteronmio 10:17 e Nmeros 6:25: o primeiro ensina o rigor e a imparcialidade da justia e dele est excluda a acepo de rosto; o segundo prev a face luminosa de Deus voltada para o homem submetido a julgamento, acolhendo-o em sua graa. De acordo com o rabbi Aquiba, o primeiro concerniria justia tal qual se desenrola antes do veredicto e o segundo aps o veredito242. O rigor da justia humana inspirado, portanto, a justia advm da caridade, que tem a primazia tica. A Tor e o Talmud testemunham este senso de justia, que inclui, no apenas os desprotegidos, mas tambm o estranho: Ele d justia aos rfos e s vivas, e ama os estrangeiros, doando-lhes comida e roupa. Portanto ama o estrangeiro (Deuteronmio 10:18). Assim como ocorre com alguns de seus conceitos, Levinas no desenvolve, no entanto, uma teoria da justia. Como salienta Simon Critchley, existem dois tipos de filsofos ticos: os legisladores e os perfeccionistas morais. Entre os que se incluiriam no primeiro tipo esto John Rawls e Jrgen Habermas, que fornecem preceitos detalhados, regras e princpios includos que somados formam uma teoria da justia.243 J os perfeccionistas morais, entre os quais ele inclui Stanley Cavell e Levinas acreditam que a tica est baseada em alguma

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POIRI. op. cit. p. 110 tica e Infinito. op. cit. p 73 241 LEVINAS. A vontade do cu e o poder dos homens. In: Novas Interpretaes Talmdicas. Rio de Janeiro, Civilizao Brasileira 2002.p.30 242 LEVINAS. O outro, utopia e justia. In: Entre Ns. op. cit.p 295. 243 CRITCHLEY, Simon. Introduction The Cambridge Companion to Levinas.op. cit. p. 28.Traduo nossa

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forma de compromisso existencial bsico ou demanda que est alm das estruturas teorticas de qualquer clculo de justia ou qualquer cdigo tico socialmente institudo244. O conceito de justia de Levinas est ligado diretamente sua conceituao de Infinito. A justia tributada ao outro promove uma aproximao insupervel de Deus: Pois o amor requer a justia e a minha relao com o prximo no pode permanecer exterior s relaes que este prximo mantm com um terceiro.O terceiro tambm o meu prximo245. Assim, a relao com o divino se confunde com a justia social pois Moiss e os profetas no se preocupam com a imortalidade da alma, mas com o pobre, a viva, o rfo e o estrangeiro246.Levinas cita no artigo um comentrio rabnico sobre um dilogo no qual Caim pergunta de forma impertinente a Deus: Acaso sou eu o guardio de meu irmo?
A pergunta no uma simples insolncia; procede de algum que no sentiu ainda a solidariedade humana e que pensa (como muitos filsofos modernos) que cada um vive para si e que tudo permitido. Porm Deus revela ao assassino que seu crime alterou a ordem natural. A Bblia pe ento, na boca de Caim, uma palavra de submisso: Meu crime muito grande para ser suportado . Os rabinos lem nessa resposta uma nova pergunta: Meu crime demasiado grande para ser suportado? muito pesado para o Criador que suporta a terra e o cu? A sabedoria judaica ensina que Aquele que criou e suporta todo o universo no pode suportar, no pode perdoar, o crime que o homem comete contra o prprio homem. [...] E o mestre responde: A falta cometida contra Deus compete ao perdo divino, a falta que ofende o homem no compete a Deus. 247

O aplogo ensina que a responsabilidade pessoal do homem para com o homem tal que Deus no a pode anular e refora o peso da autonomia do ofendido e da responsabilidade daquele que fere. Levinas escreve ento um dos trechos mais impressionantes de sua obra: O mal no um principio mstico que pode ser apagado com um rito, uma ofensa que o homem faz ao homem. Nenhuma pessoa, nem sequer Deus, pode substituir a vtima. Um mundo no qual o perdo todo poderoso se torna inumano
248

. Mas, para o filsofo, esta

doutrina severa no conduz ao desespero, pois Deus paciente e espera o regresso do homem, sua regenerao.

244 245

CRITCHLEY, Simon. Introduction The Cambridge Companion to Levinas.op. cit. p. 28.Traduo nossa LEVINAS. Una religin de adultos.In: Difcil Libertad. op. cit. 37-38. Traduo nossa 246 Idem, p. 39. Traduo nossa 247 Idem, p. 40. Traduo nossa 248 Idem, ibidem. Traduo nossa

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3. Pensar Deus 3.1 Nem ontologia, nem xtase

Pensar uma relao com uma transcendncia absoluta, que poderia ser nomeada como Deus, Infinito ou Absoluto, que abdique da imanncia como tematizao e englobamento e da imanncia perseguida pelo xtase mstico - que mutuamente se excluem como possibilidades no lastro da filosofia entendida como ontologia, e que se efetue no seio do humano - quase pensar uma impossibilidade. Levinas distingue a imanncia exttica da imanncia terica da filosofia ocidental ao sustentar que a teoria exclui a implantao do ser cognoscente no ser conhecido e, ao se definir como conhecimento, a entrada no Alm por xtase. No escopo da ontologia, a distncia entre o Mesmo e Deus produz-se no prprio ser, modo de relao que se ope transcendncia das religies, que em certos tipos de mstica - supe seu movimento como um prembulo da assimilao na imanncia divina. Ambas as modalidades sonegam o dilogo com o Outro. O entendimento da filosofia ocidental como ontologia, e sua conseqente moldagem da metafsica ao esquema da teoria, promoveu o exlio de todas as manifestaes msticas extticas da esfera dos fenmenos passveis de anlise pelo logos. A experincia exttica, que pressupe no apenas a busca, mas a vivncia da imanncia por via da dissoluo no sagrado, no pode se confundir com a procura ontolgica marcada pela mesmificao do Outro mediada pela experincia do conhecimento. Mas, na formulao desenvolvida por Levinas, tanto a ontologia como o caminho mstico so anuladores do Outro, pois, para que o dilogo exista, preciso que a face do Outro me seja visvel. Essa condio de visibilidade necessita da distncia, da perspectiva, que a imanncia seja de matiz terico ou mstico - destri. O infinito precisa ser divisado,e a dissoluo do Mesmo no Outro anula a alteridade pela suspenso do cogito. A tica no se dissocia da perspectiva, que se inicia na ipseidade e tem como ponto de fuga o Outro metafsico. Levinas compara essa transcendncia filosfica idia de infinito e isso marca de uma metafsica que foge tanto ao imprio da ontologia como ao da mstica institucionalizada, porque essa posse do objeto na distncia ser sempre desejo e nunca objetividade completa. A evidncia cartesiana, que convoca o Eu e Deus sem os confundir, e a idia do infinito que designa uma relao com um ser que conserva a sua

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exterioridade total em relao quele que o pensa249 define, segundo Levinas, o contato do intangvel que no compromete a interioridade daquilo que tocado250. Entretanto, pode-se sugerir que a relao com a alteridade proposta por Levinas tangencia a mstica na medida em que a epifania proporcionada pelo Rosto do Outro foge norma das prticas dadas na esfera da sociabilidade e das trocas estabelecidas do mundo ordenado da intersubjetividade - uma relao eminentemente privada, dual, marcada pelo recolhimento que propicia o confronto e o acolhimento da face, sua visitao. Por outro lado, a formulao de uma relao com a alteridade definida pela tica e sua vinculao com a metafsica se alinha, na escrita do filsofo, descrio do discurso entre o Mesmo e um Outro radical e potencialmente inacessvel, que se distingue, como registrado acima, da imanncia tanto entendida como apropriao racional e objetificao dos entes como da imanncia derivada da absoro indissociada com o numinoso que prevalece em algumas experincias extticas. Esta viso se identifica com a abordagem determinante da relao mstica conformada pelo veio principal do misticismo judaico. No judasmo, a mstica entendida como busca pela dissoluo na divindade pelo xtase temperada por um senso de distncia particularmente forte entre o Criador e Sua criatura.A teoria do misticismo assimila tanto a cognio de Deus e de sua revelao como a do caminho que leva a Ele. Conforme destaca Scholem, o que interessa ao mstico judeu a interseo, o ponto onde Deus e o homem se tocam, mas extremamente rara e extravagante para um fiel a idia de uma identificao entre Criador e criatura que permita a absoro completa da individualidade do homem251. Levinas sintetiza a idia de dissociao por participao no divino na noo de sagrado que se relaciona ao numinoso que envolvem e transportam o homem mais alm de seus poderes e de seu desejo. O filsofo se alinha nesse particular ao pudor judaico relacionado integrao radical com Deus, que ofende a liberdade do homem.
O numinoso anula as relaes entre as pessoas envolvendo-as, ainda que mediante o xtase, em um drama que estas pessoas no desejaram, em uma ordem que se afunda. Esta potncia, de algum modo sacramental do divino, parece ao judasmo que fere a liberdade humana e que vai contra a educao do homem, entendida como ao sobre um ser livre. Isto no significa que a liberdade constitua um fim em si.

249 250

Totalidade e Infinito. op. cit. p. 37 Idem, ibidem 251 SCHOLEM, Gershom. As Grandes Correntes da Mstica Judaica. op. cit..p 137

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Mas ela a condio de todos os valores que o homem pode alcanar. O sagrado, que me envolve e me transporta, violncia 252.

Com efeito, Levinas sustenta que o monotesmo judeu rompe com determinada concepo do sagrado que preconiza uma multiplicidade de deidades hierarquizadas e unificadas sob o comando de uma divindade mais poderosa. Contrariamente, para o conceito de divino que estas divindades encarnam o judasmo no mais que atesmo. E neste rompimento que Levinas enxerga uma aproximao entre o judasmo e a filosofia ocidental, observando que no uma casualidade o fato de que a rota at a sntese da revelao judia e do pensamento grego tenha sido traada magistralmente por Maimnides. [...] no casual que um

profundo respeito pela filosofia grega encante os sbios do Talmud; que a educao para o judeu se confunda com a instruo e que o ignorante no possa ser autenticamente piedoso!253 Desta forma, mais uma vez a identidade entre a espiritualidade de Israel e a racionalidade, entendida como excelncia intelectual, referendada e Levinas a defende em uma articulao convincente que, em seus textos sobre judasmo, fundamentada por citaes da sabedoria rabnica. No j citado artigo Uma religio para adultos ele nos fala sobre um aplogo rabnico no qual Deus est ensinando a Israel e aos anjos, e so estes ltimos que perguntam a Israel o sentido da palavra divina. A interpretao que Levinas d ao aplogo (e que est, de certo modo, transparente nele) que, a despeito da inferioridade da existncia humana no que ela tem de atormentada, de inquieta e de crtica, nela que a palavra divina reencontra o intelecto e perde o resto de suas virtudes pretendidamente msticas; Levinas sustenta ainda que a passagem no distingue entre a verdade dos anjos e a dos homens, concluindo que a humanidade acede palavra divina sem necessidade de que o xtase os arranque de sua essncia, de sua natureza humana254. A afirmao da liberdade humana em contraposio ao sagrado assim definida como atesmo, que um correlato da separao entre o homem e Deus e, paradoxalmente, a forma com a qual a verdadeira transcendncia pode se manifestar. Essa opo pela liberdade e pela lucidez de no se deixar tutelar por uma instncia superior tambm, neste sentido, uma capitulao racionalidade e, por extrapolao, filosofia; o atesmo o preo da
252 253

LEVINAS. Una religin de adultos.In: Difcil Libertad. op. cit. p.33. Traduo nossa Idem, pp. 33-34. Traduo nossa 254 Idem, p. 34. Traduo nossa

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maioridade do homem que est livre para exercer uma f sem recorrer aos mitos. Mas, como sublinha Hutchens, Levinas acredita que a verdadeira religio est interessada no comportamento tico, e no em um relacionamento intencional com o deus255. O atesmo do metafsico significa positivamente que a nossa relao com o metafsico um comportamento tico e no a teologia, no uma tematizao, mesmo que ela fosse conhecimento por analogia dos atributos de Deus.256 O atesmo corresponde forma do Absoluto depurada da violncia do Sagrado
257

, e

equivale ao santo, que se relaciona ao carter radicalmente transcendente (sem imanncia possvel e de uma separao inelutvel) em uma dimenso de compaixo (identidade na separao) e no de aniquilamento, em sntese: responsabilidade por outrem. A transcendncia conceituada por Levinas difere de uma unio com o transcendente por participao. O atesmo , por definio, a ruptura da participao anterior negao e afirmao do divino: Vive-se fora de Deus, em si mesmo 258. S o apelo de um rosto em sua carncia pode abrir a dimenso do divino. Desta forma, o atesmo do metafsico difere da teologia, pois um comportamento tico no nem teologia, nem tematizao: Deus eleva-se a sua suprema e ltima presena como correlativo da justia feita aos homens259. Uma f sem mitos, f monotesta, supe o atesmo metafsico condicionado pela separao: nem participao (imanncia exttica, aniquilao) nem objetivao. Relao social em que um ser no tira a sua existncia de seu contato com o outro260. Como resume Luciano Santos, O sagrado dimenso de indiferenciao: anula a eleidade de Deus, a unicidade do eu e, por fim, a alteridade de outrem. [...] Por isso mesmo, a tica no se define no obstante sua emancipao da racionalidade greco-ocidental , antes de mais nada, contra a relao ao terico, mas contra a participao no sagrado261 - raciocnio que se aplica s teologias msticas, que preconizam a unio mystica que aparta o homem de seus semelhantes.
A relao metafsica a idia do infinito liga ao noumeno que no um nmem. Este noumeno distingui-se do conceito de Deus que os crentes das religies positivas possuem, mal libertados dos laos da participao e que se aceitam como

255 256 257

HUTCHENS. op. cit.. p. 173

Totalidade e Infinito. op. cit. p. 64 Idem, p. 63 258 Idem, p.46 259 Idem, p.64 260 Idem, ibidem 261 SANTOS. op. cit.. pp. 241-242

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mergulhados sem o saberem num mito. A idia do infinito, a relao metafsica o alvorecer de uma humanidade sem mitos. 262

Tal relao se fixa no cdigo do Desejo e no no da necessidade. No est fincada na lgica da imanncia, antropofagia do Outro, homeostase notica ou ertica que visa preencher um vazio. Teologia e Ontologia - de Plato a Agostinho,passando por Hegel - vem a multiplicidade como decadncia e pulverizao do Infinito. Na lgica da tica levinasiana, no entanto, a relao com a exterioridade ocorre no resguardo da interioridade, condio de possibilidade para o encontro. A produo do Infinito se d na renncia imanncia, e oferta que, simultaneamente, se abre a um excedente de sentido que vem de Outrem e o acolhe em sua casa, disposio que Desejo e Linguagem. O Infinito, como Alteridade radical, por sua vez, replica a abertura, fala ao Mesmo, ensina a partir da dimenso do incomensurvel, para alm do cogito humano. O Infinito abre a ordem do Bem em que no h credores e nem dependncia, quebra de grilhes e da tutoria, pois o Ensino responsabilidade, amor que excede e que no condicionado pela conformao humana.Amor que no limita nem pela semelhana e nem pela diferena, pois no posto em julgamento. O estatuto da separao que no degradao, para Levinas, expresso na idia da criao ex nihilo que rompe o sistema ao colocar o Ser fora dele. Deus produz ou fertiliza o Ser atravs de sua fala (de algo que exterioriza), no o retira de si como Ado produziu Eva. O Ser, assim, nascido do Nada fertilizado pela Palavra, um Ser que replica seu criador, e se comunica com ele no por uma gentica fisiolgica, mas por um vnculo que se opera na separao e torna-se epifania e memria do jamais vivido a partir do rosto de Outrem, a quem o Mesmo no deseja subjugar. O Infinito, fonte que no se divide, mas comunica, idia do Bem acima da essncia, ensinamento mais profundo e definitivo no da teologia, mas da filosofia263. O poder haver um mais que o ser ou um acima do ser traduz -se na idia de criao que, em Deus, ultrapassa um ser eternamente satisfeito de si
264

. A idia do Bem s

se abre a partir da separao e da devoo ao Outro: [...] mister que o Desejvel ou Deus fique separado no Desejo; como desejvel prximo, mas diferente Santo. Isso s

262 263

Totalidade e Infinito. op. cit. pp. 63 e 64 Ver item 2.1 264 Totalidade e Infinito. op. cit. p. 196

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possvel se o Desejvel me ordena ao que o no-desejvel, ao indesejvel por excelncia, a outrem. Retornar a outrem despertar 265. A transcendncia metafsica no um abismo oco onde o homem encontrar o vazio, ela um antdoto para o nada heideggeriano porque sempre haver uma fonte de onde algo brota: a face do Outro. A liberdade, marca da suficincia do homem, s pode ser exercitada plenamente na coragem de, generosamente, trilhar o caminho em direo ao Outro. No discurso, impregnado de compaixo, o Mesmo se abandona presena do Outro, desejando permanecer outro na relao, para que ela no cesse de existir. O Outro o infinito em mim, abre o porto das possibilidades infinitas ao roubar as certezas do cogito. No instante em que se d o encontro no h transferncia e nem totalidade (imanncia), s o homem e o espelho do mundo: o infinito como alteridade mstica. Levinas diz, citando Maimnides, que o conhecimento de Deus que se expressa sob a forma de atributos negativos na filosofia recebe um sentido positivo atravs da moral no judasmo: Conhecer a Deus saber o que temos que fazer. A relao moral une a conscincia de si e a conscincia de Deus. A tica no um corolrio da viso de Deus, mas esta viso mesma. A tica uma tica. De sorte que tudo o que sei de Deus e tudo o que posso entender e dizer razoavelmente de Sua palavra deve encontrar uma expresso tica266, registra no texto Uma religio para adultos. Como j referido anteriormente, o pensamento sobre Deus no filsofo sofre alteraes que, apesar de identificveis, resultam mais em uma sutil calibragem do que em uma efetiva mudana de foco. Embora no perodo imediatamente anterior e no prprio corpo de Totalidade e Infinito, Levinas tenha insistido em uma abordagem desracionalizada do Infinito como parte de seu projeto de refutao da ontologia (embora ainda utilize a gramtica ontolgica), pode-se supor que a influncia crescente das leituras judaicas o tenha feito - no perodo iniciado imediatamente aps a publicao de Totalidade - se encaminhar para uma formulao da idia de Deus que permanece sendo dita e re-dita at seus ltimos escritos publicados, reunidos em obras como Entre Ns e Deus, a Morte e o Tempo. Em Deus e a filosofia, um dos textos de De Deus que Vem Idia (originalmente publicado em Le Nouveau Commerce, n 31, em 1975), ele escreve:
Com efeito, permanecendo ou se querendo fora da razo, f e opinio falam a linguagem do ser. Nada se ope menos ontologia que a opinio da f. Perguntarse, como tentamos faz-lo aqui, se Deus pode ser enunciado num discurso sensato
265 266

Deus e a filosofia.op. cit. p. 101 Una religin de adultos. op.cit p. 37.Traduo nossa

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(raisonnable), que no seria nem ontologia nem f, implicitamente duvidar da oposio formal estabelecida por Yehuda Halvi e retomada por Pascal, entre o Deus de Abrao, de Isaac e de Jac, invocado sem filosofia na f, por um lado, e o deus dos filsofos, por outro; duvidar que esta oposio constitua uma alternativa267.

Tanto o Deus das teologias patrstica e tomstica catlicas, como o Deus da reforma luterana so inevitavelmente j assimilados filosofia para Levinas. A teologia racional uma teologia do ser onde o racional equacionado com a identidade do mesmo, sugerido pela firmeza ou positividade do firme terreno sob o sol. Ela pertence aventura ontolgica que levou o Deus bblico e o ser humano, considerados do ponto de vista da positividade de um mundo, na direo da morte de Deus e do fim do humanismo, da humanidade e do ser humano 268. A carncia notica da teologia para o filsofo antes conceitual do que formal. Seu carter anti-filosfico no decorre do fato de pensar Deus como ente sem explicitar previamente o ser deste ente
269

, mas de sua tematizao, que conduz Deus no curso do

ser; ao passo que o Deus da Bblia significa de maneira diversa isto , sem analogia com uma idia submetida a critrios, sem analogia com uma idia obrigada a se mostrar verdadeira ou falsa e significa, alm do ser, a transcendncia
270

. Essa teologia, que procura incluir a

transcendncia no amplexo do Ser, se trai e se contradiz ao nomear Deus por via de advrbios de altura de tal modo radicais que pem em xeque o seu Ser como algo pensvel, advrbios que excluiriam seu conceito do que poderia se mostrar de modo significativo num tema. Mas como resolver o problema de conceituar algo que no pode ser pensado segundo as categorias e a linguagem ontolgicas (da razo), a includas a filosofia e a teologia racional, e nem segundo a dinmica da imanncia? Um Deus que sequer pode ser nomeado, que referido por via de hiprboles e eptetos e Cuja transcendncia faz com que os judeus na vida privada a Ele se refiram como HaShem (O Nome)? A crtica levinasiana ontoteologiaconsiste no fato dela tentar pensar Deus antes e para alm do ser como o outro do ser, ou seja,des-inter-essada ou meta-eticamente271. Para pensar Deus fora da ontoteologia, de sua referncia ao ser, Levinas busca formas de pensamento
267 268 269 270

Deus e a filosofia. op. cit. p. 88 LEVINAS.Revelation in the Jewish Tradition. In: Beyond the Verse.p.148.Apud HUTCHENS. op. cit. p. 162

Deus e a filosofia. op.cit.p. 87 Idem, ibidem 271 BERNARDO, Fernanda. Nota de apresentao. In: Deus, a Morte e o Tempo. op. cit. p. 21

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diferentes da intencionalidade, ou seja, formas de pensamento solicitadas por aquilo que as excede272; procura novas configuraes de sentido e a tica, que pr-original, prlgica e no uma simples camada, mas qualquer coisa de mais antigo do que a onto -teologia273, o ponto de partida dessa busca. Opor Deus onto-teo-logia, conceber uma nova maneira, uma nova noo de sentido. E de uma certa relao tica que se pode partir para uma tal procura274. Alm da idia do infinito conforme formulada na Terceira Meditao cartesiana e do epekeina tes ousias platnico, discutidos no item 2.1, o filsofo recorre tambm a Kant. As idias kantianas oferecem a ele um modelo de pensamento que excedem o saber, e significam uma subjetividade desperta por aquilo mesmo que no consegue conter275. Na lio Kant e o ideal transcendental276, Levinas registra que,apesar de na Crtica da Razo Pura existir uma crtica de todo pensamento que excede o dado, que, para o pensador alemo, permanece o prottipo do ser (Sem a sensibilidade, nenhum objeto dado e sem o entendimento nenhum pensado. Pensamentos sem contedo so vazios, intuies sem conceitos so cegos Deus278. Na argumentao de Levinas, o que importa o fato de Kant admitir a existncia de idias racionais que se impem ao pensamento com necessidade, a existncia de pensamentos que falam do ser e que so obrigatrios para a razo, mas que no alcanam o ser279; ou seja: para Levinas, Kant descobre que o pensamento no precisa necessariamente conduzir ao ser e, mais importante, que essa modalidade de pensamento,ao invs de desembocar no arbitrrio, atende, justamente,s necessidades da razo. Ele se refere s idias transcendentais que se ocupam da unicidade incondicional de todas as condies em geral, e visam a unidade sinttica do diverso do conhecimento emprico em geral. Trata-se das idias psicolgica (unidade absoluta do sujeito pensante), cosmolgica (unidade absoluta da srie das condies do fenmeno) e teolgica (unidade absoluta da condio de todos os objetos do
272 273

277

), o livro marca o comeo do fim da concepo onto-teo-lgica de

Deus, a Morte e o Tempo. op. cit. p.164 Idem, p. 139 274 Idem, ibidem 275 Idem, p. 164 276 Idem,.pp 168-171 277 KANT. Emmanuel. Nota introduo da Lgica Transcendental da Critica da Razo Pura. Cf. LEVINAS. Deus, a Morte e o Tempo. op. cit. p 168
278 279

Deus, a Morte e o Tempo.p. 168 Idem, ibidem

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pensamento em geral). [...] Ultrapassando o dado, estas idias a que no corresponde nenhuma intuio podem conduzir a um uso ilegtimo ou dialtico da razo, mas tambm possvel fazer delas um bom uso280. Levinas, no entanto, destaca que h um retorno ontoteologia no pensamento de Kant pelo modo como ele determina a idia de Deus. Conforme destaca Catherine Chalier, Kant e Levinas no tm em alta conta o comportamento moral dos seres humanos. Isso resulta para a tica na necessidade de uma filosofia desinflacionada, proporcional a esta fragilidade ou ao baixo pendor do homem ao bem. Na anlise de Chalier, apesar da identidade do pensamento moral dos dois filsofos, no existe entre eles uma filosofia compartilhada do sujeito moral. Entre os vrios pontos de divergncia, ela destaca a questo da relao do sujeito moral com as idias de finitude e infinito, que distingue de forma basilar as duas formulaes morais. Ao contrrio de Kant, que adota o ponto de vista da finitude radical do sujeito confrontado com a lei moral, Levinas analisa como o infinito habita dentro da finitude do sujeito, ou introduzido no sujeito via a relao tica com o Outro. Mesmo desconfiando das boas intenes do homem, Kant e Levinas, segundo esta linha de argumentao, defendem a emancipao da tica mesmo sabendo que, quer seja ela baseada na crena da boa vontade do sujeito moral que responde a um imperativo auto-determinado, quer buscando sua fonte como defende Levinas na exterioridade que desperta a obrigao, permanece precria.
A grande linha de diviso entre os dois filsofos j esta desenhada: a posio de Kant em relao ipseidade moral o leva a defender a autonomia moral sem falhas; a posio de Levinas no pode aceitar isso. Kant diz que cada forma de heteronomia sem exceo leva destruio da tica, enquanto que Levinas no hesita em reconsiderar o caso. Igualmente claro para ele os desafios das formas alienadas de heteronomia submisso a um tirano, por exemplo ele defende a idia de uma heteronomia moral281.

Assim, consciente das fragilidades da heteronomia e da precariedade moral do homem, a filosofia moral de Levinas um discurso que pode muitas vezes ser interpretado como um amontoado de sentenas de um pietismo por vezes ingnuo. Interpretar sua filosofia dessa perspectiva, no entanto, descartar ou fechar os olhos e os ouvidos ao rigor de sua argumentao - que sua gramtica de inclinao hiperblica, potica ou hermtica no obscurece. Desse modo, o sentido de frases como Talvez no haja surdez capaz de no ouvir
280 281

KANT. Crtica da Razo Pura. Cf. LEVINAS. Deus, a Morte e o Tempo. op. cit. pp. 168-169 CHALIER, Catherine. What Ought I to Do? Morality in Kant and Levinas.Cornell University Press, 2002. pp.5-6.Traduo nossa

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a voz dos aflitos e dos necessitados, voz que, neste sentido, seria o prprio desenfeitiamento282, deve ser buscado no sob o prisma da mera pregao edificante, mas no contexto de um edifcio terico que parte da idia de uma subjetividade que no redutvel conscincia transcendental que tematiza o ser. Para ele, o feitio ontolgico , efetivamente, desfeito pelo sortilgio que se opera no contato com a alteridade pela tica.
Do mesmo modo que o kantismo encontra um sentido ao humano sem o medir pela ontologia, fora da questo o que ?, que a prpria questo ontolgica, aqui, ns procuramos um sentido fora do problema da imortalidade e da morte. O fato de a imortalidade e a teologia no pertencerem quilo que determina o imperativo categrico, significa a novidade da revoluo copernicana. O sentido no se determina atravs do ser ou do no-ser. , ao contrrio, o ser que se determina a partir do sentido283.

Aquilo que se chama Deus no pode ter sentido seno a partir destas relaes outras. apenas a partir de tais relaes que Deus se pode manifestar. Sublinhemos, no entanto, que pensar Deus a partir da tica, no de modo algum um pensamento bem pensante. Trata-se antes de colocar o acento nas relaes humanas como o extra-ordinrio onde significa um exterior no-espacial e de modo algum pensar um Deus causa do mundo que, como tal, seria ainda do mundo.Mas reconhecer-se- que esta tentativa de pensar diferentemente do que segundo o ser pensvel284.

Assim como Kant, Levinas defende a anterioridade de Deus como princpio. Disso decorre a grande ressalva crtica por parte de Levinas ontoteologia (como citado pginas acima), pois ela pensa Deus como um ente e pensa o ser a partir deste ente superior ou supremo. Tambm Heidegger foi de encontro onto-teo-logia (como j referido no presente texto), mas sua crtica aponta para uma direo diferente da de Levinas, ou seja, o filsofo alemo insiste na necessidade de pensar o ser sem o ente, que preciso no o pensar, como fez toda a metafsica, a partir do ente e to somente como ser do ente285. O ponto de fuga da crtica levinasiana onto-teo-logia, como ele mesmo esclarece, consiste em sua proposta tica de pensar Deus [...] sem fazer intervir, nem ser, nem ente na relao, procurando pensar Deus como um para-alm-do-ser286, um Deus fora da positividade e do mundo, um pensamento de um exterior que no do mundo, de um exterior no espacial287. Para nomear em um discurso razovel este alm-do-ser, que no-coisa, no-ser e no-ente288, o filsofo
282 283

Deus, a Morte e o Tempo. op. cit. p. 184 Idem, p. 200 284 Idem, p. 201 285 Idem, p. 175 286 Idem, ibidem 287 Idem, p 182 288 Derrida registra: no se trata de substituir Deus pelo ser, nem de fundar Deus sobre o ser. O ser do ente (por exemplo, de Deus) no o ente absoluto,nem o ente infinito, nem sequer o fundamento do ente em geral. Por

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acresce aos termos Infinito e Deus em seus textos maduros o adjetivo Eleidade para designar a anterioridade original e a ultimidade original de Deus com relao a um mundo que o no pode alojar289 .
Ele ele, Eleidade. Seu passado imemorial no extrapolao da durao humana, [...] A relao com o infinito no conhecimento, mas proximidade, que preserva o desmedido do no englobvel que aflora. Tal relao Desejo, isto , precisamente pensamento que pensa infinitamente mais do que pensa. Para solicitar um pensamento que pensa mais do que pensa, o infinito no pode encarnar-se num Desejvel, no pode, como infinito, enclasurar-se num fim. Ele solicita atravs de um rosto. Um Tu insere-se entre o Eu e o Ele absoluto.290

A Eleidade indica um deslocamento de Deus que se retrai na terceira pessoa para esconder-se em seu rastro (mais uma vez retorna no pensamento levinasiano o tema da anacorese e da kenosis de Deus) e tambm uma reviravolta na intencionalidade. A eleidade produz-se como diacronia que subverte a sincronia do saber e do ser e, desde o seu passado, para sempre passado irreversvel, me convoca e me destina responsabilidade291.Esta Eleidade de Deus que se apresenta como pedido ou ordem ao psiquismo do homem atravs da misria de seu semelhante - recuperada filosoficamente por Levinas com o recurso da intencionalidade. Mas esta intencionalidade difere da operada pela fenomenologia. Desde Totalidade e Infinito at suas ltimas obras, a questo tratada pelo filsofo de uma maneira pouco clara. Como Levinas mesmo diz, a eleidade do Ele no o isto da coisa que est nossa disposio292, ento como recorrer intencionalidade (teortica?) numa tal configurao? A resposta de Levinas pode ser rastreada na forma como ele expe a questo em seus textos. Em Hermenutica e alm, texto da coletnea Entre Ns, ele nos diz:
A idia de Deus e at o enigma do termo Deus [...] insere-se, para a interpretao corrente, na ordem da intencionalidade. A de-ferncia para com Deus, que reivindicaria outra diferena que aquela que separa o tematizado ou o representado do vivido e que requereria outra intriga do psiquismo, se recupera na intencionalidade. H o recurso noo de uma religio horizontal, que permanece sobre a terra dos homens e que deveria se substituir vertical que aponta para o Cu, para se referir ao mundo, porque a partir do mundo que se continua a pensar os prprios homens293.

isso a questo do ser no pode nem sequer encetar o edifcio metafsico de Totalidade e Infinito. In: Violncia y Metafsica.op. cit. p. 194. Traduo nossa
289 290

Entre Ns, op. cit. p. 90 Idem ibidem 291 BACCARINI. op. cit. p. 431 292 Humanismo do Outro Homem.op. cit. p. 67 293 Entre Ns. op. cit. p. 105

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Em outro texto, ele esclarece sua idia de uma transcendncia sem visada e sem viso:

[...] em Husserl e o fundamento de sua fenomenologia a transcendncia visada do pensamento que dever preencher uma viso em carne e osso. Neste sentido, a transcendncia apropriao, e, como tal, ou permanece imanncia. [...] Mas a transcendncia como tal seria uma visada que permaneceria visada; neste sentido, ela seria uma transcendncia, no dxica, mas paradoxal. Haveria uma maneira paradoxal de passar da transcendncia husserliana, que permanece imanncia, transcendncia para o Outro. Outro que o invisvel, de que no se espera um preenchimento, o incontvel, o no tematizvel. Uma transcendncia infinita, porque a idia de preencher uma visada por uma viso est aqui fora de propsito, fora de proporo. Uma transcendncia des-proporcionada. O que quer dizer que se trata aqui de uma coisa diferente da intencionalidade294.

A idia de intencionalidade assim descrita escapa, mais uma vez, do veio ontolgico e ontoteolgico. O que Levinas salvaguarda a idia de intencionalidade absolvida da tematizao, uma intencionalidade descarnada e desinflacionada que preserva to somente o recurso de se voltar experincia mesma; uma experincia irredutvel que acessa o abismo vertical do divino na horizontalidade das relaes humanas, onde Deus vestgio, j passado divisado como uma sombra no Rosto do Outro. O fundamento da tica - e da metafsica - est no mundo, onde o rastro da divindade est disperso, para sempre transcendente, mas no perdido.
O retorno ao Uno daquilo que dele se difundiu sem o diminuir - a coincidncia com a fonte do alm-do-ser - seria a grande tarefa, na separao, para a filosofia que a surge. A aspirao ao retorno o prprio sopro do Esprito; mas a unidade consumada do Uno vale mais que o Esprito e a filosofia. O melhor esta indivisibilidade do Uno, pura identidade em que toda multiplicidade e todo nmero so abolidos nos instantes raros que Plotino atesta, quando a distncia ou mesmo a distino do conhecer - seja a distino entre o conhecer e o conhecido na conscincia de si - desaparece sem deixar vestgios295.

Tal pensamento no teologia e nem ontologia. Mas permanece a questo sobre os argumentos de Levinas acerca da possibilidade de tal pensamento - ou seu programa de uma nova filosofia - serem acomodados na Razo. Em Violncia e Metafsica(obra escrita aps a publicao de Totalidade e Infinito e que, portanto, no abarca criticamente os textos da chamada terceira fase de Levinas), Derrida sustenta que, ao radicalizar o tema da exterioridade infinita do outro, Levinas renova totalmente o empirismo e o inverte,fazendo
294 295

Deus, a Morte e o Tempo, op. cit. p. 151 Entre Ns. op. cit.p. 180

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com que ele se revele como metafsica e que, apesar das etapas husserlianas e heideggerianas, ele no quer retroceder diante desta palavra296. Ao menos por duas vezes, ele apela ao empirismo radical que confia no ensino da exterioridade (TI)297. Mas, Derrida pergunta, possvelfalar de uma experincia do outro ou da diferena? No foi sempre o conceito de experincia determinado pela metafsica da presena? No sempre a experincia o encontro de uma presena irredutvel, percepo de uma fenomenalidade? 298A tese do filsofo francs, resumida no trecho abaixo citado, aponta um virtual pilar, ou caminho, para esclarecer a argumentao muitas vezes pouco lmpida e dispersa de Levinas com relao questo terica basilar de sua idia de Deus: se seria possvel pensar e fundamentar na razo (ou utilizando os instrumentos e a linguagem da razo/filosofia)algo que, por definio, irredutvel conceituao.
O empirismo sempre foi determinado pela filosofia, de Plato a Husserl, como nofilosofia: pretenso filosfica da no-filosofia, incapaz de justificar-se, de se dar como palavra. Mas, esta incapacidade, quando se assume com determinao, discute a determinao e a coerncia do logos (a filosofia) em sua raiz ao invs de deixar-se questionar por ele. Nada pode, pois, solicitar to profundamente o logos grego a filosofia como esta irrupo do completamente outro 299.

296 297

Violencia y Metafsica. op. cit. p. 207.Traduo nossa Idem, ibidem. Traduo nossa 298 Idem, ibidem. Traduo nossa 299 Idem, p. 208. Traduo nossa

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3.2 Do infinito A-Deus

Segundo Levinas, a tica ao no imediato que rene passado, presente e futuro; obra de uma divindade que, assim como na Bblia, assume sua genealogia na relao social. O monotesmo significa o parentesco humano, a idia de raa humana que remonta abordagem de Outrem no rosto, numa dimenso de altura, numa responsabilidade para si e para Outrem300. A inspirao judaica na filosofia de Levinas no assimila a viso do santo como Mysterium tremendum, o Infinito no fere, mas oferta o Mesmo. Em Levinas, o Santo desce ao mundo como profecia propiciada pela relao com o vestgio no Rosto de Outrem. E este Rosto atesta a presena de toda a humanidade. O profetismo seria o psiquismo mesmo da alma: o Outro no Mesmo301, diz Levinas em Outramente que Ser.No livro, o profetismo descrito por ele como a forma na qual o Infinito escapa objetivao da tematizao e do dilogo e significa, como ileidade, a terceira pessoa302. Levinas utiliza o conceito de profecia como um suporte para credenciar a idia de que sua concepo de tica no implica em um projeto de construo do fundamento transcendental da experincia tica303. A forma como o filsofo trata o tema se manteve quase inalterada ao longo dos anos. O Eis-me aqui!(Me voici) abertura para o Infinito atravs da linguagem, mas essa abertura no implica em um desvelamento; Deus no se deixa ver. Este Deus escondido, segundo Levinas, no invisvel aos sentidos, mas ao pensamento, notematizvel. Em sua entrevista a Philippe Nemo, o filsofo remete, mais uma vez, mstica judaica para esclarecer suas conceituaes. Ele nos diz que, em determinadas oraes muito antigas, o fiel comea a prece chamando Deus de Tu e a termina dizendo Ele- o que Levinas descreve como a eleidade do Infinito. NoEis-me aqui! da aproximao a outrem, o Infinito no se mostra.Como adquire ento, o sentido?, questiona, para responder em seguida: o sujeito que diz Eis-me aqui! d testemunho do Infinito304. A revelao do Infinito operada no testemunho e a verdade deste testemunho no a da representao ou da percepo, do conhecimento. Levinas afirma que, apesar do conceito de testemunho que descreve implicar um modo de revelao, ele no nos d nada: O testemunho tico uma
300 301

Totalidade e Infinito.op. cit. p. 192 Autrement qutre ou Au-del de lEssence.op. cit. p. 233.Traduo nossa 302 Idem, p. 234. Traduo nossa 303 Deus, a Morte e o Tempo. op. cit. p.215 304 tica e Infinito. op. cit. p.88

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revelao que no um conhecimento305. A inspirao - que a forma como o Outro (ou o Infinito)age na subjetividade - define o elemento psquico, e at o pneumtico do psiquismo306.Por isso, dizer Eis-me aqui! quando a vida parece dirigir-se numa direo totalmente oposta, porque a vida s se quer a ela mesma e impera a persistncia no ser, manifestar por contraste algo de superior vida e morte, glorioso por isso mesmo307. Levinas entende o profetismo como o ato de responder pelo Outro antes de qualquer demanda e descreve tal responsabilidade como revelao divina. O Mesmo testemunha o Infinito antes mesmo de process-lo pelo cogito e o faz quando se posta diante do apelo do Outro dizendo Eis-me aqui- ato irrefletido. A inspirao proftica no atesta - como se poderia deduzir - a presena de Deus. O Infinito no aparece quele que o testemunha, o testemunho que pertence gloria do Infinito308. a inspirao que impele substituio, ao pelo Outro, ordenada por Deus a cada homem em particular, como diz Hlevi309. Levinas no esclarece o modo como essa inspirao processada na subjetividade;mas, ao utilizar a frmula a inspirao o prprio psiquismo e dizer que isto significa a maneir a de Deus escapar objetivao remetendo terceira pessoa (ileidade), ele reflui e, de forma circular, retorna idia de tica como ao inspirada. No texto exegtico A vontade do cu e o poder dos homens (palestra proferida em 1974)Levinas define a profecia como um escutar e um ouvir ultrapassando a capacidade do ouvido, possibilidade impossvel, ou milagre, o mais recndito, do existir humano, e, talvez, a prpria maneira pela qual o esprito penetra a natureza310. A relao entre o Outro e o Mesmo proporcionada pelo profetismo marcada pela diferena, pela no-coincidncia. A alteridade e a estranheza de outrem desestruturam a dinmica da ipseidade impedindo a objetificao sincronizante e identificante do logos.A estrangeiridade do Infinito, que foge tematizao, extrapolada por Levinas: Deus que inspira o homem Eleidade por excelncia que, no entanto, s se exprime em uma razo desordenada pela alteridade, pela presena de outrem no mundo.
em um tal traumatismo que se pode entender, no metafisicamente mas propriamente dita, a palavra transcendncia, desordenando o mundo que, como
305 306

tica e Infinito. op. cit. p.89 Idem, p.90 307 Idem, ibidem 308 Deus, a Morte e o Tempo. op. cit. p.212 309 Autrement qutre ou Au-del de lEssence.op. cit. p.282 . A citao :Deus fala cada homem em particular.Traduo nossa
310

Novas Interpretaes Talmdicas, op. cit. p. 41

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mundo, o reino do idntico e que auto-suficiente no sistema. O homem como o Prprio desordenado ou animado pelo Outro uma estrutura ou uma categoria do Outro-no-prprio, irredutvel. Contra o modelo grego-romano do Prprio feito primitivo ou ltimo, como termo auto-suficiente a si mesmo, o tribunal humano s assume toda a responsabilidade porque est animado de responsabilidade por outro que no ele mesmo. A vontade de Deus altura plena na medida em que se cumpre no tribunal humano. Sua manifestao proftica, na qual ela desce sobre o homem e atravs dele se exprime, provavelmente no um movimento qualquer, mas sua suprema elevao311.

Mas o Eis-me-aqui no significa uma capitulao ao ente Deus conforme tratado pela razo filosfica. A ordem inspirada prescinde da enunciao do Nome de Deus como prescinde tambm de sua objetificao. Deus no um Tu com que se possa operar um dilogo, sua Eleidade radica na anarquia do logos, em um passado imemorial, sem comeo e irrepresentvel312.Qual seria, ento, na concepo de Levinas, a relao entre este Deus, que sequer pode ser nomeado, e o Deus da filosofia, teolgica ou onto-teo-lgica? O Deus da filosofia e da teologia , por definio, um Ser e, como tal, ocupa um esquadro que rejeita qualquer tipo de apropriao e subsume todo o campo da razoabilidade coincidncia entre o ato do pensamento e o processo de ser. Deus, como conceito, no escapa ao esse do ser; ente, a despeito das qualificaes superlativas de ente supremo, Causa sui ou ser por excelncia. Levinas questiona se, ao exprimir a transcendncia desse Deus Ser por via de advrbios de altura que remetem Sua inalcanabilidade, a teologia racional no estaria, de certo modo, rompendo com a ontologia e com sua lgica imanentista. Ele pergunta se essa interdio (estranha razo?), se essa altura no seria ainda pedida emprestada ao cu estendido por cima de nossas cabeas?. O cu estrelado por cima de mim e a lei moral em mim, (Critique de La Raison Pratique, PUF, Paris, 6Ed., 1971, p.173) esta frmula kantiana, no dir ela o no tematizvel?313 A tese de Levinas a de que, mesmo sob o manto do repertrio filosfico, da lngua da razo, e do esforo pela busca de modalidades racionais (sejam de matiz ontolgico ou teolgico) para falar de Deus, a racionalidade para alm do ser, da transcendncia,mostra um sentido cuja prioridade, mesmo traduzida em linguagem ontolgica, se dir prvia ao ser314. Ele sustenta que falar para alm do ser e do ente no

311 312

Novas Interpretaes Talmdicas. op. cit. p. 29 Deus, a Morte e o Tempo.op. cit. p. 218 313 Idem, p.220 314 Deus, a Morte e o Tempo.op. cit. p. 220

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implica recair no discurso da opinio, nem que a f denote esta linguagem 315. Pelo contrario, f e opinio (opinio de f) falam a linguagem do ser. E talvez nada se oponha menos ontologia do que a opinio e a f (e a opinio da f)316.A primazia desse sentido para o filsofo se expressa na modalidade da desproporo: a idia de Deus no uma idia adequada, ela extrapola o cogito. Como possvel uma relao com a Eleidade que no seja mediada pela representao terica, e que no seja opinio e nem f?Levinas explica a relao com algo que no deste mundo, e que o aparato do logos humano s consegue exprimir em termos de Ser,abrindo, a partir da fenomenologia do Rosto, a relao com o Infinito. Em Humanismo do Outro Homem, o filsofo problematiza a difcil questo que a de sustentar uma relao, ou construir uma noo de sentido, que esteja fora da tematizao, da assimilao e do desvelamento. O Alm, donde vem o Rosto e que fixa a conscincia na sua retido, no ser igualmente uma idia compreendida e desvelada?317, questiona. A experincia da visitao, para Levinas, conserva sua significncia pelo fato de [...] o alm no ser um simples pano de fundo a partir do qual o Rosto nos solicita, no ser um outro mundo atrs do mundo. O alm precisamente alm do mundo, isto , alm de todo desvelamento, como o Uno da primeira hiptese do Parmnides que transcende todo conhecimento, tanto simblico como significado.318. A elaborao feita pelo filsofo um reconhecimento dos limites do cogito humano. Levinas honra o mistrio: se o Alm no deste mundo, como o homem pode ter a ousadia de compreend-lo? Mas a visita do Absoluto, que no se deixa apreender e que se mostra pela sua no-presena, uma ausncia eloqente, prenhe de significado. Para acessar essa significncia, h que se abandonar parte de sua humanidade, abrindo mo do logos, da compreenso, e ouvir o visitante que vem do outro mundo e que - se nos ativermos letra de Levinas - nem sequer deixou este alhures. A forma como Levinas descreve esta relao poderia ser facilmente transposta para a descrio de uma entrega fiduciria, no fosse ela constrangida a s fazer sentido a partir da relao com o Outro. A significncia desta ausncia s se apresenta no Rosto, nico espao onde o sentido do transcendente escapa (pois j se apresenta como passado) ao invs de ser anulado ao ser assimilado na ordem da imanncia. Neste sentido tambm, a passagem do Alm, ou do Infinito, no Revelao - que
315 316

Idem, ibidem Idem, ibidem 317 Humanismo do Outro Homem, op. cit. p.60 318 Idem, ibidem

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implicaria uma modalidade de ensinamento em conformidade com a ordem do logos. Levinas se refere relao entre o Rosto e o Ausente como uma terceira via e expressa esse caminho com o conceito de vestgio.
O alm donde procede o Rosto significa como vestgio. [...] A significncia do vestgio coloca-nos em uma relao lateral, inconvertvel em retido (o que inconcebvel na ordem do desvelamento e do ser) e que responde a um passado irreversvel. Memria alguma poderia seguir este passado ao vestgio. um passado imemorial e, talvez, seja isto, tambm, a eternidade cuja significncia relana obstinadamente em direo ao passado. A eternidade a prpria irreversibilidade do tempo, fonte e refgio do passado319.

Este vestgio, para Levinas, significa a eleidade da terceira pessoa; a terceira via que ele prope a instalao de um sentido, como j foi dito, que est fora do mbito do Ser e tambm do ente. O vestgio atesta a presena de algo que no pode ser tocado em um encontro, pois est situado em um tempo anterior Criao, sendo a prpria diacronia do tempo. Para que esse pensamento possa ser pensado, necessrio que o Infinito seja assomado como um portal em que o outro lado no signifique chegada, termo; sem o desejo da finalidade que implicaria a finitude e, por conseqncia, a anulao da idia do Infinito. Esse pensamento que descarta a finalidade s pode ser exercitado em um plano temporal diferente do da apercepo transcendental, onde no seja divisado e nem desejado o fim da linha e nem sua assimilao: diacronia e pacincia. Ir ao encontro de Deus, ento, voltar-se e votar-se para o Outro. O vestgio no Rosto do Outro atesta a carncia e o abandono do humano, que impele o Mesmo responsabilidade radical. Como resume Baccarini320, na tentativa levinasiana de pensarDeus, existe um duplo movimento no qual a absolutizao de Deus em sua transcendncia e sua inatingibilidade terica desgua em dimenses extratericas e extraordinrias de sentido que provocam um terceiro movimento: a irretitude e a abordagem transversal321. Esta abordagem transversal a tica levada ao extremo da substituio pelo Outro. Embora Levinas no tenha registrado a formulao nestes termos,pode-se inferir que a passagem do vestgio que suscita a inspirao (profecia), que se exprime de modo irrefletido (antes do processamento do cogito) como o Eis-me aqui. O vestgio, que, ao deixar sua marca invisvel na face do Outro, o mostra despido de proteo, nu, humilde, perseguido, sujo
319 320

Humanismo do Outro Homem, op. cit. p. 62 BACCARINI. op. cit. p. 429 321 Idem, ibidem

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e faminto, rastro de uma divindade cuja transcendncia , ao mesmo tempo, desterro no mundo e do mundo.Um desterro que apartamento do mundo entendido como ordem da imanncia e tambm uma transcendncia que, a despeito de sua distncia imemorial, pode ser ouvida - e honrada - na ordem que obriga o Mesmo a permutar sua prpria humanidade (vida) pela do Outro.
A idia de uma verdade cuja manifestao no gloriosa, nem brilhante, a idia de uma verdade que se manifesta na sua humildade, como a voz de fino silncio, segundo a expresso bblica - a idia de uma verdade perseguida no ser, consequentemente, a nica modalidade possvel da transcendncia? [...] Manifestarse como humilde, como aliado ao vencido, ao pobre, ao banido - precisamente no entrar na ordem. Neste derrotismo, nesta timidez que no ousa ousar, por esta solicitao que no tem a meno de solicitar e que a prpria no-audcia, por esta solicitao de mendigo e de aptrida que no tem onde pousar a cabea - merc do sim ou do no daquele que acolhe - a humildade desconcerta absolutamente; no deste mundo. [...] Apresentar-se nesta pobreza de exilado interromper a coerncia do universo; praticar uma abertura na imanncia sem a ela se ordenar 322.

Para que a alteridade que desconcerta a ordem no se torne logo participao na ordem, para que permanea aberto o horizonte do alm, preciso que a humildade da manifestao j seja afastamento. Para que o arrancar-se da ordem no seja ipso facto participao na ordem, preciso que este arrancar-se - por um supremo anacronismo - preceda sua entrada na ordem. preciso um retraimento inscrito de antemo e como um passado que jamais foi presente. A figura conceitual que a ambigidade delineia ou o enigma- deste anacronismo em que se efetiva uma entrada posterior ao retraimento e que, por conseqncia, jamais foi contido no meu tempo e , assim, imemorial,eu a chamo vestgio. Mas o vestgio no uma palavra a mais: a proximidade de Deus no rosto do meu prximo. [...] A nudez do rosto um desenraizamento do contexto do mundo, do mundo que significa como contexto323.

O vestgio a cifra de uma transcendncia que ao mesmo tempo separao (e por isso desejo), mistrio e proximidade. A profecia , justamente, a ordem que impele desnucleao do sujeito transcendental ao ordenar o no-desejavel, o indesejvel por excelncia: outrem324.A transcendncia tica, e a subjetividade, que no fim de contas no o eu penso, que no a unidade da apercepo transcendental, , em jeito de responsabilidade por outrem, sujeio a outrem. [...] o eu um velar ou uma abertura de si absolutamente exposta e desembriagada do xtase da intencionalidade 325.

322 323

Entre Ns, op. cit. p.87 Idem, op. cit. p.89 324 Deus, a Morte e o Tempo, op. cit. p. 235 325 Deus, a Morte e o Tempo, op. cit. p. 235

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Ser responsvel pelo Outro at a substituio, sujeitar-se ao indesejado, no so frmulas retricas na filosofia de Levinas. Ao ser despertado, desembriagado pela transcendncia tica, o homem impelido a se tornar responsvel no apenas pelo pobre e fraco que clama por justia, mas tambm pelo assassino, pelo carrasco de seu irmo (e, por isso, dele prprio). Esta bondade primordial no almeja um termo necessariamente positivo: ela um ato desesperanado que nada tem a ver com f, mas com um apego a uma humanidade primeira. Que eu no possa me impedir - chamado, compelido por uma fora mais forte que minha fora de vontade e de recusa - de amar outrem testemunho e revelao do Infinito
326

. preciso tentar essa humanidade, ainda que seja intil, pois somente ela d sentido. E ela

d sentido ao que, por excelncia, foge ao sentido, o nega: a morte327. A tica de Levinas prope que o estranho, o distante e, at mesmo aquele que, moralmente, nos causa repulsa, se torne algum digno de ser acolhido sob nossa responsabilidade.A grande credora desta responsabilidade uma espcie de culpa primordial, calcada em um ideal de santidade que no paralisa a ao por via da contrio, da expiao ou do autoflagelo, mas impe uma ao irrefletida. A frase de Dostoievski em Os Irmos Karamzovi,to cara ao filsofo, Cada um de ns culpado diante de todos, por todos e por tudo, e eu mais que os outros328 aplicada como um sustentculo de sua noo de justia utpica (embora a idia de justia levinasiana seja problemtica, ao privilegiar a ao individual e imediata, a despeito de suas formulaes acerca do terceiro). A questo aqui a de que o Mesmo nunca est quite com o prximo
329

. Meus atos nunca so suficientes, abrem sob meus passos o abismo de

tudo o que resta a fazer330. Segundo Levinas, esta uma noo de uma responsabilidade que precede a noo de uma iniciativa culpvel. Culpabilidade sem falta!331. [...] Pode-se dizer que eu sou responsvel pela morte de outrem. Eu no posso deixar outrem sozinho em sua morte, mesmo se no posso suprimir a morte332. Em dilogo com Poiri,Levinas defende sua idia de responsabilidade indicando que ela tem um forte vis idealista: Eis minha resposta s suas questes sobre a responsabilidade.
326 327

POIRI, op. cit. p.30 Idem, p. 32 328 A frase dita por Mrkel (irmo de Zsima), me em seu leito de morte: Cada um de ns culpado diante de todos por tudo e eu mais que os outros. Cf. DOSTOIVSKI, Fiodor M. O s Irmos Karamzovi, So Paulo, Abril Cultural, 1971, p. 212, traduo de Natlia Nunes e Oscar Mendes. O trecho citado erroneamente por muitos comentadores de Levinas como sendo do livro Crime e Castigo. 329 Entre Ns, op. cit. p.216 330 POIRI, op. cit.p. 40 331 Idem, pp.90-91 332 POIRI, op. cit. p. 92

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Nesse caso, a vida impossvel, voc ir me dizer. E eu lhe direi que o ideal de santidade comanda utopicamente nosso ser, e explica nossa justia mesma e toda a importncia que ns lhe atribumos333. O filsofo sustenta nos mesmos termos seu posicionamento em entrevista ao peridico Autrement334quando esclarece o conceito de eleio, ao ser questionado sobre o carter utpico de sua concepo de santidade calcada na noo de gratuidade. No trecho em questo, Levinas esboa uma ambgua concepo de justia - que ele no aprofunda335.
Ela (a eleio) originalmente sem reciprocidade, pois traria o risco de comprometer sua gratuidade ou graa, ou caridade incondicional. Mas a ordem da justia dos indivduos responsveis uns pelos outros surge no para restabelecer esta reciprocidade entre o eu e seu outro, mas por causa do terceiro que, ao lado deste que me um outro, me tambm um outro.O eu, precisamente enquanto responsvel pelo outro e o terceiro, no pode ficar indiferente a suas interaes e, na caridade com um, no se pode eximir de seu amor pelo outro. O eu ( moi), o eu (je), no se pode ater unicidade incomparvel de cada um, que o Rosto exprime. Atrs das singularidades nicas, preciso entrever indivduos do gnero, preciso compar-los, julg-los e conden-los. Sutil ambigidade de individual e de nico, de pessoal e de absoluto, da mscara e do Rosto. Eis a hora da justia inevitvel que a prpria caridade todavia exige336.

Aps descrever nestes termos o tema, ele acrescenta que Vassili Grossmann, em sua obra Vie et Destin,sugere que a pequena bondade, praticada por um homem em favor de seu prximo se perde e se deforma desde o momento em que procura ser organizao, universalidade e sistema, desde o momento em que pretende ser doutrina, tratado de poltica e de teologia, Partido, Estado e mesmo igreja.337 Levinas no interpreta a responsabilidade pelo Outro como um decrscimo da liberdade, ela ultrapassa a liberdade. Para ele, o carter servil da responsabilidade que ultrapassa a escolha [...] fica anulado pela bondade do Bem que comanda; o que obedece reencontra, aqum da sujeio, sua integridade338. A impossibilidade da escolha advm da eleio pelo Bem: apesar de mim (moi) que o outro me concerne339.

333 334

Idem, ibidem O Outro, utopia e justia,.op. cit. pp. 286-299 335 Embora a questo esteja fora do mbito do presente texto, pode-se supor que Levinas no leve adiante a problematizao de sua idia de justia pelos riscos potenciais de transformar sua fundamentao tica em uma aporia, ao contrapor a responsabilidade pelo Outro (indivduo) que apela s demandas do terceiro e de uma noo de justia normativa e anti-individualista.
336 337

O Outro, utopia e justia.op. cit. p.293 Idem, pp. 294-295 338 Humanismo do Outro Homem, op. cit. p. 83 339 Idem, p.88

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No conceito de A-Deus, elaborado a partir de seus escritos da dcada de 1970, Levinas sintetiza algumas inflexes ligadas idia de Infinito. Como inspirao proftica, o A-Deus a prpria idia do Infinito, uma modalidade primordial na qual o testemunho toma o lugar da representao tematizante sem a mediao do logos, e onde o sentido procurado no vestgio: A-Deus, que precisamente no intencionalidade no seu carter notico-noemtico340. O ADeus tambm relao que se apresenta j como submisso ao Outro e marca de uma transcendncia que se produz nesta relao, permanecendo mistrio: um Deus que est sempre se evadindo e indefinvel, incomunicvel e incomensurvel, cuja Revelao s possvel se buscado no Outro, entre os homens. Mas, do fato do testemunho da transcendncia ser aberto pela face do Outro no decorre - e isto reiterado diversas vezes pelo filsofo - que a alteridade se confunda com o Infinito. Que esta transcendncia se tenha produzido a partir da relao (horizontal?) com outrem no significa nem que o outro homem seja Deus nem que Deus seja um grande Outrem.341A diferena e a distncia inalcanvel da alteridade do prximo testemunha a divindade, mas Deus outramente que ser, est fora do esquadro humano. Deus no simplesmente o primeiro outrem mas outro diferente de outrem, outro diferentemente, outro de alteridade prvia alteridade de outrem, adstrio tica ao prximo. Diferente, assim, de todo o prximo. transcendente at a ausncia342: santo. Esta ausncia abissal que concede o vestgio, que assoma das profundezas de sua incognoscibilidade como inspirao, tambm - como sugere Derrida A-Deus ao mundo, abandono desenhado no Rosto que me faz apelo. O A-Deus sintetiza ainda o carter ancestral de um passado que no pode ser resgatado pela memria da ipseidade e a significao de um futuro que est alm da finitude e dos poderes do Mesmo, mas pelo qual ele responsvel. A deformalizao do tempo propiciada pela relao com o Infinito resulta em uma dobra cronolgica que escapa ao presente histrico.A-Deus no nem tematizao das teologias, nem uma finalidade - a qual conduz ao termo e no ao infinito; nem a escatologia preocupada antes com fins ltimos e promessas do que com obrigaes referentes aos homens 343. Esta dobra o corte no tempo em que a transcendncia vestgio divisado no Rosto de Outrem.

340 341

De Deus que Vem idia.op. cit. p. 15 Hermenutica e alm. In: Entre ns. op. cit. p.109 342 Deus, a Morte e o Tempo, op. cit. p 236 343 Diacronia e representao. In: Entre Ns.op. cit. p.226

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A relao com a alteridade intriga na qual o Mesmo arrancado de sua interioridade pura, retirado e instado, pela eleio, a ir ao encontro da alteridade sem possibilidade de escape. este momento, no qual a responsabilidade pelo prximo se apresenta como irrecusvel, em que o Mesmo e o Outro entram em comunidade sem tornar-se um, que o filsofo chama de Religio. Cara a cara com o outro em uma visada e em uma palavra que mantm a distncia e interrompem todas as totalidades, este estar-juntos como separao precede ou desborda a sociedade, a coletividade, a comunidade. Levinas o chama religio. E esta abre a tica. A relao tica uma relao religiosa (Dl). No uma religio, seno a religio344. Religio, para Levinas, seria, ento, o evento (que rompe a ordem da imanncia, que desestrutura o cogito) que ocorre quando o Mesmo se volta para outrem e este permanece outro.345 Fala-se s vezes de coincidncia com Deus; no h coincidncia com Deus. [...] A coincidncia a fuso. Para mim, ao contrrio, a socialidade que a excelncia e jamais preciso pensar a socialidade como o que falhou em uma coincidncia que no deu certo 346.

Levinas diz em De Deus que Vem Idia que sua investigao sobre a possibilidade de se entender a palavra Deus como significante conduzida independentemente do problema da existncia ou da no-existncia de Deus, da deciso que poderia ser tomada diante desta alternativa e tambm da deciso sobre o sentido ou no-sentido desta mesma alternativa. O que ele busca a concretude fenomenolgica que daria sentido a esta significao mesmo que ela se aparte de toda a fenomenalidade347. Comentador do filsofo, Adriaan Theodoor Peperzak resume um possvel sentido deste Nome: Deus um abismo, no um solo (arch), uma fundao, um suporte, ou uma substncia, mas Ele, que deixou um rastro em anrquica responsabilidade. Isto, e no a felicidade de uma total satisfao o caminho no qual o Deus revela-se a si mesmo na terra348.

Eu no gostaria de definir nada atravs de Deus, j que conheo o humano. Deus que posso definir atravs das relaes humanas, no o inverso. A noo de Deus Deus sabe que eu no me oponho a ela! Mas quando devo dizer algo sobre Deus,
344

Violncia y Metafsica. op.cit. p.130.Traduo nossa O posicionamento de Levinas com relao s religies positivas no implica, ao contrrio do que se poderia supor, em um libelo anti-religioso.A profecia e a tica no excluem de modo algum as consolaes da religio; mas repito ainda: s pode ser digna destas consolaes uma humanidade que pode passar sem elas . tica e Infinito, op. cit. p.99
345
346 347

POIRI. op. cit. p.97 De Deus que Vem idia. op. cit..p. 11 348 PEPERZAK, Adriaan Theodoor. To the Other: an Introduction to the Philosophy of Emmanuel Lvinas . Indiana, Purdue Research Foundation, 1993. p. 36.Traduo nossa

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fao-o sempre a partir das relaes humanas. A abstrao inadmissvel Deus; eu falarei de Deus em termos de relao com Outros. No rejeito o termo de religioso, mas adoto-o para designar a situao em que o sujeito existe na impossibilidade de esconder-se. No parto da existncia de um ser supremo e potentssimo. Tudo o que poderei dizer sobre ele vir dessa situao de responsabilidade, que religiosa no sentido de que o Eu no pode evit-la. [...] nesse sentido que eu aceitaria o termo religioso, que no quero usar, porque uma fonte contnua de malentendidos. Mas essa situao excepcional, em que voc est sempre diante de Outros, em que no existe algo privado, que eu chamarei de situao religiosa. Tudo o que em seguida direi de Deus partir dessa experincia, e no inversamente349.

349

LEVINAS. Transcendance et hauteur, p. 100. Apud BACCARINI. op. cit. p. 429

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4. Concluso

A remisso da ipseidade do Mesmo ao Infinito de Deus no uma tematizao de Deus, para Levinas, pelo fato terico de que a tematizao presume uma posse do objeto,um englobamento.O Infinito no depende de minha representao, no tenho poder sobre Ele.Pensar Deus um movimento que se articula fora do pensamento, posto que seu estatuto extrapola os cnones do ser, outro modo que ser, que foge ontologia no apenas pela distncia, ainda medida no tempo dos homens, mas porque diferente, estranho ao Ser e sua gramtica. A fundamentao da relao com o Infinito como separao inelutvel e a identificao da idia de Deus da inspirao proftica que se materializa no plano tico e faz com que eu responda ao apelo e seja responsvel pelo Outro neste mundo, no so sustentadas por Levinas como uma nova prova da existncia de Deus. O que ele busca pensar uma forma de relao, a transcendncia tica, que revele o sentido da palavra Deus sem fugir da Filosofia. O filsofo no cede concepo de matiz pantesta, que veria o divino em sua literalidade no Outro, e nem idia de que Deus seja alguma espcie de alteridade Absoluta, conceito que ainda se enquadraria no modelo da razo. Tentar isso seria um irracionalismo em sua construo, pois a prpria fundamentao do Infinito como algo que est para alm da razo seria impedimento a tamanha aspirao. Tampouco cede seduo da viso ontolgica heideggeriana, que abre a possibilidade de pensar um Deus a partir do Ser - fonte do Ser que est acima dos entes. A procura por um sentido que escape imanncia, que no seja sntese e nem exerccio do cogito e que seja despertado pela inspirao. essa inspirao, que impele o homem a servir ao indesejvel, que o abstrai radicalmente de sua suficincia e fruio do mundo, de seu egosmo, que o leva a anular seu instinto mais profundo e arriscar sua felicidade terrena. A tica, que me faz ver o Outro como o que me ordena ao ato justamente por sua indigncia, significa, para Levinas,a espiritualidade da alma, o destemor morte pelo amor vida de outrem, no qual se enxerga o divino. Partindo da crtica ontologia heideggeriana (que esquece o ente em favor da anonimidade do Ser) e onto-teologia (que pensa Deus como Ente Absoluto), Levinas encontrou na Filosofia o rastro desse sentido perdido que desenfeitia a subjetividade do sortilgio da imanncia

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por via da relao com a alteridade: o Bem platnico, o Infinito cartesiano, a idia da Criao em Rosenzweig, a Lei Moral kantiana... Ideatum que ultrapassa a capacidade do cogito, idia inadequada, o Infinito, inabarcvel em sua transcendncia, quebra da objetivao, exterioridade primordial. Pensar o Infinito, para Levinas, no pensar um tema, mas significa em relao ao conceito de possesso por um Deus, pensamento alado, introduzido pelo divino - como descrito no Fedro de Plato -, que difere do atuar da ipseidade, mas nem por isso irracional. Pensar o que no pode ser abarcado como tema, significa o fim do pensamento solitrio, abertura no Desejo para o novo e para o numeno, em que a significao produzida na medida em que se faz linguagem na relao tica. A idia de Deus dilacera o cogito, pois refratria sntese da experincia e da reflexo. diacronia implantada no pensamento, forma de pensar que no encontra amparo nas inflexes da ipseidade porque pensa no o que est confinado no Eu ou se manifesta fora do Eu, mas o que exterior ao prprio pensamento. Humildade no reconhecimento de que o Ser no a nica verdade ou a verdade ltima. A produo do Infinito, sua infinio, se d como assomo de sua idia - idia implantada em um solo em que o repertrio notico do Eu no adubo. Significado anterior presena e sua manifestao, que subverte a racionalidade da coincidncia do ser e do aparecer, da experincia. Tempo antes do Ser que se exerce na diacronia do despertar pelo Outro, no qual o Mesmo dispensa-se de parte de sua natureza: subjetividade que abdica das ferramentas de sua afirmao e constituio, que se entrega a um jogo diverso ao da representao e da empiria e se devota a algo que escapa assimilao. No existe possibilidade de um sentido da transcendncia que no seja tico. A subjetividade levinasiana, embora desperta pela eleio, no desnucleada; no h dissociao, h uma deposio do logocentrismo na qual o Eu instado a sair de si. Levinas no comunga do idealismo cartesiano (e tambm kantiano) que prescreve uma ipseidade autocentrada que se apresenta como fundamento da realidade; partindo da economia do Eu, o filsofo rompe com essa herana ao prescrever uma abertura alteridade na qual a subjetividade (o Mesmo) se torna responsvel ao extremo da assuno da culpa pelo Outro. A liberdade fundada em uma relao dialtica entre a autonomia da ipseidade e a heteronomia da tica. A tica descondiciona a subjetividade habituada a se exercer no amplexo do Ser, mas isso no significa uma decadncia de sua natureza primria e sim outra natureza, em que a forma de relao no medida pela meta de conhecimento do objeto e nem se exerce

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como movimento na economia do Eu, no tempo da subjetividade ontolgica. abertura e oferta ao mistrio, sem projeto: bondade que sacrifcio no-planejado em nome de algo que est para alm do ser, estrangeiro no apenas por ser estranho, mas porque para sempre Outro, pois refratrio assimilao. O chamado de Outrem um mandamento de um Deus que no criou o homem a partir de sua matria, mas o visita e se exprime no Rosto de Outrem, Deus Absconditus, que aparece sem abdicar de seu mistrio. Retorno terra natal no como imanncia, mas como cumprimento de uma natureza primeira que prefere o que justifica o ser quilo que o garante. Tal epifania a Boa Nova trazida pela Exterioridade que transborda o Mesmo, xtase na separao que s pode existir como bondade e justia. O frente a frente com o Outro no o tempo do homem e nem o tempo da histria (que desde sempre assimilao, Totalidade) em que toda a maravilha da subjetividade nica de cada homem se dissolve. Pela tica, o Mesmo transportado para outra cronologia, subverso do tempo do mundo. Diacronia, no mais medida na inumanidade impessoal do ser na histria, mas no instante que se prolonga de uma oferta sempre renovada, pacincia: Fraternidade, Bem para alm do Ser que tambm ddiva para e no mundo. A idia de Deus s existe porque comunidade, s sobrevm partindo de um Rosto - um deserto de alteridades seria tambm um deserto sem Deus e minha oferta no discurso ecoaria no nada. Em seus textos, Levinas reitera a impossibilidade de conceituar Deus (e, para alguns comentadores, o faz ceticamente), mas esta impossibilidade no se torna uma aporia notadamente em seus escritos a partir da dcada de 70 - graas sua remisso ao judasmo talmdico. A herana de Israel fornece ao filsofo um aparato categorial que foge aos cnones da razo entendida como ontologia, mas permanece significante350. Este caminho permite a ele, seno escapar do feitio ontogramatical, ter seu pensamento acolhido como significante em um cenrio que j digeriu a superao do modelo representacionista do conhecimento, que postula a relao especular entre imagem e objeto (ou entre enunciado e estado de coisas) e a idia de verdade como correspondncia entre a representao e o objeto (ou entre a proposio e o fato). Como esclarece Vattimo, o critrio da evidncia (a idia clara e distinta) como critrio da verdade um fenmeno cultural constitutivo de uma civilizao em que o homem pensado e definido em termos de conscincia, de hegemonia da

350

Neste caso, a superao do vocabulrio - ainda - ontolgico de Totalidade e Infinito a partir de Outramente que Ser, sedimentado em obras como De Deus que Vem Idia, e Deus, a Morte e o Tempo, lhe fornece um libi, entre outros, contra a acusao de irracionalismo.

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conscincia sobre todas as outras instncias da personalidade351 e o testemunho implica a idia de uma relao constitutiva do singular com a verdade - para o qual uma verdade sua sem deixar de ser verdade e, por outro lado, verdade precisamente e s enquanto verdade de algum que a testemunha352. Ademais, o prprio Levinas reitera sua fidelidade ao mtodo fenomenolgico353 quando chama a ateno para a maneira como trata suas noes fazendo valer a concretude de uma situao em que originalmente ela toma sentido, e que isso , em essncia, fenomenologia354. A voz de Israel, assim como a Grcia - e o cristianismo-, parte indissocivel do Ocidente, mas seu sentido (sens) foi (e ainda ) percebido como um discurso entre outros. No judasmo, o indivduo tem um lugar privilegiado na relao entre as categorias que ordenam a existncia. Essa significao, que concede ao homem a liberdade e a responsabilidade de recriar continuamente a obra divina, s pode se instituir se o Mesmo e o Outro forem compreendidos como parte ativa de um processo de criao que se efetiva historicamente na socialidade, mas revelada em uma temporalidade diacrnica e pr-lgica. O vestgio do Infinito no Rosto interrompe o curso da histria: sempre passado e est sempre por acontecer. O judasmo permite ao homem, criado imagem de Deus, participar do mistrio deste outro modo que ser a partir do Outro. Assim, aberto um caminho no qual o sentido de Deus se torna positividade. Ao dizer hineni, Eis-me aqui!, o Mesmo atesta a escuta da Palavra do Infinito como profecia absoluta que, como tal, mistrio da Eleidade, fala insignificativa, mas que ganha sentido na socialidade, na proximidade com o Outro que sociedade com Deus. A redeno, dessa perspectiva, vista sob o prisma do atesmo metafsico: o que redime o homem no a graa divina ou uma comunho exttica com o sagrado, mas suas aes. Essa exigncia de santidade, fundadora da tica levinasiana, atavicamente contrria s leis do ser, posto que o Mesmo responde apenas na medida em que suspende seu egosmo - entendido no como defeito moral, mas como constituio mesma da subjetividade. , ainda, uma exigncia infinda pois no h possibilidade de amortizao da dvida do Mesmo para com o Outro. A herana judaica, com seu pathos de desterro e orfandade e sua inclinao intelectual e hermenutica, inspira a procura levinasiana pelo sentido da transcendncia de Deus, que incognoscibilidade pela radicalidade de sua Diferena, impossibilidade congnita de
351 352

VATTIMO, op. cit. p 53 VATTIMO, op. cit. p.57 353 A esse respeito conferir tambm as pginas 77 e 103 do presente texto. 354 O Outro, utopia e justia, op. cit. pp. 291-292

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entendimento (e, portanto, de imanncia) e de resgate. O sentido do Infinito como Eleidade, anterioridade e ultimidade original de Deus com relao a um mundo, testemunhado pela Tor, na qual a relao com o santo diacronia, em que o Deus do encontro ser sempre o Deus ainda procurado de um passado imemorial e de um futuro desejado. Eyeh asher Eyeh, HaKadosh,Ein-sof, Ayin, HaShem, YHVH, pluralidade de nomes que atestam no judasmo a significncia de sua face oculta. Mas, o vestgio legado por um Deus que se exilou da humanidade como um memento de sua visita imemorial na Criao. O vestgio o slo do Infinito, nico trao legvel deixado por uma divindade que no deste mundo. Portanto, o homem esta s; Deus deixou o mundo e sua marca uma pegada sob o vento no deserto. A responsabilidade devotada ao Outro, rfo de Deus, modo de honrar e justificar essa paternidade primordial; maneira mais humana que a prpria humanidade de fazer com que a morte perca seu domnio: resistncia ao inexorvel, afirmao da eternidade na mortalidade, na recusa de abandonar o Outro sozinho. Oferta anterior razo e at ao dilogo, entrega antes do instante em que o Mesmo se decide pela entrega:Eis-me aqui, marco zero da linguagem.O sentido de Deus est no mundo em que os vnculos se criam e se cristaliza, para alm da historia, na relao com o Outro. Deus, para Levinas, no experincia, nem presena; a transcendncia levinasiana tambm, como o para a teologia negativa crist, uma impossibilidade fenomnica. Mas o filsofo no parece disposto a utilizar os argumentos comuns a este tipo de especulao: os atributos da incomensurabilidade, incognoscibilidade e infinidade, que so contrrios possibilidade mesma de apreenso das condies fenomnicas (que pertencem temporalidade finita da intuio), tambm pertencem idia de Deus de Levinas, mas no se justificam da mesma forma. Enquanto a teologia crist postula que a prpria interdio de experienciar Deus pode ser interpretada como uma experincia positiva e, portanto, permanece na esfera da ontologia categorizando Deus como Ser, Levinas formula sua idia do Infinito como algo que, paradoxalmente, foge ao fenmeno, justamente, por via da finitude - no tempo contado deste mundo que, no entanto, s encontra sentido se visar um alm do ser. Para seu atesmo metafsico, a mortalidade do Outro que testemunha o vestgio da transcendncia Levinas encontra um caminho que no o da via negativa. caminho moral e no caminho do culto; um Deus que no se vincula ontologia, teologia, entendida como racionalizao do divino, e nem religio, interpretada ora como entrega fiduciria, ora como comrcio com o sagrado. A tica, relao entre libertos, o registro que permite a toro

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em que o Infinito est ao mesmo tempo presente no finito como idia e ordem (inspirao), e inelutavelmente exterior, radicalmente transcendente.O tpos desse saber no tematizante se materializa antes das articulaes da razo e da experincia fidesta: o profetismo inflexo no tempo, duplo da predio do futuro, pois escuto e cumpro a ordem inspirada antes de seu ecoar. Assim como a religio, a ontologia no credora da transcendncia. A relao com Deus tem que ser pensada fora do Ser, mas a impossibilidade de englobar tematicamente o Infinito no o alija da significncia. A relao com um ente que se define pela altura e pela distncia se d na interpelao do Mesmo pelo Outro. A verticalidade da distncia, esse abismo invertido que a entrega ao Absoluto, no mais se identifica com o cu, mas com o invisvel. O projeto de Levinas no inclui desvelar o mistrio do divino, sua articulao da idia de Deus, da busca de seu sentido, no implica na investigao de Sua existncia e no almeja partir nem do conhecimento, nem da f: no esto em questo frmulas tais como conhecer para acreditar ou mesmo o credo quia absurdum; trata-se de o Rosto de outrem traumatizar o Mesmo a ponto de obrig-lo a no apenas dar a outra face, mas faz-lo consciente da culpa pelo tapa recebido. Como perfeccionista moral, Levinas talvez tenha chegado microfsica da tica; a dureza de sua filosofia vem da radicalidade utpica da demanda tica, mas a enormidade da tarefa solicitada pela inspirao proftica tornaria, efetivamente, essa exigncia impossvel, como o prprio Levinas afirmou? O homem Levinas no teria testemunhado, nos anos escuros do Shoah, outros homens (judeus, cristos, ateus...) arrebatados por essa inspirao e capazes de atos que os levaram a conhecer Deus fazendo justia ao prximo e ao merecer a ajuda de Deus ao fazer o que era necessrio sem a Sua ajuda? Quem sabe o prprio Levinas, que jamais o confessaria, no partilhou da desiderata de Lon Blum - inspirada por Nietzsche - de trabalhar no presente, no para o presente? Essas perguntas fazem sentido para sujeitos de sangue e carne? A idia de Deus em Levinas rigor filosfico a despeito de a Eleidade ser abstrao inadmissvel. Seu pensamento avaliza a constatao de que, na Filosofia, a questo de Deus sobrevive impossibilidade de Deus355.

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