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Slavoj iek / Entonces, qu es Spinoza?

Una de las reglas consuetudinarias de la academia actual, desde Francia a Estados Unidos, es la prescripcin de amar a Spinoza. Todo el mundo lo ama, desde los estrictos materialistas cientficos althusserianos hasta los esquizo-anarquistas deleuzianos, desde los crticos racionalistas de la religin hasta los defensores de las libertades y las tolerancias liberales, por no hablar de feministas como Genevieve Lloyd, quien propone descifrar el misterioso tercer gnero de conocimiento de la tica como el conocimiento intuitivo femenino que supera al entendimiento analtico masculino Entonces, es posible de algn modo no amar a Spinoza? Quin puede estar en contra de un judo solitario que, en su momento cumbre, fue excomulgado por la propia comunidad juda oficial? Una de las expresiones ms conmovedoras de este amor a Spinoza es la frecuencia con que se le atribuyen cualidades casi divinas como Pierre Macherey, quien en su (por otra parte) admirable Hegel ou Spinoza afirma, contra la crtica hegeliana de Spinoza, que no es posible evitar la impresin de que Spinoza ya haba ledo a Hegel y contestado de antemano a todos sus reproches Tal vez el primer paso ms adecuado para problematizar este estatus de Spinoza sea llamar la atencin sobre el hecho de que es totalmente incompatible con la que posiblemente sea la postura hegemnica en los Estudios Culturales actuales, la del giro judaico tico-teolgico de la deconstruccin ejemplificado de forma inmejorable por la pareja Derrida/Levinas. Existe un filsofo ms ajeno a esta orientacin que Spinoza e incluso ms ajeno al universo judo, que es precisamente el universo de Dios como Otredad radical, del enigma de lo divino, del Dios de las prohibiciones negativas en lugar de las prescripciones positivas? No tenan razn entonces, en cierto modo, los sacerdotes judos cuando excomulgaron a Spinoza? No obstante, en vez de tomar parte en el ejercicio acadmico bastante aburrido de oponer a Spinoza y a Levinas, lo que quiero hacer es una lectura hegeliana conscientemente desfasada de Spinoza lo que tanto spinozianos como levinasianos comparten es el anti-hegelianismo radical. Mi hiptesis inicial es que, en la historia del pensamiento moderno, la trada paganismo-judasmo-cristianismo se repite dos veces, primero como Spinoza-Kant-Hegel, y luego como Deleuze-Derrida-Lacan. Deleuze despliega la Sustancia-Uno como el medio indiferente de la multitud; Derrida la invierte bajo la forma de la Otredad radical que se diferencia de s misma; finalmente, en una especie de negacin de la negacin, Lacan devuelve la fisura, el hueco, al Uno mismo. La cuestin central no es tanto oponer a Spinoza y a Kant, asegurando as el triunfo de Hegel, sino ms bien presentar las tres posiciones filosficas en toda su radicalidad inaudita: en cierto modo, la trada Spinoza-Kant-Hegel abarca realmente toda la filosofa (Este esquema simplificador debera elaborarse, por supuesto, mucho ms. Y el interesante papel mediador de Lyotard, que pas del paganismo a la celebracin de la Otredad juda? Y no encontramos en la evolucin de Derrida un cambio simtrico al de Lyotard, al retroceder desde Hegel hasta Kant? As pues, en su tesis Qu Es el Neo-estructuralismo (por otra parte ilegible), Manfred Frank tena razn en un punto: su insistencia en la relacin entre la differance de Derrida y el movimiento auto-diferenciador hegeliano del Concepto absoluto en el primer Derrida, no hay lugar alguno para la deconstruccin como justicia en el sentido de justicia por venir, de la justicia como la indeconstructible condicin de la deconstruccin, de la promesa mesinica de la redencin total Uno de los lugares comunes sobre Lacan es que lo mismo puede aplicrsele: el Lacan de los primeros aos 1950 era hegeliano (bajo la influencia de Kojeve e Hippolite, por supuesto), y a menudo designaba directamente al psicoanalista como la figura del filsofo hegeliano, el trabajo del anlisis como consistente en seguir la hegeliana astucia de la razn, el fin del anlisis como conocimiento absoluto, la mediacin de todo contenido particular en el medio simblico universal, etc.; en claro contraste, el Lacan de lo Real afirma la existencia de

un ncleo traumtico de lo Real que siempre se resiste a ser integrado en lo Simblico y de este modo relaciona la Cosa freudiana (das Ding) con la kantiana Cosa-en-s (Ding-an-sich). [1] Entonces, quin es Spinoza? Spinoza es de hecho el filsofo de la Sustancia, y en un momento histrico preciso: despus de Descartes. Por esta razn, es capaz de extraer todas las consecuencias (inesperadas para la mayora de nosotros) de este hecho. La Sustancia significa, en primer lugar, que no existe ninguna mediacin entre los atributos: cada atributo (pensamiento, cuerpo) es infinito en s mismo, no tiene ningn lmite externo donde se ponga en contacto con otro atributo: la sustancia es el nombre para este medio absolutamente neutral de la multitud de atributos. Esta falta de mediacin es lo mismo que la falta de subjetividad, porque el sujeto es dicha mediacin: ex-siste en/a travs de lo que Deleuze, en La Lgica del Sentido, denomin precursor oscuro, el mediador entre las dos series diferentes, el punto de sutura entre stas. As pues, lo que falta en Spinoza es el giro elemental de la inversin dialctica que caracteriza a la negatividad, la inversin por medio de la cual la renuncia misma al deseo se convierte en el deseo de la renuncia, etc. Lo que resulta impensable para Spinoza es lo que Freud llam pulsin de muerte: la idea de que el conatus se basa en un acto fundamental de auto-sabotaje. Spinoza, con su afirmacin del conatus, del esfuerzo de todo ente por persistir y reforzar lo que es y, de esta manera, luchar por alcanzar la felicidad, permanece dentro del marco aristotlico de lo que es una vida buena: lo que queda fuera de su alcance es lo que Kant denomina imperativo categrico, un impulso incondicional que parasita a un ser humano sin ningn respeto por su bienestar, ms all del principio de placer y que, para Lacan, es el nombre del deseo en estado puro. La primera consecuencia filosfica de este concepto de Sustancia es el motivo sobre el cual Deleuze ha insistido tanto: la univocidad del ser; entre otras cosas, esta univocidad significa que los mecanismos para establecer relaciones ontolgicas descritos por Spinoza son completamente neutrales en cuanto a sus efectos buenos o malos. Spinoza evita as las dos trampas del enfoque tradicional: ni rechaza el mecanismo que constituye a la multitud como fuente de la turba irracional y destructiva, ni tampoco lo celebra como la fuente de la autosuperacin y la solidaridad altruistas. Por supuesto, Spinoza era profunda y dolorosamente consciente del potencial destructivo de la multitud recordemos el gran trauma poltico de su vida, el de la turba salvaje que linch a los hermanos De Witt, sus aliados polticos; sin embargo, tambin era consciente de que las acciones colectivas ms nobles son generadas exactamente por el mismo mecanismo en resumen, la democracia y la turba linchadora tienen la misma fuente. Con respecto a esta neutralidad, la distancia que separa a Negri y Hardt de Spinoza se hace palpable: en Imperio encontramos una celebracin de la multitud como fuerza de resistencia, mientras que en Spinoza el concepto de la multitud como turba es fundamentalmente ambiguo: la multitud es la resistencia al Uno opresor pero, al mismo tiempo, designa lo que llamamos turba, una explosin salvaje e irracional de violencia que, por imitatio afecti, se alimenta de s misma y se auto-propulsa. Esta profunda intuicin de Spinoza se ha perdido en la ideologa actual de la multitud: la absoluta indecidibilidad de la turba la turba designa un cierto mecanismo que engendra el vnculo social, y este mismo mecanismo que sustenta, por as decir, la formacin entusistica de la solidaridad social tambin sustenta la epidemia explosiva de la violencia racista. Lo que la imitacin de los afectos introduce es el concepto de circulacin individual mediante la transaccin y la comunicacin: tal como Deleuze expuso ms adelante en una lnea spinoziana, los afectos no son algo que pertenezca a un sujeto y que luego se transmita a otro sujeto; los afectos funcionan a un nivel pre-individual, como intensidades libremente flotantes que no pertenecen a nadie y que circulan a un nivel inferior a la intersubjetividad. Esto es lo que resulta tan nuevo en la imitatio afecti: la idea de que los afectos circulan directamente, como aquello que el psicoanlisis denomina objetos parciales.

La consecuencia filosfica subsiguiente es el rechazo total de la negatividad: todo ente se esfuerza por lograr su actualizacin plena; todo obstculo viene de fuera. En suma, puesto que todo ente procura persistir en su propio ser, nada puede ser destruido desde dentro, puesto que todo cambio debe venir desde fuera. Lo que Spinoza excluye con su rechazo de la negatividad es el orden simblico mismo, puesto que, como hemos aprendido ya de Saussure, la definicin mnima del orden simblico es que toda identidad es reducible a un haz (faisceau la misma raz que en fascismo!) de diferencias: la identidad del significante reside nicamente en su(s) diferencia(s) respecto a otro(s) significante(s). Lo que esto significa es que la ausencia puede ejercer una causalidad positiva slo dentro de un universo simblico, el hecho de que el perro no ladre es un acontecimiento Spinoza quiere prescindir de lo anterior: todo lo que l admite es una red puramente positiva de efectos causales en la que, por definicin, una ausencia no puede desempear papel positivo alguno. O, en otras palabras, Spinoza no est dispuesto a admitir en el orden de la ontologa lo que l mismo, en su crtica de la idea antropomrfica de Dios, describe como un falso concepto que slo rellena las lagunas de nuestro conocimiento por ejemplo, un objeto que, en su misma existencia positiva, slo encarna una falta o ausencia. Para Spinoza, cualquier negatividad es imaginaria, el resultado de nuestro (falso) conocimiento limitado y antropomrfico que no logra aprehender la cadena causal existente lo que permanece fuera de su alcance es la idea de negatividad, que quedara ofuscada precisamente por nuestro (falso) conocimiento imaginario. Aunque el (falso) conocimiento imaginario se centra naturalmente en las faltas o carencias, stas siempre son carencias con respecto a alguna medida positiva (desde nuestra imperfeccin con relacin a Dios, hasta nuestro conocimiento incompleto de la naturaleza); lo que esto elude es la idea positiva de falta, una ausencia generadora. Es esta afirmacin de la positividad del Ser la que fundamenta la equivalencia radical que Spinoza establece entre poder y derecho: la justicia implica que todo ente es capaz de desplegar libremente sus potenciales de poder intrnsecos, es decir, la cantidad de justicia que se me debe equivale a mi propio poder. La idea central de Spinoza es anti-legalista: el modelo de la impotencia poltica es para l la referencia a una ley abstracta que ignore la interconexin y relacin de fuerzas diferencial y concreta. Un derecho es para Spinoza siempre un derecho de hacer, de actuar sobre las cosas de acuerdo con la naturaleza de alguien, y no el derecho (judicial) de tener, de poseer cosas. Es precisamente esta equivalencia entre poder y derecho la que, en la ltima pgina de su Tractatus Politicus, es evocada por Spinoza como argumento clave para defender la inferioridad natural de las mujeres:
// si las mujeres fueran por naturaleza iguales a los hombres, y si se hallaran igualmente distinguidas con la misma capacidad y fuerza de carcter, en las que el poder humano y en consecuencia el derecho humano consisten principalmente, a buen seguro entre tantas y tan diferentes naciones podran encontrarse algunas en las que ambos sexos gobernaran por igual, y otras naciones donde los hombres fueran gobernados por las mujeres y criados de tal modo que hicieran un uso menor de sus capacidades. Y puesto que esto no se da en ninguna parte, es posible afirmar con perfecta propiedad que las mujeres no tienen por naturaleza iguales derechos que los hombres. [2]

En lugar de sealar los puntos fcilmente criticables de este pasaje, habra que oponer aqu a Spinoza y a la tpica ideologa liberal burguesa, que garantiza pblicamente a las mujeres el mismo estatus jurdico que a los hombres, relegando su inferioridad a un hecho patolgico legalmente irrelevante (y, en efecto, todos los grandes anti-feministas burgueses, desde Fichte hasta Otto Weininger, siempre han procurado enfatizar que, por supuesto, lo anterior no significa que la desigualdad de los sexos deba traducirse en desigualdad ante la ley). Adems, habra que leer esta equivalencia spinoziana entre poder y derecho en el contexto del

famoso pensamiento de Pascal: Sin duda la igualdad de posesiones es correcta pero, puesto que los hombres no han podido lograr que el poder obedezca al derecho, han hecho que el derecho obedezca al poder. Como no podan fortificar la justicia, han justificado la fuerza, de modo que el derecho y el poder convivan juntos y reine la paz, el bien soberano. [3] En este pasaje resulta crucial la lgica formalista subyacente: la forma de la justicia importa ms que su contenido la forma de la justicia debera mantenerse aunque, en lo que respecta a su contenido, coincidiese con la forma de su opuesto, la injusticia. Y podramos aadir que esta discrepancia entre forma y contenido no es slo el resultado de circunstancias particulares desafortunadas, sino que es constitutiva de la idea misma de justicia: la justicia es en s misma, en su misma idea, la forma de la injusticia, es decir, una fuerza justificada. Por lo general, cuando tenemos un juicio amaado donde el resultado est fijado de antemano por intereses polticos y de poder, hablamos de una parodia de justicia: pretende ser justicia, pero es slo una demostracin de poder o de corrupcin pura y dura que se hace pasar por justicia. Sin embargo, y si la justicia como tal, en su misma concepcin, fuese una parodia? No es esto lo que Pascal da a entender cuando concluye, de modo resignado, que si el poder no puede alcanzar la justicia, entonces el juez debe alcanzar el poder? Kant se ve envuelto en un problema similar cuando distingue entre el mal ordinario (la violacin de la moralidad a causa de alguna motivacin patolgica, como la avaricia, la lujuria, la ambicin, etc.), el mal radical y el mal diablico. Puede parecer que tenemos aqu una gradacin lineal simple: el mal normal, el mal ms radical y, finalmente, el mal diablico impensable. Sin embargo, en una lectura ms atenta, queda claro que las tres especies no se encuentran al mismo nivel, es decir, que Kant confunde diferentes principios de clasificacin. [4] El mal radical no designa un tipo concreto de malas acciones, sino una tendencia a priori de la naturaleza humana (a actuar egostamente, a otorgar preferencia a motivaciones patolgicas sobre el deber tico universal) que abre el espacio mismo que posibilita las malas acciones normales, es decir, que las arraiga en la naturaleza humana. En contraste con lo anterior, el mal diablico designa realmente un tipo concreto de malas acciones: las acciones que no son causadas por ninguna motivacin patolgica, sino que son hechas slo por s mismas, elevando el mismo mal a la categora de una motivacin no patolgica a priori algo parecido al demonio de la perversidad de Poe. Aunque Kant afirma que el mal diablico no puede ocurrir en la realidad (no es posible que un ser humano eleve el mismo mal a la categora de norma tica universal), no obstante afirma que habra que postularlo como una posibilidad abstracta. De manera harto interesante, el caso concreto que Kant menciona (en la Parte I de su Metafsica de las Costumbres) es el del regicidio judicial, el asesinato de un rey ejecutado como castigo pronunciado por un tribunal: la tesis de Kant consiste en que, a diferencia de una simple rebelin en la que la turba slo asesina a la persona del rey, el proceso judicial que condena a muerte al rey (la encarnacin del imperio de la ley) destruye desde dentro la misma forma (o gobierno) de la ley, convirtindola en una parodia aterradora razn por la cual, como dice Kant, tal acto es un crimen indeleble que no puede ser perdonado jams. Sin embargo, en un segundo paso, Kant sostiene desesperadamente que los dos casos histricos de tal acto (bajo Cromwell y en la Francia revolucionaria de 1793) slo fueron una simple venganza de la turba Por qu esta oscilacin y esta confusin clasificatoria en Kant? Porque, si tuviera que afirmar la posibilidad real del mal diablico, le sera imposible distinguirlo del Bien puesto que ambas acciones no estaran motivadas patolgicamente, la parodia de la justicia se hara indistinguible de la justicia misma. Y el trnsito de Kant a Hegel es simplemente el pasaje desde esta inconsistencia kantiana hasta la asuncin imprudente por parte de Hegel de la identidad del Mal diablico con el Bien mismo. Lejos de suponer una clasificacin clara, la distincin entre el mal radical y el mal diablico es as la distincin entre la tendencia general e irreductible de la naturaleza

humana y una serie de acciones particulares (que, aunque imposibles, son imaginables). Entonces, por qu necesita Kant este exceso sobre el mal patolgico normal? Porque sin l su teora no sera ms que la idea tradicional del conflicto entre el bien y el mal, como un conflicto entre dos tendencias de la naturaleza humana: la tendencia a actuar libre y autnomamente, y la tendencia a actuar en base a motivaciones egostas patolgicas [5] desde este punto de vista, la opcin entre el bien y el mal no es una eleccin libre, ya que slo actuamos de manera realmente libre cuando lo hacemos de forma autnoma, por el deber mismo (cuando seguimos motivaciones patolgicas, estamos esclavizados a nuestra naturaleza). Sin embargo, ello va en contra de la idea fundamental de la tica kantiana, segn la cual la misma eleccin del mal es una decisin libre y autnoma. Volviendo a Pascal, no es su versin de la unidad de derecho y poder homloga al amor fati de Nietzsche y al eterno retorno de lo mismo? Puesto que, en esta vida ma nica y singular, estoy determinado por la carga del pasado que pesa sobre m, la afirmacin de mi voluntad incondicional de poder siempre es frustrada por aquello que, en la finitud de ser arrojado a una situacin particular, fui obligado a asumir como dado. Por tanto, la nica manera de afirmar eficazmente mi voluntad de poder es transportarme a un estado en el que soy capaz de querer libremente, de afirmar como resultado de mi voluntad lo que por otra parte experimento como impuesto sobre m por el destino externo; y la nica manera de llevar a cabo lo anterior es suponer que, en los futuros retornos de lo mismo, en las repeticiones de mi situacin actual, estoy totalmente dispuesto a asumir libremente esta situacin. Sin embargo, no oculta tambin este razonamiento el mismo formalismo que el de Pascal? No es su premisa oculta que si yo no puedo elegir libremente mi realidad y vencer as la necesidad que me determina, debera elevar formalmente esta misma necesidad a algo libremente asumido por m? O como dijo Wagner, la gran nmesis de Nietzsche, en El Crepsculo de los Dioses: El miedo a la cada de los dioses no me aterra, / ya que ahora yo lo quiero as! / Lo que una vez resolv en la desesperacin, / en la angustia salvaje del conflicto, / ahora lo har libremente, de buena gana y con alegra. Y no se apoya la posicin spinoziana en la misma identificacin resignada? No se halla Spinoza, por lo tanto, en el extremo opuesto de la esperanza judeo-levinasianaderrideana-adorniana de la Redencin final, de la idea de que este mundo nuestro no puede ser todo lo que hay, la Verdad ltima y definitiva, sino que deberamos atenernos a la promesa de alguna Otredad mesinica? El rasgo final en el que culminan todos los anteriores es la suspensin radical, por parte de Spinoza, de cualquier dimensin deontolgica, es decir, de lo que habitualmente entendemos por el trmino tica (las normas que nos prescriben cmo deberamos actuar cuando tenemos una opcin), en un libro llamado tica, lo que sin duda es todo un logro por s mismo. En su famosa lectura de la Cada, Spinoza afirma que Dios tuvo que pronunciar la prohibicin No debis comer la manzana del rbol del Conocimiento! porque nuestra capacidad de conocer la conexin causal verdadera era limitada; a aqullos que saben habra que decirles: La comida del rbol del Conocimiento es peligrosa para vuestra salud. Esta traduccin completa de la prescripcin en forma de declaraciones cognoscitivas desubjetiviza una vez ms el universo, e implica que la libertad verdadera no es la libertad de eleccin, sino la comprensin verdadera de las necesidades que nos determinan aqu est el paso clave de su Tratado Teolgicopoltico:
// las afirmaciones y las negaciones de Dios siempre implican la necesidad o la verdad; de modo que, por ejemplo, si Dios hubiera dicho a Adn que l no deseaba que Adn comiera del rbol del conocimiento del bien y del mal, esto habra implicado la contradiccin de que Adn debera haber sido capaz de comer del rbol, y al mismo tiempo habra sido imposible que hubiera comido de l, ya que la orden Divina habra implicado una necesidad y una verdad eternas. Sin embargo, puesto que las

Escrituras relatan que Dios dio realmente esta orden a Adn, y que sin embargo Adn comi del rbol, debemos deducir forzosamente que Dios revel a Adn el mal que se seguira con seguridad si l fuera a comer del rbol, pero no le revel que dicho mal ocurrira necesariamente. As fue que Adn tom la revelacin no como una verdad eterna y necesaria, sino como una ley es decir, como una orden seguida de un beneficio o de una prdida, un resultado que no dependa necesariamente de la naturaleza del acto cometido, sino nicamente de la voluntad y el poder absoluto de algn potentado, de modo que la revelacin antes mencionada fue nicamente con relacin a Adn, y nicamente por su falta de conocimiento una ley, y Dios fue un legislador y potentado, por as decir. Por la misma causa, es decir, por la falta de conocimiento, el Declogo fue con relacin a los hebreos una ley. // Concluiremos, por tanto, que Dios es descrito como un legislador o prncipe, y es considerado justo, misericordioso, etc., simplemente como una concesin al entendimiento popular y a la imperfeccin del conocimiento popular; que en realidad Dios interpreta y dirige todas las cosas simplemente por la necesidad de Su naturaleza y perfeccin, y que Sus decretos y voliciones son verdades eternas, y siempre implican necesidad. [6]

Dos niveles se oponen aqu: el de la imaginacin/opinin y el del conocimiento verdadero. El nivel de la imaginacin es antropomrfico: tenemos una narracin sobre agentes que dan rdenes que nosotros somos libres de obedecer o desobedecer, etc.; Dios mismo es aqu el prncipe ms alto que dispensa piedad. El conocimiento verdadero, por el contrario, ofrece el nexo causal absolutamente no antropomrfico de las verdades impersonales. Uno se siente tentado de decir que Spinoza des-judaza a los judos mismos: extiende la iconoclastia al propio hombre no slo no pinta a Dios a imagen del hombre, sino que no pinta al mismo hombre a imagen del hombre. En otras palabras, Spinoza da aqu un paso ms all de la advertencia habitual de no proyectar sobre la naturaleza conceptos humanos tales como objetivo, piedad, bien y mal, etc.: no deberamos emplear tampoco estos conceptos para concebir al propio hombre. La frase clave en el pasaje citado es: nicamente por falta de conocimiento el entero dominio antropomrfico de la ley, la prescripcin, el orden moral, etc., est basado en nuestra ignorancia. Lo que Spinoza rechaza as es la necesidad de lo que Lacan denomina Significante Amo, un significante reflexivo que llena la falta misma del significante. El propio ejemplo supremo de Spinoza, el de Dios, resulta aqu crucial: cuando es concebido como una persona poderosa, Dios simplemente encarna nuestra ignorancia de la causalidad verdadera. Habra que recordar en este punto conceptos como los de flogisto o el modo asitico de produccin de Marx o, incluso, la sociedad postindustrial tan popular hoy en da conceptos que, aunque parecen designar un contenido positivo, simplemente sealan nuestra ignorancia. El esfuerzo inaudito de Spinoza consiste en pensar la tica misma fuera de las categoras morales antropomrficas de las intenciones, los mandamientos, etc. lo que Spinoza propone es en sentido estricto una tica ontolgica, una tica privada de la dimensin deontolgica, una tica del es sin el debe. (Cul es, entonces, el precio a pagar por esta suspensin de la dimensin tica del mandamiento, del Significante Amo? La respuesta psicoanaltica es clara: el supery. El supery est del lado del conocimiento; como la ley de Kafka, no quiere nada de ti, est ah slo si t llegas hasta l. Es la orden implcita en la advertencia que vemos hoy por todas partes: Fumar puede ser peligroso para tu salud. Nada est prohibido, slo se nos informa de una relacin causal. En la misma lnea, la prescripcin Practica el sexo slo si realmente quieres disfrutar de l! es la mejor manera de sabotear el placer). Notas 1. Fue Bernard Bass quien articul detalladamente esta lectura kantiana de Lacan (Ver Bernard Baas, De la Chose a lobjet, Leuven: Pieters 1998). 2. Baruch Spinoza, A Theologico-Political Treatise and A Political Treatise, Nueva York: Dover Publications 1951, p. 387.

3. Blaise Pascal, Penses, Harmondsworth: Penguin Books 1965, p. 51. 4. Aqu me baso en Alenka Zupancic, The Ethics of the Real, Londres: Verso 2001. 5. Segn Kant, si uno se encuentra a solas en alta mar con otro superviviente de un barco hundido, cerca de un trozo flotante de madera que slo puede mantener a flote a una persona, las consideraciones morales ya no son vlidas no hay ninguna ley moral que me impida luchar a muerte con el otro superviviente para lograr un sitio en la balsa, puedo tomar parte en ello con total impunidad moral. Precisamente aqu se encuentra, tal vez, el lmite de la tica kantiana: y si alguien se sacrifica voluntariamente a fin de dar a la otra persona una posibilidad de sobrevivir y, adems, est dispuesto a hacerlo por ningn motivo patolgico? Ya que no existe ninguna ley moral que me ordene hacer lo anterior, significa esto que dicho acto no posee ningn estatus tico propiamente dicho? No demuestra esta extraa excepcin que el egosmo despiadado, la preocupacin por la supervivencia y el beneficio personales, es la presuposicin patolgica silenciosa de la tica kantiana es decir, que el edificio tico kantiano slo puede mantenerse si presuponemos silenciosamente la imagen patolgica del hombre como un egosta utilitario y despiadado? 6. Spinoza, op.cit., p. 63-65. Traduccin: Juan Carlos lvarez

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