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CARTOGRAFIAS CONCEITUAIS

QUESTES DA FILOSOFIA CONTEMPORNEA

CLAUDIO F. COSTA

CARTOGRAFIAS CONCEITUAIS
QUESTES DA FILOSOFIA CONTEMPORNEA

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EDUFRN
Natal 2008

Obra editada pela Edufrn, Natal, 2008 Diagramao: Reviso do texto: Camila Figueiredo

Dados de catalogao e publicao (CIP Brasil) __________________________________________________________ Costa, Claudio F. Claudio Ferreira Costa Cartografias Conceituais / Claudio F. Costa, Natal, RN. Edufrn 2008 1. Filosofia contempornea, 2. Epistemologia, 3. Metafsica, 4. tica ___________________________________________________________

Das, was einmal gesehen, das Auffallendste und Strkste ist, fllt uns nicht auf. Wittgenstein quelque point dernier qui le sacre Toute Pense met un Coup de Ds. Mallarm The goal of all legitimate meditations is to unfold the full potential of human being. David Linch Simplex sigillum verum.

SUMRIO

1. Introduo: parti pris metodolgico

PARTE I: LINGUAGEM E ACESSO EPISTMICO 2. A natureza do sentido 3. O portador da verdade e o seu status ontolgico 4. A verdadeira teoria da verdade 5. Linguagem privada e o heteropsquico 6. Arquiteturas justificacionais 7. Critrios de realidade (prova do mundo externo e resposta ao ceticismo)

PARTE II: CONSCINCIA E A ESTRUTURA DA REALIDADE 8. Definindo conscincia 9. John Searle sobre conscincia e o problema mente-corpo 10. Identidade pessoal: por uma criteriologia mista 11. O paradoxo do eu elusivo 12. Identidade e as leis de Leibniz 13. Identidades sem necessidade (Kripke) 14. Regularidades causais

PARTE III: O MUNDO HUMANO E SEUS PRODUTOS 15. Trs nveis de ao 16. Livre arbtrio para compatibilistas 17. Razes para o utilitarismo (uma introduo utilitarista tica) 18. A essncia da grande arte 19. Deus: existncia e conceito 20. O inefvel sentido da vida

PARTE IV: METAFILOSOFIA 21. Metafsica: sentidos prprios e imprprios 22. Filosofia e xamanismo: reflexes crticas sobre a filosofia continental

1 INTRODUO: PARTI PRIS METODOLGICO


Quem quiser falar com inteligncia deve fortalecer-se com o que comum a todos, assim como a cidade se fortalece com os seus muros. Herclito

O ttulo deste livro remete a um pressuposto comum perspectiva sob a qual escrevo, acerca do qual devo advertir o leitor. reconhecido que a principal caracterstica da filosofia inglesa (mais precisamente, oxfordiana) das dcadas de 1940-1960, sob a influncia direta de J. L. Austin e indireta de Wittgenstein, consistiu na tentativa anti-especulativa de buscar apoio fundamentador no senso comum cristalizado nas intuies da linguagem ordinria, esclarecendo as suas funes (usos, sentidos) e geralmente evitando teorizar para alm desse ponto, como se os problemas filosficos substanciais no existissem (ainda que o projeto de Austin fosse o de ver nisso the beginning of all, not the end of all). Embora tenha havido contribuies permanentes, como o caso do prprio Austin, de Paul Grice, de G. E. Moore e de um filsofo exponencial como Wittgenstein, um resultado menos meritrio da aplicao dessa metodologia foi a trivializao da atividade filosfica em uma quasilexicografia que pouco contribuiu para o aprofundamento das questes relevantes. 7

O panorama da filosofia analtica atual oposto ao que acabei de descrever. A filosofia norte-americana (oscilando entre o pragmatismo e a filosofia da linguagem ideal, via positivismo lgico) e hoje tambm a prpria filosofia inglesa, se tornaram de vrias maneiras especulativas. Com isso houve certo esquecimento do ensinamento fundamental do ltimo Wittgenstein, de que as expresses conceituais que importam filosofia s ganham o seu sentido no fluxo da vida, de que o uso o seu sopro vital, de que no entendimento comum que elas encontram o seu ncleo primrio de densidade semntica. O efeito da perda desse insight que a filosofia contempornea passou a padecer do mal oposto, que o abandono gratuito das intuies do senso comum pela descompromissada experimentao argumentativa, que ao invs de reconduzir as palavras de suas frias filosficas para o seu labor cotidiano (Wittgenstein), acaba por traz-las de volta ao ilusrio domnio da confuso conceitual. No estou querendo sugerir que a filosofia especulativa ou a filosofia da linguagem ideal (cujo paradigma foi o prprio Tractatus LogicoPhilosophicus de Wittgenstein), so em si mesmas empreendimentos injustificados. Nada vejo de errado naquilo que P. F. Strawson chamou de metafsica revisionria (que objetiva produzir uma melhor estrutura de pensamento sobre o mundo), por oposio metafsica descritiva (que objetiva descrever a estrutura pela qual efetivamente pensamos o mundo). Com efeito, embora no possamos rejeitar o senso comum como um todo pois nesse caso perderemos categorias conceituais indispensveis ao prprio entendimento das questes continua sendo um procedimento filosfico lcito o de reinterpret-lo em nome de uma construo intelectual abrangente. Este foi, afinal, o caminho trilhado pela tradio revisionria de metafsicos como Parmnides, Plotino, Leibniz, Spinoza, Berkeley e Fichte, 8

cuja importncia filosfica seria absurdo negar. Contudo, o valor do empreendimento revisionrio se mede pela preservao de um delicado equilbrio entre custo e benefcio. Se a especulao servir apenas ao argumento pelo prazer do argumento e os seus resultados forem delirantemente implausveis e vazios, os custos se tornaro demasiado altos e os benefcios demasiado suprfluos. Uma maneira como o abandono do senso comum sem razo suficiente pode tornar-se nocivo quando ele vem aliado a uma outra deficincia freqente da filosofia contempornea, que P. F. Strawson denunciou sob o nome de cientismo. Esse defeito, como o entendo, consiste na tentativa de assimilar forma e contedo do pensamento filosfico ao pensamento cientfico sob o preo de reducionismo e simplificao. O cientismo tambm refora a rejeio da filosofia que comea com o senso comum e as intuies da linguagem ordinria, pois desloca a filosofia para o lugar de cincias bem fundadas, empricas ou formais, que no aprofundamento de sua investigao se estenderam muito alm de tais coisas. Tal constatao no nos deve confundir, levando-nos a maldizer o senso comum como se ele fosse errneo, estendendo essa concluso filosofia que se principia a partir dele. A considerao de dois exemplos demonstra a incorreo dessa atitude. Primeiro, em fsica a extenso do conceito de passagem do tempo para corpos em velocidades prximas s da luz levou admisso de uma dilatao do tempo inverificvel em pequenas velocidades. Segundo, em matemtica o conceito de nmero foi estendido do nmero natural (j conhecido pelo homem das cavernas) para outros, como os nmeros hipercomplexos, identificados como tais pela conservao de propriedades relevantes. As ampliaes e precisamentos conceituais 9

considerados nesses exemplos vo muito alm do senso comum. Isso no significa, porm, que a fsica e a matemtica o contradizem, pois a cincia costuma ser extenso, mais do que rejeio do senso comum. Com efeito, o senso comum no nos diz que o tempo no sofre grandes dilataes em velocidades prximas s da luz, nem afirma que no existem nmeros hipercomplexos, pois essas coisas encontram-se totalmente fora do seu mbito de aplicao. O que nos induz ao erro no costuma ser, pois, o senso comum enquanto tal, que foi feito para o entendimento do mundo ao nosso redor, mas o senso comum mal dirigido pela nsia especulativa de filsofos e cientistas. Devido a essa complementariedade, quero adotar a expresso saber comum para designar o senso comum esclarecido e complementado pela cincia, e adotar a expresso linguagem natural para a linguagem ordinria esclarecida e complementada pela linguagem da cincia, propondo tomarmos as suas intuies como o ponto de partida para a discusso filosfica. Tambm preciso notar que enquanto em cincias no-reflexivas como a fsica e a matemtica, h razes suficientemente fortes para se ir alm das intuies de senso comum posto que o domnio de aplicao dessas cincias se tornou muito mais amplo do que o da limitada esfera de nosso julgamento cotidiano tal no costuma ser o caso da meditao filosfica. Pode-se explicar isso dizendo que os objetos centrais da elucidao filosfica no se encontram demasiado distantes de nossa experincia cotidiana, diversamente do que acontece com os objetos de investigao da cincia. Mais correto seria dizer que eles se encontram demasiado prximos, o que os torna normalmente invisveis, como as lentes de nossos culos. Com efeito, ao investigarmos conceitos filosoficamente centrais como os de sentido, verdade, justificao, conscincia, causalidade, liberdade e ao 10

(todos eles tematizados no presente livro), fazemos uso de palavras que se encontram no centro de nosso universo conceitual e cujos sentidos ordinrios conhecemos muito bem, mesmo sem saber explicitar. Compare, por exemplo, um problema cientfico da fsica contempornea, como o da supersimetria dos padres vibratrios bosnicos e ferminicos na teoria das cordas... com o problema de se explicar o que a conscincia. O primeiro se apresenta como totalmente estranho ao nosso entendimento comum. O ltimo, de to imediato, se nos apresenta primeira vista como alguma coisa simples e homognea, resistente a qualquer escrutnio analtico. Um outro resultado da filosofia especulativa aliada ao cientismo o desestmulo orientao sistematizadora em metafsica descritiva. Isso acontece porque esta ltima consiste em um trabalho imaginativo de busca de associaes entre os pressupostos mais plausveis de nosso entendimento comum, que se forem corretos tendero inevitavelmente a se reforar uns aos outros. Todavia, como tent-lo, se tais pressupostos, por mais bvios que nos paream, esto sendo constantemente refutados por argumentos to imaginativos quanto implausveis, cujos resultados acabam por se tornarem academicamente admitidos como lugares-comuns? Eis por que a rejeio metafsica descritiva resultante da conjuno do abandono do senso comum com o cientismo tende a conduzir-nos, em filosofia, a uma espcie de fragmentao positivista do campo epistmico: uma multiplicao sem fim de especulaes tericas cada vez mais particularizadoras, umas buscando resolver os problemas esprios criados pelas outras, destituindo a filosofia de sua abrangncia prpria e arriscando-nos estagnao escolasticista. Muito das estratgias metodolgicas aplicadas nesse livro baseia-se em uma incorporao crtica das reflexes do ltimo Wittgenstein sobre o significado ordinrio das expresses. O objetivo abordar os problemas 11

filosficos, tal como eles hoje se apresentam, usando como ponto de partida nosso saber comum e nossa linguagem natural. Trata-se, mais especificamente, de manter como ideal uma metafsica descritiva abrangente e sistematizadora, que pressuponha as intuies da linguagem ordinria e do senso comum como ponto de partida, mas que no precise se deter nelas, podendo incorporar a informao cientfica e qualquer outro material ou recurso metodolgico compatvel na busca de um equilbrio reflexivo. Por essa aproximao no-reducionista das questes, os resultados a que chegamos acabam sendo muitas vezes diversos da avaliao daqueles especialistas que h muito tempo perderam o p do cho slido do entendimento comum e que agora flutuam ao sabor deste ou daquele redemoinho de idias. Vrios captulos do presente livro so verses aprofundadas de textos originariamente publicados nas revistas Criticanarede, Ethic@, Vivncia, Kalagatos, Manuscrito, Dissertatio, Abstracta e Princpios. Gostaria de agradecer aos editores dessas revistas por permitirem republicao. Devo ao DAAD-Capes a concesso de bolsas de pesquisa de curta durao em 2002 e em 2005 na Universidade de Konstanz, respectivamente junto aos professores Gottfried Seebass e Peter Stemmer, com os quais pude discutir algumas das questes tratadas nesse livro. O CNPq concedeu-me uma bolsa de ps-doutorado na Universidade de Oxford no ano de 2003-4, que no s me permitiu realizar os primeiros esboos de vrios captulos deste livro, mas que me possibilitou discutir as verses em ingls do material dos captulos 7 e 16 (que considero os mais relevantes) com o professor Richard Swinburne. Sou muito grato a esses professores pelas discusses e pela ateno que me dispensaram. Minha sugesto de que a inevitvel falta de conscincia dos pensamentos de ordem superior (higher order thoughts) 12

responsveis pelos estados conscientes o que explica o sentimento de liberdade foi amigavelmente discutida comigo pelo professor David Rosenthal, via internet, a quem agradeo. Tambm gostaria de agradecer s interpelaes de Andr Leclerc, Cludio Gonalves de Almeida, Jos Maria Arruda, Daniel Durante Pereira Alves, Maria da Paz Nunes de Medeiros e vrios outros cujos nomes no pude registrar. Tendo em considerao a origem didtica da maioria dos textos, meus agradecimentos vo tambm para os meus alunos da UFRN e do Doutorado Integrado de Filosofia. Natal 2008

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PARTE I

LINGUAGEM E ACESSO EPISTMICO

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2 A NATUREZA DO SENTIDO

H uma acepo genrica para o que entendemos com a palavra sentido, a qual compreende talvez todas as formas concebveis de significao? Quero sugerir que sim, que existe uma natureza comum a tudo aquilo que chamamos de sentido ou significado ou significao, a qual inclui muito mais do que o mero significado lingstico e que pode ser expressa por meio de uma definio. Para chegar a ela quero comear explorando a idia mais ou menos intuitiva de que sentido tem a ver com regra; mais precisamente: com regularidade. Mas o que uma regularidade? Considere o hbito dos choferes de caminho da dcada de 1950, de dirigir com o cotovelo apoiado na janela(1). Ele pode ser uma regularidade estatstica, mas no chega a ser nem regra nem lei natural: , pura e simplesmente, uma regularidade. A regularidade a tendncia, em maior ou menor grau, repetio de um fenmeno (Elias geralmente dirige com o cotovelo na janela) sempre que forem dadas certas condies (Elias chofer de caminho...). por expressar uma regularidade que o hbito do caminhoneiro faz algum sentido ao invs de reduzir-se a um acidente arbitrrio. O conceito de regularidade mais amplo que o de regra, pois a regra uma forma especfica de regularidade. Regras so regularidades na ao humana, geralmente provenientes de convenes explcitas (como a de parar 15

ao sinal vermelho) ou implcitas (como, usualmente, a de fazer concordar o gnero do adjetivo com o do substantivo). Fala-se ainda de regras como normas de ao (geralmente dependentes do tear social e de possveis sanes decorrentes de sua transgresso) e at mesmo de regras como disposies inatas preparadoras da ao (como seria uma gramtica universal l Noam Chomsky). Quando a regularidade nada tem a ver com aes humanas, o caso mais tpico o das leis naturais, universais ou estatsticas. O conceito de regularidade abrange, pois, tudo o que acabamos de considerar, tanto quanto o conceito de sentido, razo pela qual ele pareceme a chave para o entendimento do ltimo. Eis a vaga e geral definio de sentido (significado, significao) que gostaria de propor: Sentido = qualquer regularidade ou combinao de regularidades. Para exemplificar a intuio subjacente, considere as duas seguintes combinaes de traos: --- o o

H algum sentido em alguma dessas combinaes? Creio que todos concordaro que a da direita parece fazer algum sentido, certamente mais do que a da esquerda. Afinal, a seta dirige os nossos olhos para o crculo, parecendo apontar para ele. A seta exprime uma regra com a qual estamos acostumados, a de apontar numa direo, sendo tal regra aquilo que lhe confere certo sentido (a prpria palavra sentido tambm significa direo).

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Onde h regra h regularidade, e como onde h regularidade h sentido, onde h regra h sentido. Essa idia pode ser aplicada a vrios domnios, como o da natureza e o da sociedade. Quanto natureza, dizemos que os fenmenos fazem sentido ao associarmos a eles certas leis e circunstncias, ou seja, a ocorrncia geralmente combinada de regularidades naturais. Considere casos gerais como o fenmeno das mars, ou o caso singular de um eclipse solar. Como sugeriu Wittgenstein, o significado aquilo que a explicao do significado explica(2). Para a cincia, as mars so explicadas basicamente pela aplicao da lei da gravitao, que uma regularidade universal. Do lado da terra que se encontra mais prximo lua ocorre uma mar alta, provocada pela predominncia da atrao gravitacional da lua sobre as massas dgua, enquanto do lado oposto da terra o afastamento do seu centro gravitacional produzido pela atrao da lua tambm produz uma mar alta. Considerando que a terra gira a cada vinte e quatro horas, uma mar alta produzida no mesmo local a cada doze horas, resultando em uma complexa regularidade cclica, resultante de combinaes de outras regularidades, at chegarmos s leis fsicas. Quanto ao caso singular de um eclipse solar, ele o resultado de uma combinao das leis da gravitao e da tica a circunstncias particulares. Temos, pois, regularidades e combinaes de regularidades na explicao do que querem dizer, do que significam os fenmenos fsicos em geral. Quanto ao domnio do social, as aes humanas podem ter esse ou aquele significado quando lhes associamos regras convencionais que elas esto seguindo, ou seja, pela ocorrncia, combinada ou no, de regularidades aplicadas a dadas circunstncias. Assim, o sentido de um aperto de mo em uma visita consiste no fato de que os movimentos seguem uma conveno 17

social. Para um caso mais complexo, considere na pea de Shakespeare, O Mercador de Veneza o ato de Portia de disfarada de homem pedir ao seu noivo, Bassanio, o valioso anel que ela mesma lhe houvera presenteado, em retribuio por ela ter salvado a vida de um amigo. Este um sofisticado teste para as virtudes de Bassanio, pondo em conflito a promessa que ele tinha feito a Portia de jamais se desfazer do anel com o sentimento de que seu maior dever o de retribuir de forma condizente um imenso favor. Por isso, Bassanio rompe a promessa e lhe d o anel, um ato cuja humanidade compreendida e desculpada por Portia. O que torna esse ato significativo o fato de ele ser o produto resolutivo de um conflito entre normas, regularidades de conduta, em uma situao na qual a ao resultante exemplifica o exerccio da virtude. A idia tambm plausvel em um outro domnio da significao, que o dos atos intencionais. Se algum tem a inteno de tomar um avio para Recife, por exemplo, essa inteno contm um plano de ao mais ou menos determinado, que inclui o estabelecimento dos horrios, a compra da passagem, chegar ao aeroporto a tempo, enfrentar o check-in... Mas todo esse clculo intencional envolve o conhecimento de normas, prescries, regularidades mais ou menos confiveis, que so combinadas de acordo com as circunstncias conhecidas de modo a dar a essa inteno particular o seu sentido prprio. Alm dos sentidos dos fenmenos naturais, das aes humanas e das intenes, particularmente importante aqui o sentido ou significado lingstico, pois ele o que tem sido privilegiado pelos filsofos. Uma linguagem natural um sistema de regras. O ilimitado nmero de novos significados gerados por novos proferimentos deve resultar de combinaes de regras simples (que geralmente so convenes implcitas que a 18

comunidade lingstica faz herdar) feitas com base em circunstncias simblico-contextuais dadas. Para que seja possvel um estudo sistemtico das formas de regra que constituem o significado em nossa linguagem conveniente recorrer lgica predicativa, com a qual se prope reduzir as formas enunciativas verofuncionais ao enunciado predicativo (ou relacional) singular. A pergunta sobre o significado lingstico torna-se ento: quais as formas das regras constitutivas dos sentidos descritivos dos enunciados predicativos singulares? Considere um enunciado predicativo singular como Scrates calvo, cuja forma lgica pode ser expressa por Fa. Isso nos permite dividir a questo em trs: (1) a questo do significado do nome a, que constitudo pela sua regra de identificao; (2) a questo do significado do termo predicativo F, que constitudo por sua regra de aplicao; (3) a questo do significado cognitivo do conjunto Fa, ou seja, da prpria sentena predicativa singular, que constitudo por sua regra verificacional, que por sua vez depende de uma combinao das outras duas. na explicao do sentido cognitivo dos enunciados predicativos que a idia de sentido como combinao de regularidades que no caso so regras se apresenta com mais fora. Ernst Tugendhat identificou essas regras semnticas usando expresses semelhantes s que estou usando aqui. Mas parece-me que ele teria ousado e acertado mais se tivesse identificado mais decididamente cada uma dessas regras com o sentido da expresso correspondente(3).

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A concluso que parece se impor a de que, definindo-se o sentido em termos de regularidade, podem ser estabelecidos trs nveis. Primeiro temos fenmenos naturais e aes humanas, que tm sentido em um nvel primrio. Depois temos intenes, que refletindo mentalmente as primeiras regularidades, tm sentido em um nvel secundrio, que o representacional, atravs do qual o sentido se torna compreensvel para o homem. Finalmente temos a linguagem, que refletindo regularidades tornadas compreensveis atravs de nossa interpretao intencional dos signos, reproduz o sentido em um terceiro nvel, tornando-o comunicvel com auxlio de uma pragmtica, ela prpria constitudas por regras, logo, por sentidos. Cada nvel de reproduo do sentido depende, para a sua existncia, de que o nvel inferior j tenha sido em alguma medida satisfeito. A conseqncia dessa concluso considervel: ela vira de cabea para baixo o pressuposto, comum a muitos filsofos da linguagem, de que o significado primariamente e propriamente lingstico. Aes humanas e fenmenos naturais fazem sentido por si mesmos, na independncia de sua representao lingstica. Mais do que isso: o sentido passa a ser visto como originariamente extra-lingstico.

Notas 1 Retiro esse exemplo de R. M. Martin: The Meaning of Language (MIT Press: Cambridge Mass. 1987), cap. 7. 2 Ludwig Wittgenstein: Philosophische Untersuchungen (Investigaes Filosficas), seo 560. 4 Ernst Tugendhat: Logische-Semantik Propedeutik (Reclam: Stuttgart 1986), cap. 13. Trad. bras. Propedutica lgico-semntica (Vozes: Petrpolis 1997).

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3 O PORTADOR DA VERDADE E O SEU STATUS ONTOLGICO

O que chamamos de o portador da verdade aquilo de que propriamente podemos dizer que verdadeiro ou falso. Candidatos a portadores da verdade so (1) pessoas ou coisas, (2) sentenas assertivas, (3) proposies ou pensamentos, (4) crenas. No que se segue quero examinar comparativamente esses vrios candidatos. Minha concluso ser a de que a soluo (3) a correta, conquanto possamos dar uma interpretao adequadamente naturalista ao status ontolgico do pensamento. Pessoas e coisas Comecemos com as pessoas ou coisas. Faz sentido dizer Scrates verdadeiro ou Esse diamante verdadeiro. Mas so esses os autnticos portadores da verdade? Desde Aristteles temos o seguinte argumento para mostrar que pessoas e coisas so portadores derivados da verdade. Considere o predicado saudvel. Em um sentido prprio, aquele que saudvel ou no o ser vivo; assim, aplicamos propriamente o predicado ... saudvel a pessoas como Joo, o alterofilista. Mas podemos tambm dizer que um alimento saudvel e alimentos no so seres vivos. Por que razo? Ora, a razo bvia que certos alimentos tornam as pessoas saudveis, da porque, por um processo de derivao semntica, eles acabam por ser chamados de saudveis. O predicado ... saudvel significa aqui torna os seres vivos saudveis. Por isso o ser vivo, principalmente o homem, e no o alimento, 21

o autntico portador do predicado ... saudvel. A mesma coisa deve acontecer com a verdade. Dizemos que Scrates verdadeiro apenas porque, por ser uma pessoa veraz, ele diz coisas verdadeiras. Dizemos que um diamante verdadeiro apenas porque, por ser autntico, ele faz as pessoas dizerem coisas verdadeiras acerca dele, como a de que vale dez mil dlares. Assim, portadores prprios da verdade no so as pessoas e as coisas, mas o que se diz. Por isso o predicado verdadeiro perde nesses casos o seu sentido prprio. Aplicado a Scrates ... verdadeiro significa ... veraz; aplicado ao diamante o mesmo predicado significa ... autntico. lcito dizer que Scrates portador da veracidade e que o diamante portador da autenticidade. Mas nenhum dos dois realmente portador da verdade. Sentenas assertivas Sendo assim, um candidato natural a portador do valor-verdade passa a ser a sentena, melhor dizendo, a frase assertiva proferida. Dizemos coisas como verdade que o nmero resulta da diviso da circunferncia pelo raio e Crianas so trazidas por cegonhas uma frase falsa. Mas admitir que sentenas proferidas so os autnticos portadores da verdade tambm problemtico. S para dar um exemplo, considere a sentena Se Teeteto est sentado ento Teeteto est sentado. Ela parece obviamente verdadeira. Mas esse pode no ser o caso se considerarmos a sentena proferida o portador da verdade. Pois pode ser que no meio do seu proferimento Teeteto se levante, o que torna todo o condicional falso(1). Alm disso, teramos de admitir que idias, pensamentos, crenas que nunca foram ligisticamente articuladas, ou que o foram, mas que no foram proferidas, no tm valorverdade: se no existem falantes, no existem verdades. Finalmente, h uma razo mais geral para se rejeitar sentenas como portadores da verdade. 22

razovel admitirmos um princpio da invarincia da verdade: o que verdadeiro (ou falso) permanece verdadeiro (ou falso). Esse princpio implica na exigncia da invarincia do portador da verdade; ele deve ser invariante no sentido de no poder ser ora verdadeiro, ora falso, mas sempre ou uma ou outra coisa. Contudo, considere uma sentena como Sinto dores. Ela falsa se proferida agora por mim. Mas torna-se verdadeira se proferida em um hospital, por um paciente recm-operado. A variao do valor-verdade se d conforme apenas variao daquilo que a sentena diz, que diferente entre o meu caso e o da sentena proferida pelo paciente no hospital. Considere agora o caso inverso dos seguintes proferimentos com contedo idntico: Est chovendo, Its raining, Il pleut. Se nas mesmas circunstncias todos eles forem proferidos, todos eles sero verdadeiros caso esteja chovendo ou falsos caso no esteja. Ora, nesse caso acontece da sentena mudar, enquanto aquilo que dizemos ser verdadeiro ou falso, aquilo que dito pelas diversas sentenas, o seu contedo, permanece o mesmo. Parece, pois, que no a sentena, mas s o que dito pela sentena, que invariante. Eis o mais forte candidato para o portador da verdade. Pensamentos Aquilo que a sentena diz recebeu vrios nomes na literatura filosfica: proposio, contedo proposicional, contedo enunciativo, o sentido da frase declarativa, o sentido cognitivo ou descritivo, o pensamento... Prefiro a palavra pensamento, pois a nica capaz de exprimir o sentido da frase declarativa na linguagem natural. Como o seu introdutor Gottlob Frege observou, quando o sentido da frase (Satz) alterado de maneira que possa ser relevante para o seu valor-verdade, muda tambm o pensamento; logo, o 23

sentido da frase o pensamento por ela expresso. Frege fala aqui sem dvida do sentido cognitivo da frase, pois ele concede que mudanas em detalhes performativos do sentido, como o acrscimo da palavra ainda na frase Alberto no veio, de modo a formar a frase Alberto ainda no veio, o que sugere expectativa, em nada influem no valor-verdade(2). Muitos sentem dificuldade em admitir que sentidos ou contedos cognitivos ou pensamentos sejam os portadores dos valores-verdade. A razo disso que difcil definir o estatuto ontolgico dessas entidades. Pensa-se geralmente em duas possibilidades, uma psicolgica, outra platnico-realista, ambas problemticas e ambas insinuadas pela linguagem. Consideremos primeiro a possibilidade de que pensamento sejam entidades psicolgicas. Ela parece ruim, pois nesse caso os pensamentos parecem depender, para existirem, da existncia de sujeitos psicolgicos que os estejam pensando: um pensamento como o expresso pela sentena Napoleo nasceu na Crsega s existiria, s seria verdadeiro, enquanto algum o estivesse pensando... E parece que se a pessoa morre, o seu pensamento, por assim dizer, morre com ela... A possibilidade alternativa a platnico-realista. Ela parte da admisso de que um sentido freqente da palavra pensamento aquele no qual ns o localizamos no tempo e no espao, falando de sua ocorrncia. Esse o caso em proferimentos como Eu pensei que ele fosse disparar a arma ou A medicao tornou o seu pensamento lento e confuso. Mas quando usamos a palavra pensamento no sentido em que ele o portador da verdade, ns usamos essa palavra para indicar alguma coisa atemporal. Esse o caso, por exemplo, quando falamos pura e simplesmente do pensamento de que dois mais dois quatro, que conhecido de todos. Eis porque para um filsofo como Frege o pensamento, no sentido em que ele o portador da verdade, 24

uma entidade abstrata, devendo existir um mundo de pensamentos atemporais (que ele tambm chama de eternos), imutveis, para sempre verdadeiros ou falsos, a espera de serem pensados por ns(3). Um problema com essa alternativa que ela nos fora a superpopular o universo com um nmero infinito de entidades platnicas, posto ser potencialmente ilimitado o nmero de sentenas que pode ser pensado. Poucos estariam dispostos a admitir isso. Parece, pois, que nos encontramos diante de um dilema. Mas no creio que ele seja inevitvel. Uma tentativa de solucion-lo seria entender o pensamento (enquanto portador da verdade) como o conjunto de ocorrncias psicolgicas de pensamentos idnticos entre si. Nesse caso, se uma pessoa morre o seu pensamento no desaparece com ela, pois outros membros do conjunto continuam existindo... Essa no seria, porm, uma boa soluo, pois o conceito de conjunto costuma ser entendido como o de uma entidade abstrata, e precisaramos encontrar um jeito de reduzi-lo. Alm disso, conjuntos podem aumentar ou diminuir com o correspondente ganho ou perda de seus membros. Mas pensamentos no so como bales inflveis. A soluo para o dilema dessas que de to simples passam sem ser notadas. Ela provm da considerao de que na definio da existncia do pensamento no entra em questo a mente singular que o tem, nem a pessoa na qual ele ocorre. Esses objetos so abstrados. Assim, um pensamento X existe dada ao menos uma ocorrncia do pensamento X. Note-se que a expresso ao menos uma abstrai a ocorrncia de X nessa ou naquela mente particular, nessa ou naquela pessoa, pois para a atribuio

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de existncia a X no entra em considerao em que mentes tal pensamento ocorre. Como a existncia de um pensamento independente do conjunto maior ou menor de suas ocorrncias, a multiplicidade de sua ocorrncia em nada o modifica. Alm disso, como geralmente so muitos os seres que tm um mesmo pensamento, a sua existncia se mostra independente da existncia deste ou daquele indivduo particular no qual ele ocorre. Assim, o pensamento expresso pela frase O Colosso de Rodes flutua no Mar dos Sargaos foi pensado pela primeira vez por mim e est agora sendo pensado tambm por voc. Mas por esse pensamento existir em duas pessoas, em voc e em mim, ele independe da minha ou da sua existncia particular. Se eu morrer agora tal pensamento no ir mais desaparecer comigo. Essa interpretao a meu ver psicolgica da noo geral de pensamento possui conseqncias ontolgicas interessantes. Onde est e quando existe o pensamento, a proposio, digamos, do teorema de Pitgoras? Ele no est em nica mente individual, desaparecendo com a morte da pessoa. Tambm no se trata de algo eterno ou atemporal, que sempre foi e ser verdadeiro, como pensava Frege. Sendo ao menos uma ocorrncia de pensamento, o teorema de Pitgoras leva uma existncia dependente de mentes, mas independente de alguma mente individual qualquer dos muitos que o pensam. Como ele j foi pensado por mim e certamente tambm por voc e por muitas outras pessoas no passado, ele leva uma existncia dispersa no espao e no tempo. Essa existncia dispersa no espao ocupado pelas cabeas dos gemetras de toda a terra e de todos os tempos, comeando talvez na cabea do prprio Pitgoras e terminando na de algum em algum desconhecido tempo futuro. Contudo, diversamente do caso da interpretao platonista, ele de fato no existia antes de Pitgoras t-lo pensado pela 26

primeira vez, e deixar de existir quando ningum mais o pensar. Mas ningum poder pensar ento A soma dos quadrados dos catetos igual ao quadrado da hipotenusa existiu no passado e agora no existe mais, pois ao pensar isso a pessoa atualizar a ocorrncia do pensamento do teorema de Pitgoras. Apesar disso, o pensamento desse teorema no teria chegado a existir se ningum jamais o tivesse pensado; nesse caso tal verdade (pensamento verdadeiro) jamais teria existido. Essa maneira de ver nada tem de estranha, sendo confirmada por nossas intuies lingsticas. Podemos dizer que Joo estava se recordando do teorema de Pitgoras, que ele acabou de pens-lo. Nesse caso estamos nos referindo a uma ocorrncia de pensamento. Mas podemos falar mais abstratamente do pensamento expresso pelo teorema de Pitgoras e dizer que ele existe, existiu e certamente continuar a existir, no sentido de que tem sido pensado, de que foi pensado e que ser provavelmente pensado, referindo-nos a ao menos uma ocorrncia de pensamento, sem precisar levar em considerao quem o pensou. Sugerir, como fez Frege, que tal pensamento sempre existiu, mesmo antes do ser humano o ter descoberto, e que sempre existir, pagar um preo ontolgico desnecessrio. Uma objeo que poderia ser feita idia de que o portador da verdade seja ocorrncias de pensamentos em um sentido no-platonista a seguinte. Muitas verdades so descobertas. Pitgoras descobriu o teorema que leva o seu nome. Arquimedes descobriu o princpio do empuxo. Mas se algo descoberto porque existia antes de ser descoberto. Por conseqncia, os pensamentos de que a soma dos quadrados dos catetos igual ao quadrado da hipotenusa e o de que um corpo fsico submerso sofre uma fora proporcional ao peso do fluido por ele deslocado j existiam antes de serem descobertos. 27

Essa objeo resulta de uma confuso muito clara entre o pensamento como o portador da verdade, de um lado, e a situao, o estado de coisas, o evento, o processo, ou seja, o fazedor da verdade (truth-maker), de outro. Quero convencionar chamar nesse texto a qualquer desses fazedores da verdade de fato(4). Isso parece claro no caso de verdades empricas: que os corpos fsicos seguem o princpio do empuxo um fato que sempre existiu, desde que existem corpos fsicos com volumes e pesos... mas o pensamento disso s veio ao mundo quando Arquimedes pensava sobre o assunto imerso em sua banheira. Da mesma forma, o fato expresso pelo teorema de Pitgoras sempre existiu em espaos suficientemente euclidianos, mas o seu pensamento (a proposio), s passou a existir depois que o teorema foi pensado por Pitgoras e desde ento por muitos outros. Tais fatos, porm, por duradouros que possam ser, no so os portadores da verdade, mas os fazedores da verdade. Eles so aquilo que ocorrncias de seus pensamentos representam, o que faz com que a verdade dos seus pensamentos no possa ter existido antes deles. Exprimindo o ponto de forma aparentemente paradoxal: no verdade que os corpos sofriam empuxo antes de Arquimedes, assim como no verdade que a soma dos quadrados dos catetos resultava no quadrado da hipotenusa antes de Pitgoras, posto que os pensamentos portadores dessas verdades no existiam; mas verdadeiro o pensamento de que os corpos sempre tiveram densidade especfica, mesmo antes de Arquimedes, assim como verdadeiro o pensamento de que as somas dos quadrados dos catetos sempre resultaram no quadrado da hipotenusa, mesmo antes de Pitgoras. Nenhuma verdade ou falsidade existiria se no existissem mentes para pens-las. Quer dizer ento que antes dos seres conscientes aparecerem sobre a terra no era verdadeiro o pensamento de que o Sol vermelho? No, o 28

pensamento no era verdadeiro, embora seja verdadeiro que o Sol era vermelho no sentido de que esse pensamento verdadeiro ou de que se o pensamento do sol ser vermelho fosse pensado ele corresponderia a um fato ou estado de coisas que o tornaria verdadeiro. Um pensamento que nunca foi pensado no existe e nem verdadeiro nem falso. O pensamento O Colosso de Rodes flutua no Mar dos Sargaos certamente nunca foi pensado antes. Mas ao pensarmos que ele nunca foi pensado j o pensamos, e o pensamos como certamente falso. Mesmo o pensamento O mundo existiria, ainda que no existissem mentes para pens-lo, s verdadeiro porque existem mentes para pens-lo. E se o mundo no tivesse mentes para pens-lo? Seria ento verdadeiro que o mundo existe? Ora, por que no, dado que acabo de admiti-lo? Antes de terminarmos, curioso examinar o problema aristotlico dos futuros contingentes luz dessas concluses. o pensamento expresso pela frase p = Haver uma batalha naval amanh verdadeiro ou falso? A resposta parece ser: isso no um pensamento (proposio), pois pensamentos so contedos cognitivos com respeito aos quais temos razes para atribuir valor-verdade, o que no acontece aqui(5). A frase p similar a O atual rei da Frana calvo ou Essa frase falsa, que so sentenas declarativas incapazes de expressar pensamentos, pois no so correlacionveis a fazedores da verdade a fatos adequados. No entanto, a frase p enganosa, posto que ela parece exprimir contedo cognitivo. Por que isso acontece? A meu ver porque ela muito facilmente confundida com a frase p, provvel que haja uma batalha naval amanh, quando h razes para se pensar assim. Por exemplo: tendo decifrado os cdigos navais japoneses e os tendo atrado para uma cilada em Midway, os americanos j sabiam na noite de 3 de junho de 1942, que em 4 29

de junho quase certamente se desencadearia uma intensa batalha aeronaval. A frase p facilmente confundida com p porque p aparece muito freqentemente abreviada como p. Por exemplo: se o almirante americano Nimitz em 3 de junho dissesse Amanh haver uma batalha aeronaval, todos o compreenderiam que ele est querendo dizer que todos os indcios levam concluso de que a esperada batalha provavelmente comear no dia 4 de julho. Mas a probabilidade, explicitada ou no, aqui mensurvel em termos de evidncias empricas. E por exprimir uma probabilidade mensurvel, p uma proposio verificvel, podendo ser considerada no prprio tempo de seu proferimento como exprimindo um pensamento aquilatvel como verdadeiro ou falso luz dessas evidncias empricas. Tomada literalmente, porm (e no como abreviao de p), a frase p de Aristteles um blefe assertivo, carente de sentido e justificao. Tudo o que essa frase faz induzir-nos a imaginar uma batalha naval ocorrendo amanh e nada mais, pois ela no nos oferece caminhos verificacionais que a vinculem a possveis fazedores de verdade, a uma realidade probabilizadora ou desprobabilizadora de sua verdade, o que a impede de expressar um pensamento legtimo. Finalmente, devemos tambm aqui distinguir o plano do pensamento e de sua atribuio de verdade do plano ontolgico dos fatos. Pode ser que, por um determinismo causal inverificvel ou inacessvel, o estado do mundo presente j tenha hoje estabelecido a ocorrncia de uma batalha naval amanh. Mas seria um engano pensar que isso desfaz o blefe assertivo que p, tornando-lhe expresso de um pensamento verdadeiro.

Crenas

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Um ltimo candidato a portador da verdade a crena. Crena um dos termos que possui ambigidade ato/objeto: de um lado pode designar o ato de crer (ou ainda, a disposio para, dadas certas condies, manifestar o ato de crer), de outro, o contedo da crena. O candidato plausvel para o portador da verdade seria o contedo da crena. Mas nesse caso estamos outra vez falando da proposio, do pensamento, pois o contedo da crena pode ser interpretado como uma representao psicolgica (atual ou disposicional) na mente de certa pessoa (equivalente interpretao psicologista do pensamento como ocorrncia mental), como um objeto abstrato (equivalente interpretao platnista da natureza do pensamento), ou, como acredito ser correto, como a ocorrncia de ao menos um pensamento em uma mente qualquer. Uma vez que se adicione a esse contedo uma atribuio de verdade, temos uma ocorrncia de crena.

Notas: 1 Para uma discusso deste e de outros exemplos, ver Wolfgang Knne: Conceptions of Truth (Clarendon Press: Oxford 2005), p. 265 ss. 2 Ver Gottob Frege: ber Sinn und Bedeutung (Sobre sentido e referncia), in Funktion, Begriff und Bedeutung, ed. Gnter Patzig (Vanderhoeck & Ruprecht: Gttingen 1980) p. 47 (p. 32 na paginao original). 3 Gottlob Frege: Der Gedanke eine logische Untersuchung (O pensamento: uma investigao lgica), in Beitrge zur Philosophiie des deutschen Idealismus, caderno 2, vol. 1, pp. 58-77, 1918-19. 4 Prefiro introduzir aqui a palavra fato de modo estipulativo como significando situao ou o processo ou o estado de coisas ou qualquer coisa que seja o fazedor da verdade. Com isso fica previamente obstada a objeo de que se os fatos no forem entidades espao-temporais eles no podero ser fazedores de verdade de proposies empricas. 5 Ver Aristteles: De Interpretatione sec. 9, 19b1, trad. J. Ackrill, in J. Barnes (ed.): The Complete Works of Aristotle (Princeton University Press: Princeton 1984), vol. I. 31

4 A VERDADEIRA TEORIA DA VERDADE

Quero aqui discutir brevemente as quatro principais teorias da verdade, com o objetivo de avali-las comparativamente. As duas teorias que examinarei primeiro a pragmtica e a da redundncia so improvveis, embora o seu exame nos permita compreender melhor alguns aspectos do problema. As outras duas teorias, a correspondencial e a coerencial, so os candidatos mais plausveis. Contudo, espero tornar claro que a teoria coerencial s faz sentido pleno quando integrada correspondencial, o que nos d razes para apostar que esta ltima seja a verdadeira teoria da verdade. A teoria pragmtica A teoria pragmtica da verdade, tal como foi proposta por William James, se tomada em sua face de valor, diz o seguinte(1): uma proposio verdadeira se houver vantagem prtica em sustent-la. Assim, para James Deus existe uma proposio verdadeira, pois vantajoso crer em Deus. Uma objeo teoria pragmtica a de que proposies tericas reconhecidas como verdadeiras como, por exemplo, H numerosas exploses de supernovas na galxia Messier 83, so inteis e, por conseguinte, deveriam ser falsas. Em resposta a isso a teoria pragmtica pode ser estendida, admitindo-se que alm da vantagem prtica deva existir uma vantagem cognitiva em se admitir certas proposies. Mesmo assim, a 32

teoria ao menos sob essa formulao(2) torna-se freqentemente contraintuitiva: pode ser vantajosa a adoo de crenas falsas, bem como desvantajosa a adoo de crenas verdadeiras, tanto em um sentido prtico quanto cognitivo. Como escreveu o poeta T. S. Eliot, human kind cannot bear very much reality. A mente humana por natureza voltada para o sucesso no mundo ao redor e tende a admitir verdades apenas enquanto elas servem a ela, de outro modo rejeitando-as atravs de mecanismos de defesa como o da racionalizao. Finalmente, a teoria pragmtica tm conseqncias relativistas: o que verdadeiro para alguns pode ser falso para outros, ferindo o princpio do terceiro excludo. Para uns crer em Deus vantajoso. Mas para outros, como os ateus, crer em Deus pode ser degradante por comprometer a liberdade humana com idias primitivas como as de pecado e danao eterna. Quem tem razo? A teoria pragmtica no oferece suporte para uma deciso racional. A concluso que a teoria pragmtica ao menos na forma aqui considerada incorre em uma falcia causal. Ela confunde a verdade com um efeito freqente da adoo de idias verdadeiras, que a utilidade. Todos concordariam que o conhecimento da verdade no mais das vezes til, mas dizer que algo verdadeiro porque til confundir efeito com causa. Verdade como redundncia A principal teoria deflacionria da verdade, j sugerida por Frege, a da redundncia(3). Ela parte da constatao de que asseres do tipo p verdadeiro podem ser substitudas por asseres do tipo p, sem que nada seja perdido. Para alguns eu nada teria acrescentado minha afirmao Est chovendo se tivesse dito verdade que est chovendo, alm de uma certa nfase, de modo que o ltimo proferimento poderia ser substitudo 33

por ... est chovendo ou Com efeito, est chovendo... Assim, o predicado ... verdadeiro nada parece acrescentar ao contedo da assero(4). F. P. Ramsey, outro defensor da teoria da redundncia, considerou o caso da assero Tudo o que ele diz verdadeiro, em que o predicado ... verdadeiro no pode ser eliminado(5). Contudo, essa assero pode ser substituda por Para todo p, se ele afirma p, ento p, na qual o predicado ... verdadeiro eliminado. Para Ramsey, mesmo que ento p parea incompleto, parecendo demandar substituio por ento p verdadeiro, isso se deve a uma deficincia de nossa linguagem. O que dizer de uma teoria como essa? Antes se responder preciso distinguir entre (a) a contemplao de uma proposio ou pensamento e (b) o ato judicativo, atravs do qual se atribui valor-verdade ao pensamento. A comunicao do ato judicativo sobre um pensamento o que chamamos de assero do pensamento. Considere a diferena entre as sentenas: 1a Afirmo que Colombo descobriu a Amrica. 1b Colombo descobriu a Amrica. Ambas exprimem o mesmo pensamento ou proposio, que em cada uma delas afirmado. Mas s na primeira a assero verbalmente explicitada. Normalmente as asseres so do tipo (1b), mantendo implcito o ato assertivo, que por sua vez exprime um ato judicativo, um ato de atribuio de verdade ao pensamento. Mas o que (1b) significa Afirmo (ou afirmamos) que Colombo descobriu a Amrica. Considere agora as seguintes sentenas: 2a possvel que Colombo tenha descoberto a Amrica. 2b Colombo descobriu a Amrica uma sentena sobre um navegador italiano. 34

Nela a proposio ou pensamento apenas tomada em considerao ou contemplada, no vindo a sua expresso sentencial acompanhada de assero, nem do ato judicativo costuma ser exprimido por ela. Frege tinha um sinal prprio para o ato judicativo, o (Urteilstrich). Devemos, pois, distinguir entre p e p, quando o pensamento expresso por p afirmado ou judicado. O sinal significa algo como Aceita-se a verdade de.... Considerando o que foi dito sobre a assero e o juzo, podemos fazer o seguinte raciocnio. Quando dizemos que p verdadeiro se reduz a p, jamais consideramos p em abstrao de sua assero. Quando substitumos verdade que Colombo descobriu a Amrica por Colombo descobriu a Amrica, este ltimo proferimento quer dizer o mesmo que Afirmo (ou afirmamos) que Colombo descobriu a Amrica, e no apenas algo como possvel que Colombo tenha descoberto a Amrica ou Colombo descobriu a Amrica uma sentena em portugus. Por conseguinte, o que a teoria da redundncia realmente nos mostra que p verdadeiro pode ser reduzido a (Afirmo que) p ou, ainda, (Ajuzo que) p, e que quando afirmamos p verdadeiro ao invs de somente p, aquilo que estamos fazendo apenas desempacotar o juzo ou a assero, explicit-los. Contudo, a assero expresso de um ato judicativo que nada mais do que a atribuio de verdade a uma proposio. Por conseguinte, no nos livramos do problema da verdade, posto que ela j vem embutida no juzo e na assero. Em outras palavras: aquilo que a teoria da redundncia evidencia no que a atribuio de verdade a uma proposio suprflua, mas que ela pode ser substituda por uma proposio judicada ou asserida em que tal atribuio no seja lingisticamente explicitada. Como judicar uma 35

proposio o mesmo que pensar que ela verdadeira, e como asserir uma proposio o mesmo que atribuir publicamente verdade a uma proposio judicada, tudo o que a teoria da redundncia faz varrer o problema da verdade para debaixo do tapete do problema da assero, onde ele pode ficar sem ser visto. A teoria da redundncia s parece correta devido propriedade de nossas lnguas naturais de usualmente no atribuir verdade s proposies de modo explcito, pois o ato de asserir to freqente que a explicitao dessa atribuio se tornou suprflua. Essa , alis, a razo do desconforto com a traduo de Para todo p, se ele afirma p, ento p. Em sua ltima ocorrncia p deveria aparecer aqui como p asserido ou como p verdadeiro. Mas se isso fosse feito ento o contra-exemplo se manteria. Juntando os fios da teoria correspondencial A teoria correspondencial da verdade a mais antiga e tambm a mais plausvel. a nica que se encontra dicionarizada. Ela foi primeiramente sugerida por Plato no dilogo Sofista, tendo sido sintetizada por Aristteles, em sua Metafsica, sob o famoso dito: dizer do que que no e do que no que , dizer o falso; dizer do que que e do que no que no , dizer o verdadeiro(6). Em seu ensaio intitulado Da Verdade, Toms de Aquino refere-se com aprovao a Isaac Israeli, um filsofo medieval que sugeriu ser a verdade a adequao do intelecto coisa (Veritas est adaequatio rei et intellectus)(7). Com isso a formulao aristotlica foi substituda por uma outra muito mais sinttica, em que a verdade a adequao ou correspondncia do nosso entendimento com a realidade.

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No que se segue devo esclarecer e precisar os termos da definio de verdade como correspondncia ou adequao, alm de evidenciar o aspecto funcional que lhe d sentido. Em primeiro lugar usual substituir a vaga palavra intelecto por proposio, contedo proposicional, contedo enunciativo ou ainda pensamento, ou seja, por nomes daquilo que mais comumente admitido como sendo o portador da verdade. Entre esses termos prefiro a palavra pensamento, tambm usada por Frege. Embora ela seja ambgua (dado que tambm pode denotar o processo psicolgico de pensamento em certo indivduo), a nica que j se encontra disponvel na linguagem natural. A palavra coisa tambm pouco adequada, pois no dizemos propriamente de coisas que elas so verdadeiras, mas de um complexo que geralmente as inclui. Esse complexo, que pode ser chamado de o fazedor da verdade (truth-maker), pode ser uma circunstncia ou situao (ex.: Scrates calvo), um estado de coisas (ex: O livro est sobre a mesa) um evento (ex.: A queda das Torres Gmeas) ou um processo (ex.: A transio para a era da informtica). Quero resumir tudo isso na palavra tradicionalmente mais usada: fato. A palavrinha fato tornou-se, creio, desnecessariamente controversa em filosofia da linguagem, principalmente por influncia de P. F. Strawson(8). A idia bsica defendida por filsofos como Strawson a de que o fato no pode ser alguma coisa no mundo, tal como o evento, pois o evento (ex: a travessia do Rubico por Csar) localizvel e datvel, enquanto o fato (ex: o fato de que Csar atravessou o rubico) no localizvel nem datvel, o que se evidencia pelo uso da clusula-que (that-clause) antecedendo a frase que o exprime. Alm disso, podemos apontar para eventos, mas no para fatos etc.

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Difcil crer na fora desses argumentos. A razo da palavra fato ser lingisticamente menos malevel e identificvel no mundo do que eventos parece estar simplesmente em sua maior generalidade, ou seja, em que fato uma palavra-valise que usamos para designar os mais diversos fazedores da verdade. Ela abrange ao menos dois grupos de fazedores da verdade: (a) circunstncias, situaes, estados de coisas... que so fazedores da verdade estticos, (b) eventos, ocorrncias, processos, acontecimentos... que so fazedores da verdade dinmicos. Os fazedores da verdade estticos podem ser empricamente acessveis (como o fato ou estado de coisas de que o livro est sobre a mesa) ou no (como o fato de que 2 + 2 = 4), enquanto os fazedores da verdade dinmicos so sempre empricamente acessveis (como o fato ou evento de Maria ter escorregado). Os fatos estticos admitem clusulas-que mais do que os dinmicos. Assim, posso falar da circunstncia de que a Torre de Pisa inclinada ou dela ser assim. Posso falar do estado de coisas de que o livro est sobre a mesa ou dele estar sobre a mesa. Nesses casos , pois, indiferente. Algo diverso ocorre com as palavras que descrevem exclusivamente fatos dinmicos. Falo do evento de Csar ter atravessado o Rubico, mas no do evento de que ele atravessou o Rubico. Falo do processo da mudana climtica, mas no do processo de que o clima muda. Mas isso no assim porque eventos no so fatos e sim porque eventos so fatos dinmico um subconjunto dos fatos. O mito de que os fatos so ontologicamente diferentes dos eventos porque os fatos admitem clusulas-que, enquanto os

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eventos no, resulta apenas da absoro equvoca da classe geral dos fatos em sua subclasse de fatos estticos. Outros mitos so o de que fatos so atemporais, contrariamente aos eventos, ou que podemos apontar para um evento, mas no para um fato. No s dizemos que o evento de Csar ter atravessado o Rubico deu-se em 96 d.C., mas que o fato pleno de conseqncias se deu em 96 d.C. E podemos apontar para o fato da pia estar pingando ou do copo estar quebrado, por que no? Claro, podemos apontar para um evento ou processo, como o das Torres Gmeas estarem caindo, mais do que para o fato, por mera questo de preciso: o evento ou processo apontado o que chamamos de um fato dinmico ao se realizar. A semntica da palavra evento no a de alguma coisa no mundo espao-temporal, opostamente da palavra fato. Ela apenas a semntica de uma espcie de fato dinmico, mais curto do que um processo, que no admite a clusula-que. Com tais argumentos tentei reestabelecer a reputao de uma palavrinha cujo comportamento semntico tem sido um dos mais vilipediados da filosofia(9). Como concluso de nossas consideraes, a definio correspondencial passa a dizer que a verdade adequao ou correspondncia do pensamento com o fato. J com isso podemos produzir uma definio de verdade como correspondncia, na qual o predicado ... verdadeiro identificado ao predicado ...corresponde ao fato, ambos funcionando como predicados metalingsticos aplicveis a pensamentos ou proposies ou contedos proposicionais. Segundo essa definio, para qualquer pensamento p, dizer que p verdadeiro o mesmo que dizer que p corresponde ao fato. Por exemplo: dizer que o pensamento expresso por

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Scrates calvo verdadeiro o mesmo que dizer que ele corresponde a um certo fato. Podemos exprimir essa definio correspondencial da verdade simbolicamente usando p como expresso de um pensamento qualquer, V para o predicado ... verdadeiro, C para o predicado ...corresponde ao fato. Esses predicados se aplicam a p em uma metalinguagem semntica referente ao contedo proposicional ou pensamento expresso por p, o que pode ser mostrado colocando p entre aspas. Ei-la: (Df. C) Vp = Cp(10) Note-se que essa definio depende da aplicao dos predicados mondicos ... verdadeiro e ...corresponde ao fato. Contudo, tambm podemos entender tais predicados como abreviaes de predicados didicos que relacionam, em uma metalinguagem semntica, o pensamento expresso por p ao fato (homonimamente referido) de que p (da mesma forma que o predicado mondico ... pai uma abreviao do predicado didico ... pai de...). Atravs disso a definio acima pode ser mais completamente explicitada como afirmando que para um pensamento qualquer p, dizer que ele verdadeiro para o fato p o mesmo que dizer que p corresponde ou adequado ao fato p. Em um exemplo: dizer que a proposio Scrates calvo verdadeira para o fato de Scrates ser calvo o mesmo que dizer que o pensamento Scrates calvo corresponde ao fato de Scrates ser calvo. Utilizando o smbolo V para o predicado semanticamente metalingstico ... verdadeiro para o fato de que... e utilizando C para o predicado tambm semanticamente metalingstico ...corresponde ao fato de que..., temos a 40

seguinte verso formalizada da definio mais completa, em que qualquer pensamento p metalingisticamente acessado por Vp e Cp: (Df. C) pVp = pCp Uma questo que ficou em aberto a de uma explicitao adequada do sentido de termos como correspondncia ou adequao. Uma interessante e quase esquecida explicitao da noo de correspondncia foi proposta por Moritz Schlick h cerca de um sculo(11). Schlick sugeriu a existncia de um ato de aferio de correspondncia que nada mais do que um ato verificacional atravs do qual se evidencia que o contedo de uma hiptese (um pensamento que se supe verdadeiro) idntico ao contedo da observao (o fato observado) que verifica essa hiptese. Essa identidade de contedo a correspondncia. Suponha, para tornar isso claro, que voc leia hoje em um boletim a frase Ir fazer bom tempo local amanh. Contudo, quando o amanh chega voc sai a passeio e surpreendido por uma tempestade. Voc pensa: A previso era falsa. O que voc fez? Ora, voc comparou o contedo da previso com o contedo da observao e percebeu que a esperada identidade no existe. Isso lhe fez concluir que o pensamento expresso pela frase Ir fazer bom tempo amanh falso. Se o cu estiver azul voc verifica a identidade entre o contedo da observao e o pensamento pensado na suposio para concluir ento que ele verdadeiro. Buscando precisar a idia de Schlick, podemos sugerir que h aqui um ato verificacional no qual trs momentos so idealmente distinguidos:

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(1o) o momento de postulao de uma hiptese ?p, onde p indica um pensamento, sendo ? o operador que indica o carter hipottico do que cai sob o seu escopo. (2o) o momento da observao (ou das observaes) Oq, onde O o operador que indica o carter observacional do que cai sob o seu escopo. (3o) o momento de verificao da correspondncia, no qual h uma comparao entre a hiptese considerada no momento (1o) e o contedo da observao considerado no momento (2o), ou seja, entre ?p e Oq. Se uma identidade verificada, ou seja, se p = q, ento podemos concluir p, ou seja, que p um pensamento verdadeiro. Se a identidade refutada, se p q, ento conclumos que ~p, ou seja, que p uma proposio falsa. Finalmente, essas constataes s so vlidas sob o pressuposto de um arcabouo contextual particularizador da observao. Se por engano voc leu a previso do tempo no boletim da semana passada, pensando que o de hoje, ou se o local outro, a verificao invalidada por ser aplicada a um contexto errneo. preciso, pois, que exista uma regra de verificao (um mtodo de projeo, como diria Wittgenstein) associando a hiptese ao arcabouo contextual particularizador da observao. Essa explicao pode ser complementada por outra, qual seja, a noo de isomorfismo estrutural, que foi resgatada na reconstruo feita por Erick Stenius da teoria pictorial do pensamento desenvolvida por Wittgenstein no Tractatus Logico-Philosophicus(12). A noo de isomorfismo entre os conjuntos A e B, tal como a quero definir aqui, exige que (a) os elementos do conjunto A (particulares, propriedades e relaes) devem estar em relao biunvoca com os elementos do conjunto B. (b) Os elementos do conjunto A devem estar conectados entre si do mesmo modo que os elementos do conjunto B

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No caso considerado, se o conjunto A exprime a estrutura constitutiva do que pensado na hiptese, e o conjunto B exprime a estrutura constitutiva do contedo da observao, A dito verdadeiro quando verificado como estruturalmente isomrfico a B. Com isso excluda a exigncia de que os elementos e as propriedades ou relaes do conjunto A devam ter a mesma natureza que os elementos, propriedades e relaes do conjunto B. Assim, por exemplo, a/b pode ser uma proposio ou pensamento que possui isomorfismo estrutural com o fato de que o gato est sobre o tapete, conquanto haja uma correspondncia biunvoca entre a, / b e os elementos gato, estar sobre e tapete, e conquanto a coneo entre os elementos a, / e b seja a mesma que a conexo entre os elementos gato, estar sobre e tapete. Aplicando essa idia sugesto de Schlick possvel supor que o contedo da observao idntico ao contedo da hiptese quando, obedecida a regra de verificao, ambos se demonstram estruturalmente isomrficos entre si, ou seja, quando os elementos e propriedades do fato observado tm relao biunvoca com os elementos e propriedades que constituem o contedo da hiptese, sejam eles quais forem. Isso explicaria o caso paradigmtico de correspondncia entre proposies singulares hipotticas e fatos observacionais. E isso parece ser tambm um pressuposto necessrio explicao da correspondncia entre hipteses e fatos indiretamente observveis, pois podemos, com base em coisas cuja observao direta, derivar contedos indiretamente observveis, que ou so idnticos ao contedo da hiptese, tornando-a verdadeira, ou so falsos, tornando-a falsa. Finalmente, tambm a correlao entre hipteses e fatos gerais (universais, existenciais) se explicaria como identidade de contedo,

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uma identidade derivada de inferncias, indutivas ou no, cujo contedo resultante deve corresponder, em sua estrutura, ao de hipteses gerais(13). Um procedimento similar, j antevisto por Schlick, pode ser aplicado s proposies de cincias formais, desbancando a idia de que elas sejam o campo ideal de aplicao da teoria coerencial da verdade. Como sei, por exemplo, ser verdade o teorema de que a soma dos ngulos de um tringulo qualquer resulta em 180? Ora, eu comparo o contedo dessa hiptese com o contedo resultante de uma prova baseada nos axiomas da geometria euclidiana... Dessa prova concluo que tal soma deve dar 180. Como o contedo da hiptese e o contedo do resultado da prova (ou seja, o fato) so idnticos, concluo que a hiptese verdadeira! Uma questo que aqui se coloca a de se saber quais so os elementos e propriedades do contedo da observao ou da hiptese. Longe de optarmos por uma soluo metafsica como a de Wittgenstein no Tractatus, segundo a qual o mundo tem apenas uma diviso em elementos simples, sugiro que optemos inspirados pelo Wittgenstein das Investigaes por uma mltipla e variada diviso do mundo dirigida pelos contextos, ou seja, tendo como critrio os elementos, propriedades e relaes reconhecveis do ponto de vista das regras da prtica lingstica, do jogo de linguagem no qual a hiptese e a observao, segundo esquadros contextuais particularizadores providos pela regra de verificao, so feitas. Por isso, quando digo que o gato est sobre o tapete, pode bem ser que os elementos participantes do contedo pensado sejam representaes (que no precisam ser naturalistas) do gato e do tapete, que a relao seja a de estar sobre, e que uma anlise ulterior seja despropositada. O recurso prtica lingstica tambm explica porque o contedo de observao no pode ser falso, originando uma regresso ao infinito de 44

verificaes. O contedo da observao convencionalmente fixado como standard de verdade pela prpria prtica lingstica ou jogo de linguagem no interior dao qual se realiza a verificao. Nessa prtica lingstica, quando o contedo da hiptese constatado como sendo estruturalmente idntico ao contedo da observao efetuada dentro do arcabouo contextual particularizador imposto pela regra de verificao, ele passa a ser considerado verdadeiro. J em uma outra prtica lingstica, em um outro jogo, esse mesmo contedo observacional poder ter o seu valor de verdade questionado, transformando-se em contedo de uma hiptese a ser avaliada com base em algum outro standard de verdade(14). Verdade e coerncia As teorias coerenciais da verdade so o mais srio concorrente das teorias correspondenciais. Elas foram classicamente defendidas por Spinoza, Leibniz e Hegel e, em nossa poca, por Brand Blanchard, Carl Hempel, Michael Dummett e Hilary Putnam(15). A idia bsica a de que uma proposio verdadeira quando coerente com o conjunto de proposies constitutivas de nosso sistema de crenas. Suponha que algum diga Ontem noite eu estava respirando, ou ento Ontem noite eu vi um fantasma. A primeira proposio ser imediatamente admitida como verdadeira e a segunda como falsa. Chegamos a essa concluso, no por termos verificado se essas proposies correspondem ou no aos fatos, mas porque a primeira coerente com o nosso sistema de crenas, enquanto a segunda no. A teoria coerencial da verdade tambm se encontra aberta a objees. Uma delas a de que segundo ela qualquer proposio pode ser verdadeira, pois ela pode ser coerente com algum sistema de proposies concebvel. Uma proposio de um conto de fadas, por exemplo, coerente com as 45

outras proposies do mesmo conto. Podemos, alm disso, ter sistemas incomensurveis entre si e, diante de uma proposio que consistente com um sistema e inconsistente com outro, no teremos mais como decidir se ela verdadeira ou falsa. Uma resposta plausvel poderia ser a de negar que existam sistemas de proposies completamente incomensurveis e considerar o sistema mais abrangente possvel o sistema da realidade como paradigmtico, avaliando as proposies somente com relao a ele. Exemplos de atribuies de verdade baseadas na coerncia com outras crenas so freqentes nos tribunais, pois poucas vezes o crime diretamente testemunhado. O seguinte exemplo nos ensina algo sobre os limites da teoria coerencial e sobre a sua dependncia da teoria correspondencial. O pastor americano David, logo aps o seu casamento com a senhora Rose, foi internado em um hospital com fortes dores abdominais. Em pouco tempo foi concludo que a seguinte proposio p seria verdadeira: A senhora Rose tentou envenenar o reverendo David. A razo dessa concluso que p uma proposio coerente com as seguintes proposies que se revelaram verdadeiras: q: Foi encontrado no sangue de David uma grande quantidade de arsnico. r: A senhora Rose tinha o costume de preparar sopinhas para o seu marido, levando-as at mesmo ao hospital. s: Foram encontrados traos de arsnico na dispensa da casa da senhora Rose. t: Exumaram-se os corpos dos trs primeiros maridos da senhora Rose, todos mortos por causas desconhecidas, com a surpreendente descoberta de uma grande quantidade de arsnico em seus cabelos. A proposio p tornada verdadeira por sua coerncia com as proposies q, r, s e t. O ponto a ser notado, porm, que as proposies q, 46

r, s e t so verdadeiras por corresponderem realidade. Ora, isso parece mostrar que a teoria coerencial no se sustenta sozinha. Por isso parece inclusive lcito dizer que a proposio p verdadeira porque corresponde ao fato, mas que sabemos disso indiretamente, por sua coerncia com outras proposies que correspondem aos fatos que puderam ser observados. Assim, parece que a coerncia no alguma coisa independente, mas apenas parte dos meios atravs dos quais verificamos a correspondncia. Finalmente, se seguirmos aqui o mesmo caminho pelo qual Schlick aplicou a sua verso da teoria correspondencial s cincias formais, concluiremos que no incio temos uma hiptese ?p, cujo contedo comparado com uma concluso resultante das verificaes de q, r, s, e t. Indutivamente, a conjuno q & r & s & t, nos permite inferir que p a melhor explicao para o envenenamento do reverendo. Ora, como p, como resultado de observaes, tem um contedo idntico a proposio p de ?p, conclumos que p de ?p uma proposio verdadeira. A correspondncia estabelecida indiretamente, via uma coerncia de p com as proposies observacionais, aquelas que j verificamos serem verdadeiras. Vemos que tambm nesse caso a coerncia apenas um mecanismo interdoxal pelo qual a correspondncia se faz. A correspondncia envolve a coerncia.

Notas: 1 William James: Pragmatisms Conception of Truth, em M. P. Linch (ed.): The Nature of Truth (Bradford: Cambridge 2001). 2 A formulao de C. S. Peirce, por exemplo, escapa a objees fceis, pois segundo ela a proposio verdadeira a que se torna aceita pela comunidade cientfica como vantajosa em um processo histrico indeterminadamente longo (in the long run...). Mas questionvel se com isso ele analisa o conceito de verdade ou uma propriedade das proposies verdadeiras.

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3 Gottlob Frege: Der Gedanke (O pensamento), in Beitrge zur Philosophie des deutschen Idealismus I, 2, 1918-19, pp. 58-77. 4 A chamada teoria performativa da verdade proposta (e depois abandonada) por P. F. Strawson, sugere que o predicado ... verdadeiro semanticamente, mas no performativamente redundante, pois o que ele faz recomendar a proposio. Ver Truth, in Logico-Linguistic Papers (Oxford University Press: London 1971). 5 Peter Ramsey: Facts and Propositions (1927), in Philosophical Papers, ed. D. H. Mellor (Cambridge University Press: Cambridge 1990), pp. 38-39. 6 Aristteles: Metafsica 7. 1011b, 26-7. 7 Toms de Aquino: Quaestiones Disputatae de Veritate, q. 1, a. 1. 8 P. F. Strawson: Truth, in Logico-Linguistic Papers, ibid. 9 Minhas razes para crer na superfluidade dessa controvrsia foram mais detalhadamente expostas no artigo Fatos empricos, em C. F. Costa: A Linguagem Factual (Tempo Brasileiro: Rio de Janeiro 1996). Ver tambm J. L. Austin: Unfair to Facts in Philosophical Papers (Oxford University Press: Oxford 1979). Ver tambm a discusso entre J. R. Searle e Peter Strawson em The Philosophy of P. F. Strawson, ed. L. E. Hahn, The Library of Living Philosophers (Open Court: New York 1998), cap. 20. 10 Parece-me que a frmula disquotacional de Alfred Tarski, segundo a qual p v p, escamoteia mais do que supera as questes filosficas da teoria correspondencial, que tento considerar aqui. Contudo, ela enfatiza corretamente o carter metalingstico da atribuio de verdade, que em minha definio tambm aparece como um predicado que conecta metalingisticamente, pela correspondncia, o pensamento ao mundo. (Ver Alfred Tarsky: The Semantic Conception of Truth, Philosophy and Phenomenological Research, 4, 1944.) 11 Moritz Schlick: Das Wesen der Wahrheit nach der modernen Logik (A essncia da verdade na lgica moderna), in Philosophische Logik (Suhrkamp: Frankfurt 1996). 12 Ludwig Wittgenstein: Tractatus Logico Philosophicus. Ver especialmente o artigo de Erick Stenius: The Picture Theory and Wittgensteins Philosophical Investigations, I. Block (ed.): Perspectives on the Philosophy of Wittgenstein (Oxford University Press: Oxford 1981). Um precursor da teoria da correspondncia como isomorfismo a teoria de Russell, segundo a qual a verdade da crena de Otelo de que Cssio ama Desdmona consiste na congruncia dessa relao de quatro termos com a relao de trs termos constituda pelo fato de que Cssio ama Desdmona. Ver Bertrand Russell, The Problems of Philosophy (Oxford University Press: Oxford 1912), pp. 128-9 48

13 Ver A Pragmtica da Relao Correspondencial, in C. F. Costa, A Linguagem Factual (Tempo Brasileiro: Rio de Janeiro 1996), p. 163. 14 Uma objeo freqente a de que proposies s podem ser comparadas com proposies e que ao compararmos proposies hipotticas com contedos observacionais estamos na verdade comparando proposies hipotticas com proposies observacionais, no rompendo, portanto, o crculo da linguagem, o que acaba por nos comprometer com o coerentismo. Nossa resposta, em consonncia com Schlick, a de que o contedo da proposio observacional tambm , para todos os efeitos, o prprio fato no mundo, a realidade sob a perspectiva da prtica lingstica na qual a verificao feita. Ver Moritz Schlick, apud W. P. Alston, A Realist Conception of Truth, in M. P. Linch (ed): The Nature of Truth; ver tambm a conhecida observao de A. J. Ayer em Truth, in The Concept of Person and Other Essays (Macmillan Press: London 1963) p. 186. 15 Ver J. O. Young: The Coherence Theory of Truth, em The Stanford Encyclopedia of Philosophy (http://plato.stanford.edu/entried/truthcoherence/).

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5 LINGUAGEM PRIVADA E O HETEROPSQUICO


Um algo sobre o qual nada se pode dizer vale tanto quanto nada. Wittgenstein

A linguagem natural pode ser dividida em duas sublinguagens, que podem ser chamadas de fisicalista e mentalista. Com a primeira falamos de objetos e propriedades fsicas, enquanto com a segunda falamos de estados (ou eventos) mentais, tais como pensamentos, crenas, percepes, desejos, sensaes e emoes. Chamarei de linguagem fenomenalista a uma sublinguagem da (sub)linguagem mentalista, onde so tematizados estados mentais de ordem qualitativo-fenomenal, tais como sensaes e emoes, tecnicamente chamados de qualia(1). Como o senso comum admite esses estados mentais qualitativos como sendo privados, ou seja, s acessveis ao sujeito que os possui, entenderei a linguagem fenomenalista como sendo tal que as suas palavras so efetivamente capazes de designar (denotar, referir a) tais estados de maneira privada.

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De posse dessas distines, a primeira questo a ser colocada : de que modo, em uma linguagem fenomenalista, as regras semnticas responsveis pela relao de designao entre os termos e os qualia correspondentes poderiam ser estabelecidas e aprendidas? Uma explicao natural do aprendizado da linguagem fenomenalista Por razes de argumento gostaria de comear fazendo tabula rasa da importante crtica filosfica de Wittgenstein e outros teoria mais natural e intuitiva do aprendizado da linguagem fenomenalista. Essa teoria comea com a sugesto de que a ocorrncia primria do aprendizado da linguagem fenomenalista se d no domnio do autopsquico. Quero sugerir que tal aprendizado costuma ocorrer pela sobreposio de dois planos de comunicao, o segundo dependendo do primeiro, da maneira que ser explicada a seguir. O primeiro plano de comunicao origina-se da interferncia de disposies inatas, que fazem com que o surgimento de certos estados mentais fenomenais produza certos comportamentos, os quais so signos naturais desses estados mentais. Um bom exemplo disso o ruborizar como signo natural do sentimento de vergonha: a pessoa inatamente predisposta a se ruborizar quando envergonhada, sem que ela prpria seja capaz de evitar essa reao (supostamente, isso deve ter-se originado da seleo natural de disposies possibilitadoras da checagem interpessoal de sentimentos morais em razo de sua utilidade social). Diante da presena dos signos comportamentais naturais tambm outras pessoas so inatamente dispostas a reagir emocionalmente, como comprovado por experimentos

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psicolgicos como o da apresentao de rostos com expresses assustadoras a bebs, o que tende a faz-los chorar. Esse primeiro plano de comunicao tambm pode ser ilustrado pelo caso do choro como signo natural do sofrimento. O choro costuma nos causar reaes como a de aflio ou pena. Isso no significa, porm, que ele faa com que as outras pessoas, de modo natural e imediato, tomem conscincia do sofrimento real de quem chora, ou que o ruborizar faa com que outros, de modo natural e imediato, tomem conscincia do sentimento de vergonha de quem ruboriza. Se fosse assim as pessoas seriam capazes de uma forma de extrospeco, que seria a capacidade de, sem aprendizado prvio, visualizar no comportamento os estados mentais umas das outras. O signo natural do estado mental produz de modo natural uma reao emocional em outras pessoas, mas um erro pensar que essa reao deva ser a da identificao do estado mental por ele expresso. O segundo plano de comunicao diz respeito identificao e designao lingstica dos estados fenomenais autopsquicos. Ele depende dos signos convencionais da linguagem fenomenalista, cujo aprendizado se apia em nossas reaes aos signos comportamentais naturais. Consideremos agora as palavras vergonha e dor. Parece muito plausvel pensar que signos comportamentais naturais da vergonha, como o rubor, ou da dor, como o choro, funcionam como acenos facilitadores da nossa identificao em primeira pessoa do estado mental fenomenal que os causou. Parece tambm muito plausvel que essa identificao seja feita atravs de um mecanismo de induo por excluso mediado por outros falantes. Consideremos o caso da dor. Como aprendemos a identificar a dor que sentimos? Ora, ao sentirmos dor manifestamos um comportamento inato gememos, lacrimejamos, fazemos caretas, contorcemo-nos. Quando as 52

pessoas nos ensinam a usar a palavra dor, elas nos corrigem no caso de identificarmos erroneamente a dor com coisas externamente perceptveis, como a sua manifestao comportamental; elas tambm nos corrigem se a identificamos com a rea lesada ou com a sua causa fsica externa... Por excluso, acabamos por ser levados a associar a palavra dor ao estado fenomenal de dor, dor que deveras sentimos. Parece, pois, que com apoio de critrios comportamentais, de disposies inatas para reagir dessa ou daquela maneira, adicionados a um processo lgico de inferncia indutiva por excluso, que aprendemos a identificar por meio da palavra dor, a dor como qualidade fenomenal privada, como qualia a dor que se nos evidencia introspectivamente(2). Essa teoria introspeccionista da formao e aprendizado da linguagem fenomenalista aplicada ao autopsquico pode ser estendida aplicao da linguagem fenomenalista ao heteropsquico recorrendo-se a uma induo por analogia(3). Esta ltima se d quando, considerando objetos que em nossa experincia se caracteriza por possuir certo conjunto de propriedades, e considerando-se que foi constatado um novo objeto com todas as propriedades do conjunto menos uma, que por alguma razo no pde ser observada, se conclui que este novo objeto tambm deve possuir a propriedade no observada. Por analogia podemos saber, por exemplo, que pelo fato de cogumelos vermelhos com pintas brancas terem sido constatados como sendo venenosos, outros cogumelos de aspecto similar tambm sero venenosos, mesmo sem precisar prov-los. Ora, essa mesma forma argumentativa parece ser aplicvel para uma pessoa chegar concluso de que tambm outros seres vivos possuem mentes e estados mentais semelhantes aos seus. Por exemplo: se outros seres vivos com corpos e rgos funcionalmente semelhantes aos meus, ao se 53

ferirem, gemem e reagem da mesma forma que eu, se em adio a isso eles testemunham verbalmente que sentem algo ao se ferirem, algo que eles tambm se inclinam a chamar de dor, parece que posso concluir com segurana que eles tambm tm o mesmo elo causal intermedirio, inobservvel, entre o estmulo e a resposta, que a sensao que por excluso aprendi a identificar em mim mesmo pela palavra dor. O argumento por analogia para outras mentes demanda uma formulao suficientemente complexa, como vrios filsofos perceberam. Eis como podemos formul-la: 1. H muitos outros seres vivos que so, em maior ou menor medida, fisicamente (estruturalmente e fisiologicamente) semelhantes a mim, tendo as suas partes funes similares s partes semelhantes em mim. (Mesmo um pombo um ser vivo com olhos, ouvidos, ps e, o que mais importante, com cada uma dessas partes tendo funes semelhantes s nossas.) 2. Alm disso, h muitos outros seres vivos que reagem causalmente aos mesmos estmulos de modo semelhante ao meu, atuando causalmente no mundo de formas similares s minhas em uma imensa variedade de relaes causais-comportamentais publicamente observveis, 3. Alm disso, h um ponto curioso que me parece fundamental: Outros seres vivos, ao menos os da espcie humana, so capazes de testemunhar verbalmente, quando submetidos aos mesmos estmulos e circunstncias que eu, os mesmos estados mentais por mim relatados. Mais alm, eles podero dar testemunho dos seus prprios raciocnios por analogia e a aceitao de bases indutivas similares s minhas.

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4. Concluso: esses outros seres vivos tambm devem ter mentes e estados mentais semelhantes aos meus. Vejo o que acabo de expor como uma breve explicitao de nossa concepo natural e intuitiva do aprendizado e formao da linguagem fenomenalista(4). Essa explicitao certamente um esboo, susceptvel de correo e complementao. Mas a considero correta como aproximao, aceitando-a pelo seu carter natural e intuitivo. Para refor-la pretendo, no que se segue, responder aos dois principais argumentos que tm sido invectivados contra ela: o da linguagem privada e o da generalizao a partir de um nico caso. Generalizaes desarrazoadas? Comecemos com o ltimo argumento, que tem sido aplicado contra a induo por analogia concernente ao heteropsquico. Segundo ele, quando fazemos indues por analogia geralmente recorremos a um grande nmero de casos. Contudo, quando aplicamos a induo por analogia ao heteropsquico, s dispomos de um nico caso para a generalizao, que o nosso prprio. Quero responder com base em exemplos. Imagine que em uma praia uma pessoa encontre uma lesma marinha, um animal esponjoso que ela nunca viu antes, arrastando-se lentamente sob a gua dos recifes. A pessoa aperta o corpo do animal e ele expele uma tinta azul que escurece a gua ao redor. Ora, a pessoa no precisa mais do que isso para concluir que outros animais da mesma espcie (talvez no todos) devem apresentar a mesma reao, expelindo a mesma tinta azul. Ela no precisa, certamente, ter contato com nenhuma outra lesma marinha para saber disso com bastante segurana, pois 55

a sua induo est bem entrincheirada (well entrenched) em seu (nosso) sistema de crenas, que inclui a crena na identidade das reaes de membros da mesma espcie animal, informaes sobre fenmenos similares em polvos etc. Mais importante notar que a concluso parece potencializada por testemunhos. Digamos que a induo por analogia, no caso da lesma marinha, seja confirmada pelo testemunho de um pescador que conhece o animal. No ter a pessoa muito mais razo para crer em sua concluso? Esses exemplos so paralelos ao argumento por analogia sobre nosso conhecimento do heteropsquico, sugerindo deficincias na objeo. Mas quais sero elas? Parece-me que o argumento por analogia pode aqui basearse em um nico caso pelas seguintes razes: (a) Como sugerido pelo prprio exemplo da lesma marinha, a fora indutiva de um argumento por analogia aumenta no s verticalmente, pela adio de novos casos, mas tambm horizontalmente, pela adio de mais e mais propriedades constitutivas de N. Ou seja: quanto maior o nmero de propriedades comuns aos casos em questo, maior a probabilidade da propriedade no experienciada estar presente. Ora, ns compartilhamos de um imenso nmero de propriedades causais-comportamentais e mesmo fsicas com outros seres vivos. Por que no tambm psicolgicas? (b) Como o exemplo da lesma marinha tambm sugere, a probabilidade da inferncia por analogia tambm aumenta quando a concluso se encontra bem entrincheirada em nosso sistema de crenas, ou seja, quando ela demonstra uma forte coerncia com o ltimo. A inferncia analgica do heteropsquico parece estar muito bem entrincheirada em nossas teorias sobre como o mundo .

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(c) Mesmo que a pessoa no tenha visto outras lesmas marinhas, ela pode comparar a sua inferncia por analogia com relatos lingsticos de outras pessoas, que usam do seu testemunho para confirm-la. Nesses casos a induo por analogia parece ser potencializada pela confiabilidade dos testemunhos, tornando desnecessrio que se busque experienciar outros casos. Quanto mais testemunhos houver, mais certa ficar a pessoa de sua concluso. Assim, por exemplo, imagine que voc alugue um quarto em uma casa, em uma rua cujas casas tm um aspecto externo idntico ao de sua prpria. Voc ter alguma razo para supor que as divises internas das outras casas so semelhantes s da sua. Mas essa suspeita se transformar quase em uma certeza aps os moradores de outras casas lhe testemunharem esse fato. Parece, pois, que a inferncia por analogia para a existncia de estados mentais heteropsquicos obtm um inestimvel reforo indutivo pela mltipla confirmao advinda de relatos de outras pessoas. Se juntarmos as consideraes (a), (b) e (c), parece razovel concluirmos pela insuficincia do argumento segundo o qual a base indutiva a partir de um nico caso nas inferncias por analogia insuficiente. Um outro influente argumento contra a induo por analogia com relao ao heteropsquico o de que no podemos jamais checar tal generalizao, penetrando nas mentes das outras pessoas para saber se elas tm os mesmos estados mentais que ns ao serem submetidas a condies similares. Esse argumento, porm, se deixa refutar pela crtica ao argumento da linguagem privada a ser desenvolvida na continuao desse ensaio.

Cavando fundo no argumento da linguagem privada

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Passemos agora ao muito influente argumento da linguagem privada. Em sua essncia ele pode ser assim resumido(5). Uma linguagem um sistema de regras. Mas uma regra precisa ser algo pblico, ou seja, algo intersubjetivamente checvel ou verificvel, pois sem isso no possvel submeter a regra a correes, de modo a distinguir o ato de seguir uma regra da mera impresso de estar seguindo uma regra. A checagem intersubjetiva possvel na linguagem fisicalista, onde as regras de designao relacionam palavras a entidades fsicas, s quais qualquer falante pode ter acesso observacional. Assim, a regra associando a palavra bola a um objeto fsico esfrico facilmente corrigvel pela comunidade lingstica, pois tais objetos so pblicos. No caso da linguagem fenomenalista, porm, devemos aprender regras de designao que relacionam palavras a estados fenomenais privados, o que torna a checagem intersubjetiva impossvel. Por conseguinte, uma linguagem verdadeiramente fenomenalista impossvel, pois no h como aprender nem estabelecer as suas regras de modo que elas possam ser corrigidas, permitindo-nos distingui-las de simples aparncias de regras. E regras que no se distinguem de aparncias de regras no so regras. Podemos parafrasear o argumento simbolizando uma regra de designao como E => N, a qual nos diz que a presena da entidade E permite a aplicao do nome N a ela. Se E for uma entidade fsica, poderemos dizer que (E1 => N) = (E2 => N), no caso em que o signo = significa estritamente similar a, referindo-se E2 a uma outra ocorrncia de E que posterior ocorrncia de E1. Essa identificao fcil porque podemos checar intersubjetivamente o fato de que E1 = E2. No obstante, quando E1 e E2 so estados fenomenais privados, no podemos saber se (E1 => N) = (E2 => N), posto que no podemos checar intersubjetivamente se realmente E1 = E2. A concluso a de que no podemos nem aprender 58

nem construir as regras da linguagem fenomenalista, pois no possvel checar a sua correo. Tal linguagem privada e uma linguagem privada no existe. Ela no passa de uma persistente iluso do homem comum e de praticamente toda a tradio filosfica. Sobre o argumento recm resumido, algumas questes precisam ser levantadas. A primeira delas : em que sentido devemos entender a condio de publicidade das regras? Uma sugesto ingnua a de que uma regra s regra se j tiver sido intersubjetivamente checada. Essa uma posio demasiado implausvel. Para evidenciar esse ponto, suponha que eu sofra de neurose obsessiva e que tenha firmado para mim mesmo uma regra de ler as placas de todos os carros que ultrapassam o meu, mas que no me atrevo a contar isso aos outros. Ningum diria que essa no uma regra apenas pelo fato de que ela nunca foi publicamente checada. Suponha agora, para um exemplo de regra anlogo ao das regras de designao da linguagem fenomenalista, que a minha neurose se intensifique e me force inventar nomes bizarros, que posso aplicar na designao de objetos que normalmente no so lingisticamente nomeados. Assim, concentro a minha ateno em um grupo de quatro cadeiras e digo para mim mesmo: Isso uma quadreira. E sempre que encontro quatro cadeiras, penso: Mais uma quadreira. Ou ento, olho para o Sol no cu azul e digo: Chamo a isso de solazul, da em diante pensando Mais um solazul, sempre que vejo o sol no cu azul. Como (com boas razes) mantenho em segredo o meu conhecimento dessas regras, elas permanecem privadas no sentido de nunca terem sido intersubjetivamente checadas. Contudo, ningum diria que elas exigem serem tornadas pblicas ou checadas por outras pessoas para que possam ser admitidas como regras. Deve ser muito grande o nmero de

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regras que seguimos e que jamais nos demos ao trabalho de checar intersubjetivamente. O que vale para uma regra vale tambm para o sistema de regras de uma linguagem. Para ilustrar esse ponto, podemos imaginar o caso de um ser vivo consciente semelhante a ns, que logo aps o seu nascimento tenha sido abandonado em uma ilha deserta, mas que devido a suas extraordinrias capacidades inatas tenha sido capaz de sobreviver sozinho e desenvolver um excepcional entendimento do mundo ao redor. Imagine tambm que ele invente uma variedade de signos associados a um sistema de regras sintticas, relacionando-os entre si, alm de regras semnticas, relacionandoos com os objetos fsicos por eles designados, adquirindo ento o hbito de proferir frases em um freqente monlogo solitrio. Embora ele no use esse sistema de signos como uma linguagem comunicacional, ou seja, para interagir simbolicamente com outras pessoas, ele o usa com proveito para organizar o seu pensamento e entendimento do mundo ao redor, no que pode ser chamado de uma linguagem organizativa do tipo fisicalista. Suponha, agora, que seres humanos cheguem at essa ilha, entrem em contato com ele e investiguem o que ele diz. No demorar muito para que descubram que ele realmente domina uma linguagem organizativa possuidora de uma sintaxe e de uma semntica, mesmo que ele no tenha lhe adicionado uma pragmtica que lhe permita se comunicar conosco, o que tambm imaginvel que acontea, graas a suas capacidades extraordinrias. Nesse caso teramos todo um sistema de regras constitutivo de uma linguagem, que foi aprendido na ausncia de checagem pblica. O exemplo imaginvel e, em alguma medida, confirmado pelas regras das inflexveis linguagens inatas de animais como abelhas e camalees. Parece certo, pois, que se o argumento da linguagem privada se baseasse apenas na idia de que regras 60

que no foram submetidas a um procedimento pblico de correo no so regras, ele seria ridiculamente implausvel. Com efeito, preciso cavar mais fundo para chegar aos fundamentos que sustentam um entendimento no-trivial do argumento da linguagem privada. A sugesto interpretativa que nos conduz a isso a seguinte: as regras da linguagem privada so aquelas cuja checagem intersubjetiva impossvel. Regras como a de pensar na palavra solazul ao ver o sol no cu azul so susceptveis de uma checagem intersubjetiva possvel. So, por conseguinte, regras. Tambm as regras lingsticas do ser consciente que vive sozinho na ilha deserta so de fato regras, pois podem ser ao menos intersubjetivamente checadas. importante aqui atentar para a natureza da impossibilidade em questo. Que espcie de impossibilidade essa que est sendo considerada quando falamos da impossibilidade de checagem intersubjetiva como condio para que uma regra seja algo distinguvel de uma mera impresso de regra? ela lgica ou apenas emprica? Ora, no pode ser que seja meramente emprica. Para que isso se torne claro, suponha a existncia de uma comunidade cientfica em que um cientista chamado Lewen invente um aparelho que permita fazer certas observaes do mundo objetivo impossveis de serem realizadas sem ele, e que os outros cientistas interessados no assunto no disponham do aparelho, sendo, por uma razo qualquer, empiricamente impossvel que eles venham a checar as observaes feitas pelo prprio Lewen. Ora, no certamente esse fato contingente que poderia torn-los dispostos a duvidar dos resultados de Lewen! Para examinar melhor o caso, suponhamos que, seguindo as instrues de Lewen, outros cientistas aprendam a fazer aparelhos similares, e que eles possam ento checar as descries que ele fez daquilo que viu, cada qual em 61

seu prprio aparelho, mas que por se encontrarem muito distantes uns dos outros ou por outra razo qualquer, as condies empricas os impeam de vir a fazer observaes um no aparelho do outro. Ora, sem dvida nem lhes passaria pela cabea que por causa da ausncia de checagem intersubjetiva da observao eles deveriam duvidar das observaes de Lewen, ou pensar que no esto fazendo observaes dos mesmos tipos de objetos por ele designados, pois eles se fiam em inferncias por analogia entrincheiradas em um universo de coisas que j conhecem publicamente, alm de poderem reforar os seus resultados atravs de testemunhos colhidos uns dos outros. Ora, tambm pode ser sugerido que o mesmo ocorre com os nossos estados fenomenais subjetivos, caso a impossibilidade de checagem seja meramente emprica. Nesse caso, embora no possamos chec-los intersubjetivamente, podemos construir hipteses plausveis. Da mesma forma que os outros cientistas so capazes de crer justificadamente nas informaes de Lewen sobre as observaes feitas em seu instrumento, devido sua coerncia com o conhecimento compartilhado entre todos sobre o mundo pblico que os cerca, podemos crer justificadamente nos relatos de experincias fenomenais internas dependentes de regras subjetivamente firmadas. Ora, no sendo emprica, a possibilidade de checagem intersubjetiva exigida para que uma regra possa ser admitida como tal precisa ser ao menos lgica. Uma regra no submetida correo intersubjetiva no poder se diferenciar de uma impresso de regra se no for ao menos logicamente corrigvel por uma suposta comunidade lingstica. Essa a assuno crucial sobre a qual o argumento da linguagem privada se sustenta, ou seja, a assuno de que a possibilidade lgica de correo ou verificao intersubjetiva uma condio necessria para que regras possam ser admitidas enquanto tais. Mas por que podemos afirmar que essa assuno 62

sustenta o argumento? Ora, porque ele assume que a referncia a estados mentais fenomenais privada no sentido de que a sua checagem intersubjetiva logicamente impossvel. Como vrios intrpretes notaram, essa uma assuno implcita na formulao wittgensteiniana do argumento da linguagem privada(6). Ela tambm foi feita por muitos outros filsofos, entre eles Frege, Russell, A. J. Ayer e P. F. Strawson, possuindo um inegvel fundo verificacionista: a correo da reidentificao de um estado mental fenomenal carente de sentido porque no logicamente passvel de verificao intersubjetiva. Eis uma experincia em pensamento que leva adiante exemplos do Blue Book(7) e que parece demonstrar a privacidade lgica dos estados fenomenais. Digamos que a pessoa A relaciona o signo dor ao estado mental de ordem fenomenal x. Suponhamos que a pessoa B de algum modo tenha o seu crebro ligado ao da pessoa A, tendo com isso acesso sensao de dor, tal como ela se d no crebro de A. Ora, mesmo que isso acontea, o que experienciado por B no o mesmo x experienciado por A, mas um estado fenomenal y que se d no prprio crebro de B. A questo x = y? no sentido de x ser estritamente similar a y, fica aqui indecidida, pois B nunca poder vir a saber se A realmente se referiu a x. Generalizando: se de algum modo nos fosse possvel penetrar na mente de outra pessoa, os estados mentais que experienciaramos seriam nossos prprios estados mentais acerca dos estados mentais da outra pessoa, e no os seus prprios estados, o que parece demonstrar que logicamente impossvel que uma pessoa possa ter os mesmos estados mentais de outra pessoa. Parafraseando Wittgenstein: se o prprio Deus penetrasse em nossas mentes, ele no poderia saber o que sentimos.

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Ora, se essa concluso, que podemos chamar de o princpio da incompartilhabilidade lgica do mental, for correta, parece que o argumento da linguagem privada se sustenta, pois a nossa linguagem fenomenalista deveria ser baseada em regras que por razes lgicas jamais poderiam ser intersubjetivamente checadas. Com isso parece que desencravamos a pedra basilar, sustentadora de todo o argumento da linguagem privada. Sem ela ser fcil derrub-lo.

Problematizando o pressuposto da incompartilhabilidade lgica do mental Passemos agora problematizao crtica do argumento. O problema bsico, em meu juzo, que um exame mais atento mostra que o princpio da incompartilhabilidade lgica do mental tem elevadas chances de ser falso. Podemos comear fazendo uma analogia com autmatos. Suponha que um autmato A* infira certos estados internos dependentes do programa do autmato B* com base na observao do comportamento desse ltimo. Suponha que A* possa mais tarde ser conectado ao processador de B*, de modo a checar diretamente essa inferncia pela leitura do programa de B*. Ora, perfeitamente indiferente se essa checagem feita com base em uma reproduo dos estados funcionais do autmato B* no hardware do autmato A*, ou, o que at mais fcil de conceber, se a checagem diretamente conferida pelo prprio A* no hardware do autmato B*. Digamos agora, em um exemplo paralelo ao recm apresentado, que seja inventado um cerebroscpio fenomenal, um aparelho que nos permita experienciar os estados mentais fenomenais experienciados por outra pessoa. Ora, 64

simplesmente no parece foroso pensar que quando uma pessoa A faz uso do cerebroscpio para experienciar o estado interno x da pessoa B, a pessoa A precise experienciar necessariamente um estado interno y, que nada mais do que uma eventual cpia subjetiva sua do estado mental x de A. Por que no pode ser que ambos, A e B, compartilhem do mesmo contedo experiencial x, embora interpretado por eus (ou conscincias) diferentes? Contra essa analogia o defensor do argumento da linguagem privada poder redarguir que os estados mentais que temos no parecem introspectivamente separveis de nossa prpria conscincia de t-los. Tomese o caso da dor. Como separar a dor da conscincia experiencial da dor? Se tenho dor, a dor que tenho irremediavelmente a minha prpria dor subjetiva, ela parte de mim. Contudo, a tese da inseparabilidade entre a conscincia experiencial e o estado fenomenal pode ser questionada, na medida em que tambm posso dizer que a dor que eu sinto uma coisa, mas que eu, que sinto a dor, sou uma outra coisa distinta. E posso supor que a dor, como parte contingente de mim, pode, por isso mesmo, ser em princpio compartilhada com outros. Por isso pode ser sugerida uma distino lgica entre (i) (ii) o estado fenomenal ou contedo experienciado (a sensao, a emoo, os qualia), e o eu ao qual se d a experincia (e com ele a conscincia da sensao ou emoo).

A conscincia ou o eu ou o sujeito ao qual se d a experincia enquanto tal incompartilhvel. Mas isso no significa que o estado fenomenal, o contedo experienciado, tambm precise s-lo. Que essa separao no logicamente possvel se deixa sugerir, como vimos, pelo fato de no sermos 65

introspectivamente capazes de distinguir (i) de (ii). Contudo, podemos fazer consideraes psicolgicas e neurofisiolgicas que sugerem o contrrio. Comecemos com as consideraes psicolgicas. Sabemos que possvel enganar-nos quanto a sensaes e sentimentos. Uma pessoa pode, quando hipnotizada, ter uma sensao de prazer quando deveria estar sentindo dor. Uma pessoa pode pensar que odeia outra quando na verdade a ama... Sensaes e emoes so nesses casos erroneamente identificadas, demonstrando que a dor e o amor so estados fenomenais reais que no pertencem ao eu consciente. Mas que dizer do contedo fenomenal pensado ou relatado pela pessoa, considerado no momento mesmo em que ele experienciado? A resposta que ou esse contedo tambm separvel da conscincia, posto que ele tambm pode se demonstrar falvel, ou ele irrelevante. Um exemplo que demonstra o primeiro caso seria o seguinte. A pessoa no diz Eu senti dor de dente que na verdade era s a frico da broca do dentista. Ela diz Eu pensei sentir dor, mas agora, recordando-me da sensao, percebo que era mesmo uma sensao de frico. J um exemplo que demonstra o segundo caso, de inseparabilidade, seria o seguinte: Eu pensei sentir dor, mas agora percebo que aquilo era mesmo uma sensao de frico; contudo, como o que quero fazer valer o que relatei ou pensei sentir naquele momento, permito-me dizer que estava sentindo dor... Aqui a conscincia infalvel e logicamente inseparvel do seu contedo fenomenal, mas ao custo de uma deciso semntica arbitrria e indbita. Vejamos agora algumas consideraes neurofisiolgicas a favor de nossa sugesto. Considere o caso das emoes. fato descoberto pela neurocincia que, embora as emoes sejam interpretadas ao nvel cortical, o seu locus originrio se encontra no sistema lmbico. Assim, se as pessoas A 66

e B pudessem de algum modo compartilhar de um mesmo locus produtor de emoes, parece que elas poderiam compartilhar das mesmas emoes, embora realizando interpretaes corticais numericamente diversas. Seramos at mesmo capazes de encontrar evidncias fisicalistas para a identidade, como o fato de as reaes emocionais relatadas como sendo as mesmas ocorrerem ao mesmo tempo, terem a mesma durao e uma similar configurao neurofisiolgica mostrada em exames de escaneamento da atividade cerebral. Tanto as consideraes psicolgicas quanto as neurofisiolgicas sugerem que a incompartilhabilidade dos estados fenomenais no lgica, mas emprica, pois se o estado fenomenal real e a sua conscincia pelo eu so logicamente separveis, ento as regras da linguagem fenomenal so logicamente checveis, pois dois eus, duas conscincias diversas, se fazem concebivelmente capazes de experienciar um mesmo contedo fenomenal. Concluso Como ento a linguagem fenomenalista pode ser aprendida, apesar do carter privado dos estados mentais? A resposta que, embora em termos factuais no seja possvel checar ou verificar o seguimento das regras de designao da linguagem fenomenalista, elas so apenas empiricamente e no logicamente privadas, podendo por isso ser aceitas como regras por hiptese. A hiptese de que elas so regras se justifica por ser coerente com todo um complexo de crenas intersubjetivamente checadas (ex.: crenas relativas ao comportamento social e afetivo no caso da vergonha). Essa coerncia por si prpria capaz de fazer com que as regras supostas fiquem bem entrincheiradas em nosso sistema de crenas, conferindo-lhes, sob o

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pressuposto da aceitao prvia de tais sistemas, uma forte plausibilidade indutiva. Ainda ser possvel objetar contra a sugesto de um bom entrincheiramento, fazendo notar que os estados fenomenais so mentais e, portanto, pertencentes a uma categoria radicalmente diversa da dos eventos fsico-comportamentais publicamente observados, o que em princpio impede qualquer reforo indutivo de nossas crenas sobre o mundo fsico para crenas sobre estados mentais. Uma resposta que essa objeo no cabe. Heterogeneidade de acesso epistmico no implica em heterogeneidade ontolgica. Os dois domnios, do mental e do fsico, tm se revelado cada vez mais integrados indutivamente. O nosso sistema de crenas cientfico tem progredido sempre no sentido de revelar os dois domnios como constitutivos de um s mundo, sendo o nosso sistema de crenas como um todo aquilo acaba por tornar as regras privadas da linguagem fenomenalista plausveis. Alm disso, h boas razes para se pensar que a seleo natural ela prpria uma forma de induo da espcie nos proveu de disposies para estabelecer e aprender regras privadas hipotticas, assim como para identificar a sua plausibilidade corretamente. Parece, pois, que alcanamos maior coerncia ao admitirmos um mecanismo de fixao de regras para a linguagem fenomenalista similar ao que foi inicialmente sugerido.

Notas 1 Alm da linguagem fenomenalista, a outra sublinguagem da linguagem mentalista a que poderia ser chamada de cognitivista, com a qual falamos de estados mentais intencionais, cujo contedo possui generalidade, como o caso de pensamentos e crenas. 68

2 Deve ser notado que parece ser um fato do aprendizado da linguagem natural, que ao aprendermos a sublinguagem fenomenalista j precisamos dispor de rudimentos da linguagem fisicalista, os quais nos permitem designar comportamentos, expresses faciais etc. Contudo, uma falcia gentica pensar que a linguagem primria a fisicalista. perfeitamente possvel pensar que a linguagem fisicalista inadvertidamente construda com base em elementos fenomenais, que s passam a ser lingisticamente nomeados posteriormente, com a descoberta do autopsquico, quando, finalmente, a linguagem fenomenalista aprendida. 3 Embora o recurso ao argumento por analogia para outras mentes j possa ser detectado em filsofos como Descartes, Locke e Hume, parece que foi s com Stuart Mill que ele foi explicitamente proposto como soluo para um problema filosfico. Ver J. S. Mill em An Examination of Sir William Hamiltons Philosophy (Longman: London 1872) pp. 243-244. Alguns filsofos que defenderam o argumento foram H. H. Price em Our Evidence for Other Minds Philosophy XIII, 1938, pp. 425-36, Bertrand Russell em Human Knowledge: its Scope and Limits (Simon & Schuster: New York 1948) e A. J. Ayer em The Problem of Knowledge (Penguin: London 1956). Uma defesa mais contempornea do argumento por analogia, chamando ateno para a importncia das similaridades na base causal da experincia, encontra-se em J. R. Searle, The Rediscovery of Mind (MIT Press: London 1992), cap. 3, III. Embora filsofos como Mill j tivessem atentado para o elemento causal, providencial enfatizar esse ponto, posto que isso nos permite justificar a aplicao do argumento por analogia a seres vivos fisicamente muito diferentes de ns, reconhecendo, por exemplo, que eles tambm devem sentir dor. 4 A admisso, em outros seres vivos, dos mesmos estados mentais causalmente relacionados s mesmas reaes comportamentais, tem a vantagem adicional de oferecer uma explicao plausvel para essas reaes, posto ser similar a que eu dou s minhas prprias. Alguns filsofos tm tentado tirar mais dessa ltima idia, substituindo o argumento por analogia por um argumento da melhor explicao. Segundo tal argumento, a melhor explicao para o comportamento complexo de outros seres vivos a de que eles tambm possuem mentes e estados mentais correspondentes (ver, por exemplo, Robert Pargetter: The Scientific Inference to Other Minds, Australasian Journal of Philosophy, 62, 1984, pp. 158-163). A dificuldade que parece haver com o apelo melhor explicao a seguinte. Ela seria particularmente bem justificada se o recurso ao mental fosse como a sugesto da existncia de uma entidade hipottica 69

inobservvel, como o eltron em fsica, cuja admisso gera poder explicativo. Contudo, o recurso ao heteropsquico s faz sentido como a melhor explicao porque j temos prvio conhecimento do papel do mental em ns mesmos, ou seja, porque j o temos como uma boa e natural explicao para os nossos prprios comportamentos. Assim, parece que nos baseamos na explicao de nosso comportamento por recurso ao autopsquico para concluirmos que essa a melhor explicao do comportamento dos outros pelo recurso ao heteropsquico. Mas como isso se d? Ora, to somente porque os comportamentos das outras pessoas so anlogos aos comportamentos que usualmente apresentamos quando temos tais e tais estados mentais, ou seja, pelo recurso induo por analogia. Como conseqncia, a chamada melhor explicao do comportamento em terceira pessoa pelo recurso ao mental s melhor na medida em que ela j vem ancorada na analogia. Mas se assim, ento em geral suprfluo falarmos de argumento da melhor explicao (digo em geral porque quero admitir que h excees para o que estou dizendo. Considere o caso do cego de nascena, para quem a melhor explicao da capacidade das outras pessoas de se orientarem que elas possuem uma faculdade de viso. Contudo, curioso notar que mesmo a aplicao que um cego de nascena faz do argumento da melhor explicao s possvel porque ele j aplicou uma induo por analogia a outros tipos de estados mentais, como sensao ttil, que previamente o permitiram aprender que outras pessoas tambm possuem tais estados mentais. S a prvia assuno disso lhe permite postular uma faculdade de viso). 5 O assim chamado argumento da linguagem privada na verdade um entremeado de anotaes esparsas, que vo da seo 243 seo 315 das Investigaes Filosficas de Ludwig Wittgenstein; a seo 258, no entanto, contm o cerne do que Wittgenstein tem a dizer. Meu entendimento do argumento tributrio da clssica resenha de Norman Malcolm, Wittgensteins Philosophical Investigations, publicado em G. Pitcher (ed.): Wittgenstein: The Philosophical Investigations (Macmillan: London 1968), p. 68 e ss. Ver tambm P. M. S. Hacker, Meaning and Mind (Oxford University Press: Oxford 1986)). Uma clara anlise crtica do argumento foi oferecida por Don Locke em Myself and Others: a Study on the Problem of Other Minds (Clarendon Press: Oxford 1968), cap. V. 6 Em Sobre sentido e referncia Frege sugere a impossibilidade de um compartilhamento de uma mesma impresso visual. Cf. ber Sinn und Bedeutung, em Funktion, Begriff, Bedeutung, ed. G. Patzig (Vandenhoeck: Gttingen 1980) p. 45. Uma assuno similar mais explicitamente feita por filsofos como A. J. Ayer em Ones Knowledge of Other Minds, 70

Philosophical Essays (Mcmillan & St. Martins Press: London 1972) p. 196 e P. F. Strawson, Individuals (Methuen & co: London 1959) p. 97. 7 Ver Ludwig Wittgenstein: The Blue and Brown Books (Blackwell: Oxford 1958), p. 86 ss.

6 ARQUITETURAS JUSTIFICACIONAIS

Pretendo agora introduzir e discutir um pouco da problemtica envolvida quando falamos de justificao epistmica. Para justificarmos uma crena, geralmente recorremos a outras. Por exemplo: o professor cr que Maria no vir fazer o exame com base na crena de que ela est doente, a qual se baseia no atestado mdico que ela lhe enviou. Aqui se forma uma cadeia justificacional em que uma crena A justificada pela crena B, a qual finalmente justificada pela crena C. Isso nos conduz questo da arquitetura do processo justificacional: como as justificaes se estruturam? Ignorando o fato de as justificaes poderem se ramificar, existem quatro possibilidades bsicas(1):

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(a) Estrutura linear finita: quando a crena que est na base da cadeia justificacional (que possui no mnimo duas crenas) permanece sem justificao. (b) Estrutura linear infinita: quando dada uma cadeia infinita de crenas, uma justificando a outra. (c) Estrutura circular: quando a crena que justifica as outras acaba sendo justificada pela primeira crena a ser justificada. (d) Estrutura linear fundacional: quando a crena que est na base da cadeia justificacional de algum modo se justifica a si mesma. As dificuldades que essas quatro alternativas apresentam so bem conhecidas. Quanto alternativa (a), atravs da qual paramos arbitrariamente em alguma crena no-justificada, fica muito difcil entender como uma crena no-justificada poderia justificar quaisquer outras. Quanto alternativa (b), no parece que seres finitos como ns sejam capazes de adquirir conhecimento de cadeias justificacionais infinitas, nem claro que se isso acontecesse o problema estaria resolvido. A alternativa (c), chamada de coerentismo, parece nitidamente circular. Considere o argumento: Eu creio em Deus, pois creio na Bblia; eu creio na Bblia porque sou religioso; eu sou religioso porque creio em Deus. Semelhante argumento no parece justificar rigorosamente nada. A alternativa (d), chamada de fundacionalismo, a que se afigura mais plausvel ao senso comum. Segundo ela, a cadeia justificacional acaba por se deter em alguma crena que se autojustifica, ou seja, que se justifica de modo no-inferencial. Mas o que uma justificao no-inferencial? tal justificao possvel? Finalmente, ainda pode ser pensada uma alternativa (e), segundo a qual a justificao no possui estrutura e nada pode ser justificado. Esta seria a alternativa do filsofo radicalmente ctico, determinado a rejeitar todas as outras.

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No que se segue quero expor e discutir apenas as duas alternativas geralmente consideradas mais plausveis, que so (c), o coerentismo, e (d), o fundacionalismo, comeando do ltimo. Fundacionalismo clssico Para o fundacionalismo existem duas espcies de crenas: bsicas e nobsicas. As bsicas so as no-inferenciais, caracterizadas por no serem justificadas por meio de outras, surgindo involuntariamente, espontaneamente. J as crenas no-bsicas no so espontneas, pois resultam de uma justificao inferencial diretamente proveniente de crenas bsicas, ou proveniente de outras crenas no-bsicas que terminem (via cadeias justificacionais maiores ou menores) por se justificar em crenas bsicas. Estruturalmente, o fundacionalismo tem a forma de uma pirmide ou rvore invertida, com as crenas bsicas embaixo: C C C C C C

Cb

Cb

Cb

Cb

Cb

Cb

O fundacionalismo clssico, sustentado por filsofos modernos como Descartes, se distingue da maior parte do fundacionalismo contemporneo por considerar as crenas bsicas auto-evidentes e incorrigveis. Para o fundacionalismo clssico no podemos nos enganar quanto a essas crenas 73

bsicas, que tm o poder de justificar inferencialmente a totalidade do que conhecemos. Um exemplo de crena bsica auto-evidente e incorrigvel , para Descartes, a que temos em nossa prpria existncia. Com efeito, no parece possvel que algum se engane acreditando que existe quando na verdade no existe(2). Uma outra caracterstica do fundacionalismo clssico que nele a relao entre crenas bsicas e no-bsicas concebida como completamente assimtrica: as primeiras transferem justificao e conhecimento para as ltimas, sendo o contrrio impossvel.(3) Restringindo-nos justificao de nosso conhecimento emprico e tendo em vista o tipo de crena admitida como bsica, h duas formas gerais de fundacionalismo a serem distinguidas(4). A primeira o que podemos chamar de fundacionalismo fisicalista, segundo o qual crenas sobre fatos empricos externos imediatamente percebidos por exemplo, creio que h um laptop na minha frente agora teriam papel fundacional. A segunda, mais discutida entre filsofos, seria o que podemos chamar de fundacionalismo fenomenalista, segundo o qual as crenas no que oferecido pelas impresses ou contedos sensveis tambm chamados de perceptos, sense data, sensa ou fenmenos que servem de fundamento, sendo os objetos fsicos do mundo externo eventualmente construdos a partir de combinaes dadas desses contedos sensveis garantidamente ou continuadamente possveis(5). Por exemplo: sei que estou tendo as impresses visuais de um laptop a minha frente; o laptop um complexo de complexo dados de contedos sensveis garantidamente, continuadamente experienciveis por mim ou por qualquer outra pessoa... A maior dificuldade do fundacionalismo clssico consiste em manter a sua tese da incorrigibilidade das crenas bsicas. Quanto ao fundacionalismo fisicalista, claro que podemos nos enganar quanto a nossa experincia 74

imediata de objetos fsicos, por exemplo, no caso de alucinaes. O fundacionalismo fenomenalista clssico, por sua vez, pretende que no podemos nos enganar quanto aos dados imediatos de nossa experincia. Contudo, esse tambm um pressuposto que no resiste a uma anlise mais cuidadosa. Podemos nos enganar quanto s nossas emoes: uma pessoa pode pensar que se apaixonou por outra e certo dia descobrir que se tratava de enfatuao. Podemos at mesmo nos enganar quanto a sensaes como a de dor. Imagine: um paciente est no consultrio dentrio e sente alguma dor ao ter o seu dente anestesiado sendo obturado. Contudo, o dentista lhe assegura que no dor, mas apenas uma sensao de frico. O paciente admite que o dentista possa estar certo. Pode-se pensar que o engano s possvel porque essa uma sensao muito fraca. Contudo, o engano tambm possvel com sensaes mais intensas. conhecida a histria do candidato a membro de uma confraria de estudantes que aceita passar por um rito de iniciao no qual ser marcado nas costas com ferro em brasa. No momento crucial aplicado apenas gelo seco, acontecendo ento do candidato gritar de dor, s para em seguida perceber que a dor no era dor... Finalmente, h casos mais persistentes de falsa dor, como a da paciente histrica e a induzida por um hipnotizador. verdade que ainda assim parecem restar crenas capazes de resistir a qualquer possibilidade de dvida, como as sensaes consideradas do ponto de vista de quem as sente e no momento em que as sente, ou ainda a minha crena de que eu existo, ou de que existe ao menos alguma crena, ou a crena em princpios lgicos como o da no-contradio. No obstante, no parece que tais crenas sejam capazes de nos prover de uma fundamentao suficientemente forte para sustentar a extraordinariamente complexa superestrutura de crenas que um sujeito conhecedor geralmente possui. Por 75

razes como essa, a concluso chegada pela maioria dos filsofos a de que o fundacionalismo clssico insustentvel. Um outro problema que tem sido apontado o que teve origem no assim chamado mito do dado (mith of the given), introduzido por Wilfrid Sellars(6). Como vimos o fundacionalista clssico acreditava que as apreenses sensveis, como a minha impresso visual de um laptop minha frente, ou a minha sensao de dor de cabea, so infalveis. Mas se assim, ento essas apreenses sensveis no podem se apresentar na forma de conceitos, posto que o conhecimento conceptualizado deve ser sempre falvel. Uma razo dessa falibilidade que para se predicar uma propriedade qualquer de algo precisamos nos lembrar que propriedade essa que estamos predicando; contudo, para fazermos isso precisamos recorrer memria, que por sua vez falvel. Contudo, se admitirmos que as nossas apreenses sensveis so de uma realidade no-conceptual, no parece que possamos ter conhecimento delas, pois, como j notou Kant, intuies sem conceitos so cegas. Sendo assim, no parece que possamos ancorar as nossas crenas bsicas em uma realidade no-conceptualizada que as torne infalveis. Esse raciocnio se aplica ao fundacionalismo fenomenalista, mas seria fcil aplic-lo tambm ao fisicalista. Coerentismo A mais discutida alternativa ao fundacionalismo tem sido as teorias coerenciais da justificao. Segundo essas teorias, nossas crenas so justificadas pela sua coerncia com o sistema total de crenas aceito. Parafraseando Hegel, ao invs de dizer que a verdade est no todo, diremos que a justificao est no todo(7).

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H duas espcies de coerentismo: o linear e o holstico. Segundo o primeiro, uma dada crena C1 justificada por C2, que justificada por C3... at Cn, que por sua vez justificada por C 1. O problema com o coerentismo linear que a circularidade do processo no nos parece permitir justificar coisa alguma. J o coerentismo holstico parece mais promissor: ele nos diz que o status epistmico de uma crena dado pelo suporte simtrico e recproco que o completo tecido de crenas d a ela(8). Ele lembra um jogo de palavras cruzadas, onde o suporte oferecido a cada letra vem de diversas direes. Esse mltiplo suporte de crenas parece ser algo que efetivamente ocorre. Para evidenci-lo, imagine que a senhora X tenha chegado crena C, de que o seu marido a est traindo. Ela tem vrias razes circunstanciais para a crena C, que so as seguintes: C1 Seu marido tem permanecido fora de casa por muito tempo depois do trabalho. C2 Ele fica nervoso quando interpelado, dando explicaes pouco convincentes. C3 Uma amiga lhe disse ter visto o marido passar de carro com uma loira. C4 Ela encontrou um prendedor de cabelos no carro do seu marido, e ele no sabia explicar como ele foi parar l. Ora, C1, C2, C3 e C4 colaboram para justificar a crena C da senhora X. Mas cada uma dessas crenas tambm em alguma medida reforada pelas outras. Por exemplo, a crena C2 reforada pela crena C e tambm por outras. Uma dificuldade do coerentismo consiste em encontrar uma anlise adequada para este conceito obscuro que o de coerncia. Usualmente, uma condio mnima para a coerncia a consistncia, definindo-se um conjunto consistente de crenas como aquele no qual a conjuno delas 77

verdadeira. A crena A, de que o co est latindo, por exemplo, inconsistente com a crena B, de que o quintal est absolutamente silencioso, pois a crena na conjuno A & B no pode ser verdadeira. Contudo, embora a inconsistncia em geral contribua negativamente para a coerncia, no sentido de diminu-la, ela no parece reforar positivamente a coerncia. Crenas que no tm nada a ver uma com a outra, como a de que a grama verde e a de que Beethoven comps a Sinfonia do Destino, so perfeitamente consistentes entre si, pois so ambas verdadeiras, mas no faz sentido dizermos que elas so coerentes no sentido de que uma contribui para justificar a outra. A melhor maneira de se entender a espcie de coerncia que importa na justificao parece ser em termos de inferncia, tanto dedutiva quanto indutiva ou abdutiva (inferncia para a melhor explicao). A crena de que o co est latindo coerente com a crena de que h barulho no quintal, pois nos permite inferir dedutivamente esta ltima. A crena de que o co est latindo tambm coerente com a crena de que h algum no porto, conduzindo a uma inferncia indutiva da ltima. O fato de a coerncia poder se apresentar em termos indutivos e da inferncia indutiva variar em fora, alm do fato de o suporte inferencial ser mltiplo, explicam porque a coerncia uma questo de grau. H um bom nmero de objees ao coerentismo. Quero me restringir a duas delas. A primeira a de que possvel haver um nmero infinito de sistemas de crenas, todos igualmente coerentes, mas mutuamente incompatveis. Compare a obra de fico As Viagens de Guliver com o relato verdico intitulado A Incrvel Viagem de Shakelton, ou a astronomia ptolemaica com a copernicana. Os primeiros sistemas so falsos, os segundos verdadeiros. O que nos faz escolher entre eles? Tal escolha 78

importante, pois uma mesma crena (digamos, a de que o sol gira em torno da terra) pode ser verdadeira em um sistema e falsa em outro. A essa objeo, o coerentista poder responder que s um sistema que pode ser tomado como parmetro: aquele no qual tudo o que real e concebvel to coerentemente quanto possvel includo, podendo ele ser chamado de o sistema total de crenas(9). Esse sistema total de crenas, que inclui todos os outros como subsistemas, seria o mais alto tribunal da justificao, estando sempre a se modificar e ampliar. Um conto de fadas, por exemplo, torna-se um subsistema do nosso sistema total de crenas. Considere, com base nisso, crenas como a de que o mgico de Oz existe ou a de que ele devolveu a coragem ao leo medroso. Como crenas internas a um conto infantil, elas so coerentes com a histria, o que as torna justificadas dentro dela; da que podemos dizer, em um sentido enfraquecido da palavra, que o Mgico de Oz existe como personagem de fico, e que ao menos dentro da estria verdade que ele devolve a coragem ao leo medroso. Contudo, com relao poro do nosso sistema total de crenas que constitui o sistema da realidade, ao domnio do atual, tais crenas deixam de ser coerentes, pois nele o mgico de Oz apenas um personagem da obra de fico criada por Frank Baum, pertentente poro do nosso sistema total de crenas que meramente possvel. A segunda e mais sria objeo ao coerentismo que ele carece de input do mundo externo. Nossas crenas empricas precisam ser adequadamente causadas pelo mundo externo para serem verdadeiras. O coerentismo no d conta dessa conexo. Como notou o ex-coerentista Lawrence Bonjour, no h nenhum modo interno ao coerentismo que nos permita distinguir o input observacional genuno do input observacional falso(10); contudo, no parece inteligvel que a mera coerncia de uma crena C com outras crenas C 1, 79

C2... Cn de um sistema no caso em que nenhuma delas seja fundamentada por coisa alguma seja capaz de justificar ou tornar verdadeira a crena C ou qualquer outra. Algumas experincias em pensamento podem tornar essa objeo mais dramtica. Suponhamos que eu tome um alucingeno e que sejam includas em meu sistema algumas supostas crenas perceptuais que nada tm a ver com a realidade. Por exemplo, embora o cu esteja totalmente azul, eu creio estar sob uma chuva torrencial. Digamos que, alm disso, eu faa essa crena coerente com as outras crenas minhas, falseando-as na medida do necessrio. Para tal preciso, por exemplo, crer que o cu est coberto de nuvens, que estou me molhando, que as outras pessoas esto usando guardachuvas etc. Ora, se isso acontecer a crena de que est chovendo se tornar at mesmo coerencialmente mais justificada do que a de que o cu est azul, embora continue sendo falsa. Uma possibilidade extrema a de que eu construa um sistema de crenas perfeitamente coerente, sem que haja a menor conexo entre ele e o mundo real. Para tal ( pace Putnam) basta supor que eu seja um crebro imerso em uma cuba e conectado a um supercomputador que produz em mim uma completa iluso da realidade. Nesse caso, nada do que acredito verdadeiro e realmente justificado, posto no haver contato com a realidade, embora para o coerentista tudo se encontre perfeitamente justificado. Ora, essas concluses pouco aceitveis sugerem fortemente a implausibilidade do coerentismo(11). No me parece, porm, que essa objeo seja irrespondvel. O seguinte argumento coerentista pode ser desenvolvido no sentido de refut-la. Suponhamos, outra vez, que por efeito de alguma droga eu acredite falsamente que est chovendo. Se mais tarde volto a mim mesmo e percebo que o cu est inteiramente azul porque ampliei o meu sistema total de 80

crenas, no qual passo a incluir a crena de que o cu est azul, a de que eu estava tendo alucinaes, a de que eu estava crendo falsamente que estava chovendo, a de que outras pessoas estavam usando guarda-chuvas etc. Assim, a minha crena de conexo com o mundo (um correspondente coerentista da crena perceptual bsica) de que estou sob uma chuva torrencial refutada por sua incoerncia com o sistema total de crenas atualmente aceita por mim. Algo similar pode ser proposto com relao ao exemplo do crebro na cuba. Suponhamos que o meu crebro seja retirado da cuba e implantado na calota craniana de um habitante do planeta Sygnus e que, uma vez desperto, eu seja informado sobre a minha vida pregressa como crebro na cuba, sendo inclusive mostrada para mim a cuba vazia, o supercomputador etc. Aqui tambm a concluso s poder ser chegada atravs de novas crenas de conexo com o mundo, as quais so coerentes com um mais amplo sistema total de crenas, enquanto as minhas crenas de conexo com o mundo anteriores minha introduo no mundo verdadeiramente real do planeta Sygnus se tornam injustificadas. Parece, pois, que com a assuno de que as verdadeiras crenas de conexo com o mundo so aquelas que permanecem coerentes com o sistema total de crenas aceito, o coerentismo se torna outra vez admissvel, simplesmente porque no somos cognitivamente capazes de transpor-lhe os limites, sempre recuados para alm do que podemos pensar. O problema com o argumento recm-exposto surge do fato de que aquilo que tem papel decisivo na justificao dos dois exemplos recm considerados o que chamei de crenas de conexo com o mundo, como a de que o cu est azul ou de que a cuba est vazia. Ora, qual a diferena entre essas crenas, quando pertencentes ao nosso sistema total de crenas atual, e as crenas fisicalistas bsicas, sustentadas por um fundacionalista 81

moderado? No parece que ela exista. Afinal, o coerentista deve concordar com o fundacionalista verdadeiramente moderado, que, como veremos, define as crenas bsicas como espontneas e coerentes com um contexto justificacional que no lhes demanda justificao subseqente, admitindo at mesmo o seu possvel falseamento por experincia ulterior. Para o ltimo, as crenas bsicas podem ser geralmente refutadas com o auxlio de outras crenas bsicas pertencentes ao nosso sistema total de crenas, quando ele se modifica. A diferena entre o coerentismo assim considerado e o fundacionalismo moderado parece, pois, reduzir-se terminologia. Fundacionalismo moderado Por insatisfao com os limites do coerentismo, muitos filsofos se voltaram para formas altamente qualificadas e modestas de fundacionalismo(12). No que se segue quero distinguir o que poderiam ser as principais caractersticas de uma verso enfraquecida do fundacionalismo: 1. O primeiro ponto que crenas bsicas deixam de ser consideradas infalveis. Isso nos permite contornar o dilema gerado pelo mito do dado. O fundacionalista moderado do tipo fenomenalista pode sugerir que os principais posits bsicos do nosso sistema de crenas so as nossas impresses sensveis, os nossos dados sensoriais. Esses dados no possuem, claro, um status conceitual. Mas isso no nos impede de sabermos de sua existncia ao refleti-los descritivamente na articulao de conceitos formadora de nossas crenas bsicas sobre a sua presena. Os dados sensveis causariam diretamente as crenas de que os estamos experienciando. Embora no sejam certas, essas crenas so provveis no mais alto grau, o suficiente para serem consideradas bsicas dentro dos

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padres do sistema. Mas pelo fato mesmo de elas j serem conceituais, a possibilidade de erro persiste. Algo similar pode ser dito dentro do fundacionalismo fisicalista moderado com relao a estados de coisas fsicos diretamente observados: embora esses estados tambm no tenham um status conceitual, ns os refletimos conceitualmente atravs da observao. Estados de coisas fsicos so capazes de causar diretamente crenas observacionais sobre a sua presena, as quais so provveis no mais alto grau dentro dos padres do sistema de crenas fisicalista. S isso j nos permite consider-los bsicos, mesmo que sob a possibilidade de erro. 2. Uma segunda caracterstica do fundacionalismo moderado a admisso de uma relao bidirecional, apenas parcialmente assimtrica, entre crenas bsicas e no-bsicas. Embora as crenas bsicas suportem as crenas nobsicas, as primeiras podem receber algum suporte/rejeio das segundas. Assim, se vou a um circo e vejo uma mulher ter a sua cabea guilhotinada, essa crena deixa de ser bsica, devido minha crena contextualmente fundada de que se trata de um espetculo de ilusionismo. As crenas bsicas so identificadas (a) pela forma espontnea de sua emergncia (ou seja, pela sua independncia da vontade e dos processos inferenciais) e (b) pela adequao do contexto de onde emergem, o que inclui o sistema de linguagem no qual elas se inserem (o sistema fisicalista exige que elas sejam impresses ou contedos sensveis) e a cadeia justificacional na qual se inscreve. Assim, se tenho a experincia espontnea de ver um laptop diante de mim, e essa experincia ocorre em um contexto adequado, ento essa uma crena perceptual bsica dentro do funcionalismo fisicalista. O contexto adequado envolve condies objetivas de experincia, como a de eu estar em meu quarto iluminado nesta hora da 83

tarde, alm de condies subjetivas, como a de eu estar acordado com os meus sentidos funcionando normalmente... Se eu tivesse tomado um alucingeno, por exemplo, minha crena de estar vendo o meu laptop poderia perder a sua credibilidade como crena bsica, pois condies subjetivas de adequao teriam sido alteradas. 3. Ainda outro ponto seria a admisso derivativa de elementos externalistas na justificao. O fundacionalista moderado pode distinguir entre ter uma justificao e ser capaz de pens-la ou exprimi-la em uma linguagem. S a primeira exigncia necessria. Assim, sei que um cido reagindo com uma base produz sal e gua, mas no tenho a menor lembrana de onde tirei isso. Contudo, a usual confiabilidade da memria me faz saber que tenho uma justificao. Considere ainda o caso do co que espera ansiosamente que o seu dono volte do trabalho. Dizemos que ele cr que o dono volta todo dia s sete horas, que ele sabe disso. Mas ele no capaz de justificar essa crena, nem para ns nem para ele mesmo. Contudo, nosso conhecimento de seus comportamentos nos faz ver que ele tem uma justificao: como o seu dono sempre volta no incio da noite, o co indutivamente inferiu que tambm dessa vez ele chegar pela mesma hora. 4. Enquanto o fundacionalismo clssico s permitia uma justificao dedutiva da superestrutura a partir das crenas bsicas, o fundacionalismo moderado permite justificao indutiva (crenas probabilsticas) e abdutiva (melhor explicao). Justificaes indutivas so, alis, as mais comuns. Se me perguntam como sei que ir chover, poderei justificar a minha crena dizendo que vejo nuvens negras vindo do mar em nossa direo e que em toda a minha experincia nessa regio, o resultado acaba sendo chuva. A justificao encontra um fundamento fisicalista para a crena de que vai chover na crena bsica de que h nuvens negras vindo do mar, uma 84

concluso indutiva resultante da repetida associao entre uma crena e outra. 5. A coerncia passa a ser admitida dentro do sistema de crenas como tendo um papel importante para a justificao, embora no decisivo. Ela costuma elevar o grau de justificao, enquanto a sua ausncia o diminui. Se uma crena, alm de fundacionalmente justificada, for coerente com as outras crenas aceitas, ela costuma tornar-se mais fortemente justificada; seno ela pode se tornar injustificada. O ponto mais importante a ser notado, porm, que a coerncia de nossas crenas empricas parece receber a sua fora justificacional, em ltima instncia, do papel fundacional do conjunto de crenas tidas como bsicas. Para tornar esse ponto mais claro, considere o exemplo da crena C, mantida pela senhora X, de que o seu marido a est traindo. Admitindo-se uma forma fisicalista de fundacionalismo, a crena C teria sido justificada por uma crena bsica no caso de a senhora X ter presenciado uma cena de traio, digamos Co. No entanto, a crena C justificada indiretamente, pela sua coerncia com as crenas C1, C2, C3, e C4. Aqui, o que importa notar que tais crenas so ou acabam sendo fundamentadas por crenas bsicas, e que se essa fundamentao no existisse elas no teriam fora para tornar a crena C justificada! A crena C4, por exemplo, concernente ao fato de um prendedor de cabelos ter sido encontrado no carro do marido, uma crena bsica do tipo fisicalista. Ora, isso significa que C uma crena que obtm a sua evidncia indiretamente, por meio de sua coerncia com outras, as quais, ou so bsicas ou derivam a sua fora justificacional (via uma maior ou menor cadeia justificacional) de crenas observacionais bsicas. 6. Finalmente, a admisso de formas moderadas de fundacionalismo permite ao epistemlogo tornar a basicalidade dependente de contextos 85

bastante particularizados.

Para um contextualista como Wittgenstein, a

nossa linguagem como uma nebulosa, a linguagem ordinria, cercada de jogos de linguagem mais ou menos distintos, as linguagens tcnicas(13). Para ele a linguagem se divide e se subdivide multiplamente em regies mais ou menos amplas, chamadas de prticas ou, na denominao mais conhecida, jogos de linguagem, que so em geral sistemas de regras lingsticas (sintticas, semnticas e tambm pragmticas), ou seja, atos de fala ou tipos de atos de fala que nos permitem interagir comunicativamente. Para ele, somente dentro das prticas chamadas de jogos de conhecimento faz sentido se perguntar pela justificao. Exemplos de jogos ou prticas de conhecimento vo desde proferimentos da linguagem ordinria, como o de informar o caminho a um passante ou o de prever uma mudana no tempo, at jogos tcnicos, como o da fsica, da qumica e da histria(14). Para mostrar como essa idia possui base intuitiva, considere um caso real do que poderamos chamar de jogo da cardiologia. Suponha que em uma aula de cardiologia o professor sustente que a aspirina ajuda a prevenir a ocorrncia de enfartes. questo: Por qu?, ele responde dizendo: Porque ela diminui a formao de ateromas (placas de gordura) nas paredes vasculares. A essa resposta, um estudante levanta ainda a seguinte questo: Mas por que ela diminui a formao ateromas? A isso ele responde: Porque ela diminui as inflamaes freqentes das paredes vasculares, as quais facilitam a formao dos ateromas. Chegado a esse ponto, o aluno que entende o jogo de linguagem da cardiologia geralmente se d por satisfeito e no sente mais a necessidade de levantar novas questes. Ele sabe que chegou ao cho duro dessa prtica lingstica, tornando-se desnecessrio cavar mais fundo, a menos que se queira jogar um outro jogo, por exemplo, o da bioqumica... 86

A vantagem de um contextualismo como o que acabamos de expor que ele faz justia quilo que geralmente fazemos ao justificar. Raramente estamos preocupados com uma anlise dos fundamentos ltimos de nossas crenas, como os filsofos. Uma desvantagem, todavia, seria que a admisso exclusivista do contextualismo parece fragmentar o nosso sistema de crenas de um modo arbitrrio, retirando-lhe qualquer unidade e apontando o caminho para o relativismo. Mas essa desvantagem parece contornvel. Se, admitindo a possibilidade de subdividirmos a linguagem sempre mais, decidirmos fazer o movimento inverso, indo do particular para o geral, parece que nada nos impede de chegarmos mais ampla prtica de conhecimento da linguagem fisicalista, considerando as justificaes que terminam em crenas bsicas observacionais e pblicas. Talvez possamos progredir ainda mais em matria de generalidade, chegando, enfim, mais ampla de todas as prticas de conhecimento, que a da linguagem fenomenalista. A linguagem fenomenalista a prtica de conhecimento cujas crenas bsicas so sobre impresses ou contedos sensveis. Ela deve ser a linguagem mais geral se, alm de entidades exclusivamente psicolgicas, tambm incluir entre seus objetos todos os particulares, estados de coisas e acontecimentos fsicos constitutivos do que chamamos de mundo externo. Nesse ltimo caso ela os redescrever, digamos, como multicomplexos (complexos de complexos) de sensaes no necessariamente presentes, mas garantidamente ou continuamente experienciveis, sempre que forem dadas as circunstncias adequadas, as quais tambm so descritveis em termos fenomenais. Essa garantia de experincia em circunstncias adequadas depende, por sua vez, diretamente ou no, de atos verificacionais virtualmente intersubjetivos. Por exemplo: o ato verificacional de ter deixado o meu carro na garagem me garante que o 87

multicomplexo de sensaes do tipo meu-carro ser atualizado sempre que eu for minha garagem (circunstncias adequadas), ou que outra pessoa for l (intersubjetividade)(15). Essa ltima sugesto causa mal-estar em alguns epistemlogos contemporneos, pois pressupe uma forma de fenomenalismo epistmico, ou seja, a idia de que tudo o que dizemos utilizando a linguagem fisicalista pode ser traduzido na linguagem fenomenalista, mas no o contrrio (como no caso dos fenmenos exclusivamente psicolgicos), o que torna a linguagem fenomenalista a mais ampla de todas. Como bem sabido, essa uma sugesto que parece um tanto hertica, pois ao menos desde o artigo de Chisholm de 1948 o fenomenalismo epistmico tem sido geralmente visto como o cavalo morto da filosofia da percepo. Tenho razes para discordar. Primeiro, acho que pelo menos prima facie admissvel que possamos sempre redescrever o mundo fsico em termos de contedos formais e fenomenais originados da experincia sensvel. A possibilidade que hoje se demonstra cada vez mais efetiva de produzirmos realidades virtuais, bem como a possibilidade de hipteses cticas, como a de que estejamos sonhando ou a de que sejamos crebros em cubas, sugere que qualquer poro do mundo fsico possa ser em princpio reconstruda em termos de um mundo de sensaes garantidamente possveis e assim redescrita em uma linguagem fenomenalista, designadora de complexos de sensaes garantidamente apresentveis em circunstncias adequadas. A primeira vista essa concepo parece comprometer-nos com o idealismo: tudo mental. Mas essa dificuldade tambm pode ser contornvel. Parece admissvel que os contedos sensveis garantidamente atualizveis devam ser geralmente interpretados como entidades objetivas e no-mentais complexos de propriedades instanciadas ou tropos. Assim, se 88

falo do vermelho que imagino, trata-se de uma imagem sensorial atual subjetiva, mas se falo do vermelho da pintura do carro que deixei na garagem, estou falando de um complexo de contedos sensveis garantidamente possveis e, portanto, de alguma coisa que considero externa e objetiva, ou seja, de tropos de vermelho. Se o carro se encontra na minha frente, posso falar da minha sensao subjetiva do vermelho, mas tambm do vermelho do carro que, outra vez, constitudo de tropos, ou seja, de complexos de contedos sensveis pensados como garantidamente possveis, mesmo que contextualmente atualizados. S os ltimos so intersubjetivamente acessveis e, portanto, objetivos. Embora no possa me alongar aqui tentando defender o fenomenalismo, quero responder rapidamente a algumas crticas mais pertinentes, mostrando que a aparente fora dos argumentos pode bem resultar de pr-concepes e da falta de compreenso do alcance do insight fenomenalista. Comecemos com a famosa crtica de Roderick Chisholm(16). Segundo o fenomenalista C. I. Lewis, o enunciado (a) H uma maaneta na porta diante da pessoa N implica se permite traduzir no enunciado (parcialmente) fenomenal (b) Se N parece ver uma maaneta de porta diante de si e se N experimenta a si mesmo se inclinando e fechando a mo sobre ele, ento com toda a probabilidade N ter a sensao de segur-lo. Chisholm considera isso falso. Essa implicao no verdadeira porque pode ser que N esteja tendo a alucinao de uma maaneta de porta, alm de estar com o corpo paralizado sem sab-lo, caso no qual poder se crer inclinando-se e fechando a mo sobre a maaneta sem ter ento a sensao de segur-la. Logo (b) no pode ser uma traduo adequada de (a). A resposta mais natural a essa objeo a de que existe uma verdade (c) A pessoa N est tendo a alucinao de uma porta diante dela, crendo 89

inclinar-se para toc-la e, alm disso, a pessoa N est paralizada, que faz com que (a) deixe de implicar em (b). Essa verdade (c), dir o fenomenalista, tambm pode ser traduzida em linguagem fenomenal, por exemplo, ao invs de dizer que N est com o corpo paralizado podemos dizer (d): O corpo de N no parece capaz de mover-se na experincia sensvel de outras pessoas, nem de reagir a estmulos. nesse ponto que o defensor de Chisholm aperta o cerco. Ele dir que a traduo fenomenal de (c), o que inclui (d), tambm ir conter alguns conceitos no fenomenais (pessoas e estmulos, em (d)), o que demandar uma impossvel regresso ao infinito. Com efeito, conceitos fisicalistas no analisados infestam qualquer traduo fenomenal (pense nos conceitos de maaneta, de porta e de mo no enunciado (b)). No me parece que essa concluso se imponha. O fato de um enunciado fenomenal requerer a verdade de outro que explique alguns de seus termos em um processo cujo limite no encontramos, no implica que esse processo envolva uma regresso ao infinito, pois pode ser que ele seja detido pela cumulativa repetio de conceitos nos definiens. Quero esclarecer esse ponto fazendo um paralelo com os lxicos. Quem quer que abra um dicionrio ser conduzido a um entrelaado de definies verbais, umas se apoiando nas outras. Imagine agora um lxico no qual as palavras-conceitos <a1, a2... an> da lngua La se definem por combinaes de palavras-conceitos <b1, b2... bn> na lngua Lb. Imagine que a1 se define por meio da combinao de palavras b1-b2-b3 (de Lb), enquanto a palavra a2 se define por meio da combinao b4-b5 e a palavra a3 por meio de b2b4. Nesse caso b2 e b4 se repetem no ltimo definiens. devido a tais repeties que ningum se sentir tentado a crer que a definio de uma

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palavra nos obriga a recorrer sempre a novas palavras em novas definies, em uma regresso infinita que torne a existncia dos lxicos impossvel. Ora, algo prximo a isso deve acontecer com as tradues fenomenalistas de frases fisicalistas. Sendo incompletas, elas contm algumas expresses fisicalistas, as quais demandam novas tradues fenomenalistas e assim por diante. Isso no implica, contudo, que uma mesma expresso fisicalista no seja repetida em outros momentos do desenvolvimento das seqncias explicativas, deixando assim de demandar nova traduo e demonstrando uma interdependncia que pouco a pouco acabar por fechar as cadeias de traduo e obstar uma suposta regresso ao infinito. Um argumento tambm considerado decisivo o de Roderick Firth, segundo o qual no podemos, s com base em sensaes, distinguir um papel branco iluminado por luz vermelha de um papel vermelho iluminado por luz branca(17). A isso o fenomenalista poder responder que se essa distino existe porque ela tambm feita com base em contedos sensveis como o de termos tido a viso de um papel branco antes de ter sido ativado o processo sensrio-motor que nos levou experincia fenomenal de acender uma luz vermelha... Duro mesmo seria chegar a isso sem recorrer a sensaes. Firth apenas enfoca um aspecto minsculo da experincia, esquecendo da amplitude do que est em torno. Outra objeo a de que sensaes so estados mentais epistemicamente objetveis, e ainda outra a de que o fenomenalismo pressupe um observador material para alm dos fenmenos. Penso ter respondido a essas objees respectivamente nos captulos 5 e 11 deste livro. Voltando nossa questo. Se os argumentos recm esboados forem corretos, ento o insight contextualista deixa de ser uma alternativa dissonante para poder ser incorporado a um arcabouo epistmico mais 91

amplo, no qual as prticas ou jogos de conhecimento contextualizados (como os da biologia, da qumica, e da histria...) passam a fazer parte de um sistema de linguagem fisicalista, que por sua vez acaba fazendo parte de um sistema de linguagem fenomenalista que tudo abrange. Com isso a justificao torna-se escalonada. Em situaes cotidianas ficamos satisfeitos com justificaes fundamentadas nos enunciados bsicos das prticas de conhecimento contextualmente identificadas. Em circunstncias diversas e mais exigentes podemos requerer uma anlise fisicalista desses enunciados cotidianos. E em circunstncias absolutamente exigentes podemos requerer uma anlise (ainda que limitada) de enunciados fisicalistas em termos fenomenalistas... Por outro lado, parte da linguagem fisicalista no se deixa traduzir em prticas de conhecimento mais particularizadas, por pertencer descrio exclusivamente fsica do mundo; e parte da linguagem fenomenalista no se deixa traduzir na linguagem da fsica, por pertencer ao domnio do exclusivamente psicolgico. Para concluir Por um lado o fundacionalismo moderado parece necessrio, pois uma relativa assimetria entre crenas bsicas e no-bsicas parece indiscutvel. Por outro, no parece demasiado implausvel a idia de que aquilo que em ltima anlise justifica as nossas prprias crenas bsicas a sua coerncia com um sistema total de crenas que as torna contextualmente adequadas. Como concluir? Uma soluo conciliatria seria tentar uma fuso das duas concepes, defendendo o que Susan Haack chamou de funderentismo (fundherentism), segundo o qual a coerncia contribui aumentando o nvel de credibilidade da

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justificao baseada na experincia(18). Um funderentista poderia caracterizar minimamente a justificao da seguinte maneira: (a) Uma crena no-bsica se justifica quando, em suficiente coerncia com o sistema total de crenas aceito, termina sendo de algum modo inferencialmente fundada em outras crenas bsicas; (b) Uma crena bsica se autojustifica quando espontnea e contextualmente adequada, alm de encontrar-se em coerncia com as crenas vigentes na prtica ou sistema de linguagem aceito. Contra o funderentismo preciso notar que ele impe um valor epistmico excessivo coerncia. No seria mais adequado admitir um fundacionalismo moderado incorporador da coerncia, que a tratasse como um elemento auxiliar de ligao, tambm concernente s maneiras como as crenas bsicas so capazes de se reforar umas s outras? verdade que uma crena bsica isolada no seria capaz de justificar-se a si mesma e que aquilo que a torna contextualmente adequada a sua coerncia com o sistema de crenas. No entanto, como j foi visto, essa coerncia acaba derivando a sua fora de outras crenas bsicas. Considere os casos em que somos levados a rejeitar uma crena bsica como a de que est chovendo. Isso se d, certamente, pela incoerncia dessa crena com outras; mas essa incoerncia s existe pelo fato de que essas outras crenas, ou so bsicas, ou acabam sendo justificadas, dentro de uma cadeia justificacional maior ou menor, por outras crenas bsicas. Assim, o crdito final acaba ficando com as crenas bsicas, pois so elas que continuam sendo a fonte originria de justificao.(19) Falar de coerncia no seria aqui mais do que falar das mltiplas e variadas maneiras como as crenas se reforam ao serem fundamentadas por crenas mais bsicas, alm de falar das maneiras como

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as crenas bsicas podem ser reforadas pelo sistema a partir de outras crenas bsicas.(20)

Notas: 1 Ver Sextus Empiricus, The five modes, em M. Huemer & R. Audi (eds.): Epistemology: Contemporary Readings (Routledge: London 2002), pp. 362-4. 2 uma contradio supor-se que o que quer que esteja a pensar no exista no preciso momento em que est pensando Ren Descartes: Ouvres de Descartes, eds. C. Adams e P. Tannery (Vrin-CNRS: Paris 1984-76), VII p. 7. 3 Uma verso mais contempornea da forma tradicional de fundacionalismo encontra-se no livro de C. I. Lewis, An Analysis of Knowledge and Evaluation (Open Court: La Salle 1946). 4 Nicholas Everitt e Alec Fisher: Modern Epistemology: a New Introduction (McGraw-Hill: New York 1995), p. 74 e ss. 5 J. S. Mill foi quem sugeriu que a matria contnua ou permanente ou ainda garantida possibilidade de sensaes. Ver J. S. Mill: An Examination of Sir William Hamiltons Philosophy, Collected Works of John Stuart Mill, ed. J. M. Robson (Toronto University Press: Toronto 1996), vol. 9, cap. 11 e apndice do cap. 12. Na verdade, parece claro que a garantida possibilidade de sensaes no propriamente a matria, mas a existncia da matria, da mesma maneira que a existncia de um objeto para Frege algo como a garantida possibilidade de aplicao do seu conceito. O que Mill chama de matria, por sua vez, seria melhor descrito como sendo os constituintes realmente existentes do mundo externo, os quais seriam, em um nvel mais imediato, os prprios complexos de sensaes enquanto garantidamente possveis. 6 Wilfrid Sellars: Empiricism and the Philosophy of Mind, em seu Science, Perception, and Reality (Routledge & Kegan Paul: Londres 1963), pp. 131-132. 7 Uma detalhada defesa contempornea do coerentismo encontra-se em Lawrence Bonjour: The Structure of Empirical Knowledge (Harvard University Press: Cambridge MA 1985). Ver tambm Donald Davidson: A Coherence Theory of Truth and Knowledge, in A. R. Malachovski (ed.): Reading Rorty: Critical Responses to Philosophy and the Mirror of Nature 94

(Blackwell: Oxford 1990). Uma verso clssica, que tambm uma teoria coerentista da verdade, a de Brand Blanchard em The Nature of Thought (McMillan: New York 1941), vol. 2. 8 Essa foi uma idia originariamente introduzida por Bernard Bosanquet em seu livro: Implication and Linear Inference (McMillan: London 1920). 9 Uma estratgia semelhante foi sugerida por Brand Blanchard quando este sugeriu que o sistema verdadeiro aquele no qual tudo o que real e possvel coerentemente includo. Ver seu The Nature of Thought, vol. 2, p. 276. 10 Esse argumento enfatizado por Bonjour em seu livro Epistemology: Classic Problems and Contemporary Responses (Rowman & Littlefield: Lanham 2002), p. 210. 11 Hilary Putnam construiu um argumento famoso contra esse exemplo, que tem sido a meu ver convincentemente criticado (ver, por exemplo, A. Brckner: Threes, Computer Program Features and Skeptical Hypotheses, in S. Luper (ed.): The Skeptics: Contemporary Essays (Ashgate: Hampshire 2003)). Podemos, ademais, imaginar facilmente exemplos cticos sem recorrer a esse experimento. Richard Feldman, por exemplo, sugeriu o caso de Magic-Feldman, um professor de filosofia alucinadamente imaginativo que ao dar uma aula de filosofia acredita que Magic-Johnson jogando basquete. Nada do que ele pensa ou experiencia tem a ver com o que ele realmente faz na sala de aula. Ver Richard Feldman: Epistemology (Prentice Hall: London 2003) p. 68. 12 Defesas detalhadas do funcionalismo moderado encontram-se em Robert Audi: The Structure of Justification (Cambridge University Press: Cambridge 1993) e William Alston: Epistemic Justification (Ithaca: N. Y. e London 1989). 13 Ludwig Wittgenstein: Eine philosophische Betrachtung (Das Braune Buch) (Os livros marrom e azul) (Suhrkamp: Frankfurt 1984), exemplo 6, p. 122. 14 Ludwig Wittgensein: ber Gewissheit (Sobre a Certeza) (Surhkamp: Frankfurt 1984). Ver tambm o livro de Thomas Morawetz, Wittgenstein and Knowledge: The Importance of On Certainty (Amherst: New Jersey 1978), de onde retiro essa interpretao. 15 Ver J. S. Mill: An Examination of Sir William Hamiltons Philosophy , Collected Works of John Stuart Mill , ed. J. M. Robson (Toronto University Press: Toronto 1996), vol. 9, cap. 11 e apndice do cap. 12. 16 Roderick Chisholm: The Problem of Empiricism, Journal of Philosophy 45, 1948.

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17 Roderick Firth: Radical Empiricism and Perceptual Relativity, Philosophical Review 59, 1950. 18 Susan Haack: Evidence and Inquiry (Oxford University Press: Oxford 1993). Robert Audi, um fundacionalista moderado, no v diferena importante entre a posio funderentista e a que ele mesmo sustenta; ver Robert Audi: Epistemology: A Contemporary Introduction to the Theory of Knowledge (Routledge: London 1998), cap. 7. 19 Richard Furmenton critica o funderentismo com um argumento semelhante: Se tenho uma evidncia fundacional E1 para P1, E2 para P2, E3 para P3, ento ao invs de insistir que a coerncia entre P1, P2 e P3 que aumenta a justificao epistmica para se crer em cada uma delas, por que no defender apenas que a conjuno de evidncias E1, E2 e E3 aquilo que constitui a justificao fundacional para essas crenas, quando a conjuno de evidncias torna mais provvel P1, por exemplo, do que apenas E1? Furmenton: Theories of Justification, in P. K. Moser, The Oxford Handbook of Epistemology (Oxford University Press: Oxford 2002), p. 192. 20 O leitor dever ter notado que h um paralelo entre teorias da justificao e teorias da verdade. As duas principais teorias da verdade so a coerencial e a correspondencial; paralelamente, as duas principais teorias da justificao so a coerencial e a fundacionalista. Por isso consistente que eu defenda, como tenho feito, a teoria correspondencial para a verdade e a teoria fundacionalista para a justificao. Mas a questo que urge : o que diferencia a teoria da verdade da teoria da justificao epistmica? Sugiro a seguinte resposta. A teoria da justificao diz respeito a procedimentos pragmticos efetivos, enquanto a teoria da verdade diz respeito quilo que esses procedimentos idealmente objetivam alcanar, tenham eles na prtica alcanado ou no. Por isso uma crena (no-bsica) pode ter sido justificada sem ser verdadeira, mas ela no pode ser verdadeira sem ser ao menos justificvel.

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7 CRITRIOS DE REALIDADE (PROVA DO MUNDO EXTERNO E RESPOSTA AO CETICISMO)


A filosofia uma luta contra o enfeitiamento de nosso entendimento pelos meios da linguagem. Wittgenstein

o mundo que nos cerca real? Ou ele uma simples iluso de nossas conscincias? Nesse caso, haver um outro mundo por trs dele que seja 97

verdadeiramente real? E se esse outro mundo tambm no for real? Ou ser que o nosso mundo nada mais do que uma ilusria miragem de coisa alguma? Essas so questes que atormentaram os filsofos durante sculos. A resposta aqui sugerida origina-se de uma anlise de nosso conceito de realidade ou existncia externa ou objetiva, a qual feita com base em uma investigao dos critrios de aplicao desses conceitos. A explicitao desses critrios permite-nos aperfeioar nosso entendimento dos vrios tipos de atribuio de realidade externa, rendendo-nos dois resultados animadoramente sugestivos: uma prova do mundo externo e uma resposta ao argumento ctico de ignorncia com respeito ao mundo externo. Assunes metodolgicas A estratgia de anlise aqui seguida baseada em dois princpios semnticos tomados de emprstimo da filosofia de Wittgenstein. O primeiro o de que uma diferena no modo de uso de uma expresso (palavra, frase) corresponde a uma diferena no seu sentido ou significado. Esse princpio derivado da conhecida identificao feita por Wittgenstein entre o significado de uma expresso e o seu modo de uso na linguagem(1). Ateno praxis de nossa linguagem mostra que uma mesma expresso pode ser usada em uma variedade de jogos de linguagem (prticas lingsticas), variando em cada jogo o seu modo de uso e assim as suas nuances de sentido, sem que disso tenhamos conscincia. No preciso aceitar a tese, atribuda a Wittgenstein, de que a filosofia se reduz a confuses lingsticas, para admitir que devido inconscincia de distines semnticas finas produzidas pela variao contextual dos modos de uso de uma mesma expresso somos facilmente levados a nos extraviarmos em confuses e 98

equvocos filosficos sutis, como bem pode ser o caso em se tratando de enigmas no-substantivos como os do ceticismo. O segundo princpio semntico aqui adotado, tambm ele tomado de Wittgenstein, o de que as regras criteriais para a aplicao de uma expresso so constitutivas do seu significado(2). Para ele uma expresso sem critrios de aplicao carente de significado, e quando alteramos os critrios para a sua aplicao, ns alteramos o seu significado. O primeiro princpio semntico se liga ao segundo pelo fato de que quando falamos do modo de uso devemos estar falando de regras de significao que norteiam os usos episdicos (espao-temporalmente localizados) de uma expresso, devendo as regras criteriais incluir-se entre aquilo que condiciona os usos episdicos corretos da expresso. Por exemplo: um critrio de aplicao referencial da frase Est chovendo so gotas Dgua caindo do cu... Mas isso tambm constitutivo do significado, ou seja, das condies de uso referencial dessa expresso, ou ainda, de alguma regra de identificao que a ela associamos. Focalizar nossa ateno na prxis de nossa linguagem com o fito de tornar explcitos os modos de uso e os critrios de aplicao de expresses de relevncia filosfica uma maneira de analisar corretamente as suas mais finas nuances semnticas e de desfazer eventuais equvocos resultantes de sua indistino. Dois sentidos de nossas atribuies de realidade externa Aplicamos aqui o primeiro princpio semntico para sugerir uma distino geral, que recorda um pouco a que foi introduzida por Carnap entre questes internas e externas de existncia(3). O primeiro ponto a ser notado que h uma diferena entre a questo da existncia ou realidade de alguma coisa no mundo como a Esttua da Liberdade ou o Papai Noel que 99

preocupa o homem comum, e a questo da existncia ou realidade do mundo externo como um todo, tal como ela colocada pelo filsofo ctico, quando ele se pergunta, por exemplo, se o mundo no passa de um sonho. Se os usos so diferentes, os sentidos tambm devero s-lo. Quero sugerir que h aqui uma diferena no tipo de atribuio ou sentido de realidade, chamando o primeiro de inerente e o segundo de aderente. Mas antes de justificar essa distino devidamente quero seguir o mtodo da filosofia da linguagem ordinria de distingui-los por seus traos lingsticos mais comuns. Um trao lingstico indicativo do sentido inerente que se o mundo real ento as palavras real ou existe podem ser substitudas em lngua inglesa pela palavra actual, em alemo por ist vorhanden, em portugus, em parte, por dado; outra caracterstica lingstica que podemos dizer que alguma coisa inerentemente real possui realidade, que ela a tem, enquanto de uma coisa que no inerentemente real dizemos que ela no possui, no tem realidade. Assim, a Esttua da Liberdade possui realidade, ela dada (is actual), Papai Noel no. Se a esttua no existisse, ela no possuiria realidade, no seria dada, seria uma Fata Morgana. Contudo, o mesmo no se aplica ao sentido aderente de realidade. No parece usualmente adequado dizer de um mundo que aderentemente no-real (como o da alma cartesiana vtima do gnio maligno ou de um crebro na cuba enganado por um supercomputador), que ele no possui realidade, que ele no a tem. Menos ainda podemos deixar de lhe aplicar a palavra inglesa actual. O mundo considerado pela hiptese ctica no precisa ser espectral nem confuso nem perceptualmente enfraquecido, tal como o de um devaneio ou de um sonho. Ele pode ser totalmente real no sentido de ser inerentemente real.

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No que se segue ser aplicada uma anlise criterial a expresses conceituais como realidade externa ou realidade objetiva de maneira a justificar e esclarecer a vaga distino recm-sugerida entre os sentidos inerentes e aderentes de nossas atribuies de realidade externa. Critrios standard de realidade Consideremos primeiro, buscando por critrios, as atribuies de realidade ou existncia externa ou objetiva no sentido que convencionei chamar de inerente. O uso originrio dessas atribuies parece se dar quando nos perguntamos se coisas pertencentes ao mundo que nos circunda realmente existem, posto ser com elas que somos inicialmente familiarizados. De acordo com o nosso segundo princpio semntico, podemos supor que o sentido inerente das expresses conceituais usadas para a atribuio de realidade externa ao nosso redor seja essencialmente constitudo por regras criteriais para essa atribuio. Tais regras nos diro que somente a satisfao de certos critrios de realidade externa nos permitir aplicar predicados como ... externamente real ou ...existe objetivamente ou ... atual ou ... concreto. Podemos encontrar tais critrios? Minha convico a de que esses critrios de fato existem. Podemos inclusive rastre-los em muitos pensadores influentes e verificar o quanto eles convergem, malgrado diferenas doutrinrias. Assim, de acordo com o representacionalista Locke, nossas opinies sobre objetos materiais se justificam pelas propriedades ligadas a idias de sensaes; tais propriedades seriam principalmente o carter involuntrio dessas idias, alm da ordenada e coerente relao entre elas (refletindo o fato de serem governadas por regras) e da conscincia delas tambm por outras pessoas(4). De acordo com 101

o imaterialista Berkeley, idias firmadas pela imaginao so fracas, indistintas e inteiramente dependentes da vontade, enquanto idias percebidas pelos sentidos so vvidas, claras e independentes da vontade(5). Tambm para Hume as percepes das coisas reais entram com mais fora e violncia na alma, diversamente das fracas imagens do pensamento e do raciocnio(6). Para Kant a conformidade com a lei ( Gesetzmsigkeit) de todos os objetos da experincia o que define o aspecto formal da natureza(7). Para J. S. Mill o mundo externo (material) constitudo de contnuas ou garantidas possibilidades de sensao, seguindo-se uma outra de acordo com leis; embora as sensaes sejam subjetivas, as contnuas possibilidades de sensao so para ele objetivas(8). De acordo com Gottlob Frege, o principal critrio de objetividade o acesso intersubjetivo, seguido da independncia da vontade, enquanto o principal critrio de realidade a experincia espao-temporal. Juntando-se os critrios chegamos ento ao reino da realidade objetiva, que para ele constitudo por aquelas coisas que so intersubjetivamente acessveis experincia espao-temporal(9). O filsofo C. S. Peirce, por sua vez, reconhece o real como o que intersubjetivamente identificado como tal pela comunidade lingstica in the long run(10). Em um artigo, G. E. Moore sumariza as propriedades da realidade externa dizendo que o real aquilo que independente da mente, que verificvel por outros, que est sempre conectado com certas outras coisas, tendo desse modo certas causas, efeitos e acompanhamentos, e que tem o mais elevado grau de realidade(11). Finalmente, um psiclogo como Sigmund Freud sugere que um recm-nascido seja movido pelo assim chamado princpio do prazer, buscando sempre a imediata satisfao de seus instintos e incapaz de distinguir o mundo externo do interno. S gradualmente a criana aprende que o mundo externo, diversamente do 102

mundo de sua imaginao, no se conforma sua vontade, o que a fora a aprender a postergar a satisfao pulsional e desse modo a substituir o princpio do prazer pelo princpio da realidade(12). De fato, desde nossa infncia aprendemos a distinguir a realidade externa da aparncia por meio de critrios tais como o da maior intensidade da sensao, independncia da vontade, acesso interpessoal e obedincia a regularidades. No faltou quem se queixasse da fraqueza desses critrios. Laurence BonJour, por exemplo, criticando o representacionalismo de Locke, demonstrou sem qualquer dificuldade que nenhum dos critrios propostos por esse filsofo suficiente(13). Com efeito, se tomados individualmente eles podem falhar. Contudo, poderamos continuar considerando os critrios insuficientes se eles fossem tomados em seu conjunto? Minha proposta aqui reunir os critrios relevantes, defendendo ento a idia de que quando tomados em conjunto eles se fazem suficientemente fortes para tornarem a atribuio de realidade externa, no sentido inerente, conceptualmente irrefutvel. Assim, usando a palavra coisa em seu sentido mais amplo, de modo a incluir objetos, propriedades, condies, circunstncias, estados de coisas, eventos, processos, acontecimentos etc. podemos sumarizar o essencial estabelecendo os seguintes critrios standard, a serem direta ou indiretamente satisfeitos pelas coisas externas ao nosso redor: (a) nossa experincia sensvel delas deve ter a mais alta intensidade, (b) elas permanecem independentes da vontade, (c) elas so interpessoalmente checveis por todos os outros, geralmente seguindo uma co-sensorialidade prpria para cada caso. (d) elas so sujeitas a regularidades apropriadas (coisas externas seguem regularidades impostas por leis naturais, normas sociais etc.).

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Queremos sustentar que se alguma coisa efetivamente satisfaz (diretamente ou no) todos esses critrios, simplesmente inevitvel que ela seja considerada externamente real no sentido inerente da palavra, e que se alguma coisa de fato no chega a satisfazer todos esses critrios, ento ela no chega a ser inerentemente real. Para tornar a importncia do uso conjunto desses critrios mais evidente, suponha que eu segure o meu relgio de pulso na mo e diga Esse relgio de pulso que estou segurando real ou, simplesmente, Estou segurando um relgio (a atribuio de realidade, quando no explcita, vem implcita em qualquer enunciado factual). Tanto quanto assegurado que os critrios de (a) a (d) esto sendo satisfeitos, eu me permito pensar que essa pea metlica no uma fico de minha imaginao, mas algo externamente real, objetivamente existente no sentido inerente. Com efeito, para ser verdadeira, a afirmao Esse relgio real satisfaz o critrio (a) h aqui uma mxima intensidade de sensao, diversamente do que acontece no sonho. Miragens, iluses e mesmo a maioria das alucinaes no satisfazem esse critrio. Ela satisfaz o critrio (b): independente de minha prpria vontade (no posso faz-lo desaparecer ou se transformar em outra coisa, como posso fazer com a minha imagem mental dele). Ela satisfaz o critrio (c): a experincia do relgio pode ser objeto de checagem interpessoal, ou seja, a experincia de objetos em circunstncias similares no passado nos assegura que ela pode ser reconhecida como similar por qualquer outro sujeito conhecedor, podendo s-lo co-sensorialmente pela viso, pelo tato e pela audio, no caso do relgio, apenas pela viso, no caso do arco-ris, e apenas pela audio, no caso do canto do pssaro-martelo (nunca vi um, mas j fui perturbado por vrios). convencionalmente pr-estabelecido j para cada tipo de coisa a extenso e o carter de sua co-sensorialidade, caso ela se 104

d. (Alucinaes, ao contrrio, geralmente resistem co-sensorialidade, restringindo-se a um nico sentido. Alm disso, usualmente no podemos compartilhar uma alucinao: alucinaes coletivas so possveis, mas elas no se generalizam para toda e qualquer pessoa...). Finalmente, o relgio real satisfaz o critrio (d): ele deve ser capaz de demonstrar regularidades prprias: slido e permanente, move os ponteiros da maneira esperada, usualmente confivel, cai quando solto no ar... enquanto o relgio imaginrio pode ter os ponteiros se movimentando de todas as maneiras, flutuar no ar, transformar-se em uma serpente etc. aplicando tais critrios que satisfazemos o que para Carnap era condio da realidade interna de uma coisa no mundo das coisas ( thingworld), qual seja: ser bem sucedido em incorporar essa coisa em um sistema de coisas em uma particular posio espao-temporal, de tal modo que ela se encaixe com outras coisas reconhecidas como reais, de acordo com as regras do sistema(14). Essas ltimas, agora j sabemos, so as regras criteriais para atribuies de realidade inerente no mundo externo. Tambm importante explicar o que se pode querer dizer com a satisfao direta ou indireta dos critrios de realidade. Geralmente, quando atribumos realidade a coisas no mundo ao nosso redor, porque estamos assumindo que elas satisfazem os critrios de realidade diretamente para os nossos sentidos (como no caso tpico dos objetos opacos, secos e de tamanho mdio). Mas elas tambm podem satisfazer esses critrios indiretamente, como no caso de entidades postuladas pela cincia, tais como foras fsicas e partculas subatmicas. Digamos, para exemplificar, que eu tenha comigo duas chapas de ferro fortemente imantadas, que apenas com esforo so separadas uma da outra. Sei que elas possuem fora magntica. Mas sei da existncia dessa fora de modo indireto, atravs de seus efeitos 105

sensveis, os quais satisfazem os critrios de realidade: a adeso das duas chapas possui a mxima intensidade perceptual (ttil e visual), independente da vontade, interpessoalmente experiencivel, previsvel e regular e segue leis fsicas que podem ser to sofisticadas quanto as equaes de Maxwell. Posso, pois, aplicar indiretamente os critrios standard de realidade a entidades postuladas como foras, ao observar que os seus efeitos os satisfazem que eles so reais concluindo, portanto, que se os seus efeitos so reais, tambm elas so reais. (Esse seria o rationale apropriado para o realismo cientfico do qual compartilho; anti-realistas podero rejeitar essa extenso na aplicao dos critrios de realidade como indbita.) Prova do mundo externo H um ponto semntico ulterior acerca do sentido inerente de nossas expresses conceituais para a realidade externa, o qual foi ignorado por Carnap em sua distino entre questes externas/internas. No imprprio usar expresses conceituais como real ou existe de maneira a afirmar que o nosso mundo externo como um todo real ou existe, na medida em que em enunciados como o nosso mundo real estamos considerando algo como o conjunto de todas as coisas que pensamos satisfazer nossos quatro critrios standard de realidade externa. Essas coisas no so somente (A) aqueles objetos, propriedades, condies, estados de coisas, eventos, processos etc. em torno de ns, os quais no presente momento esto satisfazendo (diretamente ou no) nossos critrios standard de realidade inerente (como minhas mos, esse monitor de computador e a energia eltrica que sei que existe pelo fato da tela se iluminar). Essas coisas tambm so (B): todas as outras coisas que no esto sendo presentemente 106

experienciadas, mas que temos boa razo para supor que, sob circunstncias apropriadas, satisfariam os nossos critrios standard, e que, conseqentemente, tambm podem ser admitidas como os satisfazendo, sendo, portanto, externamente reais. Esse o caso de (B1): todas as coisas que j experienciamos, mas que se encontram agora demasiado distantes ou inacessveis para serem (direta ou indiretamente) experienciadas. Esse tambm o caso de (B2): muitas coisas que sabemos satisfazer os critrios de realidade somente via testemunho de outros. E este seguramente tambm o caso de (B3): das muitas coisas que certamente existem, mas que nunca foram e que em sua grande maioria nunca sero por ns experienciadas, pois sabemos por experincia que o mundo inesgotavelmente aberto. Ora, parece claro que podemos indutivamente inferir, comeando com a experincia sucessiva das coisas ao nosso redor as quais satisfazem os critrios standard de realidade inerente que h domnios cada vez maiores de coisas que repetidamente se demonstraram capazes de satisfazer os mesmos critrios, e que por isso dizemos que os satisfazem, mesmo que, por no estarem sendo experienciadas, elas no os satisfaam para ns no momento atual. Quero denominar todas essas generalizaes para domnios que vo alm da experincia presente de sentidos inerentes estendidos de nossas expresses conceituais referentes realidade externa, em contraste com o que chamei de seu sentido inerente primrio. O nvel de generalizao mximo, o sentido inerente mais extenso possvel da atribuio de realidade externa, o que permite afirmarmos a realidade do mundo externo como um todo. Sistematizando essas consideraes podemos construir uma prova do mundo externo, refazendo assim o raciocnio que todos ns, no processo de nosso desenvolvimento, devemos ter inadvertidamente realizado para 107

chegarmos concluso de senso comum de que o nosso mundo externo, como um todo, obviamente existe. Para tal, usando a palavra coisa no sentido amplo j indicado, usando a palavra experincia no somente para referir experincia direta (da caneta, das mos, do monitor de computador), mas tambm experincia mais ou menos indireta (da eletricidade no monitor, pela iluminao, dos neutrinos atravessando a terra, pelos rastros deixados em tanques de gua subterrneos...), e tendo em mente somente o sentido inerente do conceito de realidade externa, ou seja, os quatro critrios standard de realidade que basicamente o constituem, eis o argumento: 1. Muitas coisas que esto sendo presentemente experienciadas satisfazem os critrios de realidade externa (nossos corpos, os objetos ao nosso redor...). 2. A maioria das coisas que experienciamos no passado satisfizeram sucessivamente os critrios de realidade externa sempre que foram novamente experienciadas. 3. (Indutivamente de 2) H coisas que foram objetos de experincia no passado e que, embora no estejam sendo experienciadas agora, ainda so capazes de satisfazer (ou seja: satisfazem) os critrios de realidade externa. 4. Sempre estivemos experienciando coisas novas ao nosso redor, as quais tm satisfeito os critrios de realidade externa. 5. (Indutivamente de 4) Deve haver portanto coisas no-experienciadas que so capazes de satisfazer (satisfazem) os critrios de realidade externa. 6. Testemunho uma forma geralmente confivel de conhecimento. 7. H muito testemunho de coisas que satisfazem os critrios de realidade externa. 8. (Dedutivamente de 6 e 7) H muitas coisas no-experienciadas que satisfazem os critrios de realidade externa, sendo isso sabido via testemunho. 9. (Dedutivamente de 1, 3, 5 e 8) H uma imensidade de coisas, algumas delas sendo (A) coisas presentemente experienciadas, satisfazendo nossos critrios de realidade externa, algumas delas sendo (B1) coisas que no esto sendo experienciadas agora, embora 108

saibamos que satisfazem nossos critrios de realidade externa, pois os satisfizeram no passado, algumas delas sendo (B2) coisas noexperienciadas que satisfazem os critrios de realidade externa via testemunho, e algumas delas sendo (B3) coisas ainda desconhecidas, mas que so capazes de satisfazer (satisfazem) nossos critrios de realidade externa, pois sempre estivemos experienciando novas coisas que satisfazem esses critrios. 10. O que ns queremos dizer com a idia do nosso mundo externo como um todo o conjunto constitudo pela totalidade das coisas, tal que algumas delas so (A), algumas so (B1), algumas so (B2), algumas so (B3). 11. (Dedutivamente de 9 e 10) Nosso mundo externo como um todo satisfaz os critrios de realidade externa. 12. O que satisfaz os critrios de realidade externa (inerentemente) real. 13. (Dedutivamente de 11 e 12) Nosso mundo externo como um todo (inerentemente) real, ele existe. Esse argumento relativamente simples eu reputo como constituindo a verdadeira prova do mundo externo aquela cuja ausncia foi reclamada por Kant como o escndalo da filosofia e por muitos outros desde ento. Embora ele seja uma aproximao, parece claro que por j termos todos realizado de modo geralmente no-consciente raciocnios semelhantes que, enquanto no-filsofos, nos sentimos to seguros em responder afirmativamente quando nos perguntam se o mundo externo de fato existe. Parece claro que em seus traos essenciais um raciocnio similar tem sido feito por todos os homens de todas as pocas. Pois com toda certeza, se pudssemos perguntar ao homem pr-histrico se o mundo externo existe, se ele real, ele responderia que sim, com toda a certeza, referindo-se com isso, sem sab-lo, soma de todas as coisas, prximas ou distantes, que ele com razo acredita satisfazerem os critrios standard de realidade externa. Surpreendente, alis, no que a prova simples aqui exposta tenha sido implicitamente conhecida

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at mesmo pelo prprio homem das cavernas, mas que to pouco se tenha ouvido falar dela desde ento. A importncia das atribuies inerentes de realidade que, quando generalizadas para o mundo como um todo, elas parecem resgatar aquilo que o homem comum quer dizer ao afirmar coisas que parecem filosoficamente ingnuas como bvio que o mundo existe ou S filsofos e loucos colocariam em dvida a realidade de nosso mundo exterior. Tudo o que ele quer dizer que temos uma ampla base inferencial, essencialmente indutiva, para acreditarmos que o mundo inteiro, como a soma dos seus constituintes presentemente experienciados, j experienciados e ainda no experienciados, capaz de satisfazer os critrios standard de realidade inerente, e que exatamente por isso que estamos preparados para afirmar que ele indubitavelmente real. Finalmente, o argumento recm-exposto explica a dbil fora sugestiva da conhecida prova do mundo externo proposta por G. E. Moore(15). Essa prova, como sabido, consiste simplesmente em apontar para uma mo e depois para a outra, e depois ainda para outras coisas mais, demonstrando assim a existncia de objetos externos. Ora, a fora indicativa e lacunar desse argumento decorre simplesmente do fato de ele se apoiar em uma instanciao prtica da primeira premissa da prova do mundo externo acima exposta e, saltando sobre tudo o mais, afirmar a sua concluso. Realidade aderente e hipteses cticas Suponhamos agora que voc tenha tomado uma droga que por algumas horas lhe tenha produzido uma perfeita alucinao da China na poca em que Marco Polo l esteve. Agora, j tendo passado o efeito, voc diz para si mesmo: Aquele era um mundo de minha imaginao, no o real, pois tem 110

boas razes para pensar assim. Nesse caso voc no est desatribuindo realidade no sentido inerente, pois os critrios standard de realidade, como a mxima intensidade das experincias, a independncia da vontade e a interpessoalidade estavam sendo todos satisfeitos. E como, mesmo no sendo real, aquele mundo foi dado (was actual), como ele possuiu ou teve realidade, a desatribuio de realidade que voc faz dele no pode ser inerente, posto que ele inerentemente existiu, mas aderente. Se assim, quais so os critrios para a espcie aderente de atribuio ou desatribuio de realidade? Podemos explorar esse ponto imaginando hipteses cticas. Suponhamos que certa noite voc acorde em um ambiente completamente diverso, com um estranho corpo cheio de braos e rodeado por criaturas igualmente estranhas. Elas lhe explicam que at ento voc no havia vivido no mundo real. Contam-lhe que em toda a sua vida anterior voc havia sido um simples crebro na cuba, monitorado por um supercomputador que simulava para voc a realidade externa(16). Elas dizem que esse um procedimento pedaggico usual para produzir diversidade mental no planeta mega, onde cada novo crebro recebe, em sua formao, um programa diferente, que em seu caso aconteceu de ser habitante do planeta terra. Mas agora, lhe informam, o seu crebro foi implantado em um corpo de verdade e voc ir viver o resto de sua existncia no mundo verdadeiramente real. Como todas as experincias que voc passa a ter se demonstram em perfeita concordncia com as explicaes dadas, gradualmente voc acaba chegando concluso de que os habitantes do planeta mega dizem a verdade e que o mundo no qual voc viveu anteriormente no era real, mas meramente virtual...

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importante notar que podemos encontrar critrios que nos conduzam a essas atribuies/desatribuies de realidade aderente. No obstante, eles pouco tm a ver com os critrios standard para sentidos inerentes de realidade externa, sejam eles o primrio ou os estendidos! A mais elevada intensidade de experincia, a independncia da vontade, a possibilidade de acesso interpessoal estavam todas sendo dadas a voc quando voc ainda era um crebro na cuba se imaginando a viver no planeta Terra, no menos do que agora no planeta mega. Voc pode at mesmo dizer que o seu mundo em seus tempos de crebro na cuba era to atual ( actual) e possuia tanta realidade inerente quanto o mundo ao qual voc est sendo apresentado agora. Conseqentemente, a concluso de que o seu mundo anterior no era real precisa ter um outro sentido. Ela alcanada por meio de critrios aderentes de realidade, os quais so tipicamente coerenciais. Eles podem ser resumidos em termos de coerncia das novas informaes e experincias com as crenas fundamentadoras que voc j possui. a coerncia entre as crenas adquiridas atravs das novas informaes e um conjunto de crenas fundamentadoras que lhe leva a desatribuir realidade ao seu velho mundo na terra, por contraste com a sua atribuio de realidade ao novo mundo do planeta mega. Os critrios de realidade aderente so, portanto, muito diversos dos da realidade inerente, e a nica ligao entre eles que os primeiros so usados para a escolha entre duas realidades conflitantes que em si mesmas j satisfazem os critrios de realidade inerente, de maneira a distinguir uma delas como um subproduto ilusrio da outra. Uma outra experincia em pensamento mostra que podemos imaginar critrios trabalhando, no de maneira a sugerir que o mundo passado no foi real, mas de modo a sugerir que a realidade aderente no atributo nem do 112

mundo presente nem do mundo futuro. Suponha que na civilizao do planeta mega, ao invs da pena capital, os criminosos sejam condenados a viver o resto de suas vidas como crebros em cubas monitorados por supercomputadores. Aps ouvir a pena, o criminoso colocado para dormir e o seu crebro removido e imerso em uma cuba, onde ele poder levar uma vida perversa perfeitamente normal, ainda que desagradavelmente consciente de que est vivendo em uma realidade virtual produzida por um supercomputador. Ele existir ento em um mundo que perfeitamente real (actual) no sentido inerente, que possuidor de realidade inerente, muito embora ele saiba que e ser sempre virtual, ou seja, que no real no sentido aderente. Tambm aqui podemos encontrar critrios de natureza coerencial para a ausncia de realidade aderente de um mundo relativamente a outro, dessa maneira sabendo que um deles no real. Algo similar pode ser mesmo pensado acerca de atribuies/desatribuies de realidade aderente concernentes a partes de nosso mundo. Assim, em um experimento com realidade artificial, uma pessoa usa uma luva especial que lhe faz ter a impresso de segurar a projeo hologrfica de uma xcara de ch. Alguns critrios de realidade inerente como intensidade e independncia da vontade, esto sendo satisfeitos. Desse modo a projeo hologrfica chega quase a ganhar realidade inerente... Mas o fato de que a pessoa sabe que um experimento, junto s circunstncias que a cercam e s limitaes no prprio experimento (com um pouco mais de fora a luva se fecha dentro da xcara), serve de critrio para torn-la segura de que a xcara que ela tem mo aderentemente irreal relativamente ao mundo externo que ela conhece. Isso mostra que at mesmo a realidade aderente de fatos isolados em nosso

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mundo externo pode ser contestada com base em critrios de fundo coerencial. Contra as consideraes feitas at aqui poderia ser objetado que tal conhecimento criterial da realidade ou irrealidade aderente do mundo externo, ou mesmo de partes dele, demasiado frgil. O ponto pode ser ilustrado pelo que acontece no filme The Real Thing. Nele as pessoas se plugam a computadores vivos semelhantes a fetos, perdendo ento a conscincia e passando a viver em um mundo semelhante ao dos jogos eletrnicos. Contudo, nesse mundo elas encontram outros crebros-fetos similares (alguns adoecidos) e neles se plugam outra vez, passando a viver em uma nova dimenso de realidade virtual, e assim sucessivamente. No final do filme, aps um tiroteio, um forasteiro entra no bar e pergunta: Algum pode me dizer se estamos no mundo real? A objeo recm sugerida pode ser radicalizada como uma objeo relativista capaz de insinuar que a nossa situao um tanto pior do que a ilustrada pelo filme, ou seja, que o recurso a um mundo-referncia definitivamente real no passa de um mito. Isso parece ficar claro quando examinamos as possibilidades de derrota (defeat) de nossos exemplos, sejam eles quais forem. Poderia ser que o novo mundo do planeta mega, no primeiro exemplo, fosse apenas uma outra aparncia de realidade, precisamente como o da terra... s que um novo programa chamado de Ser acordado de uma vida como crebro na cuba estaria sendo implementado no lugar do velho programa intitulado Habitante do planeta terra. tambm possvel supor que a sua vida passada at esse acontecimento tenha sido de fato no mundo real, e que noite voc tenha sido raptado por aliengenas que, tendo extrado o seu crebro do crnio, o colocaram em uma cuba e o ligaram a um supercomputador, no qual foi 114

implementado o programa Sendo acordado de uma vida como crebro na cuba. Nesse caso, caro leitor, voc ter sido duplamente enganado: com relao realidade do seu mundo presente e com relao irrealidade do seu mundo pregresso. at mesmo possvel que o exemplo da projeo hologrfica tambm seja duplamente ilusrio e que na verdade a tal xcara seja a nica coisa real pertencente ao mundo externo com relao qual o crebro na cuba capaz de, com ajuda de algum brao binico que ele acredita ser o seu, ter efetivo acesso perceptual! Em concluso: diversamente dos casos de realidade inerente e de seus critrios standard, que uma vez dados no so derrotveis, os critrios de realidade aderente so sempre derrotveis, mesmo quando efetivamente dados, podendo essa derrota ser por sua vez derrotada pela aquisio de novas informaes e assim por diante, ad indefinitum. O que isso quer dizer que no final das contas nunca poderemos saber se o mundo externo ou no real. A recm-apresentada objeo relativista em meu juzo apenas parcialmente correta. Para podermos identificar a fonte da confuso a ela inerente precisamos distinguir entre dois usos ou sentidos concebveis de atribuies aderentes de realidade: (a) um sentido relativo, considerado em nossos experimentos em pensamento com hipteses cticas. (b) um sentido no-relativo ou ltimo ou absoluto. Quero mostrar que a objeo relativista se aplica ao sentido (b), mas no ao sentido (a) da atribuio de realidade aderente, e que o erro est em querer estend-la tambm ao sentido (a). Consideremos primeiro o sentido (a). Como sabido, o sentido de uma palavra relativo quando ganho por contraste com o contexto. A palavra 115

pequeno, por exemplo, tem um sentido relativo; um beb elefante pequeno relativamente a elefantes, mas grande relativamente a um rato(17). O mesmo acontece com o conceito aderente de realidade externa, tal como ele considerado nas experincias em pensamento com hipteses cticas. Tal sentido aderente s pode ser relativo, ou seja, ganho atravs do contexto criado pelas hipteses cticas que j se demonstraram verdadeiras luz das evidncias dadas, mesmo sob a conscincia de que tais evidncias podem ser sempre derrotadas por outras novas. Ora, quero sustentar que esse sentido relativo de atribuies aderentes de realidade perfeitamente legtimo, posto que podemos conceber critrios que lhe sejam constitutivos. Mas ele s vale relativamente ao contexto dado (de comparao entre o mundo ilusrio e o atualmente aceito como real) e deixa de valer quando tal contexto se altera (por exemplo, quando este ltimo mundo tambm for demonstrado ilusrio). Considere agora o sentido (b), o pretensamente no-relativo ou ltimo ou absoluto dos tipos aderentes de atribuio de realidade. Ele deveria responder ao problema de se saber se o nosso mundo (ou se o mundo do planeta mega, ou qualquer outro) em ltima instncia real, ou seja, se ele real para alm de qualquer possibilidade de hipteses cticas acerca de sua realidade serem verdadeiras. Pelo que vimos sobre a relatividade de nossos exemplos, parece claro que tais critrios de realidade ltima no podem ser encontrados. Se tal o caso, a resposta objeo relativista de que no podemos verdadeiramente saber se o nosso mundo aderentemente real, posto que os critrios para a realidade aderente so sempre derrotveis, dupla. Quando a realidade aderente tem o sentido relativo (a), em que a atribuio de realidade vlida por contraste com o contexto criado por um cenrio ctico 116

que at o momento se evidenciou verdadeiro, podemos perfeitamente saber que um mundo aderentemente real por contraste com um outro mundo admitido como no-real, sob a assuno das informaes e evidncias dadas. J quando a realidade aderente entendida no sentido (b), como norelativa, dizendo respeito a uma realidade aderente ltima, no podemos obter resposta alguma e a objeo relativista se torna justificada. Parece, assim, que somos no final das contas completamente incapazes de saber da realidade aderente no-relativa ou absoluta ou ltima do mundo externo. Mas no precisamos nos decepcionar diante dessa constatao, dado que ela inofensiva. Para perceb-lo, basta nos lembrarmos que no temos critrios para tal conhecimento e que enunciados sem critrio de aplicao devem ser carentes de sentido. Admitido isso, ento o enunciado O mundo externo como um todo em ltima instncia real se evidencia to carente de sentido quanto enunciados como O mundo externo como um todo (com todas as coisas dentro dele) dobrou de tamanho esta noite, Meu irmo morreu depois de amanh, Essa pedra est triste. Embora possuam significado gramatical (gramaticalmente eles so corretos), esses enunciados no dispem de critrios de aplicao, sendo to inteis e carentes de aplicao ou significao cognitiva quanto (para usar uma metfora de Wittgenstein) a roda solta na engrenagem, a qual apenas parece exercer uma funo. Por extenso, o enunciado No sabemos se o mundo externo em ltima instncia real similar ao enunciado No sabemos se o mundo externo dobrou de tamanho esta noite. Tais enunciados podem no ser completamente carentes de sentido, mas so suficientemente vazios para se tornarem inofensivos. Nosso mundo conta para ns pela qualidade pragmaticamente relevante de ser inerentemente real (intenso no mais alto grau, independente da vontade, pblico etc.) e no por ser o mundo 117

aderentemente real no sentido ltimo, dado ser a posse de tal conhecimento inconcebvel. Resposta ao ceticismo Alm de um interesse terico-cartogrfico interno, que nos permitiu provar a realidade do mundo externo, as anlises feitas at aqui nos oferecem o que parece ser a verdadeira chave para a resposta ao argumento ctico da ignorncia sobre o mundo externo. Um primeiro ponto a ser notado que o ctico est certo ao dizer que no podemos saber se o mundo externo em ltima instncia real, se ele real em termos absolutos. Mas, como j foi visto, esse um no-saber inofensivo, pois carente de contedo semntico, dado que no diz respeito a algo que possui critrios de aplicao. Se esse no-saber parece mais importante por uma confuso que o ctico faz da questo da realidade ltima do mundo que carente de sentido com a questo da realidade relativa do mundo colocada em cena pelas hipteses cticas e experincias em pensamento nas quais elas se confirmam. Esta ltima questo tem um sentido, embora relativo e geralmente sem importncia no contexto de nossa experincia ordinria. H, finalmente, uma maior e mais destrutiva falcia produzida pelo ctico, tambm ela se apoiando na falha em realizar distines semnticas finas com respeito a atribuies de realidade. Trata-se de um equvoco resultante da importao do sentido aderente para o contexto do sentido inerente de atribuies de realidade. Eis como ele se d. Tendo percebido que no podemos saber se o mundo externo aderentemente real no sentido ltimo (que ele acredita fazer sentido por confundi-lo com o sentido relativo), o ctico quer nos convencer que por isso devemos concluir que o 118

mundo externo no inerentemente real, como se ele no passasse de uma fantasmagoria subjetiva, feita da matria dos sonhos. Mais ainda: ele quer nos convencer que se no podemos saber da realidade inerente do mundo, ento no podemos mais saber da realidade de coisa alguma a ele pertencente(18). De acordo com o seu raciocnio, como no posso saber da realidade ou existncia do mundo externo, ento no posso sequer saber que estou diante de um monitor de computador real, que tenho duas mos reais, que estou sentado, que o meu relgio existe como se a nossa usual atribuio de realidade ou existncia a essas coisas no fosse respaldada to somente pelo fato delas estarem satisfazendo os critrios standard para a sua atribuio de realidade inerente. Parece-me ser nessa espcie de equvoco, derivado de nossa inconscincia de distines semnticas finas concernentes ao conceito de realidade externa, que reside a fora enganosa do argumento ctico da ignorncia sobre o mundo externo.

Notas 1 Como Wittgenstein escreveu em uma muito citada passagem de suas Investigaes Filosficas: Pode-se, para uma grande classe de casos de utilizao da palavra significado se no para todos os casos de sua utilizao , explic-la assim: o significado de uma palavra o seu uso na linguagem (L. Wittgenstein: Philosophische Untersuchungen, Suhrkamp: Frankfurt 1983, sec. 43). Mais tarde ele identificou de modo mais preciso o significado com modos de uso (Gebrauchsweise) ou de aplicao (Verwendungsweise) de expresses episodicamente exemplificadas; ver ber Gewissheit (Sobre a Certeza) (Suhrkamp: Frankfurt 1983), sec. 61. 2 Para Wittgenstein, critrios give our words their common meaning ( The Blue and the Brown Books (Basil Blackwell: Oxford 1958), p. 57). Sua doutrina sobre critrios encontra-se dispersa nos manuscritos. Passagens importantes encontram-se no The Blue Book, pp. 24-25, em suas Philosophische Untersuchungen, sec. 354, em Zettel (Suhrkamp: Frankfurt 1984), sec. 438, e ainda em Wittgensteins Lectures Cambridge 1932-35 (Prometheus: New York 1979), p. 28. 119

Pode-se objetar que falar de evidncias criteriais uma maneira de se falar de verificao, e que o verificacionismo uma doutrina ultrapassada. Mas esse um preconceito proveniente de se ter levado demasiado a srio o dbcle da investida anti-metafsica dos positivistas lgicos, que tentaram de forma inadequada desenvolver um princpio da verificao formalmente preciso, de A. J. Ayer a Carl Hempel, passando por Rudolph Carnap. Como notou C. J. Misak, a idia verificacionista de que uma crena sem conexo com a experincia espria tem razes em Berkeley e Hume, ampliando-se para Kant, Comte, Mach, Durheim, Wittgenstein, Einstein e Peirce, sendo hoje reabilitada na obra de filsofos como Bass Van Fraassen, Michael Dummett, Crispin Write, Christopher Peacocke, David Wiggins e Richard Rorty, entre outros. Ver C. J. Misak: Verificationism (Routledge: London 1995). 3 Rudolph Carnap: Empiricism, Semantics and Ontology, em seu Meaning and Necessity: A Study in Semantics and Modal Logic (University of Chicago Press: Chicago 1958), p. 207. Para Carnap, as questes internas de existncia so as que dizem respeito existncia de entidades dentro de um sistema de linguagem (linguistic framework), enquanto as questes externas de existncia dizem respeito existncia do prprio sistema de linguagem. S as primeiras so para ele verificveis, enquanto as ltimas s fazem sentido quando dizem respeito aceitao de um sistema de linguagem, o que se d por razes meramente pragmticas. Essa ltima idia foi criticada com sucesso por Barry Stroud em The Significance of Philosophical Scepticism (Oxford University Press: Oxford 1984), cap. 5. 4 John Locke: Essay Concerning Human Understanding (ed.) P. H. Nidditch (Oxford University Press: Oxford 1975), livro IV, cap. 11. 5 George Berkeley: Three Dialogues Between Hylas and Philonous, Complete Works eds. A. A. Luce & T. E. Jessop (Thomas Nelson and Sons: London 1948-57) III, p. 235. 6 David Hume: A Treatise of Human Nature, Book I, section 1. 7 Immanuel Kant: Prolegomena 16. 8 J. S. Mill: An Examination of Sir William Hamiltons Philosophy, (Longmans, Green & Co.: London 1889), cap. XI. 9 Gottlob Frege: Der Gedanke: eine Logische Untersuchung, originalmente publicado em Beitrge zur Philosophie des deutschen Idealismus, 2, 1918-19, pp. 58-77. 10 Ver K. O. Apel: introduo a C. S. Peirce, Schriften I (Suhrkamp: Frankfurt 1967). 11 G. E. Moore: The Meaning of Real, em seu Some Main Problems of Philosophy (George Allen & Unwin: London 1953). 120

12 Sigmund Freud: Formulations on the two Principles of Mental Functioning, in The Standard Edition, ed. James Strachey (Hogarth Press: London 1958), vol. 12. 13 Ver Laurence Bonjour: Epistemology: Classic Problems and Contemporary Responses (Rowman & Littlefield: Lanham 2002), pp. 130135. 14 Rudolph Carnap: Empiricism, Semantics and Ontology, Meaning and Necessity: A Study in Semantics and Modal Logic (University of Chicago Press: Chicago 1958), p. 207. 15 G. E. Moore, Philosophical Papers, ed. Thomas Baldwin (Routledge: London 1993), pp. 165-6. Originariamente publicado em G. E. Moore, Proof of the External World, Proceedings of the British Academy vol. 25, 1939. 16 Se voc ficou impressionado com o argumento de Hilary Putnam, do qual resulta que no somos crebros na cuba porque um crebro na cuba no pode pensar que ele um crebro na cuba e ns podemos pensar que somos crebros na cuba, sugiro a escolha de alguma outra hiptese ctica, como a do sonho ou da alucinao. Devo notar, alm disso, que o argumento de Putnam controverso. A idia a ele subjacente a de que crebros na cuba no podem ter pensamentos sobre coisas reais como gua, cuba, crebro... porque eles no tem contato causal com essas coisas reais ou com os seus componentes. Como temos esses pensamentos, no podemos ser crebros em cubas. No obstante, o argumento de Putnam ganha a sua fora aparente somente por ignorar a plasticidade da linguagem, o fato de que os caminhos da referncia podem ser bastante enviesados. Todos ns admitimos que precisa haver algo externamente real, que seja a fonte ltima da referncia, mas esse algo pode estar causalmente muito distanciado daquilo que experienciamos. Parece razovel, por exemplo, que pensamentos de crebros na cuba sobre gua tenham uma referncia, mesmo que a gua no exista. perfeitamente pensvel, por exemplo, que a primeira origem da idia de gua tida pelo crebro na cuba seja a experincia ficcional de gua produzida pelos programas de um supercomputador, sem que essas impresses sensveis organizadas deixem de ser causalmente relacionadas a coisas reais! Elas poderiam ser causalmente originadas, digamos, pelos pensamentos dos programadores sobre gua, que combinam idias de propriedades como ser lquido, transparente, inodoro... Essas idias, por sua vez, podem ter sido causalmente originadas de suas prprias experincias de outros lquidos e de objetos transparentes e inodoros no totalmente seco planeta mega, onde nunca ningum viu gua... Para acesso ao argumento de Putnam e a sua

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discusso, ver Keith DeRose e Ted A. Warfield (eds.), Skepticism: a Contemporary Reader (Oxford University Press: Oxford 1999), 17 Irwing Copi, Introduction to Logic (Collier-Mcmillan: New York 1972), p. 93. 18 Por exemplo, no seguinte modus tollens: Se sei que tenho duas mos, ento sei que no sou um crebro na cuba. Mas no sei que no sou um crebro na cuba. Logo, no sei que tenho duas mos.

PARTE II

CONSCINCIA E A ESTRUTURA DA REALIDADE


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8 DEFININDO CONSCINCIA
Somos a conscincia do universo, que se pensa em ns.* Czanne

Podemos definir conscincia? H quase um dogma na filosofia da mente contempornea, que consiste em se considerar inevitvel uma 123

resposta negativa para essa pergunta. Com efeito, no faltaram filsofos a nos dizer que o conceito de conscincia indefinvel, que ele se comporta como um conceito primitivo(1); que ele demasiado pobre, to vazio quanto a palavra coisa, sendo perda de tempo tentar defini-lo(2); que ele por demais difcil e portanto inacessvel a poderes cognitivos to limitados como os da mente humana(3); ou mesmo que a conscincia simplesmente no existe(4)... No obstante, nenhuma dessas afirmaes escapa a objees mais ou menos definitivas. Quanto sugesto de que se trata de algo como um conceito primitivo, podemos responder que seria assim se a palavra conscincia fosse como a palavra vermelho, somente definvel por ostenso. Pode ser que a noo de conscincia nos parea opaca, noanalisvel. Mas comum que noes de importncia filosfica (ex.: conhecimento, ao, realidade, arte...) no paream primeira vista analisveis. Por isso devemos dar tese da analisabilidade da conscincia ao menos um voto de confiana. Quanto sugesto de que a palavra conscincia seria demasiado pobre em termos denotacionais, ela seria justificada se esta fosse mesmo semelhante palavra coisa, tornada vazia em razo de sua extrema generalidade. Mas o domnio de aplicao da palavra conscincia muito mais restrito, limitando-se a uma pequena subclasse dos seres vivos. Quanto sugesto de que somos cognitivamente incapazes de definir conscincia, possvel responder que todos ns de algum modo sabemos muito bem o que queremos dizer com a palavra, o que demonstrado pelo fcil acordo a que chegamos ao distinguirmos entre os seus usos corretos e incorretos. Sob essa perspectiva, definir conscincia no seria tentar ir alm de nossos poderes cognitivos, mas simplesmente encontrar um meio de explicitar satisfatoriamente aquilo que j sabemos, 124

eventualmente aperfeioando e mesmo corrigindo tal explicitao com o auxlio de um rationale proveniente da informao cientfica. Devemos, pois, ser capazes de alcanar uma definio basicamente imanente de conscincia. Para chegarmos a tal, o mtodo mais adequado seria o de tomar como ponto de partida a anlise das informaes em primeira pessoa (provenientes da introspeco), tentando ento adequ-la s informaes em terceira pessoa (advindas de nossa leitura natural do comportamento e tambm de nosso conhecimento atual de cincias como a psicologia, a neurocincia etc.), na tentativa de alcanar um equilbrio reflexivo(5). H, por fim, a hiptese eliminacionista de que a palavra conscincia um termo vazio que nada denota, tal como a palavra ops. Mas quanto a essa objeo, no parece caber a ns o nus da prova. No so, pois, muito fortes as razes que militam contra o projeto de se definir conscincia. No que se segue quero chegar a uma definio que me parece suficientemente plausvel. I Para comear, providencial fazermos uma distino propedutica abrangente entre conscincia global e conscincias parciais. Por conscincia global podemos entender algo prximo do que filsofos j chamaram de conscincia da criatura ou do indivduo ou ambulante(6). Trata-se do todo da conscincia, incluindo nisso qualquer forma de conscincia que contribua para a constituio desse todo. Trata-se, pois, daquilo que costumamos ter em mente quando aplicamos a palavra ao dizer que a pessoa x ou o animal y ou est consciente (ex.: Aps a concusso craniana a paciente veio pouco a pouco a recuperar a conscincia, ou Ao ser sedado com ter o animal 125

perdeu a conscincia). O conceito de conscincia global contrasta com o de conscincia parcial, com o qual restringimos o termo a partes da conscincia global, as quais podem variar muito em natureza e extenso, prosseguindo at chegarmos a divises menores, que tm sido chamadas de conscincias de estado (ver nota 6). Gostaria de entender a conscincia de estado como a propriedade de certos estados mentais de representarem fatos, entendendo por fato a palavra designadora do fazedor de verdade ( truth-maker), seja ele qual for. Referncias conscincias parciais que constituem partes mais extensas da conscincia global so feitas por proferimentos como Ele estava to bbado que perdeu a conscincia do que fazia ou Seus sentimentos eram-lhe inconscientes; referncias a conscincias de estados aparecem em proferimentos como Carmen est consciente (do fato) de que h um mosquito rodeando os seus tornozelos, que se refere a um estado de coisas externo, ou Pedro est consciente (do fato) de que est apaixonado, que se refere a um estado de coisas interno(7). A distino introduzida repousa na assuno intuitivamente plausvel de que as vrias formas de conscincia parcial esto relacionadas conscincia global como as partes com o todo, o que explicaria, no final das contas, porque podemos aplicar a palavra conscincia a qualquer dos casos. Essa assuno justifica a nossa estratgia, que ser a de comear esclarecendo a conscincia global, passando depois, por extenso, a uma delimitao mais apropriada das conscincias parciais, ao menos em suas modalidades mais fundamentais, buscando discernir as propriedades comuns a toda e qualquer forma de conscincia. Consideremos primeiro a extenso do nosso conceito de conscincia global. Ele no coextensivo ao de mente, pois a mente de quem est dormindo, por exemplo, no consciente. Contudo, o conceito de mente 126

coextensivo ao de ser capaz de conscincia, pois dizemos de todos os seres que possuem mentes, que eles so ao menos capazes de conscincia, alm de dizermos de todos os seres capazes de conscincia que eles possuem mentes. Deixando-nos guiar pela intuio lingstica, consideremos a questo sob o seu aspecto evolucionrio. Considere, primeiro, o caso de seres vivos muito primitivos, como vermes e insetos. Seria ridculo atribuir-lhes mentalidade e conscincia sem simplificar perversamente esses conceitos. Mas nos casos de rpteis, peixes, pssaros e mamferos, a dvida comea a emergir. No estamos certos se podemos dizer que um lagarto imobilizado pelo frio perdeu a conscincia. Contudo, quando sedamos um mamfero como o co, ou mesmo um hamster, no hesitamos em dizer que ele perdeu a conscincia. Por isso mesmo estamos certos (pace Descartes) em dizer que um co possui mente e tambm alguma conscincia do mundo ao redor. A fronteira de aplicao do conceito de conscincia, tanto quanto o de mente, indistinta e gradual, semelhana da fronteira entre o conceito de colina e o de uma simples elevao de terreno. Talvez voc tenha dvidas sobre a credibilidade de nossas intuies lingsticas acerca da extenso de nosso conceito de conscincia. Nesse caso, imagine que os neurocientistas um dia descubram um mecanismo X responsvel pela conscincia, e que descubram ento que lombrigas e escaravelhos possuem X, enquanto elefantes e chimpanzs no o possuem. Seramos ento forados a concluir que os primeiros so conscientes e os ltimos no? Claro que no! Ns concluiramos que o mecanismo X no pode ser o verdadeiro responsvel pela conscincia, pois ela , por princpio, aquilo que todos que compreendem a linguagem admitem ser(8).

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Sob o ponto de vista da intenso gostaria de distinguir, como constituintes da conscincia global, trs modalidades mais importantes de conscincia: Modalidade (a): Em primeiro lugar, sabemos que animais superiores, como o homem, so ditos conscientes quando esto em viglia, alertas, respondendo aos estmulos sensrios. Quando uma pessoa adormece, dizemos que deixou de estar consciente; quando ela desmaia ou entra em estado de coma, dizemos que perdeu a conscincia; e quando ela aos poucos acorda da anestesia geral, dizemos que est recuperando gradualmente a conscincia. Com base nisso podemos distinguir, apoiados em D. M. Armstrong, uma importante e necessria modalidade da conscincia, que ele chamava de conscincia perceptual, definindo-a como a experincia imediata que temos do mundo ao redor e de nossos corpos (9). Essa uma forma elementar de conscincia que compartilhamos com os vertebrados em geral (quando um hamster sedado com ter e dizemos que ele perdeu a conscincia, ele perdeu a conscincia perceptual). Modalidade (b): Tambm como possvel parte de uma conscincia global h uma outra modalidade de conscincia que Armstrong chamou de introspectiva, definindo-a como a conscincia que temos de nossos prprios estados mentais, o que prefiro chamar (seguindo Locke) de conscincia reflexiva. Com muita justia Armstrong considerava esta a modalidade mais importante, sugerindo que ela teria surgido da necessidade que organismos possuidores de mentes mais complexas tm de monitorarem os seus processos mentais de primeira ordem, escaneando-os atravs de processos mentais de ordem superior. Normalmente a conscincia global inclui tanto a perceptual quanto a reflexiva. Mas h casos, como o do sonambulismo, nos quais o sistema da conscincia reflexiva se encontra desligado. 128

Essa segunda modalidade de conscincia foi tambm investigada por outros pesquisadores, principalmente por D. M. Rosenthal, embora aqui no mais segundo a analogia da percepo interna ( higher order perception), como fez Armstrong, mas em termos de pensamentos de ordem superior (higher order thoughts)(10). Segundo esse autor, se tenho a conscincia de me encontrar em um estado de esprito melanclico, ou de saber que Schliemann desenterrou Tria, porque tenho o pensamento (cognio, juzo) de ordem superior de que tenho o sentimento de melancolia ou de que tenho o pensamento de que Schliemann desenterrou Tria (forma transitiva ou relacional). Por sua vez, o sentimento e o pensamento de primeira ordem so chamados de conscientes quando so objetos de pensamentos de ordem superior (forma intransitiva ou no-relacional). A admisso de que em seu sentido mais importante a conscincia reflexiva nos permite responder a uma variedade de questes de psicologia cognitiva. Primeiramente, a noo de conscincia reflexiva permite explicar a assim chamada viso cega (blind-sight). Trata-se de casos em que uma pessoa, aps sofrer leso na rea V1 do crtex visual, torna-se parcialmente cega. Contudo, embora ela afirme nada ver, ela capaz de adivinhar corretamente muito do que acontece na poro do seu campo visual que perdeu a viso(11). A explicao seria a de que ela ainda mantm a conscincia perceptual, embora tenha perdido a conscincia reflexiva com relao ao campo visual afetado. Ela v sem saber que v. A mesma noo nos permite explicar os curiosos resultados do experimento de Benjamin Libet, os quais mostraram que a elevao do nvel de ativao cerebral no crtex motor (readiness potential, medido pelo EEG) que corresponde deciso de agir ocorre cerca de um tero de segundo 129

(~350 milisegundos) antes da tomada de conscincia dessa deciso(12). A explicao seria a de que, embora a tomada de conscincia reflexiva do que est acontecendo ocorra depois da deciso, permitindo apenas o controle ou supresso da ao, ao nvel da conscincia perceptual a deciso realmente ocorre simultaneamente elevao do nvel de ativao. Alm disso, a noo de conscincia reflexiva permite compreender melhor os assim chamados sonhos lcidos(13). O sonho lcido ocorre quando sonhamos com a conscincia de que estamos sonhando. Quando isso acontece o sonho se torna mais claro e intenso, podemos nele intervir e ele mais facilmente recordado depois. A explicao seria a de que o sonho lcido surge quando o sonho normal se torna objeto de conscincia reflexiva. Por isso ele se torna mais intenso, controlvel e recordvel. Uma diferena notvel entre a conscincia perceptual e a reflexiva que a primeira , por assim dizer, inconsciente. Sabemos que ela existe apenas com base na conscincia reflexiva de nossas percepes. Organismos sem conscincia reflexiva, como o lagarto, no podem saber que so perceptualmente conscientes. Diversamente da conscincia reflexiva, o acesso primrio que temos conscincia perceptual em terceira pessoa (quando vemos o hamster ser sedado etc.). Modalidade (c): Seria muito bom se as modalidades (a) e (b) dessem conta da conscincia em suas formas mais relevantes. Infelizmente, no parece ser assim. Suponha que por qualquer razo eu tenha os pensamentos de que Schliemann desencavou Tria, de que a Esttua da Liberdade foi presenteada pela Frana ao governo americano, de que 13 x 13 = 169... Esses no so, obviamente, casos de conscincia perceptual. Mas no parece necessrio que sejam casos de conscincia reflexiva! Pois parece claro que podemos pensar essas coisas irrefletidamente, sem saber (ou pensar) que as 130

estamos pensando, apesar de toda uma tradio filosfica ter sugerido o contrrio. Trata-se tambm aqui de eventos conscientes inconscientes de si mesmos, embora capazes de ser a cada momento reflexivamente considerados. Na falta de melhor expresso, chamo a isso de conscincia discursiva. Em qualquer das modalidades de conscincia consideradas possvel que haja um erro completo, caso no qual passamos a negar a atribuio de conscincia. Assim, se me percebo sendo recebido em Tria pela prpria Helena, quando na verdade estou dormindo no sof, se creio que sou feliz quando na verdade vivo em um estado de esprito melanclico, se penso que a Esttua da Liberdade um bolo de chocolate e que 13 x 13 = 26, ento no estou realmente consciente de nada disso. A questo que agora se impe : o que h de comum entre as modalidades (a), (b) e (c) de conscincia, que faz de seus estados, estados de conscincia? O que os distingue dos estados mentais falsamente conscientes, como os recm descritos? Minha sugesto que, por surpreendente que parea, possvel definir conscincia aristotelicamente, em termos de gnero prximo e diferena especfica, pois a conscincia sempre a resultante da experienciao verdica das coisas. Vejamos como isso pode ser feito. Quanto ao gnero prximo, a resposta no parece difcil. Como notou Owen Flanagan, em um artigo no qual tentava definir a conscincia: fenomenologicamente, conscincia experincia(14). Suponhamos que isso seja verdade. Quanto s modalidades (a) e (b), com efeito: pessoas em viglia, alertas, acordadas, esto experienciando o mundo; a conscincia perceptual de que um mosquito me rodeia os tornozelos demanda experincia, o mesmo acontecendo com a minha conscincia reflexiva de me encontrar em um estado de esprito melanclico. mais complicado 131

encontrar as experincias produtoras da modalidade (c) de conscincia, mas a minha conscincia de que Schliemann desencavou Tria, embora no demande uma experincia presente, parte a da recordao, no veio do nada. Ela foi haurida com base na experincia de leituras dos livros sobre arqueologia e outras mais. Mesmo a minha conscincia de que 13 x 13 = 169 demanda uma experincia matemtica, para mim menos imediata do que 1 + 1 = 2. Por isso o conceito de experincia que se nos impe aqui deve ser amplo, no se restringindo experincia sensrio-perceptual, mas incluindo tambm experincias puramente cognitivas, como as da matemtica. Contudo, o que experincia? No pretendo definir esse conceito, mas posso caracteriz-lo, primeiro notando que ele aponta para uma relao causal, sendo a causa o objeto da experincia (que pode ser tanto externo quanto interno) e o efeito um produto epistmico necessariamente interno, o qual poderia ser chamado de produto experiencial. Parece que o conceito de experincia possui uma ambigidade processo-produto. Quando uso a palavra experincia, posso dizer Minha experincia de x foi baseada no meu experienciar de x, referindo-me primeiro ao produto experiencial, disposicionalmente presente, e depois ao processo experiencial. Em se tratando de conscincia, a experincia envolvida parece ser no sentido de um produto experiencial, o que fica claro ao menos nos casos de conscincia discursiva. Por isso que no digo Estou conscientizando x, tal como Estou experienciando x, mas apenas Estou tendo a conscincia de x. Tentemos agora esclarecer as principais caractersticas da experincia. Uma delas a subjetividade. Pode parecer que o essencial da subjetividade seja a internalidade, o acontecer dentro da cabea, onde pareo ouvir meus pensamentos. Mas no sempre assim: se uma pessoa tem alucinaes visuais, elas so subjetivas, embora a pessoa as situe externamente. Por isso 132

a subjetividade mais propriamente caracterizada como ausncia de intersubjetividade. Uma entidade subjetiva quando s o seu portador tem acesso a ela. Uma outra caracterstica da experincia que ela est mais prxima do polo perceptual da vida mental, voltado para a apreenso da realidade, do que do polo conativo, voltado para a ao sobre a realidade. Assim como a conscincia, a experincia pertence ao polo perceptual, de abertura para o mundo. Como os dois polos so interdependentes, plenamente possvel considerar a conscincia tambm como uma contraparte da ao, posto que s atravs da abertura perceptual da conscincia que nossa vontade pode produzir aes adequadas s circunstncias percebidas. razovel, pois, a exigncia pragmtica feita por filsofos, de que os contedos de conscincia sejam em ltima anlise capazes de nos guiar em nossas aes. O que deixa de ser razovel tentar explicar a conscincia incluindo a atividade mental volicional e de deliberao racional entre os seus constituintes definitrios, pois isso nos convidaria a confundir o carter da experincia consciente, que deve estar na origem desses processos, com o carter prprio desses mesmos processos, assimilando-os ento equivocamente conscincia(15). A experincia consciente tambm um estado receptivo, por oposio atividade mental consciente, que conduz ao. Isso no significa que ela seja passiva. O que chamamos de estado tambm pode ser entendido em um sentido compatvel com o de atividade, como acontece ao dizermos, por exemplo, que a gua se encontra em estado de ebulio; a experincia consciente um estado receptivo ativo, o que se demonstra mesmo no fato de podermos alterar tanto o grau quanto o foco de nossa conscincia, de acordo com o interesse e a necessidade.

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Contra a idia de que a experincia sempre relacional pode ser objetado que em certos casos, como os de sonhos e alucinaes, temos experincia sem o objeto da experincia. Contudo, essa objeo advm de um preconceito, que o de se pensar que um objeto, para causar a experincia do que parece ser objetivamente real, precisa ser ele mesmo objetivamente real, ou seja, intersubjetivamente acessvel. Mas no precisa ser assim. O objeto causador da experincia pode ser apenas subjetivamente acessvel, conquanto ele seja independente da vontade. Se uma pessoa sonha que est sendo perseguida por um drago, a sua experincia no est sendo causada por alguma coisa objetivamente real, dado que o drago no existe. Mesmo assim, parece correto dizer que a sua experincia est sendo causada por um objeto suposto (no-intersubjetivamente acessvel, mas independente da vontade), que a imagem onrica do drago, falsamente identificada por quem sonha como sendo um objeto real (intersubjetivamente acessvel e independente da vontade). Do mesmo modo, se algum v um drago na tela do cinema, a experincia no causada pelo drago real, mas pelo drago do filme. Considere que nesse caso, como no do sonho, no produzimos o objeto no-objetivamente-real pela vontade. Esse objeto efetivamente causa a experincia, diversamente do que acontece, por exemplo, no devaneio, quando intencionalmente produzimos o objeto. Por essa razo no dizemos que temos experincia em um sentido igualmente forte da palavra quando experienciamos um devaneio, nem que ele demonstra a conscincia de alguma coisa. Observe-se que ter um devaneio no deve ser confundido com a conscincia de t-lo, nem com a conscincia de seus contedos ficcionais, pois essas coisas dependem de juzos reflexivos de ordem superior, os quais so verdicos; o mesmo acontece com os sonhos lcidos,

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os sonhos conscientes, que nos parecem mais reais por serem acompanhados de sua conscincia reflexiva. Finalmente, preciso notar que o estado de acesso experiencial realidade capaz de constituir a conscincia deve ser restrito ao sistema nervoso de organismos suficientemente desenvolvidos e flexveis, tomando como paradigma o caso humano. Com isso quero no s reafirmar a natureza intrinsecamente biolgica da conscincia excluindo casos como o de um suposto rob consciente mas tambm eliminar casos de conscincia em organismos muito inferiores na escala biolgica. Considere o caso de um inseto como a abelha. Em algum sentido ela capaz de perceber, representar, aprender e at mesmo experienciar. Ela capaz, por exemplo, de realizar uma complicada dana para comunicar s outras a direo e a distncia em que se encontra o alimento. Contudo, por mais igualitrias que sejam as nossas convices etolgicas, temos justificada dificuldade em admitir que abelhas sejam seres conscientes ou que possuam mentes. A incluso da conscincia no gnero dos produtos experienciais nos ajuda a compreender por que no atribumos conscincia a insetos: que embora possamos dizer, por exemplo, que eles percebem o mundo ao redor, no parece haver muito sentido em se dizer que eles o experienciam, ao menos no no sentido mais prprio da palavra, tipicamente aplicado ao complexo processo pelo qual a experincia humana se d. No usual dizermos que a abelha comunicou sua experincia, nem que ela a adquiriu ou que aprendeu atravs dela... (embora digamos usualmente que ela percebeu a presena do nectar). O conceito de experincia um que s se aplica a um acesso objetual suficientemente complexo e refinado. Ele se aplica mais propriamente a seres capazes de apreender a realidade de maneira muito mais elaborada e flexvel, tomando a complexidade da experincia humana 135

como modelo. Essa a razo pela qual dizemos de um hamster sedado com ter, que ele perdeu a conscincia. que o seu acesso sensrio-perceptual ao mundo ainda suficientemente prximo daquele do ser humano para que possamos admitir que ele deixou de experienciar a realidade circundante. Mas se fizermos algo semelhante com uma abelha se pudermos paralizar o seu sistema ganglionar no nos sentiremos tentados a dizer que ela deixou de experienciar o mundo ou que ela perdeu a conscincia. ( fcil estender o conceito falando da experincia de uma abelha, ou mesmo us-lo metaforicamente para falar da experincia de um autmato, mas isso servir apenas para confundir.) Uma vantagem de entendermos a conscincia reflexiva como a experincia da realidade interna que fica respondida a infame objeo de que a proposta de Armstrong nos foraria a admitir que laptops so conscientes, uma vez que eles tambm so capazes de auto-escaneamento. Essa objeo infundada, uma vez que laptops s so capazes de experienciar-se a si mesmos em um sentido meramente metafrico da palavra. Embora ser um produto experiencial no sentido amplo possa ser visto como uma condio necessria conscincia, o seu gnero prximo, no se trata aqui de sua condio suficiente, pois mesmo sendo toda conscincia experincia (ou produto experiencial), nem toda a experincia consciente. Quando sonhamos, por exemplo, temos uma experincia que no dita consciente, pois realmente no dizemos, no sentido prprio, que sonhos so conscientes. H excees, como o caso especfico dos sonhos lcidos, que seriam objeto de conscincia reflexiva, ou da experincia da lembrana de uma experincia onrica, que sendo de algo que se deu e como se deu realmente, consciente, mas elas apenas confirmam a regra~~~~. O que nos 136

falta saber agora qual seria a condio suficiente para a conscincia a sua diferena especfica admitindo, por suposio, que ela exista. Minha sugesto a seguinte: em todas as suas modalidades, aquilo que distintivo da experincia (ou produto experiencial) consciente que ela verdica, ou seja, da verdade sobre as coisas, ou, em outras palavras, das coisas tal como estamos dispostos a admitir que elas realmente so . A experincia consciente a experincia da realidade. Ela a das coisas tal como estamos interpessoalmente dispostos a admitir que realmente so com base em tudo o que sabemos sobre elas. O contrrio da experincia consciente a experincia deceptiva, enganosa, ilusria. As consideraes feitas at aqui nos permitem sugerir uma definio bastante concisa da noo geral de conscincia: (Df.C) Conscincia = experincia verdica. Essa a prometida definio aristotlica pura de conscincia em termos de genus proximum e differentia specifica. O primeiro a experincia ou produto experiencial, a segunda a veridicidade. Essa experincia-produto verdica, vale repetir, pode ser tanto da realidade externa (ex.: a experincia perceptual verdica de uma mosca na sopa) como tambm da realidade interna (ex.: a conscincia reflexiva verdica de um estado de esprito melanclico) ou discursiva (ex.: a experincia no-reflexiva verdica de que 13 x 13 = 169). Para que esta seja realmente uma adequada definio de conscincia, porm, preciso que os seus termos sejam entendidos de modo a no tornla excessivamente estreita nem larga, o que tento fazer explicando os conceitos de experincia e de veridicidade. Sei que pode parecer pfia a 137

tentativa de explicar um fenmeno to elusivo de maneira to suscinta; no que se segue quero fazer algumas consideraes no sentido de mostrar que, longe de ser ilusria, ela nos conduz ao cerne mesmo da questo. II Os argumentos que mais claramente evidenciam que a essncia da conscincia a experincia verdica se baseiam na considerao da natureza da experincia dita no-consciente, como o caso dos sonhos, alm das alucinaes e iluses produtoras de limitaes, distores, patologias da conscincia. A razo pela qual dizemos que sonhos e alucinaes no so conscientes que eles so ilusrios. Por que os consideramos assim? Ora, porque experincias como as do sonho no so verdicas. Elas no so experincias da realidade no sentido de serem das coisas tal como podemos justificadamente admitir que elas so. Muito diversamente, um sonho que fosse verdadeiramente premonitrio, que nos informasse precisamente algo sobre eventos futuros, poderia ser visto como possuindo a espcie de lucidez prpria de eventos conscientes, pois ele seria uma experincia premonitria verdica, ainda que mantendo o carter tipicamente dbil e embaado do sonho e a circunstncia de ter ocorrido em algum que estava com o sistema da conscincia perceptual desligado. Do mesmo modo, no caso dos sonhos lcidos temos outra vez experincias verdicas, pois so experincias reflexivas da fico qua fico. O acesso consciente parece ser, pois, a forma verdica, no-deceptiva, noenganosa, de experincia-produto. Trata-se do acesso s coisas tal como elas realmente so ou seja, tal como estamos intersubjetivamente dispostos a admitir que elas so, uma vez que tenhamos acesso s informaes 138

relevantes (o que tambm implica que tal experincia-produto seja causada de um modo adequado pelo seu objeto). Essa idia pode ser tornada plausvel tanto na experincia externa quanto interna. Quanto primeira, considere o caso de uma pessoa vtima de psicose alcolica, que tem a alucinao perfeita de um cavalo branco. Podemos dizer que ela tem conscincia reflexiva da viso que tem do cavalo branco, pois ela tem a experincia verdica dessa viso. Mas no podemos dizer que ela tem conscincia de que existe um cavalo branco sua frente, pois se trata de uma experincia deceptiva, ou seja, de algo que no real. Ou ento, considere o caso de uma pessoa que, vtima de delirium tremens, se encontre presa a um leito, com a mente confusa, sofrendo de alucinaes visuais e tteis terrificantes, que a tornam praticamente incapaz de reagir apropriadamente a estmulos e de relacionar-se com o mundo e com as pessoas ao redor. Neste caso diremos que a sua conscincia global est obnubilada, que ela praticamente perdeu o contato perceptual com a realidade. Mas por que tais experincias so insuficientemente conscientes? A resposta a mesma: porque elas so insuficientemente verdicas. Elas no so experincias da realidade, das coisas tal como elas realmente so. Quanto a casos de conscincia reflexiva, considere o da paciente histrica, que tem a experincia do desejo sexual como se fosse a de dor. Ela no est consciente do que realmente sente, diramos, mas apenas do que ela pensa que sente, pois a nica realidade que est experienciando a do que julga sentir. Considere, tambm, o caso da dor hipnoticamente induzida, da pessoa que relata uma experincia de dor como um estado consciente quando realmente nada sente. No parece que possamos dizer que ela consciente de sua dor. Considere, finalmente, o caso de um jovem que se engana constantemente acerca de si mesmo, de seu carter, de sua 139

personalidade, de suas habilidades... Ns diramos que ele possui uma falsa conscincia de si no sentido de que em certos aspectos, ao menos embora obviamente no em todos lhe falta a experincia verdica de si mesmo. Contra essas consideraes podem ser opostos casos de experincia noconsciente da realidade. Sonmbulos e pessoas em crise de epilepsia temporal precisam ter certa experincia da realidade para poderem se desviar de objetos ou realizar aes, mas no dizemos que eles esto conscientes ao realiz-las. Contudo, essa objeo encontra os seus limites na considerao do fato de que a experincia verdica que essas pessoas esto tendo insuficiente, limitada, incompleta. Em tais casos comum se falar de um estreitamento do campo da conscincia, pois essas pessoas no esto sendo capazes de avaliar de forma suficiente ou adequada as circunstncias reais dentro das quais esto atuando ( um fato que elas tambm podem se expor inadvertidamente a grandes riscos). Em tais casos tambm possvel sugerir que o sonmbulo possui conscincia perceptual (conscincia inconsciente), mas no que possui conscincia reflexiva, e que pela falta da ltima dizemos que ele no propriamente consciente. Por outro lado, na medida em que a pessoa possui experincia perceptual, inclinamo-nos a reconhecer que ela ainda possui um nvel elementar de conscincia, no muito superior, digamos, ao de uma ovelha. Ainda uma objeo seria proveniente da considerao de cenrios cticos, como o caso logicamente concebvel ( pace Putnam) de sermos crebros em cubas, vivendo uma realidade virtual produzida em ns por um supercomputador. Em tais casos, no teremos experincia do mundo real. Mas ainda assim, ao que parece, estaremos conscientes. Contudo, essa objeo tambm pode ser respondida. Em certo sentido, digamos, imanente da palavra, designamos como pertencente realidade externa o que 140

independente da vontade e intersubjetivamente acessvel. Ora, como o crebro na cuba tem experincia do mundo como algo intersubjetivo e independente da vontade, a sua experincia a de um mundo real nesse sentido da palavra. Nesse sentido, a experincia do crebro na cuba ser verdica, o que nos permite dizer que ele consciente. Ele s no est consciente da maneira que deveria estar no caso em que soubesse que um crebro na cuba e que o seu mundo meramente ficcional. Essa conscincia ltima, de uma atribuio no-imanente da realidade, ele de fato no possui. Uma outra objeo diz respeito a percepes subliminares que, embora verdicas, permanecem inconscientes. possvel responder a isso dizendo que h um sentido em que essas percepes so conscientes. Em ingls podemos usar a palavra awareness, dizendo que embora sejamos inconscientes (non-conscious) delas, temos certa conscincia (awareness) delas. Temos aqui tambm a razo pela qual a conscincia perceptual tambm pode ser chamada de conscincia, apesar de a pessoa que a tem no precisar saber ou ser consciente dela. Ela chamada de consciente enquanto puder ser considerada em termos de experincia verdica. s por isso que tambm a chamamos de conscincia. Suponhamos agora que uma pessoa tenha a seguinte experincia de sonambulismo. Ela sonha que ouviu o despertador tocar, que se levantou e que agora est escovando os dentes. Nesse momento ela se olha no espelho e acorda, surpresa ao perceber que estava dormindo enquanto fazia tudo isso. Ela conclui, pois, que teve todas essas experincias, as quais eram verdicas e causadas por eventos reais, muito embora no estivesse realmente consciente de t-las. Como explicar? Quero considerar duas respostas. A primeira a de que, mesmo sendo verdicas, as experincias que a pessoa estava tendo eram mais tnues, embaadas e incompletas, apenas por no 141

virem acompanhadas de experincia reflexiva, de cognies de ordem superior. A pessoa estava perceptualmete consciente, mas a sua conscincia reflexiva era insuficiente. A outra resposta (comum em psicopatologia) a que se vale da noo de integrao: a pessoa percebe que acordou porque as experincias que ela estava tendo eram mais tnues, embaadas, incompletas, no integradas com o todo; a conscincia que se encontrava estreitada, agora amplia-se. Uma vez que acontece essa integrao (o que Kant chamava de unidade sinttica), temos conscincia. No obstante, possvel que as duas respostas sejam complementares. Pode bem ser que a prpria ocorrncia de cognies de ordem superior seja aquilo que possibilita a integrao dos estados mentais por ela objetivados ao todo da nossa vida mental. A prpria conscincia reflexiva, como autoconscincia, poderia ter uma funo unificadora e integradora dos estados mentais. Creio que esse tenha sido um ponto vagamente antevisto por Kant, quando observou que para existir a unidade da conscincia preciso que o eu penso possa acompanhar toda a experincia(16). A definio proposta tambm ajuda a esclarecer um ponto muito notado desde Kant, o de que o estado subjetivo de acesso experiencial em que consiste a conscincia deve ser sempre unificado, ou, melhor dizendo, integrado, no sentido de se tratar de uma unificao possuidora de uma complexa organizao interna. Por isso a fragmentao da conscincia em grandes blocos, que ocorre na comissurotomia, na esquizofrenia e nos discutveis casos de mltipla personalidade, capaz de conduzir a uma debilitao da conscincia global. Ora, a nossa definio de conscincia capaz de explicar a razo dessa perda, valendo-se do argumento de sabor kantiano que apresentarei a seguir.

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Suponhamos que a conscincia seja experincia verdica. Nesse caso a experincia precisa ser unificada, integrada, pois no parece ser possvel termos uma experincia verdica de algo sem que ela venha conectada a muitas outras. Por exemplo: faz parte da experincia verdica que tenho do laptop que est diante de mim, que eu o situe no domnio da realidade externa. Para faz-lo, contudo, preciso integrar sincronicamente experincias co-sensoriais que estou tendo, no s as visuais do aparelho, da mesa, da sala, mas tambm as auditivas do martelar dos dedos no teclado, as tcteis etc. Alm disso, para identificar veridicamente esse objeto como o meu laptop, preciso integrar diacronicamente a minha experincia desse objeto aos dados mnmicos que me informam sobre as suas propriedades, os seus programas etc. Preciso inclusive ser capaz de assumir que outros observadores teriam experincias similares nas mesmas circunstncias que eu, o que fao com base na repetio passada de experincias semelhantes que foram intersubjetivamente compartilhadas. Assim sendo, sem integrao fica impossvel entender qualquer experincia como sendo verdica, ou seja, de coisas por ns identificadas como pertencentes a certo domnio da realidade. Finalmente, possvel que tal integrao seja facilitada por pensamentos (juzos) de ordem superior, em sua associao com outros juzos de ordem superior no-atualizados, na formao de alguma superestrutura integradora da conscincia. Admitindo essas consideraes, a conscincia global pode ser definida como: (Df.2) conscincia global = totalidade das experincias verdicas atualmente dadas a um organismo.

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Essa definio pode ser facilmente adaptada s conscincias parciais se levarmos em conta que elas so componentes constitutivos da conscincia global. Mas h ao menos uma diferena. No caso da conscincia global, a integrao interna: ela deve se dar entre os estados subjetivos que a constituem. J no caso das conscincias parciais, a integrao deve ser interna e tambm externa, ou seja, entre os estados mentais que as constituem e os que lhes so externos. Podemos, por fim, redefinir as trs modalidades de conscincia consideradas com base na definio de conscincia global: (a) a conscincia perceptual se redefine como a experincia resultante do acesso verdico realidade externa, (b) a conscincia reflexiva se redefine como a experincia resultante do acesso verdico realidade interna, e (c) a conscincia discursiva poderia ser redefinida como o produto experiencial verdico resultante do acesso a estados de coisas que, embora no estejam sendo presentemente experienciados, tm a sua origem na experincia passvel de rastreamento pelo pensamento e pela memria.

Notas: * Parafraseado por Arnaldo Jabor em seu livro Amor Prosa, Sexo Poesia: Crnicas Afetivas (Objetiva: Rio de Janeiro 2004), p. 181. 1 J. R. Searle sugere algo prximo disso em The Rediscovery of Mind (Cambridge University Press: Cambridge 1992), p. 83. 2 Keith Wilkes: Is Consciousness Important? British Journal of Philosophy of Science, 35, 1984, 223-243, p. 241. 3 Collin McGinn: Can we Solve the Mind-Body Problem?, Mind XCVIII: 891, 1989, 349-366. 4 Paul Churchland, Consciousness: the Transmutation of a Concept, Pacific Philosophical Quarterly, 64, 1983, pp. 80-95, p. 80. 5 Owen Flanagan chama isso de mtodo natural. Ver seu Consciousness Reconsidered (MIT-Press: Cambridge Mass. 1992), p. 11 e ss.

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6 A distino propedutica entre conscincia global e parcial muito prxima da existente entre conscincia da criatura (Rosenthal) ou do indivduo (Gzeldere) ou ambulante (OShaughnessy), de um lado, e conscincia de estado (Rosenthal), de outro. Ver D. M. Rosenthal: A Theory of Consciousness, em Ned Block, O. Flanagan & G. Gzeldere, The Nature of Consciousness: Philosophical Debates (MIT Press: Cambridge Mass. 1999), p. 726; ver tambm G. Gzeldere: Consciousness Perception of what passes in Ones Own Mind? ibid. pp. 790-91 e Brian OShaughnessy: Consciousness and the World (Oxford University Press: Oxford 2002), parte I. 7 Fatos so para muitos filsofos entidades abstratas, no podendo ser confundidos com eventos. Apresentei uma refutao dessa idia no artigo Fatos Empricos, sugerindo que a palavra fato um termo-valise, aplicvel tanto a situaes ou estados de coisas (que so entidades cuja estrutura perdura no tempo em que elas existem) quanto a eventos ou processos (que so entidades que se modificam no tempo, as modificaes pertencendo a sua prpria constituio). Devido a esse sentido dual da palavra fato, filsofos como P. M. Strawson usaram as caractersticas lingsticas que ela compartilha com palavras como situaes e estados de coisas para equivocadamente demonstrar que fatos no podem ser eventos. Ver C. F. Costa, Fatos empricos, in A Linguagem Factual (Tempo Brasileiro: Rio de Janeiro 1996). 8 Estou apenas virando ao avesso um argumento apresentado por J. R. Searle in Susan Blackmore (ed.): Conversations on Consciousness (Oxford University Press: Oxford 2006), pp. 211-12. 9 Ver o artigo clssico de D. M. Armstrong: What is Consciousness?, in The Nature of Mind (Cornell University Press: Ithaca 1981), pp. 55-67. Ver tambm o seu livro Mind and Body: an Opinionated Introduction (Westview Press: Boulder 1999), cap. 10. Alm da conscincia perceptual e (como veremos) introspectiva, Armstrong tambm tem o conceito de conscincia mnima, que simplesmente a ocorrncia de estados mentais, como nos sonhos. Mas esse parece-me um sentido artificial da palavra, introduzido por ele para distinguir elementos formadores da conscincia, enquanto o que estou tentando fazer distinguir o que comum s nossas variadas aplicaes ordinrias da palavra. 10 Ver D. M. Armstrong: What is Consciousness?, in The Nature of Mind (Cornell University Press: Ithaca 1981), pp. 55-67. Uma excelente seleo dos ensaios de David Rosenthal encontra-se em seu recente livro Consciousness and Mind (Oxford University Press: Oxford 1965). Sobre a origem da noo de conscincia reflexiva, ver John Locke: An Essay 145

Concerning Human Understanding (Clarendon Press: Oxford 1975), livro II, cap. 1, 19. 11 Ver Jason Holt: Blindsight and the Nature of Consciousness (Broadview Press: Ontario 2003). 12 Benjamin Libet: Unconscious Cerebral Initiative and the Role of Conscious Will in Voluntary Action, The Behavior and Brain Sciences 8, 1985, 529-39. 13 Stephen LaBerge: Lucid Dreaming (Ballantine Books: New York 1985). 14 Owen Flanagan: Consciousness, in W. Bechtel & G. Graham: A Companion to Cognitive Science (Blackwell: Oxford 1998), p. 184. 15 Ned Block define como conscincia de acesso um estado mental cuja representao capaz de entrar como premissa em raciocnios e ser adequada ao controle racional da ao e do discurso. De um lado ele parece aqui prximo de cometer a falcia de definir a conscincia pelo polo conativo do mental, mas de outro lado, a sua inteno de promover uma definio funcional de conscincia aproxima-se do que chamei de conscincia discursiva. Ver N. Block: On a Confusion about a Function of Consciousness, Behavior and Brain Sciences 18:2, 1995, pp. 227-287. 16 Immanuel Kant: Kritik der reinen Vernunft (Crtica da Razo Pura), B 131-132.

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JOHN SEARLE SOBRE CONSCINCIA E O PROBLEMA MENTE-CORPO

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H um gnero de pensadores cujas mentes brilham como holofotes. Ao iluminarem os objetos visados, elas o fazem com tamanha intensidade que parecemos v-los luz do dia. Essa qualidade, porm, acompanha-se de um inconveniente, que o de cegar-nos para aquilo que se encontra ao redor. Para o bem e para o mal, Searle um filsofo desse gnero. Por isso o breve resumo que farei aqui das respostas originais que ele deu aos problemas fundamentais da natureza da conscincia e da relao mente-corpo ser complementado por uma tambm breve crtica, reveladora de algumas coisas importantes que foram ofuscadas ou distorcidas. Conscincia como o estar acordado, atento ao mundo ao redor Para Searle ser consciente estar acordado, atento, percebendo o mundo. Segundo ele, a conscincia comea quando acordamos, dura o dia inteiro e volta a desaparecer quando camos em um sono sem sonhos, ou quando somos anestesiados ou morremos...(1) Trata-se, aqui, da conscincia no sentido mais amplo possvel, aquele no qual at mesmo um camundongo pode ser considerado consciente. Ele distingue esse sentido do de autoconscincia, que se restringe quase que s aos humanos. A estratgia investigativa de Searle no que concerne conscincia a de selecionar e analisar as caractersticas mais prprias da mente consciente. A primeira delas o carter qualitativo, a presena de qualidades fenomenais chamadas tecnicamente de qualia. No h definio para os qualia. Mas quando uma pessoa leva um soco no olho e fica vendo estrelas, elas so qualia; e quando ela arde de paixo, essa ardncia feita de qualia. Sensaes e emoes conscientes so, pois, qualidades fenomenais. Searle, contudo, vai alm e sugere que os sentimentos qualitativos pervadem toda a conscincia, inclusive estados cognitivo-intencionais, como pensamentos e 147

crenas. O pensamento Dois mais dois quatro, diz ele, soa diferente de Deux et deux fait quatre, e Dois mais dois cento e oitenta e quatro soa estranho. Por conseguinte, pensamentos tambm possuem qualia(2). A segunda caracterstica da conscincia a subjetividade ontolgica. Searle sugere corretamente que h uma tendncia errnea de se pensar que a subjetividade ontolgica implica em subjetividade epistemolgica, e que por causa disso tudo o que subjetivo irresgatvel para a cincia. Ora, as duas noes so independentes. H coisas que so ontologicamente objetivas, mas epistemologicamente subjetivas e vice-versa. Considere, por exemplo, as avaliaes acerca do governo do presidente Jucelino Kubitcheck. Embora a qualidade do seu governo seja algo objetivo, a sua avaliao epistmica subjetiva e incerta, pois falta consenso. Por outro lado, a avaliao de um estado mental como a intensa dor abdominal em barra relatada por pacientes com pancreatite aguda epistemicamente objetiva, embora seja um estado ontologicamente subjetivo. O mesmo se d com a conscincia: o fato de ela ser um fenmeno ontologicamente subjetivo no a torna epistemicamente subjetiva. Por isso ela pode ser objeto de investigao cientfica. Uma terceira caracterstica da conscincia a unidade, o que Kant chamava de unidade transcendental da apercepo: a conscincia se apresenta sob a forma de um campo unificado. Todos os meus estados mentais conscientes vm ligados a uma subjetividade nica que os acompanha. As caractersticas acima apresentadas so as mais importantes, mas ainda h outras. Uma delas a intencionalidade, mesmo que nem todo o estado consciente seja intencional. Outras caractersticas so ainda o humor, a distino entre centro e periferia, prazer e desprazer, situao, atividade e

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passividade, estrutura gestltica e a presena de um eu unificador da experincia. Searle tambm discute as duas principais abordagens da conscincia, que so a de blocos de construo aproximao da conscincia somando as conscincias parciais e a de campo de conscincia aproximao analtica a partir da totalidade da conscincia. Ele prefere a ltima. Para mostrar a vantagem dessa abordagem ele constri a seguinte experincia em pensamento: Uma pessoa acorda em um quarto escuro, sentindo apenas o peso de seu corpo. Mesmo assim, ela tem um completo campo de conscincia. Se a porta se abre, a luz se acende, ela ouve sons... ento no parece que uma nova conscincia foi criada, como a abordagem dos blocos de construo prev, mas que o campo pr-existente foi modificado, ou seja, que calombos e afundamentos se formaram no campo. A natureza da conscincia parece, pois, privilegiar a abordagem de campo de conscincia(3). Relao mente-corpo como confuso conceitual Quanto ao problema da relao mente-corpo, Searle busca uma soluo intermediria entre o materialismo e o dualismo. O materialismo est errado porque pretende uma reduo completa da conscincia ao comportamento neuronal. Para isso seria necessria uma reduo ontolgica, ou seja, uma demonstrao de que a conscincia constituda pelo comportamento neuronal. Para Searle, porm, a conscincia no constituda pelo comportamento neuronal, pertencendo a uma ordem superior. Ns sabemos disso porque por definio ela caracterizada pelo acesso em primeira pessoa, enquanto o acesso que temos ao comportamento neuronal em terceira pessoa. Portanto, o materialismo falso. 149

Mas o dualismo tambm falso, posto que a conscincia inteiramente causada pelo comportamento neuronal. Embora no sendo ontologicamente redutvel ao material, pensa Searle, ela causalmente redutvel a ele. Como conseqncia, ela no algo metafisicamente diverso, como a res cogitans cartesiana.(4) Problemas Instigantes como o so, as idias de Searle encontram-se abertas s seguintes objees: 1. O argumento para demonstrar que os elementos fenomenaisqualitativos chamados de qualia pervadem todo o mental precisa ser melhor qualificado. Na verdade os qualia se restringem a sensaes e emoes. Claro que Deux et deux fait quatre soa diferente de Dois mais dois quatro. Mas a expresso lingstica do pensamento no deve ser confundida com o pensamento enquanto tal. ela e no o pensamento que produz uma reao sensrio-emocional diferente quando expressa em lnguas diferentes. Frege j havia distinguido entre pensamentos de um lado e iluminaes ( Beleuchtungen) de outro. Iluminaes so acompanhantes psicolgicos noconvencionais da expresso lingstica dos pensamentos, nada tendo a ver com eles. Estados cognitivo-intencionais so essencialmente representativos e dependentes de articulaes conceituais; a sua associao com os qualia, quando ocorre, contingente. 2. O conceito de conscincia analisado por Searle o daquilo que D. M. Armstrong chamava de conscincia perceptual o estar acordado, alerta, percebendo o mundo ao redor e o prprio corpo e no o do 150

que esse mesmo autor chamava de conscincia introspectiva o conhecimento reflexivo dos prprios estados mentais. Essa ltima constitua para Armstrong (e hoje tambm para filsofos como D. M. Rosenthal, com a sua defesa da idia de que a conscincia depende da formao de pensamentos de ordem superior) o conceito mais relevante de conscincia, distintivo do ser humano e de alguns animais superiores. Estamos, enquanto filsofos, mais interessados na conscincia humana (que admitidamente uma autoconscincia), mas no podemos dar conta de suas peculiaridades investigando um conceito de conscincia que to vasto a ponto de incluir camundongos e lagartos entre os seres que a possuem.(5) 3. K. T. Maslin objetou contra Searle que no rigorosamente correto dizer que estados neuronais causam a conscincia(6). Posso dizer (usando um exemplo do prprio Searle) que certa combinao de molculas causou a exploso, mas isso uma maneira a rigor incorreta de dizer que essa combinao constituiu a exploso. Da mesma forma, o mais correto seria dizer que alguma combinao de comportamentos neuronais constitui a conscincia, no que a causa. Searle evita esse modo de falar porque ele o comprometeria com o materialismo. 4. A soluo de Searle para o problema mente-corpo parece-me claramente inconsistente. Quando ele afirma que a conscincia pertence a uma ordem superior, no se constituindo de comportamento neuronal, embora sendo causada pelo ltimo, ele est inadvertidamente defendendo o que tem sido chamado de dualismo de propriedades, uma concluso j chegada por Thomas Nagel(7). Segundo essa doutrina, a propriedade do mental emergente no 151

sentido de que embora ela dependa de estados neurofisiolgicos, no se reduz a eles, pertencendo, pois, a um novo domnio ontolgico. Searle, no entanto, rejeita o dualismo. Ele afirma que no existe um reino do mental, metafisicamente diverso do fsico. Ora, aqui reside a grande incoerncia de sua soluo, pois ele tambm afirma que o mental no ontologicamente redutvel ao fsico. Ora, como o metafsico implica no ontolgico (se no for a mesma coisa), se o mental no ontologicamente redutvel ao fsico ento ele deveria pertencer a um reino ontologicamente (ou metafisicamente) diverso e Searle deveria admitir que um dualista de propriedades(8).

Notas: 1 J. R. Searle: The Rediscovery of Mind (MIT-Press: Cambridge Mass. 1993), p. 84. 2 J. R. Searle: Consciousness and Language (Cambridge University Press: Cambridge 2002), p. 40. 3 J. R. Searle: Mind: a Brief Introduction (Oxford University Press: Oxford 2004), pp. 154-5. 4 J. R. Searle: Mind: a Brief Introduction, ibid. p. 128. Meu resumo aqui baseado nesse texto, que o mais atual. Ver tambm The Rediscovery of Mind, ibid. cap. 5, e Mind, Language and Society: Philosophy in the Real World (Basic Books: New York 1998), cap. 2. 5 D. M. Armstrong: What is Consciousness?, em The Nature of Mind (Cornell University Press: Ithaca 1981), pp. 55-67. Ver tambm o seu livro Mind and Body: An Opinionated Introduction (Westview Press: Boulder 1999), cap. 10. 6 K. T. Maslin: An Introduction to Philosophy of Mind (Polity Press: Cambridge 2001), cap. 6. 7 Ver Thomas Nagel: Other Minds: Critical Essays (Oxford University Press: Oxford 1995) p. 96. 8 J. R. Searle: Mind: a Brief Introduction, p. 128.

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10 IDENTIDADE PESSOAL: POR UMA CRITERIOLOGIA MISTA

A identidade pessoal a de uma pessoa consigo mesma nos diversos segmentos temporais de sua existncia(1). Geralmente, as teorias da

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identidade pessoal buscam definir critrios para aquilo que nos permite identificar uma pessoa como permanecendo uma nica e a mesma nos diversos segmentos temporais de sua existncia. So tais critrios os que tentaremos encontrar aqui. instrutivo antes de tudo distinguir dois tipos de critrios de identidade: os critrios constitutivos, que possuem um papel definitrio, e os sintomas evidenciais, que tornam a existncia da entidade da qual so sintomas apenas mais ou menos provvel(2). Quando efetivamente presente, o critrio constitutivo garante a aplicao do conceito correspondente. Por exemplo: a presena do plasmodium falciparum no sangue de uma pessoa critrio constitutivo de que ela portadora de malria. J a presena do sintoma ou critrio evidencial apenas probabiliza a aplicao do conceito correspondente. Por exemplo: se algum tem febre alta cclica, ela provavelmente tem malria, mas ainda assim possvel que esteja com este sintoma por alguma outra razo. Essa distino importante para ns porque em filosofia estamos interessados em encontrar os verdadeiros critrios constitutivos da identidade pessoal, sendo muito fcil confundir sintomas evidenciais com critrios. Quanto s teorias da identidade pessoal, elas podem ser divididas em trs tipos: (a) fsicas (corporais), (b) psicolgicas (mentais), e (c) mistas, de acordo com a natureza dos critrios de identidade nelas contidos, que so respectivamente fsicos, psicolgicos e mistos. As teorias do tipo misto parecem ao menos prima facie as mais plausveis; afinal, intuitiva a idia explorada por P. F. Strawson, segundo a qual pessoas so caracterizadas pela aplicabilidade conjunta de predicados fsicos e mentais(3). No que se segue quero defender uma teoria ou criteriologia mista. Antes disso, porm, quero evidenciar as dificuldades das criteriologias puramente 154

psicolgicas ou puramente fsicas de identidade pessoal, comeando com as ltimas. 1. Seja a criteriologia escolhida fsica ou psicolgica, uma condio prvia a de que a permanncia daquilo que avaliamos como sendo ou no a mesma pessoa seja a permanncia de uma nica coisa. Uma pessoa no pode, pois, se dividir ou se multiplicar, nem duas ou mais pessoas podem se fundir em uma s. Se isso acontecesse seria difcil ou mesmo impossvel continuar aplicando critrios de identidade pessoal. Se, tal como uma ameba, a pessoa A se dividir nas pessoas B e C, de modo que as ltimas sejam exatamente iguais a A, ento no poderemos mais saber se B ou C A. J se as pessoas F e G se fundirem na formao da pessoa H, ento H no poder ser mais nem F nem G. Essa uma questo da lgica da identidade de alguma coisa no tempo: para poder ser idntica essa coisa precisa ser identificvel como nica. Nem sempre a multiplicao conduz ao colapso da identidade pessoal. Como Robert Nozick percebeu, quando no h paridade entre os continuantes, por exemplo, no caso de B herdar mais caractersticas de A do que C, tenderemos a identificar B com A e no C com A, distinguindo por meio disso o continuante de A como sendo um nico, qual seja, B(4). Chamarei a essa condio de que o continuante da pessoa possa ser distinguido como nico de unilinearidade da continuidade. Consideremos primeiro as criteriologias fsicas, as quais sugerem que o critrio pelo qual dizemos que uma pessoa permanece a mesma reside apenas na continuidade de alguma coisa a ser descrita em termos fsicos, como a de um mesmo corpo. As dificuldades aqui so muitas. Embora seja verdade que em geral reconhecemos as pessoas pela sua aparncia fsica, 155

especialmente por sua fisionomia, claro que a continuidade do corpo um mero sintoma. Se no fosse, ns reconheceramos cadveres como pessoas. Pode ser sugerido que a permanncia do mesmo crebro e no de um mesmo corpo seja essencial. A favor disso conta o fato de que se o crebro de uma pessoa A pudesse ser transplantado para dentro da calota craniana da pessoa B, recebendo ento o corpo de A o crebro de B, parece que a pessoa A passaria a ter o corpo de B e a pessoa B o corpo de A. Contudo, mesmo a permanncia de um mesmo crebro problemtica. Um crebro conservado em formol no constitui uma pessoa, nem mesmo o crebro de uma pessoa em coma irreversvel. Podemos, com mais plausibilidade, sugerir que o critrio fsico seja a permanncia do mesmo crebro vivo, especialmente do hemisfrio dominante, com as suas funes superiores preservadas. H, porm, uma interessante experincia em pensamento elaborada por Derek Parfit, que sugere a falsidade dessa ltima alternativa(5). Imagine que um computador pudesse escanear completamente a estrutura do corpo de algum, incluindo o crebro, destruindo-os ao mesmo tempo, e que um aparelho replicador pudesse ento, com base nesses dados, replicar perfeitamente o corpo e o crebro da mesma pessoa em Marte com o material encontrado l, de modo que ela viesse a acordar naquele planeta com as habilidades e memrias perfeitamente preservadas. Nesse caso ns tenderamos a consider-la a mesma pessoa, embora nenhuma continuidade fsica fosse preservada... possvel objetar contra essa concluso: por que no se trataria de uma simples rplica em Marte da pessoa que deixou de existir na terra, e no mais dela mesma? Uma resposta que a identidade de uma pessoa tambm depende da permanncia de certas relaes que ela mantm com outras coisas, e essas relaes, diversamente de suas propriedades, no foram 156

replicadas. Assim, a pessoa em Marte continua se comunicando com os mesmos familiares e amigos na terra, permanece com o mesmo emprego e com a mesma conta no banco, o qual no lhe perdoa as dvidas pelo simples fato de ela ter sido teletransportada... Note-se que se ao invs de uma nica rplica da pessoa em Marte fossem feitas duas ou, digamos, duzentas, as relaes com as outras pessoas, com a conta bancria e com o emprego, ou deixariam de ser as mesmas, ou desapareceriam. Contra esse argumento pode-se ainda objetar que essas relaes so externas e secundrias pessoalidade, e que por isso no se trata mais da mesma pessoa, mas apenas de sua rplica em Marte, a qual herdou todas essas relaes, o que no parece muito implausvel. H, porm, uma experincia em pensamento mais convincente para mostrar que a permanncia substantiva (material) desnecessria. Trata-se da mquina de substituio de corpo imaginada por Sydney Shoemaker(6). Essa mquina habitualmente usada por pessoas em um mundo com elevados nveis de radiao, que produz nelas vrios tipos de tumores. O caso similar ao do teletransporte, s que a mquina escaneia, destri e ento produz, com matria nova, idnticas estruturas nos mesmos lugares. Ou seja: a pessoa entra no aparelho e sai umas seis horas depois, do mesmo buraco de onde entrou, mas com a matria (substncia) corporal totalmente renovada. Se perguntarmos se ela outra pessoa, ela certamente responder: Claro que no; eu apenas realizei uma troca de matria corporal. Se nos recordarmos que a cada 7-10 anos toda a substncia de nosso corpo substituda, veremos que a idia da identidade sem preservao da continuidade fsica descreve um fato real que apenas temporalmente acelerado na experincia em pensamento.

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Contudo, o fato de que experincias em pensamento demonstram que a continuidade substantiva unilinear no condio necessria no prova que no h condio fsica alguma envolvida. Com efeito, nos casos de descontinuidade substantiva recm descritos permanecem conexes causais a serem descritas em termos fsicos ou, como prefiro chamar, uma continuidade causal fsica responsvel pela preservao da mesma estrutura e funes corpreas nas duas diferentes fases temporais da mesma pessoa, a de antes e a de depois do teletransporte. A matria e a estrutura do corpo da pessoa na terra desempenham o papel de fatores causais que, por meio do escaneamento, permitem o uso de igual matria na formao de uma igual estrutura constitutiva do corpo reproduzido em Marte, o mesmo ocorrendo na mquina de substituio de corpo, que escaneia, destri e reconstri tudo, com matria nova mas estrutura igual, s que no mesmo lugar. Mesmo em casos nos quais parece no haver descontinuidade substantiva, como no da identidade temporal do corpo de um ser vivo, considerando que a matria substituda no decorrer dos anos, a concluso que tambm essa identidade depende, essencialmente, de uma continuidade causal fsica, que permite a preservao completa das estruturas, e no de uma continuidade substantiva. A continuidade fsica essencialmente substantiva, embora dispensvel, costuma importar na preservao da identidade de objetos fsicos como uma pedra, um martelo, um livro. Mas no caso dos seres vivos, dados perodos de tempo sufucientemente longos, ela se demonstra um sintoma evidencial secundrio continuidade fsico-causal, que no pode estar ausente. Experincias em pensamento demonstram a necessidade de alguma continuidade fsica. Assim, suponha que uma pessoa A, de trinta anos, seja esmagada pelas rodas de um caminho na terra, sofrendo morte instantnea, enquanto no momento seguinte, no planeta mega criada uma pessoa A, 158

idntica em tudo A e com a mesma idade, memrias e capacidades, sem que haja qualquer relao entre um acontecimento e outro, mas por uma absurda obra do acaso. Basta termos a garantia de que a identidade entre A e A meramente casual para concluirmos que A no um continuante de A, mas uma outra pessoa, qualitativamente idntica (ou seja, exatamente similar ou igual) a A. Pensamos assim porque, embora exista contigidade temporal entre um estgio de pessoa e o outro o que uma condio da relao causal outras condies da relao causal, como a contigidade espacial, esto completamente ausentes. Pode-se objetar que o exemplo acima exige uma coincidncia absurda, que confunde nossas intuies. Para desfazer a idia de coincidncia, imagine que em certo laboratrio no planeta mega exista um crebro na cuba que chamamos de A. Ele conectado a um supercomputador que lhe produz um mundo ficcional, tal como o nosso. Ele se v como uma pessoa e certamente uma pessoa. Suponha agora que por um acidente o crebro A seja destrudo. H, porm, prximo ao crebro A um crebro B, congelado, geneticamente idntico e com o mesmo tempo de vida. Decide-se ento descongelar B e conect-lo a um programa similar ao de A, de modo que B se torne consciente com exatamente a mesma histria de vida e experincias de A logo antes deste ser destrudo. Torna-se ento o crebro B o mesmo que o crebro A? Aqui tambm a resposta seria negativa, pois no percebemos uma conexo causal fsica adequada entre os dois crebros. A concluso que podemos retirar dessas consideraes importante: h duas espcies de continuidade fsica, a substantiva e a causal e, sob o suposto de que elas sejam unilineares, pelo menos uma delas precisa estar presente como condio necessria, ou seja, como um elemento criterial fsico imprescindvel identidade pessoal. Claro que por si mesma essa 159

continuidade fsica seria insuficiente. Imagine, por exemplo, que uma vez realizado o teletransporte a pessoa em Marte viesse a possuir caractersticas psicolgicas habilidades, personalidade, memria totalmente diversas. Ns certamente no poderamos reconhec-la como a mesma pessoa, mesmo que no sejam capazes de encontrar nenhuma falha na explicao causal. 2. Passemos agora considerao dos critrios mentais de identidade pessoal. O mais famoso o da memria pessoal, ou seja, de eventos autobiograficamente experienciados. Ele foi inicialmente proposto por Locke(7). A identidade pessoal vai para ele at onde a memria pessoal consegue alcanar, entendendo-se por memria pessoal no tanto a memria de curto prazo (que aquela que dura alguns segundos e que nos permite, por exemplo, irmos e virmos pelas vrias salas de uma repartio que no conhecemos sem nos perdermos), mas a memria de longo prazo de fatos presenciados por ns. Assim, se me lembro de ter ido a um circo aos cinco anos de idade porque sou a mesma pessoa que era naquela poca. Embora esse critrio tenha sido historicamente valorizado, discutido e aprimorado sob formas cada vez mais sofisticadas(8), parece-me claro que a permanncia da memria pessoal no condio nem necessria nem suficiente para a identidade pessoal. No condio necessria, pois se algum, aps um acidente, sofresse de amnsia total de suas experincias pessoais no passado, mesmo assim poderamos, com base na continuidade fsica do corpo, na preservao de habilidades mentais como a do falar e a do agir, em sua memria proposicional (de conhecimentos adquiridos), concluir que se trata da mesma pessoa. A memria pessoal de longo prazo tambm no parece ser condio suficiente. Considere o caso de pessoas que fantasiam falsas experincias, 160

como o do cidado norte-americano que passou anos na priso por ter se recordado de um crime que nunca cometeu. Considere ainda o caso de pessoas que se recordam do que lhes ocorreu em vidas passadas, como o gordo admirador de Balsac que acreditava ser o prprio escritor redivivo. Em tais casos nos valemos de outros critrios para neutralizar o critrio de memria pessoal, negando-nos a reconhecer que se trata da mesma pessoa. A resposta usual a tal objeo a de que devemos recorrer apenas s memrias pessoais verdadeiras. No entanto, s sabemos quando as memrias so verdadeiras com base em outros critrios psicolgicos e nos de continuidade fsica das pessoas, o que nos faz outra vez desconfiar do critrio de memria pessoal. Para reforar a idia de que a memria pessoal de longo prazo um critrio secundrio, imagine que dois inimigos viscerais, Arafat e Sharon, sejam teletransportados ao mesmo tempo para Marte, mas que por engano Arafat receba as memrias pessoais de Sharon e vice-versa. Disso no decorrer que Arafat passou a ocupar o corpo de Sharon e vice-versa, mas que cada qual continuaria a ser quem , embora com a mente devassada pela constante intruso de memrias irreconhecveis e assustadoras que antes pertenciam ao outro. Alm disso, tente considerar o caso extremo de algum que perdesse todos os seus traos psicolgicos, restando apenas a memria pessoal. Imagine essa pessoa em um estado letrgico, deitada, repetindo eventos autobiogrficos como se fosse um gravador. Em tal caso, a prpria palavra pessoa se tornaria dificilmente aplicvel. Mas e se ela fosse capaz de responder s perguntas, contando ento a sua histria? No parece que o critrio de memria pessoal teria outra vez valor? No, pois nesse caso a pessoa seria a mesma tambm por possuir outras capacidades mentais, como

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a de compreender perguntas e de organizar o material mnmico respondendo-as de uma maneira ou de outra. As consideraes feitas at aqui nos fazem pensar que o tradicional critrio de memria pessoal no necessrio nem suficiente. Ele se comporta muito mais como um sintoma evidencial, mesmo que seja utilssimo em nossas auto-identificaes no tempo. Por exemplo: eu sei que estive na ltima reunio do Departamento porque me recordo de ter estado l. Eu me arriscaria a dizer mais: a memria pessoal (de longo prazo) sob esse aspecto uma espcie de contrapartida, no mbito da reidentificao pessoal subjetiva, daquele outro sintoma utilssimo no mbito da reidentificao pessoal intersubjetiva, pblica, que a simples aparncia fsica. Assim, meus colegas tambm sabem que fui reunio do Departamento tipicamente porque me viram fisicamente l, tanto quanto eu sei disso tipicamente porque me lembro de ter estado fisicamente l. Quer isso dizer que a memria pessoal carece de importncia? No penso. Uma razo para isso que tambm existe a memria pessoal de curto prazo, que indispensvel ao adequado exerccio de nossas funes intelectuais (para poder terminar essa frase o incio dela ainda precisa de algum modo nas margens de minha conscincia). Alm disso, a memria pessoal de longo prazo ainda tem uma outra funo, que indispensvel, mas que no pode ser confundida com a de um critrio de identidade pessoal. Trata-se da funo de nos permitir realizar identificaes factuais que acabam sendo indispensveis a constataes de identidade pessoal. Por exemplo: embora o motorista de Lady Di no tenha conseguido se recordar do acidente que a matou, ele sabe disso com base em registros que em algum momento requereram o uso da memria pessoal de outras pessoas. Digamos que aps um longo perodo em estado de coma ele acorde e que as pessoas 162

lhe informem do ocorrido, lhe mostrando os jornais com as fotos do acidente, entre elas a sua prpria etc. Essas evidncias so factuais. Mas como sabemos disso? O ponto que toda a cadeia de eventos que d fora a essas evidncias factuais pontuada de memrias pessoais das testemunhas, dos fotgrafos, dos policiais, dos mdicos, dos familiares... Sem a existncia e a confiabilidade delas seria impossvel que a histria chegasse aos ouvidos do motorista ou que ele tivesse razes para acreditar nela. Em suma: as memrias pessoais da comunidade lingstica constituem um veculo indispensvel para que critrios de identidade pessoal, fsicos ou mentais, possam chegar at ns. Poderamos ainda nos perguntar se ao juntarmos a memria pessoal com a memria de habilidades e a memria proposicional, alm das outras disposies, capacidades e qualidades de personalidade e carter, no teramos condies de encontrar uma criteriologia puramente psicolgica para a identidade pessoal. Contudo, como j vimos ao considerarmos experincias em pensamento com interrupo da continuidade fsica, se fizssemos isso no teramos mais como distinguir identidades verdadeiras de meras identidades qualitativas resultantes do acaso. A criteriologia psicolgica precisa ser complementada por uma garantia da individuao do continuante espao-temporal. 3. Por tudo o que foi at agora considerado parece claro que a soluo mais plausvel para o problema da identidade pessoal reside em uma criteriologia mista. A proposta simples, mas eficaz, que quero apresentar, serve-se de um paradigma de regras ou elementos criteriais mentais e fsicos e de uma regra criterial de ordem superior, que demanda que o objeto em causa mantenha certa margem de similaridade com o paradigma. H dois 163

grupos de critrios potencialmente constitutivos: o grupo A, formado por elementos dados como fsicos, que serve para garantir a individuao de continuantes espao-temporais, e o grupo B, formado por elementos dados como psicolgicos, que serve para qualificar um continuante como sendo o de uma certa pessoa. Ei-los: Grupo A (critrios fsicos): 1. Continuidade fsica substantiva unilinear 2. Continuidade fsico-causal unilinear Grupo B (critrios mentais): 1. Permanncia de capacidades intelectuais (entendimento, raciocnio...) 2. Permanncia da memria (proposicional, de habilidades, pessoal...) 3. Permanncia da estrutura afetivo-volicional (traos de personalidade, temperamento, carter...) Dados esses dois conjuntos podemos admitir a seguinte regra criterial de ordem superior (uma regra de regras) para a identificao de uma pessoa como permanecendo a mesma: Regra P: uma pessoa X em t1 pode ser considerada a mesma que a pessoa Y em t2 sempre que: (a) ao menos um critrio do grupo A compartilhadamente satisfeito tanto por X quanto por Y. (b) quando os trs critrios do grupo B so compartilhadamente satisfeitos em medida minimamente suficiente tanto por X quanto por Y. A exigncia de satisfao de apenas uma condio do grupo A porque s uma basta para garantir a individuao do continuante espao-temporal. E a exigncia de que os trs critrios do grupo B sejam satisfeitos em medida 164

minimamente suficiente decorre do fato de eles serem inevitavelmente interrelacionados: no parece concebvel que, enquanto tal, a mente funcione sem memria ou sem entendimento ou sem nenhum elemento afetivo-volicional. A regra P satisfeita em primeiro lugar pelos exemplos paradigmticos de identidade pessoal, que so aqueles nos quais todos os critrios dos grupos A e B esto sendo maximamente satisfeitos. Exemplo: a identidade de minha pessoa agora com a minha pessoa quando acordei esta manh. Outras situaes podem satisfazer cada vez menos elementos criteriais. Por exemplo: a identidade que guardo hoje comigo mesmo em meu quarto aniversrio pequena, mas ainda permite, creio, a aplicao da regra. Mas h situaes que so limtrofes, nas quais no sabemos mais como decidir. Considere, por exemplo, a minha identidade pessoal com a do ser humano que eu era quando tinha dois meses de idade, quando talvez sequer fosse uma pessoa. Ou ento, imagine o caso de um ser humano que vivesse centenas de anos e que, durante a sua longa vida, sofresse mudanas psicolgicas completas, tendo as suas habilidades intelectuais transformadas e esquecendo completamente de tudo o que havia aprendido nos seus primeiros anos, menos de algumas datas e nomes, ou sequer disso. Tambm nesse caso, a partir de certo tempo no temos mais a mesma pessoa, ou no sabemos mais decidir. Uma possvel objeo regra P consiste em notar o quanto ela vaga. O que significa a expresso satisfeitos em medida minimamente suficiente com relao aos critrios B? Basta um pouco, certamente, mas quanto? Creio que a resposta a essa questo j foi dada por Aristteles, quando ele notou ser prprio do homem culto buscar a preciso, em cada gnero de coisas, apenas na medida em que a natureza do assunto o admite(9). Uma certa vaguidade na determinao da expresso lingstica da regra para a 165

identidade pessoal inevitvel, pois ela deriva do fato de que o conceito de identidade pessoal que ela visa expressar ou seja, a regra que intuitivamente usamos igualmente vago, ainda que com isso no se queira obliterar possibilidades de seu aperfeioamento. Frente a isso, tudo o que podemos demandar uma regra que reflita os indefinidos limites mnimos de aplicao do nosso conceito de identidade pessoal, abaixo dos quais deixa de ser intuitiva a identificao de uma pessoa como sendo a mesma ou at mesmo como sendo uma pessoa. Esses limites mnimos podem ser realmente mnimos se, respeitando a unilinearidade fsico-causal, eu decidir, por exemplo, que quando tinha dezoito meses de idade eu era a mesma pessoa que sou hoje. Nesse caso, se a pessoa A, no curso de uma vida de seiscentos anos, se transformar gradualmente na pessoa B, de modo que B s compartilhe com A de algumas poucas capacidades e memrias bastante grosseiras (por exemplo, nomes dos pais, data de nascimento...), e o critrio exige permanncia psicolgica mnima, A e B so a mesma pessoa. Semelhante interpretao possvel, mas pouco satisfatria. Ela no permitiria, por exemplo, aliar identidade pessoal com responsabilidade. Se A cometesse um genocdio, B seria, segundo essa verso, responsvel pelo feito de A, mesmo que o ser em questo se transformasse em uma santidade e nada se recordasse dos feitos brbaros de A. Uma verso mais interessante seria a de estabelecer os limites mnimos de identidade psicolgica, digamos, em torno de uma preservao de algo prximo a 50% das caractersticas B1, B2 e B3. Nesse caso, certamente, eu no sou a mesma pessoa que era aos dezoito meses de idade e no improvvel que uma pessoa com 80 anos no seja a mesma que era aos quatro anos de idade. A questo da responsabilidade por feitos passados precisaria ser considerada 166

caso a caso. Essas consideraes apontam para um inevitvel componente de indeterminao e arbtrio no cerne mesmo do conceito filosoficamente relevante de identidade pessoal, da regra que o constitui, a qual tentamos explicitar por meio da regra P. Trata-se, pois, de um conceito inesperadamente frouxo (ver nota 1). A regra P ajuda-nos a compreender algumas coisas. O conjunto de condies mnimas para a identidade pessoal expresso pela seguinte disjuno (condio necessria) de conjunes (condies suficientes) de critrios constitutivos: (A1 & (B1 & B2 & B3)) v (A2 & (B1 & B2 & B3)), em que a medida da incluso de B1, B2 e B3 permanece limitada e indefinida e, como j notamos, a longo prazo A2 acaba por ter no caso dos seres vivos primado sobre A1. Essa regra torna claro porque no faz sentido tentar analisar a questo da identidade pessoal em termos de uma nica condio objetiva o critrio ou o conjunto de critrios que seja necessria e suficiente. 4. Um critrio de senso comum, como o recm considerado, sugere a seguinte reflexo adicional. J vimos que uma criteriologia puramente fsica no parece razovel, pois o senso comum exige a preservao de caractersticas psicolgicas. Mas seria isso inevitvel? No seria em princpio possvel reduzir todas as caractersticas psicolgicas permanncia de certas caractersticas fsicas, descritveis em termos de eventos ou estados neurofisiolgicos do crebro? Sob o pressuposto de uma identidade ou correlao estrita entre o mental e o fsico isso parece idealmente possvel, pois bastaria encontrar os estados cerebrais relevantes (pr-estabelecidos como idnticos ou equivalentes a estados mentais relevantes) em um crebro vivo com funes superiores presentes, junto satisfao de um 167

requerimento de conexo causal ou permanncia substantiva no segmento temporal t1, e poderamos, com base em critrios puramente fsicos, verificar se no h suficiente identidade em um segmento temporal posterior t2, a qual poderia ser revelada tambm em termos comportamentais. Se isso for idealmente possvel ento ser possvel interpretar uma criteriologia como a expressa pela regra P como sendo dependente de uma psicologia popular (folk psychology), referindo-se apenas aos critrios que somos efetivamente capazes de utilizar quando queremos estabelecer identidades pessoais; como esses critrios no precisam permanecer os mesmos, eles podem ser eventualmente substitudos por critrios puramente fsicos, ou seja, por critrios neurofisiolgicos resultantes do desenvolvimento de uma cincia do crebro, de modo que um aparelho escaneador das funes cerebrais pudesse reconhecer, dada uma continuidade fsica unilinear, uma pessoa X como idntica pessoa Y. No h, porm, razes para se crer que um critrio totalmente fsico possa ser construdo na independncia da regra P, pois precisaramos primeiro recorrer aos critrios psicolgicos para podermos estabelecer a sua descrio em termos de critrios fsicos. A criteriologia mista do senso comum permanece, assim, um pressuposto inevitvel, uma espcie de fundamento sem o qual no possvel falar de identidade pessoal nem construir uma criteriologia puramente fsica. Em suma: em seu sentido prprio, a noo de identidade pessoal depende inevitavelmente de nossa psicologia popular. 5. Finalmente, interessante comparar o critrio de identidade pessoal recm proposto com o sofisticado critrio psicolgico sugerido por Derek Parfit(10). Para ele, X a mesma pessoa que Y se e somente se (1) h

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continuidade psicolgica, (2) a continuidade tem a causa (psicolgica) correta, (3) ela no tem forma ramificada. Esse critrio se aplica se a causa for entendida como uma satisfatria conexo causal psicolgica entre X e Y, entendendo a continuidade psicolgica como uma conectividade psicolgica superior a 50% entre cada fase da pessoa. H dificuldades evidentes com tal critrio. Primeiro, embora com ele se vise sustentar uma teoria psicolgica da identidade pessoal, a rejeio de ramificaes pressupe subrepticiamente a razo determinante da unilinearidade, ou seja, uma continuidade substantiva ou fsico-causal(11). Segundo, o critrio de Parfit intratavelmente vago, pois no define o tempo que deve decorrer entre uma fase e outra. Terceiro, o seu critrio no estabelece quais so as caractersticas psicolgicas relevantes para a conectividade psicolgica. A regra P pode ser um critrio decepcionante para quem esperava encontrar uma resposta definida e destituda de elementos decisionais arbitrrios para a questo da identidade no tempo. Mas ela satisfaz quem se contenta com as coisas tal como elas so. Com efeito, o que nossa criteriologia mista demonstra que a identidade pessoal coisa vaga e dependente de um grau maior ou menor de conveno estabelecida por razes de teor pragmtico.

Notas: 1 H um outro conceito de identidade pessoal, que ocorre quando proferimos frases como ele no a mesma pessoa que era quando jovem ou ela est hoje uma outra pessoa. Como notou R. M. Chisholm, esse um conceito frouxo (loose) de identidade pessoal, para o qual no podemos encontrar critrios precisos e que no pode ser confundido com o conceito filosfico que estamos discutindo. No final de nossa discusso veremos, porm, que o prprio conceito filosfico possui limites inevitavelmente vagos (ver R. M.

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Chisholm: The Persistence of Persons, em J. Kim e E. Sosa (eds.): Metaphysics: an Ontology (Blackwell: Oxford 1999) p. 334). 2 Essa uma distino standard na literatura sobre identidade pessoal. Ver, por exemplo, H. W. Noonan Personal Identity (Routledge: London 2003), p. 1. A distino original entre critrios e sintomas foi feita por Ludwig Wittgenstein em The Blue and the Brown Book (Basil Blackwell: Oxford 1958), pp. 24-25, referncias a ela encontrando-se espalhadas em toda a sua obra. Para uma interpretao do que Wittgenstein tem a dizer, ver o ltimo captulo do livro de P. M. Hacker, Insight and Illusion (Clarendon Press: Oxford 1986). 3 P. F. Strawson: Individuals (Methuen & co.: London 1959), parte I, 3, 5. 4 Ver Robert Nozick: Philosophical Explanations (Harvard University Press: Cambridge Mass. 1981), p. 29 e ss. 5 Derek Parfit: Reasons and Persons (University of Califrnia Press: Berkeley 1984). 6 Sydney Shoemaker & Richard Swinburne: Personal Identity (Blackwell: Oxford 1984), p. 109. 7 John Locke: Essays Concerning Human Understanding (Clarendon Press: Oxford 1986(1694)). 8 Ver John Perry (ed.): Personal Identity (University of California Press: Berkeley 1975), introduo. Ver especialmente Paul Grice: Personal Identity Mind 50 (1941), pp. 330-50. 9 Aristteles: tica Nicmano, livro I, sec. 3. 10 Derek Parfit: Reasons and Persons, p. 207. 11 Derek Parfit: Personal Identity, Philosophical Review 80, 1971, pp. 327, sec. II.

11 O PARADOXO DO EU ELUSIVO
Conheo tudo o que se concebeu. S uma coisa no conheo, e essa coisa sou eu. 170

Francois Villon

O que chamarei de eu elusivo (elusive I)*, ou simplesmente de Eu com inicial maiscula, caracterizado pela sua inacessibilidade experincia interna ou externa. Se o conhecimento depende sempre da experincia sensvel, ento esse Eu incognoscvel. Mas se esse Eu incognoscvel, como possvel que alguma espcie de existncia lhe possa ser afirmada? Tal o que pode ser chamado de o paradoxo do eu elusivo. H, certamente, vrias maneiras de se contornar a dificuldade. Uma delas sugerir, como Kant, a existncia de uma faculdade de apercepo, atravs da qual o Eu se pensa a si mesmo, ainda que seja incapaz de se intuir atravs de um sentido interno(1). No claro, contudo, como possa se aplicar essa faculdade de apercepo, o que torna essa soluo suspeita. Outra alternativa qual pretendo chamar ateno aqui consiste em desenvolver uma concepo do eu fenomenal ou emprico capaz de tornar desnecessria a suposio da existncia de um eu elusivo entendido como um sujeito independente. Mas antes de considerar tal possibilidade, quero examinar criticamente duas razes pelas quais a admisso desse Eu parece fazer-se necessria. Origem da idia de eu elusivo na noo de substncia Uma primeira razo para a suposio da incognoscibilidade do Eu a seguinte. Sempre que temos ou parecemos ter acesso introspectivo a ns mesmos, o que nos apresentado apenas um feixe de contedos mentais que se sucedem constantemente uns aos outros. Mas esses contedos

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mentais requerem algo que os produza e que os suporte; eles demandam a existncia de um sujeito que seja o seu portador. Como notou Frege: Se no h nenhum portador das representaes, ento no h tambm nenhuma representao; pois representaes necessitam de um portador, sem o qual elas no podem existir. Onde no h soberano, no h sditos...(2)

A questo que se levanta : por que precisamos supor a existncia de um portador desconhecido? No seria possvel identificar o eu com base no prprio feixe de estados mentais, ou seja, em termos de disposies para, dadas certas circunstncias, manifestar certos estados mentais? Traos de carter, por exemplo, so disposies para se ter certos estados mentais na vigncia de circunstncias apropriadas para o seu aparecimento. Se for assim a imagem no ser a de um soberano e de seus sditos, como pensou Frege, mas sim a sugerida por Owen Flanagan, de um bando de pssaros que voam em formao, sem um lider permanente(3). Em um tempo um ou alguns pssaros tomam a liderana, em outro tempo outros pssaros tomam a liderana, enquanto os primeiros ficam atrs, e alguns at mesmo, por algum tempo, se separam da formao. Nem por isso o bando deixa de constituir uma unidade. Buscar uma resposta a essa questo conduz-nos raz histrica da tese de que o Eu um portador inacessvel do que experienciado. O historiador da filosofia responder a tal questo apontando para o fato de que no presente caso a exigncia de um portador nasce de um paralelo feito entre o Eu, como objeto ltimo do conhecimento subjetivo, e a substncia, como objeto ltimo do conhecimento objetivo. Um filsofo como Locke, por exemplo, 172

justificou a atribuio de propriedades a um objeto fsico atravs da suposio da existncia de um suporte incognoscvel dessas propriedades, um substrato por ele chamado de substncia material. Paralelamente a isso, a hiptese de um eu elusivo emerge da noo cartesiana de substncia pensante, mais tarde reinterpretada em termos de Eu transcendental, de Eu puro, de Egoidade. Objetos e sujeitos como feixes de propriedades instanciadas (tropos) Assim como o objeto material no deve ser assimilado sua substncia material, o sujeito ou o eu no precisa ser assimilado a um elusivo substrato seu. O argumento a favor dessa idia pode ser dividido em duas partes. Consideremos a primeira parte. Para muitos o conceito de substncia material tem parecido vazio e sem base intuitiva. Se tenho nas mos uma barra de chocolate, o prprio objeto parece constituir-se daquilo que posso tocar, pressionar, ver, saborear etc. e no de um suporte em princpio inexperiencivel. por isso razovel a sugesto de que as propriedades de um objeto fsico sejam tudo o que o constitui e que ele esteja para elas como a alcachofra para as suas folhas: se retiramos as folhas, nada mais resta(4). Essa foi a sugesto de Russell, ao propor que objetos no mundo fsico consistem na verdade de colees de sense-data que ocorrem separadamente e seriadamente(5). A mesma idia pode ser formulada no interior de diferentes concepes do acesso realidade emprica. Assim, o uso do conceito de sense-data nos tenta a entender os dados experienciados como subjetivos, em uma teoria fenomenalista da percepo, o que facilmente nos compromete com o idealismo. Por isso, pode ser mais indicado reformular essa teoria da alcachofra dentro dos limites de uma concepo realista do conhecimento perceptual, caso no qual, parafraseando Russell, podemos 173

dizer que na seqncia de suas fases temporais um objeto fsico f pode ser descrito como sendo: f = Uma srie S de conjuntos de propriedades instanciadas (tropos) P1, P2... Pn, experienciveis sob circunstncias determinadas na srie ordenada de intervalos de tempo e regies espaciais correspondentes < t1e1, t2e2... tnen> As propriedades instanciadas ou tropos so aqui elementos constitutivos de f. A exigncia de uma srie S de conjuntos de propriedades instanciadas necessria, uma vez que um mesmo objeto fsico pode, em tempos diferentes, apresentar-se atravs de diferentes conjuntos de propriedades. A concepo plausvel, embora falte a ela desenvolvimento adequado. Passemos agora segunda parte do argumento. Ela consiste em importar uma estratgia de soluo similar para o problema da natureza do sujeito: se as razes para a suposio da existncia da substncia material como substrato elusivo no so decisivas, tambm no o so as razes para a suposio da existncia do eu elusivo. A teoria da alcachofra seria ento aplicada ao que chamado de eu fenomenal ou emprico. Com efeito, o mesmo Bertrand Russell tambm chegou a sugerir que o ego pudesse ser analisado como uma srie de eventos, os quais incluem as aparncias que lhe so consideradas constitutivas(6). Nesse caso, o eu emprico poder ser basicamente concebido como um sistema de propriedades instanciadas (tropos) mentais, atualizveis sob condies adequadas. Tais propriedades sero subjetivamente experienciveis quando atualizadas como estados ou eventos mentais. Antes de desenvolvermos esse ponto de vantagem distinguir trs sujeitos empricos que sucessivamente se incluem. O primeiro o que costuma ser chamado de pessoa, ou seja, um duo de propriedades fsicas 174

(intersubjetivamente

observveis)

mentais

(introspectivamente

observveis). Se abstrarmos as propriedades fsicas e considerarmos apenas as mentais, chegamos a um eu psicolgico. Este o eu chamado de fenomenal ou emprico. Ele a variedade dos traos psicolgicos que reconhecemos como caractersticos de certa pessoa. Mas isso no tudo. H o que poderia ser chamado de o eu pensante, o qual a conscincia indeterminada que algum tem de estar tendo experincias, de estar consciente. Essa conscincia pode bem ser a de uma parcela do eu psicolgico. Para mostrar a plausibilidade dessa sugesto, podemos imaginar uma experincia em pensamento que isole o eu pensante. Imagine que algum desperta na escurido da noite tendo a assustadora experincia de no saber mais onde se encontra, nem quem , nem como , nem mesmo como se chama. Mesmo assim, essa pessoa ainda pensa em uma linguagem, reconhece um mundo objetivo e se reconhece, por oposio, como sendo algum, algum que ela no sabe quem . Diramos que em tal caso a pessoa possui a conscincia atual e indeterminada de ser um sujeito, de possuir um eu que permanece e se ope s seqncias de entidades objetivas que ela identifica e reidentifica na experincia. Uma primeira maneira de esclarecer este eu pensante consider-lo, como fez Kant, a unidade sinttica da autoconscincia, a qual pode ser interpretada como um eu elusivo. Mas essa explicao no impositiva, nem precisaria s-lo para o prprio Kant, que o via como a condio formal da unidade da experincia. No necessrio que o eu do caso de amnsia seja transcendental. Pois o eu atual tambm pode ser esclarecido como um modo imediato e parcial de auto-experienciao do prprio eu fenomenal. Pois digamos que a pessoa de nosso exemplo aos poucos se lembre de onde est, de quem ela , de como se chama. Ela no parece atravs disso ganhar acesso a um outro eu que no o seu eu atual. Ela 175

se ver como determinando o que estava indeterminado, como incluindo pouco a pouco a sua conscincia de quem na sua conscincia de que . Se o eu pensante for apenas uma forma no-analizada do eu psicolgico, que a parte da pessoa cujo acesso no pblico, o que resta para ser analizado apenas o eu psicolgico, fenomenal, emprico. A razo lgica para a admisso de um eu elusivo Consideramos j uma primeira razo para a suposio da existncia do eu elusivo, que a necessidade de um portador das representaes. Em seguida vimos que a idia de portador, em um paralelo com a de substncia material, epistemologicamente suspeita, sugerindo que as prprias impresses, os estados ou contedos mentais, possam ser entendidas em termos de sistemas de caractersticas constitutivas de um eu psicolgico que no requer nenhum sujeito verdadeiramente incognoscvel. H, no obstante, uma segunda razo importante para a suposio da existncia de um eu elusivo, que de natureza lgica e que precisa ser considerada. Quando o Eu, quer como eu atual ou como eu psicolgico, na qualidade de sujeito, se experiencia a si mesmo, o que ele experiencia um objeto, no podendo ser o caso, portanto, que o objeto seja ele mesmo! Tambm esse argumento foi claramente exposto por Frege, que assim escreveu: Com a representao da palavra Eu posso, em minha conscincia, associar certa representao. Mas ento ela uma representao junto a outras representaes e eu sou o seu portador, como sou o portador das outras representaes. Tenho ento uma representao de mim, mas eu no sou essa representao(7). Como sujeito ltimo da experincia, o eu elusivo permanece sempre fora da experincia, da mesma forma que o olho que v permanece sempre fora 176

do seu campo visual, para usar a metfora wittgensteiniana(8). Chamando o sujeito de S e o objeto de O, a relao pode ser expressa como S < O. Da se segue que S no pode experienciar-se a si mesmo como tal. Mesmo que o eu pudesse duplicar-se, maneira de um rosto que se observa no espelho, segundo a frmula S < So, o sujeito observado, So, no seria mais o mesmo que o sujeito S, que observa. Com efeito, parece fazer parte de nossa gramtica do conceito de experincia que aquilo que experienciado deva ser inevitavelmente diverso daquilo que tem a experincia, do sujeito da experincia: a experincia no se autoproduz. (Uma objeo frmula fichteana Eu = Eu, na qual o Eu se pe ( setzt sich) a si mesmo, seria a de que ela estaria contradizendo esse pressuposto.) Como o eu emprico pode se auto-objetivar Eis como podemos responder objeo recm exposta. verdade que no podemos supor que o eu possa se auto-experienciar como um todo: para tal ele teria de duplicar-se, deixando, em sua cpia, de ser ele mesmo, ou encontrar um meio de saltar sobre si mesmo, duplicando-se sem deixar de ser ele prprio, o que impossvel. Contudo, parece perfeitamente possvel concebermos o eu emprico suposto pela teoria da alcachofra como uma totalidade de propriedades capaz de representar partes de si mesma como objeto. Podemos conceber o eu emprico ou fenomenal como um agregado de propriedades mentais que capaz de dobrar-se sobre si mesmo, reconhecendo em cada momento alguma parte de si, ainda que nunca lhe seja possvel em algum momento reconhecer a si mesmo em sua totalidade. Essa possibilidade parece vedada, certo, ao eu elusivo, no s porque ele escapa cognio, mas at mesmo pelo fato de que o seu conceito se encontra historicamente ligado ao conceito metafsico de alma, concebida 177

como simples e idntica: se o Eu simples e idntico ento ele no pode experienciar partes de si mesmo. Contudo, o resultado diferente se, usando a frmula S > So, o sujeito experienciado So se deixa interpretar como parte de S. Nesse caso no precisamos mais supor que esse sujeito seja um eu elusivo, o que torna a hiptese da existncia de um eu elusivo suprflua. Para esclarecer essa sugesto, consideremos primeiro uma analogia. Imaginemos um corpo humano como o sujeito do sentido tctil. Esse corpo pode experienciar tactilmente no s outros objetos fsicos, mas tambm a si mesmo. Ele s no pode experienciar-se em algum momento em seu todo. Mas ele poder sempre experienciar tactilmente ao menos partes de si mesmo. Uma mo pode experienciar a face, o p, o ombro. E o ombro pode experienciar a mo e assim por diante. Geralmente entendemos que a parte do corpo que tem a experincia a que movemos sobre a parte experienciada, atentando para as sensaes que ento temos. Assim, sucessivamente, o corpo inteiro pode ser por partes experienciado. dessa maneira que um cego, por exemplo, ganha uma idia do seu prprio corpo. Ora, se o corpo pode se auto-experienciar sem se tornar outra coisa alm dele mesmo, por que no o eu? Por que no admitir que o eu seja capaz de inspecionar partes de si mesmo atravs das partes que no est inspecionando? Em outras palavras: o eu emprico pode ser concebido como um sistema de propriedades autopsquicas recorrentes, passveis de serem agrupadas em uma classe, digamos <P1, P2, P3... Pn>. Se supusermos que ele capaz de se ter parcialmente como objeto de representao, ento esse eu emprico constitudo por <P1, P2, P3... Pn> pode dobrar-se sobre si mesmo de modo a, digamos, como <P1... P3... Pn>, objectivar a sua propriedade P2, o mesmo podendo ser feito, em outras ocasies, com P1, com P3 etc. O resultado 178

que, pela adio de experincias de autoconscincia parcial, o eu emprico torna-se capaz de construir gradualmente um quadro mnmico relativamente completo daquilo que essencialmente o constitui, um quadro certamente sujeito a modificaes ou acrscimos, tanto quanto ele prprio. A sugesto que acabo de expor favorecida pela nossa experincia cotidiana. um fato que mais difcil nos conhecermos a ns mesmos do que conhecermos os objetos que nos cercam. H pessoas no-reflexivas que muito pouco sabem de sua prpria psicologia, ainda que saibam muito bem fazer as distines de ordem psicolgica necessrias vida cotidiana. H tambm pessoas reflexivas que tm percepes distorcidas de si mesmas. improvvel que qualquer ser humano possa se conhecer muito profundamente, em todos os seus segredos, como qualquer psicoterapeuta se apressaria em confirmar. E claramente impossvel que algum possa se experienciar imediatamente na totalidade daquilo que ou que supe ser. A autoconscincia sempre parcial e temporalmente localizada e tudo o que a introspeco nos pode fornecer so fragmentos ( glimpses of knowledge) de ns mesmos. Tudo o que podemos , por meio do acmulo de autoobservaes em circunstncias variadas, pouco a pouco ir formando uma espcie de registro mnmico cumulativo das principais caractersticas constitutivas de nossos eus. Se essas consideraes so corretas ento o eu pode experienciar-se a si mesmo sem deixar de ser ele prprio, de modo que a hiptese de um eu elusivo adicional deve resultar de uma confuso originariamente procedente de um entendimento inadequado da natureza do sujeito como entidade simples e indivisvel, atuando secretamente como um acompanhante singular e inefvel do contnuo fluxo de eventos fenomenais.

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Essas sugestes so ainda vagas e incertas. Mas isso no uma limitao to sria, uma vez que em filosofia o pressuposto incerto no universalmente aceito algo inevitvel. O que mais importa, se algo aqui tem importncia, so os caminhos argumentativos. Importa reconhecer que se com tais pressupostos pode ser mostrada uma forma quase trivial de dissoluo do paradoxo do eu elusivo, isso parece falar algo a favor deles o que no deixa de ser significativo se considerarmos que em filosofia o brao da balana com a qual pesamos as nossas crenas s poder vir a mover-se, para um lado ou para outro, como efeito de uma sucessiva adio de pequenas evidncias.

Notas: (*) Traduzo como elusivo a palavra inglesa elusive, que significa algo que ilude, engana, foge ao acesso. 1 Immanuel Kant: Kritik der reinen Vernunft (Crtica da Razo Pura) B153. 2 Gottlob Frege: Der Gedanke (O Pensamento), pp. 71-72 (paginao original); traduo portuguesa publicada como suplemento em C. F. Costa: Estudos Filosficos (Tempo Brasileiro-Edufrn: Rio de Janeiro 1999). 3 Owen Flanagan: Consciousness Reconsidered (MIT-Press: Cambridge Mass. 1992), pp. 191-2. 4 Roderick Chisholm, entre outros, argumentou que a idia de um objeto, digamos, de uma pra, a idia de algo que doce, que arredondado, que macio... ou, mais formalmente, a idia de um x, tal que "x F", "x G", "x H"... Ver R. Chisholm: "On the observability of the self", in Quassim Cassam (ed.), Self Knowledge (Oxford University Press: Oxford 1994), pp. 95-96. No , porm, a lgica que determina a realidade, mas a realidade que determina a maneira como a lgica pode ser a ela aplicada. 5 Bertrand Russell: Philosophy of logical Atomism, in Logic and Knowledge (Routledge: London 1989), pp. 190-1. 6 Bertrand Russell: "On Propositions", in Logic and Knowledge, pp. 305-6. 7 Frege: Ibid, pp. 72-73 (paginao original). 8 Ludwig Wittgenstein: Tractatus Logico-Philosophicus (Suhrkamp: Frankfurt 1984) 5.631- 5.641. 180

12 IDENTIDADE E AS LEIS DE LEIBNIZ

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bem sabido que h dois gneros de identidade. O primeiro o da similaridade exata, da identidade dita qualitativa, que aquela que pode existir entre uma coisa e outra. Ela a que existe entre dois carros iguais ou entre as cores vermelhas que eles tm(1). Essa identidade tem importado pouco filosofia e a introduzo aqui s para descart-la. Muito mais importante tem sido a assim chamada identidade numrica, que pode ser definida como a de uma coisa consigo mesma. Quando consideramos que a bola de bilhar sobre a mesa uma e a mesma, estamos falando de identidade numrica. Essa identidade bastante clara em matemtica, na qual vem expressa pelo signo de igualdade. Se digo 2 + 3 = 4 + 1, estou dizendo que o nmero referido pela soma 2 + 3 o mesmo que o nmero referido pela soma 4 + 1, ou seja, o nmero 5. A relao de identidade numrica , pois, o que poderamos chamar de uma relao de mesmidade (sameness). Identidade e a indiscernibilidade dos idnticos relao de identidade se aplica o que pode ser chamado de a lei de Leibniz ou o princpio da indiscernibilidade dos idnticos, que afirma que se a idntico a b, ento qualquer propriedade de a ser tambm uma propriedade de b e vice-versa. Entendendo F como qualquer propriedade, o princpio pode ser simbolicamente enunciado como: (i) (x) (y) (x = y (F) (Fx Fy))

Essa lei aplicvel sem maiores problemas quando a e b se referem mesma coisa considerada em um mesmo momento. Nesse caso ela produto direto da lei da identidade, segundo a qual uma coisa idntica a si mesma. 182

A aplicao da lei de Leibniz parece resistir aqui ao que Frege chamou de diferenas de sentidos. Sabemos que o novelista ingls George Eliot era a senhora Mary Evans, ou seja, que a = b. Contudo, h predicados aplicveis a um e no a outro: o predicado ... conhecido do grande pblico se aplicava a George Eliot, mas no a Mary Evans. Uma maneira de responder a essa pergunta considerar que o predicado ... conhecido do grande pblico diz respeito no somente a Mary Evans, mas tambm ao grande pblico (note-se que o grande pblico tambm uma expresso referencial). Afinal, se ele no existisse, Mary Evans no seria conhecida dele... At aqui nada de to problemtico. As coisas s se complicam mesmo quando o nosso entendimento da identidade numrica se transforma no entendimento da permanncia de alguma coisa como sendo a mesma no curso do tempo. Em tais casos surge o assim chamado problema da mudana, que torna controversa a aplicao da lei de Leibniz. Dois exemplos serviro para ilustrar esse ponto. O primeiro exemplo tem a ver com propriedades mondicas noessenciais. Imagine que eu use a letra a para nomear o meu carro antes de julho de 2006, quando ele ainda era vermelho. Aps esse ms ele foi pintado de branco, passando a ser designado pela letra b. Claro que o mesmo carro, claro que a = b. Contudo, o predicado V (... vermelho) se aplica a a e no a b, enquanto o predicado B (... branco) se aplica a b e no a a. Ora, se assim, segundo a lei de Leibniz a no pode ser o mesmo que b, o que absurdo. Um segundo exemplo tem a ver com propriedades relacionais de localizao espao-temporal. Suponha que a letra a nomeie a minha taa de vinho considerada s 7 horas no lugar E1 da mesa, enquanto a letra b nomeia a mesma taa considerada s 8 horas, depois do jantar, quando a coloco no 183

lugar E2 da mesma mesa. claro que a taa a mesma, que a = b. Contudo, a propriedade de a de existir s 7 horas diferente da propriedade de b de existir s 8 horas, alm de as propriedades de localizao E1 e E2 serem diversas. As propriedades de localizao, tanto temporal quanto espacial, so diferentes para a e b, o que deveria fazer, segundo a lei de Leibniz, com que a minha taa de vinho deixasse de ser a mesma. Podemos aplicar a esses dois exemplos uma estratgia semelhante aplicada ao caso da identidade de uma coisa consigo mesma em um dado momento? No, a menos que aceite o perdurantismo, a insensata doutrina segundo a qual objetos fsicos no existem inteiramente a cada momento, mas se estendem no tempo de suas carreiras, do mesmo modo que se estendem no espao(2). Nesse caso, a e b dizem respeito a diferentes partes de um mesmo objeto que se estende no tempo. Nesse caso o carro b tem a propriedade de ser vermelho antes de julho, tanto quanto o carro a. E a mesma taa de vinho b tem a propriedade de existir s 7 horas no local E1 e s 8 no local E2. Mas no isso o que realmente pretendemos dizer. O que queremos dizer que o carro b teve a propriedade de ser vermelho antes de julho e que a taa de vinho b teve a propriedade de existir s 7 horas no lugar E1. A propriedade de ter sido vermelho no pertence mais ao meu carro branco b, que vendi depois de julho, e que o meu comprador identificou como inteiramente branco. E a propriedade de ter estado em E1 s 7 horas tambm no pertence, obviamente, taa nomeada por b, que existe integralmente no lugar E2 s 8 horas. O perdurantismo uma doutrina implausvel, pois parece claro que ela nasce de um erro categorial, que o de confundir coisas materiais que se definem pelo que elas presentemente so com eventos ou processos que se definem por aquilo que lhes acontece no decorrer de suas existncias (o evento da travessia do Rubico 184

teria sido diferente se Csar tivesse se afogado e sido carregado pela correnteza para a outra margem, a Segunda Guerra seria um processo diferente se os alemes tivessem vencido). O que fazer ento com a lei de Leibniz? Ela deixa de se aplicar? No; a soluo simples que desejo propor consiste apenas, no caso de identidade de coisas fsicas no tempo, em restringir o escopo da lei. Quero restringir as propriedades quaisquer F a serem consideradas pela lei de Leibniz nos casos de identidade no tempo, s propriedades identificadoras do objeto como permanecendo o mesmo nos diferentes momentos de sua existncia. H duas espcies fundamentais de propriedade que constituem critrios de identificao de um objeto material como sendo o mesmo nos seus diferentes segmentos temporais. Elas so(3): (a) alguma propriedade (geralmente complexa) que seja por ns considerada como constitutiva do objeto. (b) um certo lugar ocupado pelo objeto no tempo (caso ele no se mova), ou um certo percurso percorrido pelo objeto atravs do tempo (caso ele se mova). Obviamente, o caso aparentemente mais comum deve ser o da conjuno dos critrios (a) e (b), os quais se reforam para garantir a identidade. Por exemplo: eu sei que o presente que acaba de ser aberto o mesmo que comprei na loja, primeiro porque tem a mesma aparncia, depois porque eu mesmo o vi sendo embrulhado e o trouxe at aqui. Embora os critrios dos tipos (a) e (b) geralmente se reforcem, auxiliando-se mutuamente na identificao de uma coisa como sendo a mesma, eles podem por vezes se anular um ao outro, gerando dilemas como o do navio de Teseu e o das duas charretes. As peas do navio de Teseu so

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substitudas pouco a pouco at a ltima, e, no final, algum constri um outro navio com as peas antigas. Qual dos dois navios o de Teseu? Digamos, como sugeriu Roderick Chisholm, que os dois navios colidam de frente e comecem a afundar. Como bom comandante, Teseu quer morrer em seu navio. O que ele deve fazer? Permanecer no que se encontra ou saltar para o outro?(4) No segundo dilema, Scrates troca as peas de sua charrete uma a uma, no correr dos anos, pelas peas da charrete de seu amigo Plato. No final, todas as peas da charrete de Plato pertencem s de Scrates e vice-versa. a charrete de Scrates aquela que ele dirige, ou ele est dirigindo a charrete de Plato? A distino entre as duas espcies fundamentais de propriedades criteriais para a identidade no tempo torna a resposta fcil: os dilemas resultam do conflito entre as propriedades criteriais dos tipos (a) e (b). Tanto o navio quanto as charretes tm como critrios de identidade: (a) propriedades identificadoras, que no caso so as partes do navio e peas da charrete; (b) a continuidade do percurso espao-temporal de um objeto que no sofre mudanas repentinas nem demasiadas em suas propriedades distintivas. Mas em ambos os casos os critrios identificadores (a) e (b) se anulam ao invs de se reforar. Um navio e uma charrete satisfazem o critrio (a), enquanto o outro navio, bem como a outra charrete, satisfazem o critrio (b). Os critrios colidem entre si, tornando impossvel responder de forma inequvoca qual o objeto original. Consideremos agora mais de perto os critrios do tipo (a). Como caracterizar as propriedades constitutivas do objeto? fundamental notar que a natureza dessas propriedades varia com a natureza da coisa da qual afirmamos identidade, de modo a resultar numa grande variedade de propriedades constitutivas mais ou menos complexas, que podem servir 186

como critrio de identidade. Exemplos: a propriedade constitutiva da minha biblioteca a de ser uma composio de livros (propriedade composicional); j uma propriedade constitutiva do tucano toco a qualidade amarelada do seu comprido bico (propriedade qualitativa); uma propriedade tipificadora do animal humano (segundo Aristteles) a sua racionalidade (propriedade sortal); e a propriedade constitutiva de duas linhas paralelas que na geometria euclidiana elas s se encontram no infinito (propriedade formal). Na verdade no podemos sequer esperar que tais propriedades constitutivas nos permitam identificaes precisas ou vlidas para todos os casos, pois possvel que elas variem com o contexto. O importante que na maioria das situaes prticas essas identificaes so possveis, que podemos concordar acerca delas e por elas nortear as nossas aes. Enquanto lgicos, porm, no precisamos aprofundar essa questo. Sob a perspectiva da lei de Leibniz usamos um predicado P para a identificao de propriedades constitutivas. O predicado P pode ser definido como se aplicando a um objeto x em t1 e a um mesmo objeto y em tn. Assim, em nosso exemplo, a propriedade P do meu carro pode ser, digamos, o nmero de fabricao gravado no chassi, que permaneceu o mesmo antes e depois da mudana de cor. O carro deve ser o mesmo porque Pa = Pb, enquanto o fato de que Va Bb diz respeito a propriedades irrelevantes, a serem desconsideradas. Consideremos agora os critrios do tipo (b). comum que identifiquemos uma coisa pela localizao ou pelo caminho percorrido. O primeiro caso pode ser exemplificado pelo Kilimanjaro. Ele uma montanha, certamente identificvel pela sua forma e pelas neves. Mas seria ela o mesmo Kilimanjaro, se ao invs de se encontrar no norte da Tanznia fosse uma das muitas montanhas do Alaska? J o segundo caso deixa-se 187

exemplificar pelo pssaro que emite sinais eltricos transmitidos por sua coleira, os quais permitem ao ornitlogo rastrear o caminho por ele percorrido. Se aplicarmos a lei de Leibniz tout court a esses casos o resultado ser desastroso. O Kilimanjaro a tem a propriedade J (... visvel em julho) e o Kilimanjaro b tem a propriedade N (... visvel em novembro), mas a propriedade J no se aplica a b nem a propriedade N se aplica a a, ferindo o princpio da indiscernibilidade dos idnticos. E o pssaro a, nascido em 8/3, no pode ser o pssaro b em 16/4, simplesmente porque a propriedade de se encontrar fora do ninho em 16/4 no se aplica a a, mas somente a b. Contudo, podemos salvar a aplicao da lei de Leibniz pelo recurso de restringir o seu mbito de aplicao. Isso pode ser feito com relao permanncia da localizao do Kilimanjaro. Suponhamos que eu denomine o Kilimanjaro em julho de a e o Kilimanjaro em novembro de b. Obviamente, a = b. Sendo imvel, o Kilimanjaro est localizado na regio E no perodo de tempo t1, que o do ms de julho, e continua localizado na mesma regio E no perodo de tempo t 5, ou seja, em novembro. Como obviamente a = b, posso perfeitamente em julho aplicar a a o seguinte predicado, que pode ser definido como: Q = ...permanece localizado em E de t1 a t5. Esse mesmo predicado eu posso aplicar tambm em novembro, dizendo de b que Q = ...permanece localizado em E de t1 a t5.

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Como Qa = Qb, o objeto continua idntico pela lei de Leibniz, restringida aqui a predicados do tipo Q. Um predicado do tipo Q define-se como sendo aplicvel a um mesmo objeto no mesmo local E no intervalo de tempo que vai de t1 a tn. Note-se que isso no nos compromete com o perdurantismo. Afinal, Q no parte do objeto a nem b, mas uma relao comum a ambos os objetos, que so o mesmo em tempos diferentes. No caso de coisas que se identificam pelo lugar no qual permanecem, as propriedades espaotemporais eventualmente predicadas por F na aplicao do princpio de Leibniz permanncia de algo no tempo devem se restringir a predicados do tipo Q. Vejamos agora o caso de um percurso contnuo seguido pelo mesmo objeto, digamos, a minha taa de vinho. Definindo contigidade espacial e subseqncia temporal em termos de discernibilidade de diferenas, podemos dizer que um caminho seguido quando um objeto denominado a est localizado em E1 no momento t1, mas no no lugar contguo E2, e quando um objeto com as mesmas propriedades distintivas se localiza no lugar contguo E2 no momento subseqente t2, sem que em t2 a esteja mais em E1, e assim por diante, at chegar, digamos, ao lugar En em tn. Esse o caso do deslocamento de minha taa de vinho, por exemplo, que denomino a em E1 e t1 e b em, suponhamos, E8 e t8. Claro que as propriedades espaotemporais do referente de a e b so diversas, sendo por isso que distinguimos os seus sentidos. Mas ainda assim podemos aplicar a lei de Leibniz com uma apropriada adequao de escopo, pois no h mal algum em identificar a propriedade espacial relevante da coisa a com o predicado R = ...percorre um caminho contnuo de E1 em t1... a E8 em t8.

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Pois podemos identificar a propriedade espao-temporal relevante de b como sendo exatamente a mesma, ou seja: R= ...percorre um caminho contnuo de E1 em t1... a E8 em t8. Aqui uma propriedade identificadora F R, sendo ela mesma aplicvel tanto a a quanto a b, resultando disso que Ra = Rb, o que me ajuda a identificar a minha taa de vinho como sendo numericamente a mesma. Generalizando, podemos dizer que um predicado do tipo R se define como o que se aplica ao caminho continuamente percorrido por uma entidade de E1 em t1 a En em tn, sob o suposto de que E1 En (caso contrrio R incluiria Q) (5). Outra vez no nos comprometemos com o perdurantismo, pois o que acontece com o objeto, os lugares pelos quais ele anda, no so aqui vistos como partes caracterizadoras dele mesmo, mas apenas como meios de o identificarmos como permanecendo o mesmo. A resposta para o problema da mudana no consiste, pois, em optarmos por solues aberrantes, como a de negar que a identidade no tempo seja possvel, sugerindo que as coisas s existem no presente, ou a de afirmar, como perdurantista, que a dimenso temporal faz parte das coisas materiais, de modo a preservar a trancos e barrancos a lei de Leibniz em sua forma original. Tais alternativas j foram desenvolvidas em uma sofisticada e massiva literatura filosfica. A resposta para o problema da mudana consiste em adotarmos uma nova atitude, que a de subordinar a lgica s nossas intuies lingsticas, e no essas ltimas lgica, admitindo ento que estamos diante de um novo sentido de identidade, estendido e enfraquecido, e que a lei de Leibniz precisa ser adaptada a ele.

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Ao invs do princpio (i) proponho, para o caso da identidade no tempo, uma formulao restringida do princpio de Leibniz. Assim, denominando P uma propriedade constitutiva qualquer, Q a localizao espacial de um corpo imvel qualquer, e R o trajeto percorrido por um corpo qualquer, o princpio da indiscernibilidade dos idnticos, aplicado permanncia no tempo, passa a ser reformulado como: (i) (x) (y) (x = y (P)(Q)(R) ((Px Py) & ((Qx Qy) v (Rx Ry))))(6) Embora essa formulao seja muito genrica e P, Q e R possam demandar explicaes muito mais detalhadas, creio que ela resolve o problema da aplicao da lei de Leibniz preservao da identidade de uma coisa em momentos diversos. Ela permite, por exemplo, explicitar formalmente a razo pela qual casos como o do navio de Teseu no satisfazem o princpio da indiscernibilidade dos idnticos aplicado permanncia no tempo, pois para o navio que contm as peas originais vale (Pa Pb) & ~(Ra Rb) enquanto para o navio que seguiu um percurso no tempo vale ~(Pa Pb) & (Ra Rb), em nenhum dos dois casos sendo seguida a verso restringida da lei de Leibniz. Em princpio, ao menos, essa formulao resolve o problema da aplicao da lei identidade no tempo de forma mais razovel do que outras solues, que a preservam custa de um entendimento distorcido do que realmente entendemos quando falamos da identidade de uma coisa no curso do tempo. Identidade e a identidade dos indiscernveis

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O princpio converso, segundo o qual se x e y tm todas as propriedades em comum, ento x = y, o princpio metafsico da identidade dos indicernveis, que pode ser formulado como: (ii) (F) ((Fx Fy) (x) (y) (x = y)) Esse princpio ser realmente converso de (i) se ele for entendido de maneira que F esteja no lugar de qualquer predicado, mesmo dos que estabelecem as relaes de localizao espao-temporal. Se todas essas determinaes forem exigidas e o princpio for aplicado apenas ao momento presente, ento parece bvio e trivial que a o mesmo que b, pela prpria lei da identidade. O princpio da identidade dos indiscernveis pode ser determinado de modo a se aplicar ao problema da identidade da coisa no curso do tempo de forma conversa ao resultado de nossas consideraes sobre o princpio de indiscernibilidade dos idnticos: podemos identificar propriedades do tipo P constitutivas de x como permanecendo idntico a y, de modo a tornar x = y, e podemos identificar propriedades relacionais espao-temporais do tipo Q e R, que se apliquem tanto a x quanto a y, para a identidade de localizao ou de um caminho percorrido. O princpio da identidade dos indiscernveis toma ento a forma: (ii) (P)(Q)(R) (((Px Py) & ((Qx Qy) v (Rx Ry))) (x) (y) (x = y)) A formulao do prprio Leibniz era muito mais restrita. Segundo o princpio da razo suficiente, este o melhor dos mundos possveis, isto , o menos ruim. E segundo o mesmo princpio, no tendo qualquer razo para 192

colocar dois conjuntos idnticos de propriedades mondicas em lugares diferentes ao invs de coloc-los em um nico lugar, Deus decidiu admitir como F somente as propriedades mondicas, excluindo, na aplicao do princpio a uma coisa em um dado momento, propriedades relacionais como a da localizao espao-temporal. Como resultado disso o princpio ganha dimenses metafsicas, pois passa a afirmar que no pode haver no mundo duas coisas exatamente iguais em todas as suas propriedades no-relacionais e constitutivas. Duas folhas de rvore, para serem duas, precisaro diferir em suas propriedades constitutivas, razo pela qual no podem existir duas folhas de rvore exatamente iguais no universo... certo que com o descrdito contemporneo do recurso vontade divina, a interpretao de Leibniz do princpio da identidade dos indiscernveis tem parecido uma aposta improvvel. Mas ser realmente? Suponha que o nmero de propriedades mondicas infimamente diferenciveis entre si seja ilimitado. Nesse caso a probabilidade de duas coisas terem todas as suas propriedades mondicas absolutamente idnticas parece cair para zero, o que tornaria o princpio uma verdade metafisicamente necessria, ainda que por uma razo diversa da proposta por Leibniz e inapreensvel a conscincias finitas como as nossas.

Notas: 1 O prprio fato de essas qualidades ou conjuntos de qualidades virem no plural demonstra que elas no so uma mesma propriedade diversamente exemplificada. Para uma posio divergente, ver Colin McGuinn: Logical Properties: Identity, Existence, Predication, Necessity, Truth (Clarendon Press: Oxford 2000), cap. 1. 2 Para uma defesa do perdurantismo, ver David Lewis: On the Plurality of the Worlds (Blackwell: Oxford 1986). 193

3 Ver Anthony Quinton: The Nature of Things (Routledge & Kegan Paul: London 1973), parte I, cap. 3. 4 Roderick Chisholm: Person and Object (Open Court Publishing: La Salle Ill. 1976), cap. III. 5 Considere o seguinte contra-exemplo de Eli Hirsch: um relgio entregue em uma loja de consertos. Ele desmontado no primeiro andar. Suas peas vo para salas diferentes. Alguns dias depois ele remontado no terceiro andar. Hirsch conclui que nesse caso a continuidade temporal definitivamente perdida. Contudo, possvel tambm propor que o objeto continuou a existir de forma fragmentada, e que por seus fragmentos manterem continuidade temporal que ele pde ser reconstitudo e reconhecido como sendo o mesmo. Ver E. Hirsch: The Concept of Identity (Oxford University Press: Oxford 1982), pp. 23-24. 6 Uma verso mais concisa seria baseada na introduo de um predicado do tipo S, tal que S = (Q v R). Assim, um predicado do tipo S se define como o que se aplica ao caminho continuamente percorrido por uma entidade de E1 em t1 a En em tn, mesmo que o caminho percorrido seja nulo, que E1 = En. Nessa formulao, o princpio da identidade dos indiscernveis fica sendo ( x) (y) (x = y (P)(S) ((Px Py) & (Sx Sy)), enquanto o princpio da indiscernibilidade dos idnticos fica sendo: (P)(S) (((Px Py) & (Sx Sy)) (x) (y) (x = y)).

13 IDENTIDADES SEM NECESSIDADE (KRIPKE)


Doutrinas inaceitveis que iluminam so como cruzes em mapas, que mostram onde tesouros se encontram ocultados. Brian Magee 194

A teoria filosfica resultante das aplicaes da lgica modal feitas por Saul Kripke aos problemas da referncia sempre me pareceram um notvel costurado de confuses. Como muitos discordam, quero justificar-me atravs de uma discusso crtica do seu artigo Identity and Necessity(1), que antecede o livro Naming and Necessity(2) e que contm idias fundamentais recm-tiradas do forno. Os pargrafos resumindo o artigo de Kripke viro em itlico, para distinguir dos pargrafos contendo comentrios meus. Kripke comea considerando um argumento modal para o carter necessrio de enunciados de identidade. Sendo N o operador de necessidade, que aqui ser vista como de re (independentemente do modo de designao lingstico), podemos considerar que, dado o princpio da substitutividade dos idnticos, segundo o qual (x) (y) ((x = y) (Fx Fy)), e dado o princpio da identidade, segundo o qual (x) N(x = x), podemos concluir que se a propriedade F for a de ser necessariamente igual a x, ento y tambm deve ter essa propriedade, ou seja, necessrio que y seja igual a x, em smbolos, (x) (y) (x = y) (N(x = x) N(x = y)), ou seja: (x) (y) (x = y) N(x = y). Kripke aceita esse resultado, sendo por ele levado surpreendente concluso de que identidades entre nomes e identidades teorticas (essenciais) so necessrias. Assim, se a e b so realmente nomes e a = b uma identidade verdadeira, ento ela necessariamente verdadeira. Esse seria o caso de identidades como Hesperus (o mesmo que) Phosphorus e Ccero (o mesmo que) Tlio, que para Kripke so necessrias. Mais

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alm, se F e G so predicados teorticos, definidos como designadores de propriedades essenciais, e a identidade teortica (x) (Fx = Gx) verdadeira, ento ela necessariamente verdadeira. Por isso identidades como Calor movimento molecular e Um estado mental um estado fsico, se verdadeiras, so necessrias. O prprio Kripke nota que identidades entre nomes e teorticas tm sido geralmente consideradas contingentes, expondo as razes. Considere o enunciado Hesperus Phosphorus. Sendo que Hesperus Vnus visto ao anoitecer e Phosphorus Vnus visto ao amanhecer, foi uma importante descoberta astronmica a de que se tratava do mesmo planeta. Assim sendo, essa parece ser uma verdade emprica contingente. O mesmo se aplica a identidades teorticas, como Calor movimento molecular. Essa identidade foi uma descoberta da cincia e poderia ser falsa, pois se a teoria do calrico fosse correta ento o calor no seria movimento molecular. Este parece ser, pois, um enunciado contingente, pois o necessrio o que verdadeiro sem que seja possvel ser de outro modo. A tese de Kripke, porm, a de que todas essas identidades, embora a posteriori, so necessrias, apesar de aparentarem no s-lo. Para reforla ele introduz uma distino sua entre designador rgido, por ele definido como um termo que designa o mesmo objeto em todos os mundos possveis nos quais esse objeto existe, e o designador no-rgido, que pode designar objetos diferentes em outros mundos possveis. Para ele, um exemplo de designador no-rgido uma descrio definida como o inventor das bifocais, que George Washington, mas que pode em princpio ser outra pessoa qualquer. J exemplos de designadores rgidos so descries como a raiz quadrada de 25, que em qualquer mundo possvel ser cinco, ou nomes prprios como George Washington, que tambm se aplica a uma 196

mesma pessoa, em qualquer mundo no qual ele tenha vivido. Para Kripke, tanto nomes prprios quanto predicados teorticos so designadores rgidos. Parece claro que uma expresso matemtica um designador rgido, pois essa designao no depende de como o mundo . Mas ser que nomes prprios so realmente designadores rgidos? Imagine um mundo possvel quase idntico ao nosso, no qual, logo aps o nascimento de George Bush um marciano tenha se apossado do seu corpo e desde ento o tenha usado como uma camuflagem, tornando-se presidente dos Estados Unidos e realizado as mesmas aes. No seria o caso ento que nesse outro mundo o nome Bush estaria sendo usado para identificar uma outra pessoa, diferente daquela que ele em nosso mundo? Parece que no. Pois em defesa de Kripke podemos dizer que se trata de uma falsa identificao de Bush no mundo quase idntico ao nosso, a qual pode ser corrigida, no impedindo que o nome seja um designador rgido. Nesse mundo o verdadeiro George Bush teria morrido logo aps o nascimento. O caso , portanto, muito diferente daquele que encontramos na descrio o inventor das bifocais, pois pode ser facilmente imaginado um mundo no qual o inventor das bifocais no tenha sido George Washington, sendo ainda assim George Washington essencialmente o mesmo l e aqui. A concluso a de que nomes prprios verdadeiros funcionam como designadores rgidos: eles designam necessariamente uma mesma coisa em qualquer circunstncia de mundo na qual ela exista. Uma coisa bem diversa, porm, saber se o conceito de designador rgido tem as conseqncias que Kripke dele espera, de garantir a necessidade de re das identidades. Penso que a assuno dessa necessidade 197

seria desnecessria no caso em que a teoria descritivista dos nomes prprios segundo a qual eles esto no lugar de feixes de descries definidas for capaz de explicar de que maneira o recurso a descries poderia tornar o nome um designador rgido. Kripke parece, em Naming and Necessity, ter mostrado que isso impossvel. Quero, no excurso que se segue, mostrar que uma forma descritivista de teoria dos nomes prprios pode em princpio ser desenvolvida de maneira a dar conta da propriedade da rigidez. Aqui vai o argumento. Descries so expresses de regras de conexo com o objeto. Algumas descries, como o estagirita, exprimem regras identificadoras do objeto. Afinal, importante a informao de que Aristteles nasceu em Estagira, grego. Mas a maioria das descries definidas so enganadoras, pois exprimem apenas regras auxiliares de coneco com o objeto. Esse o caso, por exemplo, de a cidade luz, o preceptor de Alexandre, O inventor das bifocais, ou ainda, de o filsofo referido pelo professor. Minha sugesto a de que as regras-descries fundamentais de identificao para um nome prprio sejam as que o conectam com: (A) as caractersticas do objeto que para ns so mais relevantes. (B) a regio e percurso espao-temporal do objeto. Esses dois tipos de regras de identificao fundamentais no so por si mesmos suficientes. A elas deve ser aplicada a seguinte regra de ordem superior: Regra meta-identificadora: O referente de um nome prprio N identifica-se por ser o objeto que satisfaz as condies estabelecidas pelas regras de tipo (A) e/ou (B) para N de maneira unvoca e suficiente. 198

Quero exemplificar minha sugesto com o nome Aristteles. A condio (A) para Aristteles a de que ele tenha sido um dos grandes filsofos da humanidade, mais precisamente, o autor das grandes idias do opus aristotlico. A condio (B) a de que ele seja a pessoa nascida em Estagira em 384 a.C. que viveu a parte mais importante de sua vida em Atenas e morreu em Chalcis em 322 a.C.. Isso o mais relevante, como qualquer enciclopdia pode testemunhar. As descries auxiliares podem todas falhar. Pouco importa, por exemplo, que Aristteles no tenha sido o preceptor de Alexandre, nem o maior discpulo de Plato, nem o fundador do Liceu. Mas as descries dos tipos (A) e (B) so fundamentais e no podem ambas falhar de todo, pois nesse caso o nome no mais se aplica. Alguns exemplos evidenciam esse ponto. Pode ser que em um mundo possvel semelhante ao nosso haja a seguinte diferena: o Aristteles grego nunca existiu e o opus aristotlico foi escrito por um filsofo rabe medieval com o pseudnimo de Aristteles... Nesse caso tenderemos a dizer que a regra (B) para Aristteles deixou de se aplicar, mas que Aristteles o filsofo rabe, pois (A) ainda se aplica. E pode ser ainda que exista um mundo possvel no qual os dados biogrficos de Aristteles estejam corretos, mas que ningum tenha escrito o corpus aristotlico. Nesse caso ainda admitiremos, pela satisfao de (B), que ele existiu. Mas no possvel conceber um caso no qual nem a condio (A) nem a condio (B) estejam sendo minimamente satisfeitas! No pode ser, por exemplo, que em um mundo possvel Aristteles tenha nascido no sculo XX e que nunca tenha sido filsofo, mas sim um grande armador grego que namorou Callas e se

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casou com Jackeline... Pois nesse caso o nome do filsofo perderia todo o seu sentido para roub-lo indebitamente de um homnimo. Ora, pode bem ser que a regra meta-identificadora, exigindo uma satisfao suficiente de condies de identificao estabelecidas por uma disjuno de regras de primeira ordem, seja aquilo que d a um nome a estabilidade que regras de conexo com objeto expressas por descries definidas carecem. Contra tal sugesto poderia ser objetado que os limites de aplicao estabelecidos pela regra meta-identificadora so inevitavelmente vagos. Mas isso no significa, como o sorites comprova, que tais limites no existam. Afinal, bem concebvel um mundo possvel no qual Aristteles nem existiu nem no existiu. Esse seria o caso, por exemplo, de um mundo possvel no qual a filosofia aristotlica nunca tenha surgido, pois embora em 384 a.C. tenha nascido em Estagira um beb de nome Aristteles, ele morreu ainda muito jovem. Teria sido ele o nosso Aristteles em potncia? A soluo para essa dificuldade simples: basta redefinir o designador rgido como sendo aquele que se aplica a todos os mundos possveis nos quais o objeto univocamente e definidamente existe. pelo fato de que a regra meta-identificadora se aplica em qualquer mundo possvel no qual o objeto existe univocamente e suficientemente que um nome prprio como Aristteles um designador rgido. Temos aqui tambm uma explicao para o fato de a maioria das descries definidas (ex: o inventor das bifocais) no serem designadores rgidos. Ao se aplicarem elas se subordinam semanticamente regra de identificao de algum nomes prprio (como George Washinghton). Por isso h mundos possveis nos quais os objetos referidos pelos nomes que as correspondem no as satisfazem, posto que, ou elas no se aplicam, ou elas 200

se aplicam a outros objetos que no aqueles a que elas usualmente, por sua subordinao semntica ao nome prprio, se referem (por exemplo, no mundo no qual foi Joo da Silva quem inventou as bifocais). Isso comprovado pelo fato de descries definidas que no se vinculam semanticamente a nomes prprios (como, por exemplo, o terceiro regimento de cavalaria) serem designadores rgidos. Admitindo esse esboo de uma teoria meta-descritivista dos nomes prprios, podemos sugerir que a regra meta-identificadora constitutiva do ncleo de significado de um nome prprio, tornando-o um designador rgido cuja necessidade apenas de dicto, ou seja, convencionalmente estabelecida. No me atenho aqui elaborao que esse esboo exige porque ela nos levaria demasiado longe de nossa questo. Kripke tambm considera a noo de aprioridade. A verdade a priori aquela que pode ser conhecida sem recurso experincia. Muitos consideram o necessrio e o a priori equivalentes. Mas a noo de necessidade metafsica sobre o modo como o mundo poderia ser enquanto a noo de a priori epistemolgica sobre como conhecemos o mundo atual. Kripke pensa que as duas classes no se equivalem. Considere, escreve ele, a conjectura de Goldbach, segundo a qual qualquer nmero natural a soma de dois primos. Ela pode ser uma verdade necessria sem que saibamos disso a priori. A sugesto de que a necessidade metafsica e a aprioridade epistemolgica pode ser questionada. Ela s vale se a necessidade for entendida como de re, como Kripke pretende. Mas se existem necessidades de re algo que no podemos saber. Elas seriam necessidades das coisas 201

mesmas como, supostamente, a de uma lei natural. Contudo, como podemos saber que uma lei natural necessria? Ora, nossa falibilidade epistmica no que diz respeito ao conhecimento emprico nos impede de adquirirmos conhecimento certo acerca disso. Por isso, a espcie de necessidade das leis naturais s parece poder ser de dicto, ou seja, resultado de convenes pragmtico-lingsticas que nos dizem que elas devem ser tratadas como se fossem necessrias. Trata-se, pois, de uma necessidade hipottica, postulada com base na experincia e aceita como regra no sistema de linguagem no que Wittgenstein chamou de jogo de conhecimento da fsica(3). Eis a sua sugesto, na qual lemos a palavra regra como envolvendo proposies a priori: Toda proposio emprica pode servir como uma regra se ela for fixada como pea imvel de um mecanismo, de tal forma que a totalidade da representao gira ao seu redor tornando-a parte de um sistema de coordenadas independente dos fatos(4). Para exemplificar o que Wittgenstein quer dizer, consideremos uma lei fsica qualquer, digamos, e = mc2. Ela pode ser duplamente compreendida: (a) Como componente da teoria da relatividade generalizada, pressupondo a verdade dessa teoria. Nesse caso ela ser vista como necessria e a priori, ou seja, como um postulado independente da experincia, sendo a sua necessidade de dicto (convencional). (b) Com relao ao nosso sistema total de crenas, a mesma lei fsica deve ser considerada como um enunciado a posteriori e contingente. Afinal, nesse caso ela pode em princpio ser falseada 202

pela observao, posto que a falibilidade um trao pervasivo de nosso conhecimento emprico(5). Isso explica porque enunciados como Hespherus Phosphorus e Calor movimento molecular podem ser considerado a posteriori e contingentes (com relao ao nosso sistema total de crenas) e tambm a priori e necessrios de dicto (como componentes de subsistemas de crenas, respectivamente, a astronomia e a termologia). Quanto conjectura de Goldbach, se ela for verdadeira, ser necessria, e se for uma verdade necessria porque potencialmente sabemos disso a priori. O exemplo mais famoso de enunciado necessrio a posteriori introduzido por Kripke o da mesa de madeira a sua frente. Ele comea com a pergunta: poderia ela ter sido feita, desde o incio de sua existncia, da gua congelada do Tmisa? Certamente que no. Ela seria um objeto diferente. Assim, o enunciado Essa mesa, se ela existe realmente, no pode ser feita de gelo mostra-se uma verdade necessria conhecida a posteriori. Mesas, diz ele, geralmente no so feitas de gelo, essa parece ser de madeira, no est fria, portanto provavelmente no feita de gelo. Claro, pode ser um truque, sendo ela na verdade de gelo. Mas no isso, diz Kripke, o que ele pretende. O que ele pretende que dado o fato de ela no ser feita de gelo, mas de madeira, no se pode imaginar que ela poderia ser feita de gelo. Dado que ela no feita de gelo, conclui ele, necessrio que ela no seja feita de gelo. Em outras palavras: se P = Essa mesa no de gelo, sabemos a priori da verdade de Se P ento NP. Ademais, sabemos

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por investigao emprica que P verdadeiro. Juntando esses dois enunciados ele constri o seguinte argumento usando o modus ponens: 1 P NP 2 P 3 NP , pois, necessrio que a mesa no seja de gelo, embora isso s seja conhecido a posteriori, pela investigao emprica. Minha dificuldade com este argumento diz respeito ao status epistemolgico de P. A lgica trata da verdade de P abstraindo do fato de que P, como qualquer enunciado emprico, s pode ser conhecido e avaliado em seu valor-verdade quando considerado por sujeitos epistmicos inevitavelmente falveis. Mas esse no o caso de nenhum enunciado de nossa vida real! Considerado em seu significado, naquilo que entendemos com ele, o enunciado P da segunda premissa poderia ser reescrito como (2): praticamente certo (extremamente provvel) que P. Com efeito, tem de ser assim, pois s Deus, o sujeito epistmico infalvel e onisciente, poderia ter como absolutamente certa a verdade do enunciado P (atribuindo-lhe probabilidade 1). Deus poderia saber da existncia factual de P, que o mesmo que saber da verdade absolutamente certa de P, que seria ento uma necessidade de re. J quanto a ns, tudo o que podemos saber que P um enunciado praticamente certo, a dizer, extremamente provvel (ou seja, com uma probabilidade muito prxima de 1), posto que nosso conhecimento emprico nunca certo ( possvel, por exemplo, que algum demnio enganador me faa crer que estou diante de uma mesa de madeira quando ela 204

na verdade de gelo, como o prprio Kripke admite). Consideremos agora a primeira premissa. Com ela o mesmo no pode ser feito. compreensvel a idia de que, dado o fato de que P, da se segue NP. Mas para que haja uma apreenso epistmica de que P um fato dado, ser preciso que se tenha absoluta certeza de P. Assim, a primeira premissa poderia ser reescrita como (1) Se absolutamente certo que P ento necessrio que P, mas no como (1) Se praticamente certo (extremamente provvel) que P ento necessrio que P, pois a mera probabilidade de P, no importa quo alta ela seja, no garante a necessidade de P. Admitindo, pois, substituir a premissa (1) por (1) e (2) por (2), o argumento de Kripke se torna: 1. Se ( absolutamente certo que) P, ento necessrio que P. 2. praticamente certo que P. 3. necessrio que P. Qual o status lgico desse argumento? Ora, ele obviamente invlido, posto que o modus ponens no pode ser aplicado a 1 e 2. O argumento de Kripke nada faz, portanto, para convencer-nos de que o enunciado Essa mesa no de gelo, embora a posteriori, seja necessrio. Ele a posteriori e portanto contingente como era esperado. A impresso de que ele possa ser necessrio advm do fato de que o enunciado Se essa mesa de madeira ento ela no de gelo, que necessrio e conhecido a priori, costuma entrar no raciocnio que conduz concluso de que a mesa no de gelo. Eis o raciocnio implcito na afirmao de que a mesa no de gelo: 1. Se essa mesa de madeira ento ela no de gelo. 2. Essa mesa de madeira. 205

3. Essa mesa no de gelo. Como a primeira premissa um enunciado necessrio e a priori, enquanto a segunda premissa um enunciado contingente a posteriori (pois s pode ser praticamente certo que a mesa de madeira), a sugesto enganosa de que a concluso necessria e a posteriori torna-se disponvel. Contudo, concluses de argumentos que misturam a priori com a posteriori e necessidade com contingncia herdam sempre a ltima propriedade dessas distines sendo, pois, a posteriori e contingentes, como ocorre com P. Outro caso de enunciado necessrio e a posteriori , segundo Kripke, o das identidades entre nomes, como Hesperus Phosphorus e Ccero Tlio. Estas so identidades empricas, geralmente consideradas contingentes. Para Kripke elas so identidades entre designadores rgidos, o que as torna necessrias, posto que em qualquer mundo possvel esses nomes iro se referir ao mesmo objeto, no sendo pois possvel uma situao na qual Hesperus no seja Phosphorus ou em que Ccero no seja Tlio. Poderamos, diz ele, ter identificado Hesperus e Phosphorus com dois corpos celestes distintos, mas nesse caso a frase Hesperus Phosphorus teria um outro significado. Este seria o caso, por exemplo, se marcianos tivessem habitado a terra e tivessem identificado Hesperus com Vnus e Phosphorus com marte. De modo similar, 2 + 2 = 4 seria falso se por 4 entendssemos a raiz quadrada de -1. O mesmo se d com a identidade Ccero Tlio. Parece que esse enunciado contingente porque por vezes aprendemos esses nomes com o auxlio de descries como o maior orador romano, achando que identificamos o objeto por meio de

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propriedades contingentes quando na verdade tais nomes no so sinnimos de descries, mas designadores rgidos. Tambm das supostas necessidades de identidades empricas podemos discordar. Mudanas no valor-verdade de uma identidade como Hesperus Phosphorus no se devem somente a confuses quanto a convenes para a aplicao dos nomes. Podemos convencionar a necessidade de dicto de Hesperus ser idntico a Phosphorus com base em teorias hoje universalmente aceitas pelos astrnomos, admitindo tal necessidade sob o pressuposto da verdade dessas teorias. Mas com relao totalidade potencialmente mutvel de nossas crenas, essa uma identidade contingente. Como bem sabido, foi uma descoberta astronmica que Hesperus o corpo celeste visto ao anoitecer o mesmo que Phosphorus o corpo celeste visto ao alvorecer. Contudo, esses nomes no tinham significados diferentes antes dessa descoberta. verdade que hoje sabemos que esses nomes se referem a um mesmo planeta, Vnus. Mas, embora seja extremamente improvvel, possvel que se descubra que Hesperus no Phosphorus, e que Phosphorus, o corpo celeste mais brilhante visto ao alvorescer, na verdade um outro astro. Pode ser, por exemplo, que os Deuses tenham produzido uma grande iluso de conhecimento nas mentes humanas e que os planetas na verdade no passem de um enxame de pequenos vagalumes que a cada noite se renem para decorar a abboda celeste... Nesse contexto, Hesperus tem localizao diversa de Phosphorus quando visto olho nu, mas parece idntico a Phosphorus quando visto pelo telescpio, no por ser um mesmo planeta, mas como resultado de enfeitiamento.

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Poderamos tambm aqui aplicar o mesmo argumento do incio, chamando h de Hesperus e p de Phosphorus: (h = p) N(h = p) h=p N(h = p) O problema que tambm aqui o modus ponens no se aplica, pois a identidade h = p expressa no antecedente da primeira premissa s implica em N(h = p) se ela for pensada como uma identidade certa, como objeto de certeza absoluta. Contudo, para tal ela precisaria ser descoberta, no pelo sujeito epistmico humano, que por sua inevitvel falibilidade incapaz disso, mas por Deus, o sujeito epistmico infalvel e onisciente (o que certamente de nada nos adianta). Quanto h = p, a segunda premissa, ela s pode ser, como vimos, uma hiptese emprica dizendo algo como praticamente certo (extremamente provvel) que h = p, o que mesmo assim no absolutamente certo. A formulao seguinte demonstra o equvoco do argumento segundo o mesmo modelo: Se ( absolutamente certo que) h = p, ento N(h = p). praticamente certo que h = p. N(h = p) Note-se que a expresso absolutamente certo que no necessria. Mesmo que a espcie de certeza absoluta requerida pela identidade da primeira premissa no seja acessvel, certo que de ( h = p) N(h = p) e .

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praticamente certo que h = p, no podemos usar o modus ponens para derivar N(h = p). O prximo exemplo de Kripke diz respeito identidade entre tipos de coisas. Considere o enunciado Calor movimento molecular. Muitos pensam que essa uma verdade a posteriori, pois resultado de investigao cientfica emprica. Mas para ele essa uma identidade necessria a posteriori, pois o calor (nos gazes) no pode ser outra coisa seno a energia cintica molecular mdia. Pode ser, diz ele, que a terra viesse a ser habitada por seres que sentissem frio quando sentimos calor e vice-versa, de modo que calor no seria para eles idntico a movimento molecular. Mas nem por isso calor significaria frio, pois o calor entendido como o movimento molecular, tal como ele sentido por ns. Para Kripke os termos calor e movimento molecular so designadores rgidos, o que torna a identidade entre eles necessria. Para ele o fato de o movimento molecular produzir a sensao de calor usado para fixar a referncia, tornando a identidade necessria; a iluso de contingncia se deve ao fato de que confundimos isso com o fato contingente de identificarmos o movimento molecular pela sensao de calor. A situao imaginada por Kripke da terra sendo habitada por seres que sentem frio no lugar de calor apenas nos desvia do ponto essencial, que a falibilidade de nossas constataes de identidade entre tipos de coisas. Imagine que por razes totalmente inesperadas quase toda a nossa qumica tenha de ser revisada e que se venha a descobrir que a melhor explicao para o calor , com efeito, a de que se trata de um flido inflamvel semelhante ao calrico. Nesse caso ser simplesmente falsa a identificao do calor nos gazes com o movimento molecular. Claro que a possibilidade 209

dessa reviso extremamente remota, mas no se trata de algo logicamente impossvel. E se logicamente possvel que o calor seja idntico a quantidades de calrico, ento no logicamente necessrio que o calor seja movimento molecular e no o calrico. O erro cometido por Kripke consiste em confundir a necessidade emprica de identidade do calor com o movimento molecular com a necessidade que nela vemos sob o pressuposto da verdade da teoria termodinmica, esquecendo-nos que essa teoria faz parte de nosso sistema total de crenas, o qual pode evoluir de modo a false-la, falseando com isso a identidade. Como j notamos, uma tal necessidade de dicto, pois depende da postulao de alguma teoria para se afirmar. Como para Kripke calor e movimento molecular, sendo designadores rgidos, designam necessariamente a mesma essncia, o seu argumento, chamando calor de C e movimento molecular de M, poderia ser construdo como: (x) ((Cx = Mx) N(Cx = Mx)) (x) (Cx = Mx) (x) N(Cx = Mx) Presenciamos aqui o retorno sistemtico da mesma dificuldade. De um ponto de vista epistmico, a primeira premissa deve ser reformulada como Se ( absolutamente certo que) todo calor movimento molecular, ento necessrio que todo calor seja movimento molecular. Mas a identidade expressa na segunda premissa alcanada por sujeitos epistmicos falveis com base em dois aspectos diferentes de uma essncia a que temos todas as razes para crer que a mesma, tratando-se outra vez de certeza prtica. 210

Ora, com base nas premissas Se ( absolutamente certo que) Cx = Mx, ento necessrio que Cx = Mx e praticamente certo (extremamente provvel) que Cx = Mx, no podemos usar o modus ponens para concluir necessrio que Cx = Mx. A formulao que evidencia o equvoco : Se ( absolutamente certo que) (x) (Cx = Mx) ento (x) N(Cx = Mx). praticamente certo que (x) (Cx = Mx). (x) N(Cx = Mx) O ltimo exemplo de Kripke concerne teoria da identidade de tipos na relao mente-corpo, segundo a qual enunciados como Dor um estado cerebral tal e tal, seriam descobertas cientficas contingentes e a posteriori ainda por serem feitas. Mas, escreve Kripke, dor e estado cerebral tal e tal so aqui designadores rgidos, pois designam propriedades essenciais. Contudo, se assim, o terico da identidade est em papos de aranha, pois a identidade precisa ser necessria, o que se choca frontalmente contra o fato de que ningum h de negar que possvel conceber que tenhamos dores sem termos os correspondentes estados cerebrais (podemos imaginar que ao abrirmos o crnio de uma pessoa nele encontremos apenas um punhado de palha). O terico materialista, escreve Kripke, precisa defender que coisas que podemos imaginar na verdade no podemos imaginar, o que torna a teoria da identidade improvvel. Esse argumento parece-me claramente inconsistente. Se fosse assim teramos de rejeitar tambm a identificao entre calor e movimento molecular, posto que podemos perfeitamente imaginar o calor na independncia, por exemplo, da vibrao molecular (calor nos slidos), no 211

caso em que a neve do plo sul fosse mais quente do que as areias do Sahara. Afora isso, a objeo aqui a mesma que no caso anterior: do ponto de vista ontolgico pode ser absolutamente certo e conseqentemente necessrio que a dor seja o mesmo que certo estado cerebral. Mas s Deus pode saber disso com absoluta certeza. Para ns, sujeitos epistemolgicos falveis, essa identidade, ou necessria e de dicto e, portanto, a priori, ou contingente e a posteriori, posto que a sua constatao capaz de espelhar apenas provavelmente a sua realizao ontolgica. Crer no contrrio, como Kripke inadvertidamente faz, atribuir identidade epistemicamente suposta o mesmo status de uma identidade ontologicamente realizada que enquanto tal incognoscvel.

Notas: 1 Saul Kripke: Identity and necessity, publicado em Identity and Individuation, ed. M. K. Muniz (New York University Press: New York 1971). 2 Saul Kripke: Naming and Necessity (Blackwell: Oxford 1980). 3 Ludwig Wittgenstein: ber Gewissheit (Sobre a certeza) (Suhrkamp: Frankfurt 1984), Werkausgabe vol. 8. 4 Ludwig Wittgenstein: Bemerkungen ber die Grundlage der Mathematik (Observaes sobre os fundamentos da matemtica ) (Suhrkampf : Frankfurt 1984) Werkausgabe vol. 6, parte VII, p. 437. 5 Um ponto central da filosofia de Karl Popper foi o de que no pode haver leis irrefutveis na cincia emprica, posto que aquilo que a torna cientfica o prprio fato de ela ser aberta refutao emprica. Ver Logik der Forschung (A Lgica da Investigao) (Mohr Siebeck: Tbingen 2005(1935)).

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REGULARIDADES CAUSAIS

Dizemos que a causa da porta do elevador ter-se aberto que apertei o boto, que a causa da vidraa se ter quebrado foi uma pedrada. Podemos dizer que a causa da concluso do mdico de que o seu paciente est com gastrite so consideraes acerca de sensaes de queimao no estmago ou que a causa da extino dos dinossauros teria sido a queda de um grande asteride, ou ainda, que as principais causas da queda do imprio sovitico foram um enfraquecimento interno do regime, adicionado poltica de distenso mantida por polticos conservadores ocidentais, como Ronald Reagan... Como se v, o conceito de causalidade possui uma extenso muito ampla, sendo aplicado praticamente a cada momento de nossas vidas como seres pensantes. Isso revela a importncia de se questionar a sua natureza. Quero comear, porm, com uma breve exposio da antiga classificao aristotlica dos tipos de causa. A doutrina aristotlica das quatro causas Aristteles foi talvez o primeiro a se interessar seriamente pelo assunto, tendo proposto a existncia de quatro tipos de causa: eficiente, material, final, e formal(1). A causa eficiente aquela pela qual alguma mudana efetuada. Por exemplo: a atividade de um escultor a causa eficiente da produo da esttua de bronze. A causa material aquilo em que a mudana efetuada. A pea de bronze a ser esculpida , no exemplo considerado, a causa material. A causa final consiste na finalidade da ao, que a de produzir uma esttua do deus Apolo. A causa formal, finalmente, a idia

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da esttua do deus Apolo, que ser realizada na forma da esttua, quando esta ficar pronta. Para Aristteles, filsofos anteriores a ele haviam enfatizado unilateralmente uma ou outra causa. Assim, o milesiano Tales estava interessado na causa material quando props ser a gua o princpio originador e sustentador de todo o universo. J Empdocles, que sugeriu serem as foras do amor e do dio causas de tudo, estava enfatizando a causa eficiente. E Plato, com a sua doutrina das idias, enfatizava a causa formal. Hoje a doutrina das quatro causas considerada arcaica e o conceito de causa eficiente o que se destacou, por ser aquele que costuma ser pensado quando falamos de causao. Assim mesmo, Aristteles considerou coisas que se inter-relacionam. A causa material faz parte do complexo de circunstncias causais que acompanham a causa eficiente, as quais, caso fossem diversas, poderiam invalidar o processo causal. E a causa final pode sobreviver como parte da causa eficiente, quando o elemento causal considerado de ordem mental. Podemos dizer, por exemplo, que a causa (eficiente) do estudante ter passado a noite estudando que ele tinha a inteno de ser aprovado no exame (causa final). Anlise da causa eficiente em termos de associao constante David Hume realizou uma anlise empirista do conceito central de causa eficiente. Quando consideramos causas e efeitos, podemos encontrar quatro condies(2): A primeira a de contigidade espao-temporal; as causas apresentam contigidade espacial e temporal com os seus efeitos. Provavelmente no existe uma verdadeira causao distncia e os supostos contra-exemplos (como o do sol fazendo os planetas orbitarem em torno de si) demonstram-se, a um exame mais prximo, aparentes (a gravitao do sol encurva o espao ao redor). J quando admitimos que um efeito ocorre 215

muito tempo depois de sua causa, pode ser que estejamos apenas nos exprimindo de forma abreviada, omitindo elos causais intermedirios. A segunda condio a da sucesso: o efeito sucede a causa no tempo. A terceira a da constncia: sempre que encontramos uma causa, encontramos o seu efeito. A quarta e ltima condio a da necessidade: a causa necessita o seu efeito. Hume pensava que as primeiras trs condies podem ser efetivamente confirmadas pela experincia. O problema estava na quarta condio, a de que a causa necessita o efeito, pois nem podemos saber da satisfao dessa condio atravs da experincia, nem ela uma verdade conceitual. No experienciamos uma relao de necessidade entre, digamos, o aquecimento de um pedao de gelo e o fato de ele se liquefazer. Alm disso, que o calor faz o gelo se liquefazer no uma verdade conceitual, como o caso da verdade expressa pela sentena O tringulo tem trs lados. Nossas mentes podem perfeitamente dissociar o efeito da causa. Posso imaginar o calor fazendo com que a gua se congele... Consideraes como essa levaram Hume concluso de que apenas o hbito, originado pela experincia de uma repetio constante da associao entre causa e efeito, que nos faz pensar que existe uma relao de necessidade entre ambas. Na verdade, a necessidade apenas psicolgica: o pensamento da causa inevitavelmente nos leva a pensar no efeito, a esperar por ele. Falsamente isso induz nossa imaginao crena ilusria na existncia de uma necessidade causal objetiva. Alternativamente, j foi sugerido que a forma originria de causalidade seria a da ao humana, digamos, quando um evento mental como uma deciso causa um efeito fsico como o de levantar do brao; nesse caso podemos realmente experienciar o poder causal, a eficcia causal, em suma, 216

alguma forma de necessidade. Contudo, parece-nos que mesmo nesse caso um filsofo humiano no teria dificuldade em demonstrar que se trata de uma necessidade meramente psicolgica, que no garante a necessidade objetiva. Considere o seguinte experimento psicolgico relatado por William James(3): pede-se a uma pessoa com os olhos vendados que ela levante o brao anestesiado: ela tem a impresso de ter realizado essa ao e fica surpresa quando, tendo sido retirada a venda, encontra o brao no mesmo lugar que estava antes. Se houvesse uma necessidade objetiva ligando a deciso de levantar o brao ao ato, o brao no poderia ter permanecido no mesmo lugar. Teorias que partem dos resultados positivos da anlise humiana costumam ser chamadas de teorias da regularidade. A forma mais ingnua dessa teoria afirma que tudo o que precisamos para definir causalidade so as primeiras trs condies de Hume. Ou seja, a relao causal a de constante contigidade e sucesso da causa para o efeito e nada mais. Contra essa idia simplista h uma srie de objees a considerar. A teoria da regularidade no permite distinguir a relao causal da mera coincidncia Uma primeira objeo a de que a teoria da regularidade encontra dificuldade em distinguir uma associao constante, mas meramente casual, entre eventos. Considere, por exemplo, que o dia sempre se sucede noite, que em crianas pequenas nascem primeiro os cabelos, para depois nascerem os dentes, ou ainda, que os sinos da igreja comecem a dobrar sempre que certo nibus estaciona sua frente s 12 horas. Nenhuma dessas associaes constantes causal. Mas h nesses casos proximidade espao-temporal, sucesso e associao constante entre os eventos. 217

Uma resposta importante dentro do escopo da teoria da regularidade parte da observao de que as regularidades causais esto bem entrincheiradas (well entrenched), enquanto as outras no. As regularidades bem entrincheiradas podem ser definidas como as que esto em coerncia com o sistema de regularidades por ns aceito, aquele que se encontra indutivamente melhor fundamentado, especialmente o que forma o sistema de constncias (leis) responsveis pelas explicaes cientficas(4). Assim, a idia de que os dentes nascem por causa de uma determinao gentica atualizada em certo estgio do crescimento coerente com a maneira como cremos que as coisas devam estar organizadas. J a idia de que eles nascem por causa do nascimento dos cabelos no respaldada por nenhuma das associaes j conhecidas e aceitas. Ou seja: atribumos necessidade causal s regularidades bem entrincheiradas no sistema de crenas por ns aceito. Essa necessidade no absoluta, mas hipottica. Mas no meramente psicolgica, posto que empiricamente bem fundamentada. As associaes no precisam ser constantes Outra questo diz respeito identificao daquilo que chamamos de causa e de efeito em termos de associaes repetidas de eventos. Considere o seguinte exemplo. Sabemos que a causa das Torres Gmeas terem rudo foi que elas foram atingidas por avies(5). Queremos dizer com isso que sempre que as Torres Gmeas so atingidas por avies elas caem? Certamente, no isso o que queremos dizer, posto que este episdio foi nico. No caso da queda das Torres Gmeas temos uma causao singular. Ento, como manter a idia de constncia da associao entre causa e efeito? Teorias da regularidade no so incapazes de contornar essa dificuldade. Sabemos, por exemplo, que os seqestradores foram instrudos para 218

acertarem seus avies no incio do tero superior das Torres, onde elas eram mais vulnerveis a um choque da magnitude prevista. Podemos, assim, entender tal caso como a exemplificao de uma relao causal complexa e incomum, segundo a qual sempre que um objeto com caractersticas tais e tais se choca contra certa parte de um objeto com caractersticas tais e tais, ele produzir tal e tal efeito. Apenas que a constncia dessas relaes nunca foi exemplificada antes, pois a complexidade da situao e a conjuno de leis envolvidas tornam a repetio de um evento similar pouco provvel. Contudo, essa constncia sabida com base em uma combinao de outras constncias mais comuns, que exemplificam leis fsicas. Compare esse caso com o fato do lcool pegar fogo quando aquecido. Aqui j vimos a relao causal se repetir certo nmero de vezes em uma simples reao de combusto. Conclumos que as associaes causais singulares acabam sendo analisveis como produtos de associaes constantes. Causas tambm podem ser contemporneas aos efeitos Pode-se ainda questionar se a causa pode vir, seno aps o efeito, ao menos junto a ele. Considere o caso de uma locomotiva que empurra um vago. Ela causa o movimento do vago, mas no o antecede no tempo. Ou ainda, algum assina o seu nome com uma caneta, a sua mo causa o movimento da caneta, mas o movimento da mo no se d antes do movimento da caneta. Assim, a causa e o efeito podem vir juntos. Importante aqui notarmos que no podemos conceber que todas as causas venham sempre juntas aos seus efeitos. Nos casos acima, ao menos, s dizemos que um evento causa de outro porque podemos conceber que em outras circunstncias a causa venha antes do efeito. Por exemplo: primeiro a locomotiva toca no vago, ento presa a ele, e s depois ambos 219

passam a mover-se conjuntamente; ao abrir a mo, a caneta cai no cho... Mas imagine que tais possibilidades no sejam dadas, que o vago tenha sido soldado locomotiva de modo a tornar-se como que uma continuao dela; nesse caso no diremos mais que ele empurrado pela locomotiva, no mais do que diremos que a locomotiva se empurra a si mesma. Igualmente, se a caneta for cirurgicamente implantada na mo de algum, de modo que a pena da caneta saia da ponta do seu indicador, no diremos que quando a pessoa escreve a sua assinatura, os movimentos do indicador causam o movimento da caneta. H contra-exemplos mais resistentes, como o da correia que causa o movimento simultneo da roldana. Contudo, embora a roldana no gire sem a correia se movimentar, se a ltima estiver solta ela se movimentar sem que a roldana gire at ser apertada a ponto de faz-la girar. Assim, ambos os eventos podem, ao menos, ser separados. Isso tudo parece mostrar que a causa s contempornea ao efeito em um sentido derivado, pois s admitimos tais casos quando podemos dizer que ela pode deixar de ser contempornea ao efeito, vindo ento antes dele, ou que ela pode ser ao menos separada dele. Em seu sentido primrio, originrio e indispensvel, a causa vem antes do efeito. Uma forma sofisticada da teoria da regularidade Risco um fsforo, ele acende. Dizemos que a causa do fsforo ser aceso que ele foi riscado. Mas no diremos que a causa foi o fato de a cabea do palito no estar molhada, embora a ausncia desse fator causal contra-ativo seja uma condio necessria para que o fsforo se acenda. Nem diremos que a causa foi a presena de oxignio no ar, embora isso seja uma condio causal necessria. No obstante, faz todo sentido dizer que a causa da cpsula da Apolo XIII ter pegado fogo foi o fato de ela no conter ar, mas 220

oxignio puro, que um gs altamente inflamvel. O que essas consideraes mostram que o nosso conceito ordinrio de causa eficiente o de uma condio causal entre outras, que por alguma razo pragmtica se sobressai. Essa razo pode ser a de que ela inesperada, incomum, particularmente evidente, interessante, til, aberta ao controle. Ou seja: h sempre um grande nmero de condies ou fatores causais envolvidos, e o que geralmente chamamos de causa a causa eficiente aquele fator que se faz proeminente por razes como as indicadas. Podemos nos perguntar se no possvel ir mais alm e considerar a causa como uma condio necessria para o efeito, ou como uma condio suficiente, ou como ambas? As idias de condio necessria e/ou suficiente so bem conhecidas. Um evento X condio necessria para um evento Y se sempre que Y ocorre X tambm ocorre. E um evento X condio suficiente para um evento Y se sempre que X ocorre Y tambm ocorre. Seguindo Stuart Mill, o filsofo A. J. Ayer acreditava que a causa um conjunto de condies causais antecedentes, cada qual em si mesma necessria, sendo que esse conjunto considerado suficiente para que se d o efeito(6). Essa uma interessante sugesto, que foi desenvolvida em sua forma mais sofisticada no clssico livro de J. L. Mackie intitulado O Cimento do Universo(7). Podemos apresent-la assim: Em uma dada ocasio C causa do efeito E nessa mesma ocasio, C parte insuficiente, mas necessria, de um conjunto de condies causais que, como tal, condio suficiente, mas no necessria, para o efeito. Essa a famosa condio-inus (que usa as primeiras letras das palavras em itlico da frase an insufficient but non-redundant part of an unnecessary but sufficient condition(8)). Podemos ilustrar inus atravs de um exemplo: 221

imagine que um cigarro aceso jogado sobre a palha seca provoque um incndio em um celeiro. H um amplo conjunto de outros fatores causais envolvidos, como a presena de oxignio, de material inflamvel etc. O que chamamos de causa, a queda do cigarro aceso sobre a palha, isoladamente insuficiente para produzir o fogo. Contudo, ela uma condio necessria ao conjunto de condies dadas, que como tal suficiente para produzir o incndio. Esse conjunto de condies, por sua vez, uma condio que, embora suficiente, no necessria para a produo do incndio. Afinal, ele poderia ter sido causado por muitas outras coisas, por exemplo, um curtocircuito, a queda de um raio. Assim, dado certo campo causal F (pano-defundo), sendo C a causa e E o efeito, podemos estabelecer o que Mackie chama de causa completa (full cause) como tendo a seguinte forma: Em F, todos {Ca1, Ca2... Can} v {Cb1, Cb2... Cbn} v {Cc1, Cc2... Ccn} so seguidos por E, e em F todos os E so correspondentemente precedidos por {Ca1, Ca2... Can} v {Cb1, Cb2... Cbn} v {Cc1, Cc2... Ccn}. Aqui, cada conjunto de condies causais uma condio suficiente, embora no necessria. E cada condio causal C necessria ao seu conjunto suficiente de fatores causais. Claro que no somos capazes de conhecer completamente cada conjunto, muito menos o ilimitado conjunto completo das disjunes, mas nosso conhecimento incompleto dessas coisas j suficientemente til. Como fica aps tudo isso, a crtica humiana necessidade causal? Parece que para responder a essa questo devemos primeiro distinguir entre uma necessidade lgico-conceitual (de dicto) e a necessidade emprica (de re). Por exemplo: conceptualmente necessrio que uma figura geomtrica tenha trs lados para que possa ser um tringulo. A marca disso que o 222

pensamento de um tringulo sem trs lados incoerente. Contudo, essa espcie de incoerncia no aparece quando negamos a necessidade emprica. Parece empiricamente necessria a lei fsica afirmando que para toda ao h uma reao de igual magnitude e de direo oposta. Contudo, essa uma necessidade que foi postulada com base na experincia e que pode ser em princpio refutada por ela (de fato, essa uma lei de Newton que foi redimensionada pela teoria da relatividade). A necessidade causal (exemplificada por leis causais) no lgica, mas emprica. Ela algo que postulamos como base na experincia das regularidades. Mesmo em uma formulao como a de Mackie, a causa eficiente vista como empiricamente necessria no sentido de ser considerada como bem entrincheirada no conjunto de fatores causais e regularidades (leis) causais que a envolvem. E o conjunto dos fatores causais considerado suficiente para o efeito porque considerado bem entrincheirado no campo causal que constitui parte de nosso sistema de crenas. A crtica humiana confunde necessidade conceitual com necessidade emprica: ela se aplica crena de que possamos vir a conhecer uma necessidade causal residente no mago da natureza, mas no a simples necessidade emprica que postulamos para regularidades bem entrincheiradas em um sistema de regularidades empiricamente bem fundamentado(9). Este seria o caminho para podermos incorporar a necessidade teoria da regularidade sem torn-la aberta crtica de Hume. O problema das causaes redundantes A teoria da regularidade encontra dificuldades com as assim chamadas causaes redundantes. Um primeiro tipo de causao redundante a superdeterminao causal (causal overdetermination). Considere a seguinte, sugerida pelo prprio Mackie(10). Um homem est para iniciar uma viajem 223

pelo deserto. Sem que ele saiba, um de seus inimigos coloca veneno em seu cantil. E sem saber disso, outro de seus inimigos fura o seu cantil. Com o seu cantil furado o homem acaba por morrer de sede no deserto. A causa de sua morte foi o furo no cantil. Mas se o cantil no estivesse furado, o homem morreria do mesmo modo. Em tal caso temos duas causas possveis, nenhuma delas necessria para o efeito, posto que se uma no fosse o caso a outra seria. Assim pensadas, elas no satisfazem a condio inus. A soluo encontrada por Mackie consiste em particularizar o efeito: se ele for entendido como a morte do homem por sede e no por envenenamento, o furo no cantil passa a ser condio necessria para o efeito, que no apenas a morte, mas a morte de sede, satisfazendo inus. Essa resposta parece-me correta: pois se sabemos que a causa da morte foi o furo no cantil, o efeito, um certo tipo de morte, est previsto na causa, permanecendo portanto no mesmo nvel de particularizao da ltima. Se sabemos apenas que ele foi morto, a causa situada no mesmo nvel menor de particularizao que algum o matou. E se sabemos apenas que ele morreu, a causa do mesmo nvel ainda menor de particularizao apenas a de que h alguma causae mortis. Um outro exemplo de superdeterminao causal o seguinte. Dois gangsters atiram em uma pessoa ao mesmo tempo, sendo que cada tiro teria sido capaz de, isoladamente, mat-la. Suponhamos ainda que os tiros atinjam exatamente o mesmo local, provocando a mesma espcie de morte por hemorragia interna... O problema aqui que as duas causas, C1 e C2, parecem individualmente no ser necessrias, pois se uma no ocorresse, a outra j daria conta do recado. Como analisar esse caso? Aqui impossvel utilizar a estratgia de particularizar o efeito, pois ele o mesmo. A soluo considerarmos a causa como o composto Cr, de modo 224

que C1 + C2 = Cr. Assim, no certo dizer que C1 causou a morte da pessoa, nem que C2 a causou, mas que elas so partes de uma causa nica, Cr, que a matou. Isso intuitivamente correto. Dizemos Os dois tiros desferidos causaram a morte da pessoa e no Cada tiro causou a morte da pessoa. De igual modo, se uma bala mata tendo o dobro do calibre de uma outra que mataria do mesmo modo, ela no se transforma por isso em duas causas. Por sua vez, Cr uma condio necessria que satisfaz inus. Um outro tipo de causao redundante o pr-esvaziamento causal (causal preemption), como o seguinte, exposto por W. C. Salmon(11). Um raio cai sobre um celeiro e provoca um incndio; mas suponhamos tambm que um momento depois do raio ter provocado o incndio, e independentemente disso, um cigarro aceso cai sobre um monte de palha, de modo que esse ltimo evento teria realmente provocado o incndio se o raio no o tivesse provocado. Salmon observa que a queda do cigarro aceso satisfaz a condio inus de ser a causa eficiente: ela continua a ser uma condio insuficiente, mas que parte necessria de um conjunto de condies que so suficientes, mas no-necessrias para o efeito. No entanto, ela no a causa do incndio! Sugiro que se responda a esse contra-exemplo adicionando a inus a seguinte clusula: Sempre que temos duas causas independentes X e Y, ambas satisfazendo inus para o mesmo efeito E, quando X ocorre antes de Y, X se torna a causa operante de E, invalidando Y como um elemento desnecessrio. Essa no uma clusula ad hoc, pois questo de evidncia o fato de que a ocorrncia de X, colocando em ao um conjunto causal suficiente para o

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efeito E, desautoriza o conjunto de fatores causais no qual Y deveria se inserir como elemento necessrio, ainda que ele esteja presente. Certamente, haveria muito mais para se dizer em defesa de uma adequada teoria da regularidade. H obscuridades e pequenas armadilhas lgicoformais, a meu ver obliterveis atravs de clusulas adicionais(12). E tem sido apontada uma limitao no fato de que a condio- inus no d conta da causao probabilstica, pois esta ltima sempre baseada em um conjunto de fatores que no suficiente para o efeito... Contudo, o conceito de causao probabilstica pode bem ser adventcio e redutvel ao conceito clssico, resultando apenas de nossa ignorncia do conjunto dos fatores causais. Tomemos um exemplo: o tabagismo considerado causa probabilstica de cncer. Contudo, se soubssemos tudo sobre a gentica, a biologia e as circunstncias de vida de certa pessoa, parece que ento poderamos prever se o fumo lhe causaria necessariamente cncer. Mais ainda: parece que quando dizemos que fumar causa cncer, o que realmente queremos dizer que fumar aumenta a probabilidade de que, em casos particulares, o fumo efetivamente cause cncer. A causa probabilstica o fator causal que provavelmente se tornar a causa eficiente, ou seja, uma condio necessria. Parece, pois, que a concepo clssica de causalidade a que fundamenta e d sentido causao dita probabilstica. Anlises contrafactuais Uma anlise alternativa da causalidade a contrafactual, colocada em circulao por David Lewis(13). Segundo uma primeira formulao, que desenvolve uma sugesto de Hume(14), C a causa do efeito E no caso em que (em mundos possveis prximos ao nosso) se C no fosse o caso, E no teria sido o caso. Essa anlise responde a casos de coincidncia, como a que 226

existe entre a chegada do nibus e o repicar dos sinos da igreja, pois se o nibus no chegasse, os sinos da igreja repicariam do mesmo modo. Nessa forma ingnua, a anlise contrafactual insuficiente para explicar exemplos de pr-esvaziamento causal como o discutido acima: se o raio no tivesse cado, o incndio teria ocorrido do mesmo modo, devido causa D, o cigarro jogado na palha o que sugere erroneamente que no foi o raio a causa do incndio. Por isso Lewis substitui a formulao inicial pela condio de que uma cadeia de eventos contrafactualmente dependentes deve vincular C a E. Ou seja: se C causa E ento h uma cadeia de eventos, digamos, e1 e e2, vinculando C a E, tal que se ~C ento ~e1, se ~e1 ento ~e2, e se ~e2 ento ~E. Como, segundo ele, embora a relao causal seja transitiva, a relao condicional contrafactual no transitiva (uma sugesto dubiosa), em casos como o do exemplo considerado, o fato da ausncia de C ser compatvel com a ocorrncia de E, devido a interveno da causa D, no impede que se ~e2 ento ~E. H, no obstante, contra-exemplos, chamados de pr-esvaziamento tardio, que desafiam at mesmo a formulao mais sofisticada. Imagine que a causa C seja um tiro desferido por um gngster, cujo efeito E a morte de certa pessoa, mas que se C no acontecesse, a mfia teria enviado outros gngsters que mais tarde com tiros matariam a mesma pessoa, tornando-se isso a causa D de E. Nesse caso, supondo que a cadeia de eventos contrafactualmente dependentes vinculando C a E seja formada por e1 e e2, no poderemos mais dizer do ltimo vnculo, entre e2 e E, que se ~e2 ento ~E, pois no caso de D ser o caso, E ocorrer sem e2. (Note-se que no h qualquer dificuldade em aplicar inus a esse caso, posto que D sequer ocorre.) Parece que a dificuldade com as anlises contrafactuais no est no fato de sermos ou no capazes de desenvolv-las de modo que elas se tornem 227

sensveis a qualquer contra-exemplo, mas na sua carncia de poder explicativo. Aquilo que elas parecem evidenciar uma caracterstica formal indicadora da relao causal, qual seja: a forte resistncia a contrafactuais. Contudo, isso no parece suficiente. Ao que parece, as anlises contrafactuais so coberturas formais complementares, indicadoras daquilo que as teorias da regularidade tentam explicar em termos de contedo, ou seja, do que positivamente queremos dizer com causalidade. Por exemplo: dizer que o parar do nibus no causa o repicar dos sinos, apesar da regularidade, porque a associao dos dois fenmenos no se deixa entrincheirar em nosso sistema de crenas, dado que eles fazem parte de conjuntos de crenas sobre eventos tidos como destitudos de qualquer relao ou interao causal relevante entre si... uma maneira de trazer evidncia aquilo que est faltando para que a relao seja causal. Mas dizer que se o nibus no parasse os sinos ainda assim repicariam no mostrar o que uma relao precisa para ser causal, mas apenas mostrar que um elemento formal tpico das associaes causais a resistncia a contrafactuais no est sendo satisfeito. Explicar a relao causal somente atravs de anlises contrafactuais acaba por envolver circularidade, pois pressupe um entendimento prvio do que causalidade.

Notas: 1 Aristteles: Metafsica, livro I, sec. 3. 2 David Hume: Enquiry Concerning Human Understanding (Indianapolis: Bobbs-Merill 1955 (1748)), sec. IV pt. 1, sec. VII, partes 1-2. 3 William James: The Principles of Psychology (Dover: New York 1950), vol II, pp. 489-490. 4 Autores vrios colocaram esse ponto de maneiras um pouco diversas. Assim, segundo P. F. Strawson, ao estimar a evidncia de uma tal 228

generalizao (no caso Todo A B), um fator de enorme importncia a sua relao com o corpo geral de nosso conhecimento e crena; a questo de como isso se ajusta ao restante de nossas convices gerais de cada dia e a nossas teorias cientficas aceitas. Introduction to Logical Theory (Methuen & Co.: London 1952) p. 245. J segundo W. V. O. Quine, a regularidade fundamentada pelo tipo e estrutura dos objetos que nelas ocorrem. Ver Necessary Truths, em The Ways of Paradox (Random Hause: New York 1966). 5 Segundo Richard Taylor, o fato singular de Ana Bolena ter morrido por ter tido a sua cabea cortada apenas exemplifica a regularidade segundo a qual pessoas com cabeas cortadas morrem logo a seguir. Essa estratgia, embora simplificada, pode ser sempre seguida. Ver seu artigo Causality, em Paul Edwards (ed.): The Encyclopedia of Philosophy (Collier Macmillan Publishers: London 1967), pp. 56-66. 6 A. J. Ayer: Foundations of Empirical Knowledge (Macmillan: London 1940), cap. 4. 7 J. L. Mackie: The Cement of Universe: A Study of Causation (Oxford University Press: Oxford 1980), cap. 3. 8 J. L. Mackie: The Cement of Universe: A Study of Causation, ibid. p. 62. 9 Abstraio aqui a crtica de Hume induo, atendo-me apenas parte do problema. Fao isso por considerar demasiado certo que a induo seja um procedimento racional, apesar de no se ter at hoje conseguido refutar satisfatoriamente a crtica humiana. 10 J. L. Mackie: The Cement of Universe: A Study of Causation (Clarendon Press: Oxford 1974), p. 44. 11 W. C. Salmon: Causation, em R. M. Gale (ed.), The Blackwell Guide to Metaphysics (Blackwell: Oxford 2002), p. 27. 12 Ver Ernest Sosa e Michael Tooley: Causation (Oxford University Press: Oxford 1993), p. 9. Ver tambm Stathis Psillos: Causation & Explanation: (McGill-Queens University Press: Ithaca 2002), cap. 1. 13 David Lewis: Causation, Journal of Philosophy 70 (1973). 14 Como escreveu Hume ao definir causa: Podemos definir uma causa como um objeto seguido de outro, e onde todos os objetos similares ao primeiro so seguidos de objetos similares ao segundo. Ou, em outras palavras, onde se o primeiro objeto no tivesse sido, o segundo nunca teoria existido. David Hume: Enquiry Concerning Human Understanding, parte II, On the necessary connection). A primeira sentena sugere a teoria da regularidade, enquanto a segunda a complementa com a anlise contrafactual.

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PARTE III

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O MUNDO HUMANO E SEUS PRODUTOS

15 TRS NVEIS DE AO
A alma pode ser comparada a uma fora natural e ativa, unindo um carro puxado por uma parelha de dois cavalos alados conduzidos por um cocheiro. 231

Plato

Quero nesse artigo demonstrar a existncia de trs nveis mais fundamentais de ao, investigando as relaes estruturais e dinmicas entre eles vigentes e, no final, buscando a confirmao dessas consideraes na teoria do crebro trino de Paul McLean: j que temos trs crebros, s pode haver mesmo trs nveis de ao... Antes de comear, porm, quero fazer uma anlise preliminar da natureza das aes em geral. Aes fsicas O que caracteriza uma ao no sentido prprio e mais geral da palavra? Consideremos, como primeira aproximao, a idia bastante conhecida de que elas envolvem movimentos corporais. Com efeito, quando realizamos aes como a de acenar com o brao, passear no parque, dirigir um carro, estamos realizando movimentos corporais. Mas podemos generalizar? Podemos tomar isso como uma caracterstica necessria a toda e qualquer ao? Uma primeira objeo consistiria em apontar para uma classe especial de aes que no envolve movimentos corporais. Trata-se dos assim chamados atos mentais, os quais so eventos mentais produzidos pela vontade, como calcular de cabea ou compor uma cano. fcil, porm, responder a essa objeo apontando para o fato de que nela est sendo considerado um sentido derivado, ainda que importante, da palavra ao, e no o sentido prprio e originrio que pretendo analisar, que o de aes fsicas.

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Uma objeo mais pertinente consiste em observar que h aes fsicas, as assim chamadas aes negativas, que no envolvem movimentos corporais, mas a cessao deles. Esse o caso quando uma pessoa decide parar de respirar por um minuto, passar o dia dormindo, fazer greve de fome. Contudo, fcil contornar essa objeo sugerindo que uma ao precisa envolver minimamente movimentos corporais (e) ou a sua sustao. No obstante, a sugesto de que qualquer ao envolve minimamente movimentos corporais ou a sua sustao tambm pode revelar-se restritiva quando nos lembramos que aes de rgos internos, como o bater do corao, os movimentos peristlticos, a contrao do bao, no envolvem movimentos corporais no sentido usual da palavra. Com efeito, indiferente para tais aes se o corpo do ser vivo se movimenta ou no. Uma resposta consiste em se entender por corpo, no a totalidade fsica de um ser vivo, mas qualquer poro individualizvel do corpo, o que permite a incluso de rgos internos. Mas o que dizer, por exemplo, da ao do camaleo de mudar de cor? Aqui no h nenhum movimento corporal nem a sua sustao. Uma outra resposta consiste na sugesto de que aquilo que em termos fsicos se encontra essencialmente envolvido nas aes so acontecimentos musculares, melhor dizendo, contraes (e)ou relaxamentos musculares (e)ou, em alguns casos, a manuteno de um mesmo tnus. Essa condio se aplica a todos os casos at agora considerados, inclusive o da ao do camaleo de mudar de cor, pois ela explicada pela existncia de diversas camadas de clulas com pigmentaes diferentes, que se contraem ou no, permitindo ou no que a luz se reflita na camada seguinte. Contudo, h casos incomuns ou novos, que no so acomodveis idia de que um elemento indispensvel ao a contrao/relaxamento (etc.) muscular ou mesmo o movimento corporal. Considere a ao de certos 233

peixes de formar um campo eltrico em torno de si mesmos. A energia produzida por clulas musculares transformadas, mas s vezes tambm por clulas nervosas. Um caso muito mais srio, porm, o de chimpanzs capazes de, pela ativao de neurnios do crtex motor, movimentar um brao mecnico. Nesse caso no h contrao/relaxamento muscular, ainda que talvez se possa falar do movimento corporal do brao mecnico. Considere, porm, o caso de um tetraplgico, que com auxlio de sensores dispostos em reas motoras do crebro, capaz de desenhar um crculo na tela de um computador. Considere ainda o caso de tecnologias que usam ondas eletroenceflicas para, atravs de um capacete, permitir pessoa movimentar as figuras em jogos eletrnicos. Em todos esses casos indubitavelmente faltam movimentos corporais. O que existe so apenas efeitos fsicos. A concluso a que chegamos que a ao humana antes de tudo um evento fsico originado da ativao neuronal. Esse evento fsico se d, nos casos mais comuns, atravs de contraes/relaxamentos musculares determinantes de movimentos corporais(1). A ocorrncia de eventos fsicos (geralmente movimentos corporais e seus efeitos) causados pela atividade nervosa, pois, a condio mais geral das aes, ao menos no sentido prprio da palavra. claro que algum ainda poderia nos lembrar de aes como a do rob apertador de parafusos, do vrus que se instala no computador para destruir os seus programas, das intempries esculpindo as rochas, objetando ento que nem o rob nem o vrus tm a ver com a ativao de neurnios ou mesmo com contraes musculares. Mas essa seria uma objeo insensata, posto que todos eles no passam de sentidos adventcios ou metafricos da palavra ao. Mesmo que a ocorrncia de eventos causados pela ativao de neurnios eferentes seja uma condio necessria para a ao, ela no suficiente. 234

Aes so sempre algo mais do que simples eventos causados por ativaes neuronais. Um tique nervoso uma contrao muscular causada pela ativao de neurnios motores, mas no dizemos que uma ao. Uma crise epilptica uma seqncia de espasmos musculares tambm causados pela ativao neuronal, mas no dizemos que ela uma seqncia de aes, uma atividade. Por conseguinte, aes so eventos fsicos resultantes da ativao neuronal e de mais alguma coisa. O que resta, perguntou Wittgenstein, quando subtraio o movimento de meu brao do fato de eu t-lo erguido?(2) Deve ser esse resto o que transforma o evento resultante da ativao neuronal em ao. Obviamente, o que primeiro nos vem mente quando consideramos esse resto so estados ou eventos mentais como desejos, crenas, intenes e decises, que de algum modo produzem as ativaes neuronais e os subseqentes movimentos musculares e corporais. Contudo, ao assim pensarmos temos em mente as aes humanas cotidianas, esquecendo-nos de que o conceito de ao tem um domnio de aplicao bem mais vasto. Considere aes como a do verme, de subir at o duodeno, ou aes de insetos em geral, como a da aranha, de construir a sua teia. Considere o caso de aes reflexas, como o fechamento da mo dos bebs quando algum objeto colocado dentro delas (o reflexo de apreenso), ou ainda as j mencionadas aes de rgos internos, como a do corao, de bombear o sangue, os movimentos peristlticos, a contrao do bao, o fechamento do piloro... Tudo isso chamado de ao, envolvendo contraes/relaxamentos musculares, mas sem envolver nenhum elemento mental. Ora, a questo : o que torna essas contraes/relaxamentos musculares diferentes de simples espasmos, tiques, crises epilpticas, ou do ato de roncar, que no podem

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ser legitimamente chamados de aes? A resposta a essa questo nos conduzir ao esclarecimento do primeiro nvel de ao. Aes autnomas Quero chamar de ao autnoma aquela constituida por eventos fsicos e/ou contraes/relaxamentos musculares e/ou movimentos corporais que no so causadas por eventos mentais, mas apenas por uma ativao neuronal automtica ou reflexa. Embora essa seja uma caracterstica necessria s aes autnomas, ela no certamente suficiente, pois se fosse assim a crise epilptica e o roncar seriam aes. Precisamos, pois, buscar uma outra condio para a ao autnoma, que a distinga desses ltimos casos. Essa condio no difcil de ser encontrada. Ela consiste na existncia de um propsito, de uma finalidade inscrita nos movimentos corporais ou eventos fsicos resultantes da atividade nervosa. Trata-se, pois, do carter teleolgico das ocorrncias musculares e corporais envolvidas; em todos os casos de aes autnomas podemos identificar claramente um propsito ou finalidade, geralmente fundada por razes evolucionrias, na necessidade de sobrevivncia do organismo. Assim, as referidas aes do verme e da aranha tm como propsito a alimentao desses animais, o reflexo de apreenso (herana atvica de nossos antepassados arborcolas) tem a funo de prender o beb ao corpo da me, as atividades respiratria e cardaca tm respectivamente os propsitos de oxigenao e vascularizao do organismo, e assim por diante. Por outro lado, qual o propsito dos tiques nervosos, das crises epilpticas, dos roncos? Aqui no encontramos nenhum carter teleolgico, nenhuma finalidade biologicamente fundada. Trata-se de desarranjos, disfunes, falhas dos organismos.

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Antes de caracterizar a ao autnoma necessrio ainda dizer algo sobre os efeitos das usuais contraes e/ou relaxamentos musculares. Muitas aes incorporam efeitos que vo alm das prprias contraes musculares e movimentos corporais, por exemplo, a construo da teia pela aranha, o levantamento do peso pelo alterofilista. Mas outras, como o acenar com o brao, ou o mero exerccio muscular, no exigem tanto. Isso no significa que essas aes no tenham a finalidade de produzir efeitos, mas que tais efeitos podem no pertencer sua descrio ou limitar-se aos prprios movimentos corporais. Por isso podemos generalizar dizendo que todas as aes so teleologicamente voltadas para os seus efeitos, mesmo quando eles no ultrapassam os movimentos corporais que costumam constitui-las. Entendendo como autnoma uma atividade neuronal destituda de mentalidade, podemos caracterizar a ao autnoma da seguinte maneira: 1. Ao autnoma = evento fsico com carter teleolgico, causado pela atividade nervosa autnoma.

Em outras palavras: a ao autnoma o evento fsico (geralmente movimento corporal) teleologicamente fundado em ativao neuronal sem ser mentalmente causado. No que se segue veremos que algumas caractersticas desse nvel basal de ao so repetidas nos nveis superiores de modo tranformado, pois todos eles incluem eventos fsicos resultantes de ativao neuronal e possuidores de uma base teleolgica, que nos casos interessantes ser descrita em termos intencionais. Aes volicionais

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A noo mais vasta de ao autnoma pouco nos serve, pois no estamos, como filsofos, preocupados em analisar a estrutura das aes de artrpodes, mas a dos seres humanos conscientes. Queremos considerar casos como o da ao de acenar para algum, de dirigir um carro, de pagar o imposto de renda. Essas aes se caracterizam por envolverem mentalidade, ou seja, os eventos fsicos ou corporais so causadas por acontecimentos mentais. Assim, se aceno para algum pode ser por causa do meu desejo de me despedir da pessoa, se dirijo um carro deve ser por causa da minha inteno de ir a algum lugar, e se pago o meu imposto de renda deve ser, no mnimo, pela razo de que no quero ser penalizado com uma multa. O problema com as aes mentalmente causadas consiste em identificar e classificar as suas estruturas de forma precisa. Aqui a nossa prxima distino pode ser de alguma ajuda. Considere casos de aes mentalmente causadas, como a de um cidado que decide pagar o seu imposto de renda, a de um campons que planta no outono para colher na primavera, a de um marceneiro que produz uma escrivaninha. Essas aes/atividades so raciocinadas no sentido de que resultam de um processo de deliberao racional, de silogismos prticos. Por isso as chamaremos de aes raciocinadas. Contudo, nem todas as aes mentalmente causadas resultam de semelhante processo de pensamento. Considere o caso de um motorista que para o carro diante do semforo vermelho, ou de uma pessoa que cumprimenta outra, ou que tranca a porta da casa ao sair, ou que acende a luz ao entrar. Na maioria das vezes em que realizamos essas aes no realizamos nenhum raciocnio, nenhum clculo deliberativo. Contudo, nem por isso essas aes se tornam autnomas, destitudas de um elemento mental, pois diversamente das ltimas elas resultam de vontade e inteno

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conscientes. Elas no so nem raciocinadas nem autnomas, mas algo intermedirio, que chamarei de ao volicional. Na distino entre ao raciocinada e volicional podemos encontrar a diferena entre aes mais propriamente humanas e aquelas realizadas por animais vertebrados em geral. Quando consideramos casos como o da ao da serpente de dar o bote, do galo de cantar ao amanhecer, do rinoceronte macho de correr atrs da fmea, estamos diante de casos puros de aes volicionais, pois parece bvio que os movimentos corporais desses animais, embora causados por volies, no se do como resposta a um planejamento racional. Muito diversamente, primatas superiores, como chimpanzs e orangotangos, so capazes de algum planejamento racional de suas aes. A importncia dos famosos experimentos de Wolfgang Khler com chimpanzs , a meu ver, que eles marcam o limite entre aes volicionais e raciocinadas. Khler demonstrou que esses animais so capazes de formas primitivas de aes raciocinadas. Eles conseguem refletir sobre como resolver um problema antes de iniciar a ao. Por exemplo: pensar que devem empilhar caixas umas sobre as outras para poder, subindo nelas, alcanar o alimento pendurado no teto(3). Como caracterizar a ao volicional? H duas condies essenciais. Uma a da ocorrncia de eventos fsicos causados por ativao neuronal, que geralmente so movimentos corporais originados por contraes/relaxamentos musculares... A outra condio essencial uma ocorrncia volitivo-intencional que causa o movimento corporal e que o acompanha. Essa ocorrncia recebeu denominaes variadas, como o tentar(4), o sentimento de agncia(5), a inteno proximal(6), a inteno na ao(7), o querer ou volio(8), o esforo(9). Escolho cham-la de querer ativo ou, no presente texto, de esforo volitivo(10). 239

Com efeito, a expresso esforo volitivo parece ser um candidato razoavelmente apropriado, uma vez que ela faz diferena com a expresso esforo no-volitivo, involuntrio, com a qual nos referimos atividade nervosa causadora de aes autnomas como os batimentos cardacos. Um problema que pode surgir com a adoo do termo esforo no lugar de termos como querer ou inteno na ao que enquanto os ltimos parecem designar estados puramente mentais, o primeiro parece designar tambm algo fsico, posto que o esforo volitivo parece ser sensorialmente perceptvel. Mas, como J. R. Searle notou(11), h aqui uma iluso. O esforo, volitivo possui natureza e intensidade exclusivamente mentais. Ele apenas aparenta ser sensorialmente experienciado, posto que somos usualmente informados acerca de sua eficcia pela sua retroalimentao atravs da experincia proprioceptiva das posies relativas dos membros, pela conscincia cinestsica dos seus movimentos, por sensaes de contrao muscular, presso, cansao etc. Disso resulta uma impresso enganosa de que o esforo volitivo enquanto tal alguma coisa fisicamente sensvel (no obstante isso, falamos do esforo de calcular mentalmente, que um esforo puramente psicolgico de produzir um ato mental. Contudo, at mesmo este ltimo pode acompanhar-se de efeitos fsicos perceptveis. Bertrand Russell, por exemplo, relatou ter suspendido a respirao por cerca de um minuto quando se concentrava na soluo de um problema lgico, voltando depois ofegante a respirar. Mas aqui se torna bvio que os efeitos fsicos acompanhantes no so parte do esforo)(12). Juntando os conceitos de movimento corporal e de esforo volitivo, podemos caracterizar esquematicamente a ao volicional como se segue(13):

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2. Ao volicional = eventos fsicos (teleolgicos) resultantes da ativao neuronal intencionalmente causada por um esforo volitivo(14). Os eventos fsicos so teleolgicos pelo fato de serem produto da vontade, do querer. Como o esforo volitivo o querer ativo causa a ao volicional, ela precisa ser sempre acompanhada dele para existir. Se a ao for a de atravessar um rio, e o esforo volitivo for suspenso no meio do percurso, a pessoa deixar de realizar a ao, talvez para sempre. A evidncia a favor da tese de que a ao volicional geralmente constituida de eventos fsicos causados por um esforo volitivo que quando consideramos uma coisa sem a outra no temos a ao. Searle tornou isso claro auxiliado por dois exemplos tomados respectivamente de William James e Wilder Penfield(15). O experimento relatado por James com uma pessoa com os olhos vendados e com o brao completamente anestesiado amarrado a uma mesa. O experimentador pede que ela levante o brao, retirando-lhe em seguida a venda. A pessoa fica surpresa pelo fato de o seu brao no se ter levantado. Nesse caso, no dizemos que a ao tenha ocorrido, pois mesmo que tenha havido um esforo da vontade, confirmado pela ausncia de retroalimentao negativa da parte do membro paralizado, no houve movimento fsico-corporal nem contrao muscular. O outro caso o relatado pelo neurocirurgio Penfield, que estimulando diretamente com eletrodos os crebros de pacientes conscientes, era capaz de fazer com que eles movessem o brao ou vocalizassem. Quando ele perguntava ao paciente se ele havia realizado a ao, o ltimo invariavelmente respondia que no, que o prprio Penfield quem a havia realizado. Com efeito, o paciente no realizava a ao, pois mesmo havendo contrao muscular e movimento

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corporal, no era ele que se esforava para levantar o seu brao, mas o prprio Penfield, por meio de uma ao instrumental sua. Uma objeo noo de ao volicional a de que h muitas aes, como o ato automtico de pressionar a letra e ao digitar uma mensagem no computador, ou o de levantar a perna direita ao andar, aes nas quais o movimento corporal no costuma vir acompanhado de um elemento volitivo-intencional consciente. Em meu juzo essa objeo resulta de no se ter notado que no h uma fronteira fixa entre ao volicional e autnoma. Aes que inicialmente so volitivo-intencionais, como resultados de um querer consciente precedido ou no de deliberao racional, podem se transformar em aes autnomas, ainda que dentro do escopo consciente de uma atividade voluntria, como o caso de se pressionar automaticamente a letra e ao digitar uma mensagem. Com isso a mente tem liberado um maior espao para outras funes e nveis de ao, sem deixar de, conjuntamente e na independncia disso, continuar exercitando e desenvolvendo as aes tornadas autnomas. Como veremos mais tarde, isso se fundamenta no fato de que a ao volicional uma adio evolucionria atividade autnoma. Ela preserva certas caractersticas da ltima, como a de ser teleolgica, embora a teleologia se faa aqui em um sentido mentalista ao se tornar volitivo-intencional. Aes raciocinadas Como j vimos, aes mentalmente causadas podem ser tambm resultado de um processo de deliberao racional. Dizemos que um animal como a ovelha capaz de ao voluntria, mas sentimo-nos pouco inclinados a atribuir-lhe racionalidade, devido ausncia de planejamento e controle conscientes. Tambm minha ao de parar o carro diante do sinal 242

vermelho no costuma resultar de um processo de deliberao racional, embora eu possa atribuir racionalidade a ela ao fazer-me consciente de suas razes implcitas (em sentidos derivados podemos atribuir racionalidade tanto a ela quanto s aes em geral). Muito diferente, porm, a atividade de um campons que decide semear em certos dias da primavera para colher no outono ou do engenheiro que constri uma ponte. Trata-se, ento, no s de aes volicionais, mas tambm de aes que resultam de deliberao racional em um sentido que no alcanado por outras espcies animais. Chegamos aqui a um terceiro e mais complexo nvel de ao, o mais propriamente humano, que o da ao raciocinada. Para se entender o que uma ao voluntria raciocinada, vejamos um exemplo tpico. Digamos que amanh seja o ltimo dia do prazo para a minha declarao de imposto de renda. A razo que me conduz deciso de declarar constituda (como as razes em geral) de um desejo adicionado a uma crena, o desejo sendo o de no ser multado, a crena sendo a de que se eu declarar at amanh, no serei multado. Sendo tal desejo e tal crena suficientemente fortes e no havendo conflito com outros desejos e crenas (ou seja, com outras razes), de se esperar que a minha razo para a deciso de declarar o imposto de renda amanh se torne operante, causando (pela chamada inferncia prtica) uma deciso, que nada mais do que a emergncia de um querer prvio (chamado por Searle de inteno prvia), contendo a minha inteno de pagar o imposto de renda amanh, que inclui ao menos o esquema de um plano de ao. Essa inteno ir causar, a seu tempo, a emergncia de um querer ativo, ou seja, do esforo volitivo (chamado por Searle de inteno na ao e por Brian OShaughnessy de o tentar), que no caso produzir e acompanhar as contraes/relaxamentos

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musculares e correspondentes movimentos corporais constitutivos da ao, juntamente com os efeitos intencionados outros, como o registro de minha declarao pelo fisco. Sem ambicionar uma definio, podemos caracterizar minimamente a ao raciocinada como se segue(16):

3. Ao raciocinada = eventos fsicos resultantes de ativao nervosa e intencionalmente originados luz de um processo de deliberao racional. Dizemos que a ao raciocinada precisa ser intencionalmente e portanto teleologicamente originada luz do processo de deliberao racional porque queremos garantir no s que o raciocnio causa o evento fsico ou movimento corporal e, possivelmente, o efeito intencionado, mas que ele o causa de modo apropriado. E a nica maneira pela qual o raciocnio pode fazer isso indiretamente, atravs do querer e de um esforo volitivo inerentemente intencional. Por ser assim, uma outra caracterizao da ao raciocinada a que torna explcita a sua inevitvel dependncia de uma ao volicional:

4. Ao raciocinada = ao apropriadamente causada por um esforo volitivo originado luz de um processo de deliberao racional. Finalmente, assim como a ao volicional pode ser transformada em uma ao autnoma, a ao raciocinada tambm pode ser transformada em ao

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volicional, de modo a deixar espao para a mente tratar de novos negcios. Podemos exemplificar isso relembrando o ato de pressionar a letra e quando digitamos um texto. Suponhamos que voc esteja iniciando um curso de datilografia. Nesse caso, ao ler a letra e em uma palavra, voc inicialmente examina um diagrama que lhe mostra que voc deve pressionar uma tecla usando o dedo mdio da mo esquerda para reproduzi-la. Essa crena e o desejo de reproduzir a letra e constituem a razo geradora da volio que faz voc pressionar a tecla. Temos aqui, claramente, uma ao raciocinada. Imagine agora que voc j est fazendo o curso h alguns dias e deva outra vez reproduzir a letra e. Agora ao ler essa letra voc j capaz de apertar a tecla correspondente com o dedo mdio da mo esquerda sem pensar no que deve fazer, por fora apenas de sua vontade consciente e da inteno de acertar. Aqui a mesma ao, que antes era raciocinada, j se tornou meramente volicional. Finalmente, no final do curso, tendo se tornado um exmio datilgrafo, voc certamente realiza a ao de digitar a letra e sem mais saber nem quando o faz nem sequer quantas vezes o faz. Voc realiza a ao mecanicamente, de forma no intencional, noconsciente. A ao volicional transforma-se, pois, em autnoma. verdade que a ao autnoma de digitar a letra e se d dentro do escopo de uma ao volicional de digitar expresses ou frases, que por sua vez usualmente se do dentro da ao raciocinada que o fez tomar a deciso de copiar o texto... Mas isso no precisa nos confundir. Podemos resumir as distines semnticas que fizemos como resultantes de duas dicotomias. A primeira delas entre (A) o nvel das aes autnomas, que no depende da mente consciente, e (B) o nvel das aes mentalmente causadas. A segunda dicotomia diz respeito apenas s aes

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mentalmente causadas, as quais se subdividem em (B1) aes volicionais, originadas apenas de causao volitivo-intencional, e (B2) aes raciocinadas, em cuja origem est um processo de deliberao racional. Importa ainda notar que tais distines concernem ao sentido e no referncia: uma mesma ao um mesmo evento fsico, movimento corporal ou acontecimento muscular, por exemplo, o de digitar a letra e que pode se dar em um nvel autnomo, em um nvel volicional ou em um nvel raciocinado. Essas distines tm importncia no apenas sistemtica, mas tambm propedutica, na medida em que nos permitem eliminar eventuais equvocos resultantes da confuso entre os nveis de ao. Bases filogenticas Um ltimo ponto diz respeito ao fundamento biolgico-evolucionrio das distines semnticas aqui delineadas. Ele pode ser encontrado na importante teoria do crebro triuno, desenvolvida pelo neurofisiologista norte-americano Paul McLean(17). Segundo essa teoria, no possumos um nico crebro, mas trs, que operam como trs computadores biolgicos interdependentes, cada qual representando um extrato evolucionrio mais novo que se sobreps ao outro, como em um stio arqueolgico. Podemos chamar esses trs sistemas de arquiencfalo (archipallium), paleoencfalo (paleomammalian brain) e neoencfalo (neopallium). O arquiencfalo o crebro primitivo, j existente nos invertebrados superiores. Ele corresponde no homem a estruturas como o bulbo raquideano e o cerebelo. Este crebro primitivo mecnico, compulsivo e ritualstico, atendendo a funes autnomas como a da respirao, presso arterial e sono. Ao arquiencfalo veio a se sobrepor o paleoencfalo, que j possui alguma forma de mentalidade e cuja estrutura caracterstica foi batizada por McLean com o 246

nome de sistema lmbico. Ele responsvel por emoes e instintos relacionados alimentao, luta, fuga, e pelo comportamento sexual. Vertebrados como rpteis e pssaros possuem j paleoencfalo, alm do arquiencfalo. O neoencfalo, por fim, constituido pelo neocrtex e por alguns grupos neuronais subcorticais. Ele forma os hemisfrios cerebrais, sendo particularmente desenvolvido nos primatas e constituindo cerca de 83% do crebro humano. O neoencfalo responsvel pelos processos de raciocnio e pela conscincia introspectiva. O neocrtex e o sistema lmbico so vastamente interconectados, de modo que as funes cerebrais no so puramente lmbicas nem puramente corticais. Dados os trs nveis de ao aqui distinguidos, e dada a teoria do crebro triuno, as correlaes se tornam evidentes: a ao autnoma (ao menos enquanto o sistema nervoso central est envolvido) deve encontrar o seu locus neurofisiolgico primrio no arquiencfalo, a ao volicional no paleoencfalo e a ao racional no neoencfalo, como mostra o esquema:

NVEIS DE AO:

LOCUS NEUROANATMICO PRIMRIO: 247

PRIMRIO AO RACIONAL .............. (causada por processo de deliberao racional) NEOENCFALO (crebro superior neomamfero)

AO VOLICIONAL ............. PALEOENCFALO (causada por volies) (antigo crebro mamfero) AO AUTNOMA .............. ARQUIENCFALO (causada por descargas (crebro reptiliano ou nervosas automticas) complexo-R)

O fundamento neuroanatmico da ao autnoma geralmente se encontra no crebro primitivo ou arquiencfalo, sendo essa a razo pela qual ela no consciente, embora nela se possa encontrar um carter teleolgico evolucionariamente originado. Isso vlido de maneira genrica (por exemplo, o ato de respirar), embora em certos casos (como o dos movimentos peristlticos ou dos batimentos cardacos) haja uma maior ou menor independncia da atividade do sistema nervoso central. O segundo nvel, o da ao volicional, tem a sua base cerebral no paleoencfalo, no sistema lmbico e nas emoes/desejos/intenes nele originadas (as quais tambm devem depender do neoencfalo, indispensvel interpretao cognitiva da experincia). A ao raciocinada, por fim, depende predominantemente do neoencfalo (embora inevitavelmente dependa tambm da colaborao de emoes e desejos originados no paleoencfalo...). A interdependncia dos nveis de ao considerados encontra as suas bases biolgicas na interdependncia entre os trs crebros. A pressuposio 248

da ao volicional pela ao racional, a existncia do elemento comum de mentalidade entre ambas, e mesmo a tendncia das aes em passar de um nvel superior a um mais inferior, tudo isso sendo fundamentado na hierarquizao evolucionria dos trs crebros, um deles se sucedendo ao outro em uma diviso de trabalho possibilitadora da realizao de tarefas crescentemente variveis e complexas.

Notas 1 No obstante, como movimentos corporais, no sentido mais amplo, so elementos essenciais indispensveis ao reconhecimento da maioria das aes humanas, pode ser til caracterizar a ao com base neles. Alm disso, embora contraes musculares sejam indispensveis ao ato de acenar com o brao, por exemplo, os correspondentes movimentos corporais tambm so, pois sem eles no haveria o acenar. 2 Ludwig Wittgenstein: Philosophische Untersuchungen (Investigaes Filosficas) (Suhrkamp: Frankfurt 1983) I, seo 621. 3 Wolfgang Khler: The Mentality of Apes (Routledge & Kegan Paul: London 1973 (1921)). 4 Brian OShaughnessy: Trying (as the Mental Pineal Gland), Journal of Philosophy 70, 1973, pp. 365-86. 5 Alvin Goldman: Action, in S. Guttenplan (ed.): A Companion to the Philosophy of Mind (Blackwell: Oxford 1995), p. 120. 6 A. R. Mele & P. K. Moser, Intentional Action, Nos 28, 1994, p. 46. 7 John R. Searle: Intentionality: an Essay in the Philosophy of Mind (Cambridge University Press: Cambridge 1983), p. 84 ss. Ver tambm, do mesmo autor, Rationality in Action (MIT-Press: Cambridge Mass. 2001), cap. 2. 8 Carl Ginet: On Action (Cambridge University Press: New York 1990), cap. 2. 9 Ver William James: The Principles of Psychology (Dover: New York 1950 (1890)), vol. II, cap. XXVI. 10 Uso as expresses querer prvio e querer ativo ou no presente texto querer e esforo volitivo, respectivamente, para o que Searle tinha em mente com as expresses inteno prvia e inteno na ao. A inteno prvia , 249

para Searle, aquela anterior ao e a que causa a inteno na ao (o tentar), que finalmente causa o movimento corporal. Apesar de sugestiva, a terminologia de Searle parece-me aqui pouco adequada, pois o termo inteno por demais especfico, tanto para designar o querer prvio quanto o querer ativo ou o esforo volitivo. A inteno inclui um querer que, por sua vez, inclui alguma forma de desejo ou volio; mas a inteno difere do querer por ser mais concreta, incluindo planos de ao. Ora, se assim, ento no sempre que o querer prvio constitui uma inteno completa, pois podemos querer sem planejar. Alm disso, aes volicionais rudimentares (como, por exemplo, o cantar do galo) podem conter um querer ativo que no envolve nenhum plano de ao, no merecendo o nome de inteno. 11 Esse ponto foi notado por J. R. Searle com respeito a sua inteno na ao. Ver Intentionality, cap. 3. 12 Contra o uso essencialmente psicolgico do termo esforo poderia ser alegado que falamos de um esforo maior ou menor, ou mesmo de um grande esforo, tendo em mente alguma coisa fsica. Mas aqui se esquece de distinguir entre o esforo fsico e o esforo da vontade. Alm disso, mesmo falando do esforo volitivo, podemos considerar intensidades, como quando notamos a persistncia de um estado volitivo-intencional que no se deixou deter sequer por acompanhamentos fsicos muito desagradveis. Claro que tambm dizemos que fazemos muitas coisas sem esforo algum. Mas isso parece um eufemismo. (Aps ter escrito isso descobri que a mesma terminologia j foi usada por William James, que distinguiu entre esforo volitivo e esforo fsico em The Principles of Psychology, ibid. ver vol II, cap. XXVI, Cf. nota da pgina 562.) 13 No pretendo realizar aqui a exaustiva tarefa de definir o conceito de ao, mas apenas a de caracterizar o que sejam os diversos nveis de ao atravs da explicitao de seus traos mais caractersticos. 14 Contra a idia aceita por muitos autores de que a ao um composto psicofsico constitudo por um movimento corporal adicionado a sua causa mental, Ted Honderich apresentou bons argumentos no sentido de mostrar que a ao mais propriamente caracterizvel como um movimento corporal, ainda que mentalmente causado por uma inteno. Ver seu livro How Free are You? The Determinism Problem (Oxford University Press: Oxford, 2002) cap. 5. 15 J. R. Searle: Intentionality, pp. 89-90. 16 Para uma anlise do papel das razes na determinao da ao, ver Robert Audi, Acting for Reasons, Philosophical Review 95, 1986.

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17 Paul D. McLean: A Triune Concept of the Brain and Behaviour (University of Toronto Press: Toronto 1973).

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LIVRE ARBTRIO PARA COMPATIBILISTAS


Se uma pedra atirada no ar subitamente se tornasse consciente ela se declararia livre. Spinoza

Meu objetivo aqui o de desenvolver, com auxlio da teoria causal da ao, uma anlise mais detalhada e eficaz da concepo compatibilista de livre arbtrio. Antes disso, porm, quero mostrar a implausibilidade da posio alternativa mais influente, o libertarismo. O problema do livre arbtrio Segundo a forma clssica de determinismo, tudo o que acontece no universo necessria e suficientemente determinado por causas. Pierre Laplace defendeu essa posio de maneira conseqente, sugerindo que se uma inteligncia suficientemente poderosa conhecesse todas as leis da natureza e todos os estados de coisas constitutivos do universo em um dado instante, nada mais lhe seria oculto, pois ela poderia, aplicando as leis aos estados de coisas, prever todo o futuro do universo e retrodizer todo o seu passado(1). No obstante, este determinismo radical proposto por Laplace pode ser questionado. Para evidenciarmos isso, suponhamos (para simplificar) que a hiptese acerca do incio do universo atravs do big-bang seja correta. Segundo uma verso dessa hiptese, em seu incio o nosso universo era um plasma imensuravelmente denso de energia, concentrado em um nico ponto. A exploso desse plasma o big-bang teria permitido o surgimento, j nos primeiros milissegundos, das primeiras partculas subatmicas, 252

seguidas dos primeiros tomos de hidrognio. Suponhamos, agora, que a inteligncia suficientemente poderosa sugerida por Laplace estivesse presente por ocasio do big-bang, conhecendo o que parece muito fcil toda a desmensuradamente simples situao do universo naquele instante. Ora, segundo a hiptese laplaceana, de posse desse conhecimento e do conhecimento de todas as leis da natureza, essa inteligncia poderia prever o aparecimento do sistema solar, uma dezena de bilhes de anos mais tarde, alm do aparecimento da espcie humana, de episdios histricos como a primeira guerra mundial, em seus mais nfimos detalhes, e mesmo de episdios pessoais, como o fato de voc estar lendo essa sentena no presente momento. Mesmo descontando a controversa questo do indeterminismo na microfsica, no parece certo que especialmente quando a complexidade e a diversidade emergem de estados muito simples uma forma radical de determinismo causal possa ser plausivelmente sustentada. O determinismo radical de Laplace parece, pois, intuitivamente questionvel, causando um mal-estar que j havia sido sentido pelos atomistas gregos. Segundo a hiptese atomista, o universo constitudo de tomos materiais cujo movimento deve ser totalmente determinado por causas. Sendo assim, como explicar o acaso? Mais ainda: como explicar a liberdade? Para solucionar tais problemas, o filsofo Epicuro sugeriu a hiptese do desvio dos tomos(2). Segundo essa hiptese, mesmo em um mundo causalmente determinado restaria algum lugar para episdios meramente casuais. Tais episdios seriam os desvios (clnamen) randmicos dos tomos, ou seja, movimentos no causados. Com isso teramos explicado no s o acaso, mas tambm a liberdade humana de deciso e ao em um

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mundo governado por leis causais. Como escreveu o epicurista romano Lucrcio, no sculo I a.C.: Se todo movimento sempre interconectado, o novo surgindo do velho em uma ordem determinada se os tomos nunca se desviam de modo a originar o novo movimento que cortar os laos do destino, a contnua seqncia de causa e efeito qual a fonte do livre arbtrio possudo pelas coisas sobre a terra?(3) dessa maneira que foi introduzida uma das aporias mais persistentes da histria do pensamento filosfico: o problema do livre arbtrio, tal como ele ainda hoje concebido. Essa tambm foi a primeira verso razoavelmente precisa da hiptese libertarista, segundo a qual o livre arbtrio se deve ao fato de que em nossas decises e escolhas somos capazes de nos subtrair s correntes de uma determinao causal absoluta. Dificuldades com o libertarismo Questionar os limites do determinismo no implica, contudo, na admisso da hiptese libertarista, pois h fortes razes que militam contra ela. A primeira e mais importante que, ainda que em nossas decises e aes haja algum espao para o indeterminismo causal, fica inexplicado como isso poderia torn-las mais livres. Como tem sido notado desde Hume, arbitrariedade ou randomicidade (que, mesmo sendo conceitos interpretveis em termos causais, so o que mais parece nos aproximar do que seria um verdadeiro indeterminismo) no parecem ter nada a ver com liberdade. Para especificar melhor essa objeo, compare os seguintes casos contrastantes.

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Caso (a): suponha que, no mundo Md, onde as decises humanas so completamente determinadas causalmente, em uma partida de futebol o jogador A, ao receber a bola no momento t, deva decidir entre (i) (ii) (iii) (iv) chutar para o gol, retroceder a bola para o jogador B, continuar correndo com a bola em direo ao gol, tentar cruzar para o jogador C, que est desimpedido e mais prximo trave.

Digamos que as alternativas (iii) e (iv) sejam as duas aparentemente mais vantajosas, embora todas elas estejam dentro do escopo das alternativas razoveis. Suponhamos ento que A, por estar nervoso, decida tentar o cruzamento para o jogador C, realizando ento a ao (iv). Embora ele seja determinado causalmente, parece que realiza a ao livremente. Imagine agora o caso (b): aqui temos o jogador A, que idntico a A e que se encontra em uma situao tambm idntica considerada acima, com a diferena que ele se encontra no mundo Mi, que at o momento antes de t havia sido uma contraparte perfeita de Md, com a diferena que aps t Mi se torna em alguma medida indeterminista ao nvel das decises e aes. Digamos que essa diferena leve A a fazer em t coisas inesperadas, como passar a bola para o time oposto, sentar-se sobre ela, danar o xote ou (o que muito mais esperado) ir direto ao cho, vtima de uma falha qualquer no mecanismo. Pois bem: diramos que A por isso mais livre do que A? bvio que no. Pode parecer at mesmo que A menos livre do que A, o que em certo sentido tambm no verdade. Parece que A no ficou nem mais nem menos livre. A explicao a de que o conceito de ser ou no ser livre tende

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a perder a sua aplicabilidade na proporo em que o indeterminismo causal se estabelece, de modo que onde no houver mais determinismo no se poder mais predicar liberdade ou a falta dela. (Raciocinando em termos de arbitrariedade podemos dizer: quanto mais arbitrria uma escolha, menos sentido ela faz, menos racional ela pode ser; e quanto menos sentido e racionalidade ela tem, menos apropriada fica a aplicao do conceito de liberdade a ela.) Em defesa do libertarismo seria possvel responder a semelhante objeo desenvolvendo estratgias como a de limitar o alcance do indeterminismo causal, admitindo que A seja causalmente determinado a se decidir apenas dentro do escopo das alternativas mais razoveis (iii) e (iv), mas sugerindo que em seu interior impere um nvel maior ou menor de indeterminismo (introduzindo a assim chamada causao probabilista). No entanto, essa parece ser uma simples manobra imunizatria do libertarismo, pois um grau de indeterminismo vlido no interior de um escopo menor, seja ele qual for, tambm no parece contribuir em nada para tornar a deciso ou a ao mais livres, mas sim para limitar a aplicabilidade do conceito. Pois digamos que o acaso faa com que A se decida, diversamente de A, por realizar a ao (iii). No intuitivo que A, por fazer isso, tenha mais liberdade que A. Pelo contrrio, tambm aqui ns nos sentimos inclinados a pensar que a perda de sentido e racionalidade prprios da escolha arbitrria contribui apenas para diminuir o exerccio da liberdade, e que somente no caso do jogador A em Md faz sentido se falar de uma deciso da qual podemos predicar liberdade com toda a fora da expresso. No parece que as teorias libertaristas contemporneas, por mais sofisticadas que se tornem, consigam contornar de forma convincente esse tipo de objeo(4).

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Um questionamento paralelo pode ser aplicado ao tratamento libertarista da responsabilidade moral. O libertarista justifica a existncia de liberdade dependente do indeterminismo como necessria responsabilidade moral, sugerindo que se fssemos estritamente determinados causalmente ao decidir e agir, no teramos mais como sermos responsabilizados por nossas decises e aes. Contudo, por que pensar que a introduo do acaso representa alguma vantagem? Aqui acontece o mesmo que com a liberdade. Se nossas decises so, em alguma medida, o resultado randmico do acaso, no nos tornamos por isso irresponsveis, mas apenas menos aptos imputao de responsabilidade. Seja como for, parece inevitvel que a arbitrariedade do acaso prejudique e acabe por obstar a aplicao do conceito de responsabilidade. Em adio ao argumento recm exposto h o fato de que no difcil encontrar causas para as nossas decises e aes livres. A deciso de Hitler de quebrar o pacto germano-sovitico e invadir a Rssia, por exemplo, foi um ato de livre e espontnea vontade de um ditador com poderes absolutos. Todavia, historiadores no acham difcil encontrar as causas econmicas, estratgicas, ideolgicas e mesmo psicolgicas que o conduziram a essa deciso. Quando refletimos sobre nossas decises e aes, parece natural procurar pelas causas, e quando no as encontramos dificilmente nos damos por satisfeitos com a concluso de que nada causou a deciso... Todavia, o libertarista sofisticado no ir negar a existncia de condies causais. Ele ir dizer, por exemplo, que embora elas existam, elas constituem no mximo uma condio necessria para a deciso, mas no a sua condio suficiente, por isso mesmo deixando lugar para o exerccio da liberdade. Alm disso, o libertarista costuma apelar para o sentimento de liberdade. No momento em que decidimos, dir ele, temos o sentimento de que no 257

estamos sendo inteiramente causados, de que ns mesmos nos encontramos acima e alm da cadeia causal, em outras palavras, sentimos que continuaramos aptos a decidir e agir de outro modo, mesmo que todas as condies antecedentes continuassem as mesmas. Crticos do libertarismo tm respostas para essas objees. H, primeiro, quem tenha sugerido que esse sentimento de no sermos inteiramente causados se deve apenas ao fato de que as causas das aes no-livres chamam muito mais nossa ateno, posto que buscamos detect-las pela importncia que damos a sua eliminao, enquanto as causas das aes livres so tais que nada h nelas que costume despertar nossa ateno. Quando agimos livremente, escreveu Brand Blanchard, no costumamos olhar para trs(5). Essa no parece ser, contudo, uma razo decisiva, dado que tambm podemos decidir e agir com ateno reflexiva s causas, mesmo assim persistindo o sentimento de liberdade, o sentimento de que poderamos decidir de outro modo. Menos insatisfatria a explicao que recorre psicanlise, segundo a qual temos o sentimento ilusrio de que somos livres apenas por no sermos conscientes das causas reprimidas de nossas aes(6). Suponha que, em um exemplo de sugesto ps-hipntica, o hipnotizador diz ao hipnotizado que alguns minutos aps acordar ele dever abrir a janela, no se lembrando de que recebeu essa ordem. Com efeito, aps alguns minutos ele de fato abre a janela. Quando inquirido sobre a razo dessa ao, contudo, ele responde com uma falsa explicao causal, por exemplo, a de que precisa arejar a sala... Ele se sente de fato inteiramente livre ao fazer isso, embora esteja sendo induzido por fatores inconscientes. A psicanlise demonstra, pois, que o sentimento de liberdade pode ser enganoso. Mas ela no demonstra que esse sentimento deva ser sempre enganoso, pois para tal seria preciso que 258

todas as nossas decises e aes fossem relevantemente causadas por fatores inconscientes. Com efeito, uma pessoa tem sentimento de liberdade ao decidir escovar os dentes aps acordar, vestir a roupa, pegar o carro para ir ao trabalho, pisar o p no freio diante do sinal vermelho... Mas no parece haver motivaes inconscientes orientando causalmente essas decises. S crentes dogmticos na psicanlise estariam preparados para ir to longe. Dada essa provvel insuficincia da explicao psicanaltica do sentimento de liberdade, quero sugerir uma outra, que tem a vantagem de ser aplicvel a todos os casos nos quais esse sentimento ocorre. Minha explicao depende da admisso de teorias representacionais ou reflexivas da natureza especfica da conscincia, como as contemporaneamente desenvolvidas por D. M. Armstrong(7), D. M. Rosenthal(8) e ainda outros. Essas teorias sugerem que quaisquer estados mentais incluindo decises e processos decisrios se tornam conscientes apenas quando so objetos de introspeces, de experincias de ordem superior, anlogas s perceptuais, segundo o modelo proposto por Armstrong, ou de pensamentos (cognies, juzos) de ordem superior, segundo o modelo proposto por Rosenthal. Assim, usando o termo neutro cognio de ordem superior, capaz de abranger ambas as verses da teoria, posso dizer, por exemplo, que Ana tem conscincia de que est apaixonada por Pedro quando ela tem um estado mental de segunda ordem, que a cognio do estado mental de paixo que ela tem por Pedro, caso no qual dizemos que esse estado mental (a paixo) consciente. Armstrong justificou essa idia por analogia com o processo de auto-escaneamento responsvel pela coordenao de processamentos paralelos em computadores(9). Ele sugeriu que tais cognies (introspeces) de segunda ordem, produtoras da conscincia reflexiva, seriam uma herana evolucionria de mentes que, por se terem tornado mais 259

e mais complexas, precisaram desenvolver a capacidade de escanear processos mentais de nvel inferior de modo a poder monitorar, ou seja, planejar, integrar, coordenar, modificar e obstar os seus processos mentais de ordem inferior atravs de cognies ou representaes de ordem superior. Se as idias que acabei de expor forem aceitas, fica fcil explicar o sentimento de liberdade como resultante da confluncia de dois fatos sobre o funcionamento da mente, decorridos de admiti-las. O primeiro diz respeito ao papel causal das cognies de ordem superior. Se elas tm a funo de monitorar processos mentais de ordem inferior, ento elas pertencem ao pano-de-fundo constitudo pelo complexo de fatores causais envolvidos na deliberao, ainda que no sejam a sua causa dita eficiente (inesperada, til...), devendo a ltima se manter no mesmo nvel do prprio processo deliberativo que dela resulta. Com efeito, a causa eficiente aristotlica nada mais do que uma dentre outras condies causais, que por ter valor pragmtico como o de ser interessante ou til por ns escolhida para ser parte necessria de um conjunto de fatores causais que forma uma condio suficiente para o efeito. Os pensamentos (cognies, juzos) de ordem superior podem ser admitidos como fatores causais que funcionam da mesma forma que, digamos, um composto que capaz de prolongar ou apressar ou interromper ou mudar o curso de uma reao qumica cuja causa eficiente , digamos, a presena dos reagentes sob certa temperatura. Essas cognies de nvel superior devem ter papel causal, mesmo que latente, pois delas depende o monitoramento que o agente tem do processo decisrio. O segundo fato sobre o funcionamento da mente a ser considerado que, como Rosenthal repetidas vezes notou, um ponto essencial s teorias reflexivas da conscincia que segundo elas ns s podemos adquirir conscincia de uma cognio de segunda ordem (e eventualmente tambm 260

da variedade de estados mentais que possam estar participando causalmente em um nvel superior, tanto de sua origem como daquilo que dela decorre(10)) se a tornarmos objeto de cognies de terceira ordem, que tenham essas cognies de segunda ordem como objeto e assim por diante. O resultado importante disso que a cognio que est no topo permanece inevitavelmente fora do domnio da conscincia . Ora, o que a confluncia desses dois fatos que acabei de expor sugere que existem elementos causais de nvel superior envolvidos na deliberao e deciso, os quais sempre e inexoravelmente escaparo conscincia. Embora Rosenthal tenha notado que pensamentos de ordem superior, sendo juzos ou cognies, no tm poder causal sobre aquilo que representam, eles de fato os tm, pois vm acompanhados de uma inteno, que a de monitorar dessa ou daquela maneira os processos de deciso de primeira ordem. Penso que aqui se encontra a explicao mais plausvel para o sentimento de liberdade, ou seja, de que nos encontramos sempre acima e alm dos fatores causais que consideramos ao tomarmos uma deciso, podendo por isso sempre intervir e decidir de outro modo. Tal sentimento apenas uma iluso, advinda da necessria falta de conscincia dos fatores causais de ordem superior que se encontram envolvidos nos estados de conscincia monitoradores do processo deliberativo. Frente a esses argumentos, a alternativa mais razovel parece ser a da rejeio da definio libertarista de livre arbtrio. Essa a alternativa seguida pelo filsofo compatibilista, para quem a liberdade de deciso ou ao no depende de alguma forma de indeterminao causal (quer ela se d ou no), mas simplesmente da ausncia de limitao ou constrangimento . Em decorrncia dessa redefinio da liberdade que a torna compatvel com o determinismo, a nossa deciso ou ao livre ou poderia ser determinada 261

por causas, conquanto ela no venha acompanhada de fatores causais outros, que a limitem ou constranjam. Aplicando nossa explicao do sentimento de liberdade ao compatibilismo, podemos concluir que o libertarismo surge de um equvoco produzido pelo fato de que a ausncia de restrio ou constrangimento facilmente se confunde com uma subtrao ao determinismo causal. Essa confuso decorre do fato de que o leque de alternativas razoveis disposio do agente, adicionado j mencionada inconscincia dos fatores causais responsveis pelos estados cognitivo-intencionais monitoradores da deciso que tomamos, faz aparentar que essa deciso no esteja sendo suficientemente determinada por causas. O compatibilismo no s redefine a liberdade como nada tendo a ver com o indeterminismo. Ele redefine tambm a responsabilidade moral como algo que independente do fato de sermos determinados causalmente ao agir. Mesmo que em um sentido estrito a pessoa no possa decidir de outro modo, legtimo que ela seja responsabilizada e eventualmente punida por uma deciso incorreta quando, ao tom-la, ela est consciente de que no deveria t-la tomado. Sendo ela emocionalmente e mesmo racionalmente responsiva, justificado responsabiliz-la e puni-la, pois isso poder prevenir a repetio de aes similares por ela reabilitao ou por outros dissuaso no futuro. Por que ento ainda hoje se defende o libertarismo? Creio que existe, por trs das razes internas at aqui consideradas, tambm uma razo externa, ideolgica, que foi muito bem colocada no diagnstico que Owen Flanagan fez de um adoecimento em nossa imagem manifesta do mundo, enraizado na cultura e religio ocidentais(11). A aceitao de que somos determinados causalmente em nossas aes da mesma forma que ursinhos de brinquedo 262

ainda que imensuravelmente mais complexos ope-se idia religiosa de que somos almas que transcendem o mundo fsico e que por isso mesmo no esto sujeitas s mesmas leis causais. Alm disso, como nota Flanagan, a Bblia diz que Deus criou o universo do nada. Isso significa, na tradio filosfica, que ele o seu primo motor, a sua causa incausada. Ora, tambm segundo a Bblia ns fomos criados imagem e semelhana de Deus, devendo ento ser causas incausadas do que fazemos, como pretenderam libertaristas como Roderick Chisholm(12). A isso se adiciona o fato de que se nossas decises fossem resultados de determinaes causais prvias, no chegaramos nunca a ser absolutamente responsveis por elas, ficando difcil justificar idias como as de pecado, recompensa e danao eternas, com os seus tons retributivistas, a no ser por uma cruel arbitrariedade divina. Ora, para poder ser responsabilizada nesse sentido absoluto, a nossa vontade precisa ser livre no sentido metafsico de ser capaz de, em qualquer circunstncia, por mais insuportvel que parea, transcender o jugo das determinaes causais e decidir-se pelo que certo. Contudo, semelhante maneira de ver a responsabilidade moral parece hipostasi-la de forma arbitrria e eventualmente injusta. Como o libertarismo no final das contas se revela uma posio inconsistente e precria, e como o ceticismo determinista, que simplesmente nega a existncia do livre arbtrio, me parece filosoficamente ingnuo, minha opo fazer frente com o compatibilismo. Nas notas que se seguem no pretendo, certamente, demonstrar a verdade do compatibilismo. Mas espero preparar o caminho para ela, ao desenvolver uma definio compatibilista do livre arbtrio com maior poder explicativo do que as atualmente disponveis.

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A definio tradicional de livre arbtrio H uma variedade de sofisticadas definies compatibilistas de livre arbtrio, mas quero comear com as definies lexicais, no intuito de demonstrar as suas razes na linguagem ordinria. Entre outras coisas, segundo o dicionrio Aurlio, liberdade a faculdade de cada um de se decidir ou agir segundo a prpria determinao, e segundo o dicionrio Houssais, a liberdade a condio daquele que no se acha submetido a qualquer fora constrangedora, fsica ou moral. Assumindo que o decidir ou agir segundo a prpria determinao o mesmo que no ser constrangido, chegamos definio de livre arbtrio do originador do compatibilismo moderno, Thomas Hobbes, segundo o qual a pessoa livre quando se determina a si mesma, nada a impedindo de fazer o que ela quer(13). Essa a definio compatibilista clssica, tambm aceita por Locke e Hume. Uma verso mais matizada, sugerida por Sidney Hook, um seguidor posterior e mais bem avisado da mesma tradio, a seguinte: Os homens so livres quando as suas aes so determinadas por sua prpria vontade e no pela vontade de outros, ou por fatores que nos levam a dizer que as suas aes so involuntrias. Na medida em que existem condies que previnem um homem de agir como ele quer (ex: ignorncia, incapacidade fsica, constrangimento usado sobre o seu corpo ou mente) ele no livre.(14) Usarei a palavra restrio de modo a englobar o sentido de palavras como limitao, conteno, coero, fora... impedimento, geralmente bloqueio, usadas por constrangimento,

compatibilistas, o que me permite resumir a concepo compatibilista tradicional de liberdade pessoal do agente na idia de uma ausncia de restries em suas decises e aes, restries essas que foram 264

tradicionalmente pensadas como sendo externas. Assim, dizemos que um jovem livrou-se da opresso familiar porque ele agora se sente menos restringido (impedido, constrangido) pelos seus pais. Falando de liberdade de ao, dizemos que o escravo tornou-se livre por no se ver mais constantemente restringido (coagido, forado) em suas aes. E tambm dizemos, por analogia, que aps terem destrudo a barragem, as guas correram livremente rio abaixo, querendo dizer com isso que elas deixaram de ser restringidas (limitadas, bloqueadas) em seu curso. Assim entendida, a concepo compatibilista tradicional de livre arbtrio fica aberta a muitos contra-exemplos. Se um jovem tmido demais para cortejar as mulheres que deseja, dizemos que a sua timidez reduz a sua liberdade. Mas aqui no temos claramente satisfeitas definies como a de Hobbes, segundo a qual a pessoa livre a que se autodetermina sem ser impedida de fazer o que quer, nem mesmo a de Hook; afinal, quanto primeira, no h nada de externo a restringir as aes do jovem, as quais continuam sendo voluntrias, e quanto ltima, no h constrangimento sobre a sua mente. Outro exemplo: uma pessoa no bebe nem come carne de porco porque a sua religio no permite. Muitos de ns diro que ela menos livre nesses aspectos. Mas confrontados com as definies, vemos no ser o caso de a pessoa estar sendo impedida de fazer o que quer, pois ela prpria nos dir que no h nada a restringir suas aes. Quem seria, afinal, melhor testemunho da liberdade pessoal do que a prpria pessoa? Ainda outro exemplo: um neurtico obsessivo lava as mos trinta vezes por dia. Embora ele insista que faz isso livremente, tenderemos a dizer que a sua neurose diminui a sua liberdade. Mas ele no est sendo restringido ou forado a fazer isso por ningum.

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Devemos ento abandonar a definio compatibilista tradicional de livre arbtrio? Devemos substitui-las pelas definies mais atuais, ditas hierrquicas, como a de Harry Frankfurt(15), Gary Watson(16) ou Richard Double(17), para mencionar algumas mais influentes? Se tentarmos fazer isso, porm, logo veremos que embora as definies hierrquicas expliquem muito bem alguns importantes contra-exemplos, elas sempre acabam por deixar de fora outros. Meu ponto de vista que essa alternativa desnecessria, hipostasiando verdades parciais. A definio clssica no precisa ser abandonada, mas corrigida e aprofundada a ponto de explicar a eficcia parcial de suas concorrentes. O que lhe falta no ser descartada como um modo de ver ultrapassado. O que lhe falta elaborao sistemtica. Nas prximas sees tal elaborao ser oferecida com auxlio da teoria causal da ao e de algumas poucas categorias adicionais. Origens e modalidades de restrio Quero comear distinguindo entre origens e modalidades de restrio. Quanto origem, h uma distino bvia tendo em vista o fator causal proximal que se nos afigura como o mais evidente, interessante ou relevante, o qual pode ser externo ou interno a assim chamada causa eficiente, que escolhida por ns no interior do complexo causal devido a sua relevncia pragmtica(18). Assim, se uma pessoa assina uma confisso para no apanhar mais da polcia, a restrio tem origem externa, nas ameaas dos policiais. Mas se por causa do vcio um alcolatra compelido, contra a sua vontade, a beber o lcool da cozinha do hospital no qual se encontra internado, ele est sofrendo uma restrio sua liberdade cuja origem causal interna, em um desejo compulsivo, mais forte do que ele.

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Livre arbtrio , pois, ausncia de restries por fatores causais eficientes externos e/ou internos. Quanto modalidade, uma restrio pode ser por limitao (bloqueio, impedimento...) ou coero (fora, constrangimento...). Richard Taylor foi quem chamou ateno para esse ponto, ilustrando-o atravs do seguinte exemplo. Digamos que voc coloque a sua mo direita fechada sobre uma mesa com o dedo indicador estendido(19). Nessa posio o indicador livre para mover-se para a direita ou para a esquerda. Ora, ns podemos subtrairlhe essa liberdade de duas maneiras. A primeira segurando-o e forando-o em uma direo, digamos, para a esquerda. Isso o que chamo de coero. A segunda modalidade de subtrao da liberdade, a limitao, aqui exemplificada quando encostamos um objeto, por exemplo, um pesado livro no lado esquerdo do seu indicador, impedindo-o de movimentar-se para a esquerda, ainda que o deixando livre para movimentar-se para a direita. Como se deixa ver, a limitao exclui alternativas, enquanto a coero compele a alguma alternativa, sendo ela mais forte que a limitao, uma vez que ao faz-lo tambm limita, excluindo todas as demais alternativas. A limitao, porm, no se identifica com a coero nem mesmo no caso em que ela limita todas as alternativas menos uma, posto que o agente em geral ainda pode decidir no seguir alternativa alguma, o que no acontece no caso da coero. No exemplo dado, as duas modalidades de restrio so exemplificadas em um nvel fsico. Mas isso no absolutamente necessrio, pois elas podem ocorrer em todos os nveis. Assim, os exemplos da pessoa que forada a assinar uma confisso e do alcolatra que se v forado a roubar uma garrafa de wisky, so de coeres psicolgicas externa e interna respectivamente. E os exemplos de uma pessoa que proibida de 267

manifestar-se publicamente e de um jovem tmido que no se atreve a cortejar mulheres, so de limitaes psicolgicas externa e interna respectivamente. Com isso o livre arbtrio passa a ser definido como a ausncia de restrio de origem externa e/ou interna e por limitao e/ou coero. Leques de alternativas O exemplo de Taylor tambm ilustra um outro ponto imprescindvel: o dedo indicador pode mover-se para os lados direito e esquerdo, mas no para baixo, pois est sobre a mesa, nem para cima, por razes anatmicas. Mas no consideramos que a impossibilidade de satisfazer essas duas ltimas alternativas seja uma restrio da liberdade de movimentos. O que essas consideraes sugerem que sempre que falamos de liberdade, falamos da ausncia de restries dentro de certo leque de alternativas, o qual identificvel pelo contexto da prtica lingsticocognitiva, ou seja, com base em aplicaes do sistema de regras semnticopragmticas que constitui o jogo de linguagem no qual a palavra est sendo usada. Tal dependncia contextual de difcil esclarecimento, mas de fcil exemplificao. Assim, posso dizer que sou livre aos sbados, pois posso escolher entre ir ao cinema, ficar em casa lendo, ir praia, a um bom restaurante... Essas escolhas fazem parte do leque de alternativas dentro do qual exero a minha liberdade cotidiana, de modo que excluir algumas dessas alternativas, ou forar-me a uma delas, seria restringir a minha liberdade. Todavia, digamos que eu decida me queixar aos meus amigos de que no sou livre aos sbados, posto que nesse dia no posso voar at Paris para jantar no Tour DArgent nem passear pelo espao sideral. Essas 268

consideraes sero vistas como descabidas. Por qu? Ora, porque tais possibilidades no pertencem ao leque de alternativas dentro do qual questes acerca da minha modesta liberdade cotidiana podem ser colocadas. No obstante, sempre possvel imaginar um contexto no qual essas opes passariam a pertencer ao meu leque de alternativas. Assim, se eu fosse um gourmet milionrio vivendo em Nova Iorque, e tivesse o hbito de pegar um concorde para Paris aos sbados para jantar no Tour Dargent, a suspenso dos vos do concorde poderia me levar a dizer: Pobre de mim; perdi a liberdade de ir jantar no Tour Dargent aos sbados. E se eu fosse um futuro globe-trotter csmico e os passeios tursticos no espao fossem cancelados, eu poderia dizer: Pobre de mim; no tenho mais a liberdade de entrar em rbita nesse sbado. O importante a ser notado que o conceito de liberdade contextualmente relativo. Ele relativo ao contexto da prxis lingstica, do jogo de linguagem, do sistema de regras lingstico-comunicacionais dentro do qual estamos aplicando ou no o conceito de liberdade. O leque de alternativas pode ser ampliado, aumentando a liberdade humana como um todo. Essa ampliao sempre buscada e quando encontrada qualificada como progresso. Mesmo assim, o mximo de ampliao da liberdade que podemos conceber, que seria a vida no Jardim das Delcias, ainda conteria inevitveis restries, como a de ter de estender o brao para pegar a taa de vinho. A liberdade exercida sob um leque de alternativas ampliado para alm das demandas contextuais, ou mesmo ilimitado, seria uma espcie metafsica de liberdade no sentido depreciativo do termo, no passando de uma fico ilusria. Com efeito, pensar que alguma forma de liberdade possa existir na independncia de qualquer demanda contextual, ou mesmo ilimitadamente, como acreditar que um pssaro seja capaz de voar melhor 269

no espao rarefeito ou vazio, onde falta a resistncia do ar, esquecendo-se de que o mesmo ar que lhe ope resistncia tambm aquilo que o sustenta em seu vo. Podemos, alternativamente, admitir um conceito de liberdade metafsica ou absoluta em termos de um simples ideal normativo. Embora o ideal normativo no possa ser jamais alcanado na prtica, a sua idia nos permite comparar liberdades maiores ou menores no que diz respeito aproximao desse ideal, ou seja, no que diz respeito ampliao do leque de alternativas disponvel. Parece-me que um erro cometido por libertaristas (como Sartre, por exemplo) consiste em confundir o conceito normativo de liberdade metafsica com um conceito no-normativo, possuidor de um objeto real de aplicao, como se os seres humanos fossem capazes de formas nocontextualmente dependentes de liberdade. Com isso podemos definir a liberdade do sujeito mais compendiosamente, em termos de uma ausncia de restries externas e/ou internas, limitadoras e/ou coercivas, dentro de leques de alternativas contextualmente determinados. As restries, seja por limitao ou por coero, diminuem a liberdade na medida em que ao restringir elas fecham o leque de alternativas para aqum da demanda contextual. Liberdade e a estrutura da ao A ltima e mais complexa distino a ser introduzida entre os vrios nveis de restrio. Essa distino se deriva diretamente da teoria causal da ao. Como essa uma teoria tipicamente determinista, algo surpreendente que compatibilistas tenham dado pouca ateno possibilidade de us-la em favor de sua causa. Comearei com uma exposio esquemtica da teoria.

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H um considervel nmero de verses da teoria causal da ao que variam em seus detalhes(20). Em seu cerne, porm, ela pode ser ilustrada pela forma mais elevada de ao, que a ao raciocinada, a qual tem a forma que descreveremos a seguir. Primeiro, ela originariamente causada por razes, que so conjunes de desejos e crenas (ex.: Joo, funcionrio de uma joalheria, quer fazer soar o alarme ao descobrir que a loja est sendo assaltada; a razo pela qual ele decide fazer isso que (i) deseja que as jias sejam recuperadas, (ii) cr que o soar do alarme alertar a polcia e que ela impedir a concluso do assalto). Se a razo compelente e mais forte que eventuais competidoras ela causa, por sua vez, um querer prvio (ou inteno prvia) de realizar a ao (ex.: Joo quer ou pretende ativar o alarme, esperando o momento certo para faz-lo), ou mesmo diretamente um querer ativo de realiz-la, que se define como aquele que causa a ao fsica em contemporaneidade com ela (ex: Joo aperta o boto que ativa o alarme). O querer ativo tem sido chamado por diferentes autores de inteno proximal, inteno na ao, o tentar (trying), o esforo, o sentimento de agncia... A emergncia do querer prvio ou ativo aquilo que chamamos de deciso. A ao fsica, por sua vez, pode ser usualmente caracterizada em termos de movimentos corporais (ou seqncia de movimentos corporais) imediatamente causados por um querer ativo. Os movimentos corporais, por fim, costumam causar efeitos extra-corpreos j intencionados no querer (ex.: o alarme ativado, os policiais entram em ao, prendem os assaltantes etc.) ou mesmo no intencionados (ex.: os assaltantes fogem levando Joo como refm). Note-se que esses diversos elos causais no precisam todos estar presentes em cada ao. Quando, ao abrir a porta de minha casa noite, a minha mo busca o boto para acender a luz, o meu querer prvio, anterior 271

ao ato de acender a luz no vem acompanhado de deliberao racional sobre o que fazer. Quando aperto o freio do meu carro ao ver que o sinal est vermelho, essa ao (querer ativo + movimento corporal) tambm no vem precedida nem de deliberao racional nem de um querer prvio. Admitindo o libertarismo, J. R. Searle notou que nos pontos de juno entre a razo e o querer prvio, entre o querer prvio e o querer ativo, entre o querer ativo e a continuidade dos movimentos corporais, existem lacunas causais (gaps), que so, digamos assim, os locii do livre arbtrio(21). Nesses pontos de juno, acredita ele, h margem para o indeterminismo prprio da livre agncia! Searle no tem como explicar tais lacunas causais, mas considera a hiptese de sua existncia inevitvel, se quisermos preservar a liberdade. Ora, a anlise compatibilista das formas de restrio nos fornece os meios de preencher as lacunas. Ela nos explica que no passam de iluses geradas quando, atravs de cognies de ordem superior, notamos a ausncia de fatores causais intervenientes a restringir a relao causal nos vrios nveis da cadeia causal que eventualmente conduzir ao fsica, mas sem perceber os fatores causais constitutivos pertencentes quelas mesmas cognies. Mais alm, as restries de liberdade podem ser explicadas atravs de causas ou cadeias causais competitivas, que intervm na cadeia causal mais racional, natural ou legtima. Eis um diagrama de uma forma bastante completa de ao raciocinada e dos fatores causais restritivos que podem intervir reduzindo a liberdade:

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Ao Raciocinada:

Restries da Liberdade: (limitadoras e/ou coercivas externas e/ou internas) POR RAZES (desejos + crenas) (3)

a) RAZES (desejos + crenas) Deciso 1 b) QUERER PRVIO (inteno prvia) (2b) Deciso 2 c) QUERER ATIVO (inteno na ao, tentar) (2a) d) MOVIMENTOS CORPORAIS e) EVENTOS EXTRACORPREOS

VOLIES

VOLIES

FSICA (1)

No esquema acima as setas indicam causao. Alm da cadeia causal normal, representada esquerda, so mostrados direita outros possveis fatores causais provenientes de uma ou mais causas ou mesmo cadeias causais paralelas, os quais podem interferir na cadeia causal legtima por limitao ou coero, restringindo assim a liberdade em vrios nveis. Dependendo do nvel no qual a restrio ocorre, temos as seguintes possibilidades tericas:

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(1) A restrio (bloqueio ou fora) fsica aos movimentos corporais e aos efeitos extra-corpreos pretendidos pelas aes (ex.: Joo tenta ativar o alarme, mas um dos assaltantes j havia cortado os fios). (2a) A restrio (limitao ou coero) da relao causal entre querer ativo e movimentos corporais produzida por volies opostas (ex.: Joo chega a tocar o boto que dispara o alarme, mas ento recua paralizado pelo medo). (2b) A restrio da relao causal entre o querer prvio e o querer ativo (ex.: Joo quer, mas no tem coragem de ir at onde est o alarme de maneira a poder ativ-lo). (3) A restrio (tambm por limitao ou constrangimento) na formao das razes ou entre razes e o querer prvio ou ativo, quando no h querer prvio (ex.: Joo tem razes que teria considerado suficientes para ativar o alarme, se no tivesse recebido a informao enganosa de que os assaltantes devem ter cortado os fios). So tais possibilidades meras suposies tericas ou coisas reais? No que se segue quero mostrar que elas so bem reais, exemplificando cada caso na tentativa de produzir um breve esboo cartogrfico das possibilidades de restrio da liberdade nos vrios nveis da cadeia causal. Restries de ordem fsica Comecemos exemplificando restries de ordem fsica. Considere o caso do vigia que, amarrado e amordaado, no consegue impedir que a joalheria seja roubada, ou de uma pessoa que passa fome em um deserto. Trata-se de casos nos quais aes que geralmente fazem parte do leque de alternativas so restringidas pela imposio de limitaes externas, puramente fsicas. A

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limitao fsica teria sido por fator interno se o vigia tivesse sem saber ingerido uma droga que o deixasse em estado de letargia. Um exemplo de coero fsica externa o do juiz de futebol que depois do jogo forado pela torcida enfurecida a engolir o apito. E um exemplo, creio, de coero fsica interna seria, digamos, a dana de So Guido, ou ainda a sndrome da mo alienada, na qual uma das mos do paciente passa a agir contra a vontade deste, fazendo gestos obscenos, brigando com a outra, ou at mesmo tentando sufoc-lo quando ele est dormindo. interessante notar que em todos esses casos a restrio no do que chamamos de livre arbtrio ou da liberdade da vontade ou deciso, mas simplesmente da liberdade de ao (em ingls a palavra mais apropriada seria liberty ao invs de freedom). Restries de ordem volicional Em seguida temos uma primeira ordem de restries em nvel mental, a restrio motivacional ou volicional. Trata-se aqui das restries na liberdade da vontade (free will), no sentido mais apropriado do termo. O tmido que no se atreve a cortejar mulheres, a jovem vtima de anorexia nervosa, que sente repulsa ao alimento, o soldado que no se sente capaz de matar o inimigo e atira para o alto, so pessoas que esto sendo internamente limitadas em suas liberdades, pertencendo essas limitaes psicolgicas a um nvel que podemos chamar de volicional. Quanto s coeres volicionais internas, considere o caso de um alcolatra que, contra a sua vontade, invade a cozinha do hospital onde se encontra internado para beber o lcool de limpeza. Trata-se aqui de uma coero interna irreprimvel, exercida por volies constitutivas de uma cadeia causal interveniente, as quais o constrangem a agir por serem mais fortes do que a sua vontade. Esse o tipo 275

de caso considerado por Harry Frankfurt, em sua influente definio hierrquica de liberdade da vontade como o domnio de volies de ordem superior sobre desejos de ordem inferior. No exemplo dado, como a pessoa dominada pelo desejo de ordem inferior de beber, e o desejo de no beber, com o qual ela se identifica, no chega a dirigir a sua ao sob o controle de sua volio de ordem superior (i.e., o desejo de ordem superior de que o desejo de no beber controle a ao), dizemos que essa pessoa perdeu a sua liberdade da vontade. Nosso esquema mostra que a definio de Frankfurt parcial, podendo ser em princpio assimilada idia de um conflito entre a cadeia causal com a qual o eu do agente se identifica supostamente atravs de volies de ordem superior e cadeias causais intervenientes, que terminam por produzir uma ao diversa daquela que o agente quer querer(22). Quanto s limitaes volicionais externas, podemos considerar o caso da criana que proibida pelos pais hiperprotetores de ir alm do porto de sua casa, sofrendo assim uma limitao externa em sua liberdade (a limitao externa, mesmo que o seu medo de desagradar os pais seja interno, posto que a origem causal relevante mais prxima a vontade dos pais, a qual externa ao agente e de ordem volicional). Finalmente, h tambm coeres volicionais cuja origem proximal relevante externa, como o caso de uma pessoa que comete um ato ilcito por excessiva submisso vontade de outra, no se sentindo capaz de fazer o que ela mesma quer e acha certo. (O caso de restries puramente volicionais externas pode parecer estranho. Como pode a vontade de outra pessoa influir diretamente sobre a minha? Considere, porm, o experimento psicolgico demonstrando que bebs se assustam quando lhes so mostradas mscaras com expresses faciais assustadoras...). 276

Restries de ordem racional Os casos mais interessantes e sutis so os de restries da liberdade realizadas ao nvel das razes, mais propriamente chamadas de restries do livre arbtrio (liberum arbitrium). Essa ordem de restries importante porque a sua considerao permite responder aos principais contraexemplos, tanto definio compatibilista clssica quanto a solues hierrquicas, como a de Frankfurt. Consideremos, primeiro, os casos de limitaes internas de ordem racional. Um psictico que acredita que a comida do hospital est envenenada, recusando-se por isso a se alimentar, pode oferecer razes precisas para a sua crena, mas ns diramos que so razes errneas, que limitam internamente o seu leque de opes, tornando as razes normais inefetivas. O caso do criminoso racista, que decide assassinar tantos negros quanto lhe for possvel, exemplifica uma coero racional de origem interna; o criminoso capaz de oferecer justificaes racionais para a sua deciso, embora ns as repudiemos como errneas, com base em outras razes que consideramos muito mais bem fundadas. As limitaes e coeres racionais podem ser tambm de origem externa, ou seja, por razes estabelecidas por outras pessoas e aceitas pelo agente. Considere o contra-exemplo definio compatibilista clssica, no qual uma pessoa em uma festa se recusa a fazer uso de bebidas alcolicas por seguir de algum preceito religioso. Nesse caso, muitos de ns diro que a religio que essa pessoa segue lhe fornece razes que so limitadoras de sua liberdade de deciso a partir de fora. Podem existir tambm coeres racionais externas. Um exemplo brutal disso o suicdio coletivo dos membros da seita de Jim Jones, que se torna compreensvel em termos de 277

restrio do livre arbtrio ao ser classificado como um caso de coero externa centrada em razes (note-se que segundo relatos h pessoas que teriam mudado as suas convices na ltima hora, mas que foram psicologicamente pressionadas ou at mesmo fisicamente foradas ao suicdio, o que evidencia a co-participao de uma ordem motivacional e mesmo fsica nesse caso de coero). Outro contra-exemplo que pode ser agora respondido o da sugesto ps-hipntica, sob a qual a pessoa abre a janela seguindo, sem saber, a ordem previamente dada pelo hipnotizador. Se abstrairmos o fato de a pessoa estar seguindo a vontade do hipnotizador, parece que ela livre: ela faz o que quer e capaz de apresentar as suas prprias razes, como a de que precisava arejar a sala. Mas na verdade trata-se de uma coero racional externa. As razes so aqui as do hipnotizador, sejam elas quais forem, e a vontade dele o que faz com que a pessoa decida realizar uma ao que na verdade totalmente alheia s razes (desejos e crenas) que deveriam emergir dela mesma se o seu leque de alternativas estivesse intacto. Por isso ela inconscientemente coagida a fazer algo que no faria em circunstncias normais. Sujeitos avaliadores Um ponto fundamental acerca das restries de ordem racional que a pessoa que decide ou age influenciada por elas no tem conscincia de no ser livre. Isso chama ateno para o fato de que as avaliaes dos graus de liberdade ou ausncia dela so sempre relativas a um sujeito avaliador, que geralmente outra pessoa. Nos casos de restrio volicional ou fsica o sujeito avaliador pode facilmente ser a prpria pessoa que decide ou age, quando ela resolve fazer uma auto-avaliao do seu grau de liberdade. No 278

caso da restrio por razes, porm, o prprio sujeito no est geralmente em condies de avaliar-se a si mesmo, a no ser, eventualmente, quando decorrido um maior ou menor intervalo de tempo aps a ao, devido a uma mudana nas crenas, atitudes ou valores desse sujeito. Considere, por exemplo, os casos de um criminoso racista ou de muitos neurticos obsessivos. Quem os considera no-livres so sujeitos avaliadores externos, no eles prprios. Como sempre possvel que o criminoso racista se arrependa e que o neurtico obsessivo tome conscincia do seu estado ou seja curado, possvel que, em um tempo posterior, eles se auto-avaliem como tendo tomado decises no-livres no passado. No caso de limitaes ou coeres racionais internas (o do fantico racista ou de esquizofrnicos), as restries so racionais apenas no mbito de um conjunto de crenas originado da prpria pessoa, tornando-se mais fcil que outros discordem dela. Mas no caso de limitaes e coeres racionais externas, muitos dos assim chamados CNC (covert nonconstraining control)(23), como o caso dos discpulos de Jim Jones, do comerciante que se recusa a fechar um negcio em uma sexta-feira 13, da mulher que por influncia do meio social levada a gastar mais do que pode em coisas suprfluas, as restries so racionais dentro de um conjunto de crenas verdadeiramente ou falsamente aceito por ao menos uma outra pessoa alm do agente. Por isso, quando se julga se h ou no restrio na liberdade de deliberao racional, torna-se mais importante do que nunca considerar quem o sujeito avaliador do grau de livre arbtrio do agente, pois as avaliaes iro variar de acordo com as crenas desse sujeito, que em tais casos costuma ser externo. Se o sujeito avaliador da medida do livre arbtrio pertencer ao grupo que compartilha da superstio de que sexta-feira 13 um dia de azar, ele ir considerar a deciso do comerciante um ato livre, 279

e se ele pertencer seita de Jim Jones, os suicdios dos outros membros sero vistos por ele como aes livres. Mas se os sujeitos avaliadores forem respectivamente uma pessoa imune a supersties e outra avessa a seitas religiosas, a concluso ser a de que tais aes no so livres. Em suma: o sujeito avaliador quem decide quais so as razes e volies legtimas e quais so os fatores ou cadeias causais intervenientes que restringem a cadeia causal legitimamente determinadora de decises ou aes. E no caso de o sujeito avaliador no ser o prprio agente, o estabelecimento de qual fator ou cadeia causal intervm de forma restritiva independe da cadeia causal que o agente quer fazer valer e com a qual ele se identifica. A questo premente que aqui pode ser levantada a de se saber se a admisso dessa variabilidade no julgamento no nos foraria a um relativismo ctico acerca da liberdade. Uma opo aceit-lo. Minha sugesto, porm, a de que em uma situao de livre discusso crtica penso em algo semelhante quilo que Habermas chamava de ideale Sprachsituation(24) definida como uma situao dialgica na qual informao, competncia, intenes heursticas e outras variveis so igualmente compartilhadas entre os participantes, seria possvel, ao menos em princpio, resgatar como legtimas as razes mais bem fundadas, separando-as daquelas que se demonstram incapazes de resistir a um exame crtico. Finalmente, cumpre notar que a restrio por razes afeta tanto a razo prtica (a razo do agir) quanto a razo terica (a razo do pensar). Um crtico de arte, por exemplo, devido a valores estticos preconceituosos, pode ser restringido em sua liberdade de julgamento por razes que limitam ou constrangem o seu juzo (ex.: T. S. Eliot preferia Dante a Shakespeare,

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devido nostalgia religiosa que ele compartilha com o primeiro, mas poucos crticos literrios concordariam com tal opinio). Propondo uma definio Algumas consideraes adicionais precisam ser feitas. Primeiro, importante notar que s uma identidade de natureza entre o que restringe e o que restringido confere eficcia ao que restringe. Por conseqncia, a restrio da liberdade de ao, que fsica, deve ser causada por fatores restritivos de ordem fsica; a restrio da livre-vontade, que volicional, deve ser causada por fatores restritivos de ordem volicional; e a restrio do livre arbtrio, que de ordem racional, deve ser causada por fatores restritivos tambm de ordem racional. Um segundo ponto que as diversas ordens de restrio costumam aparecer causalmente associadas: de razes restritivas derivam-se volies restritivas, e dessas ltimas derivam-se aes restritivas. Isso no significa que no possamos distinguir aquilo que atua como fator determinante. Considere, por exemplo, o caso da pessoa que no bebe lcool para seguir um mandamento religioso. A limitao de origem essencialmente racional, embora ela possa atuar causando paralelamente uma limitao volicional. Contudo, essa ordem pode ser invertida. Considere o caso do obsessivo que precisa lavar as mos trinta vezes ao dia. Ele possui uma justificao: sente que as suas mos no esto limpas. Contudo, no isso o que lhe fora ao, mas sim o fato de que ele ficar demasiado ansioso se no lavar as mos. A justificao , pois, uma mera racionalizao, que funciona como desculpa para licitar a obsesso neurtica. Esse deve ser considerado, portanto, um caso de coero interna de ordem motivacional da liberdade da vontade. Com efeito, as restries de ordem racional e motivacional, sendo ambas psicolgicas, so em maior ou 281

menor medida interdependentes (da se justificando a expresso latina liberum arbitrium voluntatis), precisando ser claramente distinguidas das restries de ordem fsica, no psicolgica. Considere, pois, o caso de uma pessoa aprisionada em uma cela e de outra pregada em uma cruz. Elas no possuem liberdade fsica. Contudo, ainda assim elas possuem liberdade da vontade e do arbtrio, pois elas no esto sendo racionalmente constrangidas em seus juzos, podendo uma querer sair da priso e a outra ser despregada ou morrer. Podemos agora resumir o que dissemos at aqui sobre os tipos e ordens de restrio da liberdade em um esquema:

Tipos de Restrio: Ordens de Restrio: Fsica Motivacional Razes

Coero externa interna

Limitao externa interna

Restrio da liberdade da ao Restrio da liberdade da vontade Restrio do livre arbtrio p. d.

Chamando de A um agente potencial qualquer, de S o seu sujeito avaliador, e admitindo que S pode ou no ser o mesmo que A, chegamos agora definio mais completa de livre arbtrio da vontade ou, mais propriamente (posto que tambm desejo incluir a liberdade fsica), do que poderamos chamar de liberdade agencial:

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(Df.) Um agente A livre para um sujeito avaliador S quando, para S, dentro de um leque de alternativas contextualmente determinado, A no submetido a restries, quer sejam elas coeres e/ou limitaes, externas e/ou internas, de ordem fsica, motivacional ou racional. Casos especiais J vimos alguns casos em que uma definio de livre arbtrio como a recm-sugerida pode ser aplicada com vantagem em comparao com outras definies compatibilistas, tanto clssicas quanto hierrquicas(25). Por isso quero me ater aqui a apenas dois casos adicionais relevantes. O primeiro o da pessoa que tem um aparelho implantado no crebro, o qual faz com que a sua vontade seja dominada pelas decises de um cientista do mal(26). Nesse caso a vontade da pessoa anulada pela vontade do cientista; mais do que isso, as razes para a ao que a pessoa poderia ter so tambm anuladas pelas razes do cientista, sejam elas quais forem. H aqui vrias possibilidades a serem discutidas. A primeira a de que a pessoa seja transformada em um fantoche. Nesse caso ela deixa de ser uma pessoa para se transformar em um autmato, e a questo de saber se ela est sendo coagida, se perdeu a sua liberdade, deixa de fazer sentido. Outro caso aquele no qual a interferncia apenas parcial ou ocasional. Se uma interferncia na vontade, a pessoa pode relatar ter sido vtima, digamos, de um impulso incontrolvel de pegar uma arma e puxar o gatilho contra o guarda, configurando uma coero volicional interna limitadora do livre arbtrio (a qual por sua vez externamente causada pela vontade sdica do cirurgio). Mas a interferncia parcial pode ser mais sutil, atuando no sistema de razes da pessoa. Por exemplo: ela pode ser induzida por falsas evidncias a acreditar que o guarda ir mat-la, sendo por isso forada a se defender... Nesse caso de CNC a liberdade do agente est sendo 283

constrangida por razes ilusrias, de uma maneira que s a definio de liberdade do arbtrio recm sugerida tem recursos para explicar. Resta, contudo, ao menos um caso cuja anlise mais complexa. Esse o das restries ocasionadas pela expectativa do que nos pode acontecer, como nas ameaas. Suponha que o diretor de um hospital diga a um mdico que ele perder o emprego se desobedecer novamente certas ordens suas, apesar do mdico sentir-se como tendo agido segundo a sua melhor conscincia. verdade que a ameaa diminui o leque de alternativas do mdico, e com isso a sua liberdade: a possibilidade conjunta de fazer o que acha que deve e continuar no emprego tornou-se diminuta. Como analisar um caso assim do ponto de vista de restries na cadeia causal que conduz ao? Trata-se de uma coero causada por uma vontade externa. Contudo, ela passa por um condicional hipottico que implica em uma situao restritiva de ordem essencialmente fsica (se certas aes forem realizadas, o mdico perder o emprego). , pois, a perspectiva de um fechamento de possibilidades essencialmente fsicas o que em termos de contedo restringe. Essa uma complexidade adicional, que extrapola uma aplicao linear de nosso esquema explicativo.

Notas: 1 Pierre Laplace: A Philosophical Essay on Probabilities (Dover: New York 1951 (1820)), p. 4. 2 Ver Giovanni Reale: Histria da Filosofia Antiga III: Os Sistemas da Era Helenstica (Ed. Loyola: So Paulo 1992), pp. 180-183. 3 Lucrcio: On the Nature of the Universe (Harmondsworth: New York 1951), parte II, linhas 250-255. 4 Para acesso s teorias libertaristas contemporneas, ver o livro de Randolph Clarke: Libertarian Accounts of Free Will (Oxford University Press: Oxford 2003).

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5 Brand Blanchard: The Case of Determinism, in Sidney Hook (ed.): Determinism and Freedom (Collier-Macmillan: New York 1965), p. 5. 6 Ver John Hospers: Men and Free Will, Philosophy and Phenomenological Research, 10, 1950, 307-27. 7 D. M. Armstrong: What is Consciousness? in Ned Block, Owen Flanagan, Gven Gzeldere, The Nature of Consciousness (MIT-Press: Cambridge 1999), pp. 726-7. Ver tambm, de Armstrong, The Mind-Body Problem: An Opinionated Introduction (Westview Press: Boulder 1999), cap. 10. Note-se que a conscincia introspectiva diferencia-se da conscincia perceptual, tambm admitida por Armstrong, que tem maior escopo e consiste simplesmente no estar acordado, alerta, percebendo o mundo ao redor. 8 Ver a coletnea de artigos de D. M. Rosenthal intitulada Consciousness and Mind (Clarendon Press: Oxford 2005), parte I. Uso a palavra cognio no sentido em que Rosenthal usa a palavra pensamento. O mesmo ponto foi vislumbrado por vrios autores, embora sem recurso a teorias reflexivas da conscincia. D. C. Dennett, por exemplo, escreve que qualquer tentativa de perseguir os prprios processos de deliberao com o objetivo de fazer uma acurada projeo de sua trajetria deve ser auto-destrutiva, arriscandose a um regresso infinito de auto-monitorizao Elbow Room (MIT Press: Cambridge 1984) p. 112. 9 Essa a sugestiva explicao evolucionria para a emergncia da conscincia proposta por Armstrong em What is Consciousness?, pp. 7267. Para comentrio ver W. G. Lycan: Consciousness and Experience (MIT: Cambridge 1996), pp. 13-14. 10 Uma dificuldade intrnseca hiptese que proponho seria a de que a cognio de ordem superior, sendo causalmente resultante do estado mental de ordem inferior cujo contedo representa, no poderia ter funo causal em relao ao ltimo. Mas isso s vale se, como Rosenthal, rejeitarmos a hiptese da monitorizao. Se aceitarmos essa ltima hiptese, ento a potencialidade causal das cognies de nvel superior passa a ser necessria. Alm disso, parece evidente que a cognio de nvel superior tambm tenha outras causas, alm do estado mental que representa, pois sem isso como explicar o fato de tal cognio s ocorrer quando forem dados certos estados mentais de nvel superior e no outros, de acordo com necessidades circunstanciais? 11 Parafraseio aqui a reflexo sobre as motivaes religiosas do libertarismo feita por Owen Flanagan em The Problem of the Soul (Basic Books: New York 2002), ver pp. 105-6.

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12 Roderick Chisholm, Human Freedom and the Self, em G. Watson: Free Will (Oxford University Press: Oxford 1982). 13 Thomas Hobbes: The English Works of Thomas Hobbes, vol. 5, ed. W. Molesworth (Scientia Aalen: London 1962 (1668)), pp. 51-2. Ver tambm a posio similar de John Locke em An Essay Concerning Human Understanding, (Dutton: New York 1974 (1690)), II, XXI, 8, e David Hume em Investigations on the Human Understanding, (Bobbs-Merrill: Indianapolis 1955 (1748)), sec. VIII, parte 1. 14 Sidney Hook: Moral Freedom in a Determined World, in The Quest for Being (Prometeus Books: New York 1991), p. 28. 15 H. G. Frankfurt: Freedom of the Will and the Concept of a Person, Journal of Philosophy 68, 1971, pp. 5-20. 16 Free Agency, in Gary Watson (ed.): Free Will (Oxford University Press: Oxford 1992). 17 Richard Double: The Non-Reality of Free Will (Oxford University Press: Oxford 1991), chap. 2. Ver tambm o seu artigo, Puppeteers, Hypnotists, and Neurosurgeons, Philosophical Studies 56, 1979, pp. 163-173. 18 Causa eficiente uma expresso aristotlica. Em verdade ela o nome dado ao fator causal que, entre outros, escolhido por ns por razes pragmticas, como relevncia, excepcionalidade, clareza distintiva ou outras virtudes que o tornam de interesse. Nos casos que veremos, o fator causal restritivo eficiente pragmaticamete escolhido pode estar temporalmente mais prximo ou mesmo algo mais distante na cadeia causal, conquanto seja o de maior interesse. Isso ficar claro nos exemplos em que a vontade ou razo de outras pessoas escolhida como causa principal, mesmo que ela influencie a vontade ou razo do prprio agente como uma causa posterior da restrio da ao. Sobre o papel dos fatores causais, ver J. L. Mackie: The Cement of Universe (Clarendon Press: Oxford 1980), caps. 2 e 3. 19 Richard Taylor: Metaphysics (Prentice Hall: Englewood Cliffs 1983) 1974, p. 38. 20 O que chamo de teoria causal da ao na verdade varia quase que de autor para autor, faltando consenso quanto aos detalhes. Mas h um corpo de idias mais relevantes e menos controversas que procurei preservar. Algumas obras de importncia desenvolvendo teorias causais da ao so Donald Davidson: Essays on Actions and Events (Clarendon Press: Oxford 1980); A. I. Goldman, A Theory of Human Action (Prentice Hall: Englewood Cliffs 1970); J. R. Searle, Intentionality: an Essay in the Philosophy of Mind (Cambridge University Press: Cambridge 1983), chap. 3; Robert Audi: Action, Intention and Reason (Cornell University Press: Ithaca 1993) e Berent En, How we Act: Causes, Reasons and Intentions (Clarendon Press: 286

Oxford 2003). Ver tambm a coletnea editada por A. R. Mele: The Philosophy of Action (Oxford University Press: Oxford 1997). 21 J. R. Searle: Rationality in Action (MIT Press: Cambridge 2002), cap. 3. 22 Ver Frankfurt: Freedom of the Will and the Concept of a Person, pp. 18-19. 23 As pessoas que esto sob controle no-coercivo encoberto fazem por vontade prpria aquilo que os seus controladores desejam. Ver Robert Kane, The Significance of Free Will (Oxford University Press: Oxford 1996), p. 65. 24 Jrgen Habermas, Wahrheitstheorien, em H. Fahrenbach (ed.), Wirklichkeit und Reflexion (Suhrkamp: Frankfurt, 1973). A introduo de sujeitos avaliadores resolve problemas como o deparado por Frankfurt quando esse precisou justificar o privilgio da vontade de ordem superior em sua definio de livre arbtrio. Por exemplo: um fantico pode estar repleto de volies de ordem superior, reprimindo desejos de ordem inferior opostos a elas e ao nosso ver legtimos, razo pela qual no o consideramos livre, o que no possvel pela definio de Frankfurt. Ora, a definio que proponho a chave para a soluo desse tipo de problema. Pois segundo ela o sujeito avaliador, e no o agente, quem decide quais as volies que devem ser privilegiadas como aquelas que conferem maior liberdade pessoa, sejam elas de ordem superior ou no. No caso em questo o sujeito avaliador se recusa a dar privilgio volio de ordem superior do fantico, por isso no o considerando livre. Mas pode bem ser que ele aceite dar privilgio volio de ordem superior da pessoa que decide livrar-se de um vcio, por isso vindo a consider-la livre. 25 Para uma comparao detalhada, ver meu artigo Free Will and the Soft Constraints of Reason, Ratio, 19, 2006. 26 Daniel Dennett, Elbow Room (MIT Press: Cambridge 1984), p. 8, Peter Van Inwagen, An Essay on Free Will (Clarendon Press: Oxford 1983), p. 86, Richard Taylor, Metaphysics (Prentice-Hall: Englewood Cliffs 1983), p. 43.

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17 RAZES PARA O UTILITARISMO (UMA INTRODUO UTILITARISTA TICA)


A razo colocou a espcie humana nas mos de dois mestres soberanos; dor e prazer. Jeremy Bentham

O mais esperado e usual que da boa inteno se siga a boa ao, e que dessa ltima se siga uma boa conseqncia, assim como que da m inteno se siga a m ao e a m conseqncia. Paralelamente a isso existem trs pontos de vista ticos alternativos, que identificam o locus primrio do valor moral (i) com as disposies de carter do agente, das quais emerge a sua inteno, (ii) com o tipo de ao que essa inteno produz, ou (iii) com a conseqncia resultante da ao. No primeiro caso temos as ticas da virtude, no segundo as ticas deontolgicas, e no terceiro as ticas teleolgicas ou conseqencialistas, como mostra o esquema: (i) disposies de carter do agente (ii) tipos de ao (envolvendo deveres) (iii) conseqncias da ao

TICA da VIRTUDE

TICA DEONTOLGICA

TICA CONSEQENCIALISTA 288

No que se segue quero expor e discutir brevemente e de forma comparativa cada um dessas concepes, terminando por defender uma forma utilitarista de conseqencialismo como a teoria que mais plausivelmente identifica a fonte ltima do valor moral. ticas da Virtude A tica da virtude teve a sua origem em Plato e principalmente em Aristteles(1), tendo sido redescoberta no sculo XX por filsofos como G. E. M. Anscombe(2) e Alasdair McIntyre(3). Ela deixa de localizar o centro irradiador do valor moral no agir para localiz-lo no ser daquele que age. Ela poderia ser resumida no dito O que vale a inteno. O que vale no tanto o que o agente faz, mas as boas disposies de carter que determinam os bons motivos e intenes de que resultam as aes que possibilitam s pessoas viverem bem em uma sociedade. Essas disposies so chamadas de virtudes, as quais podem ser morais ou no-morais. A coragem, a autodisciplina e a liberalidade, por exemplo, so virtudes no-morais, enquanto a bondade e o senso de justia, a sinceridade, a honestidade, a lealdade, a constncia... so virtudes morais. H uma forte interdependncia entre as virtudes. Considere a relao entre as duas virtudes cardinais que so a bondade (o desejo de fazer bem aos outros) e o senso de justia. Uma pessoa de bom corao, mas sem entendimento e senso de justia, no saber escolher as boas aes. Por outro lado, ningum deseja o zelo justiceiro, mas sem magnanimidade, do inquisidor. Mesmo as virtudes morais e no-morais podem interdepender: embora uma virtude como a coragem no seja em si mesma moral, ter coragem importante para o prprio exerccio das virtudes morais. Uma pessoa pode sentir-se indignada

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contra uma injustia, mas poder precisar de coragem para clamar publicamente contra ela. Aristteles via a virtude como um justo meio entre um extremo de excesso e outro de falta, medidos de acordo com a situao; assim, ser corajoso bom porque um justo meio entre a temeridade e a covardia. Ele via a adequao da disposio de carter situao como resultado de um hbito, podendo, por isso, ser aprendida. Ele comparava a virtude habilidade de acertar flexas no alvo; no algo que dependa de teoria, mas da prtica. Mesmo reconhecendo a importncia da virtude, difcil aceitar a tese assumida por defensores da tica da virtude, segundo a qual as qualidades de carter tm prioridade moral sobre o agir. No que se segue quero desenvolver um argumento para mostrar que as virtudes so em ltima anlise definidas com base nas aes e seus efeitos(4). Antes disso, porm, preciso introduzir uma distino entre o valor da inteno que causa a ao (o qual diretamente derivado da virtude), o valor da ao e o da conseqncia da ao. Deixando de lado por enquanto a questo do valor da ao (que veremos ser muitas vezes assimilado ao da conseqncia), quero considerar aqui a relao entre o valor da inteno (do querer, da deciso) e o valor da conseqncia da ao, do feito. Embora usualmente o valor da conseqncia concorde com o da inteno, pois boa inteno costuma se seguir a boa conseqncia, eles no concordam necessariamente. Considere, por exemplo, o caso de um mdico que com competncia, responsabilidade e a melhor das intenes, ministra ao paciente uma droga que incidentalmente o leva morte. Ou ento, considere o caso oposto, de algum que tenta envenenar uma pessoa que se encontra doente, mas que, sem querer, atravs disso a cura. No primeiro caso as conseqncias foram ruins, mas no culparemos o mdico, que nem por isso deixa de ter sido virtuoso. J no 290

segundo caso, embora o feito seja bom, continuaremos a considerar m a inteno. Defensores da tica da virtude, que pretendem priorizar o valor moral da inteno, parecem fixar a sua ateno nesses casos excepcionais onde h uma dissociao entre o valor da inteno e o da sua conseqncia prtica, do feito. Afinal, o que tais casos parecem mostrar que avaliamos a virtude na independncia da ao ou conseqncia dela resultante, priorizando a virtude, posto que aquilo que est essencialmente em julgamento o valor moral do agente e no o da conseqncia da ao. Mas no bem assim, pois embora o valor da inteno e o valor do feito possam divergir em casos isolados, no podemos conceber que eles divirjam em todos os casos, ou seja, que todas as aes das pessoas boas e justas tenham conseqncias ms e injustas, ou vice-versa. No possvel imaginarmos um mundo no qual pessoas virtuosas sempre realizem aes que, a despeito de suas melhores intenes, so ms, ou vice-versa. H uma razo para isso. Se em casos isolados possvel que consideremos a inteno boa, enquanto a ao ou a sua conseqncia m, isso porque na maioria dos casos a inteno considerada boa leva a uma ao boa, ou porque isso inferido com base em outras relaes de freqncia entre virtudes e conseqncias de aes associadas ao caso em questo. Pois se no fosse assim, com base em que poderamos avaliar as pessoas como sendo boas e justas? Quando refletimos sobre isso, torna-se claro que o critrio pelo qual identificamos as virtudes morais de pessoas ou grupos de pessoas advm do conjunto de suas aes e de suas conseqncias em um perodo mais ou menos prolongado de tempo, e no o contrrio. Ou seja: o freqente bem coletivo das aes dos que possuem certa disposio de carter que nos leva a identificar essa disposio como sendo uma virtude.

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Gostaria de ilustrar esse ponto recordando-me de um filme que vi certa vez. Nele um veleiro milionrio no sculo XIX pego por uma tempestade tropical, naufragando junto a uma ilha desabitada. Como resultado os passageiros so forados a sobreviverem por dez anos isolados na ilha, onde conseguem se organizar como uma sociedade. O fato mais surpreendente da histria que a pessoa que se torna o corajoso lider e o organizador dessa sociedade de nufragos um dos garons do navio, uma pessoa que antes do naufrgio mal era notada pelos passageiros. Uma das coisas que essa estria sugere que as novas circunstncias reclamam com mais fora diferentes disposies de carter, as quais se tornaram virtuosas por produzirem conseqncias coletivamente mais teis. ticas Deontolgicas A idia de que o centro irradiador do valor moral no se encontra ao nvel das intenes, mas ao nvel das aes e das suas conseqncias, nos leva a examinar os outros dois pontos de vista ticos. Comecemos com as ticas deontolgicas, segundo as quais o locus primrio do valor moral se encontra no tipo de ao. Essas ticas enfatizam as regras morais envolvidas nas aes. Elas se tornaram predominantes durante a Idade Mdia e a modernidade, em razo da influncia do monotesmo judaico-cristo com o seu Deus legislador e normatizador da conduta humana. Para o deontologista, a fonte de todo o bem est nas aes corretas ou boas, que so aquelas que se conformam s regras ou normas de ao moral; j o mal est nas aes incorretas ou ms, que so aquelas que violam as regras morais. Um exemplo trivial de moral normativa so os dez mandamentos do antigo testamento.

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Uma moral deontolgica como a expressa pelos dez mandamentos demasiado rgida e simplificadora. Considere a norma: No roubar. H casos em que roubar justificado, como aquele em que algum rouba a arma possuda por um psictico para impedir que ele produza danos a outras pessoas. Kant fez um bom trabalho no sentido de construir uma tica deontolgica mais racional, que no constituda por uma simples lista de regras de polegar, mas por um princpio que permite inferir se uma dada ao moralmente correta e se a regra nela envolvida moral. Esse princpio, que Kant chama de imperativo categrico, uma regra de segunda ordem, uma regra para avaliar regras. Quando ele se deixa aplicar a uma dada ao porque ela moralmente correta; se no, ela deve deixar de slo. Kant apresenta o seu imperativo categrico em duas verses principais, que podem ser chamadas de o princpio da universalizao e o princpio dos fins. Chamando de mxima uma regra considerada vlida apenas para o agente, o princpio da universalizao pode ser assim formulado: PU: uma ao moralmente correta quando podemos querer que a mxima que ela envolve se torne uma lei universal, vlida para todos os casos(5). Segundo esse princpio, cumprir uma promessa algo moralmente correto, posto que o agente capaz de universalizar a mxima envolvida, querendo que todos cumpram as suas promessas. Considere, por outro lado, aes como a de roubar ou mentir. No podemos consistentemente querer que todos roubem e que todos mintam, pois ns mesmos logo estaramos sendo roubados e enganados.

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A segunda verso do imperativo categrico (que, contrariamente ao que Kant pretende, parece ser um outro princpio independente) o princpio dos fins, que pode ser assim formulado: PF: uma ao moralmente correta quando com ela tratamos as outras pessoas e a ns mesmos tambm como fins em si mesmos, e no s como meios(6). Esse princpio serve para prevenir o uso, a manipulao e a explorao das pessoas. A palavra tambm importante em sua formulao, pois perfeitamente correto que outras pessoas sejam tambm usadas como meios, especialmente quando isso consentido por elas e serve a interesses mtuos: quando tomo um txi, por exemplo, uso o taxista como um meio para certos fins; mas no o estou enganando ao fazer isso. O problema com o imperativo categrico que no difcil encontrar exemplos em que ele no parece funcionar nem em uma, nem em outra verso. No caso de PU, suponha que Joo pea emprestado uma arma ao seu vizinho. Pouco depois o seu vizinho tem um surto psictico e vem ao encontro de Joo dizendo que precisa da arma para dar cabo de algum. O princpio da universalizao nos diz que devemos devolver objetos tomados emprestado e que Joo deve devolver a arma, mesmo que isso conduza a um assassinato. Mas o bom senso nos diz que Joo no deve nesse caso devolver o que pediu emprestado, mesmo que isso contrarie o princpio da universalizao. Quanto a PF, suponha que durante a Segunda Guerra um judeu apresente ao oficial da alfndega um falso passaporte para poder deixar a Litunia, invadida pelos alemes. Intuitivamente parece perfeitamente correto que ele engane o oficial da alfndega comprometido com o nazismo. Mas para Kant pode ser que ele esteja errado, pois est

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usando a boa f do oficial como um meio para sair do pas. Ou ento, talvez a maneira certa de seguir PF seja respeitar-se a si mesmo e mentir para o oficial. Mas nesse caso PU ser violado. Ao que parece, ou os princpios em questo no so realmente universais, ou ento a sua aplicao se torna muitas vezes difusa, subjetiva, o que faz do moralista kantiano uma pessoa to imbuda de princpios quanto arbitrria ao aplic-los. No quero com isso negar que a proposta de Kant seja engenhosa e contenha insights importantes. Contudo, ainda que kantianos se esforcem para salv-la, tenho compreenso para a irnica observao de J. R. Searle, de que o imperativo categrico um hipoptamo, morto h muito tempo e cercado de pessoas muito inteligentes que tentam ressuscit-lo por meio de respirao boca a boca(7). Talvez a verso de tica deontolgica mais resistente a contra-exemplos seja a de Sir David Ross(8). Ele acha que h certos deveres que so constitutivos da natureza fundamental do universo, adicionando uma estratgia para resolver os casos onde as normas que os prescrevem parecem exigir violao. Ross distingue entre deveres aparentes ou prima facie e deveres reais. Em casos como o do vizinho que procura Joo para pedir a arma de volta para poder dar cabo de algum, o que existe um conflito entre dois deveres, um deles prima facie e o outro real. O primeiro o de devolver o objeto emprestado. Mas o dever real, que na situao predomina, o de proteger a vida, o que faz com que a no-devoluo da arma se torne moralmente correta. A questo que surge aqui : o que nos permite distinguir o dever prima facie do dever real? A resposta, para Ross, que temos uma intuio disso. Mas essa uma resposta insuficiente, pois uma intuio algo que pode variar de pessoa para pessoa, o que termina por tornar tambm essa uma soluo demasiado arbitrria. 295

Considerando as dificuldades que a deontologia enfrenta em se autosustentar de modo no-dogmtico, passo agora ao argumento em defesa da prioridade moral da conseqncia da ao sobre a prpria ao. Ele paralelo ao que apresentei em defesa da prioridade moral da conseqncia da ao sobre a disposio de carter da qual ela se derivou. Assim como antes havamos distinguido entre o valor da inteno e o valor da conseqncia, agora precisamos distinguir entre o valor da ao e o valor de sua conseqncia. Parto da idia de que a ao, considerada como simples evento fsico, no tem valor moral. Aquilo que chamamos de valor moral da ao deve ser ento decorrente (a) do valor moral de sua conseqncia, ou (b) de uma regra deontolgica que a ao envolve (o que parece mais prprio), ou (c) do valor moral da inteno do agente. Isso explica porque possvel dizer sem contradio que a ao de um mdico de medicar o paciente segundo a sua melhor conscincia, mas que acabou por mat-lo, boa e m. Ela m, quando considerada do ponto de vista (a), da conseqncia. Mas ela boa quando considerada do ponto de vista (b), da regra moral segundo a qual o mdico deve agir da maneira mais conscienciosa possvel. importante, portanto, termos sempre explcito em que sentido dizemos que uma ao boa ou m. No argumento que se segue considerarei o valor da ao no sentido (b), da regra deontolgica por ela aparentemente envolvida. Um primeiro ponto a ser notado a tendncia concordncia dos valores mencionados. Geralmente o valor da ao, quando medido em termos da regra deontolgica envolvida, e o da sua conseqncia, concordam: d-se uma moeda a um mendigo (boa ao fiduciria) e ele compra um po (boa conseqncia). Mas eles podem eventualmente divergir. Uma boa ao pode ter conseqncias desastrosas e vice-versa. Esse o caso de Jos, que 296

presenteia o seu filho com um papagaio sem saber que o animal est contaminado com o vrus da psitacose e que transmitir a doena para o filho; a conseqncia m, apesar de haver uma regra dizendo que a ao de presentear em si mesma boa. Ou ento, considere o ato de no devolver o que tomamos de emprstimo. Sob o ponto de vista da regra, uma m ao. Mas deixa de s-lo sob o ponto de vista da conseqncia, quando esta a de impedir que o psictico que possui a arma chegue a us-la. Nesse caso, a ao pode ser dita deontologicamente m, mas a conseqncia boa e a ao tambm poder ser considerada boa, se quisermos faz-la herdar o valor da conseqncia. No entanto, essa dissociao entre o valor moral da ao (medido em termos deontolgicos) e o valor moral do seu resultado, s pode ser constatada em casos excepcionais. Se ela ocorresse sempre, as aes perderiam os seus valores deontolgicos usuais. Para evidenciar isso, imagine uma comunidade na qual o ato de presentear se tornasse tabu, trazendo isolamento social e infelicidade para quem recebesse o presente. Nesse caso o ato de presentear se tornaria uma m ao, transgredindo uma regra moral, assim como as intenes e disposies de carter das pessoas com o sinistro hbito de enviar presentes. A concluso que parece se impor que s aprendemos a identificar um tipo de ao como sendo boa por envolver uma regra moral quando as conseqncias desse tipo de ao costumam ser boas. Como um tipo de ao pode ser em geral pensado como envolvendo uma regra de ao, podemos dizer que o fato da grande maioria das conseqncias de um tipo de ao ser bom que nos permite defini-lo como bom ao identificar a regra nele envolvida como moralmente recomendvel. E quando as conseqncias de um tipo de ao costumam ser ms, reconhece-se que o prprio tipo de ao 297

precisa ser deontologicamente definido como mau, originando-se da o dever de evit-la. Com isso continuamos a admitir como justificada a existncia de normas morais, mas passamos a buscar a origem do seu valor nas conseqncias de sua aplicao. Conjugando os dois argumentos paralelos aqui apresentados chegamos concluso de que o fundamento ltimo do valor moral, a sua fonte originadora, o seu locus primrio, s pode ser mesmo a conseqncia da ao: o valor moral da grande maioria das conseqncias de um tipo de ao que acaba por transmitir valor moral regra nele envolvida. Mais alm, esse mesmo conjunto de conseqncias, geralmente expresso no seguimento das regras envolvidas, aquilo que em ltima instncia tambm define o que conta como disposio virtuosa de carter. Em razo disso passo agora a considerar as ticas conseqencialistas. Conseqencialismos A tese fundamental do conseqencialismo a de que uma ao a moralmente correta quando os seus resultados forem melhores (mais bons ou menos maus) do que os das alternativas disponveis, inclusive a do no-agir. H trs espcies de conseqencialismo: o egosmo tico, o altrusmo tico e o utilitarismo. Quero argumentar no sentido de mostrar que as duas primeiras so extremos insustentveis, e que a espcie mais plausvel de conseqencialismo um meio termo utilitarista. Vejamos o caso do egosmo tico. Seu princpio : PE: A ao moralmente mais correta aquela cuja conseqncia a melhor para o agente que a realiza, independentemente do que ela possa trazer de bom ou mau para as outras pessoas(9).

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Alguns poucos filsofos defenderam essa doutrina. Exemplos foram Ayn Rand(10), Kultfigur de empresrios norte-americanos, e Nietzsche(11), que acreditava que o egosmo se justificava por permitir a ascenso de pessoas dotadas de virtudes nobres como fora, coragem e individualismo. H, contudo, dificuldades que parecem fatais para essa doutrina. A principal provm do fato de que os seres humanos so naturalmente dotados de disposies altrustas que se manifestam nas virtudes morais como a benevolncia e o sentimento de justia, alm de disposies para o amor, para a amizade, a lealdade, a compaixo etc. Contudo, nada disso poderia ter lugar em uma sociedade de egostas ticos. Em tal sociedade, cada qual agiria em defesa de seus prprios interesses sem a menor considerao pelos demais, pois isso j implicaria na posse de valores morais altrustas. O resultado disso seria uma sociedade cruel, sem amizade, lealdade, compaixo... uma sociedade onde as pessoas se chocariam umas contra as outras como bolas de bilhar. O egosmo tico revela-se, pois, uma teoria contraditria, pois ao perseguir o objetivo geralmente aceito de levar as pessoas viverem bem em sociedade, acabaria por produzir uma sociedade profundamente infeliz. Mas h outras dificuldades. Considere a preocupao ambiental com o futuro do planeta. Em uma sociedade de egostas ticos ela no seria justificada, pois seria altrusta quem se preocupasse com um mundo no qual no estar mais vivo. Alm disso, uma sociedade de egostas ticos teria dificuldades para estabelecer nveis eficazes de cooperao social. Considere a crena do eleitor de que o poltico que ele elege uma pessoa com boas intenes e imbuda de ideais altrustas, permanecendo por isso fiel s suas promessas de campanha. Em uma sociedade de egostas ticos no haveria lugar para essas coisas. Na melhor das hipteses teramos uma sociedade 299

entupida por leis, que forariam as pessoas a cumprir com as suas obrigaes para com as outras em detrimento da liberdade pessoal. Uma hiptese pior seria a de termos uma autoridade desptica, forando a colaborao altrusta no objetivo de satisfazer a sua vontade pessoal. E na pior de todas as hipteses teramos uma comunidade de celerados, que por natureza possuem um mnimo de vocao altrusta e um mximo de disposies egostas, como foi o caso da populao do presdio de Ilha Grande. Mas quem gostaria de viver em semelhantes sociedades? O contraponto do egosmo o altrusmo tico, cujo princpio PA: A ao moralmente mais correta a que tem como conseqncia o maior bem para os outros, independentemente do bem ou mal que ela possa trazer para o agente que a realiza. A palavra altrusmo foi cunhada por Auguste Comte, que em seu Catecismo Positivista tomou como lema moral a frase Viver para os outros(12). O cristianismo, com os conselhos de oferecer a outra face e amar os inimigos, possui um forte elemento de altrusmo tico. Madre Teresa de Calcut foi um exemplo de indivduo prximo de satisfazer esse ideal. Um problema bsico do altrusmo que ele s poderia eventualmente dar certo em uma sociedade de pessoas igualmente altrustas. O exemplo real mais prximo de sociedade altrusta o de comunidades religiosas autnomas, como a dos Amish. Mas em uma sociedade mista, que inclusse egostas ticos ou mesmo utilitaristas, os altrustas acabariam sendo usados para satisfazer os interesses dos ltimos, o que faria com que eles acabassem inferiorizados e eliminados do jogo competitivo. A sociedade dos altrustas s poderia sobreviver se fosse maioria e reprimisse o egosmo; mas nesse caso eles deixariam de agir de forma puramente altrusta.

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Mesmo que fosse possvel se constituir uma sociedade de indivduos puramente altrustas, parece que tal sociedade teria um aspecto distorcivo, pois tenderia a ser esttica e cerceadora do desenvolvimento da individualidade humana, no deixando muito espao para o exerccio da liberdade pessoal. A criao do novo, por exemplo, depende muitas vezes de agirmos em causa prpria e em detrimento do que esperado de ns, at impormos novas e melhores formas de agir e pensar. Parece, pois, que a desconsiderao da natureza humana uma deficincia comum, tanto do egosmo quanto do altrusmo tico. Consideremos agora a terceira forma de conseqencialismo: o utilitarismo, que defende ser a ao moralmente correta aquela que tem como conseqncia um bem maior (ou um mal menor) para todos os envolvidos, inclusive para o agente. Em sua forma mais tpica, que foi o utilitarismo hedonista de ao proposto por Jeremy Bentham, bem e mal so derivados de idias no-morais, como a do prazer e do sofrimento, redundando em uma naturalizao da moral. O princpio geral do utilitarismo hedonista de ao pode ser enunciado como: PGU: A ao moralmente mais correta a que produz o maior bem (maior prazer) e/ou menor mal (menor sofrimento) para o maior nmero(13). Para mensurar a diferena entre o prazer e o desprazer ou sofrimento (que ele chamava de dor), Bentham sugeriu o assim chamado clculo hednico. Para realiz-lo precisamos primeiro somar a intensidade, a durao, a certeza, a proximidade, a fecundidade (a probabilidade de que o prazer seja produtor de outros tipos de prazer) e a pureza (a probabilidade de que ele no seja seguido de desprazeres) do prazer para uma pessoa. Disso

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subtramos o sofrimento, usando para medi-lo as mesmas variveis. Repetimos ento o mesmo procedimento para cada uma das pessoas envolvidas, somando os resultados parciais, positivos e negativos, de modo a obter um balano final. No caso de o balano final privilegiar o prazer sobre a dor, a ao ser moralmente correta, caso contrrio ela ser incorreta!(14) Esse clculo foi injustamente ridicularizado. Claro que ele s pode ser aceito como uma mera idealizao. Mas uma idealizao til, pois serve de modelo para algo que em certa medida e com alguma freqncia realmente fazemos. Suponhamos, para dar um exemplo, que em uma regio montanhosa se planeje construir uma pequena represa. Essa ao produzir um bem por possibilitar a irrigao de terras da regio e por evitar danos provocados pelas enchentes freqentes. Ela produzir tambm algum mal: famlias que h muito tempo vivem na regio que ser alagada tero de ser deslocadas, haver um prejuzo ambiental etc. H um consenso entre os habitantes da regio de que a construo da represa um bem. Contudo, isso s acontece porque uma aplicao intuitiva do clculo hednico os fez concluir que os prazeres compensaro em muito os desprazeres. H um grande nmero de objees idia geral do utilitarismo(15). Meu ponto de vista que essas objees se aplicam apenas pelo fato de faltar teoria utilitarista um desenvolvimento suficientemente adequado e completo, o que facilita a aplicao incorreta de suas intuies bsicas. Para defender esse ponto de vista analisarei algumas objees mais importantes feitas ao utilitarismo tentando, ao respond-las, sistematizar as intuies utilitaristas em direo a uma teoria mais sofisticada e plausvel.

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Argumentos em defesa do utilitarismo 1. Uma primeira objeo a de que o bem no deve ser entendido em termos de prazer, nem o mal em termos de sofrimento, como pensa o utilitarista hedonista. Se o fizermos, cairemos em uma tica suna, segundo a qual o ideal moral seria uma sociedade de porcos satisfeitos. Em resposta a essa objeo alguns pensaram em adotar um utilitarismo no-hedonista, em que a oposio bem/mal no fosse redutvel oposio prazer/sofrimento(16). No creio que essa opo seja necessria ou mesmo coerente, pois s esticos conseguem vislumbrar a felicidade ou o bem de maneira desvinculada do prazer ou da ausncia de sofrimento. Parece-me que a razo pela qual o elemento hedonista to questionado provm da herana puritana religiosa, que induz as pessoas a interpretar as idias de prazer/desprazer em termos excessivamente sensoriais e corporais. Contudo, as palavras prazer e sofrimento tm um sentido muito mais amplo, sendo nesse sentido amplo que elas deveriam ser aqui comprendidas. Um trabalho social que produz satisfao altrusta e que melhora a qualidade da vida das pessoas, como o de madre Tereza, ou que lhes d um bem imaterial, como a libertao da ndia por Gandhi, deve ter como conseqncia ltima a produo de prazer e/ou diminuio do desprazer para a maioria dos envolvidos. Uma atividade de fruio esttica como a de assistir A Flauta Mgica, de Mozart, a atividade intelectual de estudar os Principia Mathematica de Russell e Whitehead, so boas por produzirem prazeres de ordem superior, tambm aqui no havendo nada que recorde a satisfao de necessidades primrias. Com efeito, no importa o quo sublime for a atividade humana, ser sempre possvel encontrar-lhe um propsito em termos de prazer ou diminuio do desprazer.

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Em concluso, devemos admitir toda uma hierarquia de prazeres, que vai dos mais sensoriais, como a alimentao e o sexo, aos mais sublimados, como o prazer de auxiliar outras pessoas, da conversao inteligente, da fruio esttica, da criao intelectual etc. Esses ltimos podem ser menos intensos e mesmo dependentes de maior esforo, mas isso no significa que a sua satisfao deva ser ignorada e que devamos nos juntar aos brutos. Pois embora menos intensos, eles so geralmente mais valiosos, no por alguma qualidade intrnseca que eles possuam, como queria J. S. Mill(17), mas pelo fato de eles muitas vezes terem maior valor em um clculo utilitrio tal como o sugerido pelo prprio Bentham. Considere, primeiro, o fato de que os prazeres recm-considerados possuem as vantagens de serem mais duradouros (voc pode passar o dia ouvindo msica, mas no comendo), mais puros (ler demais no lhe causar dor de estmago), e mais fecundos (a leitura de uma obra de fico pode lhe permitir a descoberta de uma variedade de novos prazeres...). Mais alm, os feitos relacionados a esses prazeres freqentemente produzem prazer tambm em outras pessoas, como foi o caso da obra de madre Tereza ou da produo do Rei Lear por Shakespeare ou dos Principia por Newton. Conclumos, pois, que os prazeres no-fsicos costumam ser preferveis, simplesmente pelo fato de serem mais frteis e por terem, a longo prazo, mais valor no clculo hednico. A objeo de que o utilitarismo uma tica suna advm, pois, de uma aplicao superficial e preconceituosa do clculo hednico. 2. Uma outra objeo a de que o utilitarismo exige a comparao entre prazeres e desprazeres de natureza diferente em uma mesma pessoa, ou entre prazeres supostamente idnticos ou diferentes em pessoas diversas. Contudo, essas coisas so incomensurveis entre si. Pois como possvel a uma 304

pessoa comparar um prazer gustativo de jantar no Tempero da Dad com o prazer intelectual de ler o Begriffschrift? Como pode o desprazer que o trabalho fsico representa para uma pessoa franzina ser comparado com a sensao de um estivador ao realizar o mesmo trabalho? A resposta mais plausvel que fazemos tais comparaes o tempo todo quando precisamos fazer trocas ou tentar distribuir justamente tarefas. um fato indiscutvel que muitas de nossas medidas de prazer e sofrimento so inevitavelmente incertas, disso resultando que o clculo hednico inevitavelmente vago. Mas isso corresponde ao fato inegvel de que muitas de nossas decises morais mais importantes so incertas, hesitantes, envolvendo um risco mais ou menos alto, que acreditamos valer a pena ser corrido para o bem de todos os envolvidos. S o dogmatismo, a complacncia e a fraqueza nos fazem crer em caminhos fceis para a deciso moral. 3. Ainda outra objeo a de que o utilitarismo tolera prazeres sdicos. Considere o caso de uma autoridade sdica, que se delicia imensamente em causar sofrimento a outras pessoas. Como o seu prazer muito grande, parece que devemos ser compreensivos e deix-lo satisfazer-se, ao menos na medida em que o seu prazer for maior do que o sofrimento de suas vtimas. Uma resposta a essa objeo provm do utilitarismo negativo, que busca apenas a evitao do sofrimento e desconsidera o prazer. O prazer do sdico seria assim desconsiderado(18). Mas o utilitarismo negativo conduz absurda conseqncia de que a destruio instantnea da humaniade seria desejvel por acabar com o sofrimento. Melhor pensarmos que o prazer e o desprazer so assimtricos e que o princpio utilitarista autoregulador em sua aplicao. possvel que 305

aceitemos uma grande poro de prazer custa de pequenos sofrimentos; mas em geral fazemos o possvel para evitar prazeres que se acompanham de sofrimentos, especialmente a dor. Ou seja: o valor negativo do sofrimento costuma ser sentido como maior. Poucos toleram prazer a custo de dor. Assim, uma ao que produz um prazer a custo de um sofrimento costuma resultar no que sentido como um mal maior para os envolvidos. Sob essa assuno o sadismo do caso considerado parece mais apto a causar um balano maior do mal sobre o bem. Contra esse raciocnio levanta-se a objeo de que o sadismo de qualquer modo intrinsecamente inaceitvel, e que torn-lo, mesmo que em princpio, asceitvel como resultado de um clculo utilitrio ser complacente. Mas no estejamos to certos disso! H atividades culturalmente valiosas que contm um elemento de crueldade reativa, como foi o humor satrico de Karl Kraus ou a literatura perversa de Cline ou Bukowski. Isso tambm vale socialmente, como no caso da esposa com leve humor sdico. Pequenos prazeres sdicos so, alis, um condimento social cujos efeitos podem representar um saudvel benefcio utilitrio. 4. A mais famosa objeo a de que o utilitarismo tem conseqncias monstruosas, que violam a integridade humana. fcil encontrar exemplos que sugerem isso. Considere o caso do circo romano. Dez mil expectadores sentem imenso prazer ao verem um pobre cristo a ser estraalhado pelos lees. Se subtrairmos o sofrimento do cristo da soma do prazer dos dez mil sdicos (mesmo sem contar o prazer dos prprios lees) teremos uma enorme vantagem em termos de prazer, o que para o clculo utilitrio parece tornar as atividades do circo romano extremamente saudveis sob o aspecto moral. 306

Um outro exemplo notrio o de uma pessoa em bom estado de sade que decidiu ir ao hospital para fazer um check-up e que, por infortnio, cai nas mos de um cirurgio utilitarista. Como o cirurgio tem dois pacientes que precisam urgentemente de transplante renal, um que precisa de transplante cardaco e outro de transplante de fgado, e como h uma rara compatibilidade imunitria entre as pessoas que precisam do transplante e o incauto visitante, ele conclui que a ao moralmente correta a de transplantar os respectivos rgos do paciente saudvel nos outros quatro pacientes, de modo a salv-los, mesmo ao custo da vida do primeiro. Do ponto de vista do clculo utilitrio isso parece correto, pois quatro vidas sero salvas a troco de uma nica. (H exemplos ainda mais escabrosos e anedticos, como o do barco de nufragos utilitaristas, no qual, sempre que a fome se torna muito intensa, o mais fraco abatido e comido pelos demais de modo probabilizar a sobrevivncia do maior nmero.) A soluo que alguns utilitaristas encontraram para as dificuldades levantadas por exemplos desse gnero foi o apelo ao assim chamado utilitarismo de regras, que contrasta com o utilitarismo de ao que encontramos em Bentham. O utilitarista de regras quer fazer justia ao fato de que geralmente agimos seguindo regras (normas, princpios) culturalmente ou socialmente estabelecidas. Levando isso em considerao, ele urge que o clculo utilitrio seja aplicado, no s aes mesmas, mas s regras nelas envolvidas(19). O princpio mximo do utilitarismo de regras pode ser assim colocado: PUR: A ao moralmente mais correta a que segue uma regra cuja adoo costuma produzir o bem maior (maior prazer, menor sofrimento) para a sociedade que adota o sistema de regras a qual ela pertence.

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PUR uma regra de regras. Esse princpio nos diz que se quisermos agir moralmente devemos, quando diante de um leque de alternativas de ao, consultar um complexo sistema de regras morais legadas pela prtica social humana (as quais so geralmente aceitas de forma no-cognitiva ou implcita), escolhendo aquela regra que, por satisfazer PUR, comande a ao moralmente mais satisfatria. Atravs de PUR podemos justificar e hierarquizar regras deontolgicas, como as de fidelidade, gratido, justia, beneficincia, no-malevolncia etc. em termos utilitrios. Para tal damos preferncia regra cuja admisso costuma produzir um bem maior (ou um mal menor), o que tambm aqui pode ser interpretado hedonisticamente, em termos de predomnio do prazer sobre o sofrimento. Vejamos agora os dois exemplos expostos sob a perspectiva do utilitarismo de regras. No segundo deles temos a regra o mdico no deve fazer nada que possa prejudicar a sade de seus pacientes. O benefcio social dessa regra imenso. porque acreditamos que os mdicos seguem o cdigo de tica que os procuramos com tranquilidade e confiana. Como Louis Pojman notou, imagine com que grau de ansiedade as pessoas entrariam nos hospitais se no confiassem que uma regra como essa est sendo seguida!(20) E quanto ao exemplo do circo romano? Ora, em nossa sociedade temos regras como a que probe a crueldade fsica e o atentado contra a vida de pessoas inocentes. Tais regras introduziram um grau de segurana muito maior na sociedade. Elas encontram-se, alis, to internalizadas na maioria de ns, que a reao causada por semelhante espetculo seria de averso ao invs de prazer. O que bom e o que mau, o prazer e o desprazer, muitas vezes dependem do estgio de desenvolvimento da sociedade. H ainda hoje espetculos esportivos, como a luta de boxe, que so aceitos como 308

produzindo maior prazer para a maioria, mesmo a custa de dor, mas que em uma civilizao mais desenvolvida podero acabar sendo considerados brbaros e vistos com averso. Um caso parecido o da escravido. Objeta-se que o utilitarismo admite a escravido, posto que ela pode produzir um bem maior. Ora, na verdade o utilitarismo nos possibilita uma resposta mais matizada e racional questo. Obviamente, ele se ope escravido em sociedades modernas, no s porque elas alcanaram um estgio de evoluo econmica e social que permite a introduo de regras de respeito dignidade e igualdade humanas, mas porque essas regras, uma vez introduzidas, possibilitam um bem maior para a maioria, que advm do prazer altrusta que sentimos em tratar os outros seres humanos tambm como fins. Mas no necessrio que seja assim em qualquer circunstncia. Podemos perfeitamente imaginar uma sociedade no mundo antigo, na qual uma forma branda e pouco desumana de escravido se tornou um mal inevitvel, pois necessrio sua prpria sobrevivncia dessa sociedade em constante confronto com outras sociedades, que funcionavam sob um sistema escravista muito mais desumano. Em termos ideais a escravido obviamente um mal, mas em termos concretos no impossvel imaginarmos situaes nas quais ela se torne moralmente aceitvel. S o utilitarismo capaz de explicar porque assim. Apesar de tudo isso, o utilitarismo de regras encontra-se aberto a uma objeo que lhe fatal. que sempre podemos imaginar situaes nas quais as regras precisam ser violadas! Imagine que um astronauta desa a terra trazendo em sua cpsula um microorganismo que pode se espalhar pelo ar e contra o qual os seres humanos no possuem a menor resistncia. As pessoas que tiveram contato com o microorganismo na colnia de Marte foram todas 309

rapidamente dizimadas. O astronauta encontra-se fechado em uma cpsula e a nica alternativa que resta deix-lo morrer, pois abri-la seria arriscado demais... A regra de respeito vida humana aqui derrogada por consideraes utilitrias. Um outro exemplo (que introduzo para contrastar com o caso do cirurgio utilitarista) diz respeito a uma exploso na base espacial em Marte. L se encontram cinco astronautas, que tm oxignio para apenas 16 horas. A nave de resgate s poder chegar em 18 horas. Contudo, os clculos dos computadores mostram com preciso que no caso da vida de um deles ser sacrificada restar oxignio suficiente para que os outros quatro sejam salvos. Considerando isso, o comandante da misso decide tirar a sorte para saber qual deles dever ingerir um sonfero que o far morrer rapidamente e sem dor. Essa uma situao desesperada, mas parece certa a opinio de Kai Nielsen de que no agir em casos como este seria uma atitude de evaso e covardia moral(21). Embora o utilitarismo de regras, entendido como alternativa para o utilitarismo de ao, precise ser abandonado, isso no implica que regras morais devam ser rejeitadas, do mesmo modo que o fato de a pessoa decidir viajar at uma cidade desconhecida no implica que ela no dependa das indicaes que vo aparecendo pelo caminho. Por isso proponho que PUR seja mantido como um princpio que, embora ainda fundamental, seja subordinado a PGU, no sentido de que quando as regras que ele gera se aplicam porque PGU tambm se aplica, enquanto nas ocasies nas quais PGU se aplica as regras geradas por PUR podem ou no se aplicar. Em outras palavras: as regras geradas por PUR precisam ser subordinadas a PGU. Minha proposta , pois, semelhante de R. M. Hare, que sugeriu um utilitarismo em dois nveis: um nvel inferior, do pensamento moral do dia310

a-dia, no qual nos comportamos como proles e seguimos as normas derivadas de PUR, e um nvel superior, de resoluo de conflitos, no qual somos levados a questionar regras do primeiro nvel, comportando-nos como arcanjos e seguindo PGU, sendo essa dialtica de nveis o que permite o gradual aperfeioamento de nosso sistema moral(22). De fato, PUR imprescindvel, pois em funo das regras por ele geradas que usualmente agimos. A aplicao do clculo hednico envolvido na aplicao de PGU mais econmica: ele s aplicado em circunstncias onde no h lugar para regras definidas, ou quando surgem conflitos e razes para desconfiarmos da vantagem oriunda do seguimento das regras derivadas de PUR. Eis uma lista das razes pelas quais usualmente devemos seguir PUR: 1. Falta de tempo: muitas vezes no temos tempo para aplicar PGU. 2. Ignorncia: freqentemente sequer temos competncia para aplicar PGU, posto que a sociedade em que vivemos complexa demais para ser compreendida nos detalhes do seu funcionamento, sendo comum no sabermos calcular adequadamente as conseqncias de nossas aes de modo a poder avali-las moralmente. 3. Coordenao: se cada um decidisse aplicar um clculo utilitrio prprio cada vez que realizasse uma ao, o resultado seria socialmente desagregador, posto que comprometedor da coordenao e estabilidade das interaes sociais, diminuindo assim o bem geral. 4. Confiana: violar regras morais um ato que pode danificar, no s a imagem que os outros tm de ns, quanto a nossa auto-imagem, ameaando destruir a confiana que as pessoas tm no sistema de regras e na sociedade que o instituiu e que precisa desse sistema para funcionar. A razo para infringir uma regra precisa ser, pois, muito relevante. Disso resulta que poucas vezes deixamos de agir segundo regras que universalizam tipos de ao que a experincia coletiva mostrou que produzem um bem maior para a sociedade.

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A ltima razo a mais importante. Como a violao da regra geralmente implica em um mal potencial muito maior que o bem maior que poderia ser localmente produzido, pois pe em risco a prpria moralidade, torna-se claro que quando seguimos uma regra gerada pela aplicao de PUR de modo justificado estamos a fortiori seguindo PGU. Podemos justificar semelhante procedimento observando que a introduo (muitas vezes implcita) de regras auxiliares geradas pela aplicao de PUR uma ao que tem como conseqncia a regulao de outras aes, sendo a essa primeira ao que PGU aplicado. Como PGU previamente aplicado ao de instituio da regra, aplic-lo s aes por ela reguladas se torna redundante at chegarmos aos casos em que a desvantagem utilitria dessa aplicao, dadas as alteraes contextuais, seja to grande que torne inevitvel a derrogao da regra auxiliar. Um exemplo ajuda a esclarecer essas consideraes(23). Imagine que Carlos tenha prometido dar um passeio de bicicleta com a sua filha de quatro anos, mas que ele sabe que o seu filho de seis anos teria um prazer muito maior em dar esse passeio. Mesmo assim, como Carlos fez uma promessa e no quer perder a sua credibilidade, ele leva a filha para o passeio. Ele segue PUR, mas segue tambm PGU, pois embora o bem produzido pela ao realizada seja menor, o mal que seria indiretamente produzido pela escolha da ao alternativa em termos de abalo na confiana em sua palavra seria muito maior. Contudo, podemos imaginar situaes nas quais vantagens utilitrias justificam a violao da regra. Imagine, pois, que o filho de Carlos est de viagem para um lugar muito distante, devendo permanecer anos sem v-lo... Nesse caso Carlos dar prioridade ao desejo do filho, infringindo a regra e tentando explicar-se filha. H muitos outros exemplos. Compare o caso de Andr, que estaciona em um local proibido apenas para comprar 312

uma aspirina na farmcia, com o de Mrcia que, sendo mdica, estaciona em um local proibido para atender um passante que acaba de cair vtima de um enfarte... S no ltimo caso a vantagem utilitria de se violar a regra claramente compensa o mal provocado. Podemos substituir PGU por uma verso mais adequada ou explicitada, que d conta dos problemas recm considerados, mostrando que PUR acaba sempre por pressupor a sua aplicao. Eis o princpio mais complexo que podemos propor: PGU(R): Considerando o leque de alternativas razoveis que nos dado em uma escolha de ao, elas podem ou no envolver regras morais geradas por PUR. (a) No caso das aes que no envolvem regras, a ao moralmente mais correta a que segue PGU, o princpio segundo o qual a ao moralmente mais correta aquela que produz o bem maior para o maior nmero, considerando o bem como o saldo positivo no balano entre o prazer e o sofrimento. (b) No caso das aes que envolvem regras, a ao moralmente mais correta calculada comparativamente, de acordo com PUR, o princpio segundo o qual a ao mais correta aquela que segue a regra que costuma produzir maior bem (maior prazer, menor desprazer) para a sociedade que adota o sistema de regras ao qual ela pertence, a menos que (c) a circunstncia de aplicao da regra seja tal, que transgredi-la produz um bem que, tudo considerado, maior do que o mal resultante dessa transgresso. Nesse caso, a ao mais correta aquela resultante, ou (i) da aplicao de PUR s outras regras menos beneficiais envolvidas na ao ou, caso elas tambm no compensem o mal resultante de segui-las, ou no existam, (ii) aquela ao que resulta diretamente da aplicao de PGU. Para entender melhor a relao de subordinao de PUR a PGU atravs de PGU(R), podemos distinguir para uma ao x entre o bem-A, diretamente

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resultante da ao, e o bem-R (socialmente esperado), resultante de no se infringir a regra envolvida na ao. Se, ao adotarmos como regra mxima um princpio geral da utilidade como PGU, computarmos apenas o bem-A, ele estar aberto a objees como a do cirurgio utilitarista, do circo romano e outras mais. Mas se na aplicao do princpio geral for computado o bemR em adio ao bem-A, como feito por PGU(R), ento esse ltimo princpio se revelar como sendo a regra intuitivamente mais fundamental e universal, mesmo nos domnios onde as aes resultam de regras constitudas com base em PUR. Com efeito, quando percebemos que PUR deve ser aplicado mesmo em um caso em que uma ao x recomendada pela regra produza menos bem do que uma outra, isso deve ser porque estamos computando apenas o bem-A. Se computarmos tambm o bem-R, resultante da preservao da confiana nas regras, da manuteno da auto-imagem do agente etc., torna-se usualmente evidente que o bem resultante de se realizar a ao A permanece, apesar de tudo, maior, justificando assim a nossa intuio de que errado transgredir a regra. 5. Embora haja muito mais a ser considerado, quero responder apenas a um grupo de objees interligadas, baseadas na idia de que o utilitarismo exige demais da natureza humana. Com efeito, estamos primariamente interessados em ns mesmos e em algumas pessoas mais prximas. Mas o utilitarismo demanda que estejamos igualmente interessados no bem de todos, sem restrio(24). Alm disso, parece que o utilitarismo nos compromete com coisas distantes que no nos parecem dizer respeito, como a vida de tribos indgenas ainda no contactadas ou com os seres que habitam o fundo dos oceanos (os animais, como seres capazes de sofrimento, 314

tambm so objetos de nossa responsabilidade moral). Finalmente, ainda pode ser objetado que o utilitarismo parece exigir que as pessoas trabalhem sem descanso, s para maximizarem o bem comum... Antes de tentar responder, quero notar que as objees acima tratam o utilitarismo como uma forma de altrusmo, quando ele no deveria ser nem uma forma de altrusmo nem de egosmo; afinal, ns o introduzimos em uma tentativa de encontrar um meio termo adequado entre esses dois extremos. Visando o bem maior para o maior nmero, incluindo o agente, PGU(R) parece ser a frmula certa no objetivo de satisfazer o ideal das teorias ticas de maximizar a felicidade social. Parece ento que a interpretao mais natural de PGU(R) a de que a distribuio dos benefcios da ao deve ser idntica para todos e to extensa quanto possvel. Isso vlido, porm, apenas para sociedades to simples, pequenas e homogneas, que os seus membros sejam similares em suas habilidades, funes, importncia, ideais morais etc. Contudo, esse no o caso das sociedades reais, que so complexas, diversificadas e estratificadas, alm de no serem inteiramente constitudas por membros utilitaristas. Por isso a teoria utilitarista na prtica outra. Por isso seria tolo, e em ltima anlise contra PGU(R), se o utilitarista auxiliasse com igual desvelo o egosta tico, por exemplo, pois essa atitude tenderia a ser autodestrutiva, diminuindo em longo prazo o bem geral. Alm disso, no faz sentido que ele aplique PGU(R) de modo a beneficiar na mesma proporo quem pouco contribui para o bem maior e quem muito contribui, pois nesse caso PGU(R) deixar de maximizar o bem geral. Dessas reflexes decorre que uma adequada aplicao de PGU(R) demanda ateno seguinte regra auxiliar de retribuio, que ser uma das regras que caem sob PUR:

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RAr: A ao moralmente mais correta aquela que privilegia os beneficirios aptos a retribuir com o maior bem (maior desprazer, menor sofrimento) para o maior nmero em proporo probabilidade dessa retribuio. Claro que um beneficirio de RAr tambm dever aplicar essa regra escolha dos beneficirios de suas aes, o que da lugar a ainda outras questes. Outro ponto importante diz respeito relao de proximidade-distncia das aes. Ele concerne, como veremos, escolha da ao e sua intensidade. Por proximidade-distncia no quero entender uma relao espacial, mas o grau de interao entre os agentes, medido em termos qualitativos e quantitativos. H aqui uma contingncia epistmica envolvida. Somos capazes de agir mais facilmente e mais eficazmente tendo em vista resultados concernentes a ns mesmos e aos mais prximos, posto que conhecemos muito melhor a ns mesmos e a eles. Por outro lado, muito difcil sabermos como auxiliar eficazmente o que est distante de ns de modo a promover o bem geral a longo prazo. Alm do mais, os que se encontram prximos de ns so os que mais e melhor sabero retribuir, de modo que possamos continuar a agir no sentido de maximizar o bem geral. Consideraes como essas levaram filsofos utilitaristas concluso de que a melhor maneira de aumentar o bem geral que cada qual comece por tomar conta do seu prprio jardim, ou seja, que todos escolham (quando a escolha permitida) cuidar primeiro do bem maior para o que lhes est mais prximo e lhes melhor conhecido e apto retribuio(25). Com efeito, sob o suposto de que os outros agiro de modo semelhante, colocar o centro de gravidade de nossas aes naquilo que nos est mais prximo torna-se a estratgia mais apta a produzir o bem geral. Isso explica porque parece 316

suficientemente de acordo com o bom senso moral fazermos primeiro o bem para ns mesmos e para os nossos familiares, depois para os amigos e conhecidos, e s depois disso, digamos, fazermos uma doao para a campanha beneficente. A medida da proximidade, como j notamos, depende do grau de interao entre as pessoas. Com isso tambm se torna mais compreensvel porque no precisamos nos preocupar com a qualidade de vida dos animais que habitam o fundo dos oceanos, na medida em que no os polumos, ou com os habitantes da ltima tribo indgena no contactada, que vivem em uma floresta ainda preservada e intocada. Por razes semelhantes, temos menos compromisso de aplicao do princpio da utilidade aos animais selvagens do que aos nossos animais domsticos. (Que dizer de nosso compromisso com os no-nascidos? Temos o dever de multiplicar os seres humanos tanto quanto possvel, ao menos enquanto isso aumentar o bem geral? A resposta que PGU(R) nos compromete a atuar visando o bem maior para o maior nmero dos seres vivos j existentes, mas no nos compromete a atuar visando o bem maior para os que ainda no existem, posto que enquanto inexistentes eles no so capazes de prazer ou sofrimento. A importncia do nascimento de novos seres vivos s existe na medida em que isso tenha implicao para a felicidade dos j existentes, o que freqentemente o caso.) Com efeito, quanto mais prximos do agente estiverem as pessoas para as quais ele maximiza o bem, quanto maior for o grau de interao envolvido, maior ser a necessidade de ele agir em termos quantitativos, culminando essa necessidade em sua prpria pessoa, pois, sob o suposto dos outros tambm agirem assim, disso dever resultar um maior bem para todos. Isso ajuda a explicar porque no precisamos agir o tempo inteiro em prol do bem geral. Como h muito menos contando a favor de agirmos em prol 317

do que est mais distante, como o centro da escolha e da intensidade costuma culminar em ns mesmos, como o desprazer causado pelo excesso de ao faz com que ele conte negativamente no clculo hednico, e ainda, como devemos preservar-nos para continuarmos em condies de fazer o bem, nossa quantidade de ao precisa ser limitada. Essas operaes podem ser em certa medida reguladas pela seguinte regra auxiliar de proximidade na rede das relaes humanas, a qual tambm cai sob PUR: RAp: Age-se de forma moralmente mais correta quando a escolha e a quantidade da ao so reguladas de modo a se dar preferncia ao bem trazido para o agente e para os que com ele mais proximamente interagem, sendo essa preferncia em condies normais realizada na medida proporcional ao grau dessa interao. Essa uma regra auxiliar que se complementa com PGU(R), quando a ltima aplicada a sociedades complexas e heterogneas, assegurando retribuies locais, que adicionadas umas as outras acabam por maximizar o bem geral. importante notar que, como toda regra auxiliar, RAp ser derrogada sempre que, ao deixar de maximizar o bem geral em seu todo, no estiver satisfazendo PGU(R). Um exemplo disso o caso do esteta ambiental ocioso, que decide no seguir RAp e plantar rvores que s estaro crescidas daqui h cem anos... A regra RAp tambm pode ser derrogada (e muito freqentemente o ) por outras regras utilitrias auxiliares locais, s quais demandam altrusmo de modo a satisfazer melhor PGU(R). Eis porque polticos no devem praticar nepotismo, eis porque o funcionrio da ONU deve se preocupar com a fome no Haiti etc. Entre PGU(R) e a sua aplicao

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a casos particulares costuma haver uma lacuna que s preenchida por consideraes utilitrias adicionais, cristalizadas sob a forma de regras auxiliares. E quando essas regras auxiliares conflitam entre si, esse conflito s pode ser resolvido pela considerao das subcondies (b)-(c) de PGU(R). Concluso Se no preferimos o ceticismo, a concluso parece ser a de que a teoria tica mais plausivelmente capaz de identificar o locus fundamentador do valor moral parece ser uma forma hedonista de utilitarismo de ao que aplique PUR, mas que pressuponha como princpio mximo PGU(R), que no fundo no passa de uma forma mediatizada de PGU. Como a sociedade nunca um meio simples e homogneo, PGU(R) aplica-se tipicamente a uma estrutura hierrquica de regras auxiliares, instauradas com base em uma aplicao suficientemente refletida de PGU(R) s particularidades do tear social. A forma proposta de utilitarismo permite em princpio acomodar a contribuio de teorias deontolgicas como a de Kant, reinterpretando verses de PU e PF como os kantianos que me perdoem regras de polegar de segunda ordem; regras auxiliares que tambm pressupem a aplicao de PGU(R). Com isso entendemos porque PU no funciona no caso do vizinho psictico, que pede que a sua arma seja devolvida, posto que nesse caso a aplicao do princpio no produz bem maior para os envolvidos, mas um mal, que seria eventualmente a perda de uma vida. Tambm por isso entendemos porque PF no se aplica pessoa do oficial nazista, no caso do judeu que tenta escapar da Litunia, pois nesse caso seguir o princpio dos fins produziria uma injustia, um mal maior. O 319

conflito entre princpios, que Ross queria decidir por apelo intuio, tambm encontra aqui uma explicao, pois a aplicao de PGU(R) que em ltima anlise determina a nossa intuio de que em uma dada circunstncia um princpio (regra) vale como sendo real, enquanto o outro (uma outra regra) comparativamente mais fraco. O dever de proteger a vida, por exemplo, intuitivamente mais forte do que o dever prima facie de devolver objetos emprestados, simplesmente porque a sua aplicao, em geral e no exemplo considerado, produz um bem maior. E quanto s virtudes, elas so aquelas qualidades de carter que nas circunstncias concretas de uma sociedade tendem a fazer resultar um bem maior, sendo tambm elas dependentes, em ltima instncia, da aplicabilidade geral de PGU(R) para o seu reconhecimento enquanto tais.

Notas: 1 Aristteles: tica a Nicmano (Abril Cultural: So Paulo 1976). 2 G. E. Anscombe: Modern Moral Philosophy, Philosophy 33, 1958. 3 Alasdair McIntyre: After Virtue (University of Notre Dame Press: South Bent 1981). 4 Para argumentos congneres ver William Frankena: A Critique of Virtue Based Ethics, in Louis Pojman (ed.): Moral Philosophy: A Reader (Hackett Publishing: Indianapolis 1993). Ver tambm James Rachels, The Elements of Moral Philosophy (McGraw-Hill: New York 1996), p. 175 ss. 5 Handle nur nach derjenigen Maxime, durch die du zugleich wollen kannst, dass sie ein algemeines Gesetz werde. I. Kant: Die Grundlage der Metaphisik der Sitten (Suhrkamp: Frankfurt 1986), Gesamte Werke, vol. 4, BA p. 52. A terceira verso do imperativo categrico, exigindo que a vontade da pessoa que age se possa se considerar a si mesmo instituidora de uma legislao universal, parece escassamente separvel da primeira. 6 Handle so, dass du die Menschheit, sowohl in deiner Person, als in der Person eines jeden andern, jederzeit zugleich als Zweck, niemals bloss als Mittel brauchest. Emmnuel Kant, Die Grundlage der Metaphisik der Sitten, vol. 4, BA p. 67. 7 Opinio ouvida em uma das fabulosas aulas de Searle em Berkeley. 320

8 Ver David Ross: What Makes Right Actions Right?, in Pojman (ed.): Moral Philosophy: A Reader. 9 Estou considerando aqui o valor da ao do ponto de vista da conseqncia. Minha distino semntica entre trs modos de avaliar moralmente o valor da ao em meu juzo resolve a questo de se saber se, ao avaliarmos uma ao, devemos considerar a utilidade atual ou a utilidade esperada. 10 Ayn Rand: A Defense of Ethical Egoism, in Pojman (eds.): Moral Philosophy: A Reader. 11 Ver a seleo de extratos de Friedrich Nietzsche em Beyond the Good and the Evil, in Pojman (ed.): Moral Philosophy: a Reader. 12 Auguste Comte: Catchisme Positiviste (Temple de Lhumanitet: Paris 1957 (1852)). Trad. Port. Catecismo Positivista (Abril: So Paulo 1973). 13 Defendo ser a conseqncia efetiva da ao o que mais propriamente determina se ela moralmente certa ou errada. Nisso discordo daqueles que defendem ser a conseqncia esperada por um agente racional, em consonncia com as informaes disponveis, aquilo que avalia valorativamente a ao. (Ver Bertrand Russell, The Elements of Ethics, in Philosophical Essays, Allen & Unwin: London 1966.) Na verdade, a conseqncia esperada aquilo que avalia a ao quando a consideramos tendo em mente a inteno do agente, isto , no sentido (c) do que chamamos de valor moral da ao. esse ltimo sentido que consideramos quando precisamos decidir como devemos agir em cada caso, ou quando retrospectivamente avaliamos o agente. Mas como conseqencialistas devemos admitir que o sentido (a), o valor da conseqncia, tem predominncia sobre (c), o valor da inteno. Por isso deve ser o sentido (a) aquilo que em ltima anlise avalia a ao. Isso no significa, certamente, que ao considerarmos PGU na tentativa de agir moralmente no sejamos forados a considerar conseqncias esperadas, posto ainda que no fomos expostos s conseqncias efetivadas. 14 Jeremy Bentham: Introduction to the Principles of Moral and Legislation (Oxford University Press: Oxford 1948), cap. IV. Para uma defesa contempornea do utilitarismo, ver J. J. C. Smart & B. Williams: Utilitarianism for and Against (Cambridge University Press: Cambridge 1973). Para acesso discusso contempornea, ver W. H. Shaw: Contemporary Ethics: Taking Account of Utilitarianism (Blackwell: Oxford 1999). Ver tambm S. J. Odell, On Consequentialist Ethics (Wadsworth: Toronto 2004). Uma lcida exposio histrica encontra-se em G. Scarre, Utilitarianism (Routledge: London 1996)

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15 Dificuldades com o utilitarismo foram apontadas por muitos filsofos. Ver especialmente Bernard Williams, A Critique of Utilitarianism, e Sterling Harwood, Eleven Objections to Utilitarianism, ambos publicados em Pojman (ed), Moral Philosophy: A Reader. Ver tambm Thomas Nagel, War and Massacre, em seu livro Mortal Questions (Cambridge University Press: Cambridge 1979). 16 John Mackie: Ethics (Penguin Books: London 1977), p. 130 ss. 17 J. S. Mill: Utilitarianism (Bobbs Merrill: Indianapolis 1957), cap. 2. 18 Karl Popper: The Open Society and its Enemies (London 1945). 19 Ver R. B. Brandt: Toward a Credible Form of Utilitarianism, in H-N. Castaeda & George Nakhnikhian, Morality and the Language of Conduct (Wane University Press; Detroit 1965). Ver tambm John Hospers: Rule Utilitarianism, in Pojman (ed.): Moral Philosophy: a Reader. 20 L. P. Pojman: Discovering Right and Wrong (Wadsworth: Belmont 1999), p. 124. Devo minha adeso ao utilitarismo leitura dessa lcida e incomparavelmente clara introduo. 21 Ver a anlise feita por Kai Nielsen do caso do inocente homem gordo em Against Moral Conservativism, in Pojman (ed.), Moral Philosophy: A Reader. 22 R. M. Hare: Moral Thinking: its Levels, Methods and Point (Oxford University Press: Oxford 1981), parte 1. 23 Uso aqui para outros fins um exemplo retirado de Richard Norman, The Moral Philosophers (Oxford University Press: Oxford 1998), p. 99, que por sua vez o adapta de W. D. Ross. 24 Ver R. M. Hare: Freedom and Reason (Oxford University Press: Oxford 1963). 25 Henry Sidgwick: The Methods of Ethics (Dover: New York 1966), p. 382 ss.

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18 A ESSNCIA DA GRANDE ARTE


S bem vinda, vida! Eu vou de encontro, pela milionsima vez, realidade da experincia, a fim de moldar, na forja da minha alma, a conscincia ainda incriada de minha raa. James Joyce

A pergunta fundamental em filosofia da arte : qual a natureza da obra de arte? Teorias da arte buscam respond-la. Uma objeo freqente pretenso de construir tais teorias que a arte um fenmeno demasiado diversificado para que possa ser encontrada uma essncia comum a todas as suas manifestaes, o que equivale a dizer que no podemos encontrar condies necessrias e suficientes para a sua identificao, ou seja, condies que uma vez presentes nos garantam que estamos diante de uma obra de arte. O que h de comum, afinal, entre o teto da capela Sixtina e as caixas de supermercado Brillo de Andy Warhol? Muito pouco. Essa objeo tomou uma forma articulada na sugesto, feita por Morris Weitz, de que o conceito de arte no pode ser definido em termos de condies necessrias e suficientes por se tratar de um conceito caracterizado pelo que Wittgenstein chamava de semelhanas de famlia, tal 323

como os de jogo ou de religio(1). Para Wittgenstein, embora tais palavrasconceitos paream possuir uma essncia comum a todas as suas aplicaes, na realidade elas apresentam apenas semelhanas parciais entre uma e outra aplicao, nada possuindo de relevante que seja comum a todas as aplicaes. As similaridades entre as aplicaes so, segundo uma outra metfora de Wittgenstein, como as cerdas tranadas de um mesmo fio, que apenas parecem percorrer toda a sua extenso(2). Weitz adiciona a isso consideraes sobre a textura aberta do conceito de arte: trata-se de um conceito em constante mutao, continuamente ampliado pela criao de novas formas de arte. Essa objeo tem sua fora. Mas importante notar que a noo de semelhanas de famlia, se interpretada como exigindo apenas que os objetos de aplicao do conceito possuam semelhanas quaisquer entre si, incoerente. Qualquer coisa , em algum aspecto, semelhante a qualquer outra. Como Nigel Warburton notou, o edifcio do Empire State e um alfinete so semelhantes no tocante ao fato de serem ambos feitos de material inorgnico e de serem pontudos, o que no nos permite dizer que o Empire State um alfinete(3). Se as semelhanas no forem limitadas por algum critrio, palavras-conceito possuidoras de semelhanas de famlia entre as suas aplicaes tornam-se ilimitadamente aplicveis, perdendo a sua funo classificatria e deixando de fazer qualquer sentido. H alternativas semanticamente menos danosas. Um meio de delimitar as semelhanas sem fazer apelo a uma essncia comum consiste em estabelecer um modelo ou paradigma, que consiste em uma srie de propriedades cuja presena pode contar para a aplicao do conceito, adicionado ao estabelecimento de uma regra criterial exigindo um compartilhamento mnimo entre as propriedades encontradas no objeto e as propriedades 324

descritas no paradigma. Dessa forma, dois objetos podem no possuir nenhuma propriedade comum e mesmo assim compartilharem suficientemente das propriedades descritas no paradigma para carem sob o mesmo conceito. Esse poderia ser o caso, por exemplo, do conceito de religio. Uma religio como a catlica possui todas as propriedades do paradigma. Outras, como o budismo, podem possuir apenas algumas(4). E quanto questo da textura aberta? Ela parece-me outra. Conceitos se modificam e eventualmente se expandem. Mas isso quer dizer apenas que as convenes que lhes so constitutivas de algum modo foram alteradas ou ampliadas. A sua essncia nominal ou seja, as convenes conceituais que supomos designar a essncia real foi alterada ou ampliada. Mas isso no implica em semelhanas de famlia. Considere, por exemplo, o conceito de nmero: embora ele sempre descreva quantidade ou medida, houve uma imensa expanso, desde os nmeros naturais, contados j pelo homem das cavernas, at, digamos, nmeros hipercomplexos, como os biquartenies e os sedenies. Se admitimos tais respostas as teorias da arte voltam a fazer sentido, se no como teorias que visam estabelecer condies necessrias e suficientes, essncias comuns para todo o sempre, ao menos como teorias que devem estabelecer as margens de similaridade a serem requeridas entre o objeto e o paradigma para que ele possa ser chamado de obra de arte, ou que classificam estgios histricos do seu desenvolvimento. O importante passa a ser que essas teorias sejam capazes de iluminar dimenses importantes do que entendem por arte, as quais constituem historicamente o paradigma, alm das relaes sistemticas eventualmente existentes entre elas. H, contudo, uma outra maneira de se abordar a questo, no necessariamente conflitante com a que acabo de expor. Um conceito com 325

aplicaes muito diversificadas pode ser muitas vezes analisado como sendo formado por subconceitos mais ou menos autnomos e variadamente assemelhados entre si. Sendo assim, mesmo que certo conceito geral no possua uma essncia comum relevante para as suas aplicaes, isso no significa que os subconceitos que o constituem, quando considerados individualmente, no possuam essncias comuns aos seus campos de aplicao especficos. Alm disso, h subconceitos que so mais fundamentais e que importa mais analisar. Considere, por exemplo, o conceito de conhecimento. Ele se divide em pelo menos trs tipos relativamente autnomos: o conhecimento como capacidade (por exemplo, Sei nadar), o conhecimento de particulares (por exemplo, Conheo Maria) e o conhecimento proposicional (por exemplo, Sei que a terra redonda). O ltimo tipo de conhecimento certamente o mais fundamental, pois concernente a tudo aquilo a que atribumos verdade. Ora, sendo assim uma teoria da arte pode talvez esclarecer a essncia comum ao que pertence espcie verdadeiramente importante de arte, podendo ser essa uma tarefa bem mais significativa do que a de estabelecer uma regra criterial capaz de delimitar nossas aplicaes da palavra arte por margens de similaridade com um paradigma, em circunstncias nas quais a busca de uma essncia comum revelou-se uma miragem. Com essas consideraes em mente quero expor e discutir brevemente algumas teorias mais influentes acerca da natureza da arte em algumas de suas variantes, em busca do que possa parecer mais relevante e esclarecedor. Representativismo O representativismo a mais antiga concepo da obra de arte, sugerindo que a sua funo seja a de representar alguma coisa. Plato e Aristteles 326

concebiam a arte como imitao ou mmese, ou seja, como uma representao naturalista da realidade. Assim, a pintura imita a natureza, o drama imita a ao humana. Essa concepo j era problemtica na antiguidade. A msica instrumental, por exemplo, no parece imitar coisa alguma. E a pintura moderna tornou essa concepo ainda menos plausvel. Um quadro que intenta copiar a realidade chamado pejorativamente de Trompe Doeil, sendo em geral visto como destituido de valor esttico. Esse juzo no pode ser generalizado. Os auto-retratos de Rembrandt, nos quais ao longo da vida ele documentou, com honestidade e coragem, a sua prpria decadncia, so obras de arte. Contudo, grande parte da pintura, da literatura, e quase toda a msica, no so certamente cpias literais de coisa alguma. Uma segunda verso de representativismo a teoria representacional propriamente dita. A obra de arte no precisa ser uma cpia ou imitao da realidade, ou seja, uma representao naturalista. Ela pode ser uma representao puramente convencional ou simblica. Quadros cubistas e simbolistas, por exemplo, embora paream muito pouco com o que representam, no deixam de ser considerados obras de arte. Essa verso do representativismo , mesmo assim, insuficiente. O que dizer de pinturas realmente abstratas, como o Nmero 32 de Pollock, ou de objetos achados, como o pissoir de Marcel Duchamp (intitulado A Fonte), ou de msicas puramente orquestrais, como a Stima Sinfonia de Beethoven? Convencionalmente essas obras no simbolizam nada. A terceira verso do representativismo o que j foi chamado de neorepresentativismo. Nessa verso no se exige que a obra de arte represente mais nada, mas que seja sobre algo, que possua um tema, um assunto, um significado, que nos diga algo de alguma coisa. Mais tecnicamente: uma 327

obra de arte precisa ter algum contedo semntico. Com efeito, toda obra de arte admite ser interpretada, se ela admite ser interpretada porque ela nos diz algo e se ela nos diz algo porque possui algum contedo semntico. Esse contedo semntico no costuma ser convencionalmente estabelecido, o que o torna aberto, polissmico. Mesmo uma obra de arte que pretenda no ter significado algum paradoxalmente acaba por tematizar algo, a dizer, a sua ausncia de significado: ela significa a ausncia de significado. Uma objeo possvel seria a seguinte: se uma msica apenas exprime um sentimento, por exemplo, a tristeza, ela no pode ser sobre o sentimento que exprime, sendo errado dizer que ela possui contedo semntico. Mas essa objeo por si s no basta. Se algum bate com a cabea na porta de um armrio e exclama Ai!, sem dvida esse proferimento possui funo expressiva, ele exprime espontaneamente a sensao de dor. Mas nem por isso (pace Wittgenstein) a palavra proferida precisa perder a sua referncia, pois ela pode (e parece) ser tambm sobre a dor que a pessoa sente, sendo este o seu contedo semntico. O mesmo talvez possa ser dito da msica: o fato de ela exprimir um sentimento no prova que ela no tambm sobre o sentimento que ela exprime. Pode bem ser que a teoria neo-representativista da arte seja aplicvel a toda e qualquer manifestao artstica. Mas no esse o seu problema. que ela demasiado pobre como meio de esclarecer o que arte, pois o que semelhante teoria oferece apenas uma condio necessria e no uma condio suficiente para a identificao da obra de arte, posto que coisas demais possuem contedo semntico sem ser arte. Tudo o que escrevi nos pargrafos acima, por exemplo, possui contedo semntico sem ter nada a ver com arte.

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Formalismo Segundo as teorias formalistas, o que caracteriza a obra de arte a sua forma e no o seu carter representativo. Um paradigma do formalismo a teoria proposta por Clive Bell em 1914 com o objetivo de defender o neoimpressionismo de pintores como Paul Czanne(5). Para Bell o que caracteriza as artes plsticas e talvez a msica a presena da forma significante. O conceito de forma significante simples, no podendo ser definido. Mas na pintura ele resulta da combinao de formas, linhas e cores. Considere, por exemplo, a Composio em Vermelho, Amarelo e Azul , de Mondrian. O que faz a singularidade dessa pintura a inesperada harmonia entre as cores puras, as formas e dimenses de seus retngulos, de modo a constituir uma forma significante. Prprio da forma significante que ela produz uma emoo esttica em pessoas com sensibilidade para a arte. A teoria da forma significante foi til como defesa da pintura abstrata ou semi-abstrata surgida desde o final do sculo XIX. Mas ela possui defeitos srios. Para Bell a representao e o contexto no possuem relevncia. Mas no difcil encontrarmos exemplos de obras de arte nas quais o elemento representacional e o contexto parecem importantes. Considere o quadro de Gricault, A Jangada do Meduza. A composio do quadro importante, mas o que ele representa tambm. Nele esto retratados, em um amarelo mortio, alguns nufragos beira da morte, em uma jangada perdida no oceano, no momento em que divisada a salvao. Sentimos que essa pintura, inspirada por um acontecimeto verdico, potencializa o drama da vida e da esperana humanas para alm da simples representao naturalista de um acontecimento. No s a composio, mas tambm o contedo simblico, que aqui se somam na produo do sentimento esttico.

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A dificuldade maior com a teoria de Bell consiste, todavia, em sua falta de contedo. Para a questo O que forma significante?, a melhor resposta parece ser: aquela que tende a produzir no auditrio um sentimento esttico. pergunta O que o sentimento esttico?, a resposta parece ser: aquele que produzido pela forma significante. A teoria beira a vacuidade ou a circularidade. Teoria Institucional A teoria institucional da arte surgiu na dcada de 1960, tendo sido sustentada por George Dickie(6). Ela enfatiza a importncia da comunidade de conhecedores de arte na definio e ampliao dos limites daquilo que pode ser chamado de arte. Dickie define a obra de arte como um artefato que possui um conjunto de aspectos que lhe conferem o status de candidato apreciao por parte das pessoas pertencentes instituio do mundo da arte. Nigel Warburton ilustra a teoria com a histria da obra de Alfred Wallis(7). Wallis era um marinheiro que nada entendia de arte e que aos 70 anos, aps a morte da esposa, decidiu pintar barcos na madeira para afugentar a solido. Casualmente, dois pintores de passagem pelo lugar gostaram de suas telas e o descobriram como artista. Como resultado, as obras de Wallis podem ser hoje vistas em vrios museus ingleses. Como disse um crtico, Wallis tornou-se um artista sem sequer saber que era. H duas objees principais teoria institucional. A primeira que, ou os entendidos em arte decidem o que deve ser considerado uma obra de arte com base em razes, ou o fazem arbitrariamente. Se eles o fazem com base em razes, essas razes baseiam-se em uma teoria da arte que no a teoria institucional. Assim, algum poder dizer que os quadros de Wallis apresentam excelentes combinaes de cores aliadas simplicidade formal; 330

mas essa seria uma maneira de dizer que eles possuem forma significante. Nesse caso a teoria institucional colapsa em uma outra concepo acerca do que a arte. Suponhamos agora que os entendidos em arte decidam o que deve ser considerado obra de arte de modo meramente arbitrrio. Ora, nesse caso no fica claro porque devemos dar alguma importncia arte. Uma objeo adicional seria a de que a teoria institucional viciosamente circular. Obras de arte so definidas como objetos que so aceitos como tais pelas pessoas que entendem de arte; e as pessoas que entendem de arte so definidas como as que aceitam certos objetos como sendo obras de arte(8). Expressivismo Segundo as teorias expressivistas, a arte expresso de emoes. As teorias expressivistas da arte so mais modernas, embora sinais dela j pudessem ser encontrados na antigidade, como na teoria aristotlica da funo catrtica da tragdia de purgao das emoes. Para o expressivista a arte para o mundo interior das emoes um pouco como a cincia para o mundo exterior. A cincia tem como objeto fenmenos fsicos enquanto a arte tem como objeto as emoes humanas que ela exprime. Uma verso ingnua da teoria expressivista usualmente, embora injustamente, atribuda a Leon Tolstoy(9). Primeiro o artista precisa ter um sentimento: Tolstoy vai guerra e volta cheio de sentimentos nicos. Ele produz ento uma obra de arte destinada a express-los de forma clara, digamos, Guerra e Paz. Por sua vez, a obra evoca no leitor os mesmos sentimentos que o artista teve ao passar pela guerra. O esquema simples: Emoes no artista obra de arte mesmas emoes no auditrio.

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A obra de arte apenas um veculo de transmisso de emoes. Essa verso do expressivismo ingnua porque no capaz de distinguir a obra de arte de qualquer outra coisa que transmita um sentimento. Uma notcia de jornal sobre a guerra pode ter profundo efeito emocional, mas isso no a torna uma obra de arte. Se uma pessoa est se afogando em um rio e grita por socorro, ela expressa um sentimento de desespero pela asfixia, enquanto a pessoa que a ouve corresponde muito bem o que ela deve estar sentindo. Mas isso no faz de seus gritos obras de arte. H, contudo, verses mais sofisticadas do expressivismo, a melhor delas sendo talvez a do filsofo ingls R. G. Collingwood em seu livro The Principles of Arts. O que esse filsofo quis fazer foi desenvolver uma teoria da grande arte, da arte sria, por ele chamada de arte prpria ( art proper). Ele quer distinguir a arte prpria da m arte, que se encontra a servio do que ele chama de corrupo da conscincia, do que passa por arte sem realmente s-lo: a arte assim chamada (so called). Esta ltima, por sua vez, pode ser para Collingwood de dois tipos: a arte como mgica e como entretenimento. A arte como mgica a que tem uma funo utilitria. Um hino patritico, por exemplo, pode ter a funo de incitar sentimentos cvicos nas pessoas. A arte como entretenimento a que tem uma funo hedonista. Um filme de horror de m qualidade, por exemplo, objetiva produzir na audincia certas emoes canalizadas, que nada fazem no sentido de ampliar a conscincia emocional do espectador e no final podem mesmo produzir um sentimento de frustrao e tdio. Seria pedante rejeitar a arte como entretenimento. Mas para Collingwood uma sociedade em que as pessoas acreditam que o nico objetivo da existncia humana a diverso uma sociedade inferior ou decadente. Seja como for, nada impede que a arte prpria venha misturada arte mgica ou 332

arte como entretenimento. A belssima cantata Meus Suspiros Minhas Lgrimas, de Bach, e a trilogia A Crucificao Encarnada, de Henry Miller, exemplificam, respectivamente, uma e outra coisa. O que essas distines nos sugerem que, embora no possamos encontrar uma essncia relevante do conceito de arte em geral, podemos distinguir o subconceito mais relevante, o de arte prpria, e se formos capazes de esclarecer a sua essncia, quem sabe mesmo em termos de condies necessrias e suficientes, j teremos encontrado tudo o que vale a pena buscar. Para Collingwood, que era uma pessoa com experincia pessoal de criao artstica, ao contrrio do expressivismo ingnuo, antes do artista produzir a sua obra ele ainda no possui a peculiar emoo esttica que a obra produzir na audincia e em si mesmo. O que ele possui uma excitao emocional, um sentimento indefinido e incompreensvel. Na medida em que ele utiliza a sua imaginao e pensamento, planejando e produzindo a obra de arte, ele consegue reconhecer melhor a natureza de suas emoes, defini-las, refin-las, clarific-las e articul-las em sua relao com os seus objetos. Essas emoes assim clarificadas so, por sua vez, reconhecidas enquanto tais pela imaginao da audincia capaz de apreciar a obra de arte. Podemos considerar como exemplo o painel de Picasso intitulado Guernica. Esta cidade foi criminosamente bombardeada pelos nazistas para efeito de experincia militar. Informado acerca disso, o artista, movido por emoes, pintou Guernica. Mas as emoes que o painel suscita em ns e no prprio pintor foram transformadas. Elas so emoes estticas, muito superiores emoo bruta que cada um de ns poderia ter, digamos, ao ler uma notcia sobre o bombardeio de Guernica. Podemos sintetizar essa teoria no seguinte esquema(10):

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(imaginao) sentimento indefinido do artista

(imaginao) evocao dos mesmos sentimentos na audincia regenerao da conscincia

OBRA DE ARTE (exprimindo sentimentos individuados, refinados, esclarecidos, articulados, transformados...)

Para Collingwood, na produo artstica a imaginao e o pensamento so no mnimo to importantes quanto a expresso de emoes. pela imaginao que o artista refina, corrige e articula os seus sentimentos, sendo tambm pela imaginao que o auditrio interpreta e compreende os sentimentos expressos na obra de arte. Como resultado, a obra de arte capaz de produzir no auditrio e no prprio artista um entendimento mais adequado de seus prprios sentimentos, e com isso a preservao, a purificao, a regenerao de sua conscincia. nessa regenerao da conscincia que Collingwood v a funo da arte. Nossas emoes, observa ele, freqentemente deixam de ser associadas a certas idias, posto que tais associaes nos desagradam e assustam. O resultado disso o que Collingwood chama de corrupo da conscincia, a qual pode se estender toda uma sociedade, fazendo com que ela entre em decadncia. A arte verdadeira, por promover uma compreenso das associaes certas entre emoes e idias, serve de remdio contra a corrupo da conscincia, ao passo que a m arte com ela conivente. Como escreve Collingwood, a arte no luxria e a m arte no tolervel, pois conhecer a ns mesmos a fundao de toda a vida que se desenvolve alm do nvel de experincia meramente fsico. Uma conscincia verdadeira d ao intelecto uma fundao firme; uma conscincia corrompida fora o intelecto a construir sobre areia movedia.(11) Por isso o artista deve ser um profeta, 334

...no no sentido de prever coisas que viro, mas no sentido de que ele conta a sua audincia, sob o risco de desagrad-la, os segredos de seus prprios coraes. (...) Como porta-voz de sua comunidade, os segredos que ele precisa pronunciar so os dela mesma. A razo pela qual ela precisa dele que nenhuma comunidade conhece o seu prprio corao; e por falhar em conhec-lo, uma comunidade engana-se a si mesma sobre uma matria em relao a qual a ignorncia significa morte... A arte a medicina comunitria para a pior doena da mente, que a corrupo da conscincia.(12). Assim, quando James Joyce, em uma famosa passagem de O Retrato do Artista Quando Jovem, afirmou que a sua finalidade como artista era a de forjar, no mago de sua alma, a incriada conscincia de sua raa, ele estava manifestando poeticamente o mesmo ponto que Collingwood buscou articular mais filosoficamente anos mais tarde. A teoria de Collingwood talvez seja a que mais se aproxima do intento de definir a arte no sentido de grande arte. Ela chega perto de estabelecer condies suficientes para a definio de arte prpria, ou seja, das condies que constituem a essncia comum arte no sentido da palavra que mais importa considerar. Na seqncia desse texto farei alguns comentrios e sugestes visando avanar a teoria expressivista. Uma biblioteca de emoes? O primeiro comentrio sobre a enorme variedade de emoes de grande complexidade e sutileza cuja existncia sugerida por uma teoria como a de Collingwood. O sentimento de alegria e regozijo profundos produzido pelo Magnificat Anima Mea de Bach deve ser diferente do sentimento de alegria eufrica da dana dos camponeses no Don Giovanni, de Mozart, o qual ainda muito diferente da alegria jocosa produzida pela msica Camisa

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Listada, cantada por Carmen Miranda. O sentimento evocado pela interpretao de Bjrling de uma ria de Puchini, por sua vez, mais profundo e sutil do que o produzido pela mesma ria na por sua vez mais modulada e suave interpretao de Beniamino Gigli. Essa tese a mais controversa: no haveria um limite muito mais estreito para a variedade das emoes? Afinal, como poderia ser notado, o movimento final do bolero de Ravel pode ser uma exploso de gozo, mas tambm uma exploso de clera. Como decidir? Uma resposta que os sentimentos em questo so constitudos a partir das representaes nicas que os exprimem, s quais se encontram ligados de maneira inseparvel. Como a linguagem carece de smbolos capazes de designar a enorme variedade de estados emotivos nicos, temos a impresso de que eles no existem(13). Entretanto, algo paralelo acontece com as sensaes. Ficamos surpresos quando vemos que provadores de vinho conseguem adivinhar a marca de um vinho pelo gosto, odor, aspecto. Isso torna mais compreensvel a idia de que a arte capaz de refinar e ampliar o nosso universo emocional. Em conformidade com essa maneira de ver, Susanne Langer concluiu que a funo essencialmente pedaggica da arte a de educar o sentimento: A maioria das pessoas anda to imbuda da idia de que o sentimento uma excitao amorfa, totalmente orgnica, em homens como em animais, que a idia de educar o sentimento, de desenvolver-lhe o raio de ao e a qualidade, se lhes afigura fantstica, se no absurda. De minha parte creio que constitui realmente o prprio cerne da educao pessoal(14).

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Como a arte prpria promove a regenerao da conscincia? O ponto mais importante, porm, que embora a teoria de Collingwood chegue a uma caracterizao da essncia da grande arte, ela o faz de uma maneira ainda alusiva. A emoo individuada, esclarecida e refinada que a obra de arte evoca, seria a emoo propriamente esttica. Mas como caracteriz-la e distingui-la das emoes mais comuns? De que maneira as emoes nicas evocadas pela representao artstica seriam capazes de nos defender da corrupo da conscincia? A vaga hiptese que quero propor tem a ver com o carter polissmico da arte, fazendo uso de algumas idias da metapsicologia freudiana(15). As produes simblicas constitutivas da obra de arte (palavras, sons, formas, cores...) so reproduzidas na conscincia da audincia sob a forma do que Freud chamaria de representaes (Vorstellungen). Essas ltimas so possuidoras de alguma espcie de contedo semntico, como pretende a teoria representacional. Tambm segundo Freud, representaes costumam associar-se a emoes, a intensidades afetivas que lhe so prprias, aquilo que ele chamava de cargas afetivas (Besetzungen), e a tomada de conscincia de representaes costuma vir acompanhada de uma descarga das intensidades afetivas a elas ligadas, a qual segundo ele produz prazer pela diminuio da tenso endopsquica. H duas maneiras gerais pelas quais isso pode ocorrer, que so os processos psquicos primrio e secundrio. No processo secundrio (sekundre Vorgang) prprio do pensamento cientfico as cargas afetivas encontram-se rigidamente associadas s representaes correspondentes. J no processo primrio (primre Vorgang) prprio dos sonhos, mas tambm das manifestaes artsticas as cargas encontram-se livres, sofrendo efeitos de deslocamento (Verschiebung) e condensao (Verdichtung). No deslocamento a carga 337

afetiva se desloca de uma representao inconsciente para outra que lhe seja em algum aspecto semelhante e capaz de passar pela censura de modo a tornar-se consciente, disso resultando uma liberao das tenses afetivas. Na condensao as cargas afetivas provenientes de uma variedade de representaes condensam-se em uma s, que parte dessa variedade, a qual se torna consciente, tambm produzindo prazer ao liberar tenses afetivas. Com a introduo dessas poucas categorias podemos agora esboar uma explicao mais precisa para a emoo esttica e a sua suposta funo catrtica, de regenerao da conscincia. De que maneira? Talvez um insight proveniente do idealismo alemo possa auxiliar-nos. Para o idealismo de Schelling, a beleza a compenetrao ou fuso do ideal no particular, no real, existindo onde o infinito ingressa no finito para ser contemplado em concreto; a beleza , pois, a apresentao do infinito no finito. Disso Hegel concluiu famosamente que a beleza se define como a manifestao sensvel da idia, sendo a idia a verdade, aqui exteriorizada no sensvel e no concreto(16). Uma maneira de se parafrasear livremente esse insight usando o vocabulrio freudiano comea com a sugesto de que na obra de arte temos representaes polissmicas, capazes de se associar naturalmente a uma indeterminadamente grande variedade de outras representaes. Essas associaes da representao esttica com outras se do por meio dos mecanismos de condensao e deslocamento do processo primrio e suas variantes. As cargas afetivas das mltiplas representaes no-estticas de que temos lembrana (conscientemente ou no) j se encontram de algum modo ativadas e os mecanismos do processo primrio permitem que elas passem para a representao esttica, dotando a emoo esttica de sua intensidade prpria. A qualidade regenerativa da emoo esttica singular, 338

por sua vez, advm de um movimento em direo oposta: a associao entre a reprentao esttica e outras representaes permite reavali-las para a conscincia em termos de sua verdade e correo. Essa seria a caracterstica da emoo esttica que chamamos de elevao. Tentando exemplificar: as representaes da Jangada do Meduza (Gricault), ou de Guernica (Picasso), ou ainda da Premonio da Guerra Civil Espanhola (Dali), produzem emoes mais elevadas do que os fatos correspondentes encontrados em notcias de jornal. Essas representaes estticas so mais elevadas porque apresentam certa semelhana com uma variedade de outras representaes de injustia coletiva, de massacre e genocdio, absorvendo as suas cargas afetivas potenciais na formao de uma emoo esttica nica, que nos incita a distingui-las e a orden-las valorativamente. O mesmo acontece com a metfora potica. Quando Shakespeare escreve Ser ou no ser, eis a questo! O que mais nobre para o esprito: sofrer os dardos e setas de um ultrajante fado, ou tomar armas contra um mar de iniqidades para encontrar o fim resistindo? Morrer... dormir; nada mais!(17), ns percebemos que ele est verbalizando uma generalizao do dilema que ele mesmo est experienciando concretamente em sua vida (o qual uma manifestao sensvel da generalizao, da idia, da verdade). Este dilema tem sido experienciado de muitos modos como uma invariante da condio humana em sociedade. A emoo evocada parece advir do fato de ter a sua fonte em cargas afetivas associadas a toda uma gama de representaes, as quais se condensam em associao com essa representao potica nica. A resultante inversa desse processo seria uma disposio para a reorganizao 339

e harmonizao das representaes entre si, de maneira a permitir-nos classific-las de um modo mais verdadeiro e correto. possvel que at mesmo as emoes picas suscitadas pelo primeiro movimento da Sinfonia do Destino de Beethoven, por exemplo, embora no possuindo qualquer objeto prprio, sejam capazes de concentrar em si cargas afetivas que poderiam vir associadas a uma variedade de representaes de situaes de grandeza dramtica, das quais retemos alguma memria persistente. Essas associaes possveis da representao artstica a um nmero indeterminado de outras representaes, que advm da experincia da obra de arte, explicaria a intensidade da emoo esttica: tal intensidade maior produto dos processos de condensao e deslocamento, que promove o recolhimento de cargas afetivas ativadas em associao com uma multiplicidade de representaes na produo da emoo singular ligada representao artstica, a qual se libera na conscincia produzindo prazer, em um processo por vezes chamado de catarse ou purgao afetiva(18). O que acabei de esboar seriam os mecanismos de funcionamento da arte prpria responsveis pela regenerao da conscincia. Ela possvel porque a representao artstica no se associa a uma multiplicidade de outras representaes de forma arbitrria, como ocorre com as representaes sonhadas por algum, que embora paream importantes para a prpria pessoa que sonha, se demonstram sem valor algum para a coletividade. Minha sugesto a de que a concentrao de cargas afetivas tambm associveis a outras representaes na produo da emoo esttica nica ligada representao artstica tende a tornar a conscincia capaz de produzir uma melhor integrao valorativa dessas e de quaisquer outras representaes abrangidas pela emoo esttica. Essa integrao, por sua vez, valorativa porque tende a conformar melhor as representaes com a 340

sua avaliao em termos da verdade e do bem. Parece, pois, que por tornarnos mais aptos a encontrar a verdade e a escolher o que bom que a grande arte adquire o seu poder regenerador da conscincia e o seu valor para a comunidade. Um resultado semelhante, mas cumulativo e mais duradouro, o que deve provir da educao esttica.

Notas: 1 Moritz Weitz: The Role of Theory in Aesthetics, em Neil and Ridley (eds.): The Philosophy of Art: Readings Ancient and Modern (McGraw Hill: New York 1995). 2 Ludwig Wittgenstein: Philosophische Untersuchungen, (Suhrkamp: Frankfurt 1984) sec. 67. Trad. Bras. Investigaes Filosficas (Abril: So Paulo 1976). 3 Nigel Warburton: The Art Question (Routledge: London 2002), p. 81. A presente exposio tributria dessa excelente introduo. 4 Ver P. W. Alston: Filosofia da Linguagem (Zahar: Rio de Janeiro 1967), p. 124 ss. 5 Clive Bell: Art (Oxford University Press: Oxford 1987 (1914)). 6 Georgie Dickie: Art and the Aesthetics (Cornell University Press: Ithaca 1974). Ver tambm G. Dickie: Introduction to Aesthetics: an Analytic Approach (Oxford University Press: Oxford 1997), cap. 8. 7 Nigel Warburton: The Art Question, p. 102 8 Nigel Warburton: The Art Question, p. 103 ss. 9 Injustamente, pois mesmo Tolstoy j havia notado que atravs da arte o artista clarifica emoes nicas, importantes e incmodas, que ele no incio discerne vagamente em si, fazendo-o como o nico meio de transmiti-las a outros, em uma atividade espiritual que amplia o horizonte humano, fazendo nos ver o que no havamos visto antes. Ver Leon Tolstoy: On Art, in D. E. Cooper (ed.): Aesthetics: The Classic Readings (Blackwell: Oxford 1997), pp. 169-170. 10 R. G. Collingwood: The Principles of Art (Oxford University Press: Oxford 1974), cap. VII. Pontos de vista semelhantes foram desenvolvidos por Benedetto Croce e Susanne K. Langer. 11 Collingwood: The Principles of Art, p. 284. 12 Collingwood: The Principles of Art, p. 336

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13 M. C. Beardsley & J. Hospers: Estetica: Historia y Fundamentos (Catedra: Madrid 1987), p. 143. 14 S. K. Langer, A importncia cultural da arte, em Ensaios Filosficos (Cultrix: So Paulo 1981), p. 90. 15 Ver Sigmund Freud: Die Traumdeutung (Fischer: Frankfurt 1991(1900)), cap. VII. 16 Texto citado por Ariano Suassuna em sua Introduo Esttica (Jos Olmpio: Rio de Janeiro 2005), caps. 7 e 8. 17 William Shakespeare: Hamlet, Ato 3, Cena 1. 18 Uma explicao mais detalhada desse mecanismo oferecida em meu ensaio Processo primrio e emoo esttica, ver C. F. Costa: Estudos Filosficos (Tempo Brasileiro/UFRN: Rio de Janeiro 1999) cap. 5.

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19 DEUS: EXISTNCIA E CONCEITO


Se Deus existisse ele viria falar comigo e entraria pela minha porta dentro dizendo: Aqui estou. Fernando Pessoa

Um interessante exerccio intelectual em filosofia o estudo das provas e contraprovas da existncia de Deus. No que se segue quero examinar os principais argumentos testas, que buscam provar a existncia de Deus, e os principais argumentos atestas, que sugerem a sua inexistncia. bem sabido que tanto os primeiros quanto os ltimos podem ser divididos em dois grupos: os a priori e os a posteriori. Os argumentos a priori so os que independem da experincia do mundo externo, derivando-se de um entendimento mais claro de nossos conceitos e proposies. J os argumentos a posteriori so baseados em premissas que s podem ser conhecidas atravs da experincia. De ambos os lados, quero considerar argumentos a priori e a posteriori. Minha concluso quanto aos argumentos aqui expostos a de que os argumentos atestas esto na frente. Na ltima seo, porm, quero sugerir uma concepo sublimada de Deus, que parece resistir s objees, mas que provavelmente ser considerada parcial e vazia demais para proporcionar a espcie de conforto que a maioria dos testas dele esperam.

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O argumento ontolgico Entre os argumentos testas a priori, o argumento ontolgico particularmente interessante pelo fato de preservar as caractersticas tradicionalmente atribuidas a Deus, como a onipotncia, a onipresena, a oniscincia e a onibenevolncia. Ele foi primeiramente concebido por Anselmo de Aosta, tendo a forma da seguinte reduo ao absurdo(1). Deus o maior ser concebvel. Com isso tanto o crente quanto o tolo (o ateu) esto de acordo. Um ser pode existir s na mente (ex.: o castelo de Wallala) ou tambm na realidade (ex: a torre Eiffel). O tolo pensa que Deus no existe. Assim, ele pensa que o maior ser concebvel s existe na mente e no na realidade. Mas ento ele se contradiz. Pois a existncia na mente e na realidade maior que a existncia s na mente. Desse modo, se Deus s existisse na mente, ainda assim poderamos conceb-lo como existindo tanto na mente quanto na realidade, o que equivale a dizer que poderamos conceber um ser maior do que o maior ser concebvel. Mas isso contraditrio. Logo, falso que o maior ser concebvel existe s na mente; ele precisa existir tambm na realidade. Como conseqncia, Deus existe. Esse argumento tem a seguinte forma(2): 1. Suponha que o maior ser concebvel (Deus) existe somente na mente. 2. A existncia na realidade maior do que a existncia s na mente. 3. Podemos conceber um maior ser concebvel que existe tanto na realidade quanto na mente. 4. (de 1, 2 e 3) Portanto, podemos pensar um ser maior do que o maior ser concebvel. 5. Mas isso impossvel, pois contraditrio. 6. Logo: a premissa 1 deve ser falsa: o maior ser concebvel precisa existir tanto na mente quanto na realidade ou seja: Deus existe.

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Esse argumento pode ser parodiado da seguinte maneira. O absolutamente mau o pior mal concebvel. O tolo pensa que o pior mal concebvel existe somente na mente e no na realidade. Mas ao pensar assim ele se contradiz, pois est supondo a possibilidade de um mal pior que o pior mal concebvel, que seria o pior mal concebvel existindo tanto na mente quanto na realidade. Logo, o absolutamente mau precisa existir tanto na mente quanto na realidade. Contudo, parte a estranheza de termos provado a existncia do absolutamente mau, parece contraditrio que Deus, que o absolutamente bom, possa permitir a existncia do absolutamente mau... Uma crtica mais eficaz foi sugerida por Kant. Para ele Anselmo comete um erro ao tratar a existncia como se fosse uma propriedade de coisas, como ser marrom ou pesado. Como ele nota, 100 tleres reais no contm mais do que 100 tleres possveis(3). Frege enunciou o mesmo ponto mais precisamente. Para ele a existncia no uma propriedade das coisas, mas dos conceitos, qual seja, a deles se instanciarem, se aplicarem(4). A existncia no , pois, uma propriedade que adiciona algo coisa. Por isso no faz sentido dizer que uma mesa pesada, marrom, retangular, slida, e que alm do mais existe. A isso o defensor do argumento ontolgico poderia replicar que a existncia em questo no pensada como propriedade do maior ser concebvel, mas como a propriedade definitria do conceito de maior ser concebvel. Contudo, isso no lhe bastar, pois essa ser uma existncia meramente de dicto, posto que podemos incluir a existncia na definio de um conceito sem que a coisa a que ele se refere exista. Podemos, como notou Michael Martin, definir o monstro real do lago Ness como o monstro que existe no lago Ness, sem que precisemos nos comprometer com a sua existncia de fato.(5) 345

Suponhamos, agora, que a existncia no seja uma propriedade meramente definitria, mas que ela seja uma propriedade necessria de um conceito como o de Deus. Ora, isso no parece possvel. Pois parece que podemos parafrasear Frege dizendo que a existncia de um conceito uma relao, qual seja, a de sua garantida aplicabilidade quilo que cai sob ele (a Lua existe porque a aplicabilidade do conceito de Lua foi verificacionalmente garantida). Ora, para ns, sujeitos cognitivos humanos, essa espcie de garantia s pode ser trazida pela experincia. Dizer que essa garantida aplicabilidade possa ser a propriedade necessria de algum conceito contraditrio, visto que o que garante a aplicabilidade, para sujeitos cognitivos humanos, pelo menos, a experincia, e a experincia pressupe contingncia. Mesmo assim, h uma multiplicidade de variaes contemporneas do argumento ontolgico que apelam para a noo de necessidade. A seguinte verso, sugerida por William Lawhead, particularmente sugestiva(6): 1. Deus o maior ser possvel. 2. O maior ser possvel deve ser tambm necessrio. 3. A existncia de um ser necessrio a) impossvel, b) possvel (contingente) ou c) necessria. 4. A existncia do ser necessrio no impossvel, posto que ele no contraditrio. 5. A existncia de um ser necessrio no meramente possvel (contingente), posto que um ser dependente no poderia ser necessrio. 6. Por conseguinte, a existncia do ser necessrio deve ser necessria. Deus existe necessariamente. Ou seja: como Deus o maior ser possvel, a sua existncia no pode ser um mero acidente; ela necessria.

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A dificuldade que podemos encontrar nesse argumento semelhante observada por Kant na verso anselmiana. O argumento trata o conceito de existncia necessria como uma propriedade relacional do conceito com a coisa real, quando ela s nos pode ser dada como uma mera propriedade do conceito (de dicto). Mas nesse caso tambm iremos definir Deus como o ser que existe necessariamente sem nos comprometer com a sua existncia na realidade, a semelhana do caso do monstro existente no lago Ness. Embora seja uma propriedade de Deus que ele seja necessrio, no pode ser a propriedade de que a sua existncia na realidade seja necessria, posto que, como j foi visto, no pertence noo de garantida aplicabilidade de um conceito (existncia na realidade) que ela seja necessria. A premissa 5 assim falsa: a existncia de um ser necessrio pode ser meramente possvel, pois a sua inexistncia na realidade no faz com que ele deixe de ser necessrio. O argumento cosmolgico O primeiro grande argumento a posteriori para a existncia de Deus o cosmolgico, segundo o qual por sua prpria natureza o universo depende de algo fora dele para explicar a sua existncia. Esse algo s pode ser Deus. A primeira forma do argumento cosmolgico causal. Segundo a verso de Toms de Aquino do argumento da causa primeira, encontramos entre as coisas materiais uma ordem regular de causas. Uma causa no pode causarse a si mesma, mas causada por outra anterior a ela e assim sucessivamente. Mas essa cadeia de causas no pode ser infinita, pois nesse caso no haver causa primeira, e no havendo causa primeira no poder existir a sucesso de causas. Logo, necessrio supor a existncia de uma causa primeira, de uma causa incausada que chamamos de Deus(7). 347

Uma objeo que pode ser feita a esse argumento que no parece haver razo para pensarmos que seja necessria uma causa primeira para que haja uma cadeia causal. Embora uma cadeia causal infinita, em termos de infinito atual, seja inconcebvel, podemos pens-la em termos de infinito potencial, ou seja: parece que podemos pensar uma cadeia causal na qual possa ser sempre encontrada uma causa anterior ltima encontrada, sem que se chegue jamais causa primeira. A prpria noo de infinitude no precisa, alis, ser aplicada. Podemos pensar em uma cadeia causal que no seja infinita, mas que de algum modo se feche sobre si mesma, gerando uma espcie de eterno retorno. Seja como for, o argumento da causa primeira no exige que o Deus em questo tenha caractersticas pessoais ou que ele exista eternamente. Ele pode ter sido apenas a singularidade que precedeu o BigBang. Ele pode ter criado o universo e sado de circulao. Uma segunda forma do argumento cosmolgico a da contingncia, sugerida por Samuel Clarke(8). Ele parte do pressuposto de que todo ser contingente (dependente) ou necessrio. Ora, na infinita sucesso dos seres que constituem o universo, todos eles so contingentes, sendo contingente tambm o conjunto desses seres. Mas nem tudo pode ser contingente. Precisamos, pois, supor a existncia de um ser imutvel e independente, ou seja, de um ser necessrio, que sustente a cadeia de seres, ou seja, de Deus. A principal objeo contra esse argumento a de que ele recai em uma falcia de composio. Um exemplo dessa falcia seria a concluso de que a humanidade precisa ter uma me, considerando-se que cada ser humano tem uma me. Da mesma forma, do fato de que todos os seres so contingentes no se segue que o conjunto dos seres que constituem o universo seja contingente, exigindo a existncia de um ser necessrio que o cause e sustente. 348

O argumento teleolgico O segundo grande argumento a posteriori o teleolgico. Ele comea com a premissa de que o mundo possui propsito e ordem inteligente, concluindo da que deve existir uma inteligncia divina. Este argumento pode ser apresentado por comparao com artefatos construdos pelo homem, como foi proposto por William Paley(9). Imagine que algum esteja passeando em um parque e que encontre um relgio cado na grama. Essa pessoa no pensar que o relgio existe simplesmente e que ele surgiu por acaso. Ela pensar que ele pertenceu a algum e que foi idealizado e construdo por seres humanos, posto que possui um propsito inteligente. Ora, o universo assemelha-se aos artefatos construdos pelo ser humano, sendo imensamente mais complexo e perfeito que eles considere, como exemplo, a complexidade e perfeio do olho humano. A concluso a que chegamos , pois, a de que tambm o universo deve ter tido um desenhista. S que ele deve ter sido produto de um grande arquiteto, muito mais inteligente e poderoso do que o ser humano. H uma variedade de problemas apontados por Hume nesse argumento como, por exemplo, a observao de que o universo na verdade muito imperfeito, sugerindo que o arquiteto que o construiu tambm seja imperfeito(10). Outra dificuldade que o argumento parece exagerar a semelhana existente entre o universo e um artefato construdo pela mo humana. A principal dificuldade, porm, sugerida pela cincia contempornea. Crer na existncia de um propsito na natureza teria sido uma atitude de bom senso na antigidade, quando a cincia praticamente no existia. Mas o progresso da cincia tem tornado a idia de um propsito na natureza cada vez menos plausvel. Isso fica muito claro na comparao do 349

relgio com o olho humano. A teoria da evoluo tem demonstrado de forma cada vez mais convincente que mesmo rgos muito sofisticados no precisam resultar de um propsito, pois so perfeitamente explicveis como resultado de um processo aleatrio de seleo natural dos mais aptos agindo em um perodo de milhes de anos. Com isso no precisamos do mais complexo para explicar o mais simples (explicao Top-down), pois o mais simples pode, sob certas condies, acabar gerando o mais complexo (explicao Botton-up). Alguns sugeriram que deve haver um criador dirigindo ou dando origem a esse processo, mas no parece necessrio ver aqui mais do que uma hiptese suprflua e de qualquer modo intil posto que Deus e seus atos esto alm de nosso entendimento a ser eliminada pela navalha de Ockham. Em um sentido profundo, alis, at mesmo a produo intencional de artefatos pelo homem no passa do resultado tardio de uma cega e autnoma produo localizada de ordem na natureza. O argumento da experincia religiosa Um outro argumento a posteriori o que se vale da experincia mstica da divindade. Segundo alguns, o fato de muitas pessoas terem tido essa experincia permite a formao de uma espcie de consensus mysticum, que seria uma prova suficiente da existncia de Deus. Segundo outros, a experincia da divindade pode ser suficiente para o prprio indivduo que a tem, mas no para aqueles que no a tem. O maior problema com a experincia mstica no , contudo, que ela se d apenas para alguns, mas que h razes para se crer que ela seja deceptiva. Muitos msticos sofriam de alguma neuropatia ou represso sexual. Como escreveu sarcasticamente Cioran: S os indivduos rachados possuem 350

abertura para o alm(11). A isso o defensor da validade da experincia mstica poder ainda retrucar que no surpreendente que as pessoas capazes dessa experincia no sejam perfeitamente normais, pois essa bem pode ser a condio para que a experincia mstica se d! Contudo, essa parece uma resposta um tanto arbitrria. Uma razo mais completa para a afirmao do carter deceptivo da experincia mstica fornecida por Freud(12). Para ele h razes inconscientes para a crena religiosa. Quando crianas, vivemos sob proteo de nossos pais, confiantes que eles so capazes de nos defender contra todos os males. Ao nos tornarmos adultos vemos que isso no verdade. Sentimo-nos ento consolados quando uma crena coletiva nos assegura da existncia de um pai celestial e todo-poderoso, que capaz de proteger-nos estabelecendo uma ordem no mundo em que nossas mais profundas aspiraes possam algum dia ser satisfeitas. Mas isso uma iluso, uma neurose coletiva resultante do comando do pensamento pelo desejo (wishful thinking), por oposio ao que a razo nos deveria fazer concluir. Freud tambm tem uma explicao psicolgica para certo tipo de experincia mstica a ele relatado por Romain Rolland em uma carta. Nela Rolland conta ter tido certa vez um sentimento ocenico a experincia de formar uma unidade indissocivel com todo o universo e que isso lhe havia dado a certeza da existncia de Deus. A explicao dada por Freud foi a de que uma tal experincia de unio mstica, na qual a oposio entre sujeito e objeto desaparece, pode ser explicada como uma regresso da conscincia a um estgio infantil de narcisismo primrio, anterior ao desenvolvimento do princpio da realidade um estado no qual a oposio sujeito/objeto no existia ou era ainda precria. 351

H, pois, um nmero de razes psicolgicas para que coloquemos em dvida a validade da experincia mstica, para pensarmos que ela deva ser questionada, no s pelos que no a tm, mas at mesmo pelos que a tem. Da mesma forma que uma pessoa, aps ter vivenciado alucinaes provocadas por alguma droga, tem boas razes para descrer da validade de suas experincias aps voltar a si, h tambm relatos de pessoas que passam por uma experincia mstica e que posteriormente encontram razes para rejeitar a interpretao que haviam dado a ela.(13) Incoerncias com o conceito filosfico de Deus Quanto aos argumentos atestas, uma forma a priori poderia consistir na tentativa de demonstrar a incoerncia do conceito de Deus e, portanto, a sua inverificabilidade. Isso vale principalmente para o conceito filosfico de Deus derivado do monotesmo judaico-cristo-maometano. Por exemplo: uma caracterstica desse conceito que Deus o ser necessrio, ou seja, o ser que existe necessariamente. Mas, como j vimos, parece que tudo o que pode ser concebido como existente tambm pode s-lo como inexistente. Portanto, a existncia necessria parece inconcebvel. Alm disso, o conceito filosfico de Deus o do assim chamado Omnideus: um ser onipotente, onisciente, onipresente, onibenevolente. Mas questionvel at onde esse conceito consistente ou se a existncia deste Deus traria os resultados esperados. Por exemplo: se Deus onipotente, ele capaz de produzir uma criatura que no pode controlar. Mas se ele a criar ele deixa de ser onipotente. Portanto, se ele onipotente ento ele no pode ser onipotente. E se ele oniciente e onipotente, ento ele pode predizer tudo o que acontecer, sendo por tudo responsvel. Ento parece que ns no somos em ltima anlise responsveis pelo que fazemos, mas o prprio Deus... 352

Se o conceito do Omnideus no chega a ser coerente, ento ele tambm inverificvel, ou seja, no existem meios de estabelecer contato entre proposies sobre Deus e a realidade. Como para muitos filsofos vale a regra segundo a qual a inverificabilidade esvazia o conceito de contedo cognitivo, isso significa que proposies sobre Deus so carentes de sentido. Uma proposio como Deus existe (assim como O quadrado redondo existe) no faz sentido cognitivo, no podendo ser nem verdadeira nem falsa. Embora tal concluso possa valer para o Deus dos filsofos, ela no vale, certamente, para os Deuses das religies em geral, que possuem caractersticas humanas, se manifestam no mundo e nele intervm das mais diversas maneiras, sendo as suas existncias por isso indiretamente, ao menos, verificveis (ou falseveis). O argumento do mal Um argumento a posteriori enfraquecedor do tesmo o chamado argumento do mal. Ele decorre de um conflito entre as trs seguintes proposies: 1. Deus todo-poderoso. 2. Deus absolutamente bom. 3. O mal existe. As duas primeiras proposies so geralmente aceitas pelo filsofo testa. A terceira ele tambm deve aceitar, pois inegvel. Mas no parece que as trs proposies sejam consistentes entre si, pois se Deus todo-poderoso e absolutamente bom, ele no deveria permitir a existncia do mal. O filsofo

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atesta vale-se desse paradoxo para propor o argumento do mal: como o mal existe, um Deus todo-poderoso e absolutamente bom no pode existir. H uma diversidade de respostas testas dificuldade colocada pela existncia do mal no mundo. Elas em geral se baseiam na idia de que inevitvel que o mundo contenha algum mal, apesar de Deus ter se esmerado em faz-lo o melhor (quer dizer, o menos pior) dos mundos possveis. Por exemplo: ele nos deu o livre arbtrio. Mas com o livre arbtrio ele nos deu tambm a possibilidade de agirmos mal. Contudo, melhor um mundo no qual homens pecam, mas so livres, do que um mundo no qual os seres humanos so simples autmatos sem livre arbtrio(14). H tambm filsofos que pensam ser o mal necessrio para a evoluo da alma: s pelo confronto com o mal que os seres humanos so capazes de se aperfeioar a si mesmos de maneira a se tornarem seres completamente espirituais e semelhantes a Deus(15). Vejamos agora como seria uma explicao no-testa para a existncia do mal. A que defendo provm da cincia e da teoria da evoluo. Como notou Lord Tennyson, a natureza vermelha nos dentes e nas garras. O mal um necessrio acompanhamento da evoluo natural, dirigida como est para a sobrevivncia dos mais aptos. Para os mecanismos evolucionrios, a sobrevivncia da espcie tem absoluta prioridade sobre o indivduo. Da que, embora algumas poucas mutaes aumentem as chances de sobrevivncia, em sua esmagadora maioria elas apenas diminuem a capacidade adaptativa, provocando sofrimento e a morte prematura de seus portadores. Tambm ns freqentemente temos falhas herdadas, no s fsicas, mas tambm em nossos mecanismos psicolgicos de adaptao social. Assim, em algumas pessoas os sentimentos reativos excessivos de culpa, remorso ou vergonha, so capazes de produzir sofrimentos inteis ou neuropatias. J outras 354

pessoas so possuidoras de excessiva agressividade, que deixa de ser til para produzir sofrimento, danos e morte, primeiro aos outros e depois a elas mesmas. Isso significa que o mal intrnseco ao reino animal sensiente e prpria condio humana, e que tudo o que podemos fazer , com ajuda da razo, do bom senso e da cincia, diminu-lo. No precisamos recorrer a mitos como o da queda do paraso ou do pecado original para explicar o mal, inclusive porque eles no nos permitiro ir muito alm de um mero consolo psicolgico. O argumento do mal no demonstra a inexistncia de Deus, mas sugere a inexistncia do Deus sumamente bom de muitas religies. A refutao verificacionista Finalmente, h um argumento atesta a posteriori contra a existncia de Deus, que consiste no uso de um princpio da verificabilidade. Embora o verificacionismo positivista seja de h muito dado como morto, h formas brandas e modernas de princpio da verificabilidade que so bastante aceitveis(16). Sugiro (influenciado por Kay Nielsen) a verso seguinte: PV: Uma proposio no-analtica p s tem sentido cognitivo quando verificvel, caso no qual ao menos uma das seguintes condies est sendo satisfeita: (a) Verificao/falsificao direta: o valor-verdade de p diretamente estabelecido (com probabilizao muito prxima a 1, capaz de produzir certeza prtica) por meio de experincias observacionais virtualmente intersubjetivas. (b) Verificao/falsificao indireta: o valor-verdade de p indiretamente estabelecido (com probabilizao prxima a 1 para o verdadeiro e prxima a 0 para o falso) por sua coerncia com outras proposies cuja verdade ultimamente estabelecida por meio de experincias observacionais virtualmente intersubjetivas.

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Ora, a proposio Deus existe no pode ser objeto de experincias observacionais intersubjetivas diretas, posto que Deus geralmente concebido como uma entidade no-emprica, no podendo ser em si mesma experienciada. Assim, a condio (a) no pode ser satisfeita. Isso no precisa levar-nos concluso de que a proposio Deus existe no faz sentido, como muitos verificacionistas pretendem, pois ao menos no que diz respeito ao Deus das religies parece que essa proposio tem condies de satisfazer afirmativamente ou no a condio (b). A proposio Deus existe satisfaz afirmativamente a condio (b) para o testa. J um leitor ingnuo da Bblia insistir que a experincia mstica, a descoberta de sinais, a observao de milagres... fazem com que a condio (b) seja afirmativamente satisfeita, verificando indiretamente a existncia de Deus. Aqui se situa a meu ver o ponto nevrlgico da questo nos dias de hoje. Vivemos em um mundo cientificamente informado. Uma pessoa culta, cientificamente informada e sem forte doutrinao religiosa tender hoje, fatalmente, a concluir que a proposio Deus existe satisfaz a condio (b) negativamente, ou seja, que ela com toda a probabilidade falseada pela experincia. Com efeito, o desenvolvimento das cincias naturais tem produzido um desencantamento da natureza ao nosso redor, fazendo-nos duvidar de relatos como o da chuva de Man ou o da multiplicao dos pes. J o desenvolvimento de cincias humanas como a psicologia, a psicanlise e a sociologia, com seus ensinamentos sobre o papel scio-psicolgico ilusrio das religies, sugere um falseamento indireto da proposio Deus existe, posto que ela incoerente com a viso de mundo resultante dessas cincias. Assim, aplicado crena na existncia de um Deus pessoal, tal como o usualmente pretendido pelas religies, PV nos sugere que aconteceu com ela o que aconteceu com a crena na existncia do Homem das Neves: 356

como os raros encontros com ele nunca foram comprovados e as marcas de sua passagem se tm demonstrado sempre mais suspeitas, a chance dele existir se torna cada vez mais remota. Divagao: Deus como ideal regulador As concluses at aqui chegadas valem para o conceito de Deus pessoal do monotesmo judaico-cristo-maometano e para o que a tradio filosfica ocidental dele herdou. Mas elas no valem para concepes imanentes de Deus, como as sustentadas por Spinoza, Einstein e mesmo Comte e Wittgenstein. Para Spinoza Deus a natureza, mais propriamente, ele natura naturans (natureza criadora) e no natura naturata (natureza criada)(17). Mais do que Spinoza que ainda via o mental como aspecto de qualquer coisa Einstein tentou sublimar e depurar o conceito de Deus, destituindo-o do carter antropomrfico a ele emprestado pelas religies em geral. Em uma carta em que ele diz pertencer invisvel comunidade daqueles que se esforam pela verdade, beleza e justia, ele observa que A mais bela e profunda experincia que um ser humano pode ter est no sentido de mistrio. Este o princpio subjacente da religio, bem como de todo empreendimento srio em arte e cincia. Aquele que nunca teve essa experincia parece-me, seno morto, ao menos cego. Sentir que por trs de tudo o que pode ser experienciado h algo que nossa mente no capaz de alcanar e cuja beleza e sublimidade, como um tnue reflexo s indiretamente nos alcana, isso religiosidade. Nesse sentido sou religioso. Para mim basta maravilhar-me com esses segredos e humildemente tentar alcanar pela minha mente uma mera imagem da estrutura sutil de tudo o que l se encontra(18).

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Uma dificuldade inerente a essas posies que Deus sempre foi entendido como algo de algum modo transcendente ao que nos pode ser objetivamente dado na natureza. Isso acontece mesmo no pantesmo, no qual a natureza tende a se tornar mgica, transcendendo-se a si mesma. Como escreveu ceticamente Fernando Pessoa na poesia O guardador de rebanhos: Mas se Deus as flores e as rvores E os montes e o sol e o luar, Ento acredito nele. Ento acredito nele a toda hora, E a minha vida toda uma orao e uma missa, E uma comunho com os olhos e os ouvidos. Mas se Deus as rvores e as flores E os montes e o luar e o sol Para que lhe chamo Deus? Chamo-lhe flores e rvores e montes e luar e sol.(19) Contudo, o atesmo tout court talvez no tenha a ltima palavra sobre o assunto. Afinal, h uma maneira de distinguirmos Deus da natureza sem precisarmos assumir que ele exista, nem de forma imanente nem da suposta forma transcendente. Isso pode ser feito se entendermos Deus, ou o seu elemento mais essencial, como uma idia da razo, ou seja, como um conceito de alguma coisa que no podemos experienciar, mas que serve como ideal regulador, por nos permitir avaliar comparativamente objetos com relao a ele e assim nortear o pensamento e com ele a prpria ao. A noo de ideal regulador foi introduzida por Kant em sua Crtica da Razo Pura, onde ele props a existncia de trs idias da razo: a de natureza pensante (alma), a do mundo como o conjunto da natureza externa e da natureza pensante, e a de Deus como a de uma causa ltima de todas as 358

sries cosmolgicas. Um exemplo ilustrativo de ideal regulador poderia ser dado pelo conceito de verdade absoluta, tal como Karl Popper buscou uslo: no podemos saber se a alcanaremos, pois mesmo que a alcancemos, no teremos como saber que a alcanamos. Ainda assim, o conceito de verdade absoluta fornece um ideal que nos permitiria avaliar comparativamente as nossas teorias cientficas como estando mais ou menos prximas dele(20). A idia de Deus como a causa de todas as sries cosmolgicas obscura e terminaria no Big-Bang (que seria, segundo a fico cosmolgica mais atual, apenas o produto de uma coliso de membranas no multiverso), um fenmeno para ns irrelevante. O mesmo no se d, porm, com a idia de mundo, que Kant entendia como a sntese de todo o conhecimento do mundo fenomenal externo e interno, ou seja, como a sntese de todas as snteses da experincia(21). curioso notar que essa idia, embora no sendo capaz de designar alguma coisa transcendente, tambm no representa a natureza que se d experincia, como em Spinoza. Contudo, como pode a idia de mundo preservar alguma coisa importante da velha noo de Deus? Quero especulativamente sugerir que isso acontece se ela for pensada como um ideal de perfeio. Parece admissvel identificarmos Deus com uma entidade para ns virtual, qual seja: o objeto pretenso da idia reguladora do mundo como perfeio . Contudo, o que se pode querer dizer com perfeio? Para Plato ela consiste ultimamente em uma trade de idias mais elevadas que de algum modo se entrelaam, que so as da verdade, do bem e do belo em si mesmos, que podem ser aqui interpretadas como ideais reguladores. H, certamente, outras perfeies ou virtudes, mas elas parecem cair sob essas trs. Os ideais reguladores da justia e liberdade em si mesmas, por exemplo, parecem cair sob a idia do 359

bem... Sendo assim, talvez seja possvel conceber o mundo como perfeio em termos das idias do mundo como verdade, bem e beleza em si mesmas, entendendo-as como ideais normativos daquilo que apenas reguladoramente almejado. Pode bem ser que seja por se tratar de manifestaes que nos aproximam dos ideais de perfeio que podemos explicar o sentimento do belo despertado em ns por uma cantata de Bach, o sentimento do sagrado associado contemplao dos trabalhos da natureza, o sentimento de fascinao e mistrio diante das verdades reveladas pela cincia, o da admirao evocada por aes humanas exemplares. Admitindo que algo essencial ao conceito de Deus esteja preservado no ideal do mundo como perfeio, vemos que Einstein no estava to errado em crer que o universo nos testemunha uma inteligncia infinitamente superior. A noo de inteligncia diz respeito aos seres psicolgicos, capazes de compreender o mundo. Mas o mundo como perfeio tambm compreende a inteligncia como perfeio, a inteligncia absoluta, ideada como projeo da mente humana na infinitude. Mais ainda, o mundo como perfeio poderia incluir smiles idealizados de constituintes os mais diversos de nosso mundo. Em suas mais diversas formas, o ideal de mundo como perfeio atrainos, e a sua busca terica e prtica parece compelir-nos. Um filsofo como Heidegger, escrevendo sobre a busca de um Ser que no se deixa apreender pela linguagem (um Ser que se aproxima do Deus cristo) parece ter estado a caminho de ter em mente um ideal regulador acerca do qual a existncia emprica (e o discurso sobre ela) no entra em questo. possvel fornecer uma explicao para essa atitude afirmativa quanto idia de mundo como perfeio? Creio que h uma justificao natural para isso. Para chegarmos a ela, devemos primeiro considerar que fazemos parte 360

daquele nfimo domnio do universo, que embora casual e fugaz, tende ordenao e ao aperfeioamento, pois nele se desenvolveram as condies para a vida, a conscincia, o valor. Essa concluso, alis, no resulta de argumento! Ela uma constatao factual. Com efeito, estamos entre os raros vencedores provisrios de uma improvvel loteria csmica. Como produtos evolucionrios fugazes em um mundo de entropia negativa, ns fomos feitos como seres sociais, por natureza dotados de uma disposio para a espiritualidade, que nos ajuda a nos integrarmos a ns mesmos e aos outros na busca de aperfeioamento, harmonia e permanncia (uma atrao que em alguma medida confirmaria a noo aristotlica de Deus como pensamento que se pensa a si mesmo e cuja funo , para esse filsofo, a de ser um telos em direo ao qual o universo se move, impelido pela fora do amor(22)). Mas por que a evoluo nos fez assim? Eis o ensaio de uma resposta. O primeiro impulso constitutivo de todo ser vivo o de preservao da espcie, o segundo o de preservao do prprio indivduo. O impulso de autopreservao se evidencia no conceito de homeostase, que entendido como o equilbrio do meio interno. Os sistemas orgnicos buscam equilibrar-se, de modo a conservar a vida. Podemos acrescentar que a homeostase pode ser de mais de um tipo. O primeiro o do que normalmente se entende com a palavra, ou seja, a bio-homeostase, que o equilbrio da vida. O segundo o que podemos chamar de psicohomeostase, que o equilbrio do psiquismo, do esprito, da alma enquanto conscincia. O terceiro o que poderia ser chamado de scio-homeostase, o equilbrio dos indivduos no meio social. A busca, tanto terica quanto prtica, do mundo como perfeio, deve ser efeito da busca da manuteno de equilbrio no sistema de nossa conscincia do pessoal e do interpessoal, 361

ou seja, de psico e scio-homeostase. Em suma: o ideal de buscarmos o mundo como perfeio serve psico e scio-homeostase, ao equilbrio e aperfeioamento do esprito, que depende da conscincia de tudo o que pode existir de mais elevado em ns e em nossos semelhantes. Mas racionalmente justificada, para o indivduo, a busca dos ideais de perfeio, no sentido de ser capaz de incrementar a felicidade individual? Em princpio sim. Pois sob o suposto de que pertencemos a uma minscula parte do universo que tende ordenao (o mundo dos seres vivos na superfcie da terra), ao pensarmos e agirmos no sentido de nos integrar espiritualmente a ns mesmos e aos outros na busca da perfeio possibilitadora da permanncia e do equilbrio estamos provavelmente (mas no certamente) confluindo caminhos, dentro de uma rede de acontecimentos muito mais complexa do que tudo aquilo que podemos saber, na direo do que essa minscula parte do universo nos poderia destinar de melhor em nossa realizao como seres humanos. Esse deixar-se conduzir pelas mos invisveis da natureza em sua forma pura e idealizada o que tambm foi chamado de f. Como escreveu poeticamente Herman Hesse: O esprito universal no quer atar-nos, Mas elevar-nos, degrau por degrau, Ampliando-nos o ser(23).

Notas: 1 St. Anselmo de Aosta: Proslgio (Abril: So Paulo 1973), pp. 107-8. 2 L. P. Pojman: Philosophy of Religion (McGraw-Hill: Boston 2001) p. 41; a exposio que se segue tributria dessa excelente introduo.

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3 Immanuel Kant: Kritik der reinen Vernunft (Crtica da Razo Pura), Dialtica Transcendental, cap. III, sec. 4. 4 Gottlob Frege: Die Grundlage der Aritmetik (Felix Meiner Verlag: Hamburg 1986), 53. 5 Ver argumento semelhante em Michael Martin: Atheism: A Philosophical Justification (Temple University Press: Philadelphia 1990), p. 85. 6 William Lawhead, apud. L. P. Pojman: Philosophy of Religion, ibid. p. 45. 7 Toms de Aquino: Summa Theologica (Blackfriars: London 1963), 1a 2-5. 8 Samuel Clarke: A Demonstration of the Being and Attributes of God and Other Writtings (Cambridge University Press: Cambridge 1998), parte 2. 9 William Paley: The Works of William Paley in One Volume (Peter Brown & T. W. Nelson: Edinburg 1826). 10 David Hume: Dialogues Concerning Natural Religion, ed. Norman Kemp Smith (Clarendon Press: Oxford 1935). 11 E. M. Cioran: Silogismos da Amargura (Rocco: Rio de Janeiro 1991), p. 85. 12 Sigmund Freud: The Future of an Illusion, trad. J. Strachey (Hogarth Press: London 1968). 13 J foi objetado que os argumentos para a existncia de Deus so como vrios baldes furados, e que colocar gua em baldes furados nada far para permitir-nos carregar gua. Por oposio a isso tambm foi pensado que se colocarmos vrios baldes furados um dentro do outro eles podero, no final das contas, carregar alguma gua... Assim, em seu conjunto, os argumentos a favor da existncia de Deus nos dariam uma probabilidade a priori mais alta do universo no ser um fato bruto sem explicao fora de si mesmo. Mas tambm preciso notar que baldes furados enfiados uns nos outros s podem carregar gua por taparem os furos uns dos outros, o que no o caso de argumentos independentes entre si. 14 Alvin Plantinga: The Nature of Necessity (Clarendon Press: Oxford 1974), p. 164 ss. 15 John Hick: Philosophy of Religion (Prentice-Hall: Englewood Cliffs 1963), p. 45. 16 Ver A. J. Ayer: Language, Truth and Logic (Dover Publications: Dover 1952) cap. VI. Uma exposio atualizada do argumento, baseada na sugesto de Kay Nielsen de no exigir a verdade nem a falsidade, mas um valorverdade baseado na experincia, encontra-se em Michael Martin: The Verificationist Challenge, em P. L. Quinn & C. Taliaferro: A Companion to Philosophy of Religion (Blackwell: Oxford 1997), p. 204. Minha concluso , porm, algo diversa, pois enquanto esses autores enfatizam a falta de sentido de proposies sobre o Deus dos filsofos, abstrato, inverificvel, 363

enfatizo a probabilizao da inexistncia do Deus geralmente considerado pelas religies. 17 Benedictus de Spinoza: Ethica Ordine Geometrico Demonstrata, I, prop. XXIX, scholium. 18 Citado por Denis Brian: Einstein: a Life (Willey: New York 1996), p. 234. 19 Fernando Pessoa: Obra Potica (Nova Aguilar: Rio de Janeiro 1995), ed. M. A. Galhoz, pp. 207-8. 20 Karl Popper faz uso do conceito de verdade como ideal normativo para a avaliao do progresso cientfico em Conjectures and Refutations: the Growth of Scientific Knowledge (Routledge: London 2002), cap. X. 21 Immanuel Kant: Kritik der Reinen Vernunft (Crtica da Razo Pura) (Suhrkamp: Frankfurt 1984), A 682 e ss., B 710 e ss. 22 Aristteles: Metafsica, livro XII. 23 Herman Hesse, em Das Glasperlenspiel (O jogo das prolas de vidro) (Suhrkamp: Frankfurt 1972).

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20 O INEFVEL SENTIDO DA VIDA


Ame a vida acima de tudo no mundo e s ento compreenders o seu sentido. Dostoievsky

O que queremos quando nos perguntamos pelo sentido da vida? Ora, queremos saber de coisas como o valor, o propsito, a finalidade ltima da existncia humana. Aes humanas geralmente tm propsito, elas fazem sentido. Mas qual ser o sentido do conjunto das aes de uma pessoa em um perodo prolongado de sua vida, ou mesmo do seu nascimento at a sua morte? Eis uma breve lista de respostas parciais, ingnuas ou superficiais, que so demonstrativas das perplexidades produzidas pelo problema(1): 1) O sentido da vida servir a Deus. (Essa a velha resposta religiosa, cuja desvantagem ser dogmtica.) 2) O sentido da vida a luta, o que importa vencer: A vida combate/ Que os fracos abate/ Que os fortes, os bravos/ S pode exaltar, diz a Cano do Tamoio. (Essa concepo tem o inconveniente de produzir um nmero muito grande de infartos.) 3) O sentido da vida o enriquecimento interior. (A pergunta : para que?) 4) O sentido da vida a preservao da espcie, ou seja, a reproduo. (Vale especialmente para touros e cavalos de raa.) 5) O sentido da vida a satisfao dos desejos. Fausto, que vivia para a satisfao de seus desejos, era quem sabia viver. (Pena que nem todos possam ter um Mefistfeles a seu servio.)

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6) O sentido da vida a paz interior. (Assim pensam alguns adeptos da meditao transcendental.) 7) O sentido da vida est no amor. ter um bom relacionamento com os parentes, com amigos, com a sociedade. Onde no houver amor, ponha amor, e o amor florescer, escreveu So Joo da Cruz. (Isso parece ser um condimento necessrio boa vida, mas no a sua finalidade.) 8) A vida no tem sentido. Essa a posio do existencialismo ateu, particularmente de Albert Camus, que considerava a vida sem sentido, logo absurda. Ele achava que devemos nos revoltar conscientemente contra a absurdidade da vida, vivendo-a integralmente, pois s assim lhe devolvemos o valor e a majestade(2). (Contudo, por que a constatao do absurdo da vida deve levar revolta e no, por exemplo, ao estupor? E como pode a revolta consciente devolver vida algum valor, se a vida absurda? Ora, se for s pela revolta, a definio de Shakespeare parece-me mais contundente: A vida uma sombra ondulante. Um pobre ator que brada e se pavoneia em sua hora sobre o palco e depois no mais ouvido. Ela uma mentira, contada por um idiota, cheia de som e fria, significando nada(3).) Nenhuma dessas teses parece muito satisfatria. Contudo, o que existencialistas, como Camus, mais queriam fazer notar ao afirmarem que a vida individual no tem sentido que ela no possui nenhuma finalidade pr-estabelecida. E nisso eles estavam certos. H muitos propsitos vlidos para a vida humana, desde Lawrence da Arbia, chefiando a revolta rabe, at Spinoza escrevendo, em solido, a sua tica. Tanto quanto, como notou Borges, no existe uma nica, mas muitas naturezas humanas, o propsito especfico da vida de uma pessoa precisa ser forjado por ela mesma(4). Um conflito de sentidos A discusso acerca do sentido da vida tem uma longa, confusa, tortuosa e conflituosa histria. Na histria da filosofia crist a tendncia era a de fazer a pergunta pelo valor e propsito da vida em busca de um sentido 366

csmico, religioso, que a transcendesse, e no de algum desprezvel sentido terrestre, para usar uma distino de Paul Edwards(5). O reverso dialtico dessa atitude veio na primeira metade do sculo XX, quando filsofos da linguagem se comprazeram em descobrir que a vida no tem sentido, pois o que tem sentido so sentenas lingsticas, e a vida no tem nada a ver com a linguagem(6) (a vida, porm, tal como a linguagem, um tear de regularidades, nisso residindo o que prprio do sentido). Tambm os existencialistas procuraram garantir, por oposio herana crist, o fato de que cada um de ns livre para outorgar o sentido que quiser vida, no se preocupando mais com algum sentido csmico do que com os prprios sentidos terrestres, que podem variar do trabalho comunitrio ao bom uso de uma prancha de surfe. A resposta que pretendo esboar um termo de um compromisso secular entre os sentidos csmico e terrestre. De um lado, admito que a vida adquire inumerveis propsitos particulares, que mudam de pessoa para pessoa, at mesmo em diferentes perodos de suas existncias. Mesmo assim, minha resposta retm um elemento essencial da velha idia tradicional, pois sustenta que esses sentidos particulares caem todos sob o escopo de um sentido mais geral da vida, que importante analisar. Segundo esse sentido geral, uma vida humana ter tanto mais sentido quanto mais felicidade ou bem ela for capaz de trazer ao mundo , o que costuma incluir a contribuio da pessoa para a felicidade de outros, alm da sua prpria. Advogo essa posio em ateno ao fato de que por nossa prpria natureza estamos de tal forma envolvidos uns com os outros, que a transcendncia de nossos interesses puramente particulares acaba se tornando um destino inescapvel. Como John Donne resumiu na mais famosa de suas Meditaes:

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Nenhum homem uma ilha, inteiramente em si mesmo; todo homem parte de um continente... a morte de qualquer homem me diminui, porque estou envolvido pela espcie humana; e por isso nunca perguntes por quem os sinos dobram; eles dobram por ti(7). Harmonizaes ascendentes Tentemos articular melhor a idia indicada na seo anterior. Que a finalidade geral da vida humana tem a ver com a felicidade o que todos ns irrefletidamente sabemos. Mesmo um masoquista busca o prazer, pois na dor ele quer encontrar o prazer da dor, quando no o alvio de alguma culpa. Para aclarar a noo de felicidade, podemos comear distinguindo-a do simples prazer. O prazer uma excitao agradvel e pouco duradoura, enquanto a felicidade costuma ser vista como um estado de esprito perdurvel, completo, profundo, acompanhado por um fundo de paz interior. A felicidade pode depender do prazer, mas no se reduz a ele. Ela , em outras palavras, um estado de contentamento criado quando todas as nossas necessidades fsicas, emocionais, intelectuais e espirituais, racionalmente compreendidas e avaliadas so duradouramente gratificadas. No a toa, pois, que a felicidade improvvel. Ela seria melhor entendida como um ideal do qual podemos estar mais ou menos prximos. Contra uma suposta identificao entre sentido da vida e felicidade parece haver um bom nmero de contra-exemplos. So descries de vidas felizes, mas sem sentido, ou infelizes, mas plenas de sentido. Considere, como um caso do primeiro tipo, a vida do playboy Porfrio Rubirosa, que conquistou as mais belas atrizes de cinema e que alcanou a prosperidade por ter se casado com mulheres milionrias. Uma vida provavelmente feliz, mas no plena de sentido ou valor. A resposta a essa objeo que ela confunde felicidade pessoal da qual s pode ser derivado 368

o sentido meramente pessoal de uma vida com a felicidade e o bem que a vida de algum trs ao mundo, que aquilo que ordinariamente entendemos como o verdadeiro sentido da vida, o seu sentido prprio. A vida de Rubirosa teve um sentido pessoal, mas o somatrio de felicidade coletiva, do contentamento elevado e duradouro que a sua vida trouxe ao mundo, no parece ter sido muito alto. Eis porque ela no exemplo de vida plena de sentido. E quanto aos casos de vidas infelizes, mas plenas de sentido? Alguns so esprios. Quando Nietzsche escreveu: Acaso aspiro felicidade? Eu aspiro a minha obra!, ele no estava sendo sincero, pois como a sua obra era a sua felicidade, no era isso o que ele estava realmente negando, mas apenas formas mais mundanas de felicidade. Do mesmo modo, quando um monge busca, atravs da fome e recluso, obter purificao pelo sofrimento, talvez devamos ver nesse esforo uma tentativa radical de se desvencilhar da infelicidade originada de um profundo sentimento de culpa. H, no entanto, vidas significativas, cuja infelicidade evidente demais para ser colocada em dvida(8). Que dizer das vidas desgraadas mas para ns plenas de sentido que se tornaram as de um filsofo mendicante como C. S. Peirce, de um escritor desonrado como Oscar Wilde, ou de um pintor desesperado e insano como Van Gogh? A resposta aqui tambm a mesma: o que tornou a vida dessas pessoas plena de sentido foi a contribuio que elas deram para a felicidade ou bem coletivo, e no as suas infelizes vidas pessoais. A questo que aqui se levanta : como se relacionam a felicidade individual de uma pessoa e a felicidade ou o bem que ela traz ao mundo? Para poder responder, gostaria de distinguir nveis de satisfao ou felicidade em termos de proximidade e distanciamento do eu. A felicidade 369

de um solteiro misantropo, cujo nico prazer na vida apostar em corridas de cavalo, pode dar algum sentido sua vida, mas ele parece-nos pobre. J a felicidade de uma senhora ditosamente casada, que soube educar e encaminhar os seus filhos parece-nos, em comparao, fazer derivar uma vida mais enriquecida de sentido. A segunda forma de felicidade contm mais altrusmo, no sentido de estar mais voltada para uma interao construtiva com as outras pessoas, enquanto a primeira individualista, autocentrada, quando no egosta. O problema que muito de nossa felicidade depende intrinsecamente da interao com outras pessoas. A forma interpessoal de felicidade quase inevitavelmente beneficial e edificante, pois ela inclui como condio um estado de conscincia plenamente satisfeito, que pela prpria natureza humana s pode vingar sob o suposto da satisfao de certas virtudes ou perfeies, como a da verdade, da beleza e do bem. S sociopatas derivam a sua felicidade da infelicidade alheia, mas a sua prpria falta de humanidade lhes desqualifica para uma felicidade em sentido pleno. Como notou John Cottingham: Os seres humanos no podem viver inteiramente e saudavelmente, a no ser na aceitao dos valores da verdade, da beleza e do bem. Se eles negam esses valores, ou tentam subordin-los aos seus prprios interesses egostas, eles percebem que o significado lhes foge(9). Talvez nada ilustre melhor o que estou tentando fazer notar do que uma das lendas de Fausto, segundo a qual ele s teria a sua alma perdida para Mefistfeles se, na incessante busca de satisfao de seus desejos, ele encontrasse alguma que o fizesse desejar a permanncia do momento presente. Ora, aps inmeras peripcias fugazes, Fausto acabou por

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construir, como engenheiro, uma represa capaz de melhorar a vida dos camponeses do lugar. Motivado pela alegria ele pronunciou ento as palavras fatdicas, que lhe deveriam condenar danao eterna: Permaneas, momento, tu s to belo! (Verweile doch, Augenblick, du bist so schn!). Contudo, Mefistfeles foi frustrado em receber o prmio combinado. Pois movido pela deciso contrria, Deus entrou em cena, fazendo com que Fausto fosse conduzindo aos cus, ladeado por um coro de anjos. Como interpretar essa lenda? A felicidade edificante que, mais do que outras, contribui para dar sentido vida, a encontrada por Fausto em auxiliar os seus semelhantes. Ela interpessoal e aliada virtude. Ela o resultado daqueles afazeres construtivos, enriquecedores, benficos, que mesmo envolvendo interesses particulares, terminam por transcend-los. O desejo de permanncia do prazer proveniente do comprazer-se com resultados associados a virtudes ou perfeies. Esse desejo de permanncia do prazer aliado virtude poeticamente aproximado por Nietzsche, quando ele escreve: A dor diz: passa! / Mas todo prazer quer eternidade... / Quer profunda, profunda eternidade(10). o carter potencialmente beneficial do prazer que envolve felicidade aquilo que nos confere tal desejo de esttica permanncia, de profunda eternidade, no dizer de Nietzsche. Em outras palavras: a satisfao constitutiva da felicidade pode ser autocentrada, limitando-se prpria pessoa (como no caso do misantropo que apostava em corridas de cavalo). Alguns desses casos (como aprender filosofia) so enriquecedores do indivduo, outros (como colecionar selos) no. Mas h uma tendncia, originada da prpria natureza social do homem, de que nossas fontes de felicidade se espraiem, como que em anis crescentes, que cedo transcendem os limites das demandas individuais auto371

centradas. Essa transcendncia dos limites individuais se demonstra, primeiramente, como resposta aos que esto mais prximos da pessoa (como no caso da me que se realiza na felicidade dos filhos ou, mais altruisticamente, no caso de Madre Teresa). Mais alm, essa transcendncia dos limites individuais se mostra como resposta aos que se encontram mais e mais distantes dela (como nos esforos de Gandhi, de Wiston Churchill, de Martin Luther-King, ou na obra de um artista como Beethoven...), podendo inclusive se demonstrar em termos de zelo pela natureza, que no s parcialmente constituda por seres vivos (animais e plantas), mas que tambm um bem frudo por outros seres humanos (considere o caso do ermito que tinha o hbito de plantar rvores, acabando por fazer nascerem florestas que a ningum pertenciam). Mesmo o ltimo caso permanece dentro do crculo dos interesses humanos no-autocentrados, pois no s a natureza biolgica viva, mas nos inerente a disposio para am-la, respeit-la, cuid-la, para deixarmonos maravilhar por ela. John Cottingham notou que a natureza circundante capaz de ter uma influncia avassaladora sobre os nossos sentimentos, e que a isso se deve a nossa nostalgia do mundo de alguns sculos atrs, tal como ele foi preservado em algumas pinturas paisagsticas e intimistas. Essas pinturas, diz-nos ele, mostram as florestas e lagos e rios, tal como eram quando ainda nos integrvamos suficientemente natureza, quando sua exuberncia se juntava ainda uma atmosfera translcida e suave, quando a pura luz do dia vinha se derramar sobre os objetos comuns, que pareciam mais brilhantes e vvidos, intimando-nos felicidade(11). O contentamento constitutivo da felicidade pode, pois, ser haurido:

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(1) em um nvel auto-centrado, (2) em um nvel interpessoal prximo, (3) em um nvel interpessoal distante, (4) ao nvel da relao do homem com a natureza. A partir do nvel (2) de satisfao, temos o que chamei de felicidade beneficial, que depende da transcendncia do bem exclusivamente individual para espraiar-se no domnio do coletivo e mesmo dos seres vivos em geral, fazendo-se acompanhar inevitavelmente da virtude ao ter de demonstrar-se boa para todos os envolvidos. curioso notar que a felicidade que inclui as formas de contentamento beneficial aproxima-se do conceito aristotlico de eudaimonia, uma noo por ele definida como a atividade em conformidade com a excelncia(12), a saber, como realizao virtuosa, como florescimento do que existe de mais humano em ns(13). Foi aplicando esse conceito que Aristteles explicou porque o mais feliz dos homens que ele conhecera havia sido o ateniense Tellus, em um dilogo reproduzido por Hertodo: Primeiro porque o seu pas estava florescendo em seus dias, e ele mesmo teve filhos belos e bons. E ele viveu para ver os netos crescerem. Alm disso, ele passou a sua vida buscando conforto para outras pessoas e o seu final foi glorioso; ele morreu valentemente em uma batalha entre os atenienses e os seus vizinhos; e os atenienses lhe deram um funeral pblico com as mais altas honrarias(14). Essa indistino entre a felicidade individual e o bem coletivo inerente ao conceito de eudaimonia era facilitada pela profunda identificao que os gregos sentiam entre o cidado e a polis. Mas ela parece bem mais fugidia, quando no ilusria, em tempos como os nossos.

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Foi Robert Nozick quem notou, usando palavras um pouco diferentes das minhas, que a transcendncia dos limites individuais alcanada pelo que chamo de felicidade beneficial tende a estar em proporo direta ao significado de uma vida. Assim escreveu ele: Tentativas de encontrar significado na vida transcendem os limites da existncia individual. Quanto mais estreitos forem os limites de uma vida, menos significado ela ter. (...) A frase O significado que voc d sua vida refere-se aos modos que voc escolhe para transcender os seus limites, ao pacote e modelo particular de conexes externas que voc com sucesso escolheu exibir(15). Com efeito, a vida humana ganha mais valor quanto mais transcende as demandas egostas ou puramente individuais. Por isso faz-se esperar do ser humano livre, em sua aspirao felicidade, que ele seja em princpio aberto a esse espraiamento de suas expectativas em direo ao coletivo. Fazendo disso um ideal, R. M. Rilke escreveu no Livro das Horas: Vivo a minha vida em anis crescentes./ Que deslizam por sobre as coisas./ O ltimo talvez jamais venha a completar/ Mas alcan-lo irei tentar(16). Claro que esses anis crescentes de aspirao felicidade, que vo do prximo ao distante, tambm podem conflitar entre si a ponto de se anularem, por vezes brutalmente, uns aos outros. Gauguin abandonou uma terna e envolvente famlia para ir buscar inspirao (e encontrar tambm a sfilis) nas ilhas do pacfico. Rousseau abandonou os seus cinco filhos recm-nascidos, um aps outro, em uma instituio de caridade, para poder refletir em paz sobre a educao para a virtude. Picasso tornou-se um egosta cruel, dominador, sdico com as mulheres, usando o sofrimento delas como material esttico. Mas no h como negar que os crculos mais afastados, quando efetivamente alcanados, so coletivamente mais beneficiais e 374

duradouros, tendo predominncia de valor e mritos que superam em significao o possvel esvaziamento dos outros, relevando em alguns casos o indesculpvel sob a gide da fatalidade. Podemos agora entender de que maneira vidas pessoalmente infelizes, como as de C. S. Peirce, Oscar Wilde e Van Gogh, puderam ser to plenas de sentido. O sentido geral dessas vidas se encontra muito menos na felicidade para eles prprios (ainda que isso inclusse o prazer da inveno, do enriquecimento pessoal, a conscincia narcisista da importncia do que faziam), mas, sobretudo, na contribuio para formas profundas de felicidade beneficial que as suas vidas foram capazes de produzir para muitos outros em um tempo sem limite definido. O sentido de suas vidas foi essencialmente para outros. principalmente isso o que explica porque admitimos hoje que as vidas dessas pessoas foram plenas de sentido, mesmo que no tenha sido assim para elas mesmas, mesmo que em s conscincia ningum possa se desejar semelhante destino. (Paradoxal que a vida fazer sentido ou no pode se tornar mera questo de acaso: se Theo, o irmo de Van Gogh, por alguma razo, tivesse decidido destruir os quadros do pintor, a vida do ltimo teria sido um esforo vo e sem significado.) O caso oposto, um exemplo trgico de vida cujo sentido se perdeu, foi o de Rimbaud. No podendo mais suportar os conflitos de sua existncia na civilizao europia, conflitos estes que por algum tempo foram sublimados na forma de uma produo potica fulgurante, ele procurou evaso no trabalho fsico, como um aventureiro sem rumo nem descanso no deserto rabe, o que acabou por maltrat-lo e esgot-lo at a morte prematura, sem que isso trouxesse benefcio para ningum, a no ser talvez o ridculo ganho material dos familiares, que herdaram as barras de ouro que ele trazia amarradas cintura. 375

Pode-se objetar, por fim, que h vidas significativas, como as de Hitler, Stalin e Mao Ts-Tung, que produziram inominvel sofrimento para um imenso nmero de pessoas. Mas isso seria um erro. Uma maneira de responder a isso seria dizer que essas vidas foram plenas de conseqncias, no de significado. Elas s foram entendidas como ricas de sentido para eles prprios e para os que neles acreditaram. Hoje qualquer pessoa esclarecida considera a vida dessas pessoas um paradigma de despropsito, de desvalor. Uma maneira mais refinada de responder a mesma objeo seria introduzindo uma distino entre sentidos positivo e negativo da vida, o sentido positivo sendo o usual, e o negativo consistindo na infelicidade ou no mal que uma pessoa traz ao mundo. No balano entre felicidade e infelicidade, bem e mal, uma vida como a de Hitler teve um sentido absurdamente negativo. A essa resposta poderia ser ainda objetado que acontecimentos trgicos como a Segunda Guerra Mundial tiveram, afinal, efeitos positivos, como o de estabelecer uma democracia cooperativa entre os pases frente da civilizao... Contudo, como esse foi um efeito positivo no-intencionado das aes de Hitler, ele no tem nada mais a ver com os sentidos positivo ou negativo de sua vida. O limite da inteno aqui o limite do sentido. Felicidade pessoal e sentido Uma questo complementar a de como avaliar a felicidade pessoal, tal como ela se d para a prpria pessoa que a busca. Essa questo tem a ver com a do sentido da vida, pois a felicidade pessoal de uma vida deve ser coextensiva ao que j chamei de sentido pessoal de uma vida. Se no me engano foi Stuart Mill quem disse que a felicidade pessoal a satisfao suficiente de desejos razoavelmente concebidos. Como isso costuma incluir 376

a felicidade beneficial, na medida em que ela efetivamente retorna ao agente, trata-se aqui tambm de algo propenso a ampliar o sentido da vida. Nesse ponto, a pergunta prtica que as pessoas se fazem de que maneira, em casos concretos, a satisfao de desejos razoavelmente concebidos pode produzir felicidade em todas as suas formas para a pessoa envolvida. H uma frmula geral para a maximizao da felicidade? A resposta afirmativa, mesmo que genrica demais para os manuais de autoajuda. Primeiro, devemos notar que h uma dinmica na produo da felicidade. Para entend-la, devemos distinguir alguns conceitos, que so os de demanda (entendida em termos de desejos, necessidades, ambies, projetos, ideais...) de circunstncias concretas e de razoabilidade. Quando falamos da finalidade ou sentido da vida de certa pessoa, temos em mente algo bastante concreto, posto que as circunstncias e demandas so demasiado variveis em termos individuais. Foi por no terem considerado a variabilidade desses fatores que muitas respostas religiosas questo da finalidade da vida humana tm parecido to cerceadoras e dogmticas. Consideremos, primeiro, as demandas, que para serem capazes de produzir felicidade precisam ser satisfeitas de forma produtiva e duradoura. Elas so muito variveis porque, como j notamos, a prpria natureza humana diversificada, o que se mostra, por exemplo, nas mltiplas diferenas de temperamento, de gosto, de necessidades afetivas, intelectuais etc., o que em combinao tende a singularizar as demandas de cada indivduo. Tambm mltiplas e variveis no tempo so as circunstncias concretas da vida de cada um, as quais tornam ou no possvel a realizao de suas demandas individuais. Considere o caso de Aisin-Gioro Puyi, o ltimo 377

imperador chins, que comeou a sua vida como um semi-deus na Cidade Proibida e terminou-a como simples jardineiro a servio da revoluo cultural. Ele teve de fazer uma adaptao extrema de suas demandas individuais s novas circunstncias. O que chamo de sentido de uma vida pessoal um curso efetivo de vida, que costuma ser tortuoso e por isso repetidamente e variadamente escolhido, planejado e realizado. assim porque esse curso decorre da tentativa de coadunar, acomodar, harmonizar racionalmente as demandas particulares, originadas da natureza prpria da pessoa, com as circunstncias concretas que a envolvem, no objetivo de satisfazer tais demandas de forma produtiva e duradoura, aproximando-a da felicidade ou diminuindo-lhe a infelicidade. Por isso tambm os sentidos ou propsitos particulares de nossas vidas so na verdade dinmicos, encontrando-se, tanto quanto elas prprias, em perptuo fluxo. Eles so finalidades que precisam ser criadas e recriadas por cada um de ns no curso de nossas prprias existncias, uma vez que nossas demandas particulares tendem a se alterar e, alm delas, as prprias circunstncias concretas de nossas existncias. Essa alterao pode acontecer de forma lenta e gradual ou mesmo inesperada e abrupta, sendo a falha em alcanar uma mediao adaptativa uma das maiores fontes de infelicidade. Viver, disse certa vez Einstein, como andar de bicicleta: voc precisa continuar se movimentando para manter o equilbrio(17). por causa dessa dinmica que na dependncia da pessoa e das circunstncias que a envolvem as mais variadas finalidades de vida podem impor-se como as mais adequadas, o que permite a gerao de uma imensamente rica variedade de seres humanos, cada qual com os seus prprios propsitos produtores do sentido ou valor. Quero resumir essas relaes em um esquema: 378

(a) Demandas particulares das naturezas individuais

(b) Circunstncias concretas e variveis das existncias individuais

Esforo para conciliar racionalmente (a) e (b) A felicidade individual consiste na satisfao suficiente das demandas, disso resultando o sentido pessoal da vida. Quando ento algum consegue alcanar a felicidade pessoal no sentido pleno? Ora, se uma pessoa for flexvel para escolher para a sua vida, em cada perodo, finalidades realizveis que maximizam a felicidade para ela mesma e para as outras, sem deixar de coadunar de forma razovel as suas demandas particulares com as circunstncias concretas de sua existncia, se ela conseguir fazer isso consistentemente durante o tempo que lhe for dado, ento diremos que ela ter sido capaz de conquistar para a sua vida uma felicidade pessoal, tanto quanto um coextensivo sentido pessoal. fundamental que a lacuna entre as demandas particulares e as dificuldades impostas pelas circunstncias concretas seja transponvel. Quanto maior e mais intransponvel for essa lacuna, mais infeliz se sentir o ser humano. Um triste exemplo disso mostrado pela comparao entre a vida dos Inuits da Groelndia, antes e depois da chegada da civilizao. Antes eles viviam sob condies mnimas de subsistncia, caando focas com os seus minsculos caiaques entre os blocos de gelo. Como os seus prprios rostos sorridentes o demonstram nos documentrios da poca, eles pareciam imensamente felizes. Hoje, pelo contrrio, sentem-se miserveis. Vivem subsidiados pelo governo, assistindo pela televiso uma vida que nunca conseguiro ter e passam o tempo se alcoolizando. que no passado 379

eles eram o que desejavam ser e tinham tudo o que podiam imaginar, mesmo que o que eles eram e tinham fosse quase nada. J hoje, embora tendo mais do que imaginavam poder ter, o que eles gostariam de ser e ter se lhes tornou inalcanvel. Finalmente, verdade que talvez para a grande maioria de ns as dificuldades sejam tantas que no conseguiremos, no final das contas, alcanar mais do que uma pequena frao da felicidade plena que almejamos. Contudo, se as consideraes feitas aqui so corretas, resta ainda a muitos o ligeiro consolo de saberem que as suas vidas no deixaram de fazer sentido, posto que nesse breve lapso de tempo eles de um modo ou de outro contribuiram para a gerao de um bem capaz de perdurar para alm dos seus prprios interesses pessoais(18).

Notas: 1 Escolho esses exemplos da longa lista apresentada no captulo 2 do livro de R. C. Solomon: The Big Questions (Wadsworth: Belmont 2002). 2 Albert Camus, An Absurd Reasoning (excertos de The Myth of Sysiphus) S. Sanders & D. R. Channey (eds.): The Meaning of Life: Questions, Answers and Analysis (Prentice Hall: Englewood Cliffs, N.J. 1980), pp. 73-74. 3 Life is but a walking shadow. A poor player that struts and frets his hour upon the stage, and then is heared no more. It is a tale, told by an idiot, full of sound and fury, signifying nothing, William Shakespeare: Macbeth, 5.5. A passagem ilustra, alis, a virtude mxima do teatro shakespeariano, que se encontra na redescoberta do homem em sua integridade, na grandeza que decorre do autodevassamento, da contemplao sem iluses, e na vivncia plena que decorre da contemplao ativa do destino. Ver Paulo Francis: Opinio Pessoal (Civilizao Brasileira: Rio de Janeiro 1966), p. 236. 4 Ver E. D. Klemke, Living without Appeal: an Affirmative Philosophy of Life, em E. D. Klemke (ed.): The Meaning of Life (Oxford University Press: Oxford 2000). 380

5 Paul Edwards em The Meaning and Value of Life, em E. D. Klemke (ed.) The Meaning of Life, ibid. p. 144. 6 Wittgenstein, alis, situou o problema do significado da vida alm do discurso significativo, devendo por isso desaparecer. Ver Ludwig Wittgenstein: Tractatus Lgico-Philosophicus 6.52, 6.521. 7 John Donne, Meditao XVII: No man is an island, entire of itself; every man is a piece of a continent... any mans death diminishes me, because I am involved in mankind; and therefore never send to know for whom the bell tolls; it tolls for thee. 8 Essa provavelmente a razo pela qual um filsofo hedonista como A. J. Ayer, por exemplo, no identifica a maximizao da felicidade com o sentido da vida. Ver o seu ensaio The Claims of Philosophy, in E. D. Klemke (ed.): The Meaning of Life, ibid. p. 226. 9 John Cottingham: On the Meaning of Life (Routledge: London 2003), p. 103. 10 Die Welt is tief, und tiefer als der Tag gedacht / Tief ist ihr wehr / Lust tiefer noch als Herzenleid: / Weh spricht vergeh! / Doch alle lust will Ewigkeit / will tiefe, tiefe Ewigkeit. A esplndida poesia de Nietzsche encontra-se em Also Sprach Zaratustra, parte IV, sec. 3. 11 John Cottingham: On the Meaning of Life, p. 101. 12 Aristteles: The Complete Works of Aristotle, ed. J. Barnes (Princeton University Press: Princeton 1985), vol. II, 1177a12. 13 Ver W. K. C. Guthrie: A History of Greek Philosophy (Cambridge University Press: Cambridge 1981), vol. VI, p. 340-1. 14 Citado por Alfred Mortimer Adler em Aristotelic Ethics: The Theory of Happiness (Adler Archive, internet). Para Aristteles era mais fcil definir o sentido da vida como algo prximo felicidade individual sem criar tenses, pois o homem grego se identificava com a polis de uma maneira que se tornou impossvel para o homem contemporneo. 15 Robert Nozick: Philosophical Explanations (Harvard University Press: Cambridge Mass. 1981), pp. 594-5. Nozick tambm quis mostrar que no somente a felicidade o que importa. Tambm nos importa conhecer os aspectos obscuros da existncia, os riscos, a realidade enquanto tal. Importanos preservar o que Freud chamava de princpio de realidade, mesmo que ao preo da postergao ou renncia de satisfaes pulsionais. Contudo, em uma concepo suficientemente abrangente de felicidade, nada disso pode ser excludo, pois como a felicidade simplesmente tudo o que buscamos, deve ser constitutivo desse conceito que nada do que nos importa fuja do seu escopo. Ver Nozick: Examined Life: Philosophical Meditations (Touchstone: New York 1989), cap. 10, p. 110. 381

16 Ich lebe mein Leben in wachsenden Ringen,/ die sich ber die Dinge ziehen./ Ich werde den letzten vielleicht nie vollbringen,/ Aber versuchen will ich ihn. R. M. Rilke: Das Buch vom mnchischen Leben, in Das Stundenbuch (Insel Verlag: Frankfurt 1972). 17 Life is like cycling you have to keep moving to keep your balance. In Denis Brian: Einstein: a Life (John Willey & Sons: New York 1996). 18 Isso explicaria a frase proferida por Wittgenstein pouco antes de morrer, dirigida aos seus amigos ausentes: Diga-lhes que tive uma vida maravilhosa. Norman Malcolm, autor do relato, nota que esta frase sempre lhe pareceu estranha e misteriosa, considerando o quo atormentada havia sido a vida de Wittgenstein. Mas se o sentido da vida compreende uma felicidade e um bem que podem transcender o indivduo, ento o sentido dessa frase se torna inteligvel. Ver Norman Malcolm & G. H. Von Wright: Wittgenstein: A Memoir (Oxford University Press: Oxford 2001).

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PARTE IV

METAFILOSOFIA

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21 METAFSICA: SENTIDOS PRPRIOS E IMPRPRIOS

Quando queremos testar a coerncia de um conceito, uma estratgia prometedora pode ser a de investigar as suas origens. No caso do conceito contemporneo de metafsica essa estratgia particularmente recomendvel, visto que podemos identificar a sua origem de maneira precisa no ttulo dado a uma das obras de mais profunda e duradoura influncia de toda a tradio filosfica ocidental: a Metafsica de Aristteles(1). I Como sabido, o grupo de quatorze manuscritos que constitui a Metafsica no foi assim denominado pelo prprio Aristteles. Ele tinha um outro termo para o que estava tentando fazer, que era filosofia primeira, a cincia buscada, por vezes tambm chamada de teologia. Historicamente sabemos que aps a morte de Aristteles em 322 a.C., os escritos de filosofia primeira, junto ao corpus aristotelicum, permaneceram perdidos por mais de duzentos anos, at que foram resgatados por um admirador de Aristteles, Tirnio, que os confiou a Andrnico de Rodes, o qual os editou no primeiro sculo a.C. Segundo uma interpretao corrente, Andrnico teria cunhado o ttulo Metafsica por razes meramente editoriais, pois na ordem legada

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dos escritos aristotlicos os ensaios de filosofia primeira deveriam ser publicados depois da fsica Aristotlica, visto que a expresso metafsica significa depois da fsica(2). Segundo uma interpretao concorrente, contudo, haveria mais do que isso no ttulo(3). Andrnico, provavelmente seguindo algum peripattico anterior, estaria se referindo ao fato de que para Aristteles a filosofia primeira deveria tratar daquilo que vai alm da fsica, daquilo que a transcende, visto que o termo metafsica pode significar tambm para alm da fsica ou o que est acima da fsica. Sabendo que originariamente a metafsica foi um outro nome para a filosofia primeira de Aristteles, a questo se desloca para o que este filsofo queria dizer com esta ltima expresso. As definies de Aristteles para a filosofia primeira so pelo menos quatro: (a) A cincia das causas ou princpios primeiros. (b) A cincia do ser enquanto ser. (c) A indagao sobre a substncia. (d) A indagao sobre Deus e a substncia supra-sensvel. A cincia das causas ou princpios primeiros a investigao da arch, tal como foi intentada pelos pr-socrticos, que buscavam um princpio fsico ltimo, causador e sustentador do universo, ou por Plato, com a sua doutrina das idias, as quais teriam a funo de condicionar toda a realidade. A cincia do ser enquanto ser a que tem a sua origem na investigao ontolgica da physis em Parmnides, assim como a investigao ontolgica das idias em Plato. A indagao sobre a substncia sobre aquele ser que mais fundamental por existir na independncia dos demais e do qual outros modos de ser dependem. Por fim, a metafsica como teologia uma indagao sobre Deus e os seus princpios.

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Aristteles achava que a filosofia primeira , dentre as cincias, a mais nobre e superior, pois ela se faz na independncia de qualquer aplicao prtica, sendo o motivo para a investigao metafsica um puro e desinteressado desejo de saber, advindo daquilo que o homem tem de mais essencial, que o uso da razo e da inteligncia. Para Aristteles, ao refletir sobre questes metafsicas o homem exercita virtudes contemplativas que o tornam semelhante aos deuses. So as vrias definies que Aristteles d para a metafsica realmente complementares umas com as outras? Ao menos sob um ponto de vista imanente ao sistema aristotlico, parece que sim, mesmo que essa complementaridade seja at mais vaga e problemtica do que as prprias definies, e que hoje ela se nos afigure inverossmil. Assim, na interpretao de Giovanni Reale(4), a indagao sobre (a) (primeiras causas e princpios) deve conduzir-nos a (d) (Deus). A indagao sobre (b) (o ser enquanto ser) nos leva questo dos vrios sentidos do ser (necessrio e acidental, verdadeiro e falso, potncia e ato...), este ltimo questionamento nos conduzindo a (c) (o ser por si mesmo, o ser como substncia). A indagao sobre (c) (a substncia), por fim, nos conduz questo de se saber se s existem as substncias sensveis ou se existem tambm as substncias supra-sensveis ou divinas, ou seja, (d) (Deus, o primeiro movente imvel e as 55 inteligncias puras, moventes imveis dos cus). II Em que essas idias, provenientes de uma concepo de mundo to distante da nossa, podem nos ajudar a distinguir e avaliar os sentidos contemporneos da palavra metafsica? Penso que podemos distinguir 386

naquilo que presentemente chamado de metafsica ao menos cinco sentidos mais importantes, sendo possvel demonstr-los como tributrios de sentidos aristotlicos. Deles, somente o primeiro plenamente justificado. (1) O primeiro sentido tributrio da definio aristotlica de metafsica como investigao do ser enquanto ser e tambm possivelmente como investigao da substncia. tendo em mente esse sentido que M. J. Loux formula a seguinte definio de metafsica: Ela procura identificar as mais universais caractersticas da realidade ou do ser; e central a esse projeto a identificao das categorias ou espcies mais gerais sob as quais as coisas caem, a especificao do que distingue esses tipos ou categorias uns dos outros, e a identificao dos tipos de relao que ligam objetos de diferentes categorias entre si.(5) Em outras palavras: a metafsica objetiva investigar a natureza geral da realidade, ou seja, os componentes mais gerais do mundo, presentes em seus mais diversos nveis, e os modos como eles se relacionam entre si (6). Os principais candidatos a componentes comuns a todos os domnios e nveis de objetividade so coisas tais como a propriedade, a relao, a existncia, o nmero, o espao e o tempo, a necessidade e a possibilidade, os particulares, o fato, o estado de coisas, o evento, o processo, a identidade e a mudana, a causao. Os conceitos referentes a tais componentes so to universais que se aplicam a entidades pertencentes a um domnio de objetividade muito mais amplo do que o dessa ou daquela cincia emprica particular. Por exemplo: tanto a fsica quanto a qumica, a biologia, a psicologia, a sociologia e a histria, estudam classes de objetos, os quais podem existir ou no, ser necessrios ou no, juntamente com as suas propriedades e relaes, alm de eventos espao-temporais, processos,

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causas, etc. Embora uma cincia formal como a matemtica no investigue eventos e processos causais, ela ainda assim investiga objetos abstratos como nmeros, bem como as suas propriedades e relaes. Os objetos de investigao da metafsica, portanto, no podem ser os mesmos que os das cincias particulares, nem empricas nem formais. Eles dizem respeito a uma forma de objetividade extremamente abrangente, constitutiva do arcabouo ontolgico comum ao campo do conhecimento emprico (no caso da causalidade, dos objetos materiais, do espao e do tempo, dos estados de coisas, do evento, do processo...) ou abrangendo tudo, at mesmo o campo do conhecimento formal (como no caso da propriedade, da relao, da existncia, do nmero, do fato, da necessidade e da possibilidade). Embora os diversos sentidos aristotlicos da palavra substncia ( ousia) sejam obscuros e discutveis, quero notar que a investigao do que sejam as entidades particulares principalmente do que sejam os objetos materiais intrinsecamente associada investigao da substncia. A investigao da natureza do objeto material enquanto tal mais abrangente que a feita pelas cincias particulares, pois os campos de estudo das ltimas envolvem apenas certas classes de objetos materiais, como a das partculas elementares na fsica, a das substncias compostas na qumica, a dos seres vivos na biologia etc. Contudo, a investigao metafsica do que um objeto material enquanto tal mais vasta. Ela atravessa os campos hierarquizados das diversas cincias empricas, o que no significa que os transcenda, que se torne meta-emprica, como historicamente se acreditou. A investigao metafsica pode muito bem ter um fundamento emprico, at mesmo nas cincias formais, embora no ltimo caso ele deva ser abstrato e completamente geral.

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Nesse primeiro sentido a metafsica se confunde com a ontologia, definida desde Parmnides como o estudo do Ser, incluindo o velho problema dos universais. Ele tambm o sentido cujo resgate indispensvel, sendo mrito de Aristteles t-lo divisado claramente pela primeira vez. Trata-se, pois, da metafsica no sentido prprio, essencial por ser o nico que delimita uma nova rea do conhecimento. Os outros quatro sentidos da palavra metafsica que distinguirei a seguir so em meu juzo mais ou menos esprios, tendo sido associados ao primeiro por razes contingentes. (2) O segundo sentido a ser destacado o que herda a noo aristotlica de metafsica como investigao do supra-sensvel como Deus, a assim chamada teologia. Todavia, nesse sentido a metafsica acabou por ser transformada em filosofia da religio, que hoje se tornou uma rea vivamente discutida da filosofia, mas completamente separvel da metafsica no sentido prprio, pois sem amplitude de escopo, dado que em geral referente a um particular nico, que Deus. Reduzida a isso, ao menos, a teologia no pode ser chamada de metafsica. (3) Um terceiro sentido o que se deriva da primeira definio aristotlica, segundo a qual a metafsica a cincia das causas e princpios primeiros, investigada pelos pr-socrticos. Trata-se da metafsica como cosmologia. Todavia, parece que esse terceiro conceito acabou por ser absorvido pela fsica e astronomia contemporneas, no pertencendo mais propriamente filosofia, a menos que ele acabe sendo resgatado dessas cincias para ela (a cosmologia contempornea tornou-se altamente especulativa). (4) H ainda o sentido que herda o carter especulativo, transcendente, da metafsica aristotlica como teologia. Trata-se da filosofia especulativa que 389

busca um conhecimento que de alguma forma pretende ir alm daquilo que possvel saber atravs da experincia sensvel. Esse o sentido negativo, geralmente derrogatrio do termo, proposto por Kant em sua filosofia crtica. Contudo, tratamentos especulativos srios da natureza das coisas, como o anti-realismo com relao ao mundo externo e o libertarismo com relao ao livre arbtrio, podem ser considerados herdeiros desse sentido, tratando-se aqui de algo similar ao que P. M. Strawson chamou de metafsica revisionria, que busca propor especulativamente uma nova e supostamente melhor maneira de conceber o mundo(7). (5) H, finalmente, um sentido difuso da palavra que eu gostaria de chamar de investigao das big questions. Qualquer problema realmente cabeludo da filosofia, na medida em que for possvel vincul-lo a um ou mais dos sentidos anteriores, apto a ser chamado de metafsico. assim com o problema do livre arbtrio, uma vez que ele tem relaes com a natureza da realidade pelas questes do determinismo e causalidade e tambm com problemas teolgicos por questes como a do fatalismo, da onipotncia divina etc. assim tambm com os problemas da chamada metafsica da mente, como o da natureza da conscincia e da relao mentecorpo, posto haver aqui um resqucio de questes sobre tipos de propriedades e de substncias na suposta transcendncia do mental sobre o fsico. O mesmo pode ser dito (embora somente alguns poucos cheguem to longe) de problemas filosficos intratveis, como o da induo e o do mundo externo, ainda que eles sejam essencialmente epistemolgicos. Eles so chamados de metafsicos por se conectarem com a vasta questo da natureza da realidade e por uma eventual relao com questes de mbito teolgico ou transcendente... E o mesmo se pode dizer das questes morais fundacionais, do que Kant chamou de fundamentos metafsicos da moral. 390

At mesmo uma antropologia filosfica que investiga em grande estilo coisas como o sentido da vida ou a condio humana (como em Heidegger, por exemplo), tambm pode ser dita metafsica no sentido de se colocar big questions sobre os nicos seres capazes de refletir o universo e a si mesmos.

Notas: 1 Aristteles: Metaphysics, in J. Barnes (ed.), The Complete Works of Aristotle (Princeton University Press, Princeton 1984), vol. II. 2 Friedo Ricken: Philosophie der Antike (Kohlhammer: Stuttgart 1988), p. 112. 3 Giovanni Reale: Aristteles: Metafsica Ensaio introdutrio, texto grego com traduo e comentrio de Giovanni Reale (Loyola: So Paulo 2001), vol. 1, p. 28 ss. Reale se baseia principalmente nos estudos de P. Moraux, que teria demonstrado que o catlogo annimo no qual se baseia a informao de que a metafsica viria depois da fsica apresenta uma ordenao invertida, e que h razes para se crer que a metafsica estaria originariamente situada, no aps a fsica, mas aps obras de matemtica (p. 29). J W. C. Guthrie, evitando tomar partido, enfatiza a ausncia de acordo entre os scholars sobre a interpretao correta. Ver Guthrie: The History of Greek Philosophy (Cambridge University Press: Cambridge 1981), vol. VI, p. 65. 4 Ver Reale, ibid., vol. 1, cap. 2. Ver tambm, do mesmo autor, Histria da Filosofia Antiga (Loyola: So Paulo 1992) vol. III, p. 337. 5 M. J. Loux (ed.), Metaphysics: Contemporary Readings (Routledge: London 2001), p. ix (prefcio). Ver tambm o captulo introdutrio do excelente livro de M. J. Loux: Metaphysics: a Contemporary Introduction (Routledge: London 1998). 6 Como escreveu G. E. Moore, em uma definio mais apropriada para a metafsica do que para a filosofia em geral: A filosofia, entre outras coisas, uma tentativa de dar uma descrio geral das mais amplas classes de coisas no universo e do modo como elas esto relacionadas umas s outras. G. E. Moore: What is Philosophy?, in Some Main Problems of Philosophy (George Allen & Unwin: London 1953) p. 27. 7 P. F. Strawson: Individuals: an Essay in Descriptive Metaphysics (Methuen: London 1959), introduo. Segundo Strawson, a metafsica pode 391

ser descritiva ou revisionria A primeira satisfaz-se em descrever a estrutura efetiva de nosso pensamento sobre o mundo, enquanto a segunda tem como objetivo desenvolver uma melhor estrutura. Strawson considera Descartes, Leibniz e Berkeley criadores de metafsicas revisionrias, enquanto Aristteles e Kant seriam para ele defensores de metafsicas descritivas. Conquanto restritas investigao da natureza geral da realidade, tanto a metafsica revisionria quanto a descritiva podem ser tambm assimiladas ao primeiro conceito de metafsica por ns considerado, posto que a descrio ou mesmo a reviso de nosso pensamento acerca do mundo podem ser interpretadas como tentativas de analisar o ser enquanto ser, os constituintes fundamentais da realidade. Ver C. F. Costa: The Philosophical Inquiry: Towards a Global Account (University Press of America: Langham, 2002), cap. 2.

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22 FILOSOFIA E XAMANISMO: REFLEXES CRTICAS SOBRE A TRADIO CONTINENTAL


Ora, no h porque nos torturarmos angustiados. Pois l onde faltam conceitos, L colocamos uma palavra no momento certo. Com palavras se discute com elegncia, Com palavras se constri um sistema, Em palavras pode-se facilmente acreditar, De uma palavra no se deixa nem um jota roubar.* Mefistfeles, em J. W. Goethe, Fausto

Funes do xam so a de exorcisar os espritos maus que habitam os corpos dos enfermos e assegurar a harmonia espiritual aos membros do cl. Em geral os xams tm conscincia de que tudo o que conhecem so apenas truques, de que a sua magia ilusria, uma conscincia que se perdeu no caso das religies mais desenvolvidas de nossa civilizao. O religioso cristo, por exemplo, acredita honestamente no valor transcendente de seus rituais... Ora, com o filsofo no tem sido muito diferente. Ele freqentemente age um pouco como o ministro religioso e desconfio que por vezes at mesmo como o xam, intimado a promover de maneira mgica a regenerao da cultura e a harmonia espiritual das hordas intelectuais. Nesse ensaio pretendo investigar as manifestaes xamansticas da filosofia l onde elas so mais evidentes, ou seja, na assim chamada tradio continental, que rene pensadores como Kant, Fichte, Hegel, Husserl, Heidegger e mesmo Habermas, e que foi importada para a Frana por Sartre e Merleau-Ponty,

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tornando-se, atravs de filsofos como Foucault, Deleuze e Derrida, o sangue e a carne da filosofia francesa contempornea. I Quero introduzir meus comentrios expondo algumas recordaes pessoais que remontam dcada de 1970. A primeira do tempo em que, ainda estudante de medicina, pela primeira vez abri o livro de Michel Foucault intitulado As Palavras e as Coisas(1). Ele comeava com uma citao de Borges e continuava em uma linguagem requintadamente literria que me deixou maravilhado. Eu quase nada entendia do que estava lendo, mas j sabia que deveria ser a maior expresso do pensamento francs psSartre e, por conseguinte, talvez, a maior obra filosfica produzida na segunda metade do sculo XX. Essas impresses ingnuas de leigo, que podem se dar tambm a outras pessoas que amam a literatura e nada entendem de filosofia, s foram desfeitas anos mais tarde, quando comecei a perceber que as teses mais relevantemente filosficas sustentadas por Foucault, embora veiculadas em meio a um discurso de grande estilo e sofisticao, tinham muito de trivial ou simplesmente equvoco. A tese central de As Palavras e as Coisas a afirmao anti-humanista da morte do homem. O homem ainda no existia na poca clssica (entre os sculos XVI e XVIII), pois esta se caracterizou pelo domnio da razo e da cincia, nela no havendo espao para a subjetividade humana. O conceito do humano foi inventado pela modernidade (a partir do iluminismo), tornando-se central atravs de pensadores como Darwin, Hegel, Marx e Freud. Mas como na atualidade o paradigma epistmico que permitiu a inveno do humano est desaparecendo, com ele tambm morre o homem... 394

No me lembro mais dos detalhes dessa tese, mas de minha inocente pergunta acerca da ausncia de roupas do rei. Essa pergunta era: se o homem foi uma mera inveno da modernidade, o que dizer do humanismo grecolatino? O que dizer do humanismo renascentista? Foi Scrates quem colocou pela primeira vez o homem no centro de sua perspectiva intelectual, e o humanismo parece ter-se constitudo desde ento de exageraes ideolgicas de insights legtimos acerca da natureza humana, que podem ter sido mais ou menos tematizados culturalmente em diferentes perodos da histria, mas que continuaro a existir, mesmo quando o discurso humanista tiver perdido a sua funo ideolgica. A poca clssica foi apenas um desses perodos em que o discurso humanista voltou a ser latente, aps o esgotamento do humanismo renascentista. Tambm hoje o discurso humanista perde a fora ideolgica, na medida em que a sua substituio por equivalentes mais cientficos se deixa presentir como necessria e possvel. Claro que essas observaes seriam vistas por um foucaultiano como inadequadas; o rei est vestido, ele diria, apenas que as suas roupas so invisveis. Ainda quanto a Foucault, quero oferecer um segundo exemplo do tipo autobiogrfico. J desconfiado da importncia de Foucault como filsofo, assisti algum tempo mais tarde, em Ipanema, um curso sobre o seu livro Histria da Sexualidade I(2). Embora o texto seja importante como estudo emprico dos mecanismos culturais de uso e controle da sexualidade, uma tese subliminarmente defendida era a de que Freud estava errado. Ele pensava que a civilizao s seria possvel atravs da limitao, controle e adiamento da satisfao sexual, de modo que a sua frmula um tanto espartana era: sem represso, nada de civilizao. Mas para Foucault a nossa civilizao, longe de reprimir a sexualidade como meio de permitir a vida civilizada, produz sexualidade. A sexualidade inventada em formas 395

cada vez mais diversificadas. No preciso ver o samba da garrafa para se entender isso. A primeira coisa que me veio a mente ao considerar essa idia foi a tese da dessublimao repressiva proposta por Herbert Marcuse. Segundo esse filsofo, a civilizao tecnolgica do capitalismo avanado possui mecanismos pelos quais produz o que ele chama de mais-represso, que uma represso que ele considera desnecessria, posto que alienadora e limitadora das potencialidades espirituais do ser humano, mesmo quando as condies econmicas para a sua emancipao j se encontram presentes. Essa mais-represso se produz principalmente atravs do mecanismo de dessublimao repressiva, que consiste na liberao de formas insublimadas de erotismo combinadas com um simultneo controle repressivo de suas formas mais sublimadas, potencialmente perigosas para o funcionamento da sociedade tecnolgica. Essa dessublimao institucionalizada age, por exemplo, estimulando o sexo em motis e ao mesmo tempo ridicularizando a paixo romntica, maximamente exemplificada em clssicos como Anna Karnina e Madame Bovary. A realidade tecnolgica, escreveu Marcuse, limita o alcance da sublimao ao diminuir a energia ertica intensificando a energia sexual(3). Com isso fica teoricamente explicada a produo da sexualidade constatada por Foucault sem que a equao freudiana, fazendo civilizao implicar em represso, precise ser essencialmente rejeitada. H uma terceira sugesto de Foucault que gostaria de comentar brevemente. Trata-se de sua interpretao e defesa de Nietzsche como um filsofo que v na verdade uma mera inveno do poder(4). Acho esse um dos pontos mais fracos e contraditrios do pensamento de Nietzsche, um filsofo que por sinal tinha uma saudvel averso aos artifcios retricoconfusivos tpicos da filosofia continental. Segundo essa tese a verdade 396

uma inveno, a servir de instrumento para a aquisio e preservao do poder(5). Essa tese , como as j discutidas, uma exagerao ideolgica a partir de um fato socio-cultural que pede um exame isento, no caso, a questo da produo ideolgica de pseudoverdades. Uma exagerao como essa uma reao compreensvel defesa do exagero oposto, a crena ingnua naquilo que autoridades declaram verdadeiro, assim como o antihumanismo de Foucault uma reao compreensvel ao humanismo sartreano, por isso mesmo se tratando de uma ideologia passageira, destinada a perder a sua eficcia com a perda de eficcia daquilo que se lhe ope. Se levada a srio, no entanto, a tese de que a verdade mero instrumento do poder perigosa, pois ao privar as pessoas de um conceito diretivo to central arrisca produzir efeitos devastadores em sua formao intelectual. Com essas consideraes no quero avaliar Foucault como pensador, mas como filsofo. Ele parece-me ter sido um historiador da cultura original e iconoclasta, com ricas e penetrantes constataes empricas. Mas como filsofo ele foi um terico menor, cujas sugestes mais ambiciosas so geralmente equvocas, quando no constrangedoramente falsas. II Quero expor ainda outro fato autobiogrfico, desta vez sobre Heidegger, que para muitos o candidato junto a Wittgenstein ao ttulo de o maior filsofo do sculo XX (a prpria questo parece-me algo equvoca). Foi em um curso que assisti na mesma poca sobre o ltimo Heidegger, j no mestrado da UFRJ. Por essa poca eu j era estudante de filosofia e no me deixava mais mistificar to facilmente. Na primeira aula fui informado de que o curso seria um exerccio sobre um nico minsculo texto, perdido 397

entre os muitos milhares de pginas desse grafomanaco pensador. Aps uma ou duas aulas tornou-se-me claro que embora o professor tivesse se adestrado em combinar das mais variadas maneiras as tiradas hermticoaltissonantes de Heidegger, se o essencial de toda aquela algaravia fosse traduzido em termos civilizados, o resultado seria trivialidades humansticoecolgicas do tipo O ser humano contemporneo encontra-se alienado da natureza e de si mesmo. Em suma, algo ao nvel do Greenpace. Minha reao foi desaparecer e s voltar no final do curso com um resumo de Ser e Tempo, escrito com base em uma civilizada exposio do essencial por Wolfgang Stegmller. Preciso reconhecer, todavia, que o meu juzo nunca foi de todo negativo. Minha avaliao bem menos pessimista do que a de Paul Edwards, que, tomando de emprstimo uma classificao do filsofo alemo Adolf Sthr, qualificou Heidegger como um metafsico glossognico. Segundo Sthr, o metafsico glossognico aquele que no consegue dizer nada sobre o mundo, mas que consegue rolar palavras; e rolando palavras, nota Edwards, Heidegger sucede em provocar transportes extticos em algumas pessoas, que acabam por se converter nos pastores e pastoras do ser(6). Diversamente de Edwards, creio que Heidegger foi capaz de discernir idias importantes sobre o nosso mundo interior, ainda que (como era de uso na filosofia alem da poca) as hiperdimensionasse na forma de mistificaes glossognicas. Mais ainda, Ser e Tempo pareceu-me uma obra de excepcional originalidade e sugestividade. A idia heideggeriana de que o homem um ser para a morte, por exemplo, foi artisticamente tematizada de vrias maneiras, como no conto de Tolstoy, A Morte de Ivan Ilitch (citado em Ser e Tempo) e na pintura intitulada A Vida, de Picasso. Nessa ltima, a juventude, o amor e a paternidade, aparecem em primeiro plano, em cores, enquanto a morte e o 398

sofrimento aparecem no fundo, em preto e branco, apenas delineadas. No conto de Tolstoy, Ivan Ilitch, um magistrado, antes disperso em preocupaes fteis, despertado para os valores fundamentais da existncia pela descoberta de uma doena que logo o conduzir morte. No h dvida de que a conscincia da inevitabilidade e imprevisibilidade da morte molda em profundidade o nosso ser. Por isso a tentativa de estabelecer a relao entre autenticidade e finitude em uma teoria filosfica da condio humana sempre me pareceu aquilo que Heidegger tinha a oferecer de mais original e profundo. S considerei perda de tempo til tentar decifrar a algaravia original pelo fato de que o meu interesse maior era mesmo metafsica, e no antropologia filosfica travestida de ontologia fundamental(7). Pouco conheo de Heidegger, mas creio que posso fazer aqui uma breve anlise desmistificadora do conceito de Ser em sua ltima fase. O Heidegger dessa fase cisma mais do que nunca com a palavrinha ser. Pelo que ele pensa, o ser foi esquecido pela tradio metafsica, que depois dos prsocrticos se tornou decadente. Devemos recuper-lo. A linguagem a casa do ser. O homem o seu pastor... S os filsofos pr-socrticos tiveram a abertura para experienciar o ser em sua radiante presena, em seu desvelamento sem limites. J com Plato o ser passou a ser objetivado, a sua presena esquecida. Desde ento a histria da metafsica instaurou um progressivo esquecimento do ser, um esquecimento revelado no seu pensamento cada vez mais calculador e dominador, que tende a substituir a filosofia pela cincia e se torna cada vez mais dominado pela tcnica. Essa tese tambm hiperdimensiona distorcivamente algo verdadeiro. Certamente, aps os pr-socrticos a filosofia perdeu a originariedade, no sentido de considerar as questes sem herdar referenciais de pensamento anteriores, como no poderia deixar de ser. Contudo, ser procedente dessa 399

herana, que tem sofrido rupturas em toda a sua histria, no significa necessariamente decadncia ou perda de vigor, a menos que queiramos considerar Plato, Aristteles, Kant e Wittgenstein (para no falar de Nietzsche), filsofos menores. Mais auspiciosa seria a interpretao da idia de Heidegger luz da crtica nietzscheana cristianizao da filosofia a partir de Scrates, decadncia grega, perda dos valores afirmativos. Mas essa tese polmica: a cristianizao pode ter sido resultado de uma moral reativa, mas seria uma falcia gentica pensar que ela no introduziu novos e legtimos valores, que elevaram o nvel da civilizao acima do atingido pelo do mundo antigo, por exemplo, pondo fim escravido na Europa. Alm disso, quem admitiria que, s por causa do cristianismo, Shakespeare ou mesmo Dante so decadentes? Outra dificuldade que, aos olhos de Nietzsche, a maneira como Heidegger expe a sua tese como esquecimento do Ser tambm seria vista como decadente, ou seja, como parte da doena que ele prope diagnosticar. O que dizer da tentativa heideggeriana de recuperar o sentido do ser? Em meu juzo, Heidegger utiliza a palavrinha ser de forma multiplamente equvoca. O verbo ser, como tal, nada tem de misterioso. Ele possui uma grande variedade de significados na linguagem ordinria. Se voc quiser saber o que ele significa, basta abrir o dicionrio. A funo logicamente mais relevante e comum a de introduzir uma predicao (ex: Risoleta alegre). Mas ele usado tambm para afirmar identidade (O Everest o Chomolungma), ou para indicar existncia na linguagem potica (Aqui sou humano, aqui posso ser), ou como sinnimo de realidade, estado, permanncia etc.

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Filsofos tradicionais compreensivelmente confundiram diferentes sentidos da palavra, produzindo sofismas que no importa considerar aqui. Contudo, em seu uso das propriedades semnticas da palavrinha ser, Heidegger vai muito alm. Como sabemos, quanto mais sem contedo for uma palavra, mais facilmente ela adquirir um sentido metafrico quando sistematicamente usada no lugar de outra. Se em um texto jurdico a palavra o outorgado vier sempre substituida por o blabl, em pouco tempo passaremos a ler o blabl como se fosse o outorgado. Por isso o conceito de ser, tradicionalmente considerado o mais geral e o mais vazio, quando posto em sua forma substantivada, capaz de ganhar novos sentidos em contextos diferentes, funcionando como uma espcie de metfora universal. Ora, o que Heidegger faz valer-se dessa indeterminao da palavra ser para us-la de forma multiplamente metafrica, sugerindo com medida arbitrariedade sentidos variados ao sabor do contexto, fazendo isso sem admitir o que est fazendo, mas insistindo que o seu intento elucidar uma coisa nica, o Ser, que em sua transcendncia foge possibilidade de deixarse adequadamente capturar pelos meios da linguagem, mas que realmente est l, inacessvel ao esprito superficial e despreparado. Minha suspeita, contudo, a de que todo esse jogo equvoco de significados, insinuados e no-admitidos, falha em captar qualquer coisa verdadeiramente relevante que no possa, em princpio, ser melhor expressa por outros meios. H em meu juzo dois usos principais da palavra ser no segundo Heidegger, nenhum dos dois admitido pelo autor, mas sem os quais o seu discurso, j de pouca inteligibilidade, dificilmente seria capaz de se levantar do solo. O primeiro o multiplamente metafrico, recm-aludido. O Ser (ou mesmo o ente) uma metfora para coisas relevantes como o sentido, a essncia e, principalmente, Deus. (A assim chamada diferena ontolgica 401

entre os entes (ou seres) e o Ser dos entes, por exemplo, pode ser entendida como uma parfrase laica da diferena teolgica entre a criao e o criador, tal como ele em si mesmo o que no pode ser generalizado, pois os sentidos dos termos heideggerianos esto sempre sujeitos a modificaes arbitrrias, impostas ao capricho do momento.) Com efeito, se, nos textos de Heidegger, substituirmos palavras como Ser pela palavra Deus, muitas passagens tornam-se at mais claras, revelando-se uma espcie de verso laica de prdicas religiosas. Heidegger, ex-estudante de teologia , alis, o endereo certo para quem busca um substituto filosfico para a religio. O outro uso no admitido da palavra ser, apontado por Edwards, o existencial, mais proeminente no ltimo Heidegger. Ele evidentemente o negaria, mas o contexto de suas consideraes mostra que o ser tambm entendido como o existir, como atesta a sua nfase em uma frase como Nos altos cumes (existe, permanece, reina a) serenidade, com a qual ele espera captar o sentido do ser de forma mais genuina(8). Edwards sugere que Heidegger, usando o conceito de ser em seu sentido existencial, redescobre de maneira equvoca a velha idia sugerida por Kant e desenvolvida por Frege, de que a existncia no propriedade das coisas. Quero antes explicar essa idia. Quando consideramos um objeto existente, percebemos uma srie de propriedades nesse objeto: sua cor, sua forma, sua textura. Mas se procurarmos entre essas propriedades a sua existncia, nada encontraremos. No dizer de Frege, a existncia no uma propriedade de coisas, mas de conceitos, qual seja, a propriedade que alguns deles tm de serem aplicveis ao menos a um caso(9). O conceito de planeta Saturno, por exemplo, tem a propriedade de ser aplicado ao menos a um caso, donde podemos dizer que Saturno existe. A confuso da existncia com uma propriedade de coisas facilitada pela linguagem, que usa a palavra existe predicativamente, como 402

se esta denotasse algo pertencente s coisas. Essa confuso teria tido grande importncia na Idade Mdia, quando foi usada como condio para a prova anselmiana da existncia de Deus. Hoje no so muitos, porm, os que pensam que a existncia seja uma propriedade de coisas. A sugesto de Edwards de que Heidegger redescobre confusamente a velha idia de que a existncia no uma propriedade das coisas, mistificando isso na forma do desvelamento de um insondvel enigma: a ocultao do ser. Essa ocultao escreve Edwards, ... um modo de referir ao fato de que, quando buscamos a existncia nas coisas, ns no podemos encontr-la; a revelao do ser um meio desnecessariamente apologtico de dizer que as coisas, apesar de tudo, existem. Ns podemos honestamente caracterizar a descoberta heideggereana da paradoxal natureza do Ser como uma redescrio bombstica desses fatos, que nada faz para esclarec-los(10). Com efeito, essa redescoberta que permite a Heidegger perguntar-se que ser esse que no um ente junto aos entes, mas que subjaz necessariamente a todo ente dado. E com isso voltamos encobertamente ao ser-Deus, pois quem seno Deus o responsvel pelo mantenimento das coisas em sua existncia? , pois, com o auxlio roubado de bacamartes como o ser-existncia, o ser-Deus, o ser-essncia e ainda um nmero indefinido de seres cada vez menores, como o ser-belo, o ser-relevante, o ser-melhor... todos eles contextualmente afirmados e explicitamente negados, que Heidegger est preparado para principiar o seu cerco a um mistrio to grande que mesmo muitas milhares de pginas no ousaro decifrar. E por que no? Ora, porque por detrs do remetimento a algo misterioso, que paira alm dos meios usuais de expresso lingstica, no h

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muita coisa alm da descontextualizao de trivialidades e da fabricao de simulacros. Gostaria agora de discutir pontualmente duas teses de Heidegger. A primeira a de que a verdade deve ser analisada como desvelamento (altheia). Ele admite que em um sentido secundrio a verdade a adequao do enunciado coisa, como pensou a tradio filosfica desde Plato. A teologia medieval fundamentou essa adequao recorrendo a Deus, que criou as coisas em adequao com as suas idias e nos tornou capazes de ter acesso s ltimas verificando tal adequao. Deus tornou-se assim o fundamento ltimo da verdade. Heidegger rejeita essa explicao teolgica subseqente, mas a reintroduz mais tarde, transformada, em sua idia da verdade como desvelamento. O argumento de Heidegger pode ser resumido assim(11). Primeiro passo: a adequao depende de um deixar surgir pela originria abertura do comportamento, a qual s possvel onde houver liberdade. Ora, se o que fundamenta a adequao a liberdade, a essncia da verdade no a adequao, mas a liberdade. Por conseguinte, a essncia da verdade a liberdade. Segundo passo: essa liberdade o abandono abertura do que (das Seiende), ao seu desvelamento; como a palavra grega para a verdade, altheia, significa tambm desvelamento, Heidegger conclui que a essncia originria da verdade o desvelamento do que . Terceiro passo: aqui se descobre que o des-velamento tambm velamento; ou seja, a verdade o re-velar-se do que em sua totalidade, que ao se mostrar se vela novamente, produzindo assim a experincia do mistrio, que define as errncias inexorveis do homem historial. Uma anlise desse sugestivo argumento mostra que Heidegger nele combina brilhantemente equvoco, confuso e banalidade. Consideremos o 404

primeiro passo. possvel dizer que a abertura do comportamento que entendo como o entendimento dos atos verificadores sendo o que permite a constatao da verdade como adequao, condicionada a alguma forma de liberdade, pois um ser no-livre, um autmato, que procede compreenso e verificao de um enunciado, no pode chegar realmente a saber que ele verdadeiro. Mas insensato pretender que isso nos permite concluir que a essncia da verdade a liberdade! Se a relao R entre x e y pressupe uma condio z, isso no significa que z seja a essncia de xRy. Ou, em um exemplo concreto: se uma condio da hemofilia de Joo que seus pais sejam portadores de genes de hemofilia, isso no quer dizer que a essncia da hemofilia de Joo sejam certos genes portados por seus pais. Alm do mais, no mesmo sentido em que a liberdade uma condio da abertura comportamental (compreenso, verificao), ela tambm pode ser uma condio de qualquer ato mental e ao racional. Um raciocnio anlogo ao de Heidegger poderia levar-nos a concluir que o ato de votar constitui-se essencialmente de liberdade, pois pressupe a liberdade... Consideremos agora o segundo passo, com o qual Heidegger conclui que a essncia da verdade tambm o desvelamento. Esse passo desesperadoramente obscuro e confuso, exigindo o apelo autoridade filolgica do logos grego. E a sua concluso, de que a verdade no s a liberdade, mas tambm desvelamento, inconsistente, pois a liberdade uma propriedade do sujeito, enquanto o desvelamento uma propriedade do ente apresentado ao sujeito. O terceiro passo poderia ser resumido na frase de Herclito: A natureza ama ocultar-se, nada mais tendo a ver com a verdade. Cada um desses passos exemplifica uma diferente artimanha discursiva usada pelo autor. No primeiro ela a do raciocnio equvoco; no segundo a da obscuridade, que permite provar qualquer coisa; j no terceiro a da 405

pseudoprofundidade, ou seja, o recurso a um linguajar poticoimpressionista-aglutinador, que faz o que dito parecer muito mais elevado e importante do que realmente . Para exemplificar essa ltima artimanha, considere a seguinte passagem do texto, acerca do desvelamento que dissimula: Instalar-se na vida corrente , entretanto, em si mesmo o no deixar imperar a dissimulao do que est velado. (...) todas essas questes que no surgem de nenhuma inquietude e esto seguras de si mesmas so apenas transies e situaes intermedirias nos movimentos da vida corrente e, portanto, inessenciais. L onde o velamento do que em sua totalidade tolerado sob a forma de um limite que acidentalmente se anuncia, a dissimulao como acontecimento fundamental caiu no esquecimento(12). Podemos traduzir isso mais claramente como a seguinte banalidade: Se consideramos apenas as questes da vida comum, no somos em geral confundidos (o ser confundido s inevitvel em investigaes mais aprofundadas). Considere essa outra passagem, sobre a existncia humana no erro: A errncia em cujo seio o homem se movimenta no algo semelhante a um abismo ao longo do qual o homem caminha e no qual cai de vez em quando. Pelo contrrio, a errncia participa da constituio ntima do sera, qual o homem historial est abandonado(13). Traduzido em linguagem civilizada isso quer dizer apenas: O homem no alienado apenas de vez em quando; uma certa alienao parte mesma da condio humana. 406

Nossa concluso a de que a tese heideggeriana de que a essncia da verdade liberdade e desvelamento dissimulador do ente s ganha algum sentido como uma forma equvoca e impressionante de dizer alguma coisa bem mais trivial, qual seja, que atravs do exerccio de nossa liberdade que nos tornamos capazes de alcanar as verdades nas quais as coisas se revelam, mas que dado que somos inevitavelmente falveis nossos acertos so fatalmente associados a erros, o que foi demonstrado em todo o curso da histria... Quando nos desfazemos dos equvocos e dos artifcios retrico-confusivos que geram a pseudoprofundidade, o que resta arrisca-se a se tornar penosamente trivial, denunciando Heidegger como o mestre supremo na tcnica de inflar bales metafsicos. Um ltimo exemplo a tese de Heidegger sobre o nada em O que Metafsica(14). O argumento pode ser resumido assim. H um estado de nimo que nos revele o nada? Sentimentos como o tdio e a alegria revelamnos a totalidade do ente e afastam-nos do nada. Mas h um sentimento raro, o da mais profunda e originria angstia, que capaz de revelar-nos o nada. Nessa angstia de estranha tranquilidade, o ser-a ( Dasein: o ser do homem) torna-se suspenso dentro do nada. Como a essncia do nada o nadificar, o nada nadifica o ser-a, conduzindo-o sua transcendncia, que um estar para alm do ente em sua totalidade que lhe foge. S nessa clara noite do nada surge a abertura para o seu oposto, que aquilo que enquanto tal. Sem o nada o ser-a no teria a revelao do ser enquanto tal, no seria simesmo, no seria livre... Em que pese aquilo que no quero negar, originalidade, estilo, fora sugestiva, a tese de Heidegger sobre o nada s parece ganhar sentido como uma exposio metafrica e poeticamente engrandecida de idias da 407

psicologia profunda, nas quais a palavra nada vem no lugar de expresses como sentimento de vazio, referentes ao afastamento dos objetos intencionais na angstia (a fuga do ente em sua totalidade). Tendo isso em mente, a tese de Heidegger sobre o nada pode ser traduzida como algo ainda importante, embora menos portentoso, ou seja: certas formas de angstia produzem em ns um sentimento de vazio to profundo que faz com que as auto-iluses que normalmente permeiam e possibilitam a nossa existncia cotidiana percam a razo de existir. Quando isso acontece passamos a nos concentrar no essencial, passando a ver a ns mesmos e ao mundo ao redor de forma mais realista e despojada de iluses, o que no final das contas acaba por fazer-nos mais plenamente livres em nossos julgamentos e escolhas. As ltimas horas da vida de Don Quixote, quando este recuperou a lucidez, revendo em conscincia plena a absurdidade de sua vida pregressa so exemplificadores dessa angstia de estranha tranquilidade referida por Heidegger. Enfim: se os usos metafricos de palavras como ser, ente, verdade, nada... fossem irresgatveis por apontarem para algo novo, para cuja adequada descrio ainda no encontramos palavras, o discurso heideggeriano poderia adquirir a relevncia abissal por ele ambicionada. Mas como as suas metforas s chegam a fazer sentido quando resgatadas em termos de antropologia filosfica, parece que sob esse prisma que a sua filosofia pode ser lida com maior proveito. III Faamos agora algumas consideraes de ordem gentica. Como comeou a tradio continental? Quem foi o culpado? O grande iniciador

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dessa tradio, lamento informar, chamava-se Immanuel Kant(15). Descartes era claro; Spinoza e Leibniz tambm. Os empiristas eram todos muito claros. Desde os pr-socrticos, passando por Plato, por Aristteles e pela grande maioria dos filsofos medievais, a filosofia procedia atravs de argumentos que pelo menos aspiravam a clareza, ainda que com freqncia esta acabasse inevitavelmente turvada pelas dificuldades intrnsecas ao prprio questionamento filosfico. A regra era: nada de truques. Mas Kant fundou a tradio de fazer poeira em torno das idias. Sua desculpa foi dizer que no teve tempo de escrever a Crtica de maneira mais clara, mas sabemos que era apenas uma desculpa. Coisas que poderiam ser ditas claramente e em poucas palavras so apresentadas por ele de forma intrincada e altissonante, em um jargo obtuso e pedante, como se fossem revelaes de uma pitonisa prolixa. Dificuldades intrnsecas ao sistema que me parecem patentemente insuperveis so ocultadas em meio a emboladas argumentativas, como o caso da famosa deduo transcendental das categorias (cujo estudo, nas palavras de H. J. Paton, pode ser comparado travessia do grande deserto rabe). O problema que, como notou P. F. Strawson(16), Kant produziu grande mistificao mesclada a grandes insights, os quais fizeram de sua obra a mais influente e provavelmente a mais importante de toda a filosofia moderna. Essa estratgia, que permitiu a Kant colar as peas de seu sistema, e que ao faz-lo possui um valor heurstico inegavelmente importante na explorao de novos veios argumentativos, foi rigorosamente assimilada por Fichte e levada maturidade no idealismo alemo. Um filsofo como Hegel tambm ele um homem de gnio produziu um sistema omniabrangente que se l como uma algaravia filosfica desmedidamente ambiciosa e confusa, cujos efeitos fulgurantes se sobrepem certamente aos mritos mais 409

modestos que possui pela sugesto de idias seminais em domnios como os da filosofia da cultura, da histria e da arte. A continuao da estratgia de produzir um vendaval retrico em torno das idias com o objetivo de fazlas parecer mais profundas foi levada ao extremo pelo segundo Heidegger e por filsofos franceses como Gilles Deleuze e Jacques Derrida, nos quais cada vez mais encontramos uma nevoada de experimentalismo retrico descompromissado, que adquire as mais bizarras formas, mas que quando faz sentido o suficiente para poder ser traduzido em linguagem civilizada evidencia-se como banalidade ou bobagem. Como pretendo ter feito notar, pode haver um maior ou menor grau de perverso nessas estratgias. Nos piores casos o que vemos a priorizao de artifcios retrico-discursivos que obscurescem o pensamento, que dificultam a deteco da verdade, e que transformam o discurso filosfico numa maneira de fazer a cabea do leitor; como no h o objetivo de se chegar a um entendimento efetivo sobre coisa alguma, mas apenas o de produzir um efeito de aquiescncia e deslumbramento na audincia, o processo todo corre o risco de se tornar emocional, intimidatrio e intrinsecamente desonesto(17). Pode-se aqui, em defesa da filosofia continental, apelar para as vantagens heursticas da vaguidade e da obscuridade na construo de uma reflexo filosfica sistemtica, o que me parece justo quando pensamos em filosofias como a de Kant e Hegel, ou ainda, no Wittgenstein do Tractatus. Mas o que dizer da filosofia continental no-sistemtica? Pode-se aqui apelar ainda ao elemento esttico, sugerindo que ela pode ser concebida como arte. De fato, h obras de filsofos como Deleuze e Derrida que seriam melhor avaliadas em termos de experimentos estticos. Quando Derrida publicou Glas, um livro com dois textos paralelos de quase trezentas 410

pginas, um deles comentando a metafsica sistemtica de Hegel, o outro comentando a sodomia sistemtica de Jean Genet(18), o objetivo era claramente o de produzir um shock semelhante ao que produzido por certas instalaes em artes visuais. Certo, mas ainda assim preciso apontar para o fato de que uma coisa arte, outra filosofia como arte. H uma diferena categorial relevante entre a situao do filsofo e a do artista, a qual costuma produzir tenses. Como notou Ernst Tugendhat, aprender filosofia no como aprender a danar(19). Quando aprendemos a danar no faz muita diferena entre uma forma e outra: uma pessoa pode danar o foxtrote pela manh e o maxixe noite. Mas em filosofia entra a questo da verdade. E quando duas filosofias sugerem solues opostas para um mesmo problema porque uma delas deve estar certa ou pelo menos mais prxima da verdade em um ou mais aspectos. O mesmo no acontece com a arte. Obras de arte no competem entre si, uma delas sendo boa apenas se a outra for ruim e vice-versa. A arte no diretamente heurstica: com ela ns no pretendemos comunicar a verdade ou conduzir o intelecto. A arte apenas iluso consciente, e a grande arte a iluso consciente capaz de produzir em nossas mentes ao menos uma aptido para uma ampliao de nossa compreenso da condio humana, o que pode (mas no precisa) nos orientar em direo verdade. Esse carter no-diretivo da relao entre arte e verdade impede que a arte qua arte seja mistificadora. Mas o mesmo no pode ser dito de ao menos parte do que se escreve sob a rubrica de filosofia continental. Embora haja excees (como os devaneios de Bachelard, que so limtrofes arte e no objetivam impingir-nos coisa alguma) o estilo continental pode no ser tanto o da iluso consciente, mas o de uma filosofia da iluso, oposta a da verdade. Produzem-se iluses ideolgicas que fazem de conta que so a 411

revelao da verdade, ou, se ela for suposta no existir, ao menos fazem de conta que so a revelao de algo que se encontra alm da mera iluso, numa auto-indulgncia que arrisca a fazer desse estilo filosfico, diversamente da arte, uma atividade pueril e mistificadora. O resultado, se levarmos as suas concluses demasiado a srio, pode ser oposto ao da experincia esttica, terminando em um estreitamento dogmtico de nossas aptides para perceber novas e mais legtimas alternativas em nossa viso da realidade. Podemos nos perguntar pela razo da emergncia de uma filosofia da iluso em contraste com a filosofia da verdade. Uma razo pode ser encontrada em Nietzsche, um filsofo que por ser claro e usar argumentos metafricos, mas no retrico-confusivos, no pertence exatamente ao gnero dos filsofos continentais que exemplificam as minhas consideraes. Para ele esse modo de filosofar seria uma manifestao da decadncia, do nihilismo, servindo fraqueza do ser humano que precisa da iluso para suportar a vida. Essa iluso pode ser propiciada pela religio, mas tambm pela retrica discursiva deliberadamente obscura e pseudoprofunda, to comum filosofia continental. Paradoxalmente, uma comparao nietzscheana entre Nietzsche e Heidegger sugere considerarmos o primeiro como o filsofo da afirmao destemida dos valores vitais e o ltimo como uma vtima do nihilismo, a refugiar-se em um universo de simulacros verbais sempre mais poticos e vazios. Quero terminar considerando algo acerca da relao entre filosofia continental e sofstica. A filosofia continental por ns considerada distinguese por ser mais voltada para a produo de iluso do que para a aproximao da verdade. Se o filsofo continental, mais do que outros, um vendedor de iluses, no seria ele um exemplar daquilo que Plato chamou de sofista? Sem cair no grande erro que seria o identificar a filosofia continental com a 412

filosofia sofista, quero sugerir que ela foi o principal veio do pensamento sofista no sculo XX, em alguns casos mais do que em outros. Contudo, como esse veio mistificatrio no de modo algum o nico, e como a filosofia analtica ou ps-analtica anglo-americana-australiana acabou se tornando plenipotenciria, sou forado, para ser equitativo, a adicionar um breve excurso sobre os elementos sofsticos que vigem dentro desse novo estilo filosfico. IV O primeiro e mais grave defeito da filosofia analtica contempornea foi em meu juzo apontado por P. F. Strawson e se chama cientismo(20). Ele consiste, creio, em uma excessiva assimilao de procedimentos e questionamentos tpicos das cincias particulares pela filosofia. Uma conseqncia disso o hipertecnicismo aleatrio. Outra uma espcie de fragmentao positivista do campo da investigao filosfica, que a faz perder o direito a tentativas de sntese mais amplas, abrangncia que sempre a caracterizou, substituindo-a por uma subdiviso sem fim de discusses conflitantes umas com as outras e cada vez mais particularizadas(21). Wittgenstein e Habermas me parecem ter sido, cada qual ao seu modo, os ltimos filsofos de maior importncia capazes de resistir com sucesso a essa tendncia. Dentro do cientismo, h um procedimento que eu gostaria de apontar como particularmente problemtico e que est ligado a certo descompromisso da investigao com a verdade e com qualquer viso totalizadora da realidade. Ele consiste no desenvolvimento de idias que se chocam de modo frontal e o que decisivo perfeitamente gratuito com o

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senso comum, perdendo nisso a espcie de equilbrio reflexivo que bem ou mal havia sido conservado na tradio filosfica(22). Nos Estados Unidos, o expoente fundador dessa tendncia foi W. V-O. Quine, particularmente com as suas famosas teses da indeterminao da traduo, da referncia etc. Embora essas teses sejam brilhantemente argumentadas e intelectualmente incitantes, eventualmente ensinando-nos coisas importantes ao forar-nos a refut-las, isso no nos deve fechar os olhos para o fato de que elas so obviamente falsas. Como ouvi de J. R. Searle, a estratgia de Quine : Se voc chegar a uma concluso totalmente implausvel, no culpe o argumento; proclame-a uma descoberta!. Devido s liberdades propiciadas pela nfase formalista influenciada pela filosofia da linguagem ideal (que abstrai nossas intuies semnticopragmticas), essa estratgia denunciada por Searle foi bem assimilada por filsofos com formao lgica como Saul Kripke (com a sua irresgatvel doutrina do batismo dos nomes prprios), Hilary Putnam (que defendeu a existncia de pensamentos fora das mentes), David Lewis (que nos quis fazer acreditar que os mundos possveis existem), e Timothy Williamson (que inventou um argumento para demonstrar que o conhecimento primitivo e externo). Essa estratgia anti-intuitiva transbordou para alm do formalismo em filsofos como Daniel Dennett (que tentou mostrar que a conscincia fenomenal uma iluso) e ainda em Richard Rorty (que rejeitou a possibilidade da epistemologia). Rorty foi, alis, um imaginoso escapista, cujo pensamento se torna particularmente debilitador ao conjugar em um nico discurso as duas fontes de sofisma acima mencionadas: de um lado, a rejeio gratuita das intuies do senso comum, de outro, o recurso a uma argumentao retrico-literria(23).

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Parece, pois, que o xamanismo filosfico mantm-se, hoje no menos do que sempre, um fenmeno insidioso e ubquo que, semelhana de um vrus dotado de um prodigioso poder de mutao, se adapta facilmente a qualquer novo estilo filosfico que venha a ser adotado.

Notas: * Nur muss man sich nicht allzu ngstlich qulen;/ Denn eben wo Begriffe fehlen,/ Da stellt ein Wort zur rechten Zeit sich ein,/ Mit Worten lsst sich trefflich streiten,/ Mit Worten ein System bereiten,/ An Worte lsst sich trefflich glauben,/ Von einem Wort lsst sich kein Jota rauben. 1 Michel Foucault: Les Mots et les Choses (Gallimard: Paris 1966). 2 Michel Foucault: Histoire de la Sexualit (Gallimard: Paris 1976). 3 Herbert Marcuse: Ideologia da Sociedade Industrial (trad. bras. de The Unidimentional Man) (Zahar: Rio de Janeiro 1969), p. 83. Parece-me que uma das iluses difundidas por Marx e assimilada de maneira no-crtica pela escola de Frankfurt foi uma crena idealizada na capacidade humana de viver em conscincia plena da realidade, caso as meras condies econmicas o possibilitem uma crena negada por Freud e de modo muito vvido tambm por escritores como Dostoivski e Ibsen. H nisso certa reduo do psicolgico ao social. Se levarmos em conta esse fato, veremos que a dessublimao repressiva no costuma ser um produto dispensvel, imposto pela ordem econmica, mas algo que tem nascido espontaneamente como uma alternativa que o ser humano encontra, em uma sociedade inevitavelmente estratificada e diversificada, para fazer face s contingncias que o envolvem. 4 Ver Verdade e Poder e Nietzsche, a Genealogia e a Histria, em Michel Foucault: Microfsica do Poder, Roberto Machado (ed.) (Rocco: Rio de Janeiro 1979). A favor de Foucault j foi notado que ele nunca defendeu explicitamente essa idia. Mas se ele a deu a entender, por que no se preocupou em desfazer o mal-entendido? 5 Foucault sugere que os discursos, i. , as produes culturais resultantes das epistemes (dos pressupostos das manifestaes culturais de cada poca) no so comparveis entre si, sendo as suas verdades relativas. A tese paralela de Tomas Kuhn, que sugeriu serem os paradigmas cientficos (i., os pressupostos das cincias de cada poca) no-comparveis (incomensurveis) entre si, sendo as suas verdades tambm relativas. A tentao a mesma, mas a concluso de Foucault, se ficar restrita aos 415

incertos saberes no-cientficos, mais admissvel do que a de Kuhn (concernente cincia). 6 Paul Edwards: Heideggers quest for Being, Philosophy, 64, 1989. 7 Sobre isso bom notar que Heidegger sugeriu em Ser e Tempo que pelo fato de (1) formularmos a pergunta sobre o sentido do ser nos tornamos, como seres humanos (Daseins), (2) o tipo de entidade cujo ser deve ser propriamente questionado, o que para ele d sua antropologia o direito de tornar-se ontologia fundamental. Mas nada garante que (1) implica em (2). Por exemplo: o fato de eu formular uma pergunta sobre a natureza de coisas particulares, e o fato de eu mesmo ser uma coisa particular, em nada garante que eu mesmo deva ser o objeto mais apropriado de uma investigao sobre a natureza das coisas particulares. Contudo, essa maneira de ver implausvel est na base de uma frtil perverso antropocentrista da maneira de se entender a filosofia e a sua histria. 8 Martin Heidegger: Introduo Metafsica (Tempo Brasileiro: Rio de Janeiro 1999), p. 116. 9 Gottlob Frege: Die Grundlagen der Arithmetik (Felix Meiner: Hamburg 1988 (1884)), par. 53. 10 Paul Edwards: Ibid, p. 464. 11 Martin Heidegger: Sobre a Essncia da Verdade, in col. Os Pensadores, vol. XLV (Abril Cultural: So Paulo 1973), pp. 340-41 (Vom Wesen der Wahrheit, in Wegmarken (Vittorio Klostermann: Frankfurt 1996) pp. 177-202). 12 Sobre a Essncia da Verdade, p. 340 (Cf. Wegmarken, p. 195). O mtodo de parafrasear em linguagem comum o que filsofos escrevem foi usado por Popper em sua crtica a Adorno em Reason or Revolution?, publicado em K. R. Popper: The Mith of the Framework: In Defense of Science and Rationality, ed. M. A. Notturno (Routledge: London 1994), p. 73. 13 Sobre a Essncia da Verdade pp. 340-1 (Cf. Wegmarken, p. 196). 14 Martin Heidegger: Que Metafsica?, in col. Os Pensadores (Abril: So Paulo 1973) (Was ist Metaphysik?, Wegmarken, pp. 103-122) 15 Devo essa sugesto ao professor Fernando Fleck. 16 P. F. Strawson: The Bounds of Sense (Methuen & Co.: London 1968), prefcio. Pode-se objetar que meu juzo demasiado severo, pois a falta de clareza pode ter um valor heurstico ao permitir que certas vises de mundo sejam sistematicamente desenvolvidas at o limite de sua racionalidade. Um bom exemplo disso o Tractatus Logico-Philosophicus, de Wittgenstein. Com efeito, a virtude mxima da filosofia continental encontra-se em ter produzido vises sistematizadoras e abrangentes do mundo 416

(Weltanschaungen), o que inclui um momento de sntese especulativa legtima que a torna diversa da filosofia analtica anglo-americana, mais facilmente modelada por uma fragmentao positivista e cientificista do universo do saber. A questo da falta de clareza , contudo, quantitativa. H um limite muito flido, para alm do qual o uso de recursos retricodiscursivos deixa de sugerir possibilidades enriquecedoras e comea a assumir uma funo tuteladora e limitadora do pensamento. a transposio desses limites que importa considerar aqui. 17 Brian Magee resumiu esse ponto de forma um tanto dura nas seguintes palavras: Como forma de treinamento mental a filosofia continental contraprodutiva: ela ensina os estudantes a se exprimirem inautenticamente em um jargo morto mais do que em uma linguagem viva, portentosamente mais do que simplesmente, obscuramente mais do que claramente e a abandonar o argumento racional pela retrica. Ela ativamente treina-os a no pensar e a serem falsos; e ao fazer essas coisas ela corrompe as suas mentes. B. Magee: Confessions of a Philosopher (Modern Library Paperbacks: New York 1999), p. 429. 18 Paul Strathern: Derrida em 90 Minutos (Zahar: Rio de Janeiro, 2002), p. 61. 19 Ernst Tugendhat: Vorlesungen zur Einfhrung in die Analytische Sprachphilosophie (Suhrkamp: Frankfurt 1976), prefcio. 20 P. F. Strawson: Scepticism and Naturalism: Some Varieties (Columbia University Press: New York 1985). 21 Para uma apologia desse modo de pensar, ver o eplogo da obra de Scott Soames, Philosophical Analysis in the Twentieth Century (Princeton University Press: Princeton 2003), vol II, intitulado A era da especializao. 22 Considerando a cosmoviso religiosa da poca, o choque com o senso comum, por exemplo, em Leibniz ou Berkeley, nada tem de gratuito. Parece que na filosofia analtica o equilbrio reflexivo ideal encontra-se a meio caminho entre a superficialidade de uma filosofia da linguagem ordinria que no vai muito alm de uma lexicografia e a arbitrariedade de uma filosofia da linguagem ideal que depende da constante inveno de novos usos para palavras comuns, sem encontrar justificao suficiente para tal. 23 Para uma crtica a Rorty e ao relativismo contemporneo, ver o livro de Susan Haack, Manifesto of a Passionate Moderate: Unfashionable Essays (Chicago University Press: Chicago 1998). *** 417

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