Kant y la antropologa Iluminista Sergio Espinosa Proa

Universidad Autnoma de Zacatecas

Mxico
1. Identidad y diferencia de lo humano Quiz sorprenda comenzar estos cursos de introduccin a la antropologa social interrogando a un filsofo. La verdad es que se empieza por un texto filosfico a sabiendas de que la antropologa slo ha podido nacer desprendindose, bastante trabajosamente, y pagando altos costos, de la filosofa. Lo que suele admitirse es que la antropologa comienza all donde la tradicin metafsica retrocede, donde las pretensiones de objetividad y cientificidad ponen sitio a una envejecida ciudadela filosfica. La constitucin del discurso antropolgico coincide con un decidido y progresivo desmarcaje respecto de los problemas a que tradicionalmente se enfrentaban y aun se enfrentan, con xito similar los filsofos. La antropologa, en suma, slo existe, como antropologa, en el exterior del discurso filosfico y en gran medida contra l. Al menos, la antropologa tal y como la conocemos. Pero, realmente la conocemos como se puede conocer una ciudad, o una persona, o una obra? La antropologa, segn podrn comprobar, tiene, igual que prcticamente todas las ciencias del espritu que tampoco se deciden de una buena vez a ser ciencias sociales o ciencias humanas o ciencias de la conducta un recurrente, quiz insoluble, problema de identidad. Es que el pensamiento moderno, como instrua el mismsimo Hegel en sus Lecciones de historia de la filosofa, tiene por norma ocuparse ms de s mismo que de sus objetos1. Lo cual significa, entre otras cosas,

La filosofa de los nuevos tiempos parte del principio a que haba arribado ya la antigua, del punto de vista de la conciencia de s real; tiene como principio, de un modo general, el espritu presente ante s mismo; se enfrenta al punto de vista de la Edad Media, que era el de la diversidad de lo pensado y del universo existente, y labora por la disolucin de ese punto de vista. Su in-

que una parte considerable de la literatura antropolgica se preocupa ms por saber qu cosa sea ella misma que de explicarnos, como promete su nombre de pila, lo que podra ser ese sujeto/objeto autodenominado el hombre. La identidad de la antropologa, nos guste o no, permanece siendo un problema filosfico. Claro que ste no es el nico, y tampoco, a decir verdad, el ms importante. Todava no se est ni muy seguro ni muy de acuerdo sobre la clase de saber que sea el saber antropolgico en el supuesto de que efectivamente sea (ahora) un saber confiable. Es cierto: precisamente a partir de Kant, el discurso acerca del hombre, el que sita al hombre en el centro de sus intereses, se escinde en dos grandes ramales. De un lado, la antropologa filosfica, con sus problemas y sus mtodos particulares; del otro, la antropologa a secas, que es o quiere ser un conocimiento cientfico de la unidad y la diversidad humanas, en el espacio y en el tiempo. Como ocurre en las mejores familias, ambas ramas no pueden dejar de mirarse con variables dosis de recelo y desdn. Aqu, por supuesto, no se trata de tomar partido, y ni siquiera de abordar en detalle su contraposicin. Nuestro propsito en estas lneas es leer a Kant sin la pretensin de llevar agua a alguno de los molinos en desmedro del otro. Nos va a interesar el modo en que un pensador resueltamente moderno como Kant ha planteado el problema de la identidad humana que es, en rigor, el de su diferencia, y del lugar que un discurso a propsito del hombre ha debido ocupar en el vasto proyecto de la modernidad. Intentaremos, en fin, aproximarnos al discurso antropolgico justamente all donde la prolongada y compleja tradicin metafsica parecera llegar a un trmino, a un embalse... o a un salto. 2. La razn y su ceguera Destructor (de la metafsica), o inventor (de la antropologa)? A Kant se le ha acusado de ambas cosas. Seguramente es uno porque es tambin lo otro. El filsofo (moderno) ha abrigado la ambicin de hacer de la metafsica una ciencia: de elevarla a esa altura Una ambicin que,

ters fundamental no estriba, por consiguiente, tanto en pensar los objetos en su verdad como en pensar el pensamiento y la comprensin de los objetos (yo subrayo). Cf. G. W. F. Hegel, Lecciones de historia de la filosofa, vol. III, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, trad. Wenceslao Roces, 1985, p. 205

como resultado general, ha transfigurado radicalmente la imagen de la metafsica y tambin, de rebote, la imagen de la ciencia. Kant es un crtico de hecho, es el inventor de la filosofa crtica, pero su propsito, segn veremos, no ha sido terminar con la metafsica, ni ir ms all de ella, ni siquiera abandonar o disolver los problemas que semejante tradicin plantea. Todo lo que Kant ha pretendido es, a la vera de la Ilustracin, cambiar el mtodo para garantizar una metafsica ms slida, ms eficaz, ms confiable; en definitiva, ms poderosa. Pero las pretensiones y las mejores intenciones no siempre alcanzan sus objetivos; incluso, con un poco de suerte, pueden llegar a destruirlos. Ocurri eso con Kant? La metafsica que hereda (y, en lo esencial, asume) Kant se ocupa de tres enormsimos asuntos: Dios, la libertad y la inmortalidad del alma2. Todo el trabajo de la inteligencia de la racionalidad humana desemboca, a ojos de Kant, en dos grandes campos: la teologa y la moral. Ms adelante descubriremos por qu los saberes tcnicos deben aparecer en posicin subalterna. Por lo pronto, digamos que la metafsica, en cualquier caso, es un saber. Pero precisamente en ese punto comienzan los problemas. El filsofo (moderno) no puede conformarse con la mera recepcin de un saber. Obsesionado por (el) saber, est obligado a preguntarse qu es eso. Qu significa saber? Necesita saber dnde comienza y dnde termina el saber, necesita saber cmo y porqu hay saber, necesita saber de qu modo es posible el saber. El filsofo (moderno) sabe que no puede saberlo todo. Pero se esmerar en preguntar por qu no. Y confiar en encontrar, all s, una respuesta segura. Desde Scrates, lo primero que un filsofo sabe es que no sabe; desde Kant, lo segundo que sabe es que no sabe cmo ni hasta dnde sabe. Responder estas interrogantes es lo que, para Kant, constituye la condicin de posibilidad de la metafsica misma. Slo plantando bien sus cimientos podra sostenerse un saber que pretenda una mayor resistencia y un mayor alcance que aquellos que distinguen a la (mera) creencia. Slo sabiendo (lo) que se sabe podra el espritu humano liberarse no nicamente de la ignorancia, que ya sera algo, sino de otra cosa aun peor: de su servidumbre al dogma. Slo as podra desembarazarse del insoportable, asfixiante peso del saber heredado. Kant ha soado con suministrar una base firme a la metafsica y trabajado incansablemente para lograrlo. Esa base, para un pensador ilus2

I. Kant, Crtica de la razn pura, Porra, Mxico, 1981, p. 21

trado, no podra confundirse jams con el (tradicional) recurso a la autoridad. La autoridad de la tradicin, en el mundo convulsionado y parturiento que le toca vivir a Kant, ya no es capaz de proporcionar seguridad alguna. La seguridad, desde Descartes, se encuentra alojada en la subjetividad, en el pensamiento, en la conciencia, en la razn: ya no se le halla en los libros, ni en los sermones, ni en una Revelacin ocurrida una vez en el tiempo. La filosofa es moderna precisamente porque ha apostado todo su capital a un nuevo personaje. La seguridad no proviene de la palabra de Dios y tampoco de las enseanzas de Aristteles. La nica seguridad, la verdadera, est localizada en la conciencia; aun ms: en la conciencia propia. El moderno confa en la (voz de la) conciencia. La cuestin consiste en saber hasta qu punto se es capaz de orla claramente. Toda la cuestin se convierte entonces en un discurso del mtodo, en una tarea de construccin del sujeto (del mtodo). La metafsica es un saber. Importa ahora que efectivamente sea un saber. Kant busca las condiciones para ello, y lo que encuentra de pronto es una imposibilidad. Debemos admitir por principio que slo hay saber dentro de los lmites de la experiencia. Por consiguiente, la metafsica, que precisamente sita sus objetos fuera de la experiencia, se muestra inalcanzable. Por ms que quiera, la metafsica no puede ser una ciencia. Es esta una conclusin ciertamente decepcionante. A menos que se entienda de otra manera: la metafsica no puede existir bajo la forma de la ciencia. La metafsica no es como las matemticas, ni como la fsica lo cual no equivale a declararla imposible. Ahora bien: si no puede ser un saber cientfico, qu forma adopta? Cmo puede ser un saber sin ser una ciencia? Desde Kant sabemos a ciencia cierta que la razn no lo puede todo. No puede, en particular, suministrarnos un conocimiento terico de aquello que rebasa la experiencia sensible. La razn tiene lmites. Pero esto hay que comprenderlo bien: no es que la razn sea una especie de lucecita interior que dificultosa, aunque siempre progresivamente, va iluminando y ganando para s un territorio sumido en las tinieblas. Kant ha mostrado, y quiz sea esa su mayor gloria, que la razn tiene un lmite interno. No es en la transparencia de una penetracin cognoscitiva, indica Louis Guillermit, donde la razn se manifiesta al hombre, sino en la impenetrable opacidad de un mandato que se impone sin otra justifica-

cin que l mismo3. La razn reposa en una especie de punto ciego que es ms bien un sentimiento: el respeto absoluto a la ley (moral). Ese respeto, segn Kant, no depende de ningn saber: es incondicionado, es la condicin de toda condicin de posibilidad de conocimiento. No se trata, en suma, de esperar a saber muchas cosas para poder actuar moralmente. La fundamentacin de la metafsica que Kant persigue desemboca en el reconocimiento de la supremaca de la razn prctica sobre todo conocimiento. En ese sentido, la metafsica no es una ciencia de Dios, ni del Hombre, ni del Mundo, sino el descubrimiento y la aceptacin de que slo como sujeto de la moralidad no del saber! el hombre se reconoce como fin ltimo de la creacin. Esta es una primera indicacin de lo que podramos llamar, con obligadas reservas, la antropologa de Kant. 3. Atreverse a ser humano Desde Newton y Rousseau, Dios est justificado, anotaba Kant, sin la menor irona, en las Observaciones sobre el sentimiento de lo bello y lo sublime, de 1764. Newton para el universo exterior, Rousseau para el cosmos interior: ambos sostienen la posibilidad de seguir pensando, pues han descubierto las leyes secretas que respectivamente rigen a la Naturaleza y a la Humanidad. Kant ha decidido desde entonces que el saber (la ciencia) debe subordinarse a la sabidura (entendida como progreso moral). Este filsofo, que habra intentado delinear los lmites de la razn y del saber, ha debido defender los derechos de la sabidura contra las pretensiones del conocimiento: el progreso de las ciencias no mejora automticamente a los hombres. La sabidura, segn Kant, concierne no a cosas o mbitos concretos que son dominio legtimo de las ciencias, sino al destino total del hombre. El filsofo sabe que lo ltimo es tambin lo primero: el hombre necesita ante todo y despus de todo saber ocupar su lugar en el mundo. El hombre, en sentido genrico, no necesita ser un erudito; le basta y sobra con ser moral. La filosofa la metafsica no tiene porqu reducirse al tamao de una ciencia. Ella ser doctrina de sabidura prctica o no ser.

Louis Guillermit, Emmanuel Kant y la filosofa crtica, en Franois Chtelet, Historia de la filosofa. Ideas, doctrinas, Vol. 3, Espasa-Calpe, Madrid, 1984, p. 20

Todo esto podra muy bien llevarnos a pensar que, a pesar de lo que se diga en contra, Kant es no slo un moralista, sino un doctrinario. Subordinar la ciencia a la moral? No vaya a pasar que por ir contra la moral (y las buenas costumbres) la ciencia tenga que ser censurada o sometida a la vigilancia de honestos padres de familia y/o de cultivados comits de censores expertos. En pleno Siglo de las Luces, su filsofo ms insigne nos estara diciendo que el primer mandamiento sigue siendo el de amar a Dios por sobre todas las cosas. Nos estara recordando que el rasgo esencial de los hombres, la razn, es menos sabia que buena (o que slo es sabia si es buena). Nos dira que la dignidad humana reside en la modestia y en la obediencia, no en la soberbia y la autosuficiencia. Qu cerca estamos aqu de confundir a la filosofa con el sermn y la sabidura con el catecismo! Lo curioso, sin embargo, es que Kant concibe a la filosofa esencialmente como crtica. Una crtica no es un saber objetivo y neutral, sino un tribunal que impide pretensiones abusivas y legitima derechos. Es que la razn no refleja pasivamente al mundo tal cual es, sino que le impone leyes. La crtica es, en este sentido, prcticamente lo contrario de la doctrina: La crtica, dice Kant, no tiene propiamente esfera alguna en lo que toca a los objetos, porque ella no es una doctrina, sino que se propone investigar tan slo, segn el estado de nuestras facultades, si una doctrina es posible por medio de ellas y cmo lo sea4. La crtica, en tal sentido, no se propone limitar el mbito del conocimiento en nombre de la fe o de la moral, sino justificar su posibilidad y su validez. La crtica no es un saber (de) cosas, sino el libre y pblico examen mediante la razn5. La crtica, en fin, no es una ciencia un saber (de) leyes, sino la ley misma, la razn en su carcter eminentemente legislador. La crtica, pues, es el modo en que opera la razn. Porque la razn, en su ncleo, no es especulativa no es, insistimos, un saber de objetos, sino prctica. Y si es prctica es decir: legisladora, lo es porque ordena al hombre, en el doble sentido de la expresin: es una orden (un mandato) que lo pone y lo mantiene en orden. Por eso, y slo por eso, es moral. Pero, qu cosa le ordena al hombre, qu le manda hacer? La respuesta que ofrece Kant podra desorientar. La razn no le ordena al hombre nada en particular. Simplemente le ordena llegar a ser (un)

I. Kant, Crtica del juicio, Espasa-Calpe, Mxico, trad. M. Garca Morente, 1985, p. 75 5 I. Kant, Crtica de la razn pura, o. c., p. 39

hombre. En este sentido, la antropologa de Kant se encuentra muy lejos de ser una descripcin cientfica de lo que sea el hombre, porque lo que el hombre sea depende de lo que l mismo haga de s mismo. En consecuencia, Kant no puede concebir la antropologa sino a la manera y bajo las exigencias de una pragmtica. Una vez ms: no una ciencia del hombre, sino una sabidura para el hombre. El filsofo moderno que es Kant ha adivinado que no necesitamos una nueva tecnologa, sino una tica, una esttica y, quiz, una ertica. Nuevas? Como veamos, la razn no es otra cosa que aquello que ordena al hombre, la facultad gracias a la cual puede o no llegar a serlo. El hombre no es un simple dato de la naturaleza, el hombre no se agota en su ser; lo humano, en la perspectiva kantiana, es fundamentalmente un deber ser, un llegar a ser. Puede decirse que el hombre slo puede ser su propia conquista: es un producto de s mismo. En todo caso, y justamente en virtud de que su razn es finita, el hombre es y no es. No se pertenece por entero, se halla escindido entre las leyes de la naturaleza (a las que nunca puede sustraerse de forma definitiva) y las leyes morales (que tiene que darse incondicionalmente a s mismo). La razn exige al animal humano, naturalmente egosta, llegar a ser humano, condicin que consiste, para Kant, en el cumplimiento de tres preceptos o escrpulos: 1) Pensar por s mismo, 2) Ponerse en el lugar del otro, y 3) Pensar de modo consecuente. El hombre llega a serlo slo si cumple tales exigencias: autonoma, pluralismo, honestidad. Por la razn prctica, sirvindose de ella, el hombre mantiene a raya su naturaleza y slo as podra llegar a realizarse. Moralismo? Criticismo? Metafsica o (verdadera) antropologa? Por lo que concierne a estos escrpulos bsicos, Kant seala que semejantes exigencias no son normas que podran ser o no ser obedecidas, sino mximas del modo de pensar. Es decir: nada obliga al hombre a pensar; pero si se trata de pensar, estos requisitos deben ser satisfechos. No nos da una leccin para pensar debidamente; ms bien nos dice, o parece decir, que para pensar es necesario, irrenunciable, seguir tales criterios. Quiz porque Kant sugiere que el dato fundamental de la naturaleza humana es tanto por su egosmo como por su facultad parlante una cierta inclinacin hacia la mentira. El humano, a juicio del filsofo, es un animal especial porque puede mentir, y porque, encima de ello, es capaz de cualquier disimulo6. La conciencia (de s) y

Desde el da en que el hombre empieza a expresarse diciendo yo, saca a relucir su querido yo all donde puede, y el egosmo progresa incesantemente;

el lenguaje elevan al hombre sobre el resto de las criaturas y son la puerta de corrupcin por la que el mal hace su entrada en el mundo 7. Un ngel (cado), un demonio (celeste). Kant sera un simple moralista si, merced al dictado y la observacin de normas morales, albergara la esperanza de extirparlo; pero sabe (por su cristianismo? por su pesimismo?) que eso es imposible, porque el mal es constitutivo, el mal es radical: se encuentra, como hemos visto, en la raz misma de lo humano. Erradicar el mal es lo mismo que aniquilar al hombre porque el humano, en cuanto libertad, es la posibilidad del mal. Si desdecimos al diablo, podramos seguir diciendo: es cosa de hombres? Qu es lo humano, dir el filsofo, sino desafiar? Qu es ser hombre sino atreverse a serlo? 4. La contranaturaleza La metafsica no es una hiperfsica ni debe pretender serlo. Kant no busca una ciencia de lo suprasensible (es decir: una otra teologa), sino la sabidura de aquello que puede sujetar a lo sensible. Tal es, segn procuraremos demostrar, todo el problema. La lgica-de-la-verdad que despliega en la Crtica de la razn pura slo tiene sentido si ayuda a descifrar la lgica-de-la-ilusin-y-de-la-apariencia, que pueden desviar o llegar a bloquear completamente el uso de la razn. Esto significa, habr que recalcarlo, que los fines de la sabidura no coinciden con los fines del saber. La crtica es una disciplina coactiva, una vigilancia. De all que se haga inevitable la distincin, esencial para todo el idealismo posterior (incluido el actual), entre el entendimiento ocupado en las cosas de este mundo (y enredado en ellas) y la razn, que voluntaria y conscientemente se desentiende de los objetos para ocuparse de la determinacin del sujeto y de su querer. La inteligencia se queda en las cosas. Para la sensibilidad, segn esta rigurossima lgica, ni siquiera hay cosas. Qu (realidad) hay para el entendimiento, qu (ser) hay para la

si no de un modo patente (pues entonces le hace frente el egosmo de los dems), al menos encubierto bajo una aparente negacin de s propio y una pretendida modestia, para hacerse valer de preferencia con tanto mayor seguridad en el juicio ajeno, I. Kant, Antropologa en sentido pragmtico, Alianza, Madrid, trad. Jos Gaos, 1991, p. 17 7 I. Kant, La paz perpetua, Porra, Mxico, 1983, pp. 217 y ss.

intuicin sensible, qu (objetos) podra haber para la razn, esa facultad que consiste en evaporar espiritualizndolas todas las cosas? La razn tiene su centro en la nocin de libertad, mientras que el entendimiento permanece condicionado por los objetos en que se concentra. Mientras que una olmpicamente? se desentiende, el otro orientalmente? permanece agazapado y como a la espera de la claridad. La diferencia es, obviamente, la distancia que va del ser al deber ser: el entendimiento se limita a conocer y de all no ha de moverse; la razn, situada muy por encima de este nivel, es aquello que dicta al hombre lo que tiene que ser. El propio autor de la Crtica de la razn pura concluye formulando una proposicin asombrosa: no hay razn terica. Slo si acta, si es prctica, si conduce al hombre por el sendero que conecta al ser con el deber-ser, entonces y slo entonces es Razn. Nos encontramos ante una divinizacin de la razn, o esto es ms bien una racionalizacin de lo divino? Sin duda, la operacin kantiana es ambas cosas y por ello, notmoslo, funda la antropologa en el mismo movimiento en que en cierto modo desautoriza a toda metafsica. O, para decirlo en trminos menos imprecisos: Kant funda un tipo de antropologa y descontina cierta clase de metafsica. Aqu, el punto central es el siguiente: la antropologa iluminista es una pragmtica que reposa por entero en la idea de libertad. Por este motivo, desde Kant resulta hasta cierto punto contradictorio hablar de una naturaleza humana: lo humano es, en su esencia, la posibilidad o el imperativo! de liberarse de la naturaleza. Pensemos en un ser que no quiere (ser) lo que es. En la Crtica del juicio este resultado aparece con toda nitidez: la naturaleza ha de poder pensarse de tal modo que la legalidad de su forma coincida al menos con la posibilidad de los fines que deben ser realizados en ella segn las leyes de la libertad8. La moral la libertad consiste en realizar sus fines en el mundo, tanto por lo que se refiere a las causas finales que en ella se dan, dice Kant en otro lugar, como tambin por lo que se refiere a la relacin de conveniencia que hay entre la causa suprema del mundo y un sistema de todos los fines concebidos como su efecto; por lo tanto, no deber descuidar la teologa natural, como tampoco la posibilidad de una naturaleza en general9. Entre la naturaleza y la libertad existe un abismo insondable, pero la filosofa debe encontrar el modo de pensar a la naturaleza como si sus leyes obedecieran al mismo imperativo que
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I. Kant, Crtica del juicio, o. c., p. 69 I. Kant, Sobre el empleo de los principios teleolgicos en filosofa, 1788

constituye a lo humano. Cuando tal cosa ocurre se est, por lo dems, en el tercer mbito descubierto por Kant, el del juicio. Si el entendimiento nos habla del Mundo y la razn de Dios, el juicio (esttico) constituye la posibilidad de que ambos coincidan en el fin de todas las cosas. Dios, la libertad, la inmortalidad La razn no se ocupa de otro asunto. La razn, no el entendimiento. La crtica slo es tal si alcanza un umbral donde la experiencia ya no rige. La razn, para serlo, ha de ocuparse de cosas que no son cosas. Como indica en la Crtica de la razn pura, la razn tiene que elevarse completamente por encima de las enseanzas de la experiencia10. Pero, es eso posible? Qu clase de saber ser ese saber que se halla libre de toda experiencia y, por ende, de toda sospecha? Kant sugiere adems que ese saber situado ms all de la experiencia sensible es una constante del gnero humano. Los hombres son animales pero animales metafsicos. Aunque deber agregarse enseguida que en este punto Kant no concibe a la metafsica como un saber, sino como la zona de combate donde cualquier saber podra ser edificado. La metafsica, en suma, revela un desajuste de la razn consigo misma11. Es posible eliminar su conflicto? Y si el mtodo nos llevara a un lugar donde slo podra saberse que no es posible saber? La razn no puede saber otra cosa que acerca de s misma: acerca de sus propios lmites. Pero eso ya es bastante. Ese saber del propio saber permite a Kant levantar un mapa y trazar una fortificacin. Al renunciar a saber lo que sean las cosas, podr analizar lo que sabe y lo que puede su entendimiento. La filosofa se vuelve reflexiva: sabe que no puede llegar a las ltimas determinaciones del objeto, pero se halla finalmente en condiciones de decir algo a propsito de las determinaciones del sujeto. La ciencia no es un asunto de la razn; slo lo es la tica: slo lo humano es tema de la razn. Kant prohibe la metafsica mas slo para limpiar de maleza la puerta de acceso. 5. El abismo del Yo

I. Kant, Crtica de la razn pura, o. c., p. 46 El carcter auto-contradictorio de la razn se revela en las antinomias, que, como se sabe, despertaron a Kant, junto con las indagaciones de Hume, de su sueo dogmtico.
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Las tres Crticas aparecen perfectamente ensambladas: han iluminado tres dimensiones distintas de lo humano, que corresponden a tres interrogantes fundamentales e irreductibles: qu puedo saber?, qu debo hacer?, qu me est permitido esperar? Intereses que, a pesar de su mutua irreductibilidad, confluyen en una sola pregunta: qu es el hombre? Si la razn humana es finita, slo podra existir bajo la forma de la racionalidad prctica (no especulativa). Desde Kant, la metafsica desemboca y se resuelve en (una) antropologa. Expresado menos elpticamente: las respuestas a eso que el humano pregunta no se hallan en ninguna parte fuera de s mismo. La metafsica cobra as en la filosofa crtica una extraa, inquietante autoconciencia. Nos hallamos en un punto a partir del cual ha de admitirse que la modernidad no parece excluir a la metafsica, sino concluirla. Qu significa, en concreto, que la metafsica termine adoptando la forma y los alcances de una antropologa? La crtica kantiana oscila de forma extraordinariamente instructiva en un lmite que constituye el lmite mismo de la autoconciencia moderna. Saber lo que sea el hombre, responde las eternas preguntas de la filosofa, o las vuelve por completo intiles? El hombre, es la conjuncin de lo finito y lo infinito, el lugar donde podrn solucionarse todos los interrogantes, o es una idea que slo tiene sentido desde las exigencias de la metafsica? La antropologa, resuelve las preguntas de la psicologa, de la cosmologa y de la teologa, o ellas son preguntas esencialmente antropolgicas cuya identidad permaneca velada? La pregunta por el hombre, es acerca de la idea del hombre, o acerca de su existencia emprica? Que la metafsica desemboque en (la, una) antropologa, significa que no podemos saber nada sin preguntarnos si podemos conocer, y que no podramos hacer nada sin preguntarnos si debemos hacerlo, y que no podramos esperar nada sin interrogarnos sobre lo que nos est permitido esperar?12 Debemos advertir que Kant no escribi, a pesar de todo, antropologa alguna. Mejor dicho: su Antropologa en sentido pragmtico es un extrao texto que no alcanza a decirnos qu cosa sea el hombre. Aunque la cuestin podra radicalizarse: no nos dice nada que la metafsica en cuanto tal querra saber. No dice nada, por ejemplo, sobre el puesto del hombre en el cosmos, no nos habla propiamente de su destino, y menos an acerca de la esencia de esta criatura que sabe que ha de

Cf. Miguel Morey, El hombre como argumento, Anthropos, Barcelona, 1987, pp. 25 y ss.

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morir13. Pero tampoco nos proporciona un inventario (ilustrado) de las manifestaciones histricas o prehistricas del hombre en la faz de este planeta. La antropologa de Kant no es, en rigor, ni una sustitucin de la metafsica ni una etnografa. No es una antropologa filosfica y tampoco es una antropologa cientfica. Y, sin embargo, como decamos antes, da origen tanto a la una como a la otra. Intentemos ver por qu. Hemos sugerido que, para Kant, aquello que eleva al animal humano sobre la naturaleza es lo mismo que amenaza con hundirlo por debajo de ella. El hecho de que el hombre pueda tener una representacin de su yo le realza infinitamente por encima de todos los dems seres que viven sobre la tierra14. Hablamos de un animal que sabe, y que por principio sabe que es un yo. Que adems, con Kant, comprende que es un yo porque sabe y sabe porque es un yo. Ser yo es lo mismo que saber que soy (humano). Qu es esto? Un premio o un castigo? Es muy revelador que Kant asocie a este punto de partida una incmoda consecuencia: el hombre es un ser totalmente distinto, por su rango y dignidad, de las cosas, como son los animales irracionales, con los que puede hacer y deshacer a capricho15. La diferencia del hombre le da derecho a disponer de todo el resto. Y esto, incluso antes de que pueda decir yo. Es decir: antes de que sea un animal moderno. Por lo mismo, pensar es un infinitivo engaoso: desde Descartes sabemos que slo piensa el yo. YO PIENSO. Es decir, (slo) pienso Yo. Tal sera el acta bautismal de la modernidad, as su bautismo venga literalmente ocurriendo desde Juan el Bautista. sa es la antropologa iluminista, la antropologa iluminada por la nica certeza posible. La nica certeza: que all hay un Yo que soy yo mismo. Y, algo ms: que, por saberlo me convierto en el Amo. Por saberlo soy libre. Saberlo me hace libre. Saber que el hombre es (un) yo saber que yo soy un hombre le (me) libera de la naturaleza. Pero esta formulacin es todava en extremo ambigua. Debemos decirlo con mayor enjundia: no hay naturaleza alguna antes de que este animal (se) diga YO. La naturaleza es un (sub)producto de esta decisin, de esta escisin. Todo lo que quede fuera de YO, todo lo que por no ser yo se le (me) oponga eso ser bautizado (negativamente) como natu-

Son los famosos reproches que le dirige Martin Buber, Qu es el hombre?, FCE, Mxico, 1984 14 I. Kant, Antropologa, o. c., p. 15 15 Ibdem.

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raleza. Qu es entonces naturaleza? No imagino mejor respuesta: fundamentalmente, naturaleza es todo eso que, dice Kant, podemos hacer y deshacer a capricho. Lo que me dignifica y me otorga un rango es lo mismo que me permite despreciar aquello que no es como (un) Yo. Se entiende mejor ahora? La libertad eso es el mal. No lo que se opone a ella, no lo que la coarta o restringe. Libertad de la naturaleza (del egosmo, de la sensibilidad, de la mentira, del disimulo) significa negacin de una parte sin la cual tampoco podramos decir yo. Parte maldita, como dirn los hijos los nietos? los bisnietos? de la modernidad. YO maldigo/maldice una parte de m y nace el grandioso espectculo, el fondo de provisin, lo sublime inalcanzable: la (madre!) naturaleza. 6. La guerra adentro Est claro: Yo es, en la ruinosa metafsica que por derecho de herencia recibe Kant, el Alma. Una cosa que no es una cosa: algo humano que simplemente no desaparece cuando cada hombre concreto se extingue. Kant no se propone, como indicamos antes, destruir a la metafsica. No estamos ante un ateo, un anticristiano, un inmoralista, un escptico irredento. Vamos: ni siquiera se trata de un cientfico puro y duro. El profesor Kant es incluso un cristiano ejemplar: es un pietista practicante. Kant es una consecuencia de la moral (cristiana): all donde sta experimenta una torsin. Por ello, quiz precisamente debido a su talante consecuente, quiz en virtud de sus virtudes, Kant es un efecto perverso de la tradicin que querra preservar. Como todos: un sntoma, un signo. l se da cuenta, siguiendo la enorme senda abierta por Descartes, que no hay Yo sin no-yo, que no hay sujeto sin objeto. Eso ya duele. Pero Kant intuye algo ms, algo realmente espantoso. Percibe que el yo est infectado de no-yo, que el sujeto est cristalizado en objeto. Anuncia a Rimbaud. Je est un autre. Yo es otro. Hegel, angustiado ante este exceso, har lo (in)humanamente posible para decir: Lautre cest moi; (tambin) lo otro soy yo. Kant no lo hace, no se anima a dar un paso tan temerario y, si no por otra cosa, por esto permanece entre nosotros. Porque no saba y no se angusti por la imposibilidad de saberlo todo. El YO aparece ante la conciencia trascendental como no-yo. El sujeto se (re)presenta como objeto. En la crtica kantiana, qu podra significar esto, sino que yo soy mi propio esclavo? Yo manda sobre mi parte

segregada. Es decir: el espritu la ley, la voluntad de ley impera sobre la naturaleza aquello donde la ley ha de realizarse. S, pero habra algo ms. Si hay algo que en mi naturaleza, en mi estar sea esclavo, qu podra ser, aparte de (mi) Yo? Yo soy mi (propio) esclavo puede ser ledo al revs y esto es lo asombroso de Kant (o de Hegel): YO es la esclavitud. Por el Yo la esclavitud adviene al mundo. Por el yo la libertad es posible. Ser (humanos) es esta escisin, esta oscilacin, esta variacin, esta inestabilidad. La puerta por la cual se introduce el mal en el mundo. ngeles cados. Porque, no es precisamente eso lo propio de los ngeles? Ser mitad humanos, mitad otra cosa? Y esa otra cosa, qu es? No ser justo la mitad desgajada de nosotros mismos, mutilacin imprescindible para poder decir para poder ser YO o Nosotros? Esa parte anglica, no ser lo mismo que lo que nos queda de nuestra animalidad? Pero aqu volvemos a pisar aguas movedizas si es que algo as se puede pisar. Nuestra animalidad. Eso es una tontera, o, al menos, un abuso de lenguaje: la animalidad, por definicin, no forma parte del yo. Nunca podra ser nuestra. La animalidad es aquello que hemos decidido segregar, separar, escamotear, domesticar, anular, perseguir o poner a trabajar. Aquello a lo cual sin saber con certeza lo que es, cmo es, para qu es, sin saber si es se ha declarado la guerra. Pero quin? Quin o qu ha declarado la guerra a quin, a qu? Habra que agradecer a Kant el que no nos ha dado la respuesta (si bien ha abierto un siniestro boquete en la tradicin). Es lgico: si se trata de filosofa, proporcionarnos esa respuesta significara que ya no estamos avecindados en la caverna filosfica. Se nos ha contestado es casi exactamente lo mismo que decir: se nos ha expulsado. Pues las certezas, no son patrimonio exclusivo de la fe, una exigencia y una condicin suya? Kant, contra viento y marea, se ha propuesto entender qu hay detrs de la pretensin de hacer de la metafsica una ciencia (un saber confiable, una seguridad). Un conocimiento a salvo de toda sospecha. Ha sido, por cierto, y mal haramos en disimularlo, un entusiasta, un boy scout del proyecto. El mejor, el ms consecuente (Spinoza es, por suerte, por imposibilidad, harina de otro costal: una anomala). Agradezcamos a Kant no haber podido levantar las persianas, ni abrir la puerta de par en par. Agradezcmosle a Kant ser, a pesar de su oscuridad filosfica, a pesar de su respeto crtico-prctico a la tradicin, tan entusisticamente claro. Tan, como todos los pensadores consecuentes, instructivo.

La pregunta que despus de Kant emerge naturalmente es, pues, la siguiente: quin le ha declarado la guerra a qu y con qu proyecto en mente? Tal es la pregunta que, creemos, toca el corazn de la modernidad. Entre parntesis: decir que el hombre le ha declarado la guerra a la naturaleza no slo resulta, en la propia luz de la crtica, una inexactitud. Una ilusin no slo terica, sino, desde luego, poltica. A la luz de la crtica (que, segn veremos enseguida, es tambin una clnica), el hombre es aquello que crea en s algo otro y a ello le llaman, en buen cristiano, naturaleza. Qu bella es pero qu lejos de la moral. Cmo creer que, tras veinte centurias de cristianismo, declaremos al hombre culpable de destruir a la naturaleza? Su naturaleza? Kant permanece entre nosotros precisamente porque, aun sin proponrselo conscientemente, su crtica ha puesto al nosotros no en el tribunal de la razn crtica, sino en el patbulo de la indeseabilidad, de la perversidad de cualesquier nosotros. Nosotros, no es la exageracin, la intensificacin, la invisibilizacin del YO? No es su (merecida) apoteosis? Del autismo yoico no se escapa por la ventana del autismo comunitario. El nosotros no es ni lgica ni histrica ni fsicamente posible sin la exclusin. Nosotros los occidentales, nosotros los cristianos, nosotros los ilustrados, nosotros los crticos, nosotros los modernos. Nosotros, NOSOTROS, nosotros. Je suis un autre. Pero no; yo no soy (un) otro. Je est un autre. Yo es (un) OTRO. El otro (lo) que no soy YO es aquello que en ningn caso puede llegar a ser un yo. Entonces, por ejemplo, la pregunta no podra ser: puedo comportarme bien con el (lo) otro?. La pregunta tpicamente moderna no sera la clsica porqu hay cosas en vez de no haberlas?, sino porqu todo funciona tan mal si un Dios bueno lo hizo?. Hay que deslindarse de Levinas y de todos aquellos filsofos que creen que la filosofa se resuelve en tica y el pensamiento en religin, pues persiste la impresin de que lo que compete a la filosofa de este tiempo no podra ser una interrogacin semejante. El problema, para comenzar, es que este tiempo no es nuestro (tiempo). Lo cierto parece ser que nunca ha sido ni podra ser nuestro, y Kant (con su no-antropologa) vuelve a decrnoslo, a su manera, pero tambin a manos llenas. A nosotros? Kant habla en direccin a un nosotros que no existe. Pero a un nosotros que, crticamente, desea existir. Reconozcmoslo: Kant sabe que el Hombre (con maysculas) slo existe como proyecto. Y un problema ms grave todava es que los proyectos no existen (ahora).

Desde cierto punto de vista incluso habra que decir lo contrario: slo los proyectos tienen existencia. Al menos, dentro de este mundo que se define por su proyectarse, por su necesidad de hallarse a s mismo solamente en la fuga del tiempo. El hombre, como ser, no es otra cosa que su proyecto. A saber: su salir de s. El hombre, segn hemos ido viendo, es el nico animal que se halla a disgusto consigo mismo. Lo (propiamente) humano?: saberse un yo y ser desgraciados por ello. Kant lo saba: ser yo significa ser UNO sabindose irremediablemente, inocultablemente OTRO. El hombre? Un animal el nico, que se sepa que no puede (porque no debe?) ser animal. El hombre, ese animal, extrao no a lo que l no es, sino extrao a lo ms propio de s, lo nico que atina a saber de s mismo es lo que ha debido excluir para ser un Yo16. En suma: la posibilidad de que exista un discurso del hombre implica la exigencia de que el hombre sea o se reconozca como un objeto del discurso. El hombre habla de s mismo desde s mismo. Un saber fiable sobre s mismo es, en consecuencia, un saber que le arranca de s, que le condena a ser una cosa entre las cosas. Un sujeto que es a la vez, y para s mismo, un objeto: un objeto que no puede dejar de ser, a pesar de todos los tratamientos e intervenciones tericas y metodolgicas, un sujeto. Terrible circularidad que Kant atisb y valor con creciente desazn. Pues no se tratara de una circularidad lgica, sino ontolgica: el sujeto/objeto de la metafsica o de la antropologa es, en palabras del propio Kant, un abismo de una profundidad insondable17. Slo hay antropologa en y para estos animales que no quieren ser animales en y para estas bestias que se creen ngeles. Y que, para fortuna, para desgracia o para diversin de los antroplogos y los filsofos, realmente lo son. Porque, para el filsofo (moderno), el nico misterio que la crtica deja en pie es la posibilidad de la crtica, alojada no por azar en ese animal paradjico, en ese morir porque no (se) muere, en esa opacidad y ese punto ciego, en esa criatura intersticial e inestable que es el homo absconditus.

La Ilustracin concibe al hombre como una criatura condenada a la libertad. Desprovisto de las garantas del instinto, es un animal en eterno conflicto con su propia animalidad: obligado a construirse a s mismo, a responsabilizarse de su propio despliegue, a dirigir su propia evolucin. 17 Cf. Eugenio Tras, La filosofa y su sombra, Seix Barral, Barcelona, 1969, p. 45

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7. La condicin del bien y del mal Quiz la mejor definicin posible de la modernidad es la acuada por Kant, precisamente en sus reflexiones sobre la antropologa. No es casualidad, por lo dems, que esta formulacin aparezca inmediatamente despus de una aguda observacin acerca de los destinos del hombre. Un destino natural que slo puede alcanzar a travs de la coercin civil, y un destino moral alcanzable mediante la constriccin moral18. La visin del filsofo, en este punto, es, hasta por sus metforas, enteramente teraputica: Ya que los grmenes del bien moral ahogan, cuando se desarrollan, los grmenes fsicos del mal19. La crtica se confunde con la clnica. La modernidad es el destino final del hombre: El Reino de Dios sobre la tierra. En ese riguroso sentido, la modernidad es un proyecto y un siempre renovado exorcismo. Como dice Heidegger, la antropologa no es ya solamente el nombre de una disciplina, sino que la palabra designa hoy una tendencia fundamental de la posicin actual que el hombre ocupa frente a s mismo y en la totalidad del ente. De acuerdo con esa posicin fundamental, nada es conocido y comprendido hasta no ser aclarado antropolgicamente. Actualmente, la antropologa no busca slo la verdad acerca del hombre, sino que pretende decidir sobre el significado de la verdad en general20. La antropologa es una disciplina, pero en el sentido de ser la promesa de realizacin de esa promesa que es el hombre mismo. La concepcin que Kant se ha forjado de lo humano es, por todo lo hasta aqu reseado, menos un sustrato inmutable que una exigencia, menos un ser que un deber ser. Porque si el hombre es plasticidad, no hay humanidad posible sin un sometimiento a leyes tanto ms eficaz cuanto ms voluntario. El hombre es (aunque sea libre) una criatura que necesita de un seor21. El hombre es un animal que debe ser domado por sus congneres y que slo puede mantenerse bajo un poder irresistible e incondicionado. El hombre, en tal sentido, es una tarea, su tarea. Kant define las condiciones de posibilidad del mejoramiento del

I. Kant, Reflexiones sobre antropologa, en Kant, ed. de Roberto Rodrguez Aramayo, Pennsula, Barcelona, 1991, p. 113 19 Ibdem. 20 Martin Heidegger, Kant y el problema de la metafsica, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1983 21 I. Kant, Reflexiones sobre antropologa o. c., p. 117

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hombre en forma de mximas: 1) No debe dejarse a nadie por debajo o por encima de la ley moral; 2) El mejoramiento ha de ser moral, no solamente tcnico; 3) No debe ser un mejoramiento individual, sino social; 4) Ya que el progreso moral es esencialmente un progresivo desligamiento del mecanismo natural, es preciso saber de qu depende ese progreso. Los hombres son (naturalmente) libres porque su naturaleza su instinto no encuentra el modo de imponrsele ntegramente. La naturaleza no sabe, ni puede decirle al hombre cmo ha de ser. Por eso, la libertad no es buena y la esclavitud mala. La libertad es la condicin del bien y del mal, su posibilidad misma. Esa libertad es, como dice el propio Kant de una manera inquietante, nuestra condena. Porque somos libres por eso necesitamos un Seor. La libertad la ausencia de una naturaleza que sea inapelablemente imperativa puede derivar en arbitrariedad. Los hombres tienen antojos y ocurrencias y ello los torna insociables. El Seor que ha de obedecer el hombre el respeto a la ley moral, que es en realidad una metfora del poder del grupo sobre el individuo es la nica posibilidad de salvarlo de su propio egosmo. En este punto haramos bien en repensar el cuestionamiento de Heidegger. No sabemos todava porqu debe reducirse toda la metafsica a la escala de una pregunta por el ser del hombre. Es porque slo los hombres hacen preguntas metafsicas? Es porque la metafsica slo puede referirse a cosas de los humanos? Es porque los problemas filosficos tienen su lugar natural en la esencia humana? Heidegger se pr eguntar no sobre la posibilidad de la antropologa (filosfica), sino acerca de la esencia de ese filosofar que hace del hombre su zcalo, su objeto, su fin. Las preguntas que intentan resolver las tres crticas kantianas elaboran un solo problema: el de la finitud de la razn que es, entonces, el de la finitud del hombre. Qu es el hombre? Un animal racional, o un ser (que se sabe) mortal? La antropologa de Kant no puede ser una ciencia. No puede quedarse en el nivel de la ciencia, porque lo humano pierde, al situarse en el mismo plano que las cosas de la naturaleza, su especificidad (y su dignidad, aadira Kant); si se trata de antropologa, lo que el hombre requiere no es una ciencia, sino una crtica. Porqu? Porque lo humano consiste justamente en el ejercicio de la razn, y la razn no es otra cosa que crtica. Si la antropologa se decanta por el lado de la ciencia, el riesgo de disolucin es enorme; los discursos cientficos no han logrado constituir un saber de lo humano, pero s han contribuido, por el contrario, a desdibujarlo. Miguel Morey resume as el problema: Paradjica-

mente, el ser del hombre, por obra de esta inquisicin objetivadora, en lugar de armarse ms slidamente se pulveriza, se atomiza en una multiplicidad de mbitos discretos y lejanos. Los discursos antropolgicos, posiblemente sin pretenderlo, pero s de hecho, inician un movimiento de disolucin de la unidad del hombre, tal vez irreversible como si el hombre fuera el mito especfico que ese logos que es la antropologa va a desconstruir, incluso sin voluntad de hacerlo, incluso en el momento en que intenta decir su sentido22. Desde su mismo inicio, y por su insercin en el criticismo, queda claro que la antropologa kantiana no pretende ser una ciencia neutral, un saber libre de valores; al contrario, su inters reside en la ayuda que pueda brindar a los hombres en su incesante combate contra s mismos. La antropologa no se conforma con ensear que el hombre, por su conciencia, es un animal egosta que somete todo a su capricho: tiene que ensearle tambin con qu armas curar o atemperar esas inclinaciones. En definitiva, para Kant la antropologa es prctica o no ser. Esta antropologa pretende advertir, y ello en el doble sentido de la expresin. Pues no slo se trata de darse cuenta de lo que somos y cmo lo somos, sino de comprender como y porqu debemos ser de que slo podemos ser lo que debemos ser. Todo el problema consiste en saber quin o qu (nos) manda ese deber. 8. Del dato al mandato En definitiva, la supremaca de la razn prctica sobre el entendimiento equivale a reconocer que el hombre es menos sapiens de lo que gusta imaginar. Su razn es finita, y si para algo sirve es menos para saber muchas cosas del mundo que para sujetarse a s mismo. Claro que la ciencia puede servir para esto mismo; nada ms. La filosofa es o se transforma en antropologa no porque sea una ciencia del hombre, sino porque, edificacin de la razn prctica, ayuda a constituirlo en cuanto que hombre, en cuanto sujeto de una moral. La filosofa la

M. Morey, El hombre como argumento, o, c., p. 45 Es obvio que esta pulverizacin de lo humano no se limita al plano terico. Las ciencias del hombre no se ponen de acuerdo sobre multitud de aspectos especficos de su quehacer cientfico, pero convergen con la poltica en una meta comn, que es la manipulacin y la gestin tcnica de los individuos y las colectividades.

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metafsica no es antropolgica porque describa al hombre, sino porque lo erige (y lo exige). Si la razn es finita, difcilmente conocer el mundo como Dios manda. Pero Kant encuentra precisamente en esa finitud la posibilidad de justificar la idea bsica: Dios manda. Lo divino no es que la razn pueda saberlo todo (como tratar de probar, despus, Hegel), sino que sea ella quien mande. Es divina porque no necesita nada fuera de su propia afirmacin. La (razn) crtica debe ser absoluta: libre de ataduras y puntos de apoyo en el cielo y en la tierra23: no ha de ser ni una teologa ni una eudemona. Y para ser absoluta, no podra ser impuesta desde fuera. Ella es, de siempre, lo humano. Pero, como hemos visto, lo humano es una escisin, una interferencia entre razn y naturaleza. La parte natural del hombre es el amor propio. La parte humana, o racional, es la felicidad. La razn puede someterse a la naturaleza y entonces se convierte en tcnica; o bien, la naturaleza se sujeta a la razn y se transforma en una (antropologa) pragmtica. Esto parece significar que no existe nada, en la naturaleza de los hombres, que les obligue a hacer de su conducta individual una mxima universal. El amor propio basta para permitirle sobrevivir como animal. Como ser humano, ha de atenerse a un imperativo que no est en su naturaleza, que de hecho la violenta. El hombre es un animal metafsico; pero la metafsica no es un conocimiento del mundo, sino aquello que est por encima del mundo (natural), y de lo que no puede haber otro conocimiento que el simple saber que es: que hay una Ley moral que nos hace hombres. Esta Ley es santa porque es incondicional, no porque haya sido revelada. La razn no puede ponerse al servicio del instinto; el instinto es, en este sentido, infinitamente ms sabio que la razn. La razn no puede ponerse al servicio de nada distinto a ella misma. Y la posibilidad de que exista algo as es, para el hombre, una revelacin: la revelacin de s mismo como una criatura condenada a la libertad. Libertad, como decimos, del mundo sensible, de la naturaleza, de la experiencia, de las cosas Por la razn conoce un mundo que Kant encuentra finalmente incognoscible (para el entendimiento). La razn es la revelacin de un mundo sobrenatural de algo que no es mundo. La razn no dice es; dice: haz. Pero un haz que procede de uno mismo. Lo humano no es un dato, sino un mandato. La dignidad de la humanidad, sentencia Kant, consiste precisamente en esa capacidad de ser legislador universal, aun

I. Kant, Fundamentacin de la metafsica de las costumbres , Porra, Mxico, 1990

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cuando tiene la condicin de estar al mismo tiempo sometido justamente a esa legislacin24. La dignidad, la diferencia, el deber del hombre, consiste en que slo puede ser libre sometindose a ese Seor que no est ni en el Cielo ni en la Tierra, que no pertenece ni al futuro ni al presente, que no est en lugar ni en momento alguno. Ese Seor slo puede ser la idea interior de la libertad, la que la inconmovible ley moral le propone como fundamento slido para poder poner en movimiento, gracias a sus principios, la voluntad humana misma en su antagonismo con la naturaleza entera25. Una idea que no puede depender de una revelacin, y tampoco de una experiencia contingente. Una idea absolutamente necesaria, algo que, por definicin, jams podra hallarse entre las cosas de este mundo. Ese Seor, para el ilustrado profesor Kant, es la (Razn) Crtica. Una crtica que ni siquiera puede soar con escapar a y de s misma. Que el Seor se someta a la Crtica he ah la definicin kantiana de libertad. Por lo mismo, Kant no se hace ilusiones acerca de los tres grandes temas de la metafsica. En particular, el hombre es un ser escindido. La antinomia de la razn ha sido el punto de partida de todo el criticismo, y en su ncleo Kant descubre la escisin radical: el enfrentamiento entre el conocimiento y el deseo, o, mejor dicho, el conflicto inconciliable entre las facultades cognoscitivas y las facultades deseantes. Si se trata de saber, el sujeto est inclinado hacia el mundo, pero slo para reconocer que la verdad del mundo no est en l, sino en el sujeto para el cual se presenta como fenmeno. Si se trata de desear, el individuo busca asimilarse un mundo que slo por el altruismo encuentra como verdadera y purificada libertad. Las dos facultades se tuercen sobre s mismas, volvindose crticas. Tal la esplndida maquinaria de la antittica kantiana, salvada precaria, humanamente, por el Juicio: ese talento natural que no se puede ensear, ni adquirir26. Sobre esta paradoja, podra decidirse la posibilidad o imposibilidad de la metafsica? Al menos se entiende que baje del cielo sin confundirse con la tierra. La metafsica es en todo caso tan imposible como es imposible lo humano. Contra los que se obstinan en no ver en el racionalismo ms que una irritante parcialidad, desconociendo as que el nico modo de ser racional es querer serlo, y que la nica eleccin libre es la de la libertad, Kant supo mostrar
24 25

Ibd. , p. 51-52 I. Kant, De un tono seorial adoptado recientemente en filosofa, 1796 26 Cf. Flix Duque, La era de la crtica, Akal, Madrid, 1998, p. 155

que el hombre no dispone de su razn como de una luz, sino que se hace libre sometindose a lo que esa razn exige de l27. La respuesta a esa cuestin no est en el cielo de la religin ni en la tierra de la naturaleza, sino en el incmodo entre que ocupa ese animal contrariado que es el hombre.

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Cf. Louis Guillermit, loc. cit., p. 62