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UNIVERSIDADE FEDERAL DE GOIS PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM HISTRIA FACULDADE DE CINCIAS HUMANAS E FILOSOFIA KEILA MARIA DE FARIA

MEDIA E MLISSA: REPRESENTAES DO FEMININO NO IMAGINRIO ATENIENSE DO SCULO V a. C.

Goinia 2007

KEILA MARIA DE FARIA

MEDIA E MLISSA: REPRESENTAES DO FEMININO NO IMAGINRIO ATENIENSE DO SCULO V a. C.

Dissertao apresentada ao curso de Mestrado em Histria do Programa de Ps graduao em Histria da Faculdade de Cincias Humanas e Filosofia da Universidade Federal de Gois. rea de concentrao: Culturas, Fronteiras e Identidades. Linha de pesquisa: Histria, Memria e Imaginrios Sociais. Orientadora: prof: Dr. Ana Teresa M. Gonalves.

Goinia 2007

KEILA MARIA DE FARIA

MEDIA E MLISSA: REPRESENTAES DO FEMININO NO IMAGINRIO ATENIENSE DO SCULO V a. C.

Dissertao defendida no Curso de Mestrado em Histria da Faculdade de Cincias Humanas e Filosofia da Universidade Federal de Gois, aprovada em______de_________________de________, pela Banca Examinadora constituda pelas seguintes professoras:

_____________________________________________________ Prof. Dr. Ana Teresa Marques Gonalves - UFG Presidente da Banca _____________________________________________________ Prof. Dr. Margarida Maria de Carvalho - UNESP/ Franca

_____________________________________________________ Prof. Dr. Dulce Oliveira Amarante dos Santos - UFG

_____________________________________________________ Prof. Dr. lio Cantalcio Serpa - UFG Suplente

Este trabalho dedicado a todas as mulheres que de alguma forma, foram ou so marginalizadas, excludas e vtimas de mutilaes e violncias (fsicas, morais, emocionais). Mulheres fortes e corajosas que mesmo assim, no desistiram de lutar e reagiram, retirando a mordaa e protestando contra a excluso que as envolviam, conquistando lentamente o seu espao na sociedade. Dedico esta dissertao principalmente a uma mulher muito especial e batalhadora, a algum que muito se esforou pela minha educao, no apenas intelectual, mas sobretudo como ser humano, auxiliando na formao do meu carter. E esta pessoa, mesmo no possuindo nenhum ttulo acadmico ou honorfico, um exemplo a ser seguido: por sua persistncia, determinao e vontade de superar as dificuldades que a vida lhe imps, sem perder a capacidade de sorrir e acreditar que tudo poderia melhorar. Esta pesquisa dedicada minha me Maria Tomaz Peres.

Agradecimentos Para se chegar ao fim de uma jornada, por mais longo e rduo que seja o caminho, necessrio darmos o primeiro passo em direo ao to almejado destino, relembrando sempre que mais importante que iniciar a caminhada no desistir no meio do caminho. Foi preciso coragem para dar os primeiros passos, inicialmente vacilantes, mas fui persistente e no renunciei a jornada, pois encontrei no caminho mos amigas que me ampararam e incentivaram a no desanimar jamais. Agora que alcancei o sonhado destino me volto agradecida queles que me apoiaram no decorrer do caminho dedicando-lhes os meus mais sinceros agradecimentos. O meu louvor e graas, a Deus primeiramente, que me deu foras e sade para continuar trilhando o caminho desejado. Os meus mais devotados agradecimentos querida professora Dr Ana Teresa Marques Gonalves, mestra e amiga, que no decorrer desta jornada mostrou tambm o seu lado humano, pois esteve sempre comigo, caminhando ao meu lado nesta jornada, compreendendo as minhas dificuldades no desenvolvimento da pesquisa e auxiliando-me a super-las sem perder a autoridade de mestre. A voc Ana Teresa, o meu imenso obrigada, pela ateno e empenho dedicados orientao desta pesquisa e pela confiana depositada em minha capacidade, sem a sua participao este trabalho encontraria uma grande dificuldade para chegar etapa final. Ao professor Bruno Arca pela reviso, obrigada pela solicitude e gentileza. O meu carinho e os meus agradecimentos minha famlia que me apoiou sempre e que esteve ao meu lado nos momentos bons e difceis. minha adorada me Maria Tomaz Peres os meus verdadeiros e eternos agradecimentos por tudo que fez (e faz) por mim. Mezinha, obrigada pelo carinho e apoio ao longo de toda a minha vida, mas principalmente no decorrer deste curso, eles foram de fundamental importncia concluso desta pesquisa. Ao meu querido irmo Cludio Csar Peres de Faria o meu agradecimento especfico pelo desafio lanado, obrigado pelo apoio moral. minha mana querida Lindamar Peres de Faria Mendes e tambm ao Marcos Mendes, meu cunhado, os meus sinceros agradecimentos pelo apoio e incentivo, obrigada pelo tratamento das imagens inseridas neste trabalho e outras utilizadas em congressos e pela pacincia que tem comigo, pois sou muito ansiosa. O meu carinho e afetuosos agradecimentos, a Ariovaldo Padovani, meu noivo, pelo apoio, incentivo e conhecimentos de informtica teis a montagem desta e tambm pelas sugestes. Obrigada pelo seu carinho e o seu amor, essenciais ao desenvolvimento e concluso desta, pois a jornada se tornou menos ngreme com o amparo de mos carinhosas e amadas. Obrigada por compreender a minha ausncia em vrios momentos nos quais gostaria de estar presente. Obrigada ao CNPq (Conselho Nacional de Desenvolvimento Cientfico e Tecnolgico) pelo financiamento desta pesquisa, o apoio financeiro deste orgo foi fundamental ao desenvolvimento e concluso deste trabalho. Finalmente, mas no menos agradecida, os meus sinceros agradecimentos s colegas de jornada: Rosane Dias Alencar (pelas sugestes e ricas reflexes e pela pacincia nas viagens); Luciana de Ftima Oliveira (pelo apoio e incentivo nos momentos difceis); Valkiria Rufino dos Santos e Hely Antnio dos Santos pela amizade de sempre e por me fazer rir em momentos de intenso stress. minha amiga de sempre, Cristina Rosa Pinheiro de Carvalho, obrigada pelo incentivo e amizade incondicional e por me apoiar quando muitos desacreditavam dos meus projetos. A todos que colaboraram com o desempenho direto ou indireto desta pesquisa, os meus sinceros e afetuosos agradecimentos. Obrigada.

Mirem-se no exemplo daquelas mulheres de Atenas Vivem pros seus maridos, orgulho e raa de Atenas Quando amadas se perfumam Se banham com leite, se arrumam Suas melenas Quando fustigadas no choram, Se ajoelham, pedem, imploram Mais duras penas Cadenas Mirem-se, no exemplo daquelas mulheres de Atenas Sofrem pros seus maridos, poder e fora de Atenas Quando eles embarcam, soldados Elas tecem longos bordados Mil quarentenas E quando eles voltam, sedentos Querem arrancar, violentos Carcias plenas, obscenas Mirem-se no exemplo daquelas mulheres de Atenas Despem-se pros seus maridos, bravos guerreiros de Atenas Quando eles se entopem de vinho Costumam buscar o carinho De outras falenas Mas no fim da noite, aos pedaos Quase sempre voltam pros braos De suas pequenas Helenas Mirem-se no exemplo daquelas mulheres de Atenas Geram pros seus maridos os novos filhos de Atenas Elas no tm gosto ou vontade Nem defeito nem qualidade Tm medo apenas No tm sonhos s tm pressgios O seu homem, mares, naufrgios Lindas sirenas Morenas Mirem-se no exemplo daquelas mulheres de Atenas Temem por seus maridos, heris e amantes de Atenas As jovens vivas marcadas E as gestantes abandonadas No fazem cenas Vestem-se de negro, se encolhem Se conformam Se conformam e se recolhem s suas novenas Serenas Mirem-se no exemplo daquelas mulheres de Atenas Secam por seus maridos, orgulho e raa de Atenas HOLANDA, C. B. de. Mulheres de Atenas. In: Meus caros amigos (CD). Chico Buarque. Rio de Janeiro: Philips/Phonogram, 1993, faixa 2.

RESUMO

Esta pesquisa estrutura-se em trs fontes documentais bsicas: Media, uma tragdia de Eurpedes, a obra Econmico de Xenofonte e o Iambos de Semnides de Amorgos. Aps o estudo das fontes e de ampla bibliografia sobre o assunto pretendemos fazer um estudo dedutivo do tema proposto. Os termos: idealizao, transgresso, feminino, imaginrio e mito so essenciais compreenso desta pesquisa. O nosso objetivo principal realizar uma reflexo a partir destas fontes, sobre a representao da esposa ideal do cidado ateniense, a mlissa, construda pelo imaginrio misgino dos gregos, tendo como recorte espao temporal a plis ateniense do sculo V a.C. A anlise embasada em um contra-modelo a Media, para pensar o universo da esposa bem-nascida em Atenas e refletir sobre a integrao da gin na plis. O presente estudo foi elaborado a partir do imaginrio masculino sobre a mulher, pois nesse perodo inexistia um discurso feminino prprio. O desenvolvimento deste trabalho de fundamental importncia para uma melhor compreenso do universo feminino e do papel da mulher na plis ateniense, e para compreendermos adequadamente as relaes sociais em vigor na sociedade em questo, tendo em vista, que as relaes de gnero so seguramente relaes sociais. O trabalho abrange tambm um pequeno estudo sobre o teatro, pois nossa fonte principal uma obra trgica que se destacou na teatrologia clssica. Palavras-chaves: representao, imaginrio, transgresso, feminino e mito.

ABSTRACT

This research is structured starting from three basic documentary sources: Medea, a tragedy by Euripides, the Oeconomicus by Xenophon and the Iambos by Semonides of Amorgos. After the study of the sources and a full bibliography on the subject, we intend to make a deductive study of the suggested theme. Terms: idealization, transgression, feminine, imaginary and myth are essential with the comprehension of this research. Our principal objective is to carry out a reflexion starting from these sources, on the representation of the ideal wife of the Athenian citizen, the melissa, built according to the misogynous imaginary of the Greeks, having like space-time cuts out the Athenian polis of the fifth century before J.C. The analysis is based on an against-model, Medea, to think the universe of the wellborned wife in Athens and to think about the integration of the gyne in the polis. The present study was elaborated starting from the masculine imaginary about the woman, therefore at that time did not exist a proper female/feminine discourse. The development of this work is of fundamental importance for a good comprehension of the female/feminine universe and the role of the woman in the Athenian polis, so that we understand, in an adequate way, the social relations occuring in the discussed society, having in sight, that the relations between genders are undoubtedly social relations. The work encloses also a small study on the theatre, because our principal source is a tragic work which was distinguished in the traditional theatrology. Key words: representation, imaginary, transgression, feminine and myth.

SUMRIO

RESUMO --------------------------------------------------------------------------------------------- 6 ABSTRACT ------------------------------------------------------------------------------------------ 7 LISTA DE IMAGENS ------------------------------------------------------------------------------ 9 INTRODUO -------------------------------------------------------------------------------------- 10 1. CAPTULO 1 - TEATRO E GNERO: UMA BREVE REFLEXO ----------------- 18 1.1 Histria de gnero, representaes e imaginrio: conceitos e contribuies--------------------------------------------------------------------------------------- 19 1.2 O significado do teatro na sociedade polade e a utilidade da tragdia como fonte histrica ----------------------------------------------------------------------------- 28 1.3 Eurpedes, um tragedigrafo inovador ----------------------------------------------- 31 1.3.1 As inovaes de Eurpedes em Media ----------------------------------------------- 38 1.3.2 O Feminino em Eurpedes ---------------------------------------------------------------- 47 1.4 Media: contextualizando a fonte ------------------------------------------------------ 49 1.5 A face mltipla de Media: um debate historiogrfico -------------------------- 52 2. CAPTULO 2 - ATENAS E AS GYNAIKES: RECONSTRUINDO A MLISSA--61 2.1 O carter memorialstico do mito ------------------------------------------------------- 62 2.2 O mito de Pandora: a criao da primeira mulher -------------------------------- 73 2.3 O mltiplo tecido feminino existente em Atenas ---------------------------------- 76 2.4 Mlissa: a construo do feminino idealizado no imaginrio grego-------- 90 2.4.1 Cidadania indireta: a participao e integrao feminina na plis -------------- 105 3. CAPTULO 3 - AS METAMORFOSES DE MEDIA E A TRANSGRESSO AO MODELO MLISSA ------------------------------------------------------------------------------- 115 3.1 O ncleo temtico de Media ------------------------------------------------------------ 116 3.1.1 Jaso e a viagem ao fim do mundo ---------------------------------------------------- 117 3.1.2 Diferentes verses sobre a lenda de Jaso e Media ----------------------------- 124 3.2 Cultos ctnicos: Media e os vestgios de uma transio --------------------- 130 3.3 Saberes mgicos e aspectos religiosos em Media------------------------------ 143 3.3.1 Sntese da magia em Atenas------------------------------------------------------------- 146 3.3.2 A metamorfose da magia de Media--------------------------------------------------- 152 3.3.3 Outros aspectos religiosos presentes em Media ---------------------------------- 165 3.4 A Media euripidiana: uma transgressora do modelo Mlissa --------------- 175 4. CONCLUSO ------------------------------------------------------------------------------------ 183 5. REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS ------------------------------------------------------- 191 6. ANEXOS ------------------------------------------------------------------------------------------ 199

LISTA DE IMAGENS

Imagem 1 Imagem 2 Imagem 3 Imagem 4 Imagem 5 Imagem 6 Imagem 7 Imagem 8 Imagem 9 Imagem 10 Imagem 11 Imagem 12 Imagem 13 Imagem 14 Imagem 15 Imagem 16 Imagem 17 Imagem 18 Imagem 19

O assassinato das crianas ---------------------------------------------------- 200 Mais importante representao do mito de Media ---------------------- 200 Hydria de figuras vermelhas---------------------------------------------------- 201 Cena de orgia ---------------------------------------------------------------------- 202 Dana sensual com olsboi ----------------------------------------------------- 202 O cortejo nupcial------------------------------------------------------------------- 203 Reconstruo da Argos ---------------------------------------------------------- 203 Constelaes de Homero ------------------------------------------------------- 204 Priplo total dos Argonautas --------------------------------------------------- 205 Detalhe do priplo----------------------------------------------------------------- 205 O mundo de Homero ------------------------------------------------------------- 206 Guadro genealgico 1- A descendncia de Aietes ----------------------- 206 Guadro genealgico 2 - A descendncia de Hlios ---------------------- 207 O caldeiro mgico de Media - a magia do rejuvenescimento------- 207 A magia nefasta de Media - a morte de Plias--------------------------- 208 Guadro genealgico 3 - A descendncia de Hyprion--------------------209 Deusa Ria ------------------------------------------------------------------------- 210 Deusa Me minica ------------------------------------------------------------ 211 Guadro genealgico 4 - A descendncia de Jaso----------------------- 211

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INTRODUO

O objeto precpuo deste trabalho estudar o feminino em Atenas a partir de trs fontes documentais bsicas: Media, uma tragdia de Eurpedes, a obra Econmico, de Xenofonte e o Iambos, de Semnides de Amorgos. A partir de conceitos essenciais como: representao, transgresso, feminino, imaginrio e mito, analisamos as representaes sobre Media e a mlissa no imaginrio ateniense do sculo V a.C1. O objetivo principal desta pesquisa realizar uma reflexo sobre a representao da esposa ideal do cidado ateniense, a mlissa, construda pelo imaginrio misgino dos gregos, contrapondo a este modelo de virtude idealizada a figura de Media; feiticeira poderosa, me sanguinria e infanticida, enlouquecida de paixo pelo amor trado. Tal anlise apresentou-nos vrias dificuldades, pois tivemos que trabalhar com as representaes femininas e com o imaginrio sobre o mesmo, essa tarefa exigiu um rduo esforo, considerando que na sociedade em questo havia a inexistncia de um discurso feminino sobre si mesmo. Desta forma, o presente estudo foi estruturado a partir do imaginrio masculino sobre a mulher. A mesma era vista, pensada, compreendida e explicada atravs da tica masculina, pois no havia um discurso sobre o feminino construdo pela mulher, a retratao de seu cotidiano, suas ideologias, enfim, o seu imaginrio, no era uma construo prpria, mas a elaborao do imaginrio e do discurso masculino sobre a mulher. A mulher ateniense no era considerada como cidad plena, na viso dos gregos, visto que no exercia a prtica da fala pblica e no participava das decises polticas, ou seja, o exerccio poltico era uma atividade exclusivamente masculina.
A maioria das datas desta pesquisa se referem ao perodo anterior a Cristo, dispensaremos, portanto, a designao a.C para posteriores dataes no corpo do texto, especificaremos a data quando nos referirmos a outra periodizao.
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Os atenienses usavam os mitos para explicar e justificar a excluso feminina da poltica. Teriam sido os deuses que excluram as mulheres da cidadania, assim Poseidon recusara s mulheres o direito de serem chamadas cidads. A ntida separao entre homens e mulheres tambm possui uma justificativa mtica, pois Pandora, ao contrrio dos anthropo (homens) no nasceu, ela foi criada. E como tal ela no pertence a nenhum dos mundos, no faz parte da tribo dos homens e no conseguiu se integrar ao Olimpo. Pandora , portanto, um ser exgeno. Foi atravs das narrativas mticas que os gregos buscaram explicar e justificar sua averso ao feminino, percebido como uma praga necessria reproduo. A mulher no possua autonomia jurdica para se representar, sendo considerada uma eterna menor, a gin necessitava ser representada sempre por um homem, o seu tutor, o kyrios. Assim, os papis femininos, suas representaes, o mundo das gynaikes eram uma construo da tribo dos homens - phl anthrpon. De acordo com a exposio supracitada, a plis ateniense era formada por duas esferas distintas: a raa das mulheres e a tribo dos homens, cabendo ao gnos gynaikon o silncio, a submisso, o comedimento, a fidelidade, a procriao e a recluso e a phl anthrpon dedicava-se poltica, guerra e prtica da oratria em praa pblica. Essa bipartio da sociedade evidencia nitidamente a bipolaridade homem/exterior e mulher/interior presente na historiografia tradicional. Todavia, os estudos imagticos comprovam a presena feminina no mbito externo,

desmistificando a idia de recluso absoluta defendida pela historiografia tradicional. Desta forma, nosso objetivo realizar uma anlise do modelo de esposa idealizado pela sociedade ateniense do sculo V a partir de um contra modelo (Media) para pensar o universo da esposa bem-nascida em Atenas, observando as semelhanas e as diferenas entre os dois modelos. Tambm refletimos sobre o

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papel, a participao e a integrao da gin na plis ateniense percebendo a mlissa como uma cidad indireta, em funo de sua importncia na transmisso da cidadania (concepo de herdeiros) e mediante sua integrao nos cultos oficiais da cidade. A mlissa constitua no imaginrio coletivo dos gregos o tipo ideal de mulher. A mlissa ou mulher-abelha era a esposa bem-nascida do cidado ateniense pertencente ao segmento social kalo kagatho. A construo desse modelo resultou da analogia entre a mulher e diversos animais (a gua, a doninha, a macaca, a cadela, a mula, a raposa, a porca e a abelha) feita pelo poeta grego Semnides de Amorgos, em seu poema Iambos, no perodo arcaico. Xenofonte em sua obra

Oikonomiks na poca clssica acrescenta outra caracterstica mulher abelha, que a capacidade de ordenar, no sentido organizacional e de delegar ordens aos servos. Assim, de acordo com o esquema representativo de Semnides, a mlissa, termo que deriva de mli (mel), alimento produzido pelas abelhas, constitua o nico tipo de feminino aprazvel coabitao humana. Tal analogia explicita a intensa e ntida misoginia que caracterizava a cultura ateniense. Dentre as virtudes caractersticas da mlissa esto: a fidelidade, o comedimento, a castidade, a discrio, a submisso, a procriao, o silncio, a habilidade para administrar o oikos e a recluso no gineceu - espao feminino por excelncia, limitando sua participao somente convivncia pacfica e passiva no interior do oikos ante a autoridade masculina. Sendo a procriao e a administrao do oikos as suas funes bsicas, a esposa deveria permanecer reclusa no oikos e sair somente em ocasies especiais, sobretudo para participar dos rituais religiosos, que constituam o principal espao de participao das mulheres na vida pblica

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(visto que os rituais envolviam toda comunidade) e tambm possibilitava a integrao das mulheres na comunidade cvica. O desenvolvimento deste trabalho de fundamental importncia para uma melhor compreenso do universo feminino e do papel da mulher dentro da plis ateniense. Enfatizando porm, que a mlissa no constitua o nico tipo feminino existente na plis, o tecido social feminino da cidade era mltiplo, composto por diferentes fios e variadas texturas: porna, pallaka, hetaira, escravas, estrangeiras domiciliadas, alm do modelo idealizado, pois a projeo do modelo mlissa no seria possvel sem a existncia dos demais tipos femininos. Esse mltiplo tecido feminino era composto por mulheres de diferentes categorias sociais que possuam funes especficas no seio da sociedade ateniense. Diversos aspectos referentes ao universo feminino foram analisados: sexualidade, gravidez, aborto, divrcio, casamento, dote, religio, no intuito de esclarecer a participao e o nvel de integrao das mulheres nesta sociedade que as excluam, na tentativa de abranger o mximo sobre o universo da mlissa. A representao feminina utilizada como contra-modelo da esposa ideal foi fornecida pela imagem da herona trgica de Eurpedes, Media. A herona descrita na tradio mtica como neta do deus Hlio (o Sol), tendo como pai Aietes, rei da Clquida. Seus irmos so: Calcope e Faetonte ou Apsyrto, seu meio irmo. Em sua genealogia materna no h um consenso entre os mitgrafos sobre quem seria sua me. Na genealogia de Media aparece tambm poderosas feiticeiras: Circe e Calipso. A Media de Eurpedes perdeu a imortalidade do mito tesslico, que a apresentava como deusa detentora do poder do rejuvenescimento e da cura e sua extensa prole mtica foi reduzida pelo teatrlogo, a dois filhos: Feres e Mrmero. A

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Media euripidiana uma mortal detentora de poderosos conhecimentos mgicos, possuda por uma ira desmedida aphrosyn, em razo da traio de seu amado Jaso com o qual se casara h dez anos, traindo sua ptria e seu pai. A tragdia Media narra a histria do amor trgico de Jaso e Media. Em nome deste amor a protagonista cometeu diversos crimes: traiu o seu pai, matou seu meio irmo durante a fuga com seu amado, assassinou Plias, o usurpador do trono de Iolco, que por direito pertencia ao seu marido. Matou tambm o rei de Corinto e sua filha Creusa que era sua rival, pois, Jaso abandonara sua casa e os filhos que tivera com ela (Media) para casar-se com Creusa, cometendo perjrio, pois jurara fidelidade Media no templo de Hcate. E no auge de sua hybris, a herona assassinara os prprios filhos com um punhal para atingir o marido em funo da traio que o mesmo lhe fizera. A tradio mtica apresenta Media como uma divindade ctoniana relacionada aos cultos agrrios da Grcia primitiva detentora de uma extensa prole. O mito retrata Media como uma deusa da cura possuidora do poder de rejuvenescimento, ao seu nome est vinculado diversas plantas: o clquico, o acnito, o salgueiro prateado e o zimbro, reconhecidas e utilizadas pela farmacologia moderna na produo de medicamentos. A ligao de Media com o universo da cura e com o mundo sobrenatural tambm pode ser percebida atravs de inmeros smbolos presentes nas representaes iconogrficas da Media mtica: o carro de fogo, as serpentes aladas, a magia do rejuvenescimento. Tal representao o oposto da herona trgica apresentada pela tragdia homnima de Eurpedes em 431. Todo o contexto da metamorfose da magia de Media oriundo de uma conjuntura poltica especfica, as Guerras greco-prsicas e os corolrios desta que desencadearam outro conflito, a Guerra do Peloponeso.

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Realizamos, tambm, uma pequena anlise sobre o papel do teatro nesta mesma sociedade, tendo em vista que uma de nossas fontes uma obra trgica que se destacou na teatrologia clssica. Esse estudo se fez necessrio para ampliar nossos conhecimentos sobre o gnero trgico, pois a adequada compreenso deste gnero literrio possibilitou a compreenso de determinadas atitudes de Media, abrangendo tambm a importncia do teatro e o significado do mesmo para a sociedade polade. A interpretao correta da relevncia do teatro facilitou a anlise do feminino criado por Eurpedes e consequentemente a interpretao do nosso contra-modelo (Media). O teatro foi amplamente utilizado como mecanismo de manuteno dos discursos dominantes, pois o mesmo era um instrumento pedaggico amplamente usado pela comunidade polade. Desta forma, embora Media constitua um contra-modelo do feminino idealizado, a personagem foi apresentada pelo autor da fonte exatamente para enfatizar este feminino, pois como o teatro expressa as vivncias da sociedade, o poeta procurou atravs de sua pea reforar no imaginrio coletivo o feminino idealizado, dizendo s expectadoras que observassem a personagem e fizessem exatamente o contrrio daquilo que ela fizera, pois este era o papel reservado s mulheres: serem boas mes, submissas e passivas. Em termos estruturais a dissertao foi organizada em trs captulos. O primeiro captulo intitula-se: Teatro e gnero: uma breve reflexo, que foi dividido em cinco tpicos ocorrendo posteriormente outras subdivises. Encetamos nossa pesquisa fazendo uma pequena contextualizao da Histria de Gnero e sua correlao com a Antigidade, pois a Histria das Mulheres tem se mostrado til interpretao de diferentes aspectos da sociedade daquele perodo e no apenas compreenso das questes femininas. Os conceitos de imaginrio e representao

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tambm foram abordados nesta anlise, buscando compreender a importncia e as contribuies deste arcabouo terico fornecido pela Nova Histria Cultural nossa pesquisa. Em seguida, temos um estudo sintetizado sobre a relevncia do teatro sociedade polade e as contribuies da tragdia como fonte histrica, uma pequena biografia do autor tambm foi elaborada, pois o conhecimento sobre o poeta nos possibilitou uma compreenso mais adequada de sua produo. O contexto scio poltico em que a obra Media foi produzida tambm foi estudado, visando esclarecer algumas alteraes que o teatrlogo produziu em sua releitura do mito. E finalizando, elaboramos um debate historiogrfico sobre Media e as vrias abordagens realizadas pela historiografia sobre este tema. No captulo dois, Atenas e as Gynaikes: reconstruindo a mlissa, foram estudadas especificamente as questes relacionadas ao feminino. Iniciamos o captulo analisando a importncia e o significado do mito para a sociedade grega, abordando a correlao entre mito e memria, tendo em vista que os mitos foram essenciais preservao da memria das origens e auxiliares na construo da identidade grega. Os mitos tambm foram analisados no intuito de entendermos a excluso feminina e a ausncia de cidadania das mulheres na sociedade grega, pois as narrativas forneceram as explicaes para tal excluso. Desta forma, partimos do mito Pandora, utilizando tambm outras narrativas mticas que explicam e justificam a excluso feminina na sociedade ateniense, para perceber o papel das mulheres na plis. Ao longo deste captulo refletimos sobre o mltiplo tecido feminino (porna, hetarai, pallaka, escravas, estrangeiras e deusas) presente na cidade, pois o modelo de silncio, recato e submisso da mlissa no abrangia todas as mulheres da plis. Objetivando entender essa multiplicidade feminina, analisamos as respectivas funes de cada uma dessas categorias esmiuando os diferentes

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aspectos do cotidiano das mulheres atenienses: casamento, gravidez, aborto, sexualidade, adultrio, divrcio e a participao feminina no espao pblico da plis. Reconstrumos a elaborao do modelo mlissa e suas respectivas funes dentro da sociedade e finalizamos discutindo a participao das mulheres no espao pblico da plis e a questo da cidadania feminina. As metamorfoses de Media e a transgresso ao modelo mlissa, o ttulo do captulo trs que foi fracionado em quatro tpicos, sendo dois destes divididos. Neste captulo, exploramos e analisamos profundamente o mito de Media e sua trajetria at a construo da herona trgica de Eurpedes. Encetamos a pesquisa pela viagem dos argonautas, que proporcionou o encontro de Jaso e Media, demonstrando atravs das vrias verses existentes sobre este mito, as mltiplas transformaes pelas quais Media passou ao longo dos sculos, sobretudo a sua magia. Outros aspectos religiosos (splica, orculos, politesmo, juramentos) tambm foram estudados para esclarecer determinadas aes da protagonista. Finalizamos o captulo analisando a recriao do mito de Media feita por Eurpedes e as transgresses da herona ao modelo mlissa.

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CAPTULO 1 TEATRO E GNERO: UMA BREVE REFLEXO

Do-se entre os reis experincias que nunca se deram entre os humildes, o dio puro, a clera pura. sempre a pureza. isso que , a tragdia. Giraudoux

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1.1 Histria de contribuies.

Gnero,

representaes

imaginrio:

conceitos

que a proposta sobre a qual nos debruamos no fcil, pois estudar o cotidiano feminino em uma poca na qual as mulheres no tinham voz e encontravam-se excludas, margem da sociedade, reclusas em seu silncio, uma tarefa rdua. Todavia, as dificuldades inerentes ao tema no nos desviaram deste caminho, mas ao contrrio serviram-nos de estmulos para prosseguirmos a nossa jornada. Para amenizar as dificuldades relativas a essa temtica, a Histria de Gnero veio ao nosso encontro retirando a mordaa dessas mulheres e dando vez e voz quelas anteriormente silenciosas e excludas, propondo escrever uma Histria no patriarcalista, na qual as mulheres tambm constem como sujeitos histricos. Assim, para compreendermos a participao das mulheres na Histria e o significado da incluso das mesmas no processo histrico e as alteraes que esta insero provocou na escrita da Histria, elaboramos uma exposio sobre as origens e os pressupostos da Histria de Gnero. A Histria de Gnero oriunda de um contexto historiogrfico especfico, os Annales. Mesmo que no tenham sido inseridas inicialmente em sua historiografia, somente dentro do paradigma historiogrfico dos Annales podemos compreender o surgimento da Histria de Gnero. Segundo Peter Burke (1992), a Nova Histria surgiu na Frana ligada revista, fundada em 1929, Annales:

o presente trabalho analisamos o modelo de mulher idealizada, a mlissa, pelo imaginrio ateniense do sculo V a partir do seu contra-modelo, Media. Enfatizamos, porm,

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conomies, societs, civilisations, designao sinnima da Nova Histria. O medievalista Jacques Le Goff foi um dos precursores dessa corrente historiogrfica. A Nouvelle Histoire trouxe consigo uma nova forma de ver, interpretar e escrever a Histria, possibilitando assim, o surgimento de novos objetos, novos problemas, novas abordagens, sobretudo em funo da ampliao das fontes. O documento escrito deixou de ser a nica fonte verdadeira e fidedigna utilizada para a pesquisa histrica. Com a Nova Histria, monumentos, brases, moedas, vesturios, vasos, objetos do cotidiano, vestgios arqueolgicos, entre outros, tornaram-se fontes usadas pela Histria na anlise das sociedades. Assim, a Nova Histria ope-se historiografia tradicional, que prioriza essencialmente a histria poltica e econmica, a Nouvelle Histoire, ao contrrio, se interessa por tudo o que humano, enfatizando amplamente o relativismo cultural. So imersas nesse relativismo cultural, que as mulheres, que constituam sujeitos histricos marginalizados e negligenciados pela historiografia tradicional ganharam voz inserindo-se na Histria como sujeitos e objetos da mesma. A insero das mulheres na Histria evidenciou a fragilidade do sujeito universal, demonstrando que a Histria no possui uma figura universal e tambm auxiliou na desmistificao do legado historiogrfico das Luzes que se considerava portador da verdade e da imparcialidade, excluindo as mulheres dos estudos histricos (Soihet, 1997, p.57). A incluso das mulheres na Histria, ressaltando a importncia destas como sujeitos histricos explicitou o carter incompleto da disciplina, como comprova assertiva de Joan Scott.
A maior parte da histria das mulheres tem buscado de alguma forma incluir as mulheres como objetos de estudos, sujeitos da histria (...) por isso, reivindicar a importncia das mulheres na histria significa necessariamente ir contra as definies de histria e seus agentes j estabelecidos como verdadeiros, ou pelo menos, como reflexes acuradas sobre o que aconteceu (ou teve importncia) no passado (Scott, 1992, p.77).

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A Histria das mulheres se (re)estruturou na dcada de sessenta, ligada ao movimento feminista, desvinculou-se posteriormente transformando-se em disciplina acadmica, estreitamente vinculada Histria Social. Esse movimento nasceu da revolta e do desejo das mulheres de se fazerem ouvidas, reivindicando o direito igualdade, surgindo, desta forma, como um projeto intelectual e poltico para se pensar o papel das mulheres na sociedade (Scott, 1992). Todavia, a discusso a respeito da opresso da mulher, iniciou-se anteriormente a esse movimento segundo a historiadora norte-americana Mary Beard, citada por Rachel Soihet (1997). Para Beard, a ausncia da participao das mulheres na Histria explicada pelo predomnio masculino nesta disciplina, o que teria marginalizado as mulheres nos estudos histricos, ignorando-as. Tais afirmaes so encontradas no livro Woman as Force in History2, de autoria de Mary Beard, publicado na dcada de quarenta nos Estados Unidos. Os comentrios desta autora ocasionaram uma contra argumentao do historiador J. M. Hexter, que afirma que as mulheres no esto presentes na Histria simplesmente porque nunca integraram os movimentos polticos e sociais (Soihet, 1997). A dcada de quarenta parece ter sido realmente a precursora do debate sobre o papel poltico e social das mulheres. Neste perodo tambm foi publicado na Frana o livro de Simone de Beauvoir, Le Deuxime Sexe3, editado em 1949, que deu visibilidade problemtica das questes femininas, que se viabilizaram em funo das mobilizaes coletivas do perodo em questo (Descarries, 2000). Porm, em pocas anteriores s dcadas de quarenta ou sessenta do sculo XX, outras vozes femininas ecoaram em prol das reivindicaes da igualdade das mulheres, denunciando a maneira negligente com que a Histria marginalizava as
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A Fora das Mulheres na Histria O Segundo Sexo.

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mulheres

excluindo-as

da

escrita

da

Histria,

tambm

solicitando

(re)conhecimento do papel que as mesmas desempenharam na construo da Histria e reivindicando sua incluso como sujeitos histricos. Dentre essas vozes pioneiras, aludimos apenas alguns nomes que atingiram a posteridade: Christine de Pisan (1364-1430), Apha Behn (1640-1680), Olympe de Gouges (1745-1793), Mary Wollstonecraft (1759-1797), Flora Tristan (1803-1844), Elizabeth Cady Stanton (1815-1902) 4 e Susan B. Anthony (1820-1906) (Descarries, 2000, p. 10). O termo Gender passou ento a ser utilizado para teorizar a questo da diferena sexual, mas no apenas esta. Posteriormente, designou tambm as dissimilitudes dentro do prprio movimento feminista, pois este no uno e homogneo5. Portanto, no podemos estudar ou procurar compreender as mulheres seno no seio de mltiplas interpretaes do feminino, visto que, as mesmas no podem ser compreendidas como uma categoria homognea, mas ao contrrio, possuem uma pluralidade: racial, sexual, tnica, classista (Scott, 1992). O termo gnero deve ser utilizado no apenas para analisar a bipolaridade homem/mulher, mas percebido como uma categoria de anlise abrangente, pois:
Amplia o foco da histria das mulheres cuidando dos relacionamentos macho/fmea e de questes sobre como o gnero percebido, que processos so esses que estabelecem as instituies geradas, e das diferenas que a raa, a classe, a etnia e a sexualidade produziram nas experincias histricas das mulheres (Scott, 1992, p.88).

Em 1895 publica a obra The Womans Bible (A Bblia da Mulher) uma releitura feminista das escrituras, uma interpretao que pretendia combater a viso masculina da Bblia, que legitimava o patriarcalismo na Igreja e na sociedade. Veja: Pantel, 2003, p.147. 5 O movimento feminino bastante heterogneo, no existe uma bandeira nica dentro do movimento. H diferentes teorias femininas que se distinguem segundo as respectivas opinies a respeito das divises sociais e sobre a questo da libertao das mulheres. A historiadora francesa, Francine Descarries, pontua trs correntes: Feminismo Radical, Feminismo Igualitrio e o Feminismo Femelleit, que atravs dos conceitos de poder, identidade feminina, gnero, diferena(s) ou universalidade abordam a histria das mulheres. E dentro destas correntes ainda coexistem outras tendncias: Feminismo Materialista, Feminismo Socialista, Feminino da Especificidade e o Feminismo Lesbiano (Descarries, 2000, p.17). Sobre as diferentes correntes divergentes que analisam a relao mulher/natureza confira King, 1997.

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Assim, a Histria de Gnero procurou realizar uma interao entre as mulheres e a Histria, no apenas acomodando-as, mas integrando-as como presena requerida para corrigir a Histria, incluindo-as como objetos de estudo e como sujeitos da Histria. Sem estas a Histria seria parcial e incompleta, pois, algumas questes de domnio e objetividade histrica s podem ser percebidas atravs da Histria de Gnero. Assim, a Histria de Gnero, exige uma remodelao fundamental dos termos da Histria. Joan Scott (1992) divide a sua explicao conceitual do termo gnero (gender) em duas partes bsicas: a primeira aborda a constituio das relaes sociais entre os sexos j mencionadas anteriormente. A outra parte refere-se s relaes de poder, que segundo a autora so de fundamental importncia compreenso das complexas relaes entre diversas formas de interao humana (Soihet, 1997, p.66/67). Em seu artigo A histria das mulheres na histria da Antigidade, hoje, Pauline Pantel (1990) afirma que a noo gnero muito til aos pesquisadores da Antigidade, no apenas na anlise das mulheres, mas sobretudo, porque as relaes homem/mulher ou masculino/feminino so acima de tudo relaes sociais, e como tal interessa aos pesquisadores de todas as reas. Pantel (1990) tambm adverte sobre a vulgarizao sofrida pelo termo gnero, utilizado inadequadamente por alguns pesquisadores apenas por modismo, ocasionando uma crtica intensa da historiografia francesa a essa noo. Alm do j mencionado uso inadequado, o gnero, tambm recebe outras crticas: carncia metodolgica, conceitos-chave, divergncia de posies, controvrsias, dentre outros, so alguns dos problemas enfrentados por aqueles que decidem trabalhar com a Histria de Gnero.

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A Histria das mulheres na Antigidade est intrinsecamente relacionada ao desenvolvimento das pesquisas antropolgicas (Pantel, 1990). Entretanto, a Histria das mulheres oriunda no somente do desenvolvimento da Antropologia como tambm da Sociologia6 que as transformaram em sujeitos sociais, amparadas pela dimenso poltica do movimento feminista (Santos, 1998), e pela Nova Histria, que atravs de novas abordagens, valorizaram as mulheres como sujeitos histricos. Retirando a capa da invisibilidade histrica, as mulheres converteram-se em objetos de diversas reas de pesquisas: Antropologia, Cincia Poltica, Direito, Filosofia, Psicologia, Sociologia, dentre outras, demonstrando o carter interdisciplinar da Histria de Gnero. No Brasil, os estudos sobre as mulheres ganharam notoriedade a partir da dcada de oitenta, quando as pesquisas desenvolvidas pela historiografia marxista comearam a dar espao s anlises da Escola Francesa,

conseqentemente abrindo caminho Histria Cultural. A Histria Cultural fruto dos questionamentos ocorridos nos domnios da Histria na dcada de setenta, gerando rupturas epistemolgicas que colocaram em dvida os preceitos conceituais desta cincia. A Histria Cultural tambm chamada Nova Histria Cultural nasceu da necessidade de se (re)pensar a escrita da Histria, sobretudo por um vis cultural, abrindo caminho para novas anlises e novas interpretaes da cultura. Tal abordagem visa, antes de tudo, pensar a cultura como um conjunto de significados partilhados e construdos pelos homens para explicar o mundo (Pesavento, 2004, p.15). No Brasil, essa corrente historiogrfica comeou sua difuso a partir da dcada de oitenta.

Existem duas abordagens da Histria de Gnero, uma realizada pelas cincias humanas, que enfatiza a construo da identidade das mulheres e as suas experincias. A outra a interpretao ps-estruturalista que privilegia a anlise das lutas, as contradies ideolgicas e as complexas relaes de poder em transformao (Scott, 1992).

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No processo de explicao do mundo, os homens utilizam um outro conceito muito difundido pela Histria Cultural, o de representao. Esse conceito ser fundamental na reorientao do historiador, pode se dizer que representao constitui uma categoria central na nova corrente historiogrfica Nova Histria Cultural (Pesavento, 2004, p.39). O conceito de representao portador do simblico. A representao trabalha com a ausncia, exprime a idia de uma coisa que no est presente a representao entendida (...) como relacionamento de uma imagem presente e o objeto ausente, valendo aquele por este (Chartier, 1985, p. 21), ou seja, a imagem substitui o objeto ausente e reconstitui a memria e a figurao do real. Ressaltamos porm, que a representao no uma cpia do real, uma imagem perfeita, espcie de reflexo, mas uma construo feita a partir dele (Pesavento, 2004, p.40), portanto, as representaes sobre o feminino no constituem cpias das mulheres do perodo em anlise, mas sim elaboraes sobre a idia que se possua destas mulheres. Na dcada de oitenta, ocorreu no Brasil, em funo da difuso da Nova Histria Cultural, o encontro de dois novos campos de estudos: Histria de Gnero e Imaginrio que se entrelaaram de maneira fecunda. O Imaginrio, assim como a Histria de Gnero est imerso na Nova Histria, e teve seu embrio na histria das mentalidades, da qual constitui um desdobramento (Santos, 1998, p. 09/10). Nosso trabalho se beneficiou deste entrecruzamento profcuo, pois trabalhamos com a temtica feminina, analisando a representao do modelo de mulher idealizada pelo imaginrio grego - a mlissa e de seu contra-modelo Media. Abordamos tambm o Imaginrio, j que nossa pesquisa fundamenta-se em documentos literrios (Media, Iambos e o Econmico), e a literatura, a iconografia,

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os mitos e a ideologia poltica7 constituem fontes primordiais para o estudo do Imaginrio Social (Santos, 1998, p.12). O conceito de imaginrio demasiado amplo na viso de Le Goff, de acordo com a releitura de Patlagean (1990) possuindo duas formas distintas de percepo do imaginrio: o escrito e o visual8. Em razo de sua amplitude, o imaginrio engloba quase todos os domnios da experincia humana. O Imaginrio pode ser definido como um sistema de idias e imagens de representao coletiva que os homens, em todas as pocas, construram para si, dando sentido ao mundo (Pesavento, 20004, p.43). Inicialmente, o imaginrio foi desacreditado, acusado injustamente de inconsistncia e indefinio. Mas, atualmente, perdeu esse aspecto pejorativo e sofreu uma revalorizao, conquistando um importante status na apreenso e compreenso do social. Assim, o imaginrio tornou-se onipresente, abarcando toda a realidade que o cerca (Balandier, 1999, p.122). A revalorizao do imaginrio na poca moderna ocorreu atravs da Psicanlise, ao trabalhar com o imaginrio individual. A partir de ento, o imaginrio transformou-se tambm em objeto de estudo da Histria, que focaliza o imaginrio social coletivo mediante o auxlio de outras cincias humanas (Patlagean, 1990, p. 292), demonstrando assim, seu carter interdisciplinar. Este aparato conceitual (gnero, representao e imaginrio) nos permitiu reconstruir as representaes femininas do sculo V (a partir da mlissa e da Media), todavia, salientamos que tal anlise no foi fcil, em funo da inexistncia de um discurso feminino sobre si mesmo na sociedade ateniense do perodo
A ideologia diferencia-se das demais manifestaes do imaginrio por constituir-se de um conjunto de representaes construdo conscientemente por grupos sociais. Veja: Santos, 1998, p. 12. 8 As fontes para a anlise do imaginrio podem ser divididas em trs tipos: escritas, visuais e orais. Plantas, mapas, fotografias, esculturas, pinturas so documentos imagticos ricos em informaes sobre o passado que as produziram, pois a iconografia constitui uma importante testemunha do imaginrio das sociedades passadas (Patlagean, 1990, p.293). As fontes escritas so: dirios, testamentos, discursos, cartas, interrogatrios inquisitoriais, hagiografia, mitos, utopias, literatura; e os testemunhos, o folclore, as piadas constituem os documentos orais (Patlagean, 1990).
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analisado. O presente estudo foi estruturado a partir do imaginrio masculino e das representaes construdas por este sobre a mulher, pois a mesma era vista, pensada, compreendida e explicada atravs da tica masculina; no havia, portanto, um discurso sobre o feminino construdo pela mulher, a retratao de seu cotidiano, suas ideologias, enfim, o seu imaginrio no era uma construo prpria, mas a elaborao do imaginrio e da representao masculina sobre a mulher. O feminino ateniense torna-se, desta forma, duplamente ausente, pois a representao a presentificao de um ausente, (e nosso objeto as representaes do feminino) e tambm porque as mulheres no produziam as representaes sobre si mesmas, ou seja, elas se presentificavam mediante a viso masculina produzida sobre as mulheres. A representao pode retratar ou forjar uma realidade (Chartier, 1985, p. 21), considerando que o universo masculino e o feminino eram estruturados por relaes dicotmicas (Lessa, 2001) e que homens e mulheres constituam mundos praticamente opostos, acreditamos que os homens no tinham condies de retratar por completo a realidade feminina. Portanto, criaram uma imagem idealizada na tentativa de representar as mulheres atenienses, ou seja, forjaram uma realidade que no existia plenamente. Esse feminino forjado ocorreu, sobretudo, porque as representaes so produtos do interesse de determinados grupos (Pesavento, 2004) como a sociedade ateniense era um clube de homens, governada por homens e para homens, estes construram as representaes sobre as gynaikes9. Portanto, as representaes tambm se configuram como relaes de poder e dominao.

Mulheres

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1.2 O significado do teatro na sociedade polade e a utilidade da tragdia como fonte histrica

definio expressa uma viso totalmente inversa daquela presente na sociedade polade do sculo V, pois percebemos sempre na tragdia grega uma presena muito forte do sagrado. Nesse perodo, no havia na Grcia uma separao entre festa cvica e religiosa, como ocorre no presente. As tragdias eram encenadas durante a celebrao das Dionisacas10 uma festa de carter coletivo e urbano que abrangia toda Hlade e qual poderia comparecer qualquer cidado ateniense e tambm os excludos (escravos, metecos, mulheres e crianas), a cidade recebia tambm, neste perodo, um afluxo muito grande de estrangeiros que vinham assistir as dramatizaes11. Os integrantes das camadas sociais mais baixas recebiam do Estado um auxlio financeiro para comparecer s encenaes trgicas. No intuito de custear tais despesas, Pricles criou um imposto denominado theorikon (Oliveira, 1993, p. 87). Paralelamente, desenvolveu tambm a coregia, a instituio de um servio obrigatrio aos cidados mais ricos, mediante o qual, estes deveriam financiar os custos com as encenaes trgicas, (indumentria
Festas urbanas celebradas em honra a Dioniso, realizadas na primavera em maro, contrapunham-se as Dionisacas rsticas, celebradas em louvor mesma divindade, durante o ms de dezembro em aldeias e campos ticos. Inicialmente as encenaes trgicas eram encenadas somente durante as Dionisacas urbanas, todavia, no perodo situado entre 436 e 426 introduziram os concursos trgicos tambm nas Lenias (tambm celebradas em louvor a Dioniso) nas quais se representavam as comdias (Lesky, 1990, p.63). 11 As Dionisacas exerciam tamanha influncia na cultura ateniense que at os prisioneiros eram liberados para assistir ao espetculo. Veja: Baldry, 1968, p.68.
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spao de lazer laicizado adequado s representaes culturais, esta uma das definies do teatro, no mbito do senso comum, presente no imaginrio contemporneo. Essa

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dos atores, seleo dos coreutas, etc). Ressaltamos ainda que antes de finalizar as Dionisacas, o Estado, que era o responsvel pela organizao do festival, fazia uma fiscalizao para averiguar se no ocorrera nenhuma fraude. Essas atitudes explicitam nitidamente os elos indissolveis entre o teatro e o Estado ateniense, permitindo entrever a importncia e o significado do teatro para esta sociedade. Contrariamente contemporaneidade, no imaginrio grego, o teatro revestia-se de um carter religioso, poltico, constituindo muito mais que um lazer, era tambm um instrumento pedaggico. Sem perder seu aspecto ldico o drama clssico constitua um fenmeno social que englobava os princpios educativos da sociedade ateniense (Henderson, 1995). A resposta de Eurpedes ao povo, quando este lhe pediu para cortar um trecho de uma tragdia sua, mostra com nitidez o carter pedaggico dos dramas trgicos. Eu no componho as minhas tragdias para aprender de vs, mas, sim, para com elas vos ensinar (Prez, 1943, p.IX). Era no teatro que os habitantes da plis aprendiam sobre o significado da hybris (desmedida) e os desastrosos efeitos que a mesma poderia trazer comunidade e ao indivduo. O teatro era, portanto, um veculo de socializao e de educao amplamente difundido pela comunidade polade. Assim os gregos ao assistirem aos dramas trgicos, reconstruam sua prpria identidade cvica enquanto pessoa, no teatro (Gazolla, 2001, p.29). No teatro a comunidade polade vivenciava, atravs dos personagens trgicos, os problemas da plis, o cotidiano, refletindo sobre o conflito entre os valores antigos e os novos, num processo denominado ktharsis. Assim, mediante a ktharsis os assistentes dos dramas realizavam uma espcie de rito purificatrio, restrito ao mbito da simbologia, visando eliminar a mancha comunitria, numa laicizao ritualstica do sacrifcio do bode a Dioniso nos primrdios da tragdia.

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Tendo a tragdia exercido tanta influncia na Grcia Antiga, surgindo como uma expresso cultural exclusiva daquele povo, que posteriormente se difundiu, logicamente as obras trgicas (assim como qualquer obra literria) trazem importantes vestgios da sociedade e da poca em que as peas foram escritas, pois toda narrativa literria est carregada de uma conscincia histrica, mesmo quando ela no imediatamente perceptvel (Alves, 2007). Portanto, considerando que a tragdia desempenhou um significado poltico-religioso e tambm constitua um significativo papel pedaggico na formao da comunidade polade, podemos afirmar que as peas trgicas possibilitam o acesso a determinadas caractersticas culturais: valores, crenas, imaginrios e aspectos sociais da cultura que as produziram, neste caso, a cultura grega. Desta forma, a tragdia transforma-se em importante base documental da civilizao helnica, representando um respaldo anlise histrica, pois ambas (Literatura e Histria) so formas de representar as inquietudes e questes que mobilizam os homens em cada poca (Pesavento, 2004, p. 81) distinguindo-se uma da outra pelo seu compromisso com a verdade12 ((Ricouer, 2000, p. 4). A literatura fornece os indcios para se pensar como e por que as pessoas agiam desta ou daquela maneira (Pesavento, 2004, 83) em uma determinada poca. Ao transformar-se em documento a tragdia responde s questes formuladas pelo historiador sobre a cultura grega, pois a literatura constitui uma importante fonte para a anlise do imaginrio (Santos, 1998, p. 12).

Literatura e Histria se distinguem principalmente pelo compromisso com a verdade, pois ambas so formas narrativas e cada uma a sua maneira (re)constroem refiguraes do tempo (Pesavento, 2000). A Histria possui a preocupao com a verdade sobre o que ocorreu no passado, enquanto que a literatura no (Pesavento, 2000).

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1.3 Eurpedes, um tragedigrafo inovador

grega. Rememoramos os seus nomes simplesmente porque, dos poetas trgicos gregos, foram suas obras que atingiram a posteridade, tornando possvel conhecermos a tragdia grega. Talvez no em sua integridade, se considerarmos que das centenas de obras trgicas produzidas na Grcia Clssica, somente uma pequena quantidade foi conservada. squilo escreveu noventa obras, Sfocles, cento e vinte sete e Eurpedes noventa e duas, somente umas poucas dezenas destas peas foram preservadas. Todavia, essa pequena demonstrao que recebemos, possibilitou a anlise da tragdia grega tal qual a conhecemos hoje. Entretanto, no podemos analisar aqui os mltiplos autores trgicos, pois, seria muito ampla nossa digresso. impossvel, entretanto, falar em produo trgica na Antigidade grega, sem nos referirmos aos trs grandes teatrlogos supracitados. Cronologicamente o autor do documento que analisamos foi o ltimo deste trio memorvel de poetas, a Eurpedes nos dedicaremos a partir de agora, no intuito de esmiuar a tragdia Media e compreender melhor a poesia trgica do dramaturgo. Ao analisarmos a biografia de Eurpedes, deparamos com a dificuldade, de esclarecer alguns aspectos dos primeiros anos de sua vida, tendo em vista que o
Tspis considerado o pioneiro das encenaes trgicas, foi o primeiro dos teatrlogos gregos a representar uma pea nos cultos em louvor a Dioniso entre os anos de 536 a 532, foi tambm o primeiro ator trgico (Lesky, 1990, p.72). Uma tradio peloponsia muito questionada reivindica o pioneirismo Epgenes de Sicin, do qual Tspis seria o sucessor (Lesky, 1990, p. 54-70). Todavia, a primeira hiptese comprovou que a tragdia nasceu em Atenas com Tspis.
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o falarmos de tragdia grega, trs nomes so inesquecveis: squilo, Sfocles e Eurpedes. Entretanto, como j

mencionamos, nenhum deles foi o precursor13 da tragdia

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gnero biogrfico ainda no se desenvolvera plenamente14. As deficincias documentais a respeito do autor ocasionam certo obscurecimento sobre os primrdios de sua vida. A Crnica de Mrmore de Paros; Vida e estirpe de Eurpedes (da poca romana); Lxico de Suidas; Vida de Eurpedes, escrita por Satyrus; Sobre Eurpedes, escrita por Filcoro, so alguns dos principais documentos sobre a vida do poeta, apontados por Gilbert Murray (1949). Algumas destas fontes so altamente criticadas por se fundamentarem em informaes anedticas e burlescas, o caso da obra de Satyrus, baseada em chacotas cmicas e no em fatos reais. Eurpedes nasceu em 484, segundo informaes da Crnica de Mrmore de Paros, considerado o mais antigo e verossmil testemunho sobre a vida do dramaturgo, e faleceu no desterro na Macednia em 406, vtima de ces selvagens que o despedaaram15. Sua terra natal Salamina, uma ilha fronteiria tica, segundo Albin Lesky (1990) ou Fla, uma aldeia central da tica, na opinio de Gilbert Murray (1949). Sua me chamava-se Clito e era vendedora de legumes, e o pai Mnsrquides ou Mnesarco, ridicularizado pela comdia com a mesma profisso de sua esposa Clito, era na verdade, um grande proprietrio de terras (Lesky, 1990). No podemos afirmar com segurana a qual estrato social Eurpedes pertencia, em funo da obscuridade de seus primeiros anos de vida, temos conhecimento de que os outros dois teatrlogos citados pertenciam a aristocracia. Todavia, a presena de um pleito contra Eurpedes a respeito de uma coregia, na qual um determinado cidado argumenta que Eurpedes deveria financiar a pea em
A Biografia, tal como a conhecemos hoje, no chegou a existir na Antigidade, as chamadas Vidas biografia contempornea a Eurpedes- narravam apenas os fatos mais importantes dos biografados. O gnero biogrfico posterior a Eurpedes aproximadamente dois sculos, e foi desenvolvido pelos discpulos de Aristteles e Epicuro, que se preocuparam em registrar a vida de seus mestres. 15 Essa informao muito questionada pois se fundamenta em informaes de Satyrus (Vida de Eurpedes) que se baseou em anedotas e chacotas e no em fatos reais (Murray, 1949).
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seu lugar, pois teria mais posses e a informao de Albin Lesky (1990) de que seu pai era proprietrio de terras, indica que o teatrlogo possua uma posio elevada. O autor de nossa fonte, Media, foi dramaturgo, pintor, filsofo e atleta. Escavaes arqueolgicas encontraram na cidade de Megara, pinturas da autoria de Eurpedes, (Murray, 1949), entretanto, foi como poeta trgico que Eurpedes mais se destacou. Autor controverso e revolucionrio, inicialmente rechaado por seus contemporneos recebeu postumamente o reconhecimento que lhe fora negado em vida e sua arte influenciou as geraes de todos os tempos. Eurpedes parece ter sido um homem melanclico que apreciava a vida solitria. Casou-se duas vezes16, porm ambos os casamentos fracassaram. Ao final de sua vida, vivia em uma gruta s margens do mar e l desenvolvia a sua poesia e a sua pintura. Ao contrrio de Sfocles, que foi servidor estatal (tesoureiro, estratego, sacerdote), Eurpedes no desempenhou nenhuma funo pblica, (at onde temos conhecimento), serviu a cidade de Atenas somente como poeta. Atravs de suas poesias explicitou o seu patriotismo e seus protestos contra a guerra, e tambm suas inquietaes sobre o ser humano, evidenciando o seu carter de vanguarda, pois, na opinio de Gilbert Murray (1949), Eurpedes era um homem moderno. (...) um homem moderno em cuja mente se agitam nossos mesmos problemas, nossas mesmas dvidas e ainda nossos ideais; um homem que sentia os mesmos desejos e sublevaes de muitos homens atuais (Murray, 1949, p. 12). O teatrlogo possua poucos amigos, no seu crculo social figuram nomes como: Anaxgoras, Protgoras, Prdico, os filsofos sofistas; seu amigo Scrates, filsofo condenado por subverter a juventude ateniense; o jovem Timteo, um poeta lrico. Entretanto, Eurpedes no se filiou a nenhuma corrente filosfica,

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Os nomes de suas esposas so Melito e Coirile ou Coirine (cf. Lesky, 1990, p. 160).

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embora a arte sofstica seja notvel em suas peas (Lesky, 1990). A vida e a produo literria de Eurpedes se entrelaam com as de Sfocles, vivenciando, assim, os mesmos acontecimentos histricos. Conta a tradio que Eurpedes recebeu uma homenagem pstuma de Sfocles, (supostamente seu inimigo) que durante a reprise de dipo em Colona, fez os atores encenarem seus papis sem a coroa na cabea, como sinal de luto pela sua morte. Autor polmico e incompreendido pelos homens de seu tempo, Eurpedes foi transformado por Aristfanes em um personagem burlesco. O gnero cmico, sobretudo a comdia aristofnica, fez do poeta o alvo predileto de suas acirradas chacotas. As obras em que Eurpedes est presente na comdia de Aristfanes so to numerosas, que poderamos dizer que o dramaturgo constitua o ncleo temtico do comedigrafo supracitado. Dentre as obras dos grandes trgicos gregos, a produo de Eurpedes a que possui maior nmero de exemplares preservados. O poeta grego teria produzido noventa e duas obras, alguns autores preferem enumerar apenas setenta e quatro peas como autnticas, todavia, somente 18 destas considerando Reso chegaram completas ao nosso conhecimento: Alceste (438), Os Herclidas (430/427), Hiplito (428), Andrmaca (426-424), Hcuba ( 424), As Suplicantes (424*421), Hracles Furioso (420-415), on (418/414), As Troianas (415), Electra (413), Ifignia entre os Tauros (415/412), Helena (412), As Fencias (410), Orestes (408), Ifignia em ulis e As Bacantes, somando-se a estas a nossa fonte, Media escrita em 431. Dentre as obras escritas por Eurpedes, das quais possumos somente fragmentos, Albin Lesky (1990) refere-se a algumas: Egeu, Frixo, As Pelades, Auge, Melanipa, A Prisioneira, A Inteligente, Hipsipila, Cresfonte, Antope, Alcmeon em Corinto, Fnix (um drama satrico), Alexandre, Palamedes, Enomau e

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Crsipo. As quatro ltimas tragdias formavam uma trilogia respectivamente com As Troianas e As Fencias, quela acrescenta-se o drama satrico Ssifo (Lesky, 1990). As trs primeiras peas esto diretamente correlacionadas com a nossa fonte de pesquisa, Media. Quase todos os fragmentos possuem datao indeterminada. Eurpedes produziu apenas sete ou oito dramas satricos, dos quais, O Ciclope, de datao imprecisa, o nico exemplar que possumos (Lesky, 1990). A primeira tragdia euripidiana apresentada no festival das Grandes Dionisacas, foi a obra As Pelades apresentada em 455, ano que marca tambm a morte de squilo, todavia no foi preservada. O autor participou ainda de vinte e dois festivais e obteve sua primeira vitria em 442 (Murray, 1949), todavia, a pea que o fez vencedor desconhecida, em 428 com a encenao de Hiplito Coroado foi novamente premiado. Durante as Dionisacas realizadas em 431 na qual apresentou a trilogia de Media, Dctis e Filoctetes, seguidas do drama satrico Segadores, Eurpedes recebeu a terceira colocao no concurso. Sua obra Media causou forte averso a platia, s posteriormente obteve reconhecimento, imortalizando a protagonista na teatrologia como infanticida dos prprios filhos em funo do cime avassalador da herona, caracterstica imortalizada por Eurpedes. O teatro grego sofreu inmeras transformaes com Eurpides, pois, este estava sempre aberto s inovaes. Seu trabalho refletiu bem as influncias sofistas, com suas novas idias, assim, o autor inovou a dramaturgia clssica (Romilly, 1997). De forma consciente ou no, seu teatro representou mil reviravoltas na arte dramtica do perodo; retirou o heri de seu pedestal, ampliou os personagens, liberou a msica. Eurpedes limitou a interferncia do coro, com participao ocasional e indireta apenas, retirando deste, sua centralidade e ampliando a participao dos personagens. Introduziu o prlogo explicativo e o deus

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ex machina, fato ou personagem imprevisto e alheio trama que surge para resolver uma situao conflitante. As inovaes tcnicas do teatro euripidiano certamente produziram em seus contemporneos alguma rejeio e perplexidade. Todavia, Eurpedes recebeu o reconhecimento pstumo que lhe assegurou a glria e a popularidade, exercendo uma ampla influncia no teatro e na literatura de todos os tempos. Desconhecendo a glria das guerras greco - prsicas, pois no incio destas era apenas um beb, o dramaturgo vivenciou uma intensa guerra civil entre os gregos: a guerra do Peloponeso, e esta vivncia exerceu forte influncia em suas obras, refletindo em seu teatro os problemas enfrentados pelos atenienses durante a stsis17. O fato que a guerra e os seus problemas no constituram o ponto central da dramaturgia euripidiana, mas forneceram-lhe o pano de fundo para suas aes. As peas As Troianas, As Suplicantes e Hcuba, abordam aspectos diferentes dos corolrios da guerra. Desta forma, as tragdias de Eurpedes aproximam-se da realidade de seu tempo e conseqentemente tambm os seus personagens, embora a temtica no deixe de ser mtica, permeada por subliminares referentes sociedade polade. Em sua produo, Eurpedes mesclou o poltico e os dramas humanos. O autor buscou, na poltica, a inspirao para suas encenaes, as duas fontes inspiradoras das tragdias euripidianas foram seguramente o passado mtico e as atualidades polticas. O autor no hesitou em escrever peas de cunho poltico, alternando nestas, patriotismo e passividade. Os Heraclidas e As Suplicantes so representantes do primeiro momento, nestas peas Eurpedes explicita seu patriotismo ressaltando o carter benevolente e acolhedor da cidade de Atenas,

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Sedio, separao.

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quando esta interfere em favor daqueles que estavam sendo perseguidos e oprimidos (Romilly, 1997). O dramaturgo no hesitou em introduzir o pattico de forma mais espetacular e pungente em seu teatro. Retratando cenas de loucura e desespero, de dor e comoo diante da morte, Eurpedes mostra o absurdo da guerra e a angstia desta, sobretudo, os sofrimentos individuais. Ao contrrio de squilo que procura expiar as faltas morais, Eurpedes limita-se a abordar os sofrimentos individuais sem procurar compens-los com ideais patriticos. Dotado de um racionalismo ctico e de uma dose de ceticismo, o teatro euripidiano utilizou o horrvel sem moderao e tambm abusou do pattico. Os temas como: liberdade, honra, juventude, sacrifcio, morte, so presenas constantes em seus personagens, e estes parecem brilhar ainda mais quando o fio da existncia humana era cortado. Eurpedes apresenta tambm traos de irreligiosidade, pois, os dramas vivenciados por seus heris e heronas no so elaborados como punies ou por interferncia divina, mas ao contrrio, so frutos de decises humanas, tomadas no impulso da paixo e da desmedida (Romilly, 1997). Entretanto, essa irreligiosidade do autor, longe de ser uma ausncia de f nos deuses, constitua na verdade uma crtica religio, que inicialmente pode aparentar um resqucio de atesmo, constituindo verdadeiramente uma busca por uma religio mais pura e menos primitiva que respondesse aos anseios do corao. queles que consideram Eurpedes ateu, Albin Lesky (1990) responde com os versos finais de Media, ligeiramente modificados nas peas Andrmaca, Helena e As Bacantes , pois estes confirmam a religiosidade de Eurpedes e sua crena nos deuses:

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Dos pncaros do Olimpo Zeus dirige o curso dos eventos incontveis e muitas vezes os deuses nos deixam atnitos na realizao de seus desgnios. No se concretiza a expectativa e vemos afinal o inesperado (Eurpedes, Media: v. 1609-1615).

Eurpedes no era ateu, possua apenas uma viso religiosa diferente daquela expressada por seus contemporneos, a religiosidade do dramaturgo mescla religio e filosofia, pois para ele a divindade pode ser a razo, o ter. Essa concepo foi possivelmente uma influncia dos filsofos Anaxgoras e Protgoras, provveis mestres de Eurpedes, o primeiro acreditava que a razo o nous em divina potncia (Lesky, 1990, p.197). Eurpedes concebe essa divindade como o ter: a divindade desta orao, divindade que abrange o mundo, o ter, (Lesky, 1990, p.197). O poeta trgico no pretendia negar o poder divino, apenas procurava mediante a problematizao da tradio (em relao aos deuses) atingir uma compreenso mais profunda destas deidades, explicitando atravs desse aparente atesmo, o seu carter contraditrio, tantas vezes presente em suas obras.

1.3.1 As inovaes de Eurpedes em Media

de paixo, que s vezes os heris de seus dramas parecem ultrapassar os limites da humanidade. Com maestria, o dramaturgo oscilou entre o patritico e o quase melodrama, sem contudo perder a paixo, pois, as tragdias euripidianas so acima

s obras de Eurpedes retratam sobretudo as paixes humanas. O poeta soube construir, com refinada desenvoltura,

personagens envoltos e inebriados por uma carga to densa

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de tudo a representao de todas as paixes humanas: o amor, o dio, a violncia, o sacrifcio, o desespero, a loucura, o cime. Em Eurpedes, os heris so vtimas de todas as fraquezas inerentes aos mortais, o tragedigrafo produziu personagens de grande profundidade psicolgica, dentre os trs notveis trgicos, Eurpedes foi o que mais se preocupou em retratar o amor no teatro, mostrando as diferentes faces do amor: o materno, o fraterno, o arrebatador (Romilly, 1990, p.110). As encenaes do teatro euripidiano abrem as cortinas ao

extravasamento das paixes, entretanto, Eurpedes vai alm do transbordamento das mesmas, explorando atravs destas paixes o lado psicolgico de suas personagens. A protagonista de nossa fonte uma dessas almas passionais indmitas retratadas pelo autor, mediante a traio do marido Jaso, Media afundase em um sofrimento, uma dor imensurvel, uma angstia to profunda que a leva ao desvario, transformando-a em assassina para concretizar sua vingana contra o esposo infiel. Diante da paixo avassaladora de Media, o poeta abordou muito mais que os embates entre masculino e o feminino e os problemas sociais das mulheres, o dramaturgo explorou em sua tragdia homnima, o lado psicolgico de Media, caracterstica que no encontramos nas obras dos demais trgicos. Logicamente tal ousadia fez ressoar, entre os homens de seu tempo, rigorosas crticas a Eurpedes, pois no estavam acostumados a esse tipo de debate no teatro. Pois os dramas de squilo retratavam mais a questo da hamarta18 e dos castigos, revelando personagens idealizados, destitudos de complexidade psicolgica, e Sfocles estava mais preocupado com os conflitos entre os deuses e os mortais, foi o teatro euripidiano o pioneiro na elaborao de heris e heronas dotados de traos
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Doena do esprito, falta, erro, falha. enviada pelos deuses e se fixa como ponto engendrador do crime trgico. Veja: Gazolla, 2001, p.66.

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psicolgicos (Romilly, 1997). A nfase ao aspecto psicolgico de seus personagens evidencia a audcia inovadora de Eurpedes para o seu tempo. Ao lermos a tragdia, percebemos a mudana da reao de Media diante da constatao da infidelidade de Jaso. Seu nimo oscila da completa apatia e desespero, onde chora abatida clamando pela morte (v. 115 e 116) e maldizendo a traio que cometera contra sua famlia e seu pas (v. 547-549) lamentando os crimes que praticara por amor a Jaso (v. 549-551/575-579), para um cime (hmeros) irascvel, ocasionado pela ausncia de fidelidade do marido (518-519/693694/701/703) e finalmente desenlaa nos planos de vingana (416-425/723-727). A morte dos prprios filhos (903-906/919-920) tramada por Media para infligir dor e sofrimento ao esposo traidor o castigo mais cruel que a personalidade brbara19 da protagonista poderia arquitetar, e Media tinha conscincia do crime que pretendia cometer (v. 1226-1229), pois a personagem traou racionalmente todos os detalhes de sua timora20, assegurando primeiramente um local seguro para exilarse.
Sucumbo minha desventura. Sim lamento o crime que vou praticar, porm maior do que a minha vontade o poder do dio21, causa de enormes males para ns, mortais! (Eurpedes, Media, v.1226-1229).

Notamos na percepo que Media possui de seu delito, um grmen do moderno individualismo (Gazolla, 2001, p.67), no sentido de noo de indivduo responsvel criminalmente. Ou seja, Media tem conscincia de seu erro, ela internalizou que tal postura est errada, embora insista em pratic-la e entre os gregos deste perodo essa posio no era habitual, pois a pessoa no compreendia

O termo visa somente ressaltar o carter estrangeiro de Media, pois o prprio Jaso afirma nos versos 1530-1531 da pea que uma grega jamais seria capaz de cometer tais atrocidades (Eurpedes, Media, v. 1530-1531). 20 Vingana. 21 O grifo destaque nosso para enfatizar a nossa tese.

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a si prpria como responsvel pelo crime praticado. A civilizao grega desta poca no desenvolvera a noo de indivduo responsvel juridicamente por seus atos, a prpria acepo de indivduo, tal qual possumos na atualidade, inexistia na periodizao em anlise (Vernant, 1987). Jean Pierre Vernant (1987) argumenta que na Grcia Antiga a definio de indivduo estava intrinsecamente ligada coletividade, ou seja, aquele s percebia a si mesmo dentro do grupo (os) social no qual estava inserido. E nunca como sujeito dotado de vontade prpria.
O indivduo procura a si prprio e encontra-se nos outros, nesses espelhos que refletem a sua imagem e que so para ele outros tantos alter ego (...) Do mesmo modo que o olho no v a si prprio, o indivduo para se apreender olha para outro lado, o exterior (Vernant, 1987, p. 38).

Portanto, entre os helenos da poca clssica ainda no havia se desenvolvido a noo de culpabilidade jurdica, pois o Direito ainda no havia se estruturado completamente e a sociedade estava fundamentada no pr-direito. E neste inexistia a concepo de responsabilidade criminal e culpabilidade pessoal, estas so oriundas da estruturao do Direito que fez emergir o indivduo como sujeito do delito e objeto de julgamento (Vernant, 1987, p. 35). Desta forma, os gregos no consideravam a si prprios como responsveis pelos delitos trgicos, embora fossem praticados pelos mortais, os crimes trgicos, geralmente, eram imputados aos deuses, ou loucura causada por estes, falando de forma sucinta, ao destino. A expiao da culpa visava purificao de toda comunidade e no apenas daquele (indivduo) que praticara o ato funesto, pois o crime gerava uma ndoa em todo o grupo. Tal postura ressalta a importncia da coletividade e a ausncia do conceito de indivduo na cultura grega do perodo em questo. Outro aspecto que se deve salientar a premeditao do delito, Media planejara e arquitetara tudo antes de executar o seu monstruoso ato, ela procurou certificar-se que receberia auxlio (v. 816-823) aps concluir sua vingana. A

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chegada de Egeu de fundamental importncia concretizao do plano de Media, pois atravs da interveno deste, ela consegue mediante juramento a proteo do rei de Atenas (v. 853-856). A responsabilidade da premeditao

criminal, ou seja, a intencionalidade de se praticar um crime, era algo inexistente na cultura grega desta poca, pois a acepo de crime premeditado surgiu com a estruturao do Direito e das instituies jurdicas, que so posteriores a esse perodo, no havia, portanto, no pr-direito grego a noo daquilo que hoje denominamos crime premeditado (Gazolla, 2001, p.66/67). Media tramara todo o crime em sua mente, explicitando a premeditao do delito monstruoso, mas por vrias vezes vacilou entre o desejo desesperador de vingana e o sentimentos maternos (cf. v. 1140-1142; 1183-1198; 1201-1203; 1225-1229 ). Em um fragmento citado anteriormente (Eurpedes, Media, v. 12251229), a protagonista debate-se em um conflito emocional, em dvida entre executar, ou no, os seus filhos, como vingana a Jaso. Em outra verso22 o poder do dio traduzido por paixo. Esse trao psicolgico da indeciso de Media to habilmente explorado pelo teatrlogo que explicita o exmio poeta que Eurpedes era, sempre inovador, no receou compor personagens dotadas de uma carga emocional to percuciente como Media, explorando amplamente o aspecto psicolgico de seus personagens. Ressaltando que ao apontar Media como a autora do crime contra as crianas, Eurpedes tambm inovou, pois se confrontava com a tradio, que apresentava os corntios como assassinos das mesmas (Lesky,1990, p.171). Como autor movido pelo sabor das novidades, Eurpedes ousou e inovou o teatro de seu tempo deixando posteridade um grande legado. Suas peas
A verso que utilizamos como fonte traduzida por Mrio da Gama Kury (veja referncia completa na bibliografia), a outra traduo que nos referimos : Eurpedes, Media. Trad. Maria Helena da Rocha Pereira. Coimbra, Atlntida, 1968.
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moviam-se sob o ritmo harmnico das surpresas23, onde muitas vezes o final, com seu deus ex machina, constitua a maior delas. Com Media no foi diferente, o poeta mais uma vez recorreu ao seu personagem (deus) inesperado para dar o desfecho tragdia, por isso que o deus Hlios apareceu no final do drama, salvando Media de maneira inslita. Os dramas euripidianos no so embalados pelas mos do destino, as aes trgicas no so frutos das maquinaes divinas, como ocorre com os outros trgicos, mas conseqncias das prprias opes humanas, portanto, foi a influncia euripidiana que delineou a Media de Ovdio. Semelhantemente a Eurpedes, Ovdio tambm retrata as atitudes de Media como uma escolha da prpria herona, no imputando aos deuses os seus atos Media afirma ter conscincia de suas escolhas: O que estou comeando eu bem o sei, diz ela conheo-o bem, mas o amor me seduz (Ovdio, Metamorfoses, VII). Os deuses, que no decorrer do drama parecem estar totalmente ausentes surgem abruptamente para concluir o drama. A tragdia tem seu desfecho atravs da interveno de Hlios, o deus Sol, que embora no se faa presente em pessoa aparece atravs do carro de fogo que enviou sua neta para socorr-la. neste carro que Media foge levando consigo os cadveres dos filhos, impune aos crimes que praticou.
Dize o que esperas. Tuas mos, porm, jamais me tocaro. Este o carro que o Sol, pai de meu pai fez chegar at mim, para me proteger contra o brao inimigo (Eurpedes, Media, v.1505-1508).

A tragdia euripidiana que tanta averso e repulsa causou aos contemporneos do teatrlogo atingiu posteriormente uma glria perene na literatura

As tragdias do autor que identificamos como aquelas que maiores surpresas apresentaram foram: on, Ifignia entre os Tauros e Helena todas produzidas entre os anos de 418 e 412. (cf. Romilly, 1997, p.127). Tomamos a liberdade de acrescentar ao trio apresentado pela autora a pea Electra (413), pois Eurpedes despoja a protagonista de sua nobreza, retratando-a casada com um pobre campons. Na obra de Eurpedes Electra coautora do crime juntamente com seu irmo Orestes diferenciando-se dos outros autores que trabalharam com essa temtica (Lesky,1990, p.197).

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universal. Media imortalizou-se na histria literria como uma mulher monstruosa e furiosa, enlouquecida pela traio do marido ela atinge o pice de seu desespero transformando-se em assassina dos prprios filhos, aps matar sua rival (Creusa) juntamente com o pai desta, para concretizar sua vingana contra o esposo infiel e puni-lo por seu perjrio. O eixo principal da pea o conflito entre o masculino e o feminino, enfatizando os problemas sociais das mulheres: parto (282-3), casamento, dote (v.260-1), fidelidade (v. 278-9/741-2), divrcio (264-5), personalidade da mulher
(298-302). Entretanto, na tragdia Media, Eurpedes ultrapassa as questes

femininas, que no imaginrio grego daquele perodo no eram to importantes, visto que os problemas que envolviam o universo das mulheres no eram alvos de debates, embora o feminino constitusse objeto de anlise dos filsofos de maneira indireta. Eurpedes aborda ainda no mesmo drama temas tensos e de fundamental importncia para os gregos do quinto sculo, tais como a guerra e a paz e tambm as relaes com os estrangeiros. Em uma sociedade em pleno conflito civil, a problemtica da guerra certamente constitua uma preocupao constante, a nossa fonte Media foi encenada no mesmo ano que se iniciou a guerra do Peloponeso, embora no tenha constitudo o assunto principal do drama, Eurpedes, como em diversas outras peas, abordou a temtica da guerra nas entrelinhas da obra24. A aluso guerra aparece relacionada genealogia de Media. Em todas as verses do mito e tambm na releitura feita pelo teatrlogo Media descendente de Hlios, que pertence gerao dos tits25, Media neta do deus Sol, portanto sua

Quando mencionamos guerra no estamos nos referindo especificamente ao conflito civil que vigorava na poca em anlise, mas as violncias, desordens, sofrimentos e conseqncias gerais ocasionadas por qualquer guerra. 25 A cosmogonia grega organizava-se em trs descendncias, descritas na Teogonia por Hesodo: a primeira foi a gerao dos Tits, que possua como progenitores Gaa e Urano (cf. v.116-153); Ria e Crono deram origem gerao dos Cronidas, segunda linhagem dos deuses (cf. v. 453-458) e Zeus

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descendncia paterna remete primeira gerao dos deuses, com a genealogia materna no foi diferente. Algumas das divindades apontadas pelos mitgrafos como provveis mes de Media, a ocenida dia e a temvel Hcate tambm so deidades pr-olmpicas. Destarte, a genealogia de Media reporta-nos para uma poca anterior aos deuses Olmpicos, rememorando um perodo de intensos conflitos entre as divindades na disputa pelo poder, sempre alcanado mediante a sublevao do filho contra o pai (Gazolla, 2001, p.111). A ascenso de Zeus ao trono encerra os combates entre as potncias imortais e organiza os domnios dos Olmpicos, dos quais o pai dos Deuses e dos homens tornou-se soberano (Hesodo, Teogonia, v. 457/881-885). Na pea, h invocaes s divindades olmpicas Zeus, Tmis

(v.164/174/870), Hera, entretanto, a deusa invocada por Media para auxili-la em sua vingana a ctnica Hcate (448-452/1204), foi aos poderes subterrneos que Media recorreu para concretizar a sua timora.
No, por minha soberana, pela deusa mais venerada e que escolhi para ajudar-me Hcate, que entronei no altar de minha gente- nenhum deles h de rir por ter atormentado assim meu corao! (Eurpedes, Media: v.448-452).

Desta forma, Eurpedes apresenta Media como uma herona bem mais titnica que olmpica (Gazolla, 2001, p.112), o que possivelmente justifica a averso que a primeira encenao do drama causou, pois Media rememorava um perodo de lutas intensas entre os deuses em uma poca anterior supremacia das leis da plis. E possivelmente tambm representava as relaes nem sempre pacficas entre os atenienses e os estrangeiros, agora to presentes na cidade, pois o imperialismo ateniense intensificou as relaes de Atenas com outras partes do

e Hera constituem o casal supremo da terceira gerao dos deuses, denominados Olmpicos (cf. v.921-923).

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mundo, ocasionando um intenso afluxo de metecos cidade. Abordamos ainda, um ltimo tema presente na pea, a questo do estrangeiro. Vrios fragmentos da pea fazem aluso ao carter brbaro de Media (v. 148/287-289/488-490/1530-1532), e a protagonista deixa claro que um dos primeiros problemas enfrentados pelos estrangeiros a ausncia de cidadania26. Nos versos 284-287, Media afirma que o tratamento dispensado s mulheres corntias era diferente daquele oferecido a ela, tendo em vista, que as corntias eram cidads27 e ela (Media) no era. Eurpedes tece uma inextrincvel rede de complexos significados ao elaborar sua Media, que ultrapassa a histria de uma mulher trada, violenta e vingativa, capaz de matar os prprios filhos. O poeta no retrata diretamente os dilemas da guerra do Peloponeso, que estava apenas iniciando, o autor aborda nesta pea, alm dos aspectos femininos, alguns corolrios do poderio ateniense (oriundo de outro conflito as guerras Greco-Prsicas), como a questo da presena e permanncia de estrangeiros na plis de Atenas, expondo no teatro os valores vigentes na cidade. A presena de inmeros brbaros28 em Atenas, que em um dado momento da histria chegou a constituir um tero da populao (Moss, 1999, p.34), foi conseqncia do intenso fluxo comercial da cidade ateniense com diferentes regies do mundo ocasionado pelo imperialismo de

Os estrangeiros, escravos e mulheres eram excludos da cidadania ateniense. Eram considerados cidados, a partir do governo de Pricles, aqueles que nasciam de pai e me ateniense, portanto o nascimento constitua a principal forma de acesso cidadania. Todavia, existiam formas indiretas de tornar-se cidado, por vias legais ou ilcitas, geralmente os estrangeiros utilizavam a segunda opo, tendo em vista, que oficialmente eram excludos, ricos comerciantes estrangeiros compravam o direito cidadania atravs de falsos depoimentos (Moss, 1999). 27 A questo da cidadania feminina em Atenas bastante ambgua, pois as mulheres teoricamente no eram consideradas como cidads, a partir do momento em que no participavam das decises polticas, entretanto, ao conceberem herdeiros para perpetuar a cidade, esto de certa forma, exercendo uma cidadania indireta. No contexto da fala de Media na pea, o que est explcito o pertencimento a ptria, Media se encontra despatriada, visto que, traiu o seu pai e sua terra por amor a Jaso, e o que fornece cidadania mulher o seu vnculo com a casa paterna (cf. Andrade, 2001), pois mediante esta contrairia um matrimnio legtimo e se integraria comunidade cvica. Sobre a cidadania feminina falaremos mais detalhadamente no captulo 2. 28 O termo no possui nenhuma conotao evolucionista, para os gregos, brbaros eram os outros, ou seja, todos aqueles que no eram gregos, sendo portanto, estrangeiros.

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Atenas sobre o Egeu, imperialismo este que acabou ocasionando a Guerra do Peloponeso.

1.3.2 O Feminino em Eurpedes

os teatrlogos gregos, Eurpedes foi o que mais elaborou protagonistas femininas, enfatizando aspectos direcionados ao universo das mulheres, o autor as privilegiou transformando-as em verdadeiras heronas marcadas pela ternura, coragem, dio, amor, paixo, crueldade, movidas pelo carter intempestivo de suas paixes, como o caso de Media. Alguns versos da pea fornecem-nos uma pequena demonstrao do aspecto arrebatador das paixes retratadas pelo teatro euripidiano.
No volto atrs em minhas decises, amigas; sem perder tempo matarei minhas crianas (...) Avante, corao! S insensvel! Vamos! Por que tardamos tanto a consumar o crime fatal, terrvel? Vai, minha mo detestvel! Empunha a espada! Empunha-a! Vai pela porta que te encaminha a uma existncia deplorvel (Eurpedes, Media, v. 1411-1412/1418-1422).

urpedes deu vida a mltiplos personagens, cujos ecos ainda ressoam na tradio teatral, mas foram sobretudo, as figuras femininas que mais se destacaram em sua dramaturgia. Dentre

H uma polmica em torno da temtica feminina de Eurpedes, pois de todos os trgicos, o seu trabalho o que mais espao forneceu s personagens femininas, alguns o designam misgino, outros feminista. A comdia aristofnica o qualificou de inimigo das mulheres, tal epteto soou ambiguamente, ressaltando a misoginia de Eurpedes, to arraigada no pensamento grego daquele perodo. E ao

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mesmo tempo caracterizava Eurpedes como um galanteador, afirmando que a ampla presena das heronas em suas obras, era uma espcie de elogio velado, Eurpedes era um bom amante na cama, mas em suas peas ofendia as mulheres. Se considerarmos o fato de que os dramas euripidianos so as tragdias das paixes humanas, com sua loucura e aphorosyn (desmedida) (Romilly, 1997), poderamos afirmar que o teatro de Eurpedes era ao mesmo tempo feminino e misgino. Pois a loucura, a emotividade e os excessos esto sempre relacionados com o universo das mulheres, na viso dos gregos, entretanto ao explorar tais caractersticas o poeta est tambm falando e analisando a alma feminina. Eurpedes, certamente, nunca foi inimigo das mulheres, a polmica sobre essa pretensa inimizade (difundida pela comdia), seguramente est relacionada ao fato do autor levar para os palcos uma presena maciamente feminina e de falar das mulheres em uma poca em que isso representava desrespeito, pouco ou quase nada se sabia de uma mulher de boa reputao (Lesky, 1990, p. 169). Foi atravs da alma feminina que o poeta conseguiu captar a intensidade e a profundidade necessria para retratar com perfeio a natureza humana com todas as suas dores e angstias. Helene Foley (1995) diz que no importa saber se o teatro euripidiano era misgino ou feminista, j que Eurpedes apresenta tanto heronas depravadas, rebeldes, vingativas, (Estenbeia, Fedra, Media) como mulheres abnegadas e devotadas ao sacrifcio (Alceste, Ifignia, Macria). Longe de problematizar a existncia de um Eurpedes feminino ou misgino, devemos compreender o teatro como mecanismo mantenedor da estrutura patriarcal vigente na sociedade polade, pois estava vinculado a ideologia da plis (Foley, 1995). E como o autor estava inserido nesta comunidade, o mesmo no poderia isolar-se totalmente dos assuntos

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relevantes a esta sociedade. Desta forma, no devemos analisar a nfase do feminino nas obras do teatrlogo como uma pretensa revoluo contra a estrutura patriarcal. Media uma herona apresentada como um contra-modelo da mlissa, a mulher idealizada pelo imaginrio grego, entretanto, longe de propor uma ruptura da esposa ideal a pea foi utilizada justamente para confirmar a manuteno do patriarcado, visto que, passa s espectadoras a mensagem de que no devem ser jamais iguais a Media. Mas ao contrrio, devem ser boas esposas, obedientes e submissas aos seus maridos e mes zelosas que cuidem de seus filhos, futuros cidados responsveis pela perpetuao da plis.

1.4 Media: contextualizando a fonte

Peloponeso, um intenso conflito civil, em que algumas pleis lideradas por Esparta tentavam romper com o imperialismo e o poder de Atenas na Hlade. A compreenso adequada do poderio ateniense, s poder ser obtida atravs de um retrocesso no tempo. Ser necessrio recuarmos ao ano de 480, quando os persas, lutando contra os gregos, foram derrotados na Batalha de Salamina e Platia. Mas essa vitria por si s, no esclarece as razes da guerra civil. Que relao poderia existir entre o conflito greco prsico e a guerra do Peloponeso? Norberto Guarinello (1994) responde que ao retrocedermos aos anos

tragdia Media foi encenada pela primeira vez em 431, em Atenas, inserindo-se em um importante contexto social da Antigidade grega. A data marca tambm o incio da Guerra do

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de 478/477, iremos descobrir o embrio do conflito civil. Segundo o autor supracitado, nesta data algumas cidades gregas, com o objetivo de continuar lutando contra os persas, libertando, assim, as pleis helnicas que ainda eram dominadas pelo inimigo, criaram uma liga de cidades, e delegaram a liderana (hegemonia) Atenas. Essa aliana militar recebeu o nome de Liga de Delos, todavia, Atenas no tinha a pretenso de subjugar os demais integrantes da Liga, pois, estes tinham autonomia. Entretanto, Atenas era detentora de um papel preponderante, porm, no exclusivo, pois, as pleis aliadas possuam um conselho, onde se uniram representantes das cidades membros da liga, que geria o poder executivo. A Liga conseguira, assim, atingir seus objetivos; combater a expanso persa e exercer o predomnio do comrcio no mar Egeu. Todavia, o peso econmico e militar, que Atenas exercia desde o incio, fez com que o poder executivo da aliana se concentrasse em suas mos, angariando para si os benefcios das aes militares. Desta maneira, o que deveria ser uma aliana, da qual todos os membros poderiam participar e desfrutar das conquistas obtidas, se transformara em um poderoso imprio para Atenas. A qual atravs da explorao dos demais membros gerou um acmulo de riquezas para si, que procurou mant-lo atravs de sua superioridade blica e da violncia. No havia um consenso, dentre os demais integrantes da liga, com relao explorao realizada por Atenas nas cidades-aliadas. Algumas pleis viam com agrado a interferncia de Atenas em seus territrios, outras no concordavam com essa situao. deste contexto de subjugao das demais cidades-estados ao imperialismo de Atenas que se origina a Guerra do Peloponeso, formaram-se dois grupos antagnicos liderados respectivamente por Atenas e Esparta, configurando

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tambm um confronto ideolgico, visto que os blocos e seus aliados representavam tambm, sistemas de governos opostos: democratas e oligarcas. O primeiro grupo buscara amparo em Atenas e o segundo em Esparta, acentuando ainda mais as rivalidades e as diferenas ideolgicas e polticas, h muito existente entre essas duas cidades (Guarinello, 1994). Tucdides, entretanto, pontua aspectos do perodo da formao da Grcia, para explicar o predomnio naval e o poderio de Atenas perante os demais integrantes da liga, utilizando de certo determinismo geogrfico para explicar o desenvolvimento de Atenas. A Guerra do Peloponeso foi segundo este historiador, uma intensa e destrutiva guerra civil que envolveu quase toda Hlade, incluindo tambm regies remotas com quem esta mantinha relaes. O conflito iniciou-se no mesmo ano da primeira encenao de nossa fonte, Media, (431) e encerrou-se em 404, durando portanto, vinte e sete anos. Segundo Tucdides, essa guerra foi mais importante que as prprias Guerras Greco - Prsicas, no sentido de que estas foram rpidas e decididas em quatro confrontos: dois navais29 e duas batalhas terrestres30. O confronto civil, entretanto, arrastara-se em demasia causando srios desastres a toda Hlade. Nenhuma outra guerra ou mesmo as catstrofes naturais conseguira ser to devastadoras e ruinosas, em um mesmo intervalo de tempo, quanto a Guerra do Peloponeso. As razes alegadas publicamente, por atenienses e lacedemnios para se declararem guerra, foi a tomada da cidade de Epdamos, que era uma colnia da Crcira, pelos corntios. A Crcira sentindo-se lesada estabeleceu alianas com os lacedemnios para lutar contra os corntios, que buscaram o apoio de Atenas,
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Batalha de Artemsion e de Salamina. Termpilas e Platia.

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gerando, assim, uma sucesso de alianas e rompimento de acordos que desencadearam a guerra civil. Todavia, Tucdides adota uma viso pouco usual para explicar a gnese da guerra, embora, sua explicao seja a menos freqente, a mais verdica para o autor. O imprio de Atenas tornava-se a cada dia mais poderoso, causando inquietaes aos peloponsios e lacedemnios, que na tentativa de deter o poderio de Atenas, acabaram desencadeando o conflito, com a inteno de diminuir o seu poder. neste contexto de intensa e devastadora guerra civil que se insere a produo de Media, e tambm da maioria das demais obras de Eurpedes, pois este morrera em 406 e o final do conflito ocorrera em 404. O desfecho final do conflito registrou o fim do imprio ateniense e a runa da cidade de Atenas, levando consigo, a tragdia grega, pois, esta era considerada uma manifestao coletiva e religiosa (Romilly, 1997), quando esta rompe o seu vnculo com a cidade, de certa forma morre, pois, perde a essncia daquilo que a caracterizava.

1.5 A face mltipla de Media: um debate historiogrfico

somente aos domnios da literatura, este tema tem despertado tambm o interesse

releitura que Eurpedes fez do mito de Media influenciou inmeros autores desde a Antigidade at a

contemporaneidade. A temtica de Media no ficou restrita

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de diferentes reas do conhecimento: Artes, Histria, Psicologia. No mbito artstico, o mito de Media est presente desde a Antigidade. Este tema uma constante na iconografia grega, mesclando de maneira interdisciplinar Histria e Artes ao analisar as metamorfoses do mito de Media, correlacionando a narrativa mtica e a releitura da tragdia, enfatizando ainda as diferentes tcnicas artsticas31 de representao desta temtica. Mas no somente a pintura que se utilizou desta narrativa mtica, h inmeras formas artsticas que focalizaram o ncleo de Media como tema: estaturia, sarcfagos, urnas funerrias, figuras de terracota (Schan, 1926, p. 398). Todavia, a anlise de Louis Schan (1926) enfatiza a influncia da tragdia Media na cermica grega, mediante as mltiplas representaes deste tema nos vasos gregos. H algumas anlises imagticas do mito de Media, que influenciadas pela releitura de Eurpedes enfatizam os crimes da protagonista contra seus prprios filhos (cf. imagem 1), ressaltando porm, que a tragdia no mostrou a execuo das crianas (Schan, 1926). As pinturas com este tema (a morte dos filhos de Media) so construes do imaginrio dos pintores. Na imagem podemos observar a liberdade de recriao do artista, que retrata um homem (o pedagogo) assistindo ao sinistro crime da filicida, pois na pea ningum presenciou o ato lgubre, todos estavam no exterior da casa e ouviram os gritos de socorro das crianas quando a me se lanou sobre elas, mas ningum teve condies de socorr-las e se limitaram a comunicar o acontecimento fatdico a Jaso quando este chegou para salvar os filhos da vingana do inimigo (Eurpedes, Media, v.1453-1494). O artista inovou ao retratar o pedagogo assistindo ao assassinato das crianas, mas mantm a cena do crime no interior da casa, assim como ocorre na tragdia. H vrias outras
A cermica utilizava duas tcnicas para pintar os vasos: as figuras vermelhas e as figuras negras. A primeira tcnica consiste em pintar os elementos decorativos em tom claro sobre um fundo negro enquanto que a outra forma a representao de figuras negras sobre um fundo avermelhado.
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representaes iconogrficas sobre Media que a tragdia auxiliou na datao, pois algumas caractersticas (a morte dos filhos, os presentes fatais, a magia nefasta) so intrnsecas herona euripidiana, permitindo que a obra possa ser datada como anterior ou posterior ao sculo V. Dentre as diferentes representaes da lenda de Media a mais importantes na opinio de Louis Schan (1926, p. 406) se encontra retratada em uma nfora conservada no Museu de Munique entretanto, ressaltamos que a relevncia desta imagem se deve ao fato de que a mesma abrange todas as etapas do mito de Media e Jaso. Todavia, no estudaremos amplamente tal imagem para no digredirmos excessivamente do nosso objeto32 (cf. imagem 2). Os estudos literrios sobre Media enfatizam a estrutura da obra: stsimon33, lingstica e as diferentes tradies antigas sobre o assassinato das crianas. A traduo da obra feita por J. Diggle (1984) levantou uma polmica quando o autor suprimiu as vinte cinco linhas finais do grande monlogo de Media, onde a herona oscila entre matar ou no os seus filhos. Esse o assunto do artigo de David Kovacs, intitulado On Medeas great monologue34 e, ao longo deste, ele expe as razes pelas quais acredita na autenticidade do fragmento excludo por Diglle, embora reconhea que este foi corajoso ao realizar tal corte. Kovacs (1986) aponta as diferentes interpretaes dos diversos autores que abordaram essa supresso feita Diglle (1984) e analisa a viso de cada um enfatizando sempre que possui uma viso oposta aquela de Diglle. A morte das crianas era parte integrante da vingana arquitetada por Media (Kovacs, 1986), inmeros versos da tragdia (v. 886; 1044-1448; 1062-1063; 1240-1241) confirmam essa assertiva, e esta a tese
Nossa proposta de pesquisa no est estruturada em fontes iconogrficas, nossa base documental textual, todavia, utilizamos as imagens para explorar alguns detalhes no explcitos nos textos e tambm porque as mesmas proporcionam uma melhor compreenso das formas pelas quais as sociedades representam o passado. Portanto, no exploraremos detalhadamente todas as imagens usadas. 33 Em termos literrios a tragdia era dividida em vrias partes: prlogo, coro, episdio, xodo e stsimon e este constitua as falas do coro ao longo da pea (Gazolla, 2001) 34 O grande monlogo de Media.
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defendida por Kovacs (1986) que tambm usa termos exclusivos da lngua grega para confirmar sua teoria. Outro recorte literrio, que observamos, analisa as diferentes tradies antigas a respeito da morte dos filhos de Media, ressaltando que Eurpedes no apresentou nenhuma inovao ao construir sua Media como filicida, pois a tradio mtica j delineara tal caracterstica da herona. Pausnias afirma que a morte dos filhos de Media foi um assassinato involuntrio, esta pretendendo imortalizar os filhos levava-os ao templo de Hera e os ocultavam assim que nasciam (Ferreira, 1997). A anlise enfatiza tambm o furor de Media na tragdia e os motivos (a quebra do juramento e consequentemente a traio de Jaso) que levaram a protagonista trgica a consumar o sinistro crime. Dentro de um vis histrico temos inmeras leituras da obra de Eurpedes. A anlise da Media brbara (estrangeira) dotada de poderosos conhecimentos mgicos que ameaa35 o universo polade o objeto de estudo de Rachel Gazolla (2001), alm dos embates entre o masculino e o feminino. Mas essa questo parece ficar realmente em segundo plano, a nfase da autora o carter brbaro da herona e as relaes desta com os deuses da primeira gerao, atravs de sua ascendncia divina com os tits. Justificando, assim, a averso que a protagonista de Eurpedes despertou em seus contemporneos por lembrar um perodo de intensa guerra entre as Potestades. Media um dos personagens mais complexos que o teatro clssico gerou e sua complexidade fundamenta-se em dois aspectos: a sua natureza hbrida e sua origem estrangeira (Barros, 1987, p.57). A indefinio da natureza de Media (meio humana, meio divina) assustou, pois o poeta no conseguiu eliminar
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No captulo 3 explicaremos as razes pelas quais a magia de Media era uma ameaa comunidade polade.

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completamente os traos da divindade mtica, a tragdia acabou delineando Media como uma poderosa feiticeira e mulher malfica que usa a magia para vingar-se. Todavia, ao final da pea a herona retoma o carter imortal da divindade mtica ao fugir impune de seus crimes, o que certamente ocasionou uma sensao de impotncia nos expectadores, pois os deuses esto acima dos mortais. O carter brbaro de Media enfatiza as diferenas entre a cultura grega e a cultura do pas de Media (a Clquida). O filme Media do cineasta italiano Pier Paolo Pasolini utilizado para acentuar as discrepncias culturais e as relaes entre gregos e o outro (Barros, 1987, p. 59). A origem estrangeira de Media apresenta um dos maiores conflitos da personagem, pois ao apaixonar-se por Jaso esta cometeu vrios delitos em nome deste amor. Ao abandonar a prpria ptria e fugir com seu amado, Media perdeu os vnculos com sua terra, todavia, na Grcia permaneceu como no grega, no era reconhecida como integrante da comunidade e ao ser trada pelo marido romperam-se os elos que uniam-na a cidade que a recebera como esposa de Jaso. Diante de tal situao Media perdeu a sua identidade, no era grega, mas tambm no se reconhecia mais como a sacerdotisa colquidense (Barros, 1987, p.62). Entretanto, sua reao vingativa e sua fria assassina so consideradas o reencontro com sua essncia brbara, pois os seus crimes fizeram renascer a sua natureza brbara e seus atos geraram a identificao com seu pas, pois jamais houve uma grega capaz de tal crime (Eurpedes, Media, v.15301531). Os seus delitos reconstruram a sua identidade fazendo renascer a feiticeira da Clquida, reatando os elos com a terra natal. A imagem da mulher furiosa e enlouquecida pelo cime, construda pela tragdia euripidiana, marcou profundamente o imaginrio ocidental criando e recriando inmeras resignificaes do mito de Media. A multiplicidade de releituras

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literrias, teatrais e cinematogrficas que evocam a figura de Media no sculo XX to rica e variada que as vezes se torna desconcertante (Ieran, 2005, p. 107). Giorgio Ieran (2005) analisa as vrias releituras da herona trgica realizadas no sculo XX, enfatizando as obras: La moderne Mde de Lon Duplessis (1901); a Media de Hans Henny Jahnn (1925) um dos maiores representantes do expressionismo alemo; Asie de Henri-Ren Lenormand (1931) enfatizando que a personagem (a princesa indochinesa Kartha Naham Moun) de Lenormand j continha alguns temas posteriormente caractersticos da Media de Pasolini; o poema Solstice do dramaturgo americano Robinson Jeffers (1935); a Mde de Jean Anouilh (1946) e a Media cinematogrfica de Pier Paolo Pasolini (1969) qual dedica uma nfase maior. Alm de inmeras outras obras que resignificaram a Media euripidiana, sendo impossvel citar todas aqui, pois a lista seria demasiado extensa. A obra de Hans Henny Jahnn possui traos polticoideolgicos bem delineados pois o autor coloca em cena uma Media negra, posicionando-se radicalmente contra a questo do racismo fortemente entranhado na cultura alem. As releituras que os autores realizaram de Media ao longo de todas as pocas podem ser dividias em trs grupos: obras que ressaltam o carter divino ou demonaco de Media; aquelas que realam a origem brbara, ou seja, a alteridade extica da protagonista e finalmente as tragdias amorosas que enfatizam o amor trado e vingativo de Media, o dio exacerbado da herona, enfim os aspectos psicolgicos da paixo atraioada (Ieran, 2005, p. 109). A tragdia clssica tambm foi resignificada no Brasil da dcada de setenta mediante a adaptao que Oduvaldo Viana Filho (Vianinha) realizou da pea de Eurpedes, Media, atravs da construo da sua Media moderna para a

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teledramaturgia brasileira encenada em 1972, tendo a atriz Bibi Ferreira no papel de protagonista. A obra de Chico Buarque e Paulo Pontes, Gota Dgua (1975) feita para o teatro outra releitura brasileira baseada na anlise de Vianinha sobre a Media. Nas tragdias brasileiras o drama foi transposto para um conjunto habitacional e a rival de Media36 a filha do empresrio proprietrio do mesmo. Semelhantemente a tragdia, os dramas supracitados tambm tm na traio de Jaso o axioma que desencadeou toda a vingana de Media, todavia, o final diferencia-se nitidamente, pois as heronas brasileiras matam os filhos e suicidam-se (Sousa, 2005). Explicitando o contexto brasileiro do perodo em que as obras foram produzidas, a represso militar (ditadura), o que justifica a dificuldade das personagens (Media e Joana) em atingir Creonte e sua filha, que neste contexto personificam o poder do Estado. O universo mgico-religioso de Media um dos objetos de anlise histrica que priorizam as relaes da sacerdotisa de Hcate e seus vrios rituais de integrao entre o mundo sagrado e o profano, englobando tambm a marginalizao da magia na comunidade polade do sculo V (Cndido, 1996). As diferenas e similitudes da Media mtica e da Media mortal e a comparao entre a Media anterior ao sculo VI e as alteraes que o mito sofreu aps esse perodo envolvendo principalmente as metamorfoses da magia, tambm so abordadas em outro estudo histrico (Cndido, 1998). A presente anlise se fundamenta no estudo iconogrfico da hydra37 tica de figuras vermelhas (cf. imagem 3). A Media despatriada o objeto de anlise da historiadora Marta M. de Andrade (2001), onde a ausncia de cidadania acentua a diferena entre Media e as mulheres corntias, a prpria protagonista faz aluso a essa distino nos versos
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Na readaptao da teledramaturgia a protagonista possui o mesmo nome que na tragdia, mas na obra de Chico Buarque e Paulo Pontes a herona se chama Joana. 37 Vaso grego usado para colocar gua.

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285 a 292 da pea. A cidadania feminina definida a partir de sua relao com a casa paterna, com o solo ptrio, se a ptria responsvel pelo nascimento da autoctonia masculina, podemos supor que a mesma metfora pode ser aplicada ao feminino. A mulher, no espao que lhe reservado na cidade pelo imaginrio, no se desloca. Ela deve permanecer no interior do oikos38 (Andrade, 2001, p. 97), apartir da possvel perceber o feminino relacionado a um lugar especfico, fixo, construindo portanto, a idia de enraizamento ao solo ptrio. esta fixidez que Media no possui mais, j que abandonou a casa paterna e traiu a sua terra por amor a Jaso, embora inicialmente existam laos de solidariedade entre Media e as mulheres corntias (em funo dos problemas femininos) o pertencimento a cidade as diferenciam (Andrade, 2001). As diversas transformaes do mito de Media e as diferentes correntes clssicas (tesslica e corntia) que abordam a histria do amor trgico de Jaso e Media so a base do estudo realizado por Olga Rinne (1998). A autora d uma nfase maior ao cime exorbitante da protagonista que desencadeia o desenlace fatdico dos amantes. Relacionando passado e presente faz uma anlise das emoes de Media e suas atitudes passionais, que neste contexto simbolizam as mulheres no geral, que no conseguem aceitar o fim de um relacionamento e muitas vezes entram em um processo destrutivo (Rinne, 1998). Tal recorte d um tom psicolgico sua abordagem. Outro estudo iconogrfico39 enfatiza Media como portadora de elementos
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Habitualmente traduzido como casa, todavia, essa traduo empobrece substancialmente esse conceito grego, nosso idioma no dispe de uma palavra que englobe toda a riqueza que o termo comporta no vernculo original. O oikos era uma unidade social e de produo composto por pessoas, bens mveis e imveis, possua um carter privado e funcional cuja manuteno era obtida pelo estabelecimento de relaes pessoais e hierarquizadas que personificavam no homem (chefe do oikos) a autoridade mxima e a qual todos que pertenciam a tal oikos estavam submetidos (Cf. Florenzano, 2001). 39 Stamnos, vaso grego de figuras vermelhas datado de aproximadamente 480/470 a.C, se encontra atualmente em Mnchen, Museum Antiker Kleinkunst.

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reconhecidos na imagtica grega como pertencentes ao universo da esposa bemnascida (vestimentas, adereos, penteado, cor da pele e apropriao do espao), todavia, sua origem estrangeira oferece a Media uma flexibilizao do modelo idealizado, proporcionando as transgresses ao modelo mlissa: a desestruturao da famlia e consequentemente da plis (Lessa, 1998). Estudar Media no constitui nenhuma novidade, pois a sua abordagem como observamos anteriormente, bastante variada. Nossa pesquisa inova justamente por apresentar Media como uma contraposio do modelo de virtude feminina idealizado pelo imaginrio grego do sculo V. As transgresses de Media ultrapassam a desestruturao da famlia, a herona recusa desde o encontro com Jaso o papel destinado a mulher ateniense, a subordinao ao poder masculino, ou seja, a submisso ao homem, recusando-se a sujeitar-se ao patriarcado. A contraposio de Media ao modelo mlissa forneceu-nos embasamento para estudar no somente as transgresses de Media, mas tambm o universo feminino de Atenas, analisando a representao do modelo idealizado e o mltiplo tecido feminino ateniense.

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CAPTULO 2 ATENAS E AS GYNAIKES: RECONSTRUINDO A MLISSA

Numa colmia, no so de pequeno valor as tarefas que a abelha-rainha preside. Xenofonte

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2.1. O carter memorialstico do mito

quando da elaborao da pea trgica em 431, ou seja, o mito de Media, assim como todos os demais mitos, sofreu e continuam sofrendo ao longo do tempo constantes resignificaes e reinterpretaes. Assim sendo, o mito no possui um carter esttico, ele plasmtico e se adapta as reelaboraes, ou seja, o desgaste temporal no o destri, mas ao contrrio constri novas resignificaes do mesmo mito. Para uma compreenso mais adequada do mito de Media, analisaremos algumas caractersticas inerentes as narrativas mticas. Contrariamente a atual concepo do senso comum moderno40, que se referem aos mitos apenas como fbula, fico, inveno, as sociedades arcaicas possuam uma outra acepo do mtico. Estas sociedades compreendem o mito como uma histria verdadeira41 impregnada de um carter sagrado, exemplar e significativo (Eliade, 1994, p.7). Os mitos so anteriores difuso da escrita, portanto, foi a tradio oral que atravs da intensa rememorao preservou as estruturas mticas posteridade. Assim, o mito estruturado na oralidade e, portanto, no uno, possui vrias verses de uma mesma histria, pois uma compilao de lendas orais repassadas de gerao em gerao. No decorrer do tempo alguns aspectos foram

s tragdias possuem como fonte de inspirao os mitos, portanto, o nosso documento Media tem inspiraes mticas. Logicamente, tal mito no se encontrava em estado puro,

Essa concepo de mito como histria falsa, mentirosa, vigorou tambm entre os pesquisadores at meados do sculo XIX da nossa era, somente a partir deste perodo, que os estudiosos comearam a analisar os mitos sob os mesmos prismas que as sociedades arcaicas, ou seja, como histrias verdadeiras (cf. Eliade, 1994). 41 Os temos entre aspas do prprio autor,

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acrescentados ou suprimidos s narrativas mticas, as vrias verses do mito de Media levam-nos a tal concluso. A tradio oral preservou esses mitos, pois em uma sociedade na qual ainda no se desenvolvera a escrita, coube memria o dever de guardar e manter viva a memria das origens. Atravs da constante repetio e intensa rememorao esses mitos foram preservados at o desenvolvimento da escrita, quando foram transcritos e conservados posteridade. Para manter vivos os mitos, a civilizao grega anterior difuso da escrita criou tcnicas mnemnicas para estimular a memria e manter as estruturas mticas. Era importante preservar os mitos, pois estes explicavam a origem do homem e do Cosmo, fornecendo humanidade a explicao de si prpria e dos deuses (Armstrong, 2005, p. 11). Manterem vivos os mitos era muito mais que conservar as narrativas dos grandes feitos dos deuses, era preservar a prpria histria das origens, pois os mitos narram os tempos primordiais, guardando-os na memria coletiva dos gregos, constituindo assim a identidade desta coletividade. Portanto, preservar o mito uma maneira de conhecer as origens, o passado, guardando o conhecimento que se tem desde e mantendo-o vivo na memria coletiva, pois a memria a responsvel pela coeso social do grupo (Le Goff, 1992. Ao falarmos do mito, adentramos no mbito do sagrado, no que este seja parte integrante da religio propriamente dita, mas porque o mito imbudo de sacralidade por narrar as origens. O mito a irrupo do sagrado: essa irrupo do sagrado que realmente fundamenta o mundo e o converte no que hoje (Eliade, 1994, p.11). Percebemos aqui a grande importncia que os mitos possuam nestas comunidades arcaicas, pois so eles que explicam tudo o que existe ao redor do homem, e at mesmo a existncia deste.

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O principal problema que encontramos no estudo sobre o mito seguramente a pluralidade de interpretaes existentes sobre a mesma lenda na mitologia42; o mito muitas vezes fragmentrio, ou seja, h fragmentos de vrias verses de um mesmo mito, o que dificulta a sua anlise (Rinne, 1998, p.19). Mesmo entre os gregos, para os quais os mitos exerceram uma grande importncia, no h uma estrutura coesa das narrativas mticas e no percebemos uma delimitao conceitual do mito43. Os gregos nunca elaboraram um conceito unitrio e definido do mtico, nem reconheceram, no tesouro de suas prprias narrativas, um conjunto que responda de maneira precisa aos contornos dessa categoria (Calame, 1996, p. 50, apud: Vargas)44. Entretanto essa deficincia conceitual do mito no implica em uma insignificncia dos mesmos. Estes representaram para a cultura grega o seu eixo identitrio, pois a memria um importante elemento na constituio da identidade dos povos e a perda desta pode gerar problemas coletividade. A perda da memria, seja ela voluntria ou no, pode ocasionar graves distrbios da identidade coletiva, constituindo-se tambm em instrumento de dominao, pois: tornar-se senhores da memria e do esquecimento uma das grandes preocupaes das classes, dos grupos, dos indivduos que dominaram e dominam as sociedades (Le Goff, 1992, p. 13). A relao entre mito e memria pode parecer inicialmente desconexa, todavia, no . A memria foi importante para conservar as narrativas
Em razo da grande importncia que as narrativas mticas exerceram em determinadas culturas, fomentando toda cosmogonia, toda organizao social e ritual, sendo capaz de influenciar as sociedades tradicionais da atualidade a mitilogia foi denominada filosofia perene (Armstrong, 2005, p. 10). 43 Na Antigidade o sentido de mythos variou muito, todavia, nenhum dos significados aplicados terminologia antiga coincidem com aquilo que modernamente designamos por mythos (Vernant, 2005, p. 9). 44 Este fragmento foi citado pelo professor Dr Anderson Zalewski Vargas durante uma palestra ministrada no V Encontro Nacional do GT de Histria Antiga da ANPUH, realizado na Universidade Federal de Gois. A palestra foi apresentada no dia 11 de abril de 2006 s 20:00h e intitulava-se: Mito e mitologia: iluso e retrica. Infelizmente, no conseguimos ter acesso obra de Calame, mas no queramos deixar de citar a idia do autor sobre o conceito de mito.
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mticas e os mitos gregos so significativos explicao das origens da civilizao grega. Desta forma, os gregos utilizaram-se das narrativas mticas (pois elas constituem as origens desta civilizao), para manterem a coeso social, j que mediante a rememorao conseguiram manter viva a sua histria na memria do grupo impedindo que este se desestruturasse (Le Goff, 1992). Portanto, a tradio oral transmitia e criava o passado de uma forma que s vezes se assemelha histria - e que foi largamente aceita como tal pelos gregos (Finley, 1989, p. 18). Os relatos mticos s foram preservados graas s tcnicas mnemnicas desenvolvidas pela civilizao grega, situada entre os sculos XII e VIII a qual se fundamentava na oralidade, pois ainda no desenvolvera predominantemente a escrita. Nesta sociedade estruturada na tradio oral a memria alcanou tamanha importncia que foi transformada em divindade, Mnemosne, a personificao da memria. O mito uma histria verdadeira dotada de uma sacralidade pelo seu carter exemplar. O mesmo tem como funo formular modelos exemplares dos ritos e das atividades humanas. O mito discorre sobre a histria das origens, a maneira como os deuses criaram o mundo: o Cosmo em sua totalidade ou apenas um fragmento deste. Ele narra a atividade criadora dos deuses, ou seja, o mito possui um carter sagrado, porque no narra acontecimentos humanos, mas as aes dos Seres Sobrenaturais que deram origem humanidade e servem a esta como modelo (Eliade, 1994, p.11). A concepo do mito como um fornecedor de exemplos humanidade, formulada por Mircea Eliade, influenciou Moses Finley que tambm compreende o mito nesta mesma perspectiva:

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O mito grego era o grande mestre dos gregos em todas as questes do esprito. Com ele, aprendiam moralidade e conduta; as virtudes da nobreza e o inestimvel significado ou a ameaa da hbris; e ainda sobre raa, cultura e at mesmo poltica (Finley, 1989, p.6). 45

No mito no h uma construo cronolgica dos eventos, a narrativa mtica atemporal (Finley, 1989, p.7), pois o tempo do mito a poca das origens, do tempo primevo e o seu objetivo explicar ao homem a essncia de sua prpria existncia, do surgimento do Cosmo e de tudo aquilo que interage com a humanidade (Eliade, 1994). O mito de Media reporta-nos a um passado remoto da Grcia, anterior estruturao do Estado e das leis. Esse perodo apresenta-nos vestgios de uma forma de organizao social diferente daquela existente na Atenas Clssica. Remete-nos aos primrdios da civilizao pr-helnica e s origens dos cultos de fertilidade e fecundidade da terra, dos quais falaremos posteriormente. A narrativa mtica de Media diz respeito a um perodo anterior a estruturao da plis, quando esta sociedade possua uma estrutura agrria, ressaltando a necessidade de rememorao dos cultos de fertilidade da terra e as honras as deusas a eles relacionados. O mito de Media pertencia memria dos gregos desde os tempos primordiais. Media um objeto perceptvel que faz parte da memria dos gregos, ela pertence tradio oral desde os tempos primordiais (Cndido, 1998, p.266). No intuito de conservar a histria dos primrdios, os gregos utilizando-se de tcnicas de memorizao relembravam constantemente as suas origens, a relevncia da memorizao para esta cultura oral atingiu o seu apogeu com a sacralizao desta funo psicolgica, a memria. A intensa capacidade de rememorao desenvolvida pelos gregos era uma caracterstica de seres especiais dotados de uma capacidade mnemnica diferenciada: Mnemosne, aedo, mnmon
A obra de Mircea Eliade precede a de Moses Finley, foi editada pela primeira vez em 1963, entretanto estamos usando a quarta edio do livro Mito e Realidade datada de1994.
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(Vernant, 1999). Deuses ou mortais eles so os guardies da memria dos primrdios, cuja funo no deixar que a lembrana do tempo das origens, que fornece modelo de virtude e moralidade aos homens, seja esquecida. Transformada em divindade, Mnemosne, a memria, passa a integrar o panteo grego, alcanando um amplo destaque, tendo em vista que a capacidade de relembrar o passado um dom desta deidade. Mnemosne a deusa tit filha de Urano e Gaa, que concebeu de Zeus as nove Musas46. Mnemosne onisciente ela sabe tudo que foi, tudo que , e tudo que ser: Eia! Pelas musas comecemos, elas a Zeus pai hineando (...) dizendo o presente, o futuro e o passado(Hesodo, Teogonia, v. 36 e 38). Mnemosne conhece o passado (os primrdios, o tempo da criao), o presente e tambm o futuro, ela traz em si o poder da rememorao, a prpria personificao da memria. a deusa que fornece inspirao ao poeta, fazendo da poesia um saber, uma sophia divina, pois a poesia identificada com a memria, assim, Mnemosne aquela que preside a funo potica. Como sociedade oral que era, os gregos atravs dos aedos cantavam e contavam as suas origens narrando a sua histria verdadeira, e preservando desta forma, a memria das origens que repassaram s geraes futuras. O aedo o adivinho do passado que possudo pela memria canta a histria das origens. Este adivinho tem os olhos voltados para o passado, para o tempo do princpio. Ele conhece esse passado longnquo, pois o sopro de Mnemosne possibilita-o se fazer presente no passado. Todavia, a divindade ao permitir ao poeta rememorar o passado, se fazendo presente no mesmo, exige que o aedo em contrapartida

Calope, Clio, Euterpe, Erato, Terpscore, Melpomene, Tlia, Polmnia e Urnia eram as responsveis pela inspirao dos poetas, literatos, msicos e danarinos, posteriormente foram associadas tambm aos astrnomos e filsofos. Tambm danavam e cantavam nas festividades dos deuses olmpicos conduzidas por Apolo. Veja: Kury, Mrio da Gama. Dicionrio de Mitologia Grega e Romana. Hesodo as denomina: Glria, Alegria, Festa, Danarina, Alegra-coro, Amorosa, Hinria, Celeste e Belavoz (cf. Hesodo, Teogonia, v. 77-79).

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esquea o presente, caso contrrio no seria possvel a ele enxergar o passado. O poeta no canta as origens por si prprio, pois ele incapaz de faz-lo sem a inspirao de Mnemosne, portanto, a narrativa potica uma seqncia dos acontecimentos assistidos pelo poeta e assume um carter sagrado (Vernant, 1999). O mnmon, etmologicamente, significa aquele que lembra a memria da Dik (justia), ou seja, o responsvel pela preservao da lembrana de uma deciso judicial do passado (Le Goff, 1992, p. 20). A instituio deste homemmemria se fez mister enquanto ainda no se desenvolvera a escrita. Entretanto, o papel do mnmon no se restringe ao aspecto judicial, ele poderia ter tambm uma funo religiosa, tcnica, poltica-religiosa ou ainda organizar o calendrio. Na lenda, o mnmon apresentado como um servidor de heris, que tem como funo rememorar constantemente uma senha divina ao seu senhor, esta deve ser relembrada ao seu mestre de memria, e o seu esquecimento causava a morte47 (Vernant, 1999). Podemos identificar na Grcia duas valorizaes da memria, a primeira faz aluso aos eventos primordiais, teogonia, cosmogonia e genealogia, ou seja, memria dos primrdios, da qual j falamos. A outra memria mencionada pelo autor refere-se s recordaes das existncias anteriores dos indivduos, s questes da reencarnao, portanto, como forma de memria que so, Lthes o esquecimento- se ope a ambas com igual intensidade. Apesar desta oposio acentuada, existem alguns privilegiados frente aos quais Lthes se torna impotente: aqueles que inspirados pelas musas conseguem recordar os eventos primordiais e os que possuem o conhecimento de suas vidas passadas, ou seja, aqueles que no

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Na mitologia indiana o esquecimento anlogo morte (Eliade, 1994, p. 107).

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apagaram da lembrana suas existncias anteriores48, ambos conseguiram derrotar Lthes, tornando-se inacessveis ao mesmo (Eliade, 1994). Mnemosne aquela que tudo conhece e tudo sabe, que v o passado como parte integrante do Cosmo, mais que isso, Mnemosne aquela que consegue atravs da rememorao explicar toda a complexa realidade primordial que originou o Cosmo, permitindo tambm a compreenso do devir em seu conjunto. ela que permite ao aedo o contato com o outro mundo, oferecendo ao poeta o livre acesso entre os dois mundos: o mundo humano e o alm, pois ao rememorar os tempos primordiais, o passado transforma-se em outra dimenso, em um mundo sobrenatural, invisvel (Eliade, 1994). Dotada de todo esse poder, a deusa reveste-se de um aspecto infernal ao associar-se a Lthes. Nesta associao Mnemosne sofre uma metamorfose, deixa de ser aquela que canta o passado primordial, a gnese do mundo, e se transforma naquela que oferece aos mortais o meio de acabar com o ciclo das geraes, ou seja, eliminar a criao. Associada a Lthes, Mnemosne aparece ligada histria mtica dos indivduos e s encarnaes sucessivas destes. O vnculo Mnemosne / Lthes altera toda a simbologia mtica da memria, pois a transposio de Mnemosne do plano cosmognico para o escatolgico modifica todo o equilbrio dos mitos de memria: se conservam os temas e os smbolos antigos, transformam profundamente o seu sentido (Vernant, 1999, p. 146). Tendo a memria exercido tamanha importncia na cultura grega, a mesma no se restringiu somente ao campo mtico-religioso, transformou-se tambm em objeto de reflexo da filosofia. No processo de aprendizagem dos pitagricos, os exerccios de rememorao ocupavam um lugar de destaque. Com
Dentre os seres capazes de recordar de suas vidas passadas (sucessivas reencarnaes) esto o vidente Tirsias (Homero, Odissia, XI) e tambm Empdocles e Pitgoras (Le Goff, 1992, p, 21).
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Plato a memria perdeu seu aspecto mtico, tornando-se um componente da alma (Le Goff, 1992, p.21). Aristteles distinguia memria propriamente dita, mnem, mera faculdade de conservar o passado, de anmnesis que a reminiscncia, faculdade de evocar o passado. O segundo tipo de memria (anmesis) inferior, pois pressupe um esquecimento, visto que uma rememorao o indivduo no memorizou o ocorrido est apenas recordando algo que passou (Eliade, 1994, p.107). O desenvolvimento da escrita somado laicizao da memria criou na Grcia novas tcnicas de memorizao a mnemotecnia. Simnides de Co foi o inventor desse sistema mnemnico, ele dividia a memria em duas partes: uma a lembrana das imagens e a outra a organizao. Simnides foi o responsvel pelo aceleramento da dessacralizao da memria e tambm pela nfase do carter tcnico desta (Le Goff, 1992). Como mito que era, Media a guardi da memria das origens, assim como qualquer outro mito, mas a releitura do mito de Media realizada por Eurpedes acabou inserindo-a tambm na memria do teatro trgico. O autor no apresenta nenhum pioneirismo ao retratar a histria do amor trgico do lder dos argonautas e da feiticeira colquidense, mas seguramente foi o primeiro a construir tal personagem como assassina enlouquecida pelo cime. A tradio mtica j apresentava Media como infanticida, mas o poeta inovou ao retratar o hmeros como agente causador da vingana. A Media euripidiana uma mulher possuda por uma hbris funesta, uma paixo imensurvel que a levou ao desvario, transformando-a em assassina de sua prpria descendncia. Foi essa dor intensa, quase insuportvel, que explodiu em crimes de sangue, que inseriu Media na memria do teatro trgico, pois a reminiscncia de uma mulher ensandecida pelo

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cime, capaz de matar com as prprias mos seus filhos ainda no empalideceu completamente na memria teatral. Certamente uma personagem to fascinante jamais ser esquecida, aps Eurpedes diversos autores49 fizeram suas releituras do mito de Media, comprovando que tal personagem no ser facilmente apagada dos anais do teatro trgico. A releitura euripidiana do mito de Media criou tambm a memria viva de um feminino monstruoso, a herona trgica passou a figurar no imaginrio ocidental a partir de ento, como sinnimo de me perversa e esposa ensandecida pela paixo. Essa representao de Media era o reverso do modelo de mulher idealizada (submissa, silenciosa, boa me) pelo imaginrio grego, Media o tipo de mulher que causava averso sociedade, sendo considerada como exemplum50 de feminino que jamais deveria ser seguido. Media se transforma em smbolo do monstruoso porque os crimes contra os seus filhos ferem a famlia e a sociedade polade, tendo em vista que, na cultura ateniense a principal funo da esposa era gerar descendncia para o marido e cidados para a plis, era esta funo que lhe concedia status social (Lessa, 2001, p.61). Essa monstruosidade da herona mencionada na prpria pea, no gon51 final entre Jaso e Media quando esta j conclura seu plano de vingana, Jaso argumenta que recobrou a lucidez e diz a Media que os crimes que ela praticou devem ser punidos, pois, so terrveis e causam horror a todos.

O mito de Media, aps Eurpedes, influenciou a literatura de todos os tempos, da Antigidade contemporaneidade vrios autores construram suas releituras do mito. Dentre os escritores gregos se destacaram Pndaro, Apolnio de Rodes, entre os latinos temos: Sneca, Ovdio, Virgilio e Valrio Flaccus para citar apenas os nomes mais conhecidos. Na poca moderna autores como: Pierre Corneille, Lope de Vega, Buchanan, Pasolini (filme), Jean Anouilhe, dentre inmeros outros tambm compuseram a sua Media influenciados no somente por Eurpedes mas tambm por Sneca (cf. Brunel, 1998, p. 613-619). 50 Exemplo (singular), exempla (plural). 51 Luta, combate, neste contexto representa o dilogo que pretende atravs de argumentos ocultar algo a ser revelado posteriormente (cf. Gazolla, 2001, p.54-55). Por isso utilizamos a expresso gon final, pois neste embate tudo se revelou entre os dois personagens principais.

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Monstro! Mulher de todas a mais odiada por mim e pelos deuses, pela humanidade! Tiveste a incrvel ousadia de matar tuas crianas com um punhal, tu, que lhes deste a vida, e tambm me atingiste mortalmente (...) Tens de morrer! Hoje, afinal, recuperei minha razo (...) (Eurpedes, Media, v. 1509-1513/1518-1519).

Na Antigidade grega, o mito ocupou um amplo destaque, sendo o responsvel pela preservao da memria, portanto, perfeitamente compreensvel que a forte misoginia que caracterizou esta cultura, tambm tenha se revestido de uma justificativa mtica, pois o pensamento mtico sempre esteve imbricado em todos os segmentos sociais e nos mltiplos aspectos que compunham esta sociedade. atravs da relao presente e passado mtico que os gregos antigos estruturavam o seu cosmo e percebia o mundo ao seu redor, atribuindo ao mito um valor real (Snell, 2001). Esse arraigado pensamento mtico ajuda-nos a compreender a situao da mulher na plis ateniense e a exacerbada misoginia que caracterizou a civilizao helnica, sobretudo em Atenas, pois foi atravs dos mitos que os atenienses explicaram a origem e a marginalizao da mulher, justificando a excluso desta da vida pblica. O mito de Pandora explica a origem da mulher e a bipolaridade (homem / mulher) caracterstica da cultura clssica, enquanto o mito sobre a escolha da divindade protetora da cidade de Atenas, fundamenta e explica a ausncia das mulheres na vida poltica.

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2.2 O mito de Pandora: a criao da primeira mulher

primeira mulher. Pandora no nasce como um ser feminino, ela foi criada como um flagelo para atormentar eternamente52 os homens, somente quando este mal que fora plasmado da terra j estava pronto, que os deuses lhe dotaram de atributos femininos: voz humana, fora, rosto semelhante as deusas, desejo avassalador, esprito dissimulado, palavras sedutoras e mentirosas. Estas so as caractersticas com as quais Pandora foi dotada pelas divindades e que Hesodo narra em Os Trabalhos e os Dias (v.60-79), pois a partir do nascimento da primeira mulher os homens foram condenados a trabalhar constantemente para alimentar esse mal. Ao contrrio do homem, Pandora (a primeira mulher) no nasceu espontaneamente, ela foi criada (Lafer, 1991, p. 63). A confeco da primeira mulher pelos deuses narrada por Hesodo no sculo VII em duas obras do poeta: Teogonia e Os Trabalhos e os Dias, nas quais o escritor descreve a criao da mulher e a origem do genos gynaikn (pois Pandora a progenitora da raa das mulheres) e os atributos que caracterizam este novo ser. Na Teogonia narrada a gnese das potncias Imortais e a diviso do lote sacrificial entre deuses e mortais, na qual Zeus foi ludibriado pelo astuto Prometeu53, que acreditara ter enganado ao

s gregos antigos, desvinculavam totalmente a mulher da

feminilidade. Na concepo helnica, a essncia feminina, personificada na figura de Gaa, precedeu a criao da

Utilizamos essa terminologia para enfatizar que a unio entre homem e mulher era algo inevitvel humanidade e que se repetiria continuamente at a possvel eliminao daquela raa, e no no sentido de que a unio de Pandora e Epimeteu seria eterna. 53 Aquele que pensa antes e seu irmo Epimeteu (que recebera Pandora como presente, mesmo tendo sido alertado para no aceitar nenhuma ddiva de Zeus) o seu reverso, e significa aquele que pensa depois (Jones, 1997, p. 95).

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Senhor do Olimpo, beneficiando aos mortais com esta repartio, pois a estes coube a melhor parte do sacrifcio54. Aps a fraudulenta diviso das partes do sacrifcio, que deixou Zeus irritado, Prometeu tramou uma nova maquinao para enganar o Cronida55 e proteger os seus pupilos mortais. Zeus irado com a trapaa de Prometeu ocultou o conhecimento do fogo humanidade, todavia, uma nova armadilha se sucedeu, Prometeu enganou novamente o Senhor do Olimpo e forneceu aos mortais a posse do brilho gneo. Zeus enfurecido com mais esta artimanha de Prometeu construiu e forneceu aos mortais um presente mais belo que aquele que fora ofertado por seu protetor (Hesodo, Teogonia, v. 535-616). Essa ddiva foi na verdade um castigo dos deuses tramado por Zeus tribo dos homens. As divindades criaram a primeira mulher e ofereceram-na aos mortais, os quais so condenados a partir de ento a casar e gerar descendncia.
Assim um mal igual fez aos homens mortais Zeus tontruo: as mulheres, parelhas de obras speras, e em vez de um bem deu oposto mal. Quem fugindo as npcias e as obrigaes com mulheres no quer casar-se, atinge a velhice funesta sem quem o segure (Hesodo, Teogonia, v. 600-605).

A mulher foi criada por Zeus como um ardil contra os homens, uma armadilha muito maior que a de Prometeu. Pandora foi elaborada como uma punio aos mortais que a partir de ento deveriam trabalhar diariamente para sustentar a fome e o desejo deste mal travestido de bem. Se tentassem escapar a esse desgnio divino, o homem teria uma velhice desamparada, sem filhos que pudessem zelar por ele.
Fernand Robert defende que este mito serve tambm para justificar um hbito primitivo de higienizao, no qual se serviam as carnes do animal sacrificado (geralmente s consumiam carnes quando faziam sacrifcio) e ofereciam os dejetos aos deuses queimando-os ( por isso que Zeus escolheu a parte menos agradvel). Desta forma, o que inicialmente constitua uma atitude material de asseio transformou-se em um ato de piedade religiosa (Robert, 1988, p. 25), 55 Um dos termos usados por Hesodo (Teogonia, v. 572) para se referir a Zeus, pois este era filho de Ria e Cronos, o qual ele destronou assumindo o cetro paterno.
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O belo mal foi denominado Pandora cujo significado aquela que portadora de todos os dons, recebeu esse nome, porque todos os deuses do Olimpo lhe agraciaram com uma ddiva (Hesodo, Os trabalhos e os dias, v. 80-82). Mas ao contrrio de Gaa, fora nutriz capaz de gerar vida, Pandora portadora de uma maldade feita sobe medida para punir os homens que comem po56. A capacidade de gerar vida s se manifesta em Pandora quando o homem aceita o castigo dos deuses, caso rejeite a punio recusando-se a efetivar as npcias, o homem terminar os dias solitrio e sem o amparo dos filhos (Hesodo, Teogonia, v. 603-605). Semelhantemente a si mesma, a descendncia de Pandora tambm no foi bem vista pelos gregos:
Dela descende a gerao das femininas mulheres. Dela a funesta gerao e grei das mulheres, grande pena que habita entre os homens mortais, parceiras no da penria cruel, porm do luxo. (Hesodo, Os trabalhos e os dias, v.590-593).

Como corolrio do confronto entre deuses e os mortais, Pandora constituiu-se como um ser indefinido, sua identidade era ambgua. No era parte integrante do Olimpo, mas tambm no conseguiu se integrar a tribo dos homens phl anthrpon (Andrade, 2001), a mulher era portanto, um elemento exgeno aos deuses e aos homens. O genos gynaikn no se integrou a phl anthrpon formando uma raa parte, a raa das mulheres. A partir de tal concepo homens e mulheres pertencem a grupos separados e antagnicos, segundo a acepo dos gregos antigos, convivendo penosamente pois as espcies no se mesclam. Concebida pelos imortais como mechan (armadilha que seduz) e apat (engano), a mulher foi a responsvel pela disperso de todos os males invisveis e silenciosos que assolam a humanidade: fome, peste, doenas, mortalidade. Alm de fazer os
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O poeta utiliza essa expresso para se referir aos mortais, porque o alimento dos deuses era diferenciado, eles se alimentavam de ambrsia. Ao tentar imortalizar Demofonte, Demter suprimiu o alimento humano substituindo-o pelo nctar dos deuses ambrsia (Hino Homrico a Demter).

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homens conviverem com inmeros pesares, Pandora ocultou-lhes a elpis (esperana). Esse mito possibilita-nos compreender a acentuada misoginia grega e a estruturao desta sociedade em dois plos distintos: homem/mulher.

2.3 O mltiplo tecido feminino existente em Atenas

averiguar at que ponto as mulheres se integraram e participaram da mesma. Embora imbuda de uma intensa averso ao feminino, considerado um ser inferior, a civilizao grega tambm desenvolveu em seu imaginrio um perfil feminino que era digno de louvor, ou seja, um modelo ideal de esposa, a mlissa, caracterizada pela: castidade, fidelidade, silncio, comedimento, averso aos odores e seduo, sexualidade direcionada meramente reproduo (Andrade, 2001). Entretanto, esse modelo casto, silencioso, obediente, comedido e recluso, personificado na figura da mlissa no abrangia toda a categoria de mulheres existentes na Atenas do sculo V, pois o tecido social feminino que compunha a plis era muito mais amplo, composto por diversas texturas: hetarai,57 porna, escravas, pallaka58 e estrangeiras domiciliadas (Lessa, 2001, p.19), sendo as esposas legtimas mais um tipo de fio que compunha o tecido social feminino.

sclarecida a origem da mulher na cosmoviso grega, procuraremos analisar e compreender o papel desempenhado pela gynaikes nesta sociedade misgina que as excluam e

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No singular hetara, cuja traduo companheira, No singular pallak, ou seja, concubina.

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Existe ainda outra categoria de feminino que no foi mencionado e este abarca uma classe especial de mulheres: as imortais. Logicamente as deusas possuam caractersticas que as diferenciavam nitidamente das gynaikes mortais, entretanto, alguns atributos eram comuns s mesmas: ser esposa, me, conhecer a arte de Aracne59, a seduo, dentre outros, funcionando como arqutipos do feminino mortal. Outro aspecto que se deve salientar nestas mulheres imortais a sua beleza, pois essa caracterstica faziam-nas sobressair-se ao gnero humano, enfatizando a beleza como uma importante qualidade da esposa. Dentro dessa categoria de feminino havia ainda outra especificidade: a diferenciao entre o singular e plural. No primeiro grupo esto inseridas as deusas unas: Hera, Hstia, rtemis, Atena Demter e Afrodite60 e o segundo grupo era composto por potncias mltiplas: Ernias, Moiras, Musas, Graas dentre vrias outras, so divindades mltiplas apresentando-se sobre o aspecto simultaneamente uno e mltiplo ao mesmo tempo, possuindo uma personalidade fluda, formavam as figuras tradicas61 como comprova a assertiva abaixo:
Em oposio s personalidades singulares, o mltiplo: (...) os coros cvicos das Horas e das Crites. E as Moiras, as Keres, as Nereides e outras Ocenides (...) No as cito todas, mas no esqueo as terrveis Ernias, ou a Ernia una e mltipla, ao mesmo tempo una e trina (Loraux, 1990, p. 47).

A tecelagem. Aracne era uma jovem originria da Lbia muito famosa por suas habilidades como fiandeira, que se atreveu a desafiar Atena nos trabalhos manuais. Sua arrogncia despertou a clera da divindade patrona das artes manuais (Atena) que a transformou em aranha, a tecel de sua prpria teia. Em grego Arakhne = aranha (cf. Kury, 1990). 60 Estas divindades unas possuem vrios eptetos, como por exemplo: Afrodite Urania e Afrodite Pandemia, que abrange a mesma rea de influncia (a sexualidade) embora sua proteo se estenda s diferentes categorias de seguidores conforme o epteto que recebe (Ullmann, 2005, p.54). O mesmo ocorre com Demter, esta divindade possui diferentes designaes: Demter Lsia, Demter Ernia, Demter Melana (a negra), Demter Cidria que so geralmente eptetos topogrficos. Demter Cidria a deusa mascarada responsvel por garantir a inviolabilidade dos juramentos, sendo algumas vezes associada com Hcate. O que justifica a invocao de Media (v 448-452) a esta divindade para ajud-la em sua vingana contra o perjrio de Jaso. Entretanto, no cabe aqui um debate sobre essa questo, citamos apenas essas duas divindades por estarem diretamente relacionadas com a nossa pesquisa. Sobre as diferentes designaes de Demter e o significado das mscaras na cultura grega cf. Vernant, 1991; Burkert, 1993. 61 Embora no constitussem divindades mltiplas Media, Hcate e Circe tambm formavam uma figura tradica que estava relacionada com o conhecimento herbrio desde o perodo ctnico (Rinne, 1998, p. 49).

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Essa ciso dentro do feminino imortal corrobora a existncia de uma heterogeneidade no quadro social feminino da esfera humana, ou seja, fornecendonos argumentos para comprovarmos que o tecido feminino da plis compunha-se de diferentes texturas. Todavia, no faremos um estudo aprofundado das theai62 gregas, nos referimos s mesmas somente para ressaltar a existncia desta categoria especfica de feminino. Retomemos o crculo humano e as relaes que estimulavam direta ou indiretamente a manuteno do oikos. Temos conhecimento da construo do modelo ideal de mulher no imaginrio grego e suas caractersticas, entretanto, esse perfil feminino idealizado no englobava a totalidade de mulheres presentes em Atenas e tambm no esgotava as relaes sociais entre o masculino e feminino. Essas relaes sociais envolviam vrias outras formas de interao entre homens e mulheres alm daquelas restritas ao mbito conjugal. Ao analisarmos a fala de Demstenes63, poderamos afirmar que integrao das esferas masculina e feminina na plis ateniense estava sustentada por um trip bsico, representada por diferentes categorias de feminino: as esposas legtimas, as concubinas e as hetarai. E cada uma dessas categorias possua uma funo especfica, sendo responsveis pelo preenchimento de uma determinada necessidade masculina, e cada uma destas mulheres possua um estatuto. Abordaremos a categoria das esposas legtimas posteriormente, para as quais reservamos um tpico exclusivo. Nos debruaremos, agora, sobre o universo de prazeres das hetarai e porna, mulheres frequentemente presentes no mundo dos homens, do qual a esposa era excluda, essas mulheres eram responsveis

Deusas. Temos cortess por amor ao prazer; concubinas para a sade diria de nossos corpos e esposas para nos dar rebentos legtimos e serem as fiis zeladoras das coisas do interior da casa Demstenes, Contra Neera, apud: Souza, 2001, p. 253.
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pelo prazer sexual, pois mlissa recomendava-se a recluso no gineceu (Xenofonte, Econmico, VII, 30) e uma vida casta livre dos excessos sexuais. Portanto, as hetarai e porna, contrariamente as esposas legtimas, pertenciam ao ambiente pblico, ou seja, atuavam no espao externo da plis (Lessa, 2001, p.18). Analisando de modo geral, teoricamente, o que diferenciava uma porna de uma hetara era, basicamente, a quantidade de dracmas64 disponibilizadas pelo cliente para obter o prazer desejado, pois ambas eram prostitutas. O termo porna uma derivao do verbo pornnai (vender), logo prostituta a mulher que se vende (Ullmann, 2005, p.65). As porna65 pertenciam s camadas mais baixas da populao ateniense e geralmente eram mulheres pobres de origem estrangeira ou escravas. Uma ateniense de nascimento rarissimamente exercia tal profisso, somente quando no possua mais o kyrios, ou seja, quando todos os parentes masculinos morriam sem que a mulher houvesse contrado matrimnio, e a mesma deveria ser muito pobre para submeter-se a tal situao. As porna exerciam sua profisso em vrios locais da cidade (praas, pontes, ruas) e eram denominadas de acordo com o lugar que praticavam a funo, aquelas que trabalhavam dentro dos prostbulos eram chamadas katkleistai (Vrissimtzis,2002, p.86/7). O Cermico era o bairro ateniense mais famoso aquisio de prazer sexual a baixo preo, era o local onde estava concentrado a maioria dos prostbulos legalizados por Slon (Salles, 1987, p.17). Ergasterion era um dos designativos das casas de prostituio (Moss, 1990, p. 76), ou ainda oikskoi (casinhas), tais estabelecimentos, assim como a
Unidade monetria. Uma dracma representava o equivalente aos gastos dirios de uma famlia de quatro membros, na poca de Pricles, constituindo o salrio de um dia de servio. Cf. Vrissimtzis, 2002, p.48. 65 Havia tambm a prostituio masculina (prnos), geralmente praticada por jovens pobres e aceita pela sociedade. Todavia, a prostituio masculina passiva (que aceitava a penetrao) era severamente rejeitada e o indivduo que a praticava era discriminado socialmente (Ullmann, 2005, p. 41).
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prpria prostituio foram legalizadas pelo Estado ateniense atravs do legislador Slon, algumas destas casas de prostituio eram propriedades do governo da cidade, e todos que se dedicavam a esta profisso66 em Atenas deveriam pagar um imposto ao Estado, o pornikn tlos (Pomeroy,1987, p.107). Embora tal ofcio fosse legal na plis, e tanto estrangeiras quanto atenienses o exercessem, aqueles que estimulassem uma mulher ateniense a se dedicar a tal prtica recebiam duras punies do Estado, pois o aliciamento de uma mulher ateniense era considerado crime grave. As hetarai tambm vendiam prazeres sexuais, entretanto, no podem ser confundidas com uma porna. Aquelas eram prostitutas de luxo, que forneciam os seus favores sexuais queles que melhor lhes pagassem, ou seja, aos homens da elite ateniense. As hetarai eram mulheres portadoras de grande beleza fsica e altamente instrudas, detentoras de uma boa formao intelectual, alm dos dotes artsticos (Pomeroy, 1987, p. 107). As hetarai cuja traduo seria companheiras eram mulheres de vida galante e pblica que acompanhavam os homens nos eventos pblicos, aos quais era vetada a participao das esposas, como nos smposia67, para beber e satisfazer os desejos sexuais destes (Barros, 1997). Essas mulheres estavam vinculadas a Cipris68 e como servas69 desta dedicavam-se ao prazer carnal e a luxria, no estavam portanto, subordinadas estrutura patriarcal e coercitiva do matrimnio (Romera, 1986, p.123). Alguns homens ilustres de Atenas
Existia tambm a prostituio sagrada (Hier Pornea) praticadas pelas servas sagradas (hierodolai) de Afrodite que exerciam a funo no templo da deusa em Corinto, nica cidade grega em que se registrou oficialmente a prtica da prostituio sagrada. A Hier Pornea visava assegurar a fecundidade da terra, dos animais e humana atravs de um matrimnio sagrado entre o governante e a sacerdotisa (cf. Vrissimtzis, 2002, p.91). Outras civilizaes tambm adotaram a prostituio sagrada: Mesopotmia, India, Prsia, Egito, Armnia, Siclia, Ilha de Chipre (Ullmann, 2005). 67 Ceia exclusivamente masculina, nas quais os homens se reuniam para discutir poltica e filosofia, jogar e beber syn + pno = beber. (cf. Vrissimtzis, 2002, p. 94). 68 uma designao toponmica de Afrodite, segundo a verso do mito hesidico a deusa do amor nascera da espuma do mar fecundada pelo pnis de Urano que fora lanado por seu filho Crono, a deusa sara do mar na ilha de Chipre (Hesodo, Teogonia, v. 188-196), da a designao Cipris. 69 A deusa protetora das prostitutas era a Afrodite Pandemos (Ullmann, 2005, p. 54).
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ostentavam-se publicamente na companhia de belas hetarai, as quais eram sustentadas por eles, tal atitude e mesmo o concubinato com uma hetara no eram condenados socialmente, entretanto, inserir os filhos desta unio no corpo cvico da cidade era considerado um delito extremamente grave (Moss, 1990, p. 76). Os favores de uma hetaira eram altamente dispendiosos, podendo atingir cifras fantsticas70, portanto, somente os homens de posse recoriam aos servios destas mulheres que ostentavam uma vida luxuosa e cara. As cortess (hetarai), assim como as porna, eram de origem estrangeira ou escravas, estas vendiam o seu corpo mas o lucro de seu trabalho revertia-se para seu senhor. As hetarai livres eram senhoras de seus prprios destinos e podiam usufruir de seu dinheiro e administr-lo, sua riqueza concentrava-se quase que s em espcie, ou seja, dinheiro, tendo em vista que as mulheres no podiam possuir bens imveis (Moss, 1990, p. 83). Entretanto, no eram totalmente independentes em termos judiciais, necessitando de um protetor que as representassem em suas causas jurdicas, embora pudessem ser convocadas a comparecer aos tribunais, o que no era lcito (em termos morais) no caso de uma esposa bem-nascida. A preparao para se tornar uma hetara iniciava-se muito precocemente, por volta de quatro ou cinco anos de idade (Salles, 1987, p. 46). As futuras hetarai eram oriundas do trfico de escravos ou crianas que foram abandonadas por seus pais ao nascerem. Essas crianas ainda em tenra idade comeavam a aprender as tcnicas de seduo e comportamento, dotes artsticos (tocar flauta, lira, cantar, danar) e tambm aprendiam desde cedo a disfarar os pequenos defeitos e realar as qualidades, transformando-se em mulheres refinadas e cultas cuja companhia era

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Conta-se que a famosa Frinia, a hetara amante do escultor Praxiteles, do orador Hiperides e do pintor Apeles cobrou certa vez a quantia de cem dracmas pelos seus servios e uma tal Gnatena atingiu a cifra de mil dracmas, valores exorbitantes se considerarmos que na poca de Pricles o pagamento por uma diria de trabalho era de uma dracma (Vrissimtzis, 2002, p. 96).

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muito agradvel. Esse aprendizado muitas vezes era repassado de me para filha, assim a prostituio transformou-se em uma herana (Ullmann, 2005, p. 113). As concubinas gregas (pallaka) eram mulheres muito pobres ou escravas que passavam a conviver no oikos de seu marido sem que houvesse um vnculo oficial e o concubinato poderia ser desfeito a qualquer momento. As linhas demarcatrias das origens do concubinato e a data de seu nascimento so imprecisas, a instituio do concubinato no foi privilgio somente da cultura grega, parece ter sido uma prtica generalizada nas civilizaes antigas71 (Vrissimtzis, 2002, p.63). Embora no fossem esposas legtimas dos cidados, as pallaka deveriam possuir uma conduta irrepreensvel. Exigia-se destas a mesma fidelidade que reivindicavam da mlissa, e em caso de adultrio da pallak, esta poderia ser punida com o mesmo rigor aplicado quela, pois neste aspecto a lei as tratava com eqidade (Barros, 1997, 23). O concubinato era permitido e at mesmo incentivado pelo Estado72 em caso de infertilidade da esposa (Vrissimtzis, 2002, p.63). Essa questo altamente polmica, pois em caso de esterilidade da esposa, o seu marido poderia solicitar a anulao do casamento ou simplesmente repudi-la, pois a mulher no cumprira a seu papel social, tendo em vista que a funo precpua desta era gerar herdeiros legtimos para dar continuidade descendncia do marido e cidados que perpetuassem a plis (Lessa, 2002, p. 62). Desta forma, acreditamos que a presena das concubinas ocorria mais frequentemente quando a esposa gerava apenas descendncia feminina e no em casos de esterilidade, em tal
O concubinato era largamente praticado pela civilizao hebraica (Cf. Gnesis, 25, v. 5-6: I Reis, 11, v. 3). A sociedade egpcia tambm conheceu a instituio do concubinato, pois o Fara podia possuir vrias esposas legtimas e tambm numerosas concubinas (cf. Cardoso, 1982, p. 41). 72 Essa questo contraditria entre os helenistas. Sarah Pomeroy (1987) afirma que o concubinato era uma prtica comum entre os gregos, entretanto, os filhos das pallaka tinham problemas referentes ao direito de herana dos bens paternos e a descendncia oriunda destas relaes no tinha direito cidadania, todavia, as leis de restrio cidadania so originrias do governo de Pricles e datam de 451 a.C . Claude Moss (1990, p.67) possui outra releitura deste fenmeno, acredita ser esta instituio mais comum entre os estrangeiros que um hbito corrente dos cidados atenienses.
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situao esta deveria aceitar passivamente a presena da pallak no oikos onde passariam a conviver conjuntamente. As escravas representam outra categoria de feminino, que embora no faam parte diretamente do trip sustentatrio do universo masculino, segundo o discurso de Demstenes, estavam diretamente relacionadas ao oikos, pois so uma extenso73 da mlissa, ou seja, so auxiliares diretas desta e responsveis pela organizao e manuteno do casa sob a superviso direta da esposa legtima (Xenofonte, Econmico, VII), alm de dedicar-se aos cuidados das crianas. Entretanto, as escravas tambm foram utilizadas na confeco de artesanatos para comercializao no mercado, e de certa forma tambm faziam parte do universo dos prazeres masculinos, pois estavam sexualmente disposio de seu amo que no recebia nenhuma punio por desfrutar dos favores das jovens escravas (Moss, 1990, p. 85). O senhor possua direitos absolutos sobre seus escravos, controlando at mesmo a natalidade de seus servos (Xenofonte, Econmico, IX, 5). Podemos citar ainda as ricas estrangeiras domiciliadas que adotavam um estilo de vida semelhante s esposas bem-nascidas (Moss, 1990, p. 67). A este mltiplo tecido social feminino devemos acrescentar tambm as mulheres de baixa renda, que no podiam aderir ao modelo de recluso da mlissa, pois careciam de recursos financeiros e trabalhavam no mercado como vendedoras, fiandeiras, tecels, amas, parteiras, verdureiras (Pomeroy, 1987, p. 90), portanto estavam presentes no ambiente externo e transitavam sem constrangimento pela plis. Certamente esses dois ltimos perfis femininos que apresentamos no possuam uma relao estreita e intrnseca com o universo da esposa ideal. A apresentao
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Utilizamos essa expresso para enfatizar que as escravas realizavam os trabalhos domsticos sob a superviso da esposa legtima, a senhora dava as ordens e as escravas executavam, no existindo nenhuma relao no que diz respeito posio da esposa, que possua direito e status social completamente distintos das servas que administrava, no possuindo qualquer analogia em termos de funo social entre ambas.

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dos mesmos se justifica apenas para mostrar que o tecido social feminino de Atenas compunha-se de vrias texturas, abrangendo uma realidade muito mais ampla que o modelo idealizado da mlissa poderia abarcar. Esclarecida a multiplicidade de femininos presentes na plis, vamos nos dedicar a partir de agora anlise de aspectos do cotidiano dessas mulheres. As hetarai eram portadoras de uma sexualidade liberada e transitavam pelo espao externo da plis desfrutando livremente da companhia masculina nos banquetes e festas, ao contrrio das esposas legtimas que ficavam reclusas e das quais cobravam fidelidade absoluta, a personagem Media faz referncia a esta virtude to apreciada pelos gregos:
Quando um marido se cansa da vida do lar, ele se afasta para esquecer o tdio de seu corao e busca amigos ou algum de sua idade; ns, todavia, numa criatura s que temos de fixar os olhos (Eurpedes, Media, v. 274-279).

O grifo do texto visa ressaltar a importncia que os atenienses atribuam fidelidade das esposas, enfatizada como uma das principais virtudes da mlissa. Os gregos antigos no tinham pudor em expressar sua sexualidade74, falavam de sexo e o praticavam com ampla liberdade. H inmeras cenas erticas ilustradas em vasos e objetos de uso dirio nas quais aparecem imagens, que muitas vezes julgamos como mera pornografia, entretanto, no so. Essas iconografias75 so fontes importantes para a anlise da sexualidade grega. Ressaltamos que as mulheres retratadas nestas iconografias so sempre as hetarai ou porna (Vrissimtzis, 2002, p.78), pois uma esposa bem-nascida no poderia ser
Foucault (1984, p.45) enfatiza que os gregos no possuam um substantivo que agrupasse numa noo comum o que poderia haver de especfico na sexualidade masculina e na sexualidade feminina. Mas distinguiam claramente as duas esferas (masculina e feminina) e seus respectivos papis: sujeito /ativo -macho e objeto/passivo -fmea. 75 A documentao iconogrfica no condiz com os testemunhos escritos, pois os textos gregos antigos apresentam uma reserva e at mesmo um certo pudor, em descrever os atos sexuais. A imagtica grega ao contrrio expe sem constrangimento as variadas posies e prticas sexuais daquela cultura (Foucault, 1984, p.39).
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representada nua76. Nas imagens que representam o cortejo nupcial no aparecem cenas do ato sexual entre o casal porque o sexo no casamento possua fim exclusivamente reprodutor, por isso que as imagens que retratam o matrimnio terminam sempre na porta do thalmo77, ou seja, a consumao do ato sexual jamais era mostrada. Os gregos eram verdadeiros amantes dos prazeres fsicos, a proliferao dos bordis na cidade de Atenas confirma nossa afirmao. Praticavam tanto as relaes heterossexuais como as homossexuais78 em suas devidas variaes: relaes vaginais, anais e interfemural e expressavam sua sexualidade sem represso, denotando o conhecimento de prticas sexuais presentes ainda hoje, como por exemplo: a mnage-trois79, o sexo oral, a masturbao, as orgias80 (cf. imagem 4), o masoquismo e at mesmo a zooerastia81 e o sessenta e nove82. Ressaltamos, entretanto, que todas essas prticas sexuais estavam restritas ao mbito das hetarai e porna, pois o sexo com a esposa era exclusivamente para a procriao. Embora fossem to liberais na expresso de sua sexualidade, os gregos antigos tratavam respeitosamente as partes pdicas, denominadas: aprrheta (os que no se nomeiam), t rthra (as partes) e t aphrodsia (os orgos de Afrodite)
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A nudez feminina tornou-se mais freqente a partir do IV sculo, embora tenha existido em perodos precedentes. Na escultura a nica exceo de nu feminino, do sculo V a Vnus de Esquilina e a Tocadora de Flauta, do trono Ludovisi, todavia a nudez parcial foi bastante difundida (Pomeroy, 1987). Entretanto, tal nudez estava restrita ao mbito da deusa do amor (Afrodite) e seu sqito, as servas sagradas e as hetarai (Romera, 1986, p.125). 77 O quarto do casal 78 Ressaltando que as relaes sexuais denominadas homossexuais nesta cultura possuam um carter pedaggico que a modernidade desconhece e em muitos casos interpreta erroneamente, enfatizamos ainda que raramente ocorria a penetrao anal nestas relaes, pois o homem assumiria a posio de uma mulher, o que os gregos daquele perodo consideravam extremamente desonroso (Vrissimtzis, 2002). Se as relaes entre iguais (homens) no possuam um carter pejorativo e discriminatrio, a no ser que o homem se deixasse penetrar, as relaes lesbianas no desfrutavam da mesma estima, sendo consideradas obscenas (Ullmann, 2005, p. 16). 79 Sexo praticado a trs. 80 Sexo grupal muito freqente nos banquetes. 81 Sexo com animais. Esta prtica parece estar diretamente relacionada ao crculo mtico de Zeus e suas metamorfoses em animais (touro, cisne) para possuir algumas de suas amantes mortais. Retratavam tambm cenas mticas entre os stiros e as mnades (Vrissimtzis, 2002, p. 70-83). 82 Posio sexual na qual o homem e a mulher pratica o sexo oral simultaneamente um no outro.

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que possua um carter sacro em razo de suas funes reprodutoras (Ullmann, 2005, p. 17). As hetara desfrutavam livremente de sua sexualidade, praticando tambm a masturbao83 que poderia ocorrer isoladamente ou em dupla. Nesse deleite solitrio as mulheres masturbavam-se manualmente ou com o auxlio dos olsboi84, um pnis de couro macio, usado para se masturbarem ou provocarem os participantes dos banquetes com danas sensuais (cf. imagem 5). Alguns autores (Vrissimtzis, 2002, p.75) acreditam que mesmo as esposas bem-nascidas praticavam esse prazer solitrio. Todavia, consideramos tal possibilidade pouco provvel, tendo em vista, a forte represso sexual sob a qual as esposas legtimas estavam submetidas, com uma sexualidade direcionada para a procriao, e tambm por viverem reclusas85 no gineceu. Desta forma, eram os homens que realizavam as compras no espao externo do oikos, portanto, acreditamos que seja mnima a probabilidade que tal objeto (baubon) estivesse includo na lista de compras. No que se refere a aparncia fsica, havia um ntido contraste entre as esposas e as mulheres de vida galante. As hetarai e porna usavam os mais variados recursos para realar sua beleza fsica e facial abusando dos truques da maquilagem para destacar sua formosura, contrastando nitidamente com as esposas legtimas que deveriam apresentar uma beleza natural sem artifcios, como
Cheirourgen (agir com as mos) um dos vrios termos gregos usados para designar a masturbao, cuja prtica os filsofos cnicos recomendavam como sucedneo para o casamento e tambm como forma de evitar a gravidez (Ullmann, 2005). Os gregos antigos no viam com bons olhos a masturbao, considerando-a como uma prtica animalesca, mais adequada aos stiros que aos humanos, portanto, a difuso deste hbito era mais comum entre os escravos e brbaros que entre os cidados (Vrissimtzis, 2002, p. 74). 84 O predecessor do moderno vibrador, baubon era outro nome dado a este apetrecho sexual fabricado em Mileto e exportado por todo o mundo antigo. 85 No que as mulheres vivessem totalmente reclusas no oikos, pois os estudos iconogrficos (Lissarrague, 1990) j comprovaram a presena de esposas legtimas no mbito externo ao mesmo. Entretanto, as compras no mercado no estavam sob a responsabilidade da mulher (Xenofonte, Econmico, VII, 35-36), mas sob os cuidados do homem ou dos escravos.
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podemos averiguar no discurso de Iscmaco a sua mulher. Convence-te, minha mulher, (...) de que nem a cor do alvaiade86 nem do carmim me d mais prazer que a tua (Xenofonte, Econmico, X, 7). Portanto a beleza era uma das virtudes que a mlissa deveria possuir, pois consideravam-na como uma das principais aret87 da mulher desde os tempos homricos (Jaeger, 2001). A apreciao da beleza fsica das esposas legtimas estava correlacionada questo da sade, pois as mesmas deveriam perpetuar a descendncia, era portanto necessrio que fossem saudveis para gerar os filhos, da a recomendao de que as esposas no deveriam usar maquilagem, pois os futuros maridos no seriam enganados por uma falsa aparncia saudvel. Portanto, a maquilagem era um artifcio exclusivo das prostitutas (Salles, 1987, p.60), que recorriam s pinturas (alvaiade, ocre88, carmim) para realarem sua beleza, transformando-a em um distintivo de sua profisso. Mas esse no era o nico artifcio usado na arte de se embelezar, essas mulheres tambm se depilavam para se tornarem mais atraentes. O rstico e doloroso procedimento de beleza consistia em chamuscar os plos pubianos com fogo, aplicando uma esponja mida sobre o local para aliviar o ardor (Ullmann, 2005, p.91). Mesmo pertencendo a universos opostos e executando funes sociais completamente diferentes, as mulheres liberadas (hetarai e porna) compartilhavam com as esposas legtimas de uma preocupao comum: a gestao. Embora esta inquietao ocorresse por razes completamente distintas, a primeira categoria de mulheres utilizava todos os recursos disponveis para evitar a concepo (Salles, 1987), pois a gravidez atrapalharia o desempenho de sua funo (a prostituio),
Substncia qumica a base de carbonato de chumbo ou xido de zinco, produz uma pigmentao branca que era usada como produto de beleza para dar a pele um aspecto mais claro do que o real. 87 Virtude, mrito, excelncia. 88 Tipo de argila pardacenta usada na pintura possui vrias tonalidades: amarelas, vermelhas, castanhas.
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enquanto a esposa necessitava conceber filhos para cumprir o papel social que lhe fora destinado. Desta forma, a gravidez era uma sombra negra que pairava sobre as cabeas destes dois perfis femininos, pois a concepo era uma preocupao especial destas duas categorias de mulheres, embora tambm fizesse parte do universo feminino em geral. Na luta para impedir a concepo, as hetarai e porna utilizavam diferentes formas contraceptivas: espermicidas89, profilaxias nas relaes sexuais (relaes em dias infrteis e em perodos menstruais, relaes anais), coitus interruptus (coito interrompido), o aborto. Aliado a todas essas tcnicas estava tambm a magia, pois os encantamentos mgicos tambm auxiliavam na concepo (Vrissimtzis, 2002), como confirma a fala de Media Egeu: (...) graas a mim no ficars sem filhos, logo sers pai; conheo filtros com essa virtude mgica (Eurpedes, Media, v. 813-815). Dentre as drogas usadas na confeco de medicamentos contraceptivos esto: arruda, folhas de salgueiro, salsa, casca de pinho, figos, pedra-ume, enxofre, sulfato de cobre e ungentos base de azeite, mel ou borracha balsmica, os quais asseguravam uma esterilidade provisria (Salles, 1987, 64). O vtex90, substncia ainda hoje utilizada pela farmacologia na produo de anticoncepcionais, j era conhecido e usado na Antigidade. O pinheiro, a rom e o poejo tambm faziam parte da medicina herbria dessa poca e atravs do domnio e manipulao das plantas as mulheres conseguiram resolver vrios problemas femininos, alm do controle da fertilidade: menstruao, concepo, aborto, parto, amamentao (Lessa, 2004, p. 113).

Os espermicidas desse perodo eram produzidos a base de ferro sulfreo e carbonato de chumbo. Essa planta era usada pelas esposas ateniense durante as tesmoforias, para inibir o desejo sexual, pois neste perodo era exigido abstinncia sexual, conhecendo as propriedades anti-afrodisacas desta erva as mulheres deitavam-se sobre ela (Lessa, 2004, 114).
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O aborto tambm era praticado como meio de contracepo, embora fosse condenado por Hipcrates (o pai da medicina), que acreditava que o mesmo s deveria ser realizado quando a vida da parturiente estivesse em perigo. O Estado ateniense no possua leis que condenassem essa prtica e moralmente no havia consenso entre os filsofos sobre o assunto, alguns reprovavam outros eram a favor (Vrissimtzis, 2002, p. 67). Enfatizamos que todos esses mtodos contraceptivos eram utilizados tambm pelas esposas quando estas j obtiveram o nmero de filhos desejados, em mdia um casal91. E quando todos esses mtodos anticoncepcionais falhavam, os gregos antigos recorriam ao infanticdio, todavia esse era considerado um crime. Portanto, uma me assassinar os prprios filhos, como fizera Media, no constitua nenhuma novidade nesta cultura. Possivelmente o que aterrorizou a platia de Eurpedes ao assistir sua Media, foi a razo que motivou a morte das crianas, ou seja, a revolta de Media contra a infidelidade de seu esposo. Entretanto, devemos fazer uma ressalva: o infanticdio e tambm o abandono de crianas deveria ser feito antes do dcimo dia92 de vida do beb. O infanticdio praticado por Media no segue essa tradio, pois a herona mata as crianas j crescidas, e seu delito possui ainda outra especificidade, sua descendncia era do sexo masculino e o habitual era matar ou abandonar bebs do sexo feminino93.

Na Atenas clssica os casais costumavam ter apenas um beb do sexo masculino, entretanto, algumas famlias tinham dois. No caso de filha no havia restrio quantidade, mas os pais rejeitavam as filhas preferindo herdeiros masculinos. Em caso de gestao gemelar habitualmente criavam apenas um dos herdeiros (Pomeroy, 1987, p.87/8). 92 Isso por que no dcimo dia realizava-se a Decate, uma cerimnia na qual o recm-nascido era reconhecido socialmente pelo pai, pois os primeiros rituais eram privados, restritos aos integrantes do oikos. O reconhecimento da criana junto comunidade cvica, quando o pai atestava a legitimidade do herdeiro apresentando-o fratria era realizado durante a festa das Apatrias na qual o pai oferecia sacrifcios a Zeus Fratrio e Atena Fratria, esse ritual era equivalente ao nosso atual registro civil de nascimento. Era durante a Decate que provavelmente o recm-nascido recebia seu nome (Florenzano, 1996). 93 O abandono de bebs do sexo feminino ocorria com maior freqncia por que as filhas no podiam perpetuar a descendncia e herdar o patrimnio paterno, constituindo portanto, apenas uma boca a

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2.4 Mlissa: a construo do feminino idealizado no imaginrio grego

anlise, o modelo de mulher idealizada, ou seja, aquela que possua todas as caractersticas adequadas esposa perfeita. A construo do modelo mlissa originou-se da fragmentao da figura de Pandora e a analogia do esprito desta com diversos animais, dentre eles a abelha, a qual d origem ao termo mlissa. A mulher-abelha um fragmento especfico do tecido feminino ateniense, era a esposa do cidado ateniense talos kagata, pertencente ao segmento social kalo kagatho e dentre suas principais caracterstica esto o silncio, a recluso no gineceu, fidelidade e vida sexual discreta, com finalidade meramente reprodutiva (Lessa, 2001). A construo da mulher-abelha como modelo de esposa ideal tem origem no bestirio grego de Semnides de Amorgos, escrito no perodo arcaico, especificamente no sculo VII. No poema Iambos94 o poeta faz uma analogia da mulher com vrios animais95, dentre eles a abelha. Semnides decompe a figura de

sabemos que a mlissa era um dos fragmentos que compunha o tecido social feminino existente na plis, mas muito mais do que isto, a mlissa constitua no imaginrio grego do perodo em

mais para alimentar e despesas extras em funo do dote que o kyrios deveria providenciar para seu casamento (Vrissimtzis, 2002, p. 68/69). 94 O iambos um tipo de poema composto em versos jmbicos formado sequencialmente por uma slaba breve e uma longa-, de tom spero e satrico. O poema em anlise composto por 118 versos (Cf. Dezotti; Quinelato, 2003, p.195). 95 Semnides no foi o nico escritor antigo a relacionar a mulher com animais. Hesodo na Teogonia (v. 594-599) compara as mulheres com zanges que se alimentam do trabalho alheio e tambm aos ces, afirmando que as mulheres possuem conduta dissimulada (Hesodo, Os trabalhos e os dias, v. 67). Foclides tambm comps um poema fazendo uma analogia entre os animais e a mulher, em seu poema as mulheres se originaram de quatro espcies: a abelha, a cadela, a gua e a javalina. No sabemos ao certo qual dos dois poemas (Semnides ou Foclides) foi redigido primeiro, supese que tenha sido a obra de Foclides e que Semnides se inspirou em seus versos para compor um quadro ampliado.

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Pandora, multiplicando o esprito feminino e relacionando-o com oito animais e tambm com a matria inanimada: terra e mar. A porca, a raposa, a cachorra, a mula, a doninha, a gua, a macaca e a abelha so os animais vinculados ao esprito da mulher (Semnides de Amorgos, Iambos). Assim, a mulher-abelha a dcima espcie de feminino apresentada pelo poeta em seu bestirio e a nica que merece alguma considerao. Tal correlao evidencia de forma ntida a intensidade da misoginia grega, uma sociedade na qual as mulheres eram vistas somente como reprodutoras. Embora constitussem metade da cidade (Moss, 1990, p. 100), as mulheres eram excludas da participao poltica, sendo tratadas como eternas menores que necessitavam sempre de um tutor, sem jamais alcanar a independncia jurdica. A mulher, na viso dos gregos antigos, era apenas um mal necessrio, pois precisavam da fmea para perpetuar a espcie, como podemos confirmar na fala de Jaso. Se se pudesse ter de outra maneira os filhos no mais seria necessrio as mulheres e os homens estariam livres dessa praga! (Eurpedes, Media, v. 658660). Na viso misgina do poeta, assim como na maioria dos gregos daquele perodo, as mulheres eram portadoras de uma natureza defeituosa por excelncia, pois so descendentes da primeira mulher, Pandora, e esta, embora possusse a beleza das deusas era apenas um castigo aos mortais. Pandora, assim como sua descendncia, denominada por Hesodo na Teogonia (v. 585-593) como um mal travestido de bem (...) uma grande pena que habita entre os homens. Ao comparar a mulher e os animais, o poeta criou um catlogo de defeitos femininos no qual as mulheres no possuam nenhuma qualidade. Uma gostava da sujeira, a outra se banhava em excesso; uma falava demais, a outra queria ouvir

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demasiado o que no lhe convinha; uma roubava, a outra no trabalhava; uma comia as carnes consagradas, a outra era ardilosa e astuta; uma acolhia qualquer um em seu leito para os atos de Afrodite, a outra era dissimulada, mudando constantemente de sentimentos, assim como a gua altera sua forma, segundo o recipiente em que colocada. Desta forma, a lista de deficincias imensa, pois no pontuamos todos os defeitos. O nico esprito feminino que recebe do autor alguma estima a mulherabelha, a dcima espcie a nica dentro da tribo de mulheres que no merece nenhuma censura. A mulher-abelha recebe do poeta alguns elogios: no censurada, pois faz florescer os bens da casa e possui uma clebre prole, fiel; envelhece juntamente com aquele que ama destacando-se das demais mulheres pela sua sabedoria (Semnides, Iambos, v. 84-93). Assim, de acordo com o

esquema representativo de Semnides, a mulher-abelha, ou seja, a mlissa, termo que deriva de mli (mel) alimento produzido pelas abelhas, constitui no imaginrio dos gregos o nico tipo de feminino aprazvel coabitao humana. A mulher-abelha o oposto de todas as demais representaes femininas, o reverso de todos os males atribudos ao genos gynaikn. Dentre as virtudes caractersticas da mlissa esto: a submisso, o silncio, a castidade, a discrio, o comedimento, a habilidade para administrar o oikos e a recluso no gineceu, espao feminino por excelncia, limitando sua participao somente convivncia pacfica e passiva no interior do oikos ante a autoridade masculina. O esquema representativo da mulher-abelha desenvolvido por Semnides de Amorgos ampliado no perodo clssico por Xenofonte, em sua obra Econmico. Nesta obra o autor retrata a esposa de Iscmaco, considerada como modelo de esposa ideal, ela detm todas as qualidades da mulher-abelha de Semnides e

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outras mais que foram acrescidas por Xenofonte, sobretudo a capacidade de ordenar, como demonstra a fala de Iscmaco sua esposa:
Nada, minha mulher, to conveniente e belo para o homem quanto a ordem. (...) queres saber administrar com esmero o que temos, ter a mo e usar com facilidade o que for preciso e, dar-me o prazer de atender-me, escolhamos o local adequado para cada coisa, e, colocando-a nesse lugar, ensinemos a servial a busc-la e a de novo coloc-la. Saberemos assim o que est em boas condies ou no. O prprio local mostrar o que est faltando (Xenofonte, Econmico, VIII, 10 ).

interessante observar que a habilidade de ordenar que Xenofonte acrescenta mlissa, possui um duplo sentido: a capacidade organizacional citado acima e tambm ordem, no sentido de saber delegar ordens, comandar os servos. Tal habilidade demonstrada quando Iscmaco afirma sua mulher que ela dever ficar em casa e mandar que os servos que trabalham no exterior do oikos saiam e comandar e supervisionar aqueles que fazem os servios internos (Xenofonte, Econmico, VII, 35-36). Portanto a mulher-abelha deveria possuir essa dupla capacidade de ordenao. Comandando os servidores, organizando e governando o oikos, a esposa descrita por Xenofonte no era apenas a mulher-abelha, ela transforma-se na rainha das abelhas, e como tal deve agir. As esposas so responsveis pela preparao de alimentos, assim como a abelha produz o mli (mel), semelhantemente a rainha das abelhas, a esposa tambm no deve ausentarse sozinha de sua colmia o oikos. Portanto, as mulheres s abandonavam sua recluso em ocasies especiais (cumprir com os rituais religiosos, comparecer s cerimnias) e mesmo assim acompanhadas (Lessa, 1998, p. 283). Os atenienses no viam como bons olhos a presena da esposa no ambiente externo do oikos, pois ao ultrapassar a soleira da porta, simbolicamente perdiam o controle sobre a mulher (Barros, 1987, p. 29) o que representava uma ameaa ao oikos j que poderia colocar em dvida a legitimidade dos herdeiros.

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Desta forma, podemos concluir que os atenienses percebiam as relaes sociais de maneira bipolarizada, homens de um lado e mulheres de outro e as funes especficas de cada um eram bem delimitadas: o homem deveria trabalhar no exterior do oikos providenciando o necessrio para a subsistncia de todos os integrantes do mesmo e exercendo a prtica poltica e a guerra, enquanto a mulher permanecia no interior do oikos e administrava aquilo que o marido adquirisse. Pois o deus preparou a natureza, da mulher para os cuidados do interior, a do homem para os trabalhos e cuidados do exterior da casa (Xenofonte, Econmico, VII, 22,31). Dentre as funes da esposa estavam a tecelagem96, fiao e produo de roupas, a preparao dos alimentos, a distribuio e o armazenamento dos gros, a coordenao e superviso dos escravos, o cuidado com os doentes e a organizao em geral do oikos (Xenofonte, Econmico, VII, 33-42). Todas essas atribuies domsticas eram obrigaes da mlissa, todavia sua funo social precpua era a concepo de herdeiros, preferencialmente masculinos, e a educao das crianas, que ficavam sob sua responsabilidade at os sete anos97. A representao binria dos gregos era to acentuada que mesmo dentro do oikos os espaos no se misturavam, existia o ambiente feminino (gineceu) e o masculino (andrn) como comprovam a fala de Iscmaco: mostrei-lhe os aposentos das mulheres separado do dos homens por uma porta com trava (Xenofonte, Econmico, IX, 5), assim as

A arte de tecer foi ensinada por Atena a Pandora que repassou o ensinamento ao genos gynaikon (Hesodo, Os trabalhos e os dias, v. 64), por isso a tecelagem uma arte feminina por excelncia (Andrade, 2001, p. 138). O aprendizado desta tcnica que era transmitida de me para filha iniciavase por volta dos sete anos, Xenofonte (Econmico, VII, 6) afirma que era a nica atividade que as jovens esposas necessitavam saber ao casar-se. Assim sendo, a tecelagem e fiao era uma virtude das esposas bem-nascidas, todavia no estava restrita a esta categoria social abrangendo todo o universo feminino presente na cidade (sobre a tecelagem feminina confira Lessa, 2004). 97 Tal educao variava de acordo com a classe social a qual pertencia criana, os meninos iniciavam sua educao (retrica, aritmtica, msica, educao fsica) aos sete anos e no havia uma idade especfica para deixar a escola, o fator preponderante na continuidade ou no dos estudos eram as condies financeiras e a concepo de vida dos pais da criana (Jones, 1997). As meninas permaneciam em casa e aprendiam com sua me, a partir dos sete anos, as funes bsicas que deveriam desempenhar futuramente como esposas.

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mulheres raramente entravam em contato com homens que no pertenciam famlia, o ambiente reservado ao feminino representa a maior parte do oikos, pois o espao privado era o local destinado s mulheres. Portanto, na acepo dos atenienses a organizao da plis e as relaes sociais se estruturavam pela oposio entre feminino/interior e o masculino/exterior (Lessa, 2001, p. 47). Recatada, silenciosa e discreta, assim deveria ser a esposa ideal, que possua como funo precpua conceber herdeiros legtimos mediante matrimnio, perpetuando a descendncia do oikos e gerando os cidados plis, portanto, a mlissa no deveria reivindicar o prazer sexual, o sexo no casamento era exclusivamente para reproduo. Para cumprir tal funo as jovens atenienses eram educadas informalmente por suas mes, e ao contrrio dos mancebos, muito raramente aprendiam algumas noes de aritmtica, leitura e escrita (Vrissimtzis, 2002, p. 25). Eram educadas isoladamente em companhia feminina reclusas no gineceu, tendo o mnimo de contato com o universo externo ao oikos como confirma a fala de Iscmaco sobre sua esposa: Ao chegar minha casa, no tinha ainda quinze anos, e, antes disso, vivia sob muitos cuidados para que visse o mnimo, ouvisse o mnimo e falasse o mnimo (Xenofonte, Econmico, VII, 5). O casamento era a razo social de ser e existir da gin na cidade ateniense do sculo V, era atravs deste que a mulher adquiria status social, a no realizao do matrimnio representava um fracasso mulher. O matrimnio possua, portanto, um carter de obrigatoriedade (Perez, 1986, p.167), pois era condio essencial continuidade da plis. Essa obrigatoriedade abrangia as duas esferas (masculina e feminina), a no concretizao dos laos matrimoniais, em funo da importncia dos mesmos para a cidade, ocasionava a cobrana de uma multa98

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Denominava-se agama, a infrao por no terse casado.

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queles que atingiram a idade de quarenta anos e permaneciam solteiros (Vrissimtzis, 2002, p. 47). Para a mulher o peso do celibato era moral e representava uma grande vergonha, pois significava que esta falhara em sua funo social causando desonra sua famlia (Massey, 1988). Os vnculos conjugais da Grcia antiga no eram estruturados por elos do amor recproco e de afetividade mtua99, mas consolidados por um jogo de interesses, um verdadeiro contrato comercial entre duas famlias, no qual a noiva no tinha nenhuma participao na negociao das clusulas. Esta unio denominada engesis, fundamentava-se em um acordo oral entre o tutor da noiva e o futuro marido mediante testemunhas100, embora no possusse respaldo estatal, legitimava o matrimnio (Moss, 1990, p. 55). Na negociao nupcial, no havia espao para os sentimentos e desejos afetivos da jovem, tudo era definido pelo kyrios da noiva e o seu pretendente, a nubente no desempenhava nenhum papel jurdico nesta transao (Barros, 1987, p. 40). O casamento no conferia autonomia mulher, simplesmente ocorria uma transferncia de tutela, a autoridade paterna era transmitida ao marido, desta forma, a mulher nunca atingia a maioridade, sendo considerada uma eterna menor (Pomeroy, 1987, p.79). A diferena de idade entre os cnjuges era outro trao distintivo do casamento grego: a noiva era extremamente jovem, aproximadamente quinze anos

Ressaltamos, entretanto, que nas camadas mais baixas os vnculos que enfatizavam as alianas econmicas entre duas famlias deram espao para as relaes estruturadas no companheirismo e ajuda mtua (Foucault, 1985, p. 81). As relaes fundamentadas em acordos ou alianas entre famlias eram tpicas dos cidados, ou seja, referiam-se a um tipo especfico de feminino: as esposas legtimas e as filhas dos cidados e eram prprias de um determinado segmento social. 100 O termo usado para designar o que atualmente denominamos noivado era engesis, que pode ser traduzido como garantia ou cauo, pois durante a negociao do acordo nupcial o kyrios da noiva repetia, mediante a presena do maior nmero possvel de testemunhas a seguinte assertiva: dou-te esta mulher para gerar filhos legtimos, enfatizando a importncia destes na transmisso da propriedade, estas testemunhas serviam tambm para atestar a virgindade da noiva e o valor do dote (Jones, 1997, p. 164).

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e o homem casava-se por volta dos trinta anos101 de idade. Logicamente essa discrepncia na faixa etria do casal acentuava as diferenas entre ambos, gerando tenses e conflitos e dificultando o dilogo como podemos verificar na fala de Iscmaco e seu interlocutor: -Existe algum com quem converses menos que com tua esposa? - Se existe, no sero muitos ( Xenofonte, Econmico, III, 12). Alm das tenses originrias da ausncia de dilogo, o fragmento explicita tambm uma virtude essencial da mlissa - o silncio, pois este constitua a maior virtude da mulher no imaginrio grego da poca clssica, que herdara dos tempos homricos esse legado, como podemos comprovar no colquio de Telmaco e sua me Penelope: (...) vai para teu aposento e cuida de tuas ocupaes (...) Falar o papel do homem, o meu em particular (Homero, Odissia, I). O matrimnio adquiriu forma legal aps a legislao de Slon por volta do sculo VI. A engesis o contrato verbal supracitado e a kdosis102, a entrega da noiva mediante procisso pblica famlia do marido, eram os procedimentos usuais para legitimar e validar o casamento e somente aps o cumprimento destas formalidades que poderiam assegurar os direitos cvicos e polticos aos descendentes dessa unio (Vrissimtzis, 2002, p.42). O casamento era originalmente sagrado (Souza, 2001, p. 262), a prpria cerimnia denota esse carter sacro, a engesis era constituda de um juramento103 feito por ambas as partes (o kyrios e o futuro marido) diante do altar paterno e posteriormente a noiva pronunciava uma promessa diante do altar de Hstia no oikos do marido. Tornando-se responsvel pela manuteno do fogo sagrado da descendncia do esposo, perpetuando assim,
Os homens demoravam a se casar provavelmente em funo da necessidade de cumprir seus deveres militares (soldados por dez anos). 102 O termo deriva do verbo ekddomi cuja traduo pode ser: ceder, conceder, consentir e significava a concesso do direito de alguma coisa ou de algum para outra pessoa. A utilizao deste termo denota o aspecto comercial do casamento, no qual a noiva assumia o carter de uma propriedade que era simplesmente transferida de proprietrio (Vrissimtzis, 2002, p. 52). 103 A respeito da importncia do juramento para os gregos, falaremos mais detalhadamente no prximo captulo.
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o oikos e a comunidade, tendo em vista que, a lareira redonda de Hstia, smbolo do espao fechado de uma casa, uma evidente evocao ao ventre feminino (Souza, 2001, p. 264). O matrimnio era, portanto, smbolo de fecundidade e abundncia, pois a esposa era a progenitora e tambm a administradora do oikos. A maioria dos casamentos ocorria no ms de gamelon104 e abarcava uma srie de rituais: sacrifcios aos deuses, banhos purificatrios, procisses, alm do juramento, as festividades duravam em mdia de quatro a seis dias. Durante a celebrao do banquete na casa paterna eram realizados sacrifcios a diferentes divindades associadas ao casamento: Zeus e Hera Tleioi105, Afrodite, rtemis e Peit106 (Zaidman, 1990, p.445) e cada uma destas deidades tinham uma funo no matrimnio. Outro ritual caracterstico era o banho nupcial, este consistia em um banho purificatrio dos futuros cnjuges e possua um carter simblico que visava assegurar fertilidade do casal, assim como a gua dos rios irrigavam e fertilizavam a terra (Vrissimtzis, 2002, p.50/1), a gua do banho proporcionaria simbolicamente, a fertilidade. Os nubentes vestiam trajes especficos para a cerimnia107, o noivo usava uma tnica de l finssima e adornava a cabea com folhas tranadas, a noiva utilizava uma rica indumentria com bordados variados, penteados sofisticados, sandlias especiais, colares, coroa e um vu que lhe cobria o rosto (Florenzano, 1996, p. 51). Em todos os casamentos realizava-se um banquete na casa do pai da noiva (durante o qual era feito o juramento citado anteriormente) e outro no oikos do
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Corresponde ao ms de janeiro-fevereiro em nosso calendrio, este ms era dedicado deusa Hera, protetora do matrimnio. 105 Perfeitos, Zeus e Hera representavam o casal perfeito, embora o casal possusse alguns problemas: a infidelidade de Zeus e o cime de Hera. 106 Personificao da persuaso, que acompanhava frequentemente o cortejo de Afrodite, em outras verses era considerada Hera Peit ou Afrodite Peit. 107 A residncia dos noivos tambm era enfeitada com guirlandas de folhas de louro, oliveira, meadas de l. As festividades envolviam msicas, danas, procisses e comida farta, principalmente bolo de gergelim e mel, marmelo, que simbolizavam o amor e a fertilidade (Florenzano, 1996).

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futuro marido. Aps a ceia na casa paterna, os noivos saam em um cortejo pblico, oficializando a kdosis. Esse ritual amplamente retratado na cermica grega (cf. imagem 6), era durante o mesmo que se fazia o reconhecimento pblico da unio, pois o casamento era uma instituio privada, entretanto, a oficializao do matrimnio s ocorria quando a esposa era apresentada fratria do marido108, tal ato garantia a legitimidade dos herdeiros (Jones, 1997, p.124). Como podemos observar na imagem anterior, a noiva, aquela que est no carro juntamente com o noivo, tem a face descoberta, o vu que cobria o seu rosto foi retirado109, pois a inteno deste cortejo era demonstrar publicamente a efetivao do matrimnio. O squito nupcial saa da casa da noiva em direo nova residncia desta o oikos do marido, e era acompanhado por diversos integrantes que levavam presentes e cantavam o himeneu110 (Vrissimtzis, 2002). Outro aspecto fundamental para a concretizao do casamento era o proka (dote), cujo valor era estabelecido durante a engesis. O dote era uma tradio remota111 entre os gregos antigos e sua funo principal era propiciar a manuteno da mulher (Pomeroy, 1987, p. 79), por isso, mesmo em caso de divrcio112 costumava-se devolver o dote ao antigo kyrios da mulher, pois esta no tinha autorizao para administr-lo. Embora no fosse obrigatrio, o dote constitua uma prova de honorabilidade e conferia legitimidade ao matrimnio (Moss, 1990, p.56), uma das distines entre o concubinato e o casamento legtimo era a
Era durante as celebraes das Apatrias (3 dia) que se apresentava a esposa fratria do marido legitimando a unio (Jones, 1997, p.124). 109 A cerimnia de retirada do vu da noiva era denominada apokalyptria (desvelamento) e ocorria ao final do primeiro banquete, ainda no oikos paterno, neste momento os convidados ofereciam-lhe vrios presentes (Vrissimtzis, 2002, p. 53). 110 Canto nupcial acompanhado de lira e flauta. 111 J no perodo homrico temos conhecimento do intercmbio de presentes (hedna) entre as famlias dos nubentes, neste contexto diferentemente da poca clssica a troca de presentes era mtua, ou seja, o pai da noiva oferecia e recebia presentes e o mesmo ocorria com o noivo (Moss,1990). 112 Mesmo em caso de divrcio por adultrio da mulher a reteno do dote pelo marido ainda no foi comprovada pelos estudiosos (Barros, 1987).
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existncia do proka, pois a concubina no precisava de dote. A prpria Media faz referncia a essa antiga tradio que somente no sculo XX (1981) foi abolida oficialmente na Grcia (Vrissimtzis, 2002, p.49):
Das criaturas todas que tm vida e pensam, somos ns mulheres, as mais sofredoras. De incio, temos de comprar por um alto preo o esposo e dar, assim, um dono ao nosso corpo (Eurpedes, Media, v. 258-261).

Tal costume exercia tamanha influncia em Atenas que o prprio Estado providenciava o dote s filhas dos cidados pobres ou de homens que servira ao Estado (Pomeroy, 1987, p.79). No havia uma quantia pr-estabelecida para o dote, seu valor era determinado mediante uma negociao entre o tutor da noiva e o futuro marido. Os pesquisadores do tema apontam valores que oscilavam entre mil e cinco mil dracmas podendo atingir a cifra de trs talentos113. Mesmo mantendo um rgido controle sobre as mulheres, a cidade de Atenas tambm vivenciou o adultrio114 feminino. Este era considerado uma impureza na famlia, pois a esposa era a guardi do fogo do lar (Souza, 2001, p. 264). Era tambm considerado prejuzo financeiro, pois o amante poderia ter acesso e informaes sobre os negcios do marido, mediante sua intimidade com a esposa, podendo portanto, lesar o patrimnio deste (Barros, 1987). Contrariamente concepo moderna, os gregos antigos no adjetivavam de adltero um homem que mantivesse um relacionamento extra conjugal, pois os homens possuam liberdade para se relacionarem com outras mulheres alm de sua esposa. S consideravam

Derivado do grego tlanton (plural tlanta), era a moeda corrente e equivalia a seis mil dracmas, era tambm uma unidade de peso correspondente a 37 kg. O primeiro valor foi apontado por Vrissimtzis (2002) e Moss (1990) trabalha com a segunda estimativa, h algumas excees de dotes que ultrapassaram esses valores, o dote recebido por Alcibades foi de vinte talentos (Vrissimtzis, 2002, p.49). 114 O termo grego que mais se aproxima do conceito de adultrio moicheia, e este no designa somente a relao extra conjugal entre a esposa legtima e seu amante. O conceito era muito mais amplo, abrangendo qualquer prtica sexual ilcita que envolvia a ala feminina (esposa, me, irm, filha, concubina) do oikos, trazia desonra no apenas ao marido mas tambm a todo o oikos (Leo, 2001, p.116).

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como adultrio masculino e altamente repreensvel (neste caso) a relao de um ateniense com a esposa legtima de outro cidado, pois feria a dignidade deste (Moss, 1990, p.61). O adultrio constitua um insulto muito grave, tendo em vista que colocava em risco a legitimidade dos herdeiros, portanto, a infidelidade da esposa e tambm da concubina era punida com igual severidade, pois neste aspecto a lei as tratava com eqidade. incontestvel a gravidade deste crime, o nico delito sobre o qual h na Grcia unanimidade sobre a punio (Barros, 1987, p. 31), em pocas remotas era permitido punir com a morte a mulher surpreendida em adultrio (Souza, 2001, p. 264). Algumas obras literrias corroboram essa informao, Menelau afirma a Hcuba que sua presena naquele local tinha como objetivo castigar Helena por seu adultrio com Paris, atitude que Hcuba aprova:
Eis ao que leva minha fala, Menelau: adorna a Grcia com a coroa mais sublime matando esta mulher segundo a imposio de tua honra e firmars pra as demais a regra de que a morte punir um dia a esposa descuidosa da fidelidade! (Eurpedes, As Troianas, v. 1311-1316).

Todavia, h dvidas sobre a permisso para se matar a mulher adltera, no existe certeza se era permitido castigar a esposa infiel com a morte (Barros, 1987, p. 24), entretanto, o marido que flagrasse sua esposa em adultrio, tinha a obrigao moral de repudi-la, podendo inclusive perder seus direitos polticos caso no o fizesse115 (Moss, 1990, p.62). Havia outras penalidades infligidas adltera: suspenso da participao nas cerimnias religiosas, proibio do uso de jias, o seu tutor poderia vend-la como escrava, todavia, a punio mais severa era proscrio e a ausncia de outro matrimnio, pois a mulher que cometia adultrio no se casava novamente (Pomeroy, 1987, p. 105). interessante observar que
A atima (perda dos direitos polticos) era a punio infligida queles que flagravam sua esposa em adultrio e no a repudiavam, ou seja, perdiam sua cidadania.
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embora o casamento em si fosse uma instituio privada, uma aliana entre duas famlias, a desonra deste (o adultrio) recebia sanes do Estado. O sedutor116 poderia ser penalizado com a morte pelo marido ofendido, e seu assassino sairia impune do crime, pois o Estado lhe assegurava este direito117, mas tal situao no ocorria com freqncia, geralmente movia-se uma ao judicial na qual o marido trado recebia uma indenizao financeira118 por danos morais (Barros, 1987, p. 25). Embora fosse raro, era possvel esposa solicitar o divrcio119, mas ao contrrio do marido esta no poderia alegar a traio como causa para a separao, tal solicitao geralmente ocorria em caso de maus tratos e mediante a interveno de seu kyrios para mover a ao judicial nos tribunais, pois a mulher no respondia juridicamente por si mesma120. O divrcio poderia tambm ser reivindicado pela mulher, quando esta era filha epiclera121 em caso de injria grave122 por parte do

Os gregos antigos consideravam a seduo um delito muito mais grave que o estupro, j que o primeiro pressupunha uma confiana e afetividade entre sedutor e a mulher e a violao constitui uma relao fundamentada na violncia, sem o consentimento da vtima. O estuprador era penalizado com uma multa, enquanto o adltero poderia ser punido com a morte (Pomeroy, 1987, p. 105). 117 Essa lei foi instituda por Drcon, considerado o primeiro legislador a registrar por escrito as leis, redigida no sculo VII a. C a lei sobre o adultrio ainda vigorava na Atenas clssica. As leis draconianas eram consideradas to rigorosas que se diz que foram escritas com sangue (Vrissimtzis, 2002, p.58). 118 Mas havia uma maneira para o infrator (adltero) escapar da multa, embora fosse um costume muito infame denominado rapanisms (rapni = rabanete). A multa seria perdoada caso o sedutor enfiasse publicamente um rabanete no nus (Vrissimtzis, 2002). 119 uma conceituao moderna. No existia na Grcia antiga tal conceito, ele surgiu posteriormente na poca medieval derivado do termo diazgio, os termos gregos usados para designar aquilo que hoje denominamos divrcio eram: apopomp (repdio) e apleipsis quando a mulher solicitava o divrcio (Fonseca, 1987, p.103). Todavia manteremos a terminologia divrcio no intuito de facilitarmos a compreenso do leitor. 120 Moss (1990, p.59) discorda dos outros autores que estudam a temtica feminina neste aspecto, ao afirmar que em caso de divrcio a mulher possua autonomia para reivindicar o mesmo, devendo apresentar pessoalmente ao arconte a sua solicitao. 121 Filha que em razo da ausncia de herdeiros masculinos herdava o patrimnio paterno, possuindo entretanto, a obrigao de se casar com o parente paterno mais prximo para perpetuar a descendncia do oikos de seu pai (Pomeroy, 1987, p. 77). 122 A Constituio brasileira tambm prev este motivo como uma das causas que impossibilitam a comunho no casamento, sendo considerado como uma justificativa para o divrcio. Outras razes tambm figuram como passveis de solicitao do mesmo: adultrio; tentativa de morte; abandono voluntrio do lar por um ano contnuo; condenao por crime infamante; conduta desonrosa (Lei n 6.515 de 26 de dezembro de 1977, artigo 1.573). Fonseca (1987, p. 103) afirma que alguns dos motivos apontados na Constituio brasileira como justificativa para o divrcio, tambm eram aceitos na Grcia Antiga, todavia no especifica quais so.

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marido (Barros, 1987, p. 25). O marido deveria repudiar (apopomp) a esposa adltera, ou seja, o adultrio feminino poderia gerar o divrcio. Alm deste, a esterilidade da mulher quando comprovada pelo marido mediante duas testemunhas tambm era razo para o repdio (Vrissimtzis, 2002, p. 59). Portanto, o divrcio poderia ser solicitado por ambos os cnjuges, mas eram raras as solicitaes femininas. Embora pudesse se casar novamente uma mulher divorciada no desfrutava de boa reputao, como podemos comprovar na fala de Media:
Mas o maior dilema se ele (o esposo) ser mau ou bom, pois vergonha para ns, mulheres, deixar o esposo (e no podemos rejeit-lo) (Eurpedes, Media, v. 263-265).

Outro aspecto inerente ao universo da mlissa era a sexualidade, ou talvez fosse melhor dizermos, a ausncia desta, pois o sexo no matrimnio estava direcionado para a procriao (Vrissimtzis, 2002, p. 54). Portanto, exigia-se que a esposa concebesse herdeiros legtimos para perpetuar o oikos paterno. Desta forma, a fidelidade feminina no era somente uma virtude, mas tambm uma regra de conduta. Aliada a esta norma moral, a esposa necessitava possuir outro requisito obrigatrio concretizao do casamento: ser virgem123 (Pomeroy, 1987, p. 42). Portanto, a virgindade e a fidelidade da noiva asseguravam a certeza da legitimidade dos herdeiros e futuros cidados da plis. Em contraposio sexualidade livre e liberada dos homens, que podiam desfrutar de outras companhias (femininas e masculinas) extraconjugais, as mulheres no possuam sexualidade, pelo menos na concepo dos gregos antigos. Na cultura grega do perodo em anlise, a mlissa no tinha direito ao prazer carnal, este era um privilgio das mulheres liberadas, se a esposa desfrutava de algum
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Tal requisito era to importante, que no sculo VI o legislador Slon suspendeu todas as formas de vendas e escravido por dvida exceto uma: a de uma mulher deflorada. A jovem solteira que perdesse a virgindade poderia ser vendida como escrava (Pomeroy, 1987). interessante observarmos que a obrigatoriedade deste pr-requisito (virgindade) no existia nos tempos homricos, constituindo uma caracterstica da poca clssica (cf. Vrissimtzis, 2002, p. 29).

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deleite sexual este no era expressado124. A sexualidade da gyn gamet125 era inexpressiva, Gilda Barros (1987, p. 43) mediante a releitura de alguns filsofos antigos afirma que na opnio de Aristteles a mulher possua uma sexualidade passiva e Plato negava a sexualidade feminina (Barros, 1987, 43). Como progenitoras que eram as esposas legtimas tinham a funo de gerar herdeiros, todavia, esta no era uma tarefa simples, embora houvesse um alto ndice de concepo, o nmero de sobreviventes era baixo. As mulheres possuam uma estimativa de vida de 36,2 anos e concebiam em mdia cinco a seis filhos, se o nmero ideal de descendentes era dois, podemos concluir que havia uma taxa elevada de mortalidade infantil. Considerando os conhecimentos mdicos existentes naquela poca, a gestao e o parto eram questes bastante delicadas na vida das mulheres, que recorriam proteo dos deuses para ampar-las na hora do parto. A divindade protetora das parturientes era rtemis126 Eileitia (Robert, 1988, p.76) a ela se consagravam as vestes das gestantes que morriam durante o parto127. Os prprios mtodos utilizados para identificar uma gestao eram extremamente rudimentares128 (Pomeroy, 1987, p.85), e o desconhecimento da anatomia feminina contribuam para agravar o problema. A presena de um mdico para realizar um
H inmeras representaes iconogrficas e textos que abordam as relaes homossexuais, entretanto, com os relacionamentos heterossexuais no aconteceu o mesmo. A cultura grega no se preocupava em registrar a vida afetiva e a sexualidade da mulher, excetuando alguns textos literrios de Aristfanes e de Eurpedes (Barros, 1987). 125 Mulher-esposa 126 interessante que esta deusa seja tambm uma deidade relacionada ao parto, pois em sua origem rtemis era uma deusa da caa e da pesca, senhora dos animais (ptnia thern), mas acima de tudo era a Deusa Virgem (parthnos) protetora dos jovens. rtemis era responsvel pelo perodo de transio da adolescncia fase adulta (casamento), que se caracterizava como o limiar entre a selvageria e a civilidade (Burkert, 1993). A divindade possui portanto, uma ambigidade, a deusa guardi da virgindade e ao mesmo tempo aquela que conduz a jovem ao matrimnio, transformandose tambm em senhora dos partos (embora nunca tenha dado a luz), cumprindo efetivamente a sua funo, pois atravs do parto (e no do matrimnio) que a mulher se integra totalmente como ser social - dominando a sua selvageria - e ascendendo ao estatuto de me, rompendo definitivamente os laos com a divindade (Vernant, 1991). 127 tambm a rtemis que se consagravam vrios objetos relacionados infncia e adolescncia durante os rituais pr-nupciais, simbolizando a transio idade adulta, pois era ela a divindade responsvel por esse intercurso (Vrissimtzis, 2002, p. 50). 128 Para identificar uma gravidez a mulher deveria tomar hidromel em jejum antes de dormir, se tivesse clica estomacal estava grvida, caso contrrio o resultado era negativo.
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parto era rara, geralmente todo o processo do nascimento129 e os cuidados com o recm-nascido e a me eram responsabilidades das mulheres da famlia (Florenzano, 1996, p. 14). A ausncia de medicamentos eficazes e at a inexistncia da anestesia dificultavam o cuidado com a parturiente e com o beb, ocasionando altas taxas de mortalidade (Massey, 1988, p. 27), a fala de Media retrata as dificuldades que as mulheres enfrentavam no perodo de gestao e no parto:
Inda dizem que a casa nossa vida, livre dos perigos, enquanto eles guerreiam. Tola afirmao. Melhor seria estar trs vezes em combates, com escudo e tudo, que parir uma s vez! (Eurpedes, Media, v. 279-283).

A fala da protagonista evidencia as precrias condies enfrentadas pelas mulheres durante a gravidez, pois Media afirma que preferia estar trs vezes em combate a dar a luz uma nica vez, tal afirmao nos leva a deduzir que seria mais provvel sobreviver guerra que ao parto130.

2.4.1 Cidadania indireta: a participao e integrao feminina na plis

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mbora constitussem metade da populao ateniense (Moss, 1990, p. 101), teoricamente, as mulheres eram excludas da vida pblica, pois a sociedade grega caracterizava-se por uma

Ressaltamos que os gregos consideravam o parto (assim como a morte) uma impureza, da qual deveriam ser purificados todos os que tivessem contato com a parturiente, em algumas cidades gregas (Epidauro e Delos) era proibido dar a luz no interior do santurio (Zaidman, 1990). Sobre os rituais de nascimento cf. Florenzano, 1996, 14-17. 130 Vernant (1991, p. 125-126) faz uma interessante analogia entre o parto e a guerra e afirma que a mulher que morria durante o parto ascendia ao mesmo nvel do homem. E ao se masculinizar equiparava-se ao guerreiro que morria em combate defendendo a cidade.

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exacerbada misoginia predominando o kratos masculino. As gynaikes possuam uma participao limitada no espao pblico da plis, sua interao com a cidade ocorria atravs da esfera religiosa e seu estatuto jurdico era anlogo ao do escravo (Jones, 1997, p. 148), ou seja, no eram independentes, no tinham autorizao para realizarem transaes comerciais de qualquer espcie, portanto, necessitavam da kureia131 de seu tutor para existirem socialmente. Os gregos utilizaram os mitos para justificar a excluso feminina da poltica, sobretudo o mito de Prometeu e Pandora. Pandora se constituiu como ser indefinido que se originou das disputas entre deuses e mortais (Hesodo, Teogonia, v.507-616), constituindo-se como elemento exgeno a ambos. Diferentemente dos ntropoi (seres humanos) Pandora foi confeccionada, no sendo portanto, natural, ela faz parte da cultura. Como resultado do confronto entre os mortais e os deuses, Pandora adquiriu uma caracterstica dualstica que separa e une ao mesmo tempo. As mulheres foram excludas do sacrifcio sangrento, porque Pandora efetivou a separao entre os deuses e os mortais, paralelamente tambm um signo de unio (Lafer, 1991, p.62), pois o castigo por esta trapaa132 de Prometeu foi a instituio do casamento e do trabalho (Hesodo, Os trabalhos e os dias, v. 85-95), e atravs do matrimnio homem e mulher se unem. Os atenienses recorriam ainda a outro mito, o da escolha do nome da cidade, como justificativa excluso das mulheres da poltica e consequentemente da cidadania. Tambm neste mito a ausncia de participao das mulheres na poltica uma punio divina, Poseidon irritado com as mulheres por votarem a favor de Atena, recusou s gynaikes o direito de serem chamadas atenienses, ou seja, negou-lhes a participao nas decises da plis. E ainda as proibiu de darem
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Proteo, tutela. Ocultar as melhores partes do sacrifcio, enganando Zeus que selecionou a vistosa gordura, debaixo da qual se escondiam apenas os ossos (Hesodo, Teogonia, v. 543-565) e roubar o fogo.

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seus sobrenomes aos filhos (Pomeroy, 1987, p.135), o que fornece uma explicao para a no utilizao da descendncia matrilinear. Excludas mas no ausentes, as silhuetas femininas percorriam a cidade tornando notria a presena das mulheres na plis, no mbito interno e externo, em especfico as esposas legtimas. Internamente, desempenhando as funes e atribuies prprias de seu estatuto e de sua categoria social, reclusas no gineceu133, espao feminino por excelncia, externamente percebemos a presena das esposas nos rituais religiosos da cidade. Era atravs da religio que as mulheres tinham condies de envolver-se mais livremente na vida comunitria (Massey, 1988, p. 38). As mulheres (esposas e filhas de cidado) eram responsveis por inmeros rituais: casamentos, nascimentos e funerrios, alm dos inmeros cultos oficiais da cidade dos quais eram parte integrante. Na esfera religiosa as mulheres desfrutavam dos mesmos direitos e deveres que os homens ao desempenharem as funes de sacerdotisas sendo tratadas com eqidade (Zaidman, 1990, p. 456). Dentre os principais cultos nos quais as mulheres estavam presentes podemos citar: as Adonades, os rituais iniciticos de rtemis, as Leneias, as Antestrias134, as Panateneias135 e tambm as Tesmofrias, sendo que deste ltimo

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A imagtica grega representa as esposas bem-nascidas com a pele clara, tal representao se justifica em razo de sua recluso no gineceu recebendo pouca incidncia dos raios solares e consequentemente produzindo pouca melanina. H tambm outros atributos que permitem a identificao das esposas ideais na iconografia clssica: suas vestimentas tpicas (o chitn e o himtion) habitualmente de cores claras; seu penteado, geralmente em forma de coque ou os cabelos presos atrs no alto da cabea, tendo como adereos fita, laos, grinaldas e diademas. Os cabelos so retratados em tom escuro e as esposas poderiam ainda portar jias (Lessa, 2001, p. 43). Essa ltima caracterstica possui uma ambigidade, pois a presena de jias pode ser interpretada como um signo de indiscrio e ausncia de recato induzindo seduo, caracterizando uma ruptura do modelo mlissa. Entretanto, considerando que as esposas pertenciam a um segmento social especfico (kalo kagatho) as jias podem ser interpretadas como smbolos do status e prestgio social do marido (Lessa, 2001). 134 As Antestrias era uma das festas em louvor a Dioniso, celebradas durante trs dias no ms de antesterin (fevereiro/maro). A festa era uma celebrao a renovao, ao desabrochar da primavera, uma comemorao pelos frutos da vindima celebrando a colheita da uva. O festival das Antestrias

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ritual participavam somente as esposas legtimas (Lissarrague, 1990). A presena da gyn gamet no mbito religioso constitua um trao to marcante na organizao da plis, que Zaidman (1990, p.411) a denominou de cidad cultual: (...) as mulheres a priori excludas da vida poltica portanto do sacrifcio, esto, no entanto integradas, por diversas formas, na vida religiosa da cidade, a ponto de se poder falar a seu respeito de cidadania cultual 136 . Alguns destes rituais eram exclusivamente femininos (Adonades,137 Tesmoforias) mas a participao das mulheres abrangia todos os rituais138 e cultos oficiais da plis. Todavia, no analisaremos todos os cultos da cidade para no nos distanciarmos do nosso objeto, nosso estudo se restringir anlise das tesmoforias, por acreditarmos que est diretamente relacionado nossa pesquisa. As tesmoforias era uma festividade em louvor a Demter Tesmfora139 que d origem a designao do ritual e em honra a sua filha Core (Persfone). A festa era anualmente celebrada durante trs dias do outono no ms de Pianpsion140, que era

estava associado ao calendrio cvico religioso da plis, portanto era indissocivel da religio polade (Chevitarese; Penna, 2001, p.10). 135 Festa celebrada no ms de hekatombain (junho/julho) em louvor a Atena Polia, celebravam a solidariedade entre os atenienses. Durante este festival a deusa recebia um manto novo - peplo tecido por donzelas selecionadas, havia procisses e sacrifcios. De quatro em quatro anos se celebravam as Grandes Panatenias (Jones, 1997, p.122). 136 O termo entre aspas grifo da prpria autora. 137 A plis ateniense exigia de suas esposas a castidade, entretanto, curioso observar que esta mesma cultura que reivindicava a preservao da honra de suas esposas (ou talvez preservassem a prpria honra rejeitando a idia de serem trados) tolerava a participao feminina em um culto de carter privado, possivelmente de origem oriental, que celebrava os amores efmeros tal qual o amor de Afrodite e Adonis. As plantas colocadas nos vasos que eram depositados sobre o telhado durante a celebrao tinham como funo estimular a sensualidade, por isso o culto possua uma ambigidade, pois caracterizava uma inverso das festas em louvor a Demter (cf. Lissarrague, 1990, p.336). 138 Com exceo dos ritos de efebia que visavam integrar o adolescente do sexo masculino comunidade cvica. No analisaremos os pormenores destes rituais para no nos desviarmos do nosso objeto. Sobre estes rituais cf. Florenzano, 1996. 139 Os cultos de mistrios eleusinos foram institudos pela prpria Demter quando esta procurava por sua filha Persfone, assim estes so celebrados em honra das duas divindades, tambm denominadas as duas deusas. 140 O calendrio ateniense era lunar dificultando a adequao ao calendrio solar, de forma que os meses iniciavam no meio do ms, segundo nosso calendrio, e se encerrava no meio do outro ms, por exemplo, pianpsion era equivalente a setembro-outubro do calendrio cristo (cf. Jones, 1997, p.118).

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o ms da semeadura. O ritual invertia toda a realidade da plis colocando as mulheres no comando da cidade. As tesmoforias celebravam a fecundidade humana, da terra e dos animais, por isso somente as esposas legtimas podiam participar do ritual141. Durante a celebrao das tesmoforias ocorria a separao dos sexos, a instituio de uma sociedade feminina e consequentemente a dissoluo da famlia, pois as mulheres tinham permisso para ausentarem-se do oikos inclusive a noite (Burkert, 1993, p.470). O ritual possua como caracterstica principal a inverso da realidade da plis, na qual as mulheres assumiam o poder e deliberavam sobre os assuntos da cidade, inclusive sobre poltica, entretanto tal ritualizao ocorria somente no nvel simblico, as mulheres no decidiam aspectos polticos concretos. Durante o ritual, as gynaikes colocavam os homens de lado e assumiam o poder, nessa inverso ritualstica as mulheres (gynaikes) se tornavam senhoras do espao sacrificial (Zaidman, 1990, p.430). A celebrao Demter estava ritualisticamente associada ao mito do rapto de Persfone por Hades. No mito, o deus do mundo subterrneo apaixonou-se por Persfone e a capturou, com a autorizao de Zeus, quando esta colhia flores no
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Neste aspecto no h um consenso entre os pesquisadores, o tema est dividido em trs grupos: aqueles que defendem a participao exclusiva das esposas legtimas (Zaidman, 1990, p. 430; Pomeroy, 1987, p.95), Pomeroy argumenta que somente as mulheres de reputao intocvel tinham acesso ao ritual Dmeter, e ns entendemos como tal, as esposas legtimas, pois somente destas se exigia a castidade. O segundo grupo acredita que todas as mulheres casadas de Atenas, inclusive as pallaka participavam das celebraes das tesmoforias (Lessa, 2004, p. 120) e o ltimo grupo (Burkert, 1993, p.464), argumenta que todas as mulheres da plis faziam parte das celebraes a Demter, pois este era um ritual feminino e no estava restrito a um status social especfico, at mesmo as escravas e hetarai faziam parte, ressaltando entretanto, que seus estatutos so ambguos. Todavia, mesmo para este pesquisador (Burkert, 1993), parece haver um predomnio das esposas neste ritual. A interpretao do segundo grupo poder ser considerada coerente se o perodo em anlise for anterior a 451 a. C, pois nessa fase os filhos das pallaka eram reconhecidos como cidados pela plis, pois no existia ainda a lei de restrio cidadania, e considerando o fato de que exigiam das pallaka a fidelidade cobrada das esposas e reservavam-lhe a mesma punio nos casos de adultrio (Barros, 1987, p.31) podemos consider-las como mulheres de irrepreensvel reputao, como afirma Pomeroy (1987) e inclu-las na celebrao do ritual. Todavia, em nossa pesquisa adotamos a posio do primeiro grupo, ou seja, acreditamos que somente as esposas legtimas faziam parte das celebraes deste ritual, tendo em vista que o culto a Demter era um exaltao fertilidade, celebrava-se portanto, a fertilidade das esposas, no esquecendo que uma das punies infligidas s esposas flagradas em adultrio era a excluso dos rituais cvicos.

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campo, sua me Demter ouviu os seus gritos, mas ningum sabia para onde Persfone fora levada. Desolada com o desaparecimento de sua filha, Demter vagou pela terra totalmente alheia aos seus deveres como deusa da vegetao e da fertilidade, esquecendo-se de suas funes divinas. A desolao de Demter foi to intensa que as sementes se tornaram infrteis e nada mais brotou da terra. Para resolver o problema da infertilidade temporria dos campos Zeus enviou seu emissrio (Hermes) ao mundo subterrneo para libertar Persfone. Todavia, Persfone havia consumido algumas sementes de rom142 o que impossibilitou seu regresso definitivo para junto de sua me, e a partir de ento deveria passar um tero do ano no mundo subterrneo e os demais com os deuses olmpicos (Hino Homrico a Demter, p. 69-84). A festa durava trs dias143 e durante a celebrao das tesmoforias os homens eram excludos, a presena masculina no espao ritualstico de Demter era completamente proibida. No primeiro dia as mulheres subiam Pnyx, onde estava situado o Tesmofrion, levando consigo diversos apetrechos (alimentos, equipamentos para se hospedarem, acessrios de culto, leites para sacrifcio) para acamparem durante o ritual, por isso o primeiro dia da festa denominado nodos ascenso (Burkert, 1993, p. 465). No primeiro dia as mulheres desciam ao fosso
Essa questo contraditria entre os pesquisadores, alguns (Lessa, 2004, p. 113) afirmam que a rom no era consumida durante as tesmoforias, pois foi a responsvel pela reteno de Persfone no submundo e tambm a causadora da esterilidade de Persfone. Burkert (1993, p. 469) ao contrrio afirma que as mulheres comiam roms durante a celebrao do ritual. Tal prtica tinha a funo de interlig-las ao sacrifcio de sangue, visto que o sumo vermelho da semente anlogo ao sangue e tambm interagirem com os mortos, pois as sementes que caam no cho tornavam-se propriedade dos mortos. Desta forma, interpretamos o ritual a Demter como um rito ctoniano, visto que o ritual celebrava as funes agrrias e tal qual a deusa-me Demter tambm era responsvel pela fecundidade feminina, pela fertilizao do solo, e dos animais (Cndido, 1998). Acreditamos que a segunda vertente seja a mais adequada ao ritual das tesmoforias, tendo em vista que o mesmo reconstitui o mito de Prsefone, e este uma alegoria agrria (Burkert, 1993, p. 315). Portanto, as mulheres possivelmente consumiam as sementes de rom no primeiro dia do ritual, quando desciam as cavidades subterrneas para recolher os dejetos dos porcos decompostos entrando em contato com o mundo dos mortos e com a decomposio (Burkert, 1993, p. 466). 143 Deve-se ressaltar que o Festival das Tesmoforias era uma festa comum a toda a Grcia, e no somente de Atenas. A periodizao do ritual variava segundo a regio, em Siracusa a festa durava dez dias (Burkert, 1993, p. 465).
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para recolher os restos das ossadas dos leites144 que deveriam ser posteriormente misturados s sementes e ofertados no altar da deusa, para garantir a fertilidade do solo, dos animais e humana e o sucesso das colheitas futuras (Zaidman, 1990, p.429). Era neste momento que as mulheres entravam em contato com a decomposio ao descerem s cavidades subterrneas para recolher os restos sunos, por outro lado haviam tambm os bolos em formato de falo, serpentes e pinhas assinalando a presena da fertilidade (Lessa, 2004, p. 117). O segundo dia caracterizava-se pelo luto de Demter por Persfone e pelo jejum (nestea) intenso a que as gynaikes se submetiam, finalizando-se com os sacrifcios e um banquete farto. No terceiro dia da celebrao faziam a invocao da Calligneia, a deusa do belo nascimento para abenoar os nascituros (Burkert, 1993, p. 467), todavia pode parecer contraditrio o contraste entre fertilidade e abstinncia sexual, que era um dos requisitos celebrao do festival, pois todas as participantes do rito deveriam abster-se do sexo trs dias antes do ritual e tambm durante a execuo do mesmo (Lessa, 2004, p. 112). Entretanto, no h contradio, pois tal abstinncia visava a purificao das praticantes do ritual no possuindo nenhuma correlao com o cotidiano das esposas que deveriam ser frteis e gerar herdeiros, e o ritual visava justamente conseguir as ddivas das duas deusas, ou seja, a fertilidade, e portanto assegurar a concepo de herdeiros e tambm a continuidade da plis. Assim a divindade zelava:
Simultaneamente pela perpetuao dos cidados atravs da fecundidade das mulheres e pela fertilidade do territrio cultivado que assegura o alimento e a prosperidade dos homens, mas tambm pela coeso poltica, atravs do respeito pelas leis (Zaidman, 1990, p.428/429).

Como as tesmoforias era um ritual de celebrao fecundidade humana, da terra e dos animais, somente as esposas legtimas podiam participar do ritual
O hbito de sacrificar os porcos neste ritual explicado tambm pelo mito de Persfone. Conta-se que quando esta emergiu das profundezas subterrneas os porcos do pastor Eubuleus foram tragados pela terra (Burkert, 1993, p. 466).
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(Zaidman, 1990, p.430), simbolizando a legitimidade dos herdeiros por elas concebidos. A festa era uma comemorao fertilidade, e tendo conhecimento de que a castidade era uma das virtudes da mlissa, pode inicialmente parecer contraditrio exaltar a castidade e celebrar a fecundidade. Porm, essa castidade reforava a legitimidade dos filhos gerados pela esposa, pois ao evitar o contato de sua esposa com outros homens, o marido assegurava a legtima paternidade dos filhos concebidos em seu matrimnio, confirmando que so verdadeiros filhos de cidados e que podem, portanto, integrar a comunidade cvica garantido tambm a continuidade da plis. Retomamos aqui a questo da excluso feminina da cidadania ateniense, pois acreditamos ser necessrio uma reflexo sobre a mesma. Sabemos que as mulheres no participavam das decises polticas, mas esse no era o nico elemento constitutivo da cidadania. A essncia da cidadania ateniense era a participao nas decises polticas, entretanto, este no era o nico aspecto que constitua essa cidadania, embora fosse a atividade precpua do cidado. Ser cidado em Atenas abarcava uma dimenso muito mais ampla que englobava tambm outros aspectos: o militar e o religioso (Moss, 1999). E considerando todo o peso que o sagrado exercia sobre esta sociedade podemos concluir que a esfera religiosa era extremamente significativa na elaborao desta cidadania. Marcada pela ausncia de um dogma oficial e pelo politesmo, a religio estava estreitamente imbricada vida cvica da comunidade, o prprio culto prestado as divindades citadinas estava vinculado ao funcionamento da cidade. A vida religiosa era portanto, parte integrante da vida da cidade (...) e tudo o que dizia respeito religio dependia das instituies cvicas (Moss, 1999, p. 63). no mbito da religio cvica que percebemos a participao e integrao das mulheres na plis, destacando-se as esposas

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legtimas, que possuam participao ativa na religio. E considerando a importncia que a mulher desempenhava na transmisso da cidadania, pois segundo a lei de restrio cidadania, s possuam direitos cidadania os filhos nascidos de pai e me ateniense, filha de pai ateniense (Moss, 1999, p. 41). Portanto, no podemos considerar a mulher ateniense totalmente inativa politicamente, pois a mesma exercia um papel de extrema importncia na formao do cidado, ou seja, era a mulher que gerava o polits145, dando continuidade estrutura polade de Atenas. Se a principal funo da mlissa era gerar herdeiros perpetuando a descendncia mediante a concepo de filhos legtimos e masculinos para o marido e a plis (Lessa, 2001, p.61), podemos concluir que a mesma participava indiretamente da essncia da cidadania, ao conceber herdeiros. Porm, ressaltamos que esta participao indireta no abarcava a totalidade do feminino presente na cidade, estava restrita somente s esposas ideais, mlissa. A gerao de uma descendncia era to importante continuidade da plis que a ausncia de filhos146 poderia ocasionar a anulao do casamento. A importncia da concepo de herdeiros ressaltada por Media:
(...) homem mais vil de todos, tu me traste e j subiste em leito novo (e j tinha teus filhos!) se ainda estivesses sem descendncia, ento seria perdovel147 Que desejasses outro leito (Eurpedes, Media, v.552-556).

A fala de Media demonstra o quanto a gerao de uma descendncia era importante, pois a protagonista da pea afirma que a atitude de Jaso seria perdovel se ela (Media) no tivesse lhe dado filhos. Desta forma, se a mulher no procriasse no haveria condies de perpetuar o oikos e a cidade e no haveria cidados. Portanto, tendo em vista a

Cidado que participa das decises polticas da plis. Os filhos eram importantes no apenas para perpetuar a plis, mas tambm por ser eles os responsveis pelo cuidado com os pais na velhice (Hesodo, Teogonia, v.600-605.) 147 O grifo no documento nosso, utilizamos para enfatizar a idia que estamos defendendo.
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notria presena e relevncia do feminino no crculo religioso da plis e a importncia que a gin desempenhava na aquisio da cidadania, podemos afirmar que a mlissa estava totalmente integrada comunidade cvica e constitua um tipo de cidadania indireta que era essencial constituio da plis. Ressaltamos porm, que essa viso da mulher como cidad indireta uma interpretao oriunda de nossas leituras sobre o feminino em Atenas. Pois na opinio dos gregos antigos, a mulher nunca foi cidad, embora reconhecessem sua integrao comunidade cvica, atravs do matrimnio com um cidado, mediante a concepo de herdeiros legtimos e tambm por sua participao na esfera religiosa.

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CAPTULO 3 AS METAMORFOSES DE MEDIA E A TRANSGRESSO AO MODELO MLISSA

Monstro! Mulher de todas a mais odiada Por mim e pelos deuses, pela humanidade! Tiveste a incrvel ousadia de matar tuas crianas com um punhal, tu, que lhes deste a vida, e tambm me atingiste mortalmente ao me privar dos filhos! (...) Lanaram contra mim os deuses um demnio sedento de vingana que te acompanhava. Eurpedes.

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3.1 O ncleo temtico de Media

interpretaes sobre a mesma lenda, o que muitas vezes dificulta a anlise. Este o caso da presente pesquisa, a mitologia grega apresenta vrias verses sobre o mesmo mito, pois compe - se de:
mitos ou fragmentos de mitos de origens diversas, que nela se encontram fundidos, passam por um contnuo processo de interpretao, adaptao, arranjos e elaboraes literrias, fazendo com que sua forma original s seja reconhecvel quando se recorre a smbolos mais antigos (Rinne, 1998, p.19).

encionamos

anteriormente

que

uma

das

principais

dificuldades encontradas nos trabalhos relacionados aos temas mticos seguramente a pluralidade de

O mito de Media exemplifica bem esse aspecto fragmentrio da mitologia grega, que aponta vrias verses para a histria do amor fatdico de Jaso e da princesa colquidense. Utilizaremos os diferentes fragmentos do mito na busca de uma compreenso mais ntida de nossa fonte, a tragdia Media. A pea que nos serve como documento seria o resultado final de diversos outros mitos gregos que esto correlacionados ao mito de Media: Frixo, uma tragdia do mesmo autor que se perdera; As filhas de Plias, Jaso e os Argonautas. Existe tambm outra tragdia de Eurpedes, Egeu, relacionada a essa temtica, nesta pea a herona (Media) exila-se em Atenas, cidade onde reina Egeu e casa-se com este aps fugir de Corinto. A histria de Media est diretamente correlacionada com o mito de Jaso e os Argonautas, foi a expedio destes Clquida que proporcionou o encontro entre Jaso e Media dando incio sua histria trgica de amor. O ncleo temtico

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de Media148 teve incio com uma traio, Atamas abandonou sua mulher Nefele para casar-se com Ino, aps o casamento a nova esposa sugeriu ao marido que sacrificasse os filhos do primeiro matrimnio: Frixo e Hel. Todavia, estes auxiliados pelos deuses conseguiram fugir para a Clquida montados em um carneiro de l de ouro e alado, esta a narrativa da tragdia euripidiana Frixo. A busca por essa pele do carneiro prodigioso originou a expedio dos argonautas.

3.1.1 Jaso e a viagem ao fim do mundo

Pticas, IV, 118). O nome original do heri era Diomedes, todavia o centauro Quron ao receb-lo ainda criana deu-lhe um novo nome: Jaso149(Rinne, 1998, p. 23). Em outra verso do mito Eso oferece a regncia do reino ao seu meio irmo Plias at que seu filho e herdeiro, Jaso, alcanasse a maioridade e pudesse assumir o trono. O descendente de Eso foi educado por Quron no monte Pelin e
Designamos por ncleo temtico todos os mitos relacionados direta ou indiretamente com Media e reinterpretados pelos tragedigrafos gregos: Frixo, As Pelades, Jaso e os argonautas, Egeu (Eurpedes); Colquidense, Citas, e Apanhadores de Ervas (Sfocles) e Argo, Cabiro, As Amas de Dioniso (squilo). No inclumos todos os autores antigos que trabalharam com essa temtica, embora nos reportemos a eles. 149 Os nomes prprios tinham um grande significado entre os gregos, no eram somente identificadores da pessoa que o portava como ocorre na atualidade. Os nomes prprios eram definidores de caractersticas fsicas, espirituais ou hierrquicas de seu portador (Souza, 2001, p. 176) Diante de tal concepo, o centauro Quron teria feito a troca do nome de lder dos argonautas, por ter previsto o seu futuro? Possivelmente o sbio centauro alterou o nome do heri (anteriormente chamado Diomedes) prevendo que futuramente o heri viajaria Clquida e de l traria Media (a deusa da cura nos relatos mticos), de onde se originaria a explicao para seu nome: Jaso aquele que traz a cura. Portanto, Jaso estaria predestinado a encontrar Media e traz-la Grcia, todavia, esta afirmao constitui apenas uma inferncia.
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aso (em grego Ison) filho de Eso e de Alcimede ou Polimede, era herdeiro legtimo do trono de Iolco, que fora usurpado de seu pai pelo meio irmo deste, Plias (Pndaro,

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ao atingir a maioridade retornou a Iolco para reivindicar aquilo que por direito lhe pertencia, o trono da cidade. Ao chegar cidade Jaso solicitou ao tio a devoluo do reino, Plias se prontificou restitu-lo com a condio de que o sobrinho devolvesse a Iolco o Velo de Ouro. Este Toso de Ouro era a pele do carneiro alado no qual Frixo e Hel, antepassados de Jaso, fugiram da morte e se exilaram150 na Clquida, pas de Aietes, onde se encontrava o Toso Dourado. Segundo Plias o reino passava por um perodo de dificuldades que s se resolveriam quando fosse celebrado um sacrifcio aos antepassados e quando o Toso de Ouro fosse trazido de volta Iolco, pois o esprito de Frixo reivindicava a posse do objeto sagrado. Todavia, este fora dado por Frixo ao rei Aietes como presente pela boa acolhida que lhe dera o soberano, que tambm lhe oferecera uma das filhas, Calcope151, em casamento constituindo com esta quatro filhos (cf. imagem 12). O rei consagrara o Toso a Ares e o mesmo se encontrava cravado em um carvalho no bosque sagrado deste deus da guerra, guardado por um drago que nunca adormecia, portanto, Jaso deveria conquistar de volta a relquia sacra como prova de sua capacidade de governar o reino. Outra variante do mito diz que o prprio Jaso sugerira a conquista do Toso Dourado. Durante uma competio Plias questionara ao heri, sem reconhecer neste o seu sobrinho, sob qual punio infligiria quele que lhe ameaasse o seu reinado152 e Jaso prontamente respondeu que solicitaria a tal pessoa que conquistasse o Velo de Ouro. Outra verso afirma que esta resposta foi uma artimanha de Hera para punir Plias que no a honrava. Hera a fim de que
Apenas Frixo conseguiu sobreviver, Hel caiu no mar dando nome de Helesponto regio em que ocorreu a queda. 151 a face que brilha como bronze. 152 Um orculo respondeu a Plias, quando este questionara sobre seu reino, que a ameaa ao seu reinado andava apenas com uma sandlia. Inicialmente a resposta no fez sentido mas, durante um sacrifcio oferecido pelo rei a Poseidon ao qual Jaso compareceu calando apenas uma sandlia o usurpador compreendeu o orculo e identificou no jovem de aparncia extica o inimigo de seu reinado. Cf. Apolodoro, Biblioteca, I, 16.
150

119

Media se convertesse em um mal para Plias (pois no honrava Hera), disse: lhe encarregaria de trazer o velocino de ouro153 (Apolodoro, Biblioteca, I, 16). Mediante esta resposta o usurpador encarregou Jaso de reconquistar o Toso Dourado. Todavia, Plias s designara Jaso para esta misso por acreditar que o sobrinho no seria capaz de cumprir uma empreitada to lgubre e no retornaria vivo, assim eliminaria a ameaa ao seu reino. Independente da verso adotada, o fato que a busca do Velocino de Ouro originou a viagem dos argonautas Clquida proporcionando o encontro de Jaso e Media. Jaso organizou e liderou a expedio Clquida, hoje o porto russo de Poti, situado esquerda do rio Rioni (Obregn, 2001, p.74). Participaram da expedio os mais valorosos guerreiros gregos, cujo nmero variava entre cinqenta e cinqenta e cinco, destacando entre seus ilustres tripulantes: Castor, Plux, Clais, Zetes, Etlides, Argos, Teseu, Peleu, Hracles, dentre outros, alm dos adivinhos dmon, Anfiarau e Mopso, segundo o catlogo apresentado por Apolodoro (Biblioteca, I, 16)154. Podemos dizer que a expedio dos argonautas recebeu

desde o incio a proteo dos deuses, a prpria Atena auxiliou Argos (filho de Frixo e Calcope) na construo da embarcao nutica, designada Arg155, de seu nome originou o designativo dos tripulantes que embarcaram no navio, argonautas. interessante observar que a insero da deusa Atena na narrativa do mito de Media e Jaso, como auxiliadora na construo da nau, ocorre somente a partir do sculo cinco com Antimaque. Essa poca marca justamente o perodo ureo da cidade de Atenas que vivenciava o auge de sua hegemonia sobre o mar

Apolnio de Rodes tambm apresenta a viagem dos argonautas como uma maquinao de Hera para castigar Plias atravs de Media (Apolnio de Rodes, Argonutica, III, 609 IV, 252, apud: Obregn, 2001, p. 77). 154 As variaes lista dos nomes dos argonautas no diferem muito entre os autores. Cf. Pticas, IV, 171: Apolnio de Rodes, Argonutica, I20-227; Higino, Fbulas, 14, apud: Apolodoro, Biblioteca, I, 16. 155 Derivado de Argos, rpido, gil, branco, significa a rpida, a brilhante.

153

120

Egeu, iniciada com as Guerras Greco-Prsicas (Moreau, 1994, p.164).

Aspecto

muito evidente da aluso ao poderio que Atenas desfrutava desde ento, ressaltando que foi exatamente o seu predomnio martimo, pois a cidade construra uma poderosa frota para combater a invaso persa, que estimulou o

desenvolvimento do imperialismo ateniense (Guarinello, 1994, p.16). O madeirame utilizado na confeco da nau procedia do monte Pelin e a proa falante do navio foi confeccionada com carvalho sagrado de Dodona, trazido pela deusa Atena (Apolodoro, Biblioteca, I, 16). Para comportar os mais de cinqenta remadores que participaram da viagem, o casco da embarcao deveria medir aproximadamente 25 a 30 metros de comprimento e no mximo trs metros de largura, pois possua duas fileiras de remadores (uma em cada borda) e uma passarela entre ambas (cf. imagem 7). A vela do tipo quadrada era confeccionada de l ou peas de linho e o mastro era sustentado por correias de couro amarradas popa e proa e nas laterais da embarcao, que era composta por 25 bancos de cada lado, nos quais se sentavam os remadores. Os remos eram construdos de pinheiro e fortemente amarrados nas bordas da nau (Obregn, 2001, p. 38). Embora estejam separadas por trs milnios, a Expedio dos Argonautas e as Grandes Navegaes possuem similitudes quanto ao significado de tal empreitada para as respectivas sociedades em que ocorreram. Fazendo uma analogia, poderamos dizer que a viagem dos argonautas representou naquele tempo quase o mesmo que as viagens martimas empreendidas pelos pioneiros das Grandes Navegaes no sculo XV d.C, ou seja, o desbravamento do globo terrestre conhecido at ento, a ampliao dos conhecimentos geogrficos do

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mundo e a colonizao e povoamento de algumas regies desabitadas156. Em sua viagem os argonautas foram (re)povoando regies e fundando cidades, como comprovam os versos de Apolodoro.
Estes, (os argonautas) com Jaso como comandante, se lanaram ao mar e chegaram a Lemnos. Ento Lemnos no possua homens e sua rainha era Hipspila (...). Quando os argonautas chegaram a Lemnos, ento em poder das mulheres, se uniram com ellas (Apolodoro, Biblioteca, I, 17). (...) Polifemo fundou em Misia a cidade de Co e ali reinou (...) (Apolodoro, Biblioteca, I, 19).

O conhecimento cientfico que os argonautas possuam para orient-los em sua rota martima para a viagem era muito diferente daquele utilizado pelos europeus colonizadores da poca moderna157, ou seja, os argonautas orientavam-se exclusivamente pelos recursos naturais, pois, no dispunham de invenes tecnolgicas para auxili-los. Os nautas orientavam-se pelo sol e pelas estrelas158, (observe a posio das principais constelaes existentes na poca de Homero - cf. figura 8). As estrelas indicavam o caminho aos argonautas e os ventos ditavam o ritmo da navegao e serviam tambm para indicar as direes. Os argonautas navegavam costeando durante o dia, e ancoravam na praia noite. A velocidade mdia da nau oscilava entre trs e oito n159, a remo podiam atingir a velocidade de trs n e de quatro a seis n com a vela, e de vento em popa alcanavam sua velocidade mxima (Obregn, 2001 p. 40). A viagem durou ao todo quatro meses (Apolodoro, Biblioteca, I, 26), e a rota de retorno no seguiu o mesmo itinerrio percorrido na ida (cf. figura 9 e 10), como Fineu havia profetizado na
No acreditamos realmente na ausncia total de habitantes nestas localidades, semelhantemente ao continente americano, as regies povoadas pelos argonautas no eram completamente desabitadas, possuam seus habitantes autctones. 157 Logicamente o avano cientfico do sculo XV d.C era muito superior quele existente nos primrdios da civilizao grega, foi justamente esse conhecimento cientfico (astrolbio, bssola, caravelas) que impulsionou as Grandes Navegaes. 158 Segundo Obregn (2001, p.36) as estrelas no so eternas, elas sofrem alteraes ao longo dos anos, as estrelas alteram a cada 26 anos o seu dimetro em relao ao do globo terrestre, ou seja, a posio das constelaes na poca da expedio dos argonautas no era a mesma que conhecemos atualmente. 159 Unidade de velocidade equivalente a uma milha nutica por hora (1852 m/h). Um n equivale a 0.51444 m/ segundos. Disponvel em: <www.wikipedia.org/wiki/milha_nautica>. Acesso em: 06 de novembro de 2006.
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verso apresentada por Apolnio de Rodes160 (Argonutica, II, 164-606, apud: Obregn, 2001, p.57). Vrias foram as dificuldades encontradas pelos heris no decorrer de sua viagem (Rochedos entrechocantes161, Cila162, sereias163, guerras), enfim, o desconhecido. Os problemas enfrentados pelos argonautas no diferenciavam muito das dificuldades encontradas pelos pioneiros da navegao no sculo XV d.C, pois o imaginrio medieval povoara o Oceano Atlntico de monstros e seres fantsticos, possivelmente um legado do imaginrio grego sobre os seres prodigiosos de sua mitologia. Entretanto, apesar das dificuldades os argonautas conseguiram cumprir a sua misso e concluram a viagem retornando salvos Grcia. O mundo dos contemporneos de Jaso no era muito amplo (cf. imagem 11) limitava-se aos arredores do Mar Mediterrneo, desconheciam os grandes oceanos aos quais denominavam apenas por Oceano Infinito, e nomeavam ao Estreito de Gibraltar de Rio de Oceano (Obregn, 2001, 16). A expedio partiu de Iolco, a atual Volos164, mais especificamente do golfo de Psagas em direo Clquida, considerada o fim do mundo. Os argonautas foram os primeiros a se aventurarem a navegarem para estas terras, nenhuma outra viagem havia sido empreendida pelos gregos para estas paragens, ou melhor, nenhuma que tenha
No conseguimos a fonte Argonutica, a mesma s foi encontrada na USP no idioma original (grego) e no presente momento no temos o domnio lingstico necessrio anlise de um documento neste idioma. Da a necessidade de citarmos a fonte atravs da leitura indireta, todavia, ressaltamos que Mauricio Obregn (2001) cita fragmentos bem amplos da Argonutica, sobretudo os livros I, II, III, IV o que nos possibilitou conhecer a obra, ao menos parcialmente. 161 Tambm denominado Simplgades ou Rochedos Azuis, eram duas ilhotas situadas no mar Negro perigosas navegao. Fineu ao indicar a rota da viagem aos argonautas dissera-lhes que ao chegar a estas rochas, deveria primeiro enviar uma pomba entre os rochedos, se a ave sasse do outro lado poderiam passar ilesos (Apolnio de Rodes. Argonutica, II, 164-606, apud: Obregn, 2001, p. 57). 162 Monstro marinho feminino, voraz devorador de nufragos, habitava uma gruta situada no estreito de Messina no litoral do mar Tirrnio. 163 As sereias da mitologia grega so seres monstruosos, demnios marinhos parte mulher parte pssaro viviam numa ilha do Mediterrneo e atraiam aos navegantes com seu canto, devorando-os, seu nmero variava entre duas e quatro, conforme a fonte. Os argonautas foram salvos do canto nefasto das sereias graas msica melodiosa de Orfeu (cf. Kury, 1990). 164 Esta cidade atualmente o terceiro porto da Grcia, uma regio florida no vero e coberta de neve (monte Pelin) no inverno (Obregn, 2001, p.20)
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sido documentada ou que obteve sucesso, o Toso Dourado estava na Clquida por intermdio dos deuses, que transportando Frixo descendente dos elios, o salvara. A expedio dos argonautas foi uma viagem de desbravamento, partindo de Volos, na poca micnica denominada Minyens, navegaram em direo ao desconhecido, ou seja, a caminho de Aia, antigo nome do pas de Media (Moreau, 1994). A narrativa da expedio refere-se a um perodo anterior a guerra de Tria, aproximadamente uma gerao antes, nos fins do sculo XIII, entre os anos de 1270 a 1220. Inicialmente restrita ao mbito do simbolismo a expedio dos argonautas foi posteriormente correlacionada com o processo de expanso colonial da Grcia, a viagem dos heris, assim como a expanso martima colonial, possu trs etapas que correspondem na histria do mito a uma extenso progressiva das terras abordadas pelos viajantes (Moreau, 1994, p.159). A importncia da expedio pode ser averiguada pelos sinais deixados pela mesma na toponmia, ao observarmos o percurso percorrido pelos nautas podemos perceber que vrias localidades mencionadas pelos autores antigos perduraram na topografia grega do sculo XXI. O animal salvador, que conduzira Frixo Clquida, fora sacrificado em honra a Zeus e a pele deste presenteada ao rei do pas, Aietes. Outra verso do mito diz que Frixo fora assassinado pelo rei Aietes que pretendia apossar-se do Velo Dourado. Em funo de tal crime o rei Plias argumentara com Jaso que o esprito de Frixo reivindicava a expiao do crime, e como ele (Plias) j era muito velho para empreender a viagem punitiva, Jaso deveria vingar a morte de seu ancestral elio165. Superadas todas as dificuldades os argonautas chegaram ao seu destino, Clquida no Cucaso, situada logo aps a desembocadura do rio Fasis, no qual ancoraram.
165

Esta a verso apresentada pelo tradutor na introduo da tragdia que utilizamos como fonte (cf. Kury, 1991).

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3.1.2 Diferentes verses sobre a lenda de Jaso e Media

do Toso Dourado desde que Jaso comprovasse sua valentia e coragem desempenhando quatro provas166 designadas pelo rei, as mesmas deveriam ser executadas somente por Jaso, sem o auxlio de seus companheiros. O heri inicialmente titubeou, mas percebendo os olhares de Media, a filha de Aietes, aceitou cumprir a misso imposta pelo rei. O Olimpo conspirava a favor de Jaso, Atena ajudara na construo da nau, os deuses transportaram o navio atravs das Simplgades, e agora Hera, considerada madrinha de Jaso, interfere mediante o auxlio de Afrodite, fazendo Media apaixonar-se pelo heri, e desta forma ajud-lo atravs de seus conhecimentos mgicos a executar a misso. a partir deste momento que se desenvolveu toda histria trgica do amor de Jaso e Media. O heri interessado no poder da magia da jovem sacerdotisa de Hcate, para desempenhar sua misso, prometeu-lhe matrimnio sob juramento no templo da deusa de trs corpos167. Media utilizando-se de todo o seu saber sobre ervas mgicas e tambm de sua magia interferiu ajudando Jaso, fornecendo a este uma poo mgica que o tornou indestrutvel por um dia,

s argonautas e seu lder foram bem recebidos pelo rei do pas Aietes e lhe informaram o motivo de suas presenas em suas terras. O monarca concordou prontamente com a devoluo

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As provas impostas a Jaso eram impossveis de serem realizadas em um nico dia: 1 domar dois touros de casco e chifres de bronze que lanava fogo pelas narinas e boca; 2 arar os campos de Ares; 3 semear neste campo os dentes de uma serpente monstruosa, dos quais nasceriam guerreiros armados para defender o campo semeado e 4 matar o drago guardio do toso dourado que velava noite e dia o objeto (cf. Kury, 1991, p. 12). 167 Hcate, deusa protetora da magia e das feiticeiras, senhora dos mortos e patrona das encruzilhadas. Representada com trs corpos de mulher unidos pelo ombro, rosto em trs direes, simbolizando o ciclo da vida: nascer, crescer e morrer (cf. Robert, 1988, p.78).

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tornando possvel a realizao de todas as provas. Segundo Apolnio de Rodes (Argonutica, III, 609, apud: Obregn, 2001, p.77) a poderosa poo foi preparada com uma flor que nascia onde caiu o sangue de Prometeu. A paixo imensurvel de Media por Jaso foi a causa de sua perdio, Ovdio assim descreve a reao loucamente apaixonada de Media ao ver seu amado e todas as juras de amor recprocas, que desencadearam o seu trgico amor:
(...) e ela contempla! Como se s agora o visse, ela mantm os olhos presos ao seu rosto; no capaz de desprend-los, porque cr estar vendo o rosto de um deus, a louca! Quando o forasteiro comea a falar tomandolhe a destra, pedindo-lhe humildemente a ajuda e prometendo-lhe matrimnio, as lgrimas brotam-lhe nos olhos. O que estou comeando eu bem o sei, diz ela conheo-o bem, mas o amor me seduz. O meu dom vai te salvar; Quando tudo isso acontecer, cumpre a tua promessa! E ele jura deusa de trs corpos por tudo que sagrado (Ovdio, Metamorfoses, livro VII).

Olga Rinne (1998, p.19) identifica dois ramos principais sobre a tradio de Media: o tesslico e o corntio. Ambas as tradies retratam Media como descendente do sol e da lua. A jovem feiticeira era neta de Hlios, o deus Sol, possua como pai Aietes (cf. imagem 12) e como me dia, Neera, Asteridea168, e at mesmo a deusa Hcate, pois no h um consenso entre os mitgrafos acerca da genealogia materna de Media. Calcope era sua irm e Apsyrto169 (Faetonte) seu meio irmo. Em sua genealogia encontramos ainda poderosas feiticeiras, Circe a famosa feiticeira da Odissia, que ludibriara com sua magia os companheiros de Odisseus transformando-os em porcos aps ingerirem uma bebida oferecida por ela (Homero, Odissia, X), e tambm Calipso, eram suas tias paternas. A prpria Media como j mencionamos era possuidora de saberes mgicos. H outras narrativas que descrevem Media e Circe como irms tendo como me a deusa Hcate (cf. imagem 13).
168

Respectivamente aquela que sabe, a nova, a do caminho das estrelas, esses nomes so denominaes lunares, ou seja, designaes honrosas de invocao Grande Deusa (cf. Rinne, 1998, p.41). 169 levado pelas guas.

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Na tradio tesslica Media retratada como imortal e a sua terra natal, a Clquida, era inicialmente uma morada de deuses, um pas de luz matinal, possivelmente a habitao de Aurora170, que na verso de Hesodo a tia paterna da herona. A ascendncia divina de Media inegvel, foi somente atravs de sua interveno divina que o heri conseguiu superar as provas impostas pelo rei: o heri Jaso (...) s foi capaz de cumprir sua misso e deixar o palcio de Aietes graas ao bom conselho e ajuda da divina Media (Rinne, 1998, p. 22). Nesta corrente o juramento do casal enamorado tambm foi feito no templo de Hcate, Media interferiu auxiliando o amado, que aps concluir sua misso com xito o heri fugiu levando o cobiado objeto dourado e sua salvadora, como lhe prometera. Media levou consigo o seu irmo Apsyrto, que foi morto e esquartejado por Media durante a fuga, e seu corpo despedaado foi lanado ao rio para retardar a expedio que seu pai enviara em perseguio aos fugitivos. Difceis e mltiplos foram os perigos e as dificuldades encontradas pelos nautas em sua viagem de regresso, mas a interveno de Media e sua magia, asseguraram aos navegantes aportarem seguramente no porto de Psagas, prximo a Iolco. E nesta cidade o amor desvairado de Media por Jaso a conduziu a um novo crime. Plias receoso da vingana do sobrinho, pois matara em sua ausncia o seu pai e seu irmo Prmaco, ainda criana, fechara as portas da cidade. Utilizandose do disfarce de uma velha sacerdotisa, Media liderando uma procisso fez as portas da cidade se abrirem para ela e seu cortejo171 e em seguida metamorfoseouse diante do velho Plias em uma jovem e linda mulher, impressionado com tal
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Tambm chamada Es, pertence a gerao dos primeiros deuses. A Aurora filha do tit Hyperion e de Tia, irm de Hlios (o Sol) e de Selene (a Lua), portanto, tia paterna de Media na verso hesidica (cf. imagem 16, quadro genealgico 3). Outra verso aponta Aurora como filha do gigante Palas e esposa de Atreu que concebeu deste os ventos: Zfiro, Breas e Noto, e tambm a estrela Matutina (Hesforo) e os astros. 171 O cortejo que acompanhava Media, composto por doze moas foi um presente de Arete, rainha dos feaceos (Apolodoro, Biblioteca, I, 26).

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transformao o rei pediu a Media que o rejuvenescesse tambm. Outra verso diz que os argonautas foram recebidos com festa em Iolco e que o pai de Jaso j bastante idoso no podia participar das festividades e Media o rejuvenescera. O rei usurpador tambm cobiara o rejuvenescimento, e instigado por Jaso, Media arquitetara um plano para vingar-se de Plias, que matara toda famlia de seu marido172. Para convencer as filhas de Plias a executar o ritual, Media sacrificou um velho carneiro e o colocou dentro de seu caldeiro com diversas ervas e dele saiu um carneirinho (cf. imagem 14), diante de tal demonstrao as filhas do rei esquartejaram o pai e o lanaram no caldeiro da feiticeira (cf, imagem 15), entretanto, o soberano nunca mais saiu dele, pois Media fornecera

deliberadamente uma frmula errada s filhas de Plias. Podemos dizer que a tradio tesslica enfatiza mais os conhecimentos mgicos de Media, pois a Tesslia uma regio famosa, assim como a terra de Media, pelos seus saberes mgicos. Na tradio corntia Media tambm descende dos helades, sendo neta do Sol tornou-se herdeira do trono de Corinto e escolheu como regente o seu esposo Jaso. Esta verso do mito aponta quatorze filhos para o casal, sete do sexo masculino e sete do sexo feminino, portanto nem todos eram crianas. Nesta corrente, a herona no a assassina dos filhos que tivera com Jaso, os assassinos so os corntios. Essa linha interpretativa do mito de Media amplamente influenciada pelo poema pico Korinthiaka de autoria de Eumelo, do qual temos apenas fragmentos e tambm por Pausnias (Ferreira, 1997, p.62).

Esta a verso apresentada por Mrio da Gama Kury (1991, p. 13) na introduo da tragdia que usamos como fonte.

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Segundo esta tradio Media era amiga da deusa Hera e responsvel pela fundao do santurio de Hera Acraia173 em louvor deusa, a divindade em retribuio elegeu Media sua sacerdotisa e ofereceu aos filhos desta a imortalidade. Entretanto, Jaso desconhecia os ritos de imortalizao, que consistia em imergir ritualisticamente174 as crianas no fogo sagrado de Hera, e ao surpreender Media durante tal prtica, no aceitou ver os filhos to prximos do fogo e interrompeu o ritual irado. A morte dos filhos no foi intencional, Media pretendendo imortaliz-los levava-os, assim que nasciam, ao templo de Hera e os ocultavam, o marido ao surpreend-la em flagrante no a perdoou e partiu para Iolco, Media entregou o poder a Ssifo e tambm foi embora em um carro puxado por serpentes aladas (Ferreira, 1997, p. 62). Na anlise de Ferreira (1997), o gramtico Parmenisco atribui o crime do assassinato das crianas aos corntios, estes so apresentados como autores do crime contra os filhos de Media em duas verses diferentes do mito. Foram os corntios que praticaram o crime porque estavam insatisfeitos com o governo da feiticeira brbara, ento as mulheres de Corinto se uniram e mataram os quatorze filhos de Media e Jaso, mesmo estes tendo assumido a postura de suplicantes junto ao altar de Hera Acraia, a violao do altar de Hera disseminou uma peste por

Deusa das colinas. Este santurio situava-se a doze Km aproximadamente da cidade de Corinto, estava portanto, fora dos domnios do rei Creonte. 174 Os rituais de imortalizao esto vinculados prtica da magia, os mesmos poderiam ser realizados com fogo ou gua. Mas s vezes esses rituais no davam certo, podendo ocasionar a morte da criana como ocorreu com os filhos de Media, ou simplesmente por que a divindade ao ser surpreendida durante o rito ficava irritada, abandonava a criana e o rito no se completava. A tentativa de imortalizao de Demofon (fogo) exemplifica bem essa posio, Demter quando estava a servio de Metanira, tentara imortalizar o filho desta e fora surpreendida, ento revelou seu carter divino e partiu sem concluir o ritual (Hino Homrico a Demter, 69-84). O rito de imortalizao pela gua pode ser exemplificado por Aquiles quando sua me a deusa Ttis mergulhou-o nas guas do rio Estige (um dos rios do inferno) que tornava invulnervel tudo aquilo que imergia em suas guas, deixando de fora apenas o seu calcanhar, que se tornou o seu ponto frgil. Apolodoro (Biblioteca, III, 6) diz que o ritual de imortalizao praticado por Ttis era o mesmo de Demter, e com essa prtica Ttis j havia matado aos outros seis filhos que tivera com Peleu que era mortal. O prprio Aquiles s no morrera graas interferncia de seu pai, todavia, teve os lbios queimados, em Apolodoro, Aquiles significa etimologicamente, sem lbios.

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toda cidade (Ferreira, 1997, p.63). Tal crime deu origem instituio de uma cerimnia religiosa, na qual quatorze jovens (sete homens e sete mulheres) eram anualmente escolhidos para servir no templo da deusa e expiar o crime de sacrilgio (pois desonraram o santurio) cometido pelos habitantes de Corinto. Em outra verso desta mesma tradio, os corntios mataram os filhos de Media e atriburam o crime me das crianas. Media envenenou o rei da cidade Creonte e receando a represlia dos parentes e amigos do soberano, fugiu deixando os filhos (ainda pequenos) no altar de Hera como suplicantes, acreditando que estariam seguros at a chegada de seu pai Jaso, que a partir de ento cuidaria da segurana dos filhos. Entretanto, a famlia de Creonte matou as crianas e divulgou que o assassinato fora cometido por Media que havia matado o rei e tambm os prprios filhos. Em outro vis interpretativo da tradio corntia, a feiticeira colquidense teria gerado somente dois filhos que foram apedrejados pelos corntios com a conivncia de Jaso, pai das crianas, como vingana contra Media pela morte de Glauca. O golpe fatal foi desferido por Media contra Glauca, a princesa corntia, porque Jaso passou a dedicar-lhe favores, preterindo Media para desposar Glauca. Mortalmente ferida porque Jaso quebrara o juramento de fidelidade que trocara consigo na Clquida, Media eliminou a rival utilizando-se de seus conhecimentos mgicos. O mito hesidico, assim como a tragdia, tambm descreve Media como descendente do Sol, diferenciando-se pela imortalidade da herona que foi suprimida pelo poeta trgico. Na Teogonia toda a genealogia de Media est relacionada descendncia dos primeiros deuses, os tits Tia e Hyprion so seus bisavs paternos e seus avs so Hlios e Persis e a tit Ida que desposara Aietes era sua

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me, entre suas tias temos: Es (a Aurora) e Selene (a Lua), Media era, portanto, imortal, pois descendia de poderosos deuses pertencentes aos domnios celeste e marinho. Nesta verso do mito, a ninfa feiticeira Circe era sua tia paterna (cf. figura 16) e Media foi desposada por Jaso tendo apenas um filho, Medio.

3.2 Cultos ctnicos: Media e os vestgios de uma transio

Media remete-nos ao passado remoto da Hlade, anterior estruturao das leis e do Estado, referindo-se as origens da civilizao pr-helnica. Portanto, apresentanos vestgios de uma forma de organizao social completamente distinta daquela estrutura social existente na plis clssica. O mito de Media faz aluso poca em que a Grcia primitiva estava estruturada nos cultos ctnicos caracterizados pela supremacia do poder materno no que concerne especificamente ao aspecto religioso. A adorao do cone materno175 floresceu em funo do desconhecimento das formas adequadas de concepo, ou seja, em razo da ausncia dos conhecimentos biolgicos que permitem a procriao e a participao de cada um (homem e mulher) na fecundao de um novo ser (Nunes, 1987, p.28). A incompreenso do processo reprodutivo levou os povos primitivos a desenvolverem em seu imaginrio a analogia entre a fecundidade
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scrita no sculo V, a tragdia Media retrata aspectos da vida feminina neste perodo, entretanto, a pea foi inspirada em um mito que reporta aos primrdios da Grcia primitiva. O mito de

Essa nfase feminina no implicava em nenhum poder poltico para as mulheres (mesmo porque a estruturao deste posterior a esse perodo), o predomnio feminino estava restrito ao mbito da religiosidade e tambm do simblico (em funo da figura da Grande Deusa Me).

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das mulheres (mes) e a fertilidade da terra, pois acreditavam que as mesmas, tal qual traziam ao mundo um novo ser, tambm eram responsveis pela germinao das sementes. desta comparao que se originaram os chamados cultos ctnicos, estruturados no louvor e venerao da imagem materna, personificada na Grande Deusa tambm chamada Deusa Me ou Terra Me, reportando-nos aos primevos do desenvolvimento da agricultura e aos cultos de fecundidade e fertilidade da terra.
Admite-se, normalmente, que a agricultura tenha sido uma descoberta feminina (...), e pelo fato de que era solidria com outros centros de fecundidade csmica a Terra, a Lua a mulher adquiria o prestgio de poder influir na fertilidade e de poder distribu-la. assim que se explica o papel preponderante desempenhado pela mulher nos comeos da agricultura (Eliade, 2002, p.208).

Desta forma, a predominncia feminina remete-nos aos primrdios das sociedades agrrias, cujo embrio encontra-se no Paleoltico, a organizao social destas comunidades possua como eixo central a figura feminina, ao redor da qual estruturava uma valorizao e um culto ao elemento feminino, materno, procriador e organizador176 da sociedade primitiva (Nunes, 1987, p. 34). O poderio feminino caracterstico deste perodo oriundo do mbito religioso e somente ao nvel da religio (no sentido de entender os ritos dessa forma de religiosidade) podemos compreender adequadamente esse perodo. A poca ctnica possua no culto figura materna o seu sustentculo, e somente atravs deste culto poderemos compreender tal poca. A divindade suprema deste perodo a Me Terra, Nicole Loraux (1990, p.53) utiliza vrios adjetivos para design-la: Terra monstruosa, Ilimitada, Una, Mltipla e Onipresente enfim, ela Gaa. A Grande Me constitua o incio de tudo e o mito hesidico tem nesta deusa o
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Voltamos a enfatizar que esse perodo no possua nenhuma conotao de poderio feminino no mbito poltico, a organizao a que se refere o autor somente no sentido de organizar a sobrevivncia, pois da mesma forma que a mulher era capaz de dar continuidade a espcie, mediante a concepo de novos integrantes comunidade, ela (a mulher) tambm providenciava o alimento (pois acreditava-se que a mulher influenciava na germinao das sementes) possibilitando a sobrevivncia do grupo. Da o termo elemento organizador, todavia, ressaltamos que esta uma leitura nossa, o autor no se aprofunda a esse respeito focalizando a sua interpretao na sexualidade (Nunes, 1987)

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princpio de toda teogonia, ela a me de todos os deuses, o Ser Primordial por excelncia. Gaa representava a matriz doadora da vida, sua auto-sufucincia era tamanha que concebeu para si, um parceiro idntico a si prpria (Urano, que ao mesmo tempo seu filho), e todas as geraes de deuses gregos so seus descendentes:
Terra primeiro pariu igual a si mesma Cu constelado, para cerc-la toda ao redor (...) Quantos da Terra e do Cu nasceram, filhos os mais temveis, (...) (Hesodo, Teogonia, v.126-127/144-145).

A prpria Media era uma Deusa ctoniana ligada ao perodo agrrio da Grcia, relacionada posteriormente a diferentes divindades olmpicas (Moreau, 1994, p. 11). Na fase ctoniana, o vnculo entre a mulher e a natureza era praticamente indissolvel, pois a terra possui com as formas orgnicas por ela geradas (a vegetao, os animais, os homens) um lao mgico de simpatia em funo da vida proporcionada pela nutriz terra (Eliade, 2002, p. 206). Algumas imagens demonstram nitidamente a relao mulher/terra - fecundidade/fertilidade (vide imagens 17 e 18). A primeira imagem uma representao da deusa Ria, me terra, smbolo de fertilidade sentada em um trono. Os seios, cone da primeira fonte alimentar humana, constituindo portanto um signo da vida, esto desnudos, evidenciando a analogia entre a fecundidade feminina e a fertilidade da terra, a deidade tambm traz consigo algumas fontes de alimento, o milho e o trigo que a deusa segura em suas mos. Ambas (mulher e terra) so doadoras de vida, pois so capazes de gerar novos seres (ser humano e germinao das sementes) e perpetuam esta vida ao proporcionar-lhes o alimento. A segunda imagem representa a Grande Me minica, ressaltando que a cidade de Atenas foi um centro palacial do perodo micnico (Moss, 1999, p.16),

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portanto a cultura micnica considerada a cultura dos antepassados gregos. A Grande Me tambm retratada com os seios expostos, realados pelo corpete apertado, possuindo a mesma analogia da imagem anterior. H tambm em cada uma das mos da divindade, uma serpente, a Grande Me est segurando os rpteis com os braos estendidos para o alto, o que indica uma atitude de exaltao e louvor aos mesmos. Este animal era considerado sagrado e ligado fertilidade por sua capacidade de se auto-renovar, as serpentes significam renovao, em funo da mudana peridica da pele, so portanto, animais ctnicos por excelncia (Moreau, 1994, p.112). E esta renovao anloga fertilidade da terra que se renova a cada ciclo vegetativo atravs do processo de semeadura e de colheita. A serpente tambm smbolo de cura, pois a mesma traz em si o poder de matar e de curar, tendo em vista que, esta produz ao mesmo tempo o veneno e o antdoto. Da mesma forma que a serpente, o poder telrico tambm era imbudo de um carter benfico e malfico simultaneamente. As duas imagens selecionadas explicitam claramente a metfora mulher-fecundidade / terra-fertilidade, colocando em evidncia uma supremacia nica, a hegemonia da me, que ao mesmo tempo: terra, me, mulher. Desta forma, o vnculo das mulheres com a terra era uma caracterstica marcante deste perodo, existindo nessa poca uma nfase muito forte do aspecto religioso que constitua uma exaltao figura da Terra Me, considerada o ncleo de toda vida. Essa poca caracterizou-se pela intrnseca relao da mulher com a terra. A mulher a prpria matria terrena, compe-se desta e cumprindo a sua funo geradora, identifica-se com a terra, possuindo com esta uma natureza corprea, material. Tal assertiva pode ser comprovada mediante a anlise etimolgica das palavras mulher e terra, em grego, ambas possuem a mesma raiz:

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g (terra) e gin (mulher). Desta forma, uma confunde-se com a outra, imbricadas por sua capacidade geradora. A proximidade semntica dos termos terra e mulher (g, gin) possivelmente justifica-se pelo mito hesidico de criao da primeira mulher, Pandora, confeccionada por Hefesto com gua e terra (Hesodo, Teogonia, v. 569-572), portanto a mulher era a prpria matria telrica. Entretanto, essa explicao constitui somente uma inferncia, que deixaremos em aberto para posteriores discusses, pois este no o nosso objeto e no h nenhum estudo desenvolvido sobre esta questo at o momento. Tal forma organizacional no foi perene. O louvor devocinal Grande Me foi transferido s potncias masculinas que representavam a ascenso de um novo poder, o kratos masculino, personificado na figura de Zeus Pai, que possibilitou a estruturao das leis e o surgimento do Estado e dos tribunais177. importante ressaltar que essa transio no ocorreu pacificamente, o mito hesidico descreve detalhadamente as diversas lutas entre os imortais, at que finalmente o Olmpio Longividente178 conseguiu ordenar o caos e encerrar as disputas sucessrias entre os deuses, tornando-se o pai dos deuses e dos homens (Hesodo, Teogonia, v. 457). Seguindo os conselhos da prpria Me Terra (Hesodo, Teogonia, v. 886-900), Zeus se tornou soberano dos imortais e tambm da raa humana. Podemos afirmar que Media pertenceu fase telrica da cultura supracitada, consagrando-se como a divindade destes cultos ctnicos, a Deusa Me, a prpria Media faz aluso forma cultual anterior ao reinado dos deuses Olmpicos:

O nascimento dos tribunais foi um acontecimento contemporneo a plis. A obra de squilo, Eumnides, aborda essa questo dos crimes de sangue ao instituir um tribunal para julgar Orestes pelo crime de matricdio. Desde ento, o arepago foi transformado em um tribunal responsvel pelo julgamento de homicdios e algumas formas de sacrilgio (cf. Jones, 1997, p.214/5). 178 Designao usada por Hesodo no verso 884 para referir-se a Zeus (cf. Hesodo, Teogonia, v. 884)

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Dissipou-se a f nos juramentos teus e no sei mais se crs que os deuses de outros tempos j no reinam ou se pensas que no momento h novas leis para os mortais, (...) (Eurpedes, Media, v.556-560).

Os deuses de outros tempos, mencionados por Media, explicitam a existncia de um contexto religioso diferente daquele em que predominava o poderio dos Olmpicos, refere-se ao culto Grande Deusa, divindade esta que na fase de transio de uma forma cultual outra, esfacelou-se em diversas divindades femininas. A transferncia do cetro entre as Potestades ocasionou uma metamorfose de toda a teogonia, o mundo ctnico ruiu, deixando ntidos vestgios de sua existncia, que podem ser comprovada mediante vrios indcios. E Media significativamente um signo dessa transio. Na tragdia que utilizamos como fonte, h algumas aluses a Gaa. Juntamente com Zeus ela invocada pelo coro de mulheres corntias nos versos 164-165 para ouvir o clamor de Media: Zeus, Terra e luz! Ouviste o clamor da desditosa esposa soluante? Media ao pedir asilo a Egeu solicita-lhe que empenhe a sua palavra mediante um juramento aos deuses, e Gaa a primeira divindade a ser invocada neste juramento: Jura pela face da Terra e pelo Sol, pai de meu pai, e pelas divindades todas (Media, v.850-851). Em sua narrativa Hesodo descreve os nascimentos dos deuses desde o princpio, e a primeira divindade nomeada Gaa, a Terra Me, a progenitora por excelncia das trs geraes de imortais. Terra primeiro pariu igual a si mesma Cu constelado, para cerc-la toda ao redor (Hesodo, Teogonia, v. 126-127), Todavia, o leitor ao observar os versos 116-117, certamente argumentar que a primeira potestade divina a nascer, no foi Gaa, mas sim, o Caos. Entretanto, o Caos s

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capaz de parir por cissiparidade e seres negativos179, enquanto que a Terra contm em si os dois princpios: o masculino e o feminino, pois da unio da Terra com Urano que nascem todos os deuses, inclusive os olmpicos so seus descendentes. Gaa produziu tanto o lado positivo personificado pelo Cu quanto o lado negativo representado pelo Trtaro (Torrano, 1995, 41-42). Seguindo a narrativa percebemos que nas duas geraes que precederam os Olmpicos, as mes Gaa e Ria, so sempre nomeadas primeiramente que seus parceiros, ou seja, os pais (Hesodo, Teogonia, v.144/145/453). Com a descendncia Olmpica isso no ocorre mais, Zeus citado sempre precedendo as suas inmeras esposas, das quais Hera designada como sua eterna esposa, inserindo uma predominncia masculina no panteo. Outro aspecto a ser ressaltado a fragmentao da Deusa Me, a imagem da Terra Me dividiu-se em diversas divindades femininas que passaram a integrar o Olimpo. Demter, rtemis, Hera, Atena, Hcate, entre outras, so deusas que trazem em si aspectos isolados da divindade telrica, os quais anteriormente concentravam-se unicamente na Terra Me. As trs ltimas deusas constituem as divindades protetoras dos jovens amantes, proteo esta presente desde a viagem de Jaso e os argonautas Clquida. A nica potncia imortal masculina presente ao longo de toda a histria de Jaso e Media o deus Sol (Hlios), mesmo assim, sua interferncia foi a favor da mulher (Media) que fugiu impunemente auxiliada pelo deus. As deidades supracitadas indiretamente perpetuaram o reinado da Deusa Me, compartilhando o poder com as Potncias imortais masculinas. O cetro foi usurpado da divindade ctnica pelo pai, todavia, a mesma no perdeu
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Somente o ter e Dia so potncias positivas, geradas por unio amorosa, nesta linhagem (Torrano, 1995, p.44).

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completamente sua influncia. Resqucios da Grande Deusa so percebidos na narrativa hesodica. a Terra e seu consorte Urano que auxiliaram nas duas sublevaes sucessrias, ajudando primeiramente sua filha Ria a dar a luz com segurana ao filho (Zeus) que destronaria o pai (Crono), foi tambm a divindade telrica que aconselhou Zeus a tomar o poder e ser rei dos imortais, iniciando assim a era Olmpica (Hesodo, Teogonia, v. 468-474/883-885). Quando Zeus assume o poder, os primeiros descendentes gerados so divindades femininas: a Tritognia180, as Horas, as Graas, Persfone, as Musas. Somente em sua sexta unio Zeus gerou com Leto uma divindade masculina, Apolo, que nasce auxiliado por sua irm rtemis que o precedera no nascimento, tornando-se a deusa dos partos rtemis Eileithyiai (Robert, 1988, p.79). interessante observar que neste nascimento a divindade feminina antecedeu a divindade masculina. Media tambm um signo representativo desta fase de transio dos cultos ctnicos celebrao dos deuses olmpicos. Assim, Media instigada a desatar-se dos vnculos que a prendem ao perodo anterior, uma das caractersticas desse passado a unio entre irmos. Portanto, o assassinato de Apsyrto praticado por Media, deve ser interpretado como um desligamento dos elos paternos e a ascenso da mulher a uma nova organizao social que reconhece o papel desta mediante o matrimnio. A morte do irmo simbolicamente representa o encerramento de um ciclo da vida de Media e o incio de uma nova fase, como demonstra o fragmento abaixo, ressaltando que este crime tambm est relacionado com o universo mgico-religioso dos gregos, que abordaremos posteriormente.
Media deixava a fase da infncia para assumir sua nova condio de mulher e esposa. No se pode esquecer que seu irmo representava a linhagem paterna, cujas relaes a sacerdotisa de Hcate deveria romper atravs da morte ritual, afim de estabelecer uma nova organizao familiar (Cndido, 1996, p.231).
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Epteto usado na narrativa hesidica para referir-se a deusa Atena (Hesodo, Teogonia, v. 895).

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O estreito vnculo que o trio de divindades protetoras do casal possui com a poca ctnica deixa entrever resqucios de uma forma cultual diferente da era Olmpica. As deusas relacionadas com os jovens amantes trazem imbudas em si aspectos isolados da Grande Deusa, comprovando que Media um signo de transio desse perodo, pois Media era a prpria divindade ctoniana (Moreau, 1994, p. 110-111). Hera a primeira das divindades mencionadas no ncleo temtico de Media, a deusa considerada a rainha dos deuses. Etimologicamente h vrias interpretaes para o seu nome, madura para o casamento uma das possibilidades apresentadas por Walter Burkert (1993, p.263) h ainda um vnculo com estao do ano pela relao com a raiz hra. Hera irm e esposa de Zeus, definida como: uma mulher de cabea e ao autoritria- o encanto no o seu modo de interveno habitual. Hera encarna e espelha o poder (Detienne, 1990, p. 48). Sendo este poder dividido igualitariamente com Zeus, o que explicita sua relao com Gaa, que no perdeu totalmente o poder na era Olmpica. Outra caracterstica da deusa que permite perceber a sua relao com o mundo ctnico o seu aspecto hermafrodita, Hera semelhante a Terra Me capaz de se auto-fecundar, dispensando a participao do esposo Zeus na fecundao de filhos. Isso ocorria como protesto infidelidade do marido, pois este costumava ter vrias amantes imortais e tambm mortais, possuindo inmeros filhos ilegtimos. No mito hesidico Hefesto foi concebido por Hera, atravs da auto-fecundao (Hesodo, Teogonia, v, 927-928). Foi Hera a responsvel pela sugesto da conquista do Toso de Ouro, visando punir, atravs de Media, ao rei Plias pela desonra de seu altar181

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Apolodoro (Biblioteca, I, 08) apresenta a expedio dos argonautas como uma artimanha de Hera para punir Plias pelo sacrilgio contra o seu altar, pois este matara uma suplicante, Sidero, que se

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(Apolodoro, Biblioteca, I, 8). a deusa que estimula a expedio protegendo os navegantes de todos os perigos durante a viagem, Hera tambm interferiu nas provas de Jaso, pedindo a Afrodite que inspirasse amor em Media para que esta auxiliasse o heri. Media mantm uma relao estreita com Hera, a tradio corntia apresenta a feiticeira como amiga da deusa e fundadora do altar de Hera Acria, e s vezes at mesmo como sua sacerdotisa, foi sob o amparo desta divindade que Media deixou os filhos ao fugir de Corinto, na verso apresentada pela tradio corntia. Entretanto, os corntios desrespeitaram a posio de suplicantes assumida pelas crianas e as apedrejaram, instituindo uma cerimnia de expiao deste crime para apaziguar a ira da deusa, a Media euripidiana faz aluso a esta cerimnia nos versos 1572 a 1577 da tragdia. Media era uma deusa ctoniana que foi suplantada por Hera. Ao observarmos a personalidade ciumenta de Hera verificamos que tal analogia extremamente esclarecedora. Hera a divindade protetora das esposas legitimamente casadas, entretanto, sua relao com Zeus extremamente conflituosa, a deusa no aceita pacificamente as traies do marido, perseguindo sempre as amantes e os filhos oriundos destas unies (Moreau, 1994, p. 107). O cime latente da deusa estreita ainda mais os vnculos com Media, que semelhante divindade recusa a submisso perante a autoridade marital, protestando com veemncia contra a infidelidade de Jaso, perseguindo sua nova esposa, assim, como Hera inmeras vezes perseguira as amantes de Zeus, e tambm sacrificando a descendncia que constituira com Jaso. A deusa Atena foi integrada narrativa mtica de Media a partir do final do sculo cinco, e essa insero possui como mencionamos anteriormente, um
refugiara no altar da deusa. O crime fora cometido porque Sidero havia maltratado a me de Plias Tir.

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carter poltico. A deusa est intimamente relacionada cidade de Atenas182, que numa expresso de seu poderio imperialista insere a sua divindade protetora no mito, auxiliando na transformao do mesmo. Atena uma divindade complexa, uma mulher masculinizada, um ser andrgeno, pois traz em si caractersticas masculinas (ser guerreira, sbia qualidades essencialmente masculinas entre gregos). Todavia, no deixa de apresentar traos femininos (tecer, bordar) era tambm associada fertilidade da oliveira. Atena no possua me, pois nascera adulta da cabea de seu pai, (Hesodo, Teogonia, v.886-898), representando a fase de desvinculao com o lado materno, pois a ausncia da me a renncia a sua condio de mulher (Burkert, 1993, p.284). Alm da especificidade de seu nascimento, esta divindade possui outra peculiaridade: uma das trs deusas183 que optaram por resguardar sua virgindade. Embora virgem, Atena teve um filho de maneira bastante singular, denominado Erictnio, o mesmo nascera da mistura da terra com o smen de Hefesto, que num momento de paixo ejaculara na coxa da deusa, e esta limpara o smen lanando-o ao cho. Esse ato remete-nos figura da Deusa Me, pois a mesma era considerada a fonte de toda vida, que se engendrava nas entranhas da terra, era a Terra que no princpio gerava toda a vida. Semelhantemente a Gaa, que ocultava seus filhos monstruosos em suas entranhas, por ardil de Urano (Hesodo, Teogonia, v. 154-158), Atena tambm escondeu o filho Erictnio no seu templo, criando-o secretamente.

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A relao entre a deusa e a cidade inquestionvel, mas ainda no se estabeleceu um consenso entre os estudiosos, se foi a divindade que originou a designao da cidade ou, se a cidade deu nome deusa. Parece que a hiptese mais coerente a segunda, pois a designao ene indica um sufixo topolgico tpico (Burkert, 1993, p.278). 183 As outras deusas so rtemis e Hstia, possuindo como similares romanas Diana e Vesta (Pomeroy, 1987).

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H ainda um ltimo aspecto que correlaciona a deusa Atena com a poca dos cultos ctnicos, a sua gide. A gide singularmente um dos smbolos identitrios e inconfundveis da divindade, utilizado para apavorar os seus inimigos (Homero, Odissia, XXII) a divindade ostenta em sua armadura a pele de cabra agis (gide) sobre a qual colocou cabea da grgona Mdusa, que possua inmeras serpentes (Burkert, 1993, p.280). Estes animais so reconhecidamente seres ctonianos, confirmando que a imagem da Deusa Me se esfacelou em diversas divindades olmpicas, dentre as quais est includa Atena. A ltima divindade do trio protetor dos amantes tem uma grande importncia na vida de nossa herona. Como j mencionamos, Media era sacerdotisa de Hcate e fora em seu templo que o casal trocara jura de fidelidades em troca dos conhecimentos mgicos de Media. Mas quem era Hcate? Ela definida como:
(...) Deusa dos terrores noturnos, dos encontros sinistros (fantasmas) nos caminhos. (...) Hcate, portanto, uma deusa de morte, reunindo em si a noo do que pode ser terrificante e ao mesmo tempo do que protege contra isso (Robert, 1988, p. 78/79).

Deusa da magia e protetora das feiticeiras, Hcate representada na forma tripla com trs corpos de mulher unidos pelos ombros, rosto em trs direes (Robert, 1988, p. 78). Essa representao tripla da deidade simboliza o ciclo da vida: nascer, crescer e morrer, que remete-nos analogia com a Deusa-Me, que morria e se auto-renovava, renascendo novamente, representando tambm a mulher jovem, a mulher adulta e a mulher velha. Fases das quais a Deusa Me era dotada e que se personificava na sua imagem detentora da vida e da morte, como divindade benfazeja e malfica ao mesmo tempo. A deusa Hcate no faz parte das divindades Olmpicas, pois uma descendente dos tits, muito honrada entre os Deuses da primeira gerao, recebeu

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dos tits muitas honras que no foram usurpadas pelo cetro olmpico, o prprio Zeus manteve a partilha que esta recebera no incio dos tempos e tambm a honrou (Hesodo, Teogonia, v. 428-430). No hino a Hcate narrado por Hesodo (Teogonia, v. 404-452) no reconhecemos o mesmo aspecto sombrio da divindade retratada anteriormente por Fernand Robert (1988). O mito hesidico mostra-a como uma deusa detentora de amplos poderes, sua interferncia abrange todos os domnios: terra e mar, englobando diferentes esferas humanas: a guerra (v.431-2), os jogos (v.435-6), a pesca (v.442-3), o pastoreio (v.444-446) a juventude (v.450). A Hcate descrita por Hesodo semelhante a Zeus, possui poder de decidir igualitariamente, seria um Zeus feminino, uma deusa universal, portadora de grande abundncia, embora para Fernand Robert (1998, p.78) ela tenha desempenhado um papel muito limitado. Hcate tambm apresentada em algumas verses, como me de Media (cf. imagem 13). Em outras, Media a prpria divindade ctoniana, senhora dos mortos, associada s trevas, morte, noite e tambm vida184. Assim, Atena, Hera e Hcate so de certa forma Gaa, as atribuies da Terra-Me acabaram fragmentando-se em diversas deusas da religio grega: Nmesis, Ernias, Tmis, Demter, Hcate, nas quais podemos reconhecer atributos originais da Terra-Me (Eliade, 2002, p. 211). A prpria Hera foi venerada como uma Grande Deusa que precedeu Zeus (Burkert 1993, p. 264). Embora na religio oficial da plis, Gaa no desfrutasse de amplo destaque cultual, possuindo apenas uma modesta participao nas libaes cerimoniais (Burkert, 1993, p.343), as divindades do panteo olmpico detentora de
O que no imaginrio dualista moderno representa uma contradio absurda, o pensamento mtico v sobre outro prisma. O pensamento mtico no se estruturava por plos antagnicos que se excluam (bem/mal), o universo mtico organizava-se por polaridades que se condicionavam reciprocamente. fundamentado nesta concepo que Hcate podia simbolizar ao mesmo tempo a vida e a morte (Rinne, 1998, p. 48).
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algumas das atribuies da Terra-Me, por outro lado, foram amplamente cultuadas e honradas em toda a Grcia. Assim sendo, a observao das atribuies das divindades protetoras do casal nos possibilitou percebermos que estas deusas estavam imbricadas, possuindo s vezes funes idnticas em si e reportando-nos Grande Deusa. Fornecendo-nos subsdios que confirmam a existncia do perodo ctnico e da fase de transio do mesmo ao reinado dos deuses olmpicos, sendo Media um signo representativo desta transio.

3.3 Saberes mgicos e aspectos religiosos em Media

refletimos possui tambm inspirao mtica, como todas as demais tragdias, portanto, nossa inteno neste tpico da dissertao no sacralizar a temtica da pea. Objetivamos apenas analisar alguns aspectos religiosos da Grcia a partir de referncias sobre os mesmos, presentes na obra que usamos como base documental, e desta forma, compreender adequadamente algumas atitudes de Media. Os saberes mgicos de Media o trao da religiosidade que mais se destaca na obra, embora sejam incipientes em relao ao carter mgico da Media mtica, que enfatiza amplamente a magia da protagonista no mito. Entretanto, a magia no o nico vestgio da religio helnica mencionado em Media, diversas

tragdia possui inquestionavelmente uma origem religiosa (Romilly, 1997), mas, sua temtica laica, visto que, utilizam-se os temas mticos. A fonte sobre a qual

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falas da protagonista fazem aluso s vrias divindades do panteo grego, explicitando o carter politesta da cultura helnica. Os juramentos, as splicas, os sacrifcios realizados por Media e os orculos constituem outras caractersticas do universo religioso desta civilizao que pretendemos analisar, ressaltando a importncia e o significado dos mesmos na religio grega. Pesquisando a mutao da magia de Media nos deparamos com alguns aspectos relativos magia no mundo antigo, que percebemos a necessidade de esclarecermos antes de adentrar especificamente no processo de transformao da magia de Media. A controversa relao entre magia e religio constitui o ponto de partida fundamental para esta anlise. A linha de separao entre magia e religio desde o incio dos estudos referentes a essa temtica, sobretudo no campo da Antropologia, sempre foi muito tnue, tornando impossvel a demarcao dos respectivos territrios pertencentes a cada um dos lados. A teoria frazeriana apresenta uma viso evolucionista desta relao, na qual a prtica da magia seria um estgio das crenas primitivas dos homens nos primrdios da humanidade, sendo, portanto, uma fase anterior ao desenvolvimento da religio, que possui um nvel de abstrao conceitual e uma complexidade reflexiva muito maior que a magia. O pensamento mgico representava para Frazer o embrio antecipador da cincia moderna (Montero,1986, p. 53), entretanto, Evans-Pritchard (1984, p. 54) pondera que esta analogia entre magia e cincia s vlida na medida em que ambas so tcnicas. Todavia, tal concepo evolucionista de Frazer j foi superada, a viso de que a magia constitua uma forma de expresso espiritual precedente e inferior, portanto menos complexa que a religio, foi desacreditada e refutada pelas pesquisas posteriores de outros estudiosos.

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A teoria evolucionista de Frazer foi duramente criticada por Mauss, que considerava os fenmenos mgicos e religiosos igualmente eficazes, e possuam o mesmo carter social sendo ambos responsveis pela re-significao da sociedade (Montero,1986, p. 14-15). H, todavia algumas diferenas bsicas entre a magia e a religio. A primeira, embora seja um fenmeno coletivo tende para uma individualizao ritualstica, enquanto que a religio constitue uma ao coletiva que destaca a coeso social do grupo. Marret e Durkheim destacam outro vis analtico da magia, considerando-a como expresso profana carregada de um forte individualismo uma atividade eminentemente anti-social e perniciosa (Nogueira, 1991, p.12), que se contrapunha prtica benfica e social da religio. A questo que a magia e a religio no devem ser analisadas atravs de seus respectivos graus de complexidades, pois ambas so igualmente complexas e se

interpenetram (Montero, 1986, p. 10), elas esto imbricadas, as religies contm em si certo de grau de magia em seus ritos, da mesma forma que a magia tambm agrega caractersticas religiosas, como a splica s potncias sobrenaturais. Essa polmica relao entre religio e magia uma questo presente nas pesquisas dos estudiosos das religies primitivas h vrias dcadas e ainda se mantm como um debate infrutfero, pois os pesquisadores esto longe de chegarem a uma opinio consensual a respeito das linhas limtrofes entre magia e religio (Chevitarese; Penna, 2001, p.10). Assim, no nos alongaremos mais nesta discusso pois, no acreditamos que a delimitao das zonas fronteirias entre ambas constitua um ponto fundamental ao desenvolvimento das pesquisas sobre a religio primitiva, sobretudo para a nossa pesquisa no h relevncia em compreender essa separao dicotmica, mas sim, entendermos os nveis de

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integrao entre a magia e a religio grega, visto que estas coexistem na plis do sculo V.

3.3.1 Sntese da magia em Atenas

justapondo-se constantemente e muitas vezes confundindo-se uma com a outra, transitando pelas duas esferas do sagrado, como podemos comprovar atravs de algumas cerimnias da religio polade: as Antestrias185 e as Thesmoforias. Todavia, embora estivesse imbricada religio polade, a magia no era originria da Grcia, ou ao menos o termo magia no pertencia a esta civilizao, era uma prtica estrangeira pertencente ao universo religioso dos persas, onde os magos eram funcionrios oficiais do rei. Os primeiros ensinamentos mgicos foram realizados por Zoroastro. E os magos persas, ao contrrio dos sacerdotes gregos, formavam um grupo socialmente organizado cujas funes reais incluam: os sacrifcios de ritos funerrios, de adivinhao e interpretao de sonhos (Graf, 1994, 31). Frizt Graff (1994) informa tambm que a terminologia usada para referir-se
O festival das Antestrias estava associado ao calendrio cvico religioso da plis, portanto era indissocivel da religio polade (Chevitarese; Penna, 2001, p.10). A presena da magia no festival inegvel, pois se acreditava que os dois primeiros dias da festa estavam carregados de impurezas, poluies, todos os santurios eram fechados para que no se contaminassem (Burkert, 1993, p.457). A comunidade agia como se estivesse contaminada e utilizava prticas e rituais mgicos para se protegerem contra a presena dos espritos poludos e nefastos: mastigar um tipo de espinho, untar as portas com breu (acreditava que esta substncia no podia ser poluda) e usar amuletos, sobretudo nas crianas. No terceiro dia ocorria a purificao e os espritos retornavam ao seu mundo. Assim, as prticas mgicas se misturavam as concepes religiosas dos gregos impossibilitando uma definio fronteiria entre magia e religio (Chevitarese; Penna, 2001, p.15).
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alarmos de magia na Grcia Antiga uma questo complexa, tendo em vista que a zona demarcatria entre magia e religio parece possuir limites flexveis dentro da paidia ateniense,

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magia: magoi, mageia, estava presente no vocabulrio da poca clssica e talvez um pouco antes desse perodo. difcil e complexa a delimitao conceitual dos magoi (magos), na verdade no houve um consenso nem mesmo entre os escritores antigos que conviviam diariamente com esses indivduos, sobre quem eram realmente e quais eram as especificidades de sua prtica. Maria Regina Cndido (2002) utiliza Herdoto para identificar tais profissionais186 e tambm a sua origem, afirmando que os magos eram indivduos pertencente tribo dos medas e formavam uma seita secreta (Cndido, 2002, p.58). Frizt Graf (1994) recorre a Plato para definir esses profissionais da magia, o filsofo percebia os mesmos como mendigos e adivinhos que vagavam pela noite oferecendo seus servios queles agraciados por Pluto187 em troca de dinheiro, assemelhando-se a charlates e acrescenta que nos ritos mgicos o intercessor (sacerdote) tenta persuadir os deuses, ou seja, forar as decises divinas, distinguindo-se dos rituais religiosos nos quais a divindade possua livre escolha (Graf, 1994, p.38). Daniel Ogden (2004) ao tentar compreender esse grupo detentor de um saber especfico e suas atividades reporta-se a outro escritor antigo, Herclito de Ephsos, que associava os magoi aos vagabundos da noite, bacantes, mnades, mistas (Ogden, 2004, p.113), entretanto, Herclito afirma que essa terminologia possua tambm, excetuando o termo vagabundo, uma conotao positiva. Na realidade a paidia ateniense construra uma imagem mltipla do

feiticeiro: vidente, sacerdote, curandeiro, uma representao positiva para os crentes

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Usamos essa designao para nos referirmos aos magos por que os mesmos eram procurados, a partir do sculo V, por pessoas leigas que desconheciam as prticas mgicas e pagavam para que esses profissionais realizassem feitios, geralmente em placas de maldies, transformando a magia em um conhecimento especfico de um determinado grupo. 187 O deus da riqueza, s vezes era representado como um cego, pois a riqueza favorece indistintamente as pessoas sem considerar os seus mritos.

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e um charlato, fraudulento, criminoso, ou seja, uma viso negativa queles que no utilizavam seus servios que possua como caracterstica fundamental o segredo, pois a sua atividade estava sempre envolta em uma nvoa de mistrio, o que contribua para levantar suspeitas naqueles que no precisavam de seu auxlio. Havia na Grcia Antiga uma variada designao lingstica para nomear os atos mgicos ou o feiticeiro, foram encontrados cerca de vinte vocabulrios pertencentes ao universo mgico, dos quais escolhemos apenas alguns, por acreditar que eles esclarecem pontos importantes compreenso da nossa pesquisa: epoide188, goeteia189, mageia190, pharmakon191, philtron192 Ogden (2004, p.108). Para nos referirmos a Media, utilizaremos a terminologia feiticeira, pois acreditamos que tal termo abranja todas as atividades mgicas realizadas pela protagonista da tragdia. A magia possivelmente uma sobrevivncia da religio persa, entretanto, a prtica da magia na Grcia parece reportar as pocas bem anteriores ao perodo clssico. O pico de Homero, Odissia, que remonta ao segundo milnio antes de Cristo (embora tenha sido composto somente no sculo VIII), relata no livro X a primeira operao mgica registrada em grego, a famosa magia da transmutao de Circe, que transforma os companheiros de Odisseus em porcos. Entretanto, esse no constitui o nico poder de Circe, que tem habilidade com os elementos da natureza, enviando ventos favorveis para Odisseus navegar, pois o feiticeiro (a)

Encanto, encantamento. Os encantamentos geralmente eram cantados, pois se acreditava que a msica possui em si uma magia (thelxis) que colaborava com o poder das palavras e dos atos. 189 Bruxaria da qual deriva goes mago, feiticeiro, era uma forma inferior de magia e possua uma conotao de engodo, fraude. 190 o termo mais geral, dele derivam: magos, magikos, mageuein. Vocbulo grego que designava originalmente os rituais religiosos dos persas, que foram interpretados erroneamente como magia por serem muito diferente dos rituais religiosos gregos. 191 Droga, veneno ou remdio. O termo pharmakeia um de seus derivados e possui um duplo sentido, podendo designar tanto o conhecimento de remdios e venenos como o conhecimento mgico. 192 Poo, especialmente poo do amor.

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possua capacidade para interferir nos elementos primordiais: gua, terra, fogo e ar, alm de integrar-se tambm aos mistrios da vida e da morte (Cndido, 2002, p. 74), ressaltamos que Circe tambm era portadora dos conhecimentos da necromancia, interagindo portanto, com o mundo dos mortos (Homero, Odissia, X). Consequentemente parece que Circe possua todos os saberes dos quais os magoi do sculo V eram detentores: habilidade para lidar com ervas medicinais, capacidade de interagir com os elementos primordiais, dom de prever o futuro (adivinhao), integrao com o mundo subterrneo e manipulao dos mortos. Ogden (2002) informa-nos que Dickies discorda que Circe seja uma feiticeira, atribuindo suas aes a atos medicinais. A questo apresenta uma ampla complexidade, pois a magia consiste basicamente em trs aspectos: medicina, religio e adivinhao, assim, qualquer destas prticas eram designadas como magia (Ogden, 2002). Nas sociedades primitivas a medicina era essencialmente mgica (DallAva, 2005, p.23), a medicina em seus primrdios possui um vis mgico, que pode ser comprovado, segundo informaes de Daniel Ogden (2004), pela crtica que Hipcrates fez em seu tratado Sobre a Doena Sagrada, queles que denominavam a epilepsia como uma doena sagrada, criticando a ausncia de cientificidade na anlise dos mdicos que imbricavam religio e magia no tratamento aos doentes. A questo complexa e ns a deixaremos em aberto, para no digredirmos muito de nosso tema, pois no dispomos de tempo suficiente para esclarecer aqui a interao entre magia e medicina. A magia pode ser interpretada como uma manipulao das potncias sobrenaturais mediante o auxlio do sacerdote que se utiliza de frmulas secretas para atingir os seus objetivos. Os sacerdotes mgicos so considerados os intercessores entre os deuses e os mortais, so eles os responsveis pela a

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integrao entre os deuses e os mortais, sem os mesmos o equilbrio do cosmo estaria ameaado, pois a ligao entre o mundo humano e o suprasensvel ficaria comprometida. Daniel Ogden (2004) justifica atravs da releitura da obra de Plato o papel intercessor desses profissionais, pois os magos conheciam toda a cincia da advinhao, as prticas da magia, as artes sacerdotais mgicas, os encantamentos e toda espcie de magia que possibilitava a interao com os deuses e com o mundo suprasensvel. Os magoi usavam, principalmente, os favores dos mortos para realizarem suas feitiarias, aqueles que no receberam os ritos funerrios eram fortes aliados mgicos, como por exemplo: os nufragos, e tambm os biothnatoi, ou seja, aqueles que morreram de morte violenta; guerra, assassinatos e suicdios e os aroi crianas que faleceram prematuramente, pois, se apresentavam como seres sobrenaturais que vagavam num eterno suplcio (Cndido, 2002, p.73). Esses seres ficavam vulnerveis a manipulao dos sacerdotes-feiticeiros, pois morreram antes do tempo e ficavam perambulando pela terra sem descanso, os feiticeiros se aproveitavam de seu rancor para realizar sua magia. A ligao da magia com o mundo subterrneo irrefutvel Media conjura a deusa Hcate193 e todos os deuses da vingana nos infernos (Media, v. 1204) para ajud-la em sua tmoria, comprovando o elo com o mundo dos mortos. a esta deusa, patrona da magia e das feiticeiras, que Media invoca para auxili-la em seus planos de vingana, como demonstra os versos da tragdia.
No, por minha soberana, pela deusa mais venerada e que escolhi para ajudar-me Hcate, que entronei no altar de minha gente- nenhum deles h de rir por ter atormentado assim meu corao! (Eurpedes, Media: v.448-452).
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Entre os gregos existiam vrias formas de invocar uma divindade. Os deuses celestes eram invocados com os braos estendidos e a palma da mo voltada para cima; aos deuses marinhos se estendiam as mos em direo ao mar e aos deuses do submundo se invocavam atirando-se ao cho, suplicando e batendo com os pulsos na terra (cf. Burkert, 1993, 162-163).

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Todavia, a integrao da magia com o mundo subterrneo no se explicita somente na relao com os mortos e os deuses correlatos, essa interao ocorre tambm no vernculo usado nas conjuraes, as principais terminologias constantemente encontradas nas placas de maldies194 so: katado, katado195 e katdo. O primeiro verbo significa prender, atar, amarrar, imobilizar solidamente algum ao mundo subterrneo, o verbo katado est relacionado a enterrar, afundar, ocultar algo debaixo da terra e o termo katdo estabelece uma relao com encantamentos que pode ser identificada com o ato de cantar alto visando conjurar algum, enfeitiar atravs de encantamentos 196 (Cndido, 2004, p. 15/16). No havia na Grcia Antiga, entre os praticantes de magia, nenhuma forma de segregao sexista, tanto homens como mulheres poderiam manipular as foras sobrenaturais, ou seja, tornar-se mago. Entretanto, os Papiros Mgicos Gregos apontam os homens, em sua grande maioria, como os praticantes de magia e as obras literrias (picos, poemas, tragdias) indicam as mulheres como sacerdotisa-feiticeiras. O primeiro ato mgico redigido em grego, a magia da transmutao que transformou homens em porcos, foi realizado por uma mulher, Circe. Todavia, parece que a prtica da magia pelas mulheres estava relacionada a medicina herbria, pois as mulheres utilizavam seus saberes sobre as ervas para controlar determinados problemas femininos, tais como: concepo, menstruao
So os katadesmoi mencionados anteriormente, eram placas nas quais os indivduos gravavam uma maldio quele que pretendiam prejudicar e depositavam habitualmente nos cemitrios (covas), santurios subterrneos, poos ou em cursos de gua (Cndido, 2004). Os principais materiais, alm do chumbo, utilizados na confeco das placas eram: bronze, cobre, estanho, straco, cal, talco e pedra preciosa, o predomnio do chumbo na fabricao das placas ocorria sobretudo, em razo de suas propriedades mgicas especficas, a prpria colorao do material era associada com a morte (cf. Ogden, 2004, p. 28). 195 destes dois verbos que se originam a terminologia katadesmos (katadesmoi - plural) que significavam amarrao usados para se referir as placas de maldies que aparecem pela primeira vez na tica no sculo V a.C encerrando sua tradio por volta do VI ou VII sculo d.C. (cf. Ogden, 2004, p.19). 196 O termo em itlico grifo da prpria autora.
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(Lessa, 2004, p. 113). Portanto, foi a misoginia do imaginrio grego que converteu o elemento feminino em smbolo da feitiaria maligna, tendo em vista, que a mulher por si s era propensa maldade, como demonstram os versos 464 a 467 da tragdia. Essa relao entre o feminino e a magia malfica consolidou-se na Antigidade aps o sculo V, sobretudo, posteriormente a encenao da Media euripidiana que cristalizou no imaginrio dos gregos a imagem da herona como uma feiticeira portadora de uma magia maligna utilizada para a vingana. Havia na Atenas do V sculo formas variadas de prejudicar algum atravs da magia, mas as placas de maldies e o pharmakon eram os mais difundidos. A prtica da feitiaria com venenos era altamente perniciosa, pois tinha condies de causar tanto o prejuzo individual como o coletivo197 e tambm porque era a forma de magia mais difcil de comprovar, pois a acusada(o) poderia argumentar que no visava prejudicar (matar) ningum, que apenas fornecera um philtron. Como o philtron objetivava resolver os problemas de fertilidade (Eurpedes, Media, v. 814-815), ou estava vinculado magia amorosa, a feiticeira escapava das acusaes. Os venenos usados na parmakeia eram drogas muito potentes, como podemos verificar atravs da eficcia dos venenos que foram utilizados por Media para matar sua rival Creusa.

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A parmakeia era uma forma de magia muito complexa, pois poderia ferir com um nico veneno, somente um indivduo ou toda coletividade. A prpria peste que assolou a cidade de Atenas em 430 a. C foi em princpio considerada uma parmakeia, os atenienses acreditavam que os peloponsios adicionara um parmakon ao reservatrio de gua que abastecia a cidade (cf. Ogden, 2004, p. 234).

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3.3.2 A metamorfose da magia de Media

existentes nesta cultura, pois a estruturao desta sociedade sempre foi marcada por diversos ritos de passagem que marcavam as mudanas de status ou idade. E estes ritos de passagem sempre eram acompanhados de ritos e cerimnias mgicoreligiosas que caracterizavam as diferentes etapas da vida do homem grego, integrando-o organizao polade (Cndido, 1996). Todavia, no decorrer dos sculos a magia passou por uma intensa e gradativa transformao, como podemos averiguar atravs da metamorfose da magia de Media. Gilvan Ventura da Silva (2003) define a magia como uma forma especfica e importante de poder que gera uma posio de destaque e liderana para aqueles que a detm, conquistando o respeito daqueles que o cercam ou despertando o receio dos inimigos frente aos conhecimentos mgicos, como mostra o dilogo entre Creonte e Media quando o rei justifica as razes pelas quais est expulsando-a da cidade:
-Muitas razes se somam para meu temor: s hbil e entendida em mais de um malefcio (...) -No de hoje, rei Creonte; com freqncia a minha fama traz-me esses transtornos.(...) Minha cincia atrai de alguns o dio, a hostilidade de outros (Eurpedes, Media: v.323-24/333-34/343-44)

magia em Atenas era uma prtica estrangeira, mas durante muito tempo coexistiu com a religio polade integrando-se aos cultos oficiais atravs das cerimnias mgico-religiosas

Ressaltando-se que este kratos origina-se da manipulao das foras sobrenaturais. Media era famosa na Grcia por sua magia e conquistara o respeito dos gregos atravs do seu saber, como confirmam as palavras de Jaso nos versos

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617 e 618. O vocbulo cincia, usado para designar os saberes mgicos da herona, descrito tambm no verso supracitado, evidencia vestgios de um perodo em que Media fora reverenciada como deusa da cura, pois em razo de seus saberes mgicos e de seus conhecimentos sobre as ervas medicinais Media recebeu honras e cultos em toda Grcia (Moreau, 1994, p.113). O rito mgico pode ser dividido em cinco modalidades: teraputico, (realizao de curas fsicas ou espirituais); purificatrio/defensivo (rito apotropaico que visa proteger as pessoas e ambientes das influncias malficas); divinatrio; de transmutao (conjunto de todas as maravilhas que o feiticeiro possuidor) e de contramagia (rito capaz de desfazer uma magia realizada) (Silva, 2003, p.166). Os dois primeiros so amplamente utilizados por Media. O teraputico em funo da difuso do mito de Media como uma deusa benfazeja da cura e o apotropaico para defender Jaso durante a realizao de suas provas, e tambm nos diversos ritos purificatrios praticados pela sacerdotisa. A magia da transmutao tambm foi utilizada pela herona para ludibriar Plias, sob a aparncia de uma velha sacerdotisa que liderava uma procisso, Media fez com que o rei abrisse as portas da cidade de Iolco penetrando em seu interior e em seguida metamorfoseou-se em uma linda jovem. O episdio da transformao do carneiro velho em um jovem outro exemplo de transmutao realizada pela sacerdotisa de Hcate (cf. imagem 3 e 14). A nica de forma de rito mgico que no encontramos referncias aos mesmos, dentre os atos de Media, foram os de contra-magia, pois as demais formas de magia tambm foram realizadas por Media em outras verses do mito. Os ritos divinatrios que abrangem as diversas proezas que o feiticeiro capaz de realizar (controle dos elementos naturais, interao com o mundo subterrneo e seus deuses, interseo com o sagrado) tambm foram praticados por Media.

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Dentre os ritos purificatrios praticados por Media podemos citar o sacrifcio de seu irmo durante a fuga da Clquida com Jaso. O assassinato de Apsyrto realizado por Media apreendido por Maria Regina Cndido (1996) como um rito de passagem, no qual a sacerdotisa de Hcate, visando desligar-se de seus laos paternos e estabelecer uma nova vida ao lado de Jaso, realizou um ritual sangrento para redimensionar o kosmo. Media matou o irmo e esquartejou o seu corpo lanando-o ao rio. Atravs deste rito, Media fechou o ciclo de vida da infncia para iniciar sua fase como mulher e esposa de Jaso. O ritual objetivava garantir a felicidade em seu matrimnio. Todavia, a realizao deste ritual desestruturou a ordem csmica, pois Media praticou um crime de sangue ao provocar a morte do irmo. Para reordenar o kosmo liberando-se do miasma198 do sangue de Apsyrto, Media necessitava realizar outro ritual, escolheu o rei Plias como vtima para o rito purificatrio. O corpo do soberano foi esquartejado e lanado em um caldeiro com a promessa de rejuvenescimento feita por Media, mas a sacerdotisa ludibriou o rei matando-o. Ao observarmos os dois rituais podemos identificar uma relao binria de elementos opostos: Apsyrto: jovem, gua, frio, fora, pai recolhe as partes do corpo do filho x Plias: velho, fogo, quente, dentro, filhas cortam em partes o corpo do pai. A existncia destes plos binrios simboliza a organizao scio-religiosa de Media em busca de uma ordem (Cndido, 1996, p. 269), pois para garantir a aquisio de fora, poder e a eficcia do ato mgico a feiticeira se utilizou da unio dos opostos. A mitologia grega aponta vrias verses, algumas delas contraditrias, para a histria do amor trgico de Media e Jaso. Mas possvel perceber nas
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Pode ser traduzido como poluio. O masma caracteriza-se por ser contagioso e tornar ritualmente impura a pessoa que entrou em contato com ele, da a concepo de que era perigoso, pois o masma interrompe a comunicao com os deuses (Chevitarese; Penna, 2001, p.11).

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mltiplas narrativas mticas uma identidade comum Media, presente em quase todos os mitgrafos e poetas que trabalharam com essa temtica. Todos os autores que abordaram esse tema apresentam Media com as mesmas caractersticas identitrias: me, esposa e mulher, sendo ainda descrita por todos os mitgrafos como detentora de poderosos conhecimentos mgicos, possuindo tambm uma forte relao com Hcate (Cndido, 1998). Independente de Media ser retratada como mortal ou tha199, Media sempre foi possuidora do poder da magia, destarte, ser caracterizada como uma poderosa feiticeira um trao marcante que constitui a personalidade de Media, pois a Clquida, pas originrio da herona, era uma regio famosa por sua magia e domnio das ervas medicinais. Olga Rinne, em sua obra Media o Direito a Ira e ao Cime (1998), descreve Media como uma divindade benfazeja, detentora da sabedoria e da arte de curar e do poder do rejuvenescimento. Diferentemente da representao trgica, os conhecimentos mgicos de Media, deram a esta uma imagem positiva nas tradies helnicas, que poder ser comprovada mediante a anlise iconogrfica dos vasos gregos. O rejuvenescimento de Eso, pai de Jaso, demonstra a habilidade e o poder de cura do qual a Media mtica era portadora (Rinne, 1998). Foi tambm Media que curou Hracles de sua demncia, aps este ter matado os filhos num acesso de loucura provocada pela deusa Lissa.
muito certamente tambm a natureza divina de Media que convm relacionar a prtica mgica que consiste em rejuvenescer um ser humano fazendo ferver os seus corpos desmembrados em um caldeiro, essa operao no foi realizada somente em proveito de Jaso, o esposo. Outros foram beneficiados: Eso, pai de Jaso, e as Hyades, amas de Dioniso (Moreau, 1994, p. 105).

Eurpedes porm, fez outra releitura do mito em sua tragdia, aps a encenao da pea a magia de Media adquiriu uma conotao negativa, sendo
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Deusa.

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sempre associada inteno de prejudicar algum. A magia de Media apresentada a partir de ento como um atributo nefasto de uma mulher dotada de uma hybris funesta, que utiliza a magia para vingar-se de seus inimigos, como demonstra o fragmento da obra.
E neste dia sero cadveres trs inimigos meus: o pai, a filha e seu marido. Vm-me mente vrios caminhos para o extermnio deles, mas falta decidir qual tentarei primeiro, (...) Melhor ser seguir diretamente a via Que meus conhecimentos tornam mais segura: Venc-los-ei com os meus venenos. Assim seja! (Eurpedes, Media: v. 421-425/434-436).

Em todas as tradies helnicas, Media descrita como descendente do Sol e tambm da Lua, apresentando, portanto, uma ascendncia divina. A etimologia do nome de Media, em grego Mideia, est vinculada a deusa da sabedoria, Mtis (prudncia) e relaciona-se lingisticamente tambm com o nome de vrias mulheres da mitologia grega conhecedoras da arte de curar cuja terminao mede, como por exemplo: Agmede e Polmede. Media quer dizer a do bom conselho (Rinne, 1998, p. 10), ou seja, aquela que capaz de aconselhar a si prpria e aos outros, constituindo tambm um epteto da deusa da Lua (Selene). Na Grcia arcaica (perodo homrico) o saber mgico era uma caracterstica inerente s divindades, Circe, por exemplo, uma deusa, e a sua magia da transmutao o primeiro ritual mgico redigido em grego. Assim, contrariamente a viso repassada pela tragdia, a etimologia do nome de Media relaciona-a com a deusa da cura e da sabedoria, apresentando a magia de Media como um aspecto positivo. H, entretanto, outras anlises semnticas relacionadas ao nome de Media, Maria Regina Cndido (2002) relaciona-a com a tribo dos medos que representa uma cultura estrangeira ao universo ateniense. Tal analogia

possivelmente origina-se do nome do filho de Media e Egeu, Medos que teria construdo um grande imprio. Refletindo um pouco mais sobre esta interrelao,

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julgamos que a mesma possua outra interpretao, que acreditamos ter se originado a partir do sculo V, acentuando ainda mais sua colorao negativa aps a encenao da herona euripidiana. O incio deste sculo marcou a existncia de um conflito de fundamental importncia para a Grcia, principalmente para Atenas, as Guerras Greco Prsicas que combateram duramente a invaso dos persas no territrio grego e aliceraram as bases do imperialismo ateniense. J dissemos anteriormente que a magia era uma prtica estrangeira, mas no apenas isso: era uma prtica estrangeira pertencente ao universo religioso do inimigo, o que certamente representava no imaginrio grego uma ameaa de propores maiores que a real. A relao de Media e os medos neste contexto pode ser explicada pelo domnio que os persas exerceram sobre a tribo dos medos, assim, os medos acabaram transformando-se (ou talvez fosse melhor dizer integrando-se) aos persas, e os gregos utilizando-se de uma ironia usavam o termo medos para referirse ao adversrio, como se este tivesse sido dominado pelos medos, de onde se originou a expresso Guerras Mdicas, anteriormente usada pela historiografia para mencionar esse conflito. O inimigo persa deveria, portanto, ser duplamente extirpado, no plano fsico atravs dos conflitos armados (do qual a Grcia saiu vitoriosa), entretanto no domnio metafsico a batalha foi mais demorada, pois a magia apesar da forte conotao negativa que recebeu a partir desta poca no foi imediatamente desvinculada da religio polade, permanecendo ainda durante algum tempo imbricada mesma, como comprova rituais como as Tesmoforias e as Antestrias. Existem diversos smbolos que possibilitam a identificao imagtica de Media como uma feiticeira, entretanto, essas insgnias nem sempre possuram o carter nefasto que adquiram depois da pea de Eurpedes. Um destes signos o

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caldeiro mgico da transformao, no qual Media rejuvenescera um carneiro diante de Plias (cf. imagem 14) e tambm rejuvenesceu a Eso, pai de Jaso, e posteriormente ao prprio Jaso, segundo uma das verses do mito. Podemos reconhecer outras representaes icnogrficas do mito de Media, que pode ser identificada atravs de uma pequena caixa de remdios e ainda pelo feixe de ervas que traz nas mos (Rinne, 1988). A imagem do caldeiro mgico no qual um ser velho afunda-se para renascer novo associada ao tero, que gera a vida, novamente aqui, Media apresenta-se como uma deusa, principalmente como divindade da cura e do rejuvenescimento. A anlise desta representao possibilitanos relacionar Media com a divindade dos cultos ctnicos, a Grande Deusa Me, que engendra a vida e a morte em seu seio. As divindades ctnicas trazem unidas em si os dois aspectos: o poder subterrneo e obscuro e o poder da vida, so divindades terrficas e ao mesmo tempo benficas, apresentando-se como senhoras da vida e da morte. Essa caracterstica pode ser nitidamente observada em Media atravs da magia do rejuvenescimento, que explicita o poder de vida e de morte, do qual Media era portadora. Media faz morrer o velho (Eso) ao entrar em seu caldeiro mgico e deste faz ressurgir o ancio rejuvenescido, o exemplo se repete com a demonstrao do rejuvenescimento do carneiro s filhas de Plias (cf. imagem 14). A analogia de Media com a Deusa Me, que morria e se autorenovava, renascendo novamente, representa simbolicamente o ciclo da vida: nascer, crescer e morrer. Outro emblema representativo deste mito o carro iado por serpentes aladas, verso apresentada pela Korinthiaka de Eumelo (Ferreira, 1997, p.62). As serpentes so signos identificadores de Media e representam o smbolo da deusa do universo, simbolizando a totalidade do cosmo (Rinne, 1998, p.39), as serpentes

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significam renovao, em funo da mudana peridica da pele, e esta renovao anloga fertilidade e fecundidade da terra. Olga Rinne (1998, p. 39) acrescenta que os animais alados esto relacionados com a morada dos deuses, suas asas, o elemento ar tambm o aspecto espiritual ou as foras do cu. A serpente tambm smbolo de cura, tendo em vista que a mesma traz em si o poder de matar e de curar, pois esta produz simultaneamente o veneno e o antdoto. A serpente o smbolo de Asclpio, o deus da medicina e est sempre associada s mulheres que utilizam magia das ervas medicinais para curar, sendo considerada universalmente como representao do sobrenatural desde os tempos primitivos (Castiglioni, 1993, p. 178). O carro de fogo que o deus Hlios enviou a Media (verso apresentada pela tragdia) tambm est relacionado ao sobrenatural, pois a chama gnea foi entregue aos mortais mediante a interveno de um deus, como demonstra a narrativa hesidica (Hesodo, Teogonia, v. 565-569). Ressaltamos tambm que o fogo um importante elemento de contraposio entre primitivos e civilizados, usado para defender-se dos animais selvagens e dos espritos malignos o fogo era smbolo de continuidade do santurio e da comunidade (Burkert, 1993, p. 137). Portanto, ambos os carros que proporcionaram a fuga de Media esto relacionados com o universo dos deuses. Outra caracterstica que insere Media no plano sagrado a sua genealogia materna, pois todos os nomes dados me de Media so denominaes lunares (Rinne, 1998, p.41), so designativos honrosos de invocao Grande Deusa, a qual est relacionada tambm o nome de Hcate, uma das deusas apontadas como provveis mes de Media. Etimologicamente Hcate significa cem e refere-se ao calendrio lunar que se compunha de cem

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meses (oito anos no calendrio cristo). O nome de Media no mito est quase sempre relacionado ao de Hcate, em algumas verses, Media a prpria divindade, em outras aparece como sua sacerdotisa ou sua filha. Destarte, Media, a deusa moa de Ea, Circe a ninfa orgistica (...) e Hcate, a velha deusa da morte e do inferno, formam a figura tridica da deusa da Lua (Rinne, 1998, p. 42). A essa figura tridica est relacionado o nome de diversas substncias medicinais colquicina, aconitina, cido saliclico e leos etreos utilizadas ainda hoje pela medicina na produo de analgsicos, antitrmicos e antiinflamatrios (Rinne, 1998, p.49). A interrelao entre Media e as substncias medicinais supracitadas explicitam o poder de cura do qual Media era dotada e confirmam seu carter de tha benfica, portadora de uma magia benfazeja que visava auxiliar e proteger os mortais. Essa representao de Media distinguia-se e antagonizava-se com a imagem da herona euripidiana, que apresentava Media como uma mulher monstruosa que utilizava a magia como instrumento maligno de vingana, visando prejudicar os inimigos. Na tradio corntia, embora Media seja uma poderosa feiticeira guarda vestgios de seu carter divino. Media apresentada como descendente de Hlios (o deus Sol), que herda o trono de Corinto e constitui uma prole extensa com Jaso, quatorze filhos, vinculando-se a representao da deusa-me smbolo de proteo nos cultos ctnicos, responsvel pela fertilizao do solo, dos animais e tambm pela fecundidade feminina (Cndido, 1998). Nas variantes do mito em que Media apresentada como mortal, pertencendo, portanto, ao espao profano, a mesma sempre mencionada como sacerdotisa, s vezes de Hcate, outras de Hera. E como sacerdotisa Media tem acesso aos dois planos distintos: o humano ou profano e o sagrado que o espao dos deuses. Na concepo mgico-religiosa dos gregos

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esses mundos constituam universos opostos, porm complementares, e o sacerdote ou sacerdotisa era o elo entre os deuses e o mundo profano (Cndido, 1996, p. 230). Na tragdia de Eurpedes, Media foi retratada como uma mortal e poderosa feiticeira possuda por uma ira desmedida (aphorosyn), que transformou a magia em um instrumento malfico de tmoria (vingana). Como feiticeira que era Media utilizou-se da morte para atingir seus objetivos, como demonstram os versos 1272 a 1276 da obra de Eurpedes, nos quais o mensageiro informa a Media sobre a consumao de sua vingana.
Foge, Media, seja por que meio for Ou por que via, mar ou terra, nave ou carro! (...) Morreram nosso rei Creonte e sua filha, faz pouco tempo, vtimas de teus venenos. (Eurpedes, Media, v. 1272-1276).

O carter maligno de Media se manifesta atravs de sua terrvel vingana destacando-se a suas poderosas ervas. Os venenos de Media so altamente destrutivos, a protagonista trgica se utiliza de sua pharmakeia, entendida aqui em seu duplo significado200 para concretizar sua vingana, oferecendo rival a morte em forma de belas ddivas: um vu difano e um diadema de ouro (Media, v. 1075). Como mencionamos antes, o pharmakon constitua uma das formas mais complexas de magia, pois determinadas drogas so destrutivas, mesmo que sejam absorvidas pela pele em vez de serem ingeridas (Ogden, 2004, p. 121) como demonstram os presentes de Media. O veneno impregnado nos presentes era to letal e poderoso que no foi necessrio que a nubente ingerisse a poo venenosa, somente o contato cutneo com as ddivas mortferas foi suficiente para mat-la de

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As duas definies do termo dadas por Ogden (2004, p. 109) so aplicadas neste contexto, pois Media usa os conhecimentos sobre remdios e venenos com finalidades mgicas.

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maneira impiedosa e cruel201 (Media, v. 1320-1355). Ao colocar o vu e o diadema um abrao gneo envolveu todo o corpo de Creusa devorando-o insaciavelmente at a morte. O parmakon usado por Media era to poderoso que causou tambm a morte do pai da jovem rival, que viera socorr-la, e quem mais a tocasse certamente morreria como se pode deduzir atravs da fala de Media direcionada ao corifeu:
Se ela receber os ornamentos e com eles enfeitar-se, perecer em meio s dores mais cruis e quem mais a tocar h de morrer com ela, to forte o veneno posto nos presentes. (Eurpedes, Media, v. 898-902).

Outra caracterstica de Media que ratifica a herona com uma antiga divindade o declnio de suas prticas mgicas de imortalizao202. No mito Media era imortal e como tal possua o poder de imortalizar aqueles que no eram detentores da vida eterna, se assim o desejasse. A literatura antiga faz aluso a essa prtica de imortalizao, foi atravs dessa tentativa de tornar os filhos imortais que Media involuntariamente os matou (Ferreira, 1997). Somente uma divindade poderia conceder a imortalidade a algum (Moreau, 1994, p. 103). No mito essa caracterstica ressaltada, embora as tentativas tenham fracassado, entretanto na tragdia esse aspecto imortal de Media foi suprimido e os resqucios das prticas de imortalizao foram interpretados simplesmente como magia, e esta no era bem vista, pois nesse perodo a magia j comeara a ser discriminada como uma prtica pertencente esfera religiosa do inimigo (os persas). A representao negativa da magia de Media na tragdia reflete as transformaes que Eurpedes vivenciava na plis do sculo V, quando a pea foi
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Outro exemplo de droga poderosa capaz de matar apenas pelo contato cutneo, o manto que Dejanira presenteara Heracles. O manto fora impregnado com uma substncia que Dejanira acreditava ser um philtron, ou seja, uma poo amorosa, para reacender o amor do heri por ela, entretanto, o lquido era um eficaz parmakon preparado por Nesso com seu prprio sangue quando estava moribundo, para vingar-se de Heracles que causara sua morte. Semelhante a magia de Media o manto de Dejanira tambm envolveu todo o corpo do heri em uma chama de fogo devoradora que causou a morte de Heracles (cf. Kury, 2003, p. 104; Ferreira, 2004). 202 Confira nota 174, pgina 128.

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encenada pela primeira vez em Atenas, evidenciando tambm o quanto as conjunturas polticas podem influenciar na metamorfose das narrativas mticas, tendo em vista, que a retratao da magia como um atributo negativo foi influenciada pelo conflito entre gregos e persas no final do sculo VI. A magia que era parte integrante da religio polade comeou a desvincular-se da mesma, ocorrendo uma ciso gradativa entre as prticas mgicas e os cultos oficiais da plis. A magia sofreu uma marginalizao por apresentar-se como uma prtica desviante que se afastava dos ritos dos ancestrais, responsveis pela coeso cvica (Cndido, 2004, p.14). A magia apresentada a partir de ento, como uma prtica individualista que mantinha uma estreita relao com a morte e objetivava fazer mal ao inimigo. Assim sendo, o mito de Media passou por um longo e gradativo processo de transformao no decorrer do tempo. A partir do sculo V, influenciado pela obra de Eurpedes, o imaginrio dos gregos criou outra representao da herona. Media perdeu seu aspecto de tha benfica dos cultos ctnicos detentora do poder de curar, metamorfoseando-se em uma mulher mortal portadora de uma magia nefasta que usava seus conhecimentos mgicos para prejudicar os inimigos. Mas apesar destas transformaes, o ncleo representativo de Media, como aquela que conhece a magia das ervas que curam associada sua descendncia divina, permaneceu na estrutura mtica das narrativas sobre Media (Cndido, 1998), mas a caracterstica que imortalizou Media atravs dos sculos no foi a sua figura de tha benfica do mito. Essa imagem de deusa da cura empalideceu rapidamente ao longo dos sculos. A Media que temos em nosso imaginrio aquela desenhada pelas tintas da tragdia euripidiana: a mulher monstruosa e enlouquecida pelo cime, a me assassina e feiticeira poderosa disposta a usar a magia como instrumento malfico de vingana. este ncleo

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identitrio de Media que perpassou vrias geraes, sendo os mesmos atributos que a identificaram na Antigidade aps a tragdia de Eurpedes. Destarte, a Media mtica foi suplantada pela herona trgica, pois a tragdia euripidiana delineou os traos identitrios de Media, que definitivamente perpassaram o imaginrio de geraes como elementos identificadores da herona at os nossos dias, e a Media mtica foi rechaada e praticamente esquecida.

3.3.3 Outros aspectos religiosos existentes em Media

Media, comprovam sua religiosidade, enfatizamos porm, que esta religiosidade possua um certo grau de criticismo que foi incompreendido e erroneamente interpretado por seus contemporneos. Um dos primeiros aspectos referidos pelo autor na pea o carter politesta da religio. Diversas falas de Media fazem aluso s vrias divindades do panteo grego explicitando o politesmo como uma caracterstica inerente religio helnica. A protagonista invoca vrias divindades olmpicas como: Tmis, Zeus, Hera e tambm as divindades do mundo subterrneo, sobretudo a deusa Hcate para auxili-la em sua vingana e como testemunhas do perjrio do marido. Dentre alguns traos tpicos da religio grega podemos ressaltar, alm do carter politesta, a ausncia de um dogma, uma doutrina especfica, a falta de uma

omo j analisamos, a acusao de que Eurpedes era ateu demasiadamente inconsistente. As diversas caractersticas religiosas mencionadas em sua obra, especificamente em

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classe sacerdotal socialmente estruturada e a inexistncia de um livro sagrado. Os deuses gregos so em sua maioria de origem estrangeira, o panteo grego era uma herana direta dos deuses egpcios, segundo afirmaes de Fernand Robert (1988, p.13), fundamentadas na releitura de Herdoto. Outro trao distintivo das divindades gregas era o seu aspecto antropomrfico, os deuses helnicos possuam forma humana203 e extrapolavam essa humanidade. Muito mais que a semelhana na aparncia fsica os deuses gregos eram idnticos aos mortais nas emoes, os imortais eram dotados de todos os sentimentos humanos: amor, dio, inveja, vingana, cime, competitividade, etc, sua excepcionalidade, ou seja, seu carter sobrenatural manifestava-se atravs de sua imortalidade (Burkert, 1993). Os deuses gregos foram organizados em trs geraes: a primeira era foi a Era dos tits, seguida pela descendncia dos cronidas e a ltima gerao foi a dos deuses olmpicos. Hesodo e Homero foram os responsveis pela sistematizao da teogonia helnica, atravs da poesia construram e preservaram a unidade espiritual dos gregos (Burkert, 1993, p.245). Aps apaziguar o perodo de lutas constantes Zeus empunhou o cetro e se tornou senhor dos deuses e dos homens, distribuindo entre os imortais os seus respectivos domnios (Hesodo, Teogonia, v.881-885) e constituindo uma hierarquia. A era olmpica organizou-se de forma hierarquizada, primeiro os Doze Olmpicos, denominados tambm deuses individuais: Zeus, Hera, Posedon, Atena, Apolo, rtemis, Afrodite, Hermes, Demter, Dioniso, Hefesto e Ares, sendo Zeus, o senhor supremo entre os imortais (Burkert, 1993, p. 253). No mito hesidico Afrodite foi substituda por Hades, tendo em vista, que o poeta

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H duas excees a essa representao: Afrodite e Hstia. Afrodite era uma divindade de origem oriental, era a Ishtar babilnica ou a Astarte dos fencios, adentrou o solo grego pela ilha de Chipre onde recebeu culto em um de seus mais famosos santurios em Pafo, sendo adorada sob o formato de um objeto cnico, embora posteriormente tambm tenha sido representada em forma humana (Robert, 1988, p. 90). Hstia, embora tenha sido representada na forma humana possua o formato de uma figura semigeomtrica que possivelmente simbolizava a lareira (Loraux, 1990, p. 48).

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considerava a deusa do amor como uma divindade titnica filha de Urano (Hesodo, Teogonia, v.180-18-/188-196), entretanto, a deusa do amor tambm figura entre os grandes deuses Olmpicos, assim, poderamos dizer que Hesodo acrescentou Hades ao panteo dos Olmpicos e no que ele substituiu Afrodite. Alm dos deuses individuais, a religio grega possua tambm divindades coletivas tambm designadas como divindades mltiplas. Essas deidades esto presentes desde Hesodo, atestando a antigidade destes seres divinos: as Horas, as Graas, as Musas (Hesodo, Teogonia, v.901-909/915-917), as Ernias (v. 185), as Hesprides (v.214-5), as Moiras, dentre vrias outras, pois no citamos todas. Essas deidades eram essencialmente femininas, no houve divindades masculinas mltiplas entre os gregos, esses seres imortais eram ao mesmo tempo uno e mltiplo, geralmente, constitudo por trs divindades que formavam uma s (Loraux, 1990, p. 47). s divindades plurais acrescentamos a personificao das abstraes divinizadas que variam de acordo com o poeta: Dik (justia), Eunomia (Bom governo), Nike (Vitria), Aids (Pudor), Nmesis (Justia retributiva), Hybris (Desmesura). Somamos a esse quadro imortal feminino a multido silenciosa de Doenas, a quem Zeus recusou a fala (Loraux, 1990, p.48) e ao adicionarmos alguns semideuses204 a essa miscelnia de deuses, teremos a organizao de toda a teogonia grega. A importncia do juramento outro aspecto fundamental na compreenso de determinadas aes de Media, inmeras passagens da pea fazem aluso ao juramento. Logo no incio da tragdia a ama diz que sua senhora jaz sem foras e sem alimento, sofrendo em seu leito pela traio do esposo: a infeliz ferida pelo ultraje invoca os juramentos as entrelaadas mos penhor supremo. Faz dos
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A linha de separao entre deuses e semideuses difcil de delimitar, visto que os semideuses tambm recebiam culto (Cf. Robert, 1988, p.4), os heris (semideuses) em sua maioria eram filhos hbridos, ou seja, nasceram de uma conjuno carnal entre deuses (as) e mortais.

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deuses testemunhas da recompensa que recebe do marido (Eurpedes, Media, v. 27-30). Todas as atitudes destrutivas de Media foram desencadeadas pela quebra do juramento de fidelidade que Jaso lhe fizera no templo da deusa Hcate, quando ainda estavam na Clquida. Atravs deste juramento Media interferiu, mediante a sua magia, auxiliando Jaso na execuo das tarefas impostas pelo rei, e adquiriu confiana para partir com seu amado, pois estavam unidos por juramento. Os versos 175 a 177 demonstram essa unio juramentada, entretanto, Jaso no cumpriu a promessa feita e abandonou Media para contrair um novo matrimnio. A protagonista invoca Tmis a divindade protetora da f jurada, golpeada pela injria, clama por Tmis, filha de Zeus, deusa dos juramentos (v.231-233) e tambm por Zeus205 como testemunhas do perjrio de Jaso e inicia seu projeto de vingana. Media tambm se utilizou do juramento para conseguir asilo aps a realizao de seus crimes. Em Egeu, rei de Atenas, a herona encontrou o refgio que necessitava para concretizar seus planos demonacos, Egeu ofereceu a ela asilo em sua cidade prometendo mediante juramento proteg-la dos inimigos. O juramento foi realizado a pedido de Media que tinha conscincia dos crimes que pretendia praticar e sabia que se Egeu no estivesse preso por um juramento aos deuses, certamente a entregaria aos seus perseguidores.
Jura que nunca, em tempo algum, me expulsars de tua terra e se qualquer de meus algozes quiser, com violncia, tirar-me de l, jamais consentirs enquanto fores vivo. (Eurpedes, Media, v. 853-856).

Os juramentos eram acompanhados por sacrifcios, que no caso de Media foram oferecidos aos deuses ctonianos, pois foi a terrvel Hcate que a

Os gregos invocavam vrias divindades em seus juramentos: Zeus, Apolo, Demter, Poseidon, Atena, Hstia, Ares. enfim quase todo panteo grego. As foras da natureza: o Sol, a Lua, a Terra, o Cu e as guas do Estige tambm eram invocados e juravam ainda pelas plantas (trigo, cevada, oliveira, vinha, figueiras que simbolizavam a fertilidade da terra) e at mesmo os objetos inanimados (basto de Aquiles, a cama de Hera) se tornavam testemunhas dos juramentos. Todavia, considerando a supremacia, o deus protetor da f jurada era Zeus Hrkius (Burkert, 1993, p. 480).

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herona invocou para auxili-la em sua vingana. Os sacrifcios ofertados durante os juramentos, geralmente, eram sangrentos pois deixava-se que o sangue escorresse para um recipiente206 e depois mergulhava-se as mos no sangue (Burkert,1993, p. 481) e invocando a divindade se auto-amaldioava, caso descumprisse o juramento. O respeito a f jurada poderia atrair benos, caso fosse fiel s promessas realizadas ou maldies queles que desonrassem o juramento (Robert, 1988, p.49). O juramento exercia entre os gregos uma grande importncia, at mesmo os imortais poderiam ser punidos se cometessem perjrio. O juramento dos deuses era feito sobre a gua do Estige (Hesodo, Teogonia, v.397-400), um rio feminino e infernal, do qual Zeus mandava trazer ao Olimpo por intermdio de uma mensageira, o lquido utilizado para proferir as solenes promessas. O mito hesidico descreve os torturantes castigos infligidos aos deuses transgressores dos votos juramentados, dentre os quais incluem: a falta de flego, privao dos alimentos, ausncia de voz e um torpor em todo corpo pelo perodo de um ano, alm da proibio de participar das reunies dos imortais durante nove anos. Somente aps uma dcada de privaes e tormentos aquele que cometera o perjrio era reintegrado ao convvio com os Olmpicos (Hesodo, Teogonia, v. 794-806). Portanto, se as prprias Potncias Imortais estavam sujeitas a sofrerem intensos suplcios por desonrarem as guas do Estige207, um mortal no poderia passar impune a tal desonra, o que possivelmente justifica a ausncia de punio aos delitos da herona, pois Media urdiu toda a sua monstruosa vingana contra Jaso em razo da quebra do juramento que este lhe fizera.
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No caso dos deuses ctonianos escavava-se um buraco no cho e derramava o sangue das vtimas do sacrifcio invocando aos deuses do mundo subterrneo (cf. Homero, Odissia, X). 207 No mito hesidico a filha de Oceano, Estige, uma terrvel deusa detestada pelos imortais, pois Zeus a transformara no prprio juramento dos deuses, que faziam suas promessas solenes sobre a gua do rio infernal trazida para o Olimpo por ris, uma mensageira (Hesodo, Teogonia).

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A relevncia do juramento ressaltada nos versos 556 a 560 da pea, que afirmam que desde os primrdios da civilizao grega o juramento exerceu uma grande importncia nesta sociedade, at ento estruturada na oralidade. Media declara que no ocorreu nenhuma alterao nas leis que regiam as solenes promessas, as mesmas permaneciam inalteradas desde os tempos de outros deuses (perodo ctnico). A importncia dos juramentos pe em evidncia uma caracterstica marcante da cultura ateniense, o poder da palavra, tendo em vista, que era uma civilizao que utilizava a palavra falada como principal meio de comunicao. Assim, os atenienses se serviam do juramento da mesma maneira que ns, modernos, utilizamos um contrato com assinatura, no qual os deuses constituam os atuais fiadores ou avalistas (Jones, 1997, p.107). H, todavia, uma ntida diferena: os nossos contratos podem ser rescindidos e os juramentos no deveriam ser desrespeitados, pois desonrariam os deuses. A pessoa que fazia o juramento invocava aos deuses a destruio completa para si prpria e toda a sua descendncia, caso cometesse perjrio (Burkert, 1993, p.481). Certamente isso exerceu um peso considervel dentro de uma sociedade na qual os laos de coeso social eram mantidos atravs da religio. Aps o perjrio e abandono de Jaso, Media foi vtima de uma nova desgraa, o rei Creonte queria ban-la da cidade (v. 308-310), receando o mal que a herona pudesse causar sua filha Creusa - nova esposa de Jaso (v. 321-322). Perante tal ameaa Media assumiu diante do soberano a posio de suplicante. Usando sua postura de suplicante (v.367-368), Media conseguiu um dia de prazo para providenciar asilo para si e os seus filhos, embora contrariado o rei acabou cedendo s splicas de Media para no desrespeitar os direitos dos suplicantes. A herona fizera a splica ajoelhada aos ps de Creonte e um pedido no poderia ser

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rejeitado se quando este fosse realizado o suplicante estivesse em contato fsico com aquele ao qual solicitava a proteo. Media, embora fosse estrangeira, tinha conscincia deste costume grego e fizera a splica premeditadamente, como podemos verificar nos versos em que Media se dirige ao coro:
Estai certas: lisonjeei Creonte para meu proveito e minhas splicas foram premeditadas. Eu nem lhe falaria se no fosse assim, nem minhas mos o tocariam, (...) (Eurpedes, Media, v.414-418).

Tornar-se suplicante era reconhecer a superioridade de algum ou de um deus e proclamar essa superioridade, reconhecendo e honrando excessivamente o poder do outro. Ignorar o pedido de um suplicante constitua para um deus ou um mortal uma desonra muito grande (Jones, 1997, p.114), por isso, mesmo tendo conscincia de seu erro o rei Creonte atendeu as splicas de Media.
Minha vontade nada tem de prepotente e a minha piedade j me foi funesta antes, Tenho noo agora mesmo do meu erro, mas apesar de tudo sers atendida (Eurpedes, Media, v.393-396).

A posio de suplicante, geralmente, era utilizada em sua grande maioria por estrangeiros que se encontravam ausentes de sua ptria e, portanto, no possuam leis que os protegessem e poderiam ser mortos impunemente (Robert, 1988, p.50), desta forma, recorriam proteo dos santurios. Entretanto, a inviolabilidade dos santurios nem sempre foi respeitada como podemos confirmar na sugesto pela busca do Toso Dourado apresentada por Apolodoro (Biblioteca, I, 16). Algumas vezes os santurios foram violados, tal atitude despertava a ira do deus ao qual era dedicado o altar ou mesmo do prprio Zeus Hiksios (protetor dos suplicantes), como podemos verificar atravs da punio de Hera a Plias e tambm aos corntios na verso sobre o assassinato das crianas apresentada por Parmenisco.

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Para assumir a postura de suplicante em relao a um deus era necessrio quele que reivindicava a graa, tocar levemente o altar, tambm era habitual usar guirlandas na cabea e portar ramos de rvores decorados com l antes de se aproximar do altar (Jones, 1997, p.114) e formalizar a splica. A splica feita para um mortal exigia um contato fsico, era preciso que o suplicante abraasse os joelhos e as canelas daquele ao qual solicitava a proteo, esse contato fsico poderia ser suprimido, entretanto, a inexistncia do mesmo poderia fazer a splica fracassar. Alguns versos da pea confirmam a necessidade deste contato, como podemos comprovar respectivamente mediante a splica de Media a Egeu e tambm posteriormente quando o coro angustiadamente suplica a Media que no sacrifique as crianas.
-por teus joelhos, pelos direitos sagrados dos suplicantes! Compadece-te de mim (Eurpedes, Media, v. 805-807) -No, pelos teus joelhos, todas ns te suplicamos com todas as foras: no os abatas! (Eurpedes, Media, v. 966-968).

Os orculos so tambm brevemente referidos na pea, tal aluso aos mesmos mencionada no encontro entre Media e Egeu. O rei ateniense retornava de Delfos e procurara Media para auxili-lo na interpretao da resposta do orculo, pois tinha conhecimento de seu poder na interpretao de profecias. A religio grega era desprovida de um dogma e no possua um livro sagrado que delimitasse as aes e o comportamento de seres humanos em relao vontade divina, desta forma, o desejo dos deuses era conhecido atravs de sonhos, orculos e adivinhaes. Os deuses poderiam informar sua vontade aos mortais por intermdio dos sonhos, que poderiam ou no ser falsos. Se no se concretizasse constitua apenas um sonho enganoso, entretanto, caso o sonho fosse verdadeiro representava a real vontade do (s) deus (es) e seria irrevogvel (Jones, 1997, p. 98).

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A adivinhao estava de certa forma ligada ao orculo, pois os videntes podiam formar associaes religiosas que seriam usadas como orculo (Jones, 1997, p.103), ou poderiam tambm ser videntes independentes e servirem as populaes locais. Na Grcia Antiga, homens e mulheres poderiam desempenhar o papel de vidente e a observao do vo dos pssaros e o exame de entranhas de animais abatidos, sobretudo o fgado (Castiglioni, 1993, p. 180), constitua os dois mtodos bsicos utilizados no processo de adivinhao para conhecer os desgnios dos deuses, que estavam acima do saber humano e desta forma aconselhar aqueles que os procuravam. Arturo Castiglioni (1993) informa ainda que a necromancia, ou seja, a profecia oriunda da invocao aos mortos tambm era usada como fonte para conhecer as intenes dos deuses. Entretanto, a forma mais segura de conhecer vontade divina era principalmente atravs dos orculos. A profecia oracular possua na Grcia centros de cultos bem organizados, o orculo de Delfos dedicado a Apolo, e o de Zeus em Dodona e Epiro foram os centros oraculares mais famosos da Antigidade. O orculo dlfico foi um importantssimo centro proftico cultual entre os sculos VIII e V exercendo ampla influncia poltica, pois a corte suprema da Grcia estava sediada em Delfos (Castiglioni, 1993, p.179). Inicialmente o orculo de Delfos desempenhava suas funes anualmente, posteriormente em razo de sua notoriedade passou a desempenhar os servios durante todo ano (Burkert, 1993, p. 236). A indagao de Media a Egeu no verso 763 confirma a importncia do orculo de Delfos para os gregos, que o considerava o centro do mundo. Qual a razo de tua ida ao santurio onde o deus profetiza no centro do mundo? Os sacerdotes respondiam s perguntas daqueles que consultavam o orculo em estado exttico, obtido mediante a ingesto de alguma substncia

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alucingena208 (Burkert, 1993, p. 234) e ao retornar ao estado normal no se recordavam daquilo que ocorrera durante o transe. A profecia do deus indagao oracular era fornecida, atravs de sua sacerdotisa, de forma s vezes enigmtica e obscura, sendo necessrio interpretar a resposta, como podemos averiguar nos versos 773 a 776 da tragdia. A interpretao do orculo costumava ser dada pela prpria sacerdotisa do santurio que interpretava a vontade do deus, traduzindo quele que procurara o orculo, a mensagem incompreensvel ao saber profano (Castiglioni, 1993, p.180). Ou raras vezes, a interpretao era fornecia por uma terceira pessoa que o prprio deus indicava, este foi o caso de Egeu, pois Apolo lhe respondeu que procurasse pelo rei Piteu que este lhe forneceria a resposta do orculo (Eurpedes, Media, v. 774-781). O sacrifcio o ltimo aspecto da religio grega citado por Media na pea. Nos versos 1575 e 1576 a herona faz aluso s cerimnias que instituiria na terra de Ssifo como expiao pelo assassinato das crianas. Na religio grega o sacrifcio tinha o objetivo de gerar um intercmbio entre os mortais e os deuses. Os primeiros ofereciam s Potncias divinas as primcias da colheita ou da pecuria, visando criar um elo de reciprocidade, pois ofertavam aquilo que possuam de melhor (Jones, 1997, p.108). Os sacrifcios poderiam ser realizados em honra das divindades uranianas ou ctonianas, havendo uma diferena significativa na oferenda. Aos deuses do Olimpo sacrificava-se somente uma parte do animal ou colheita e o restante era consumido, entretanto, quando se sacrificava aos deuses subterrneos toda oferenda era queimada, pois acreditavam que tudo que se referia morte era carregado de imundcie (agos), portanto no consumiam nada daquilo que era ofertado s divindades subterrneas (Robert, 1988, p.28).
A sacerdotisa de Piton proferia suas profecias em estado hipntico produzido pela emisso de vapores de uma fenda no solo, enquanto que a sacerdotisa de Dodona profetizava sob o efeito da ingesto dgua de uma fonte embriagante, prxima ao orculo (cf. Castiglioni, 1993, p. 179-180).
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Outra diferenciao bsica a salientar so as duas formas distintas de sacrifcios: o sacrifcio de fumaa209 e o sacrifcio realizado com sangue. A primeira forma de sacrifcio era destinada aos deuses celestes, enquanto que o sangue era direcionado aos deuses subterrneos, entretanto s divindades do submundo tambm recebiam oferendas de fumaa (Burkert, 1993, p. 141). Por estar carregado de agos os gregos no consumiam nada daquilo que era oferecido ao mundo dos mortos, assim derramava-se o sangue em um altar enquanto se queimava as carnes em outro. Tal distino entre os sacrifcios deu origem a tipos de altares diferentes, o bothros ou buraco era o local onde se derramava a libao (sangue ou qualquer outra oferenda lquida) (Homero, Odissia, X) e eschara o altar onde se queimavam as carnes, esse conjunto de altares destinava-se s potncias do mundo subterrneo. s Potestades celestes sacrificavam-se nos altares designados prothysis e eschara de um bmos no primeiro altar o animal era degolado e no segundo se queimavam as oferendas (Robert, 1988, p. 22). A presena de sacrifcios sangrentos, ou seja, humanos tambm foi registrada na religio grega no perodo arcaico e sobrevivncias dessa prtica podem ser observadas em determinados ritos existentes na religio polade, como demonstra o ritual de rtemis em Ortia, no qual rapazes despidos eram aoitados at sangrarem como resqucio da poca em que a deusa exigia o sacrifcio de vidas humanas.

Esse sacrifcio possua uma interessante peculiaridade alm da fumaa produzida pelas vtimas oferecidas, havia tambm a fumaa do madeirame que era usado para queimar a oferenda no altar, pois selecionavam madeiras aromticas para fazer o sacrifcio, visando atingir o sagrado tambm mediante o olfato das divindades (Burkert, 1993, p. 138).

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3.4 A Media euripidiana: uma transgressora do modelo Mlissa

teatrlogo grego Eurpides. O poeta fez algumas alteraes do mito mediante a translao do material mtico para a sua poca, adaptando idias e mensagens que queria transmitir. A primeira modificao de Eurpides foi a substituio de Glauca por Creusa filha do rei de Corinto, Creonte. Na reelaborao do mito feita por Eurpedes, Media perdeu a imortalidade, embora fosse mortal a sua ascendncia divina no foi totalmente negada, pois foi o deus Hlios, seu av, que interferiu salvando-a da punio de seus crimes. Media utilizou-se de seus poderes mgicos para auxiliar Jaso a conquistar o Velo de Ouro, traindo o seu pai e sua terra natal, fugiu com Jaso e casou-se com o heri aps ter matado e esquartejado seu irmo Apsyrto que fora enviado em perseguio aos argonautas por seu pai. Na verso de Apolodoro (Biblioteca, I, 24) Apsyrto era uma criana, entretanto a verso que influenciou Eurpedes foi certamente a narrativa de Apolnio de Rodes (IV, 224, apud: Apolodoro, Biblioteca, I, 24) que apresenta Apsyrto adulto conduzindo a nau que perseguia os fugitivos, nesta verso o assassinato foi executado por Jaso. Assim como no mito, o juramento de fidelidade feito por Jaso Media tambm foi realizado no templo de Hcate. A Media euripidiana tambm oriunda da Clquida, no Cucaso, terra famosa pelas habilidades mgicas e sobrenaturais de seus habitantes, sendo portanto brbara. Deixando de lado seu aspecto divino a herona apresenta-se como

o mltiplas e variantes as verses sobre o mito de Media, como pontuamos anteriormente, mas a partir de agora nos debruaremos sobre a releitura do mito realizada pelo

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uma mortal detentora de poderosos conhecimentos mgicos, possuda por uma ira desmedida, aphorosyn, em razo da infidelidade do marido e transforma-se em assassina dos prprios filhos como confirma os versos 1511 a 1514 da tragdia:
(...) Tiveste a incrvel ousadia de matar tuas crianas com um punhal, tu, que lhes deste a vida, e tambm me atingiste mortalmente ao me privar dos filhos ! (Eurpedes, Media, v.1511-1514).

No drama trgico o casal possui apenas dois filhos, seus nomes no so mencionados na pea, como era habitualmente usado, mas sabemos por mitgrafos posteriores que se chamavam: Feres e Mrmero. Sobre os demais filhos do casal citados em outras verses e tambm a descendncia de Jaso, confira o quadro genealgico em anexo (cf. imagem 19). Na pea de Eurpedes, Media foi instigada por Jaso a matar Plias, e utilizou sua magia para consumar o plano de seu amado. Fingindo ensinar a magia do rejuvenescimento, Media ordena as filhas de Plias (Pisdice, Pelopia, Hiptoe e Alcestis) que esquartejem o pai e o coloquem no caldeiro (cf. imagem 15) entretanto, forneceu-lhes uma receita propositalmente errada, matando o rei. Em razo de tal crime Media e Jaso fugiram de Iolco, exilando-se em Corinto, onde viveram em harmonia por dez anos, aps esse perodo Jaso abandonou Media e os dois filhos que tivera com esta, para contrair novas npcias com Creusa, filha do rei Creonte, soberano da cidade. Indignada com a traio do esposo perjuro, Media mata a nubente e o seu pai atravs de seus venenos como vingana pela quebra do juramento de fidelidade feito por Jaso. Os presentes letais foram entregues noiva pelos filhos de Media:
Exterminava-a dupla calamidade: do diadema de ouro em seus lindos cabelos saa uma torrente sobrenatural chamas assassinas, o vu envolvente presente de teus filhos consumia, vido as carnes alvas da infeliz (Eurpedes, Media, v.1349-1354).

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Aps concretizar sua timora (vingana), Media fugiu no carro de fogo enviado por seu av, levando consigo os cadveres dos filhos, recusando a Jaso o direito de enterr-los. Outra alterao promovida por Eurpedes foi a incluso de Egeu na pea, que na poca lhe rendeu vrias crticas. Todavia, sua introduo foi justificada pela necessidade de fornecer um asilo a Media. Desconhecendo as maquinaes da mente criminosa de Media, Egeu, o hospitaleiro rei de Atenas, ofereceu a ela asilo sob juramento, (Media, v. 834-843), tornando possvel a concretizao dos crimes planejados pela feiticeira. Alm do auxlio Media a insero do rei ateniense no drama, seria tambm uma espcie de louvor do poeta sua terra, os versos 944 a 976 cantados pelo coro de mulheres corntias, exemplificam bem o carter apologtico Atenas mediante a incluso de Egeu no drama, refletindo tambm na tragdia, a fase do apogeu do imperialismo ateniense. E juntamente com Egeu, outro rei ateniense se inseriu no mito de Media, Teseu, filho do primeiro e herdeiro do trono de Atenas. Essa alterao possui um ntido carter poltico e demonstra o quanto as circunstncias histricas podem influenciar na evoluo de um mito (Moreau, 1994, p.169). A incluso da deusa Atena na histria trgica dos dois amantes reflete a influncia das circunstncias histricas, mencionadas pelo autor, pois retira de certa forma a centralidade das cidades de Iolco e Corinto, transferindo-a para a cidade de Atenas. Embora os navegantes tenham partido da cidade de Iolco, foi a deusa protetora da cidade de Atenas que forneceu condies propcias para a realizao da viagem, mediante a construo do barco, foi tambm a plis ateniense, que atravs de Egeu forneceu o asilo que a herona necessitava. Ressaltamos que essas alteraes ocorreram a partir do quinto sculo, sobretudo aps a tragdia de Eurpedes.

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H ainda outra caracterstica de Media apresentada pelo tragedigrafo que contrasta com a imagem mtica da herona, o carter mortal do qual a personagem euripidiana portadora. A Media mtica era seguramente uma deusa honrada e cultuada na cidade de Corinto e mesmo em toda a Grcia, a presena de alguns altares consagrados deusa confirma essa questo (Moreau, 1994, p. 111112). Para Eurpedes, entretanto, Media era uma mortal detentora de poderosos conhecimentos mgicos, todavia, mesmo apresentando-a como ser humano o poeta deixa entrever resqucios de sua origem divina. Os versos 1432 a 1435 cantados pelo coro no deixam nenhuma dvida sobre a origem divina dos filhos de Media:
Eles descendem de uma raa de ouro e horrvel que o sangue de um deus corra sob os golpes de uma criatura humana! (Eurpedes, Media, v.1432-1435).

Seguramente os descendentes de Media so imortais, mas de onde vem essa imortalidade? Nos versos supracitados percebemos uma pequena contradio. Na releitura euripidiana do mito Media no uma deusa e Jaso, embora possua sangue real tambm demasiado humano, no h na tragdia nem no mito nenhuma referncia a qualquer trao divino de Jaso (Moreau, 1994, p.102). Se ambos os progenitores so mortais, os filhos tambm deveriam ser, vemos nestes versos, uma aluso ao carter imortal de Media que ressaltado no mito e que Eurpedes no conseguiu suprimir totalmente na tragdia, pois os versos deixam claro que eles (os filhos) descendem de uma raa de ouro. A Clquida, pas de Media conhecido como o pas do ouro e do mbar (Moreau, 1994, p.93), o que justifica a expresso raa de ouro, j que as crianas so descendentes do rei daquela regio, sendo igualmente relacionada com o Sol, o pas de Aia a terra do sol nascente, ou seja, o bero do deus Hlios, o Sol, av de Media. Portanto, a

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imortalidade dos filhos da herona seria uma herana do bisav materno das crianas. Como explicar ento, os golpes humanos desferidos contra os deuses (os filhos)? uma mo humana que desferiu os golpes, logo no poderia ser a mo de Media, pois se os filhos so divindades solares, logicamente a me destes tambm herdou do av essa caracterstica imortal. Seriam estes versos uma acusao indireta a Jaso pela morte das crianas, realizada pelo coro? Considerando que Media era imortal em funo de sua genealogia, simbolicamente foi Jaso quem praticou o crime, entretanto, o verso 1558 afirma que foram as mos de Media que executaram o ato monstruoso. Ao que ela responde no verso seguinte, que foi o segundo casamento do marido, ou seja, foi o perjrio de Jaso. A questo controversa e de difcil resoluo, o fato que Media no nega a execuo do golpe lgubre contra as crianas, entretanto, imputa a Jaso a motivao de tal atrocidade, quando fala nos versos 1551 a 1553 que a morte das crianas foi a maneira que ela (Media) encontrara de devolver os golpes do instvel corao do marido. E o verso 1565 reafirma a negao da culpa de Media quando esta diz: os deuses sabem a quem cabe toda a culpa. A herona no se esquiva do delito, em momento algum nega a execuo dos golpes fatais contra seus filhos, entretanto, recusa enfaticamente que os mesmos tenham sido motivados por ausncia de amor s crianas. O seu afeto pelos filhos comprovado em vrios versos, como podemos exemplificar neste fragmento que Media fala consigo mesma:
Esquece por momentos de que so teus filhos, e depois chora, pois lhes queres tanto bem mas vais mat-los! Ah! Como sou infeliz! (Eurpedes, Media, v. 1425-1427).

Assim, poderamos concluir que a morte das crianas foi, de certa maneira, uma proteo que Media dera aos filhos, embora sofresse com seu ato de

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loucura a herona se recusava a deixar os filhos expostos vingana de seus inimigos, os versos 1199 a 1209 asseguram essa concluso. Retomemos o aspecto imortal de Media, mesmo que a herona de Eurpedes no seja apresentada como uma deusa, o teatrlogo no conseguiu extirpar da personagem todos os traos de seu carter divino existentes no mito. Gerou descendentes que so denominados deuses (Media, v. 1432-1435), e ao final do drama a herona retoma completamente a sua ascendncia divina ao fugir sem nenhuma punio aos crimes que praticara. Essa ausncia do castigo ratifica a origem imortal de Media, visto que nos versos 1400 a 1403 o mensageiro afirma que nenhuma criatura mortal conseguiria esquivar-se das punies e que se voltaria contra ela os devidos castigos por seus crimes contra a princesa Creusa e o rei da cidade. Entretanto, Media fugiu impunemente, inacessvel a qualquer castigo humano ou divino, fuga esta auxiliada por um deus, Hlios, consolidando sua imagem de Potestade divina. Destarte, so estas as modificaes bsicas realizadas por Eurpedes ao compor sua Media. Discute-se que a maior inovao apresentada pelo teatrlogo foi a motivao (o cime) que ocasionou o assassinato das crianas. Apresentar Media como assassina dos prprios filhos no constituiu nenhuma novidade para a poca, a tradio mtica j apresentava Media como filicida. Luisa de Nazar Ferreira (1997) afirma mediante releitura de Eumelo que o assassinato dos filhos foi involuntrio, a me pretendendo imortaliz-los causou-lhes a morte, e Crefilo afirma que os corntios mataram as crianas e culparam a me (Ferreira, 1997, p.63). Eurpedes explicita sua originalidade, ao mostrar a dor e desespero ocasionado pela traio do marido, como elemento estimulador do fatdico crime contra os filhos. Para Eurpedes o hediondo crime de Media contra as crianas, fora praticado pela

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protagonista no intuito de punir a infidelidade do marido perjuro, como podemos averiguar nos versos 1551 a 1553. A verso euripidiana possivelmente foi influenciada pela lenda de Procne, que da mesma maneira que Media se vingara da infidelidade do marido matando o filho tis, que tivera com o esposo traidor (Lesky, 1990, p.171). Media constitui seguramente uma anttese do modelo de mulher idealizado pelos gregos. Sua primeira transgresso foi a paixo irracional e desmesurada por Jaso que a levou a escolh-lo como marido, recusando a tutela masculina, tpica da esposa ideal. Diante da situao a que foi exposta - a traio do marido e a realizao do segundo casamento deste - Media rebelou-se completamente contra a sociedade patriarcalista que acreditava que a mulher deveria aceitar passivamente tal atitude, exigindo desta a fidelidade absoluta e dando ao homem total permissividade para as relaes extraconjugais (Moss, 1990). A herona recusou aceitar resignadamente o papel de mulher submissa, pois no se encaixava neste prottipo, Media uma mulher independente, consciente de si e inteligente (Rinne, 1998). por possuir essa percepo de si mesma que Media rejeitou o modelo imposto e decidiu punir por si prpria os seus agressores, j que a lei no a ampararia nesta questo. Alm da ausncia de submisso e silncio diante da conduta do marido, Media apresenta outras caractersticas: ser estrangeira, conhecer as artes mgicas, e ser me sanginria e infanticida, que a constituem como uma transgresso ao modelo de mulher idealizado. Sua figura representa portanto, uma ruptura do mesmo.

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CONCLUSO

Aps essa exposio podemos concluir que estudar a temtica de Media no constitui nenhuma novidade, pois a historiografia est repleta de trabalhos cujo eixo de pesquisa est estruturado na figura de Media. A herona apresenta-se como objeto de anlise de diferentes reas (Histria, Literatura, Psicologia, Artes) e de mltiplas abordagens. As releituras literrias do ltimo sculo sobre Media enfatizaram sobretudo, o amor trgico da herona e tambm a questo da alteridade de Media, ressaltando as relaes entre o eu e o outro. Todavia, apesar dos inmeros estudos existentes, o tema ainda no se esgotou, h diversos outros aspectos para serem pesquisados na obra, basta que se formulem novas perguntas. A nossa pesquisa inova por retratar a personagem como uma transgresso do modelo de feminino idealizado pelos gregos, a mlissa. H alguns estudos iconogrficos que apresentam a herona como portadora de caractersticas inerentes ao universo da esposa bem-nascida. Media procurou encaixar-se no modelo de esposa virtuosa, ela mesma afirma na tragdia que pretendia ser uma esposa da qual as gregas teriam inveja, ou seja, desejava ser uma esposa exemplar. A iconografia grega retrata Media com traos que a identificam com a mlissa, tais como: penteado, vestimentas, postura. Mas, embora esses aspectos identifiquem a protagonista com a mlissa e Media tenha executado suas obrigaes como esposa, cuidando da casa e gerando a descendncia que perpetuaria o oikos de Jaso, a mesma constitui uma transgresso do modelo de mulher idealizada. Ao recusar aceitar passivamente a infidelidade do marido e assumir uma postura de protesto diante de tal atitude, Media configura-se como modelo transgressor da esposa ideal. Assim, ao rejeitar a posio submissa e silenciosa que caracterizava a

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mlissa

perante

autoridade

do

marido,

herona

euripidiana

rompeu

completamente com todas as caractersticas da esposa ideal: era estrangeira, e aps a lei de restrio cidadania, era necessrio que a esposa fosse filha de pai ateniense e me ateniense, para se reconhecer o matrimnio como legtimo e os filhos oriundos desta unio como cidados. As transgresses de Media ao modelo idealizado se iniciaram ainda na Clquida, quando ela mesma escolheu Jaso como marido, recusando a postura submissa e tutelada que caracterizava a mlissa. Media, ao contrrio, apresenta-se como uma mulher independente, rejeitando a estrutura patriarcalista da sociedade ateniense, ela toma as decises por si prpria, ou seja, senhora de seu destino. Media discorda da autoridade masculina e a desafia ao se negar a aceitar passivamente a traio de Jaso. Outra transgresso de Media os seus conhecimentos mgicos e o domnio que possua das ervas medicinais, pois a magia era um conhecimento estranho ao universo da mlissa e no estava entre as prerrogativas de uma esposa bem-nascida. A ruptura definitiva ao modelo mlissa ocorre com o assassinato dos filhos, pois como punio infidelidade de Jaso Media matara a sua descendncia com as prprias mos. Este delito representa a desvinculao total do modelo idealizado, pois gerar herdeiros era a sua principal funo como esposa. Os filhos so a perpetuao do oikos paterno e a continuidade da plis, Media concebera os filhos, entretanto os destrura. Assim, ao ferir e causar a morte dos filhos Media desestruturava a famlia e a cidade. Com relao ao modelo mlissa podemos concluir que ele no abrangia todo o feminino existente na plis, o tecido social feminino ateniense era bastante diversificado. Alm da presena das esposas bem-nascidas havia tambm: as hetaira, as prnai, as pallaka, as escravas, as estrangeiras domiciliadas e mulheres

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integrantes das baixas camadas sociais. Portanto, o modelo de recluso, silncio e submisso era incapaz de englobar todas as categorias de mulheres que viviam na cidade de Atenas, estando assim, restrito ao perfil idealizado. Como j mencionamos, o modelo de recluso no podia abarcar totalmente o feminino existente na cidade, as mulheres que integravam as camadas sociais menos favorecidas transitavam livremente pela gora, exercendo funes como: parteiras, verdureiras, artess, vendedoras, tecels, lavadeiras, enfim, atividades inerentes ao universo feminino. Alm das mulheres pobres as cortess e prnai tambm circulavam sem restries pela plis. Somente ao feminino idealizado era imposta uma recluso quase absoluta. A mlissa pertencia ao espao privado por excelncia, ou seja, a esposa ideal deveria permanecer isolada das relaes externas ao oikos, preocupando-se com a reproduo e a administrao da casa, sendo o ambiente externo a rea de atuao masculina. Entretanto, essa recluso no era completamente real, se observarmos a vivncia social das esposas bem-nascidas concluiremos que essa recluso sofreu uma flexibilizao. Pois as esposas bem-nascidas se faziam presentes tambm no mbito externo, sobretudo para participar dos rituais religiosos, mediante os quais se integravam comunidade cvica, e tambm podemos comprovar a presena das esposas legtimas no ambiente externo ao oikos, em funo dos estudos iconogrficos que as representam externamente em fontes e colhendo frutos provavelmente em pomares. Considerando que o calendrio cvico religioso da cidade era demasiado intenso, pode-se concluir que as mulheres passavam uma parte significativa do tempo no exterior do oikos participando desses rituais. Teoricamente excludas da cidadania, atravs de um destes cultos, as mulheres transformavam-se em senhoras

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do poder e assumiam as decises da cidade por trs dias. Transformando-se em grupo dominante, excluam os homens e invertiam ritualsticamente a realidade da plis por meio de um ritual religioso denominado as Tesmoforias, do qual participavam exclusivamente as esposas legtimas. Desta forma, acreditamos que a binaridade homem/exterior e

mulher/interior que caracterizava a sociedade ateniense estava restrita ao mbito ideolgico, pois as mulheres estavam presentes no espao exterior do oikos. Assim, o modelo de recluso no constitua exatamente um indicativo de virtude feminina, mas sim, um smbolo do status social da esposa, visto que as estrangeiras ricas adotavam a mesma postura reclusa, numa demonstrao de posio social. A recluso acabou se transformando em um qualificativo da esposa bem-nascida, porque esta geralmente pertencia a um segmento social especfico, o kalo kagatho. Conclumos aps anlise dos modelos, que ambas as mulheres (a idealizada e a transgressora) constituam no imaginrio ateniense tipos de femininos opostos, sendo a mlissa, o tipo feminino idealizado e Media a transgresso desta idealizao, em funo das caractersticas apresentadas pela herona: brbara (estrangeira), conhecedora da magia, me sanguinria e infanticida. Deduzimos, portanto, em razo da presena das esposas no exterior e da necessidade de reforar o modelo idealizado, que a mlissa configurava-se muito mais como uma projeo do perfeito perfil feminino, construdo pelo imaginrio masculino ateniense, do que a imagem real da mulher vivenciada no cotidiano da cidade de Atenas. E embora Media seja a sua anttese, a mesma no constitua um modelo revolucionrio de feminino, ou seja, o poeta trgico no pretendia, com o contramodelo (Media) incitar as mulheres contra o patriarcalismo to arraigado entre os atenienses, iniciando um movimento feminino que questionasse o papel e a posio

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das mulheres na sociedade. Mas ao contrrio, como o teatro constitua um mecanismo de manuteno do discurso dominante, o dramaturgo usou sua herona para corroborar o modelo de feminino idealizado, ratificando a funo social da esposa. Desta forma, podemos concluir que se o teatrlogo elaborou um contramodelo para reforar o modelo mlissa, logicamente era porque esse prottipo de mulher ideal estava sendo questionado. Pois se no havia dvidas sobre o modelo em questo, no haveria motivos para a ideologia dominante criar um discurso que justificasse e reforasse o papel da mulher naquela sociedade. A herona euripidiana tinha exatamente essa funo, mostrar s mulheres atenienses que sua posio na sociedade estava justamente na reproduo de herdeiros para perpetuar o oikos e a cidade, revoltar-se contra isso significaria a runa da sociedade polade. Outro aspecto ntido nesse discurso era a questo da cidadania, pois esta constitua a essncia de ser do cidado ateniense. Media representava os estrangeiros, portanto personificava aqueles que estavam excludos das decises polticas, que no tinham condies de interfefir nos assuntos da plis. Neste sentido Media est duplamente excluda, pois era estrangeira e tambm mulher e nenhuma destas duas categorias participavam das decises polticas. Embora na concepo dos gregos as mulheres no fossem cidads em funo da ausncia de participao das mesmas nas decises polticas, no podemos negar a incluso e a integrao do feminino (somente a mlissa e as filhas do cidado) comunidade cvica, sobretudo no mbito religioso que era uma das esferas constitutivas da cidadania. E deve-se ressaltar que a esfera religiosa exercia uma forte influncia em Atenas, tendo em vista que a religio era responsvel pela coeso social desta sociedade, pois a religio estava completamente imbricada a

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vida cvica. Portanto, observando a notria presena do feminino no crculo religioso da plis e a importncia que a gyn gamet desempenhava na transmisso da cidadania, pois somente atravs do matrimnio de um cidado com uma filha de cidado poderia se originar o polits, ou seja, o cidado. Podemos, portanto, afirmar que a mlissa constitua um tipo de cidad indireta, pois mediante a concepo de herdeiros legtimos exercia uma cidadania indireta que era essencial constituio e manuteno da cidade. Enfatizamos, porm, que essa viso da mulher como cidad indireta uma interpretao oriunda de nossas leituras sobre o feminino na Antigidade grega, considerando o papel desenvolvido pelas mulheres (esposas e filhas de cidados) e a importncia do mesmo plis. Todavia, no imaginrio grego, a mulher nunca foi cidad, embora a sociedade ateniense reconhecesse sua integrao comunidade cvica, atravs do matrimnio com um cidado, mediante a gerao de descendncia para o marido, tambm por sua integrao e participao na esfera religiosa. Enquanto a mlissa estava integrada comunidade cvica, por sua atuao nos rituais religiosos, a personagem euripidiana constitua uma transgresso do modelo de esposa idealizada. A esposa bem-nascida zelava pela sua descendncia, Media ao contrrio matara os prprios filhos aps haver assassinado seu irmo Apsyrto. Todos esses crimes demonstram a desestruturao da famlia e consequentemente uma ameaa de desequilbrio sociedade polade, pois a mesma compunha-se de grupos de famlias, as fratrias, assim ao desestruturar a sua famlia Media automaticamente desestabiliza a plis. H outro aspecto que diferencia os dois tipos de feminino: a mlissa fazia parte da religio oficial da cidade, integrando os cultos, e Media integrava o universo mgico-religioso atravs da prtica da magia, distanciando-se da religio oficial. Pois

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a partir do final do sculo VI, a magia comeou a sofrer um processo de marginalizao, tendo em vista que se caracterizava como uma prtica individualista, opondo-se religio oficial que enfatizava a coletividade e representando um perigo sociedade. A transformao da magia na Grcia Antiga fruto de um contexto histrico especfico, as guerras greco-prsicas, pois a magia constitua parte dos ritos oficiais da esfera religiosa do inimigo (os persas), constituindo uma dupla ameaa aos gregos que deveriam elimin-la. Assim, aps esse perodo a magia comeou ser percebida como algo malfico, usado para prejudicar o inimigo e que deveria ser desligada da religio polade. Todavia, a desvinculao total da magia dos cultos oficiais da plis no ocorreu imediatamente e a magia permaneceu por muito tempo integrada mesma. Foi influenciado por essa conjuntura poltica que Eurpedes (re)criou sua herona como uma feiticeira maligna que usava a magia como instrumento de vingana, causando a morte daqueles que lhe prejudicaram. A metamorfose da magia de Media nitidamente perceptvel ao longo dos sculos. As narrativas mticas enfatizam a herona como uma deusa benfica da cura, relacionada com a medicina herbria e detentora do poder do rejuvenescimento, enquanto a magia da herona euripidiana, configura-se como algo maligno portador de uma grande capacidade destrutiva. Podemos concluir, portanto, que existem duas Medias: uma mostrada pelo mito e a outra (re)criada pela releitura que o tragedigrafo fez das narrativas mticas, pois a representao da herona trgica oposta imagem de deusa da cura presente no mito de Media. A Media mtica foi suplantada pela herona trgica, pois a imagem que se perpetuou no imaginrio de todos os tempos posteriores a Eurpedes, foi a figura da mulher malfica, portadora de um poder mgico altamente terrfico e destrutivo, que no se apiedou de seus

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inimigos e no se acovardou em destruir os prprios filhos como vingana contra o marido. Desta forma, podemos afirmar que a mlissa era o modelo de gin que auxiliava na organizao e manuteno da plis, atravs de sua participao nos rituais e mediante a concepo de herdeiros, embora, no imaginrio da sociedade grega sua representao fosse de recluso. E Media representa o seu reverso, ou seja, era aquela que destrua a estrutura polade, em funo de todos os aspectos apontados. Todavia, ambos os modelos (o idealizado e o transgressor) constituem representaes femininas elaboradas pelo imaginrio masculino. Nenhuma destas representaes foram construdas pelas mulheres, em funo da inexistncia de um discurso feminino sobre si mesmo no perodo analisado.

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199

ANEXOS

200

Imagem 1 - Media e o assassinato das crianas. Cenas de uma grande nfora atualmente na Biblioteca Nacional da Frana, n 876. In: SCHAN, Louis. Mede. In: _________. tudes sur la tragdie Grecque: dans ses rapports avec la cramique. Paris: Librairie Ancienne Honor Champion, 1926. p.403.

Imagem 2 A mais importante representao da lenda de Media. In: SCHAN, Louis. Mde. In: _______. tudes sur la tragdie grecque: dans ses rapports avec la cramique. Paris: Librairie Ancienne Honor Champion, 1926. p.407.

201

Imagem 3 - Hydria de figuras vermelhas. In: CNDIDO, Maria Regina. Media: mito e mulher. In: SILVA, Francisco Carlos T. (org.) Histria e Imagem. Rio de Janeiro: UFRJ, 1998. p. 265.

202

Imagem 4 Cena de orgia do pintor Pedios. Kylix de figuras vermelhas do final do sculo VI a. C. Atualmente no Museu do Louvre, G13. In: VRISSIMTZIS, N. Amor, sexo e casamento na Grcia Antiga. So Paulo: Odysseus, 2002. p.75.

Imagem 5 Dana sensual com dois lisbos. Kylix de +- 500 a. C. Museu Britnico, E 815. In: VRISSIMTZIS, N. Amor, sexo e casamento na Grcia Antiga. So Paulo: Odysseus, 2002. p.74.

203

Imagem 6 - o cortejo nupcial. FLORENZANO, Maria Beatriz Borba. Nascer, viver e morrer na Grcia Antiga. So Paulo: Atual, 1996. p. 53.

Imagem 7 - Reconstruo da Argos feita mediante axionometria. In: OBREGN Mauricio. Mitos, leyendas, historia. Bogot: instituto Caro y Cuervo, 2001, p.39.

204

Imagem 8 Constelaes de Homero. In: OBREGN, Mauricio. Mitos, leyendas, historia. Bogot: Instituto Caro y Cuervo, 2001. p.36.

205

Imagem 9 Priplo total dos Argonautas mostrando o percurso completo percorrido pelos navegantes. In: OBREGN, Mauricio. Mitos, leyendas, historia. Bogot: Instituto Caro y Cuervo, 2001. p. 41.

Imagem 10 - Detalhe do priplo dos Argonautas, mostrando o trajeto de ida da viagem. In: OBREGN, Mauricio. Mitos, leyendas, historia. Bogot: Instituto Caro y Cuervo, 2001. p. 42.

206

Imagem 11 - Mundo de Homero. In: OBREGN, Mauricio. Mitos, leyendas, historia. Bogot: Instituto Caro y Cuervo, 2001. p. 16.

Imagem 12 - Quadro genealgico 1. A descendncia de Aietes. . In: MOREAU, Alain. Le mythe de Jason et Mde. Paris: Les Belles Lettres, 1994. p.20.

207

Imagem 13 - Quadro genealgico 2. A descendncia de Hlios. In: MOREAU, Alain. Le mythe de Jason et Mde. Paris: Les Belles Lettres, 1994. p.20.

Imagem 14 O caldeiro mgico de Media - a magia do rejuvenescimento. Detalhe de figuras negras210 numa nfora tica do sculo VI a. C. In: RINNE, Olga. Media O direito a ira e ao cime. So Paulo: Cultrix, 1998. p.29.

210

O estilo denominado figuras negras constitudo pela representao de elementos decorativos em tons escuros sobre um fundo claro.

208

Imagem 15 - Media e a magia malfica. Media, esquerda, observa enquanto as filhas de Plias preparam o caldeiro para o feitio que iria rejuvenescer o pai. Cpia romana de mrmore de um altar de Atenas. Data do original: sculo V a. C. Berlim. Pergamon Museum. Foto de Brbara Mcmanus, 1992. Disponvel em: www. greciantiga_org.img.media e as filhas de plias.htm. Acesso em: 01 de maro de 2007.

209

Imagem 16 - Quadro genealgico 3. A descendncia de Hyprion. In: MOREAU, Alain. Le mythe de Jason et Mde. Paris: Les Belles Lettres, 1994. p.20.

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Imagem 17 - Deusa Ria. Tampa de caixa de marfim na qual se representa a deusa Ria. Arte micnica do sculo XIV a. C descoberta em Ras Shamra, Sria. Encontrase atualmente no Museu do Louvre, em Paris. In: GEORGOUDI, Stella. Bachofen, o matriarcado e a Antigidade: reflexes sobre a criao de um mito. In: DUBY, Georges; PERROT, Michelle (org.). Histria das Mulheres no Ocidente. Porto: Afrontamento, 1990. p. 568.

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Imagem 18 - Grande Me minica. Usa corpete apertado, saia com adornos e um avental sobreposto tem a cabea coberta por uma tiara ou diadema arrematada com uma ave. Arte cretense, finais do segundo milnio a.C. Cnossos, Eraklion, Museu Arqueolgico. In: GEORGOUDI, Stella. Bachofen, o matriarcado e a Antigidade: reflexes sobre a criao de um mito. In: DUBY, Georges; PERROT, Michelle (org.). Histria das Mulheres no Ocidente. Porto: Afrontamento, 1990. p. 574.

Imagem 19 - Quadro genealgico 4. A descendncia de Jaso. In: BRANDO, Junito de Souza. Mitologia grega. Petrpolis: Vozes, 1995. p. 204.