LA TRI-UNIT E IL SENSO DELLUOMO: FEDE E RAGIONE NELLA TEODICEA DI P. A.

FLORENSKIJ
Tra il Dio Uno e Trino cristiano e la morte per pazzia tertium non datur1. La Trinit detta Vivificante, dunque principio, fonte e sorgente di vita, ipostatica e indivisibile, poich lunit nellamore vita e principio di vita, mentre inimicizia, discordie e divisioni distruggono e conducono alla Morte2.

I. INTRODUZIONE 1. Da sempre luomo andato in cerca dei perch fondamentali per la sua stessa esistenza. Da
sempre ha riscontrato e sofferto le antitesi e le lacerazioni che laccompagnano in ogni dimensione esistenziale: dentro di s, nella sua anima; fuori di s, nel mondo che non riesce pi (e pi spesso) a controllare; sopra di s nella trascendenza che sembra non appartenergli pi in epoca di positivismo scientista e relativismo morale e ideale. Eppure egli non ha mai smesso di cercare sempre pi in l, non ha perso la speranza di trovare un senso, forse il senso di ogni cosa, di ogni persona e di conseguenza anche di se stesso. Questa stessa sfida alla struttura antinomica del mondo, alla sua trama sfuggente e inafferrabile ha interessato non poco anche le riflessioni di Pavel Aleksandrovi Florenskij 3. In questo filosofo, matematico, fisico, esperto di estetica e teologo russo dalla fervida immaginazione e dalla riflessione rigorosa si affacciava la necessit di una costruzione onnicomprensiva capace di spiegare la realt concreta senza dissolverla o ridurla a costruzione ideale: una Weltanschauung integrale, cio non puramente astratta o peggio ancora solamente frutto di una famelica egoit spinta agli estremi, o di un relativismo senza principi 4. Fin dallinfanzia tutta la sua esistenza gli era parsa un rincorrersi di contrapposizioni e dualismi irrisolvibili e laceranti dalle cui maglie non poteva sciogliersi: cos si svilupp dentro di lui il senso vivo dellantinomicit5.

2. Pur consapevole della fondamentale struttura antinomica del reale egli non desistette dalla
ricerca dellUnitotalit (Vseedinstvo) come orizzonte di senso ulteriore in cui non annichilire le differenze ma nemmeno appiattirle in un meccanicismo preordinato. Questa sua ricerca si pone come obiettivo quello di accogliere innanzitutto la radicale molteplicit del mondo interiore ed esteriore per poi darne un senso compiuto che ne conservi al tempo stesso la vicinanza ad ogni uomo e la sua assoluta alterit. Florenskij, rinunciando alle posizioni del razionalismo scientifico e del positivismo, accolse la rinascita dellidealismo6 in Russia come segno di questa rinnovata ricerca della completezza intesa in senso ampio e alto e non della integrit come riduzione.

1P. A. FLORENSKIJ, La colonna e il fondamento della verit, Rusconi, Milano 19982, p. 102.

2P. A. FLORENSKIJ, La lavra della Trinit e di San Sergio e la Russia, in ID., La mistica e lanima russa, San Paolo, Cinisello Balsamo (MI) 2006, p. 143.

Mancava ancora per la base su cui costruire tale ambizioso progetto e il nostro autore russo, dopo attente e meticolose ricerche giunse alla conclusione che
lunico schema capace di risolvere levpoch,, posto che sia possibile soddisfare alle esigenze della scepsi, la Trinit unisostanziale e indivisibile, lUnit triipostatica e consostanziale 7.

La Tri-unit8 doveva conservare non il carattere di un freddo dogma che discende, come per miracolo, dallalto quanto invece rivelarne la struttura viva e essenziale che incontra ogni essere vivente. Lumanit non ha bisogno di un unit a se stante, raggiunta ad ogni costo, ma piuttosto di una vita nella verit e nellamore9, vita che pu essere data solo nella Tri-unit. Per ritrovarla bisognava legare insieme quello che era il carattere scientifico e rigoroso della filosofia e della
3Pavel Aleksandrovi Florenskij (Evlach, Azerbajdan, 9 gennaio 1882 8 dicembre 1937) stato un pensatore poliedreico e geniale svariando le sue ricerche dalla matematica alla filosofia, dallarte alla teologia, dalle analisi linguistiche alla spiritualit. La sua vita di pope ortodosso bianco (cio sposato, ebbe infatti cinque figli) fu segnata profondamente dalla Rivoluzione dOttobre e dal conseguente instaurarsi del regime comunista. Non rinunci mai a professare la sua religione divenendo bene presto bersaglio della repressione del regime. Recluso varie volte, viene infine spedito nella tristemente famosa prigione delle isole Solovski, dove viene sfruttato per le sue doti di scienziato (ancora valide restano le sue ricerche sul gelo perpetuo e sulle alghe). Morir, fucilato, nel pressi di Leningrado, dopo vari anni di prigionia. Il suo fu un vero e proprio martirio scelto e meditato, soprattutto se si pensa che ebbe persino la possibilit di fuggire, cos come fecero molti altri intellettuali russi del suo tempo. Ma, come ben ha ricordato il teologo, nonch grande amico di Florenskij, Bulgakov, egli non poteva diventare un emigre, il suo destino era integralmente legato alla sua terra, alla sua Russia. Per una maggiore analisi dellinteressante biografia di Florenskij, essenziale per capirne i tratti fondamentali del suo pensiero rimando a: G. LINGUA, Oltre lillusione dellOccidente. P. A. Florenskij e i fondamenti della filosofia russa, Zamorani, Torino 1999; N. VALENTINI, Pavel A. Florenskij: la sapienza dellamore. Teologia della bellezza e linguaggio della verit , EDB, Bologna 1997; L. ZAK, Verit come ethos. La teodicea trinitaria di P. A. Florenskij , Citt Nuova, Roma 1998; G. LORIZIO, Pavel Aleksandrovic Florenskij: un profilo del suo pensiero, Dialegesthai. Rivista telematica di filosofia [in linea], anno 5 (2003); IGUMENO ANDRONIK (A. S. TRUBAEV), La vocazione di Florenskij, La Nuova Europa 5 (2007).

4Tutto in Florenskij orientato verso lunit sostanziale, l unisostanzialit. Tutto teso a dar forma ad una Weltanschauung integrale (medioevale, ecclesiale, trinitaria) che si profila come risposta a una cultura sempre pi priva di un centro, nel tentativo estremo di arginare la crescita del deserto nichilista e del soggettivismo moderno. N. VALENTINI, Forme della ragione. Dialettica, antinomia e nuovi modelli di razionalit , Humanitas 4 (2003), p. 575.

5A. TRUBAEV, La vocazione di Florenskij, La Nuova Europa 5 (2007), p. 51. Sacerdozio o scienza: questa contrapposizione gli rodeva lanima non meno di quella fra Dio o famiglia. Ibidem. Si confronti pure sulla crescita intellettuale e spirituale di questo autore russo e sulla consapevolezza dellantinomicit dellesistenza: P. A. FLORENSKIJ, Ai miei figli. Memorie di giorni passati, Mondadori, Milano 2003.

6Lidealismo di Schelling, comunque, attir lattenzione non solo di Florenskij. Nei suoi appunti esiste unannotazione, dove sotto il titolo Gli schellinghiani in Russia vengono nominati 32

teologia (la ricerca della verit) con il cuore palpitante della realt spirituale e relazionale umana, questo suo spingersi sempre oltre (la ricerca dellamore). La verit doveva inverarsi nellamore cos come lamore doveva divenire amante della verit. Per compiere questo nuovo cammino occorreva dimostrare come la stessa Tri-unit irrorasse, dal basso e dallinterno, ogni cosa, come essa rappresenti la stessa logica per lapproccio al mondo esterno. Bisognava, quindi, che Florenskij mostrasse i legami reali che connettono la realt della trascendenza tri-unitaria con quella terrena e umana: che esponesse, rendesse visibile ed esperibile, quel confine tra il mondo celeste e quello naturale. Questo percorso rappresentato dalla sua proposta di teodicea, la giustificazione di Dio da parte delluomo, si tratta di un cammino che parte innanzitutto dalle domande delluomo, un percorso di pura antropologia, seppur intesa in senso teologico e spirituale.

3. Florenskij parte dalla concezione di Dio non pi pensato in termini di Puro Essere, Eterno ed
Immobile, ma mediante il concetto pi dinamico, ma certamente pi antinomico, di un dio Uni-trino preso unicamente nella sua interezza e problematicit: un Dio che si presenta in se stesso come relazione essenziale, Padre, Figlio e Spirito, e relazione ad extra, con laltro da s, luomo concreto e individuale.
filosofi russi, appartenenti alla tradizione schellinghiana, tra i quali I.V. Kireevskij, A. S. Chomjakov, V. S. Solovev, S. N. Trubeckoj, S. N. Bulgakov, V. Ivanov, ecc. L. ZAK, Verit come ethos. La teodicea trinitaria di P. A. Florenskij, Citt Nuova, Roma 1998, p. 209. Sullinflusso dellidealismo e soprattutto di Schelling in Russia si vedano anche A. D IOLETTA SICLARI, La filosofia positiva di Schelling e la giovent russa, negli anni 30 del secolo XIX , in Orientalia Christiana Periodica 1 (1979); ID., Schelling e la cultura russa nei primi decenni del XIX secolo , in Orientalia Christiana Periodica 2 (1977). Accanto a Schelling va notata la presenza e linflusso di V. S. Solovev e di tutto il movimento slavofilo soprattutto sotto il profilo del simbolismo e del recupero proprio di questa dimensione concretamente unitaria della realt.

7P. A. FLORENSKIJ, La colonna e il fondamento della verit (da ora in poi citato come CFV), Rusconi, Milano 19982, p. 89. Lidea dellunisostanzialit trinitaria sta allorigine sia delle sue [di Florenskij] intuizioni e riflessioni gnoseologiche, ontologiche, antropologiche ed etiche sia di quelle teologiche, matematiche e fisiche. L. ZAK, op. cit., p. 212-213.

8User questo tipo di scrittura per esprimere la Trinit in modo da essere pi fedele al pensiero florenskijano che tende molto a sottolineare i due momenti distinti eppure inseparabili del tre e delluno come sintesi dinamica e mai risolta del divino.

9P. A. FLORENSKIJ, Cristianesimo e cultura, LAltra Europa V (215) 1987, p. 56 (corsivo mio). Urgeva ridare per nuova linfa a questo concetto tri-unitario poich alla vita della dogmatica concreta subentrato il dogmatismo, ecco la ragione della freddezza di fronte alle forme meravigliose, ma ormai prive di vita, di questa dogmatica. ID., Dogmatismo e dogmatica, in ID., Il cuore cherubico. Scritti teologici e mistici, Piemme, Casale Monferrato (AL) 1999, p. 152.

La prospettiva di Florenskij richiede e sfida anche noi oggi, a lasciare da parte ogni certezza, ad abbandonare linganno dellidentico, del mostruoso Io, e di farci largo l dove la piattaforma 10 dei concetti e del linguaggio si fa sempre meno solida. Bisogna quindi partire da questo cuore palpitante della riflessione florenskijana rappresentato appunto dal concetto vivo di Tri-unit11, e concepirlo nelle sue pi immediate rappresentazioni. Lintera realt naturale (e sovrannaturale) unificata, ripeto, a partire proprio dal Deus-Trinitas12. La Tri-unit, infatti, non rappresenta solo un orizzonte metafisico e quindi statico, n tantomeno una finalit escatologica, ma molto di pi: presente come sfondo per ogni discorso veritativo, come costitutivo di una realt completa; chiave di accesso per concepire la Weltanschauung integrale, strumento per relazionarsi allaltro: vuoi laltro Io umano, vuoi lAltro che Dio. Questa visione completa insita nella triadicit poich il numero tre immanente alla verit, come da essa intimamente inseparabile13.

4. Schematizzando si pu vedere la riflessione florenskijana sulla (nella) Tri-unit scandita

secondo tre passaggi consecutivi e contemporanei insieme: logica, ontologia ed economia 14 triunitaria. Il primo passo consiste nel ricercare la traccia del procedere triadico in ogni momento del reale, nel processo conoscitivo dellessere umano. Tale logica, passando per la consapevolezza delle antinomie irrisolvibili del mondo, ritrova lunica soluzione viva e possibile solo nellabbandono di ogni procedere binario (Io-Tu, soggetto-oggetto, etc.) a favore di una dinamica relazionale,
10Sul concetto di piattaforma del linguaggio, filosofia della religione e fondazione della morte di Dio, si veda: P. M. VAN BUREN, Alle frontiere del linguaggio, Armando, Roma 1977.

11Trinit nellunit e unit nella trinit non significano nulla per il raziocinio, se se ne coglie il vero contenuto, che non si adatta al raziocinio, cos come 2. [] Il raziocinio deve esigere la trinit nellunit, ma non la pu comprendere e cos condanna se stesso. P. A. FLORENSKIJ, CFV, p. 97.

12Il problema delluomo il problema culturale, qui inteso come la capacit di dare un senso unitario alle cose, abbattendo il muro di separazione tra s e la Fonte della vita eterna. P. A. FLORENSKIJ, Cristianesimo e cultura, LAltra Europa 5 (1987), p. 49.

13P. A. FLORENSKIJ, CFV, P. 85.

14Qui con economia si intende il movimento che da Dio viene verso luomo attraverso le sue azioni energetiche, esperite e conosciute gi attraverso la lettura del reale fatta dalla logica e motivate nellontologia tri-unitaria. Leconomia si presenta come la risposta pronta di Dio allinterrogazione delluomo, essa non pu mai divenire attuale senza lincontro e la condiscendenza umana, resterebbe non conosciuta e quindi relegata nel non-essere relazionale ed esistenziale (seppur non in quello essenziale) .

rintracciando nel cuore di ogni esperienza il ritmo della relazione-di-tre come fondamentale ed essenziale. Riconosciuto tale procedere triadico come lunico capace di dare quella visione Unitotale richiesta, la logica chiede a questo punto di essere fondata, giustificata nel suo procedere. Tale giustificazione non rintracciata in se stessa, nel suolo dellimmanenza, ma nella Relazione-diTre interdivina, cio nellontologia tri-unitaria. La divinit viene cos ad acquistare i caratteri preminentemente dinamici della relazione pi che della staticit unitaria dellEssere della filosofia classica. In questa dinamica diventa essenziale al Deus-Trinitas la dinamica relazionale come momento interno ad esso ma anche come corrispondenza con luomo, riconoscibile nel tratto della sua sovrabbondanza di amore. La relazione fondamentale tra uomo (logica) e Dio (ontologia) permette di teorizzare un vero e proficuo contatto tra i due mondi, quello dellimmanenza e quello della trascendenza, quello della ragione filosofica e quella della fede teologica. Ultimo stadio, ma non in ordine cronologico, quello delleconomia tri-unitaria. Lesperienza di Dio, infatti, non pu essere un fatto meramente intellettuale ma coinvolge ogni ambito umano, ogni momento della sua esistenza concreta: possibile conoscere ed entrare in relazione col DeusTrinitas solo esperendolo o meglio essendo anche esperiti da lui. Specifica di questa economia la trattazione sulla Sofia, la Sapienza di Dio, che, nelle sue varie caratterizzazioni, rappresenta il tramite reale, il confine simbolicamente concreto15 tra lazione divina e la risposta umana: quello spazio senza spazio, tempo senza tempo, momento di unione che non rappresenta un terzo stadio pacificante ma il possibile e sempre diveniente punto di contatto tra i due assolutamente inconciliabili e irriducibili aspetti.

5. La Tri-unit, intesa nella sua dinamica relazionale di verit e damore, per il nostro pope la
vera e propria ri-velazione16 di ogni antinomia, la chiave di volta per poter leggere ed affrontare
15Tutto, dunque, in qualche maniera, un simbolo ed in questa chiave che deve essere pensato il rapporto tra Dio, luomo e il mondo. Si potrebbe dire: la questione del simbolo per Florenskij una questione di confine, come luogo di differenza e, allo stesso tempo, di reciproca comunicazione, rivelazione e compenetrazione dei diversi strati della realt. Ma soprattutto una questione della reale presenza dellIntero, dellIdea nei singoli frammenti della realt. L. ZAK, Il simbolo come via teologica. Spunti di riflessione sul simbolismo di Pavel Florenskij , Humanitas 4 (2003), p. 604.

16Rivelazione qui intesa nel suo doppio senso di svelamento continuo che sempre ogni volta si ri-vela, si nasconde di nuovo e vuole essere di nuovo essere scoperta. Una Rivelazione dinamica come potrebbe essere intesa, in senso teologico, anche quella di Dio pensato nel suo proprio movimento trinitario, che essenzialmente lAmore. difficile sopravvalutare la forza rivoluzionaria della semplice affermazione che ci che resta soltanto lamore. Infatti se ci che resta lamore, allora il centro di gravit si sposta dal s allaltro, e si mette al centro il movimento (non pi inteso in senso aristotelico) e la relazione (relatio, anchessa non pi intesa come categoria, come laccidente pi povero di essere). Ma la relazione, il movimento, non si pongono come un nuovo principio, dal quale tutto si possa far derivare con una semplice deduzione. Una cosa rimane: la partecipazione a quel moto che la stessa agape. Questo movimento il ritmo dellessere, il ritmo del dare, del darsi. K. HEMMERLE, Tesi di ontologia trinitaria. Per un rinnovamento della filosofia cristiana , Citt Nuova, Roma 1986, p. 39.

ogni realt, da quella fisica a quella psichica, da quella morale a quella spirituale. talmente convinto di questa sua intuizione che pu far sue le parole del filosofo I. V. Kireevskij secondo cui
la dottrina sulla SS. Trinit non attrae la mia mente solo perch il centro supremo delle sante verit comunicateci per mezzo della Rivelazione [], ma anche e soprattutto perch, occupandomi di filosofia, sono giunto alla convinzione che lorientamento della filosofia dipende, sin dal suo principio dal concetto che noi abbiamo della SS. Trinit 17.

Essa rappresenta ed veramente

evn kai, polla, in senso proprio e definitivo; come supremo dogma della fede quello spartiacque a partire dal quale si diramano le diverse riflessioni filosofiche 18.

La Tri-unit rappresenta per e in Florenskij lautentica e garante risposta alla secolare ricerca della verit e dellamore da parte delluomo19. Il Deus-Trinitas colto dal pensatore russo come la risposta prima (ed anche ultima) della ricerca filosofica delluomo, una ricerca legata sempre allesperienza viva, alloggettivit e alla concretezza dellesistente, vincolata non tanto ad unastratta metafisica dei concetti ma a quella della vita20. quindi un legame privilegiato quello che si instaura tra la verit e il Deus-Trinitas in cui la verit stessa si situa nella triadicit come una corrente che permane, il soffio immobile dellessere21 che dalla triade santa riceve vita e giustificazione. Un rapporto questo, tra verit e Tri-unit, che ha sempre bisogno di ripresentarsi e auto-fondarsi in eterno perch, crollato il

17N. A. ELAGIN, Materialy dlja biografii I. V. Kireevskago (Materiali per la biografia di I. V. Kireevskij), in Polnoe sobranie soinenij I. V. Kireevskago v dvuch tomach (Opera Omnia di I. V. Kireevskij in due volumi), Moskva 1912, vol. I, p. 74, cit. in P. A. FLORENSKIJ, Il significato dellidealismo, Rusconi, Milano 1999, p. 161-162.

18Ibidem. Florenskij intende la Tri-unit come il passaggio successivo al concetto di molteplice del pensiero greco classico come la sua spiegazione e realizzazione pi piena e completa perch alla molteplicit in genere si sostituisce ora la triadicit personale e relazionale della divinit. Cfr. P. A. FLORENSKIJ, Il significato dellidealismo, Rusconi, Milano 1999.

19G. MAZZANTI, La Trinit e lontologia dellamore comunionale/ecclesiale. Lamico, il fratello e lamore universale in Pavel Florenskij, Humanitas 4 (2003), p. 685-686.

20Il mondo impazzisce e infuria alla ricerca di un qualcosa, mentre ha gi in mano lunica cosa che serve: la chiarezza. La cultura borghese si sta disgregando perch in essa non c unaffermazione chiara, un netto s al mondo. Essa tutta nel come se, come se fosse, lillusionismo il suo vizio principale. Quando il soggetto si stacca dalloggetto e gli si contrappone, tutto diventa convenzionale e vuoto, tutto appare unillusione. P. A. FLORENSKIJ, Non dimenticatemi. Le lettere dal gulag del grande matematico, filosofo e sacerdote russo , Mondadori, Milano 20062, p. 281. La Chiesa nega il significato spirituale dun pensiero che non poggi su una concreta esperienza che fondi la metafisicit della vita e la vitalit della metafisica. P. A. FLORENSKIJ, Le porte regali. Saggio sullicona, Adelphi, Milano 200610, p. 173.

presidio della metafisica, cade anche, come abbiamo visto, lincrollabilit autoreferenziale della legge didentit. Tutto si gioca ormai nella e per la relazione inter-umana, intra-divina e divinoumana (teandrica) che luomo pu instaurare e conoscere. La relazione mette in pericolo lesistenza stessa del soggetto che si mette in gioco, che si relaziona con tutto il suo carico psico-fisio-logico, es-ponendosi interamente: anima e corpo. Si espone al nulla di senso che un nulla desistenza, si sottomette alla estrema prova che potrebbe anche ni-entificarlo. Esposta a questo rischio la relazione pu salvarsi solo nella gratuit e nellincommensurabilit dellamore, questa idea viva che va oltre lumano sentimento, questa vera e propria regola di vita intra-trinitaria che, se accolta, diventa il canale per ogni possibile comprensione della verit.

6. Constatata quindi limpossibilit di cogliere intellettualmente (staticamente) la Verit, resta

possibile solo la via delle verit attraverso cui lInvisibile ci appare visibilmente come il s alla vita, in cui louvsi,a si inscrive nel gioco del dono, dellabbandono e del perdono, accogliendo la rivelazione22. Questo s alla vita significa un lento dischiudersi di un varco verso l ulteriorit (beskonenost), laltro, il Tu, Dio. Un groviglio di strade si dispiega dinanzi, ma poche sono quelle percorribili e fra queste un sentiero tortuoso, a tratti abbandonato e nascosto, gi battuto, abbiamo visto, dalla sapienza greca, scolpito poi in forme chiare dallidealismo platonicoaristotelico, questo sentiero la via dell evn kai, polla,, che in Florenskij si concreta meglio secondo i caratteri del Dio Uni-Trino che ne realizza il senso pi recondito e nascosto. Ed ancora alla sapienza greca che Florenskij si aggrappa per spiegare al meglio la sua riflessione, grazie ai concetti di ouvsi,a e di ovmoousi,a. Tramite essi riesce ad andare alle origini del pensiero e a presentare al meglio la sua proposta che, se da un lato vuole eliminare la Metafisica dellEssere, dallaltro non rinuncia affatto ad una costruzione ontologica, non cedendo ad un facile relativismo o riduzionismo morale. Limportante capire di fronte a quale Essere stiamo di fronte e il pensatore russo sembra dirci che non possibile pensare l ouvsi,a allinfuori della sua reale identit con una persona anzi con le tre Ipostasi divine. Lintera opera filosofica del Nostro ha, cos, nel dogma della Tri-unit il principio fondante di un nuovo pensare e di una nuova ragione, che abbraccia le svariate forme della conoscenza. Lunit triadica intesa come unit in s relazionale, che rende possibile un essere-insieme nel suo senso pi compiuto, come unit di distinti, senza mescolanza o confusione, senza divisione o separazione. Lautoschiudimento dellessere divino nella triadicit delle persone si mostra come

21 interessante ricordare, in questo contesto, la sintonia delle considerazioni di Florenskij sulla verit con quelle di M. Heidegger, il quale ha rivolto una particolare attenzione filosofica alla ricerca etimologica, e proprio a partire dalla verit come aletheia, compresa in chiave ontologica. Mettendo in rilievo la connessione originaria tra la verit e lessere. M. HEIDEGGER, Essere e Tempo, Longanesi, Milano 199914, pp. 263-269 (par. 44a).

22N. VALENTINI, Introduzione, in P. A. FLORENSKIJ, Il significato dellidealismo, Rusconi, Milano 1999, p. XXII.

la forma pi intensa di unit-Trinitas23. Florenskij, per rendere al meglio questidea di unit dinamica, utilizza il termine ovmoousi,a, preso in prestito dalla riflessione dei primi secoli della Chiesa ma riutilizzato, come spesso gli viene di fare, in un modo e con una valenza del tutto nuovi seppur non in contrasto con la tradizione. solo a partire dal concetto di ovmoousi,a che possibile chiarirsi la duplice necessit di affermare luno ed insieme i molti, non luno o i molti n luno per i molti o viceversa. Il Deus-Trinitas quale relazione damore eterno dei Tre, movimento infinito del molteplice che si raccoglie nellUnit, scardina radicalmente la dualit platonica e neoplatonica. Non pi lontologia dellUno e dellEssere statico, ma vita che crea vita nella relazione amante, pensante e volente dellunica sostanza (ovmoousi,a).

7. Si apre quindi un cammino in cui allinterrogare delluomo risponde prontamente Dio

attraverso canali deboli che non inficiano la relazione ma anzi la mantengono e la esaltano lasciando da parte ogni potenza della necessit per far posto alleccedenza del dono damore negativo e kenotico. il cammino verso la metafisica concreta , seguendo la quale, con un espressione dello stesso Florenskij, alluomo che osa lanciarsi su questo confine si apre
ununica via e del tutto sua caratterizzata dalla profonda e vitale fede in Dio-Trinit, dalla convinzione che Egli stesso compie per noi ci che a noi impossibile: la conoscenza della Verit24.

In fondo non luomo a cercare titanicamente la Verit perch la stessa Verit Tri-ipostatica ci trascina a S25. Luomo cerca Dio ma anche Dio cerca luomo, entrambi i momenti sono correlati ma indipendenti, limportante e non allontanarsi, antinomicamente, da quel confine pena il perdere ogni contatto con le due realt in contatto, scendendo verso il basso, con un materialismo in cui lintelletto del soggetto assurge ad unica norma, innalzandosi troppo verso lalto, tralasciando la bellezza e la completezza della terra, del sangue e del corpo di ogni creatura, per un annientamento nel Soggetto divino. proprio questo confine che ora cercher di presentare o al pi di evocare e far riecheggiare come meglio possibile lesperienza originaria e originale del tessuto organico della tri-unit. II. LA TRINIT COME TEODICEA26
23Ibidem, p. XXIV.

24L. ZAK, Verit come ethos. La teodicea trinitaria di P. A. Florenskij , Citt Nuova, Roma 1998, p. 202.

25P. A. FLORENSKIJ, CFV, p. 557.

26Le opere, in traduzione italiana, maggiormente rappresentative di questo primo periodo della riflessione florenskijana sono: P. A. FLORENSKIJ, La colonna e il fondamento della verit, Rusconi, Milano 19982 (interessante notare che il sottotitolo di questopera sia proprio: Saggio di teodicea in dodici lettere); ID., Il significato dellidealismo, Rusconi, Milano 1999; ID.,

A. Logica
Il soggetto della verit relazione di tre, ma relazione-sostanza. Il Soggetto della Verit la Relazione di Tre. [] La ousa della Verit latto infinito di Tre nellunit 27.

1. Lessenza della realt pervasa interamente dal ritmo ternario che si sviluppa sul modello del
divenire tri-unitario divino . Vi infatti uno stretto legame tra la logica della relazione-di-tre che si riscontra nelluniverso percepibile e lontologia della Relazione-di-Tre simbolo della trascendenza divina. Nellordine cronologico per necessario prima affrontare la logica perch lontologia tri-unitaria, pur essendo eminentemente originaria, si manifesta solo attraverso, con e in essa. Luomo vive in un universo concreto di relazioni: con gli altri, con la realt che lo circonda, con le cose e gli strumenti che utilizza. Il processo con cui, secondo Florenskij, meglio pu rapportarsi a questo universo quello triadico; esso rappresenta il modello attraverso cui conoscere ed esperire il mondo che lo circonda. In questo percorso di consapevolezza concreta luomo sale fino ad una comprensione Unitotale in cui pu cogliere il senso pieno di ogni cosa al di l di ogni antinomia sostanziale e di ogni molteplicit irrisolta. Il punto essenziale, per, che differenzia la proposta florenskijana da qualsiasi altro logicismo di stampo positivista, resta questo: la logica tri-unitaria non si regge su se stessa, non assolutamente autoreferenziale, ontologicamente fondata in altro, nella relazione-di-tre che non si appiattisce mai in unarida e statica identit. Lo sguardo comprensivo sulla realt rimanda sempre ad un ulteriorit trascendente che nello stesso tempo non la rinnega ma la rafforza nel suo statuto veritativo; conoscendo la realt secondo il suo procedere triadico che si ri-conosce Dio, ed questo stesso Dio che permette che questa realt sia percepibile ed unificabile dalluomo nella sua storia terrena. Da un lato quindi la logica tri-unitaria resta originaria secondo un senso gnoseologico e pragmatico, cio non possibile unesperienza del Deus-Trinitas senza passare per la concretezza del mondo; dallaltro essa fondata ancora pi originariamente (ontologicamente) nel cuore stesso della divinit intesa come dinamica relazionale, Mysterium Trinitatis, che le d senso, sostegno e contenuto.

2. Due sono le caratteristiche principali che Florenskij enuncia nel presentare la sua logica triunitaria: innanzitutto una logica che mette in crisi la legge didentit e il principio di noncontraddizione, pilastri invece della logica classica; in secondo luogo la logica triadica non pu mai essere a priori ma sempre a posteriori, intendendo in questo modo la possibilit sempre aperta alla
Dogmatismo e dogmatica, in ID., Il cuore cherubico. Scritti teologici e mistici, Piemme, Casale Monferrato (AL) 1999; ID., Empiria ed empirismo, in ID., Il cuore cherubico. Scritti teologici e mistici, Piemme, Casale Monferrato (AL) 1999; ID., Non consider un rapimento (Fil. 2, 6-8). Per un giudizio sulla mistica, in ID., La mistica e lanima russa, San Paolo, Cinisello Balsamo (MI) 2006

27P. A. FLORENSKIJ, CFV, p. 84.

libert delluomo di decidersi per la Verit, espressa nella relazione di tre, di cui pu fare esperienza. Luomo decide, volontariamente e liberamente, senza costrizioni o preconcetti questa nuova forma del pensiero. Questo secondo aspetto semplicemente spiegabile secondo la concezione cristiana classica di Dio che non pu essere solo il frutto di un raziocinio dedotto a tavolino quanto bens lesperienza personale di un incontro faccia a faccia col Mysterium Trinitatis. Il partire dal basso, dal mondo creaturale e della relazione diventa quindi una esigenza nata
dallimpossibilit sostanziale di dedurre il numero ternario delle Ipostasi Divine. Bisogna fermamente ricordare che il numero tre non una conseguenza della nostra comprensione della divinit, deducibile da questa con il metodo dellinferenza, ma invece contenuto dellesperienza stessa della divinit nella sua realt sopra-razionale. Dal concetto della divinit non si pu ricavare il numero tre28.

Il Deus-Trinitas si concepisce nel suo essere triadico proprio a partire dallesperienza concreta del singolo individuo che vive concretamente la sua esistenza e la sente pervasa dal numero tre. Risulta quindi impossibile qualsiasi argomentazione metafisica a priori.

3. Pi complessa appare lanalisi del primo punto che richiede alcune precisazioni preliminari e
lo svolgere di passaggi essenziali per la sua comprensione e che rappresenta il vero punto originale del pensiero florenskijano. Lapprocciarsi con la ragione al Deus-Trinitas consiste nellaccettare le sfide dellinfinito e dellincomunicabile, dellassolutamente altro che, nello stesso tempo, mi appartiene con la sua altra ragionevolezza. Il compito che Florenskij affida alla sua logica tri-unitaria, di stampo chiaramente religioso ma portata avanti con il rigore della filosofia, proprio quello di rendere possibile un accesso verso la trascendenza, un varco che diviene possibile solo accettando lassoluta personalit della divinit e il suo manifestarsi come luogo originario di relazione: Deus-Trinitas. Non possibile, per, accedere direttamente alla contemplazione triadica senza prima un processo di interiorizzazione e di approfondimento che va per gradi fino a giungere alla comprensione della molteplicit, o meglio dell uni-molteplicit ( evn kai, polla,) sotto il segno della triadicit29. Si apre un processo della ragione che non raggiunger mai una sua conclusione ma che non per questo smetter di avere un senso globale ed ampio del suo cammino. In questi gradi infiniti della razionalit30, luomo non si riduce a Dio n tantomeno Dio alluomo, e pi che rappresentare un limite, sono la premessa di tutta la costruzione florenskijana. La logica
28Ibidem, p. 652.

29Guardare la Luce increata (Verit), ecco il primo grado del comprendere; vedervi lunit molteplice e la molteplicit una il secondo grado; vedere in questa molteplicit una la molteplicit come triadicit il terzo grado; comprendere il senso del numero tre, il suo significato, la sua differenza spirituale dal due e dal quattro, ecc., il grado seguente e cos via. Ibidem, p. 653.

30La razionalit dellinfinito sta nel fatto che in esso tutto ragionevole e tutto infinito. Ibidem.

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tri-unitaria non si contrappone e nemmeno concilia lantinomia che si instaura tra la libert assoluta delluomo e laltrettanto assoluta libert di Dio, bens le si appoggia come suo costitutivo inizio, punto di partenza imprescindibile. Da essa il pensiero ne essenzialmente irrorato e vivificato. solo una libert diversa da quella definita dalle categorie della modernit: la libert del dono e dellamore. Tutta la realt contrassegnata da questo procedere triadico che lunifica al mistero del DeusTrinitas, tanto nel suo divenire quanto nel suo essere uguaglianza nella differenza. Risulta perci zoppicante perch non poggia sulle salde gambe n del due n del quattro, non pari ma dispari; non piana ma sdrucciolevole, mai s-velata ma ri-velata (nascosta nel suo apparire).

4. Obiettivo della logica tri-unitaria la conoscenza della verit, ma non quella classica e statica
dellEssere, quanto bens quella che si cela tra le pieghe del mondo e che lo irrora e gli dona senso compiuto. Si tratta della Verit viva che anche la Verit antinomica, esprimibile solo in una logica triadica. Se non si capisce come la verit sia il risultato di una contraddizione non risolta (n risolvibile) non si pu comprendere il procedimento di questa logica del numero tre: far irrompere nella relazione tra lIo e il non-Io (soggetto-oggetto), la presenza del terzo che fa saltare tutti gli schemi precedenti. LIo non riesce ad essere referente solo di se stesso ma deve riconoscere nellaltro (il non-Io diventato Tu), attraverso il terzo (Lui), la sua stessa ragion dessere. In un rapporto duale c sempre una parte di maggiore forza e una che subisce: se io desidero conoscere una persona questa, in qualche modo, deve subire il mio sguardo indagante e non poter opporre nulla ad esso. Non c nessuno schermo, nessun ostacolo che si frapponga alla prepotenza gnoseologica del soggetto sulloggetto dinteresse, la mia intenzione 31 lo rende una cosa, ed esso (a questo punto) si mostra solo secondo ci che allIo interessa, diventa necessariamente una parte pi o meno importante del soggetto. Il rapporto duale porta in s, quindi, il tarlo del possesso, il rapporto soggetto-oggetto indica irrimediabilmente il ritorno allUno, al soggetto conoscente che modella secondo i suoi canoni e giudizi loggetto a cui si rivolge. Il terzo evita invece questo processo, laltro resta intangibile perch non solo mia propriet ma insieme non solo la negazione dellIo ma anche unaltra entit in relazione con il terzo, il Lui. Uno sguardo triadico non permette il possesso perch laltro oggetto conosciuto e soggetto conoscente insieme; nel mentre viene esperito resta attivo come altro ineludibile giustificato nella sua funzione dal terzo con cui si relaziona. Nella logica triadica se voglio conoscere unaltra persona questa non si risolve nella mia sola coscienza perch resta irrimediabilmente un altro universo di senso non riducibile allIo perch in relazione fondamentale con ci che non assolutamente lIo, e cio il terzo, il Lui32. Limportante scoperta di Florenskij consiste nel fatto di aver compreso che solo la logica triadica riesce a non essere esclusiva, non si esaurisce in se stessa come mero logicismo, ma apre tutto un mondo di relazioni intersecantesi che fanno s che lIo non riconosca laltro solo nella sua assoluta differenza (non-Io) ma lo sperimenti nella sua personale esigenza come un Tu interrogante.

31Intendo qui intenzione al modo di Husserl come ci che porta il soggetto verso loggetto gi con una precomprensione ineluttabile.

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5. Ma perch i molti sono proprio tre? Non quattro, cinque o perch no, cento? La soluzione
florenskijana si basa tutta su un ragionamento molto affine alla logica simbolica matematica. Muovendo dalla premessa che le persone di Dio sono uguali 33 (identiche) e diverse allo stesso tempo, riesce a dimostrare che solo il numero tre riesce a conservare intatta lesigenza delluguaglianza e della differenza insieme, la molteplicit e lunit contemporaneamente. lunico numero che non pone tra i tre gerarchie o sussunzioni, tutti uguali nella differenza, tutti differenti nelluguaglianza: solo nellunit di tre
ciascuna ipostasi trova laffermazione assoluta che la fonda come tale. Fuori delle tre non esiste neanche una, non c soggetto della verit. Ma perch non pi di tre? Se si ammettono nuove ipostasi in seno alla vita trinitaria, esse non sono pi membri sui quali si sostiene il soggetto della verit e quindi non sono intimamente indispensabili alla sua assolutezza: [] nellunit assoluta delle tre non c ordine, non c successione. Le tre ipostasi sono luna immediatamente accanto allaltra e la relazione di due pu solo essere mediata dalla terza34.

6. Accertato dunque il procedere secondo la relazione-di-tre, sempre sul campo e con il

linguaggio della logica formale, si ha il superamento della legge didentit a favore di un ragione triadica.
Invece di un A=A vuoto, morto e formalmente autoidentico, per cui A dovrebbe essere se stesso, [] abbiamo un A pieno di contenuto e di vita, un autoidentit reale che eternamente
32Per fare un esempio concreto, tenendo presente che non pu mai esistere una parit delle forze tra il soggetto conoscente e loggetto conosciuto ma che uno dei due membri avr sempre una potenza maggiore di sussunzione o di significato, immaginiamo che esistano due realt: Antonio e una mela. Antonio ha fame e mangia la mela, la sua conoscenza delloggetto si limita allutilizzo (placare la fame) che egli ne fa. Tutto si risolve con la vittoria del soggettoAntonio che resta da solo sul campo pur avendo aumentato la sua conoscenza con laver assimilato la mela. Immaginiamo ora che alle due realt precedenti se ne aggiunga un'altra, un bruco. Antonio potr ancora mangiare la mela ma non potr considerarla pi sua, solo un nutrimento, perch dovr fare i conti con la concezione in inglobabile del bruco che considera la mela come una casa. Il soggetto dovr arrestarsi di fronte a questa nuova scoperta che rende loggetto da esperire (la mela) non pi il solo frutto delle sue intenzioni e quindi soltanto colto nella sua differenza da s (non-Io) ma deve concepirlo come una realt ben pi significante che rimanda ad una relazione originaria in cui egli non pu entrare e della cui natura pu solo essere il garante (non mangiando la mela, cio non eliminando loggetto secondo) ma non la causa o il protagonista.

33Il numero tre [] caratterizza lassolutezza della Divinit, proprio di tutto ci che possiede una relativa autonoma completezza, degli aspetti in s completi dellessere. Decisamente il numero tre appare dappertutto come categoria fondamentale della vita e del pensiero. Ibidem, p. 654.

34Ibidem, p. 85.

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rigetta se stessa e in questo auto-rigettarsi trova se stessa. Se nel primo caso, A=A perch esclude da s tutto (compreso se stesso nella propria concretezza!), adesso A=A perch afferma se stesso come non-A35.

Il negativo, che appare come il non-A, non puramente logico ma sostanziale, una realt, B. Se B una realt, coincide pure esso con non-B. Posta la negazione di B come C il cerchio pu chiudersi. Perci A pu ritrovare se stesso solo nella mediazione attraverso laltro che rappresentato da C, nel passaggio attraverso B. La sfida principale per la logica e per la gnoseologia sta appunto nel superare questo dualismo, ossia nel trovare il modo di congiungere in uno i due momenti del conoscere (soggetto-oggetto, A-B) aprendosi ad un nuovo tipo di conoscenza36. In sintesi, rifacendomi alle stesse parole di Florenskij:
Lautodimostrazione e autofondazione dellIo soggetto della verit un rapporto con il Lui attraverso il Tu. Attraverso il Tu, lIo si fa Lui oggettivo e in questo trova la propria affermazione e oggettivazione come Io. Il Lui lIo rivelato37.

Mostrare in tal modo la Tri-unit significa affermare insieme lunit nella trinit e la trinit nellunit, senza separazione n confusione, pena la perdita del suo senso pi proprio e specifico. In una costruzione sintetica e lineare la tematizzazione dellantinomia rappresenta la pars destruens attraverso la messa in evidenza delle aporie insuperabili della ragione; la logica triunitaria manifesta, invece, la pars costruens rendendo possibile, attraverso uno schema altro con cui mediare il reale, la costituzione di un senso nuovo e pi completo sotto le spoglie del tre. Entrambe le parti, la destruens come la costruens, si oppongono ad uno schema meramente induttivo di inferenze e deduzioni o alla riduzione di ogni discorso allimmediatezza solipsistica dellintuizione esse sono limmagine della relazione profonda delluomo con se stesso, con laltro e con Dio.

7. Florenskij poi, restando fedele al suo programma di una Weltanschauung integrale, illustra i
passaggi concreti e storici (oltre che simbolici) in cui la dimensione triadica della conoscenza si sia imposta allattenzione degli studiosi e degli uomini di fede. Secondo una modalit che gli propria prima ha illustrato secondo una spiegazione razionale e formale i passaggi che giustificano la sua logica triadica per poi passare, senza fratture, alla sua attualizzazione esistenziale, spirituale e storica. La logica triadica passa, dunque, per tre stadi conseguenti che partono dalla meraviglia per la fede fino alla comprensione (o almeno al tentativo) di questa stessa fede 38. Premessa per
35Ibidem, p. 83.

36L. ZAK, op. cit., p. 292-293.

37P. A. FLORENSKIJ, CFV, p. 83-84.

38Il filosofo che aspira alla verit non torner allidolatria della cieca intuizione, n allarbitrio della superbia discorsiva e non cesser di cercare il DIO NOTO. Ibidem, p. 114.

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intraprendere questo cammino consiste nellabbandonare il mondo (piccolo) delle certezze per aprirsi ad un cosmo pi vasto ma infinito (in-definito):
Il punto di partenza una piena confidenza e una piena vittoria volontaria sullinclinazione alla carnalit, sulle esitazioni che frenano lascesa, sulla prigionia del raziocinio 39.

Questo punto di partenza muove dalla consapevolezza dellinconciliabilit verbale e concettuale tra il raziocinio e la Tri-unit. La sfida consiste appunto nel credere contemporaneamente nellassoluta diversit tra le due sfere ma anche sul loro inevitabile dia-logo, incontro tra due realt portatrici di Parola-parole essenziali. Il primo stadio rappresentato nella storia della Chiesa da Tertulliano che con tutta la sua personalit ardente espresse allo stato puro il primo gradino della fede: Credo quia absurdum40. Qui abbastanza semplice la conciliazione: la ragione riconosce di non riuscire a spiegare tutto con le sue sole forze e si affida alla fede. Il secondo grado costituito dallasserto di Anselmo di Canterbury: Credo ut intelligam. Il raziocinio si lascia affiancare dalla ragione che, diversamente dalla rigida selezione del primo, tutto accoglie ma non tutto pu spiegare: lascia lo spazio, intatto del credere, dello stupore ( qau,ma), come una riflessione attuata in prima persona, con lansia interrogante di chi si mette personalmente in gioco e rischia del suo (Io Credo). Si giunge infine al terzo momento: voglio rendermi conto del significato della mia fede41 (intelligo ut credam). Per il pensiero di Florenskij non basta credere ciecamente, si vuole sapere, credere e sapere nello stesso tempo. La pura fede non riesce a dargli la certezza della Verit ma solo la coscienza (e la speranza) che possa esistere: essa gli lascia intatta lesperienza dellIo senza la presenza del Tu. Si aprono qui due scenari entrambi inquietanti: lasciarsi trasportare dalle onde di unindefinita mistica senza pi agganci al mondo oppure rendere tutto razionale inglobando il reale in una costruzione tutta personale? In ogni caso il rischio quello di un ritorno allegemonia dellIo vuoi intima o idealistica che sia.

8. Da questo terzo stadio non vi via duscita puramente umana, razionale, bisogna solo operare
il salto verso il cuore stesso della Tri-unit, farne viva esperienza. Le antinomie hanno trovato una loro sistemazione nella logica triadica ma ora vanno motivate e fondate, e ci viene reso possibile

39Ibidem, p. 99.

40Ibidem, p. 99. La citazione di Tertulliano suona interamente cos: Mortuus est Dei filius, credibile est, quia ineptum est; et sepultus revixit, certum est quia impossibile est . De carne Christi, PL 2, cit. in Ibidem, p. 685. Ho gi visto che restando con il raziocinio perir nellepoch; adesso voglio essere insensato. Ibidem, p. 100.

41Ibidem, p. 100.

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solo entrando nellin s tri-unitario42. Eppure non possibile prescindere da questa logica, pensando ad un volo solipsistico e immaginifico, poich la Verit assoluta si rispecchia e, quindi conoscibile, per la ragione umana, nella e attraverso la moltitudine di verit43. Il passaggio successivo sar quello dalla conoscenza della logica allamore ontologico che riempie e dona significato a questa conoscenza; un passaggio non brusco ma conseguente nellorizzonte tri-unitario in cui la conoscenza diviene amore44. Solo nel ritmo triadico, come abbiamo visto, la conoscenza non potr mai ridursi a possesso ma restare insieme sguardo verso laltro e sguardo introspettivo, dono per laltro che intanto mi si dona, in una relazione vicendevole, continua ed essenziale. venuto il momento di scendere questo ennesimo gradino verso un maggior approfondimento della teodicea tri-unitaria di Florenskij.

B. Ontologia
Qualcosa di grande, lungamente desiderato e tuttavia assolutamente inaspettato, (una grande gioia inattesa), improvvisamente appare, abbraccia tutto lessere terreno, lo scuote, arrotola il cielo come pergamena, lava la terra, infonde nuove energie, tutto rinnova, tutto transustanzia, mostra le cose pi semplici e ordinarie nello splendore accecante di una luminosa bellezza. Allora non ci saranno contraddizioni e non ci sar nemmeno il raziocinio che ne tormentato, adesso, quanto pi chiara risplende la verit della luce trilucente mostrata da Cristo e riflessa nei giusti (della luce in cui la contraddizione di questo secolo vinta dallamore e dalla gloria), tanto pi appaiono le crepe del mondo. Le crepe di tutte le cose! Ma io voglio parlare delle crepe che si spalancano nella contemplazione intellettuale45.

1. Lontologia tri-unitaria rappresenta uno dei temi pi difficili e affascinanti insieme del
pensiero di Florenskij. Poche sono le affermazioni chiare sullessenza del Deus-Trinitas. Possiamo ricapitolarle in due assunti fondamentali: Dio Amore46 e la Trinit omoousi,a. Iniziamo dal primo assunto, ricordando sempre la caratteristica asistematicit del lavoro florenskijano, almeno secondo i nostri canoni occidentali. Dio essere assoluto perch atto
42Le antinomie possono essere superate solo attraverso la visione mistica della Trinit. P. A. FLORENSKIJ, K poesti vynjago zvanija (Certy charakera archim. Serapiona Makina) [In onore del massimo rango (Alcuni tratti dellarchimandrita Serapion Makin)], in ID., Soinenija v etyrech tomach [Opere in quattro volumi], vol. I, Moskva 1994, p. 210, cit. in L. ZAK, op. cit., p. 297.

43L. ZAK, op. cit., p. 294-295.

44 ,H de gnsij avga,ph gi,netai. Con questa frase di Gregorio di Nissa Florenskij apre il suo capolavoro La colonna e il fondamento della Verit.

45P. A. FLORENSKIJ, CFV, p. 206.

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sostanziale di amore, atto-sostanza47. Ma cosa intende Florenskij per amore? Sicuramente non lo intende al modo della comprensione nuova dove domina laccezione psicologica dellamore 48. Occorre invece sottolineare maggiormente lontologismo di questa concezione dellamore, ontologismo radicato storicamente nella comprensione antica, realista della vita49. Proprio dalla caratterizzazione del Deus-Trinitas come essenzialmente Amore, nasce la sua comunicazione con lamore limitato delluomo che si rivolge a Dio e da Lui viene assicurato 50. Il volto terreno e la verit eterna, qui [nellamore], si sono toccati 51. Questo sentimento pi di tutti rappresenta la relazione in quanto non possibile pensare una persona amante senza qualcuno da amare e non immaginabile pensare un innamorato che non reputi uguale a s (o superiore a s) la persona amata. Lamore insieme piena consapevolezza di s e dono gratuito di questo stesso s; consapevolezza e offerta della parte pi nascosta e vera di ogni uomo: consapevolezza in quanto si pu amare solo se si consci della propria essenza, offerta perch non possibile amare veramente senza voler darsi totalmente allamato. Lontologia dellamore trapassa, per la natura stessa del sentimento, nellazione della Tri-unit che si concreta nellatto della kenosis52, atto damore, consegna, con cui Dio pone accanto a s il mondo e le sue creature. Lontologia tri-unitaria, in s completa, trapassa ed agisce nella storia per una necessit insita al concetto stesso di amore, per la sua naturale eccedenza. La Relazione-diTre vuole relazionarsi oltre se stessa con ogni creatura attraverso il suo universale ed essenziale amore. Pi della conoscenza e della contemplazione lamore che riesce ad esprimere leccedenza di Dio e preserva, nello stesso tempo, la libert degli individui. Non mai messo in discussione il primato assoluto della persona e della sua irriducibilit nella dottrina tri-unitaria di padre Pavel. La
461Gv. 4, 8.16. Dio Amore significa non soltanto che lamore il proprio di Dio, perch egli colui che ama, ma appunto chegli stesso amore, che tale il suo essere stesso. Qui abbiamo una definizione non descrittiva ma ontologica. S. BULGAKOV, Paraclito, Bologna 19872, p. 137, cit. in L. ZAK, op. cit., p. 254.

47P. A. FLORENSKIJ, CFV, p. 112.

48Ibidem, p. 117.

49Ibidem.

50Lamore per il fratello una specie di manifestazione, quasi unemanazione della forza divina irradiante da Dio che ama. Ibidem, p. 127.

51P. A. FLORENSKIJ, Dogmatismo e dogmatica, in ID., Il cuore cherubico. Scritti teologici e mistici, Piemme, Casale Monferrato (AL) 1999, p. 139. Il Nostro qui cita un passo tratto da I fratelli Karamazov di F. Dostoevskij.

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comprensione di Dio come Amore rappresenta il consolidamento, in ambito ontologico, di quella crisi del principio di identit gi illustrato nella logica tri-unitaria perch
nellamore come atto ontologico avviene un reale superamento trans-logico dellautoidentit [anche divina] che, unito allautentico donarsi libero e gratuito, lascia trasparire la sua natura rivelativa in tutta la sua forza divina53.

AllAmore del Deus-Trinitas, appartiene costitutivamente lo svuotamento di s, la kenosis, la negazione, lazione ni-entificatrice che per, allo stesso tempo, afferma. Questa kenosis resta la cifra proprio di questo amore che la rende possibile e logicamente comprensibile, almeno secondo la logica della gratuit e del dono. La kenosis resta dono dellIo al Tu ma non si perde nellindistinzione perch rimane sempre legata alla relazione fondamentale con il Lui, resta sempre un oltre di senso. Essa non si appiattisce in una realt unidimensionale, terrena o celeste che fosse, ma conserva proprio il suo carattere antinomico di svuotamento accrescimento di senso che si opera tra le due parti in campo: Dio si dona ed acquista luomo, lumanit si smuove dalle sue piccole certezze ed acquista la divinit.

2. Passiamo ora alla seconda affermazione fondamentale: la Trinit omoousi,a. Il termine

unisostanziale esprime lunit concreta (e non nominale) del Deus-Trinitas, ma allo stesso tempo rivela che ognuna delle tre ipostasi la sostanza personale, nel senso che, sebbene ogni ipostasi sia separabile dalle altre due, esse non si fondono ma rimangono se stesse, realmente distinte tra di loro. Su questo concetto si era gi basata tutta la logica e lesperienza della vita tri-unitariamente intesa54. un passo essenziale nella costruzione florenskijana che la tiene al riparo da ogni
52La categoria della kenosis di-in Dio centrale in Florenskij ma richiede alcune precisazioni per dissipare le ombre che si potrebbero addensare su di essa. Innanzitutto egli rifiuta il kenotismo di stampo protestante considerato pericoloso per la tradizione ortodossa. Il nodo pi problematico del kenotismo consiste nel suo dualismo ontologico, vale a dire nella comprensione completamente antagonistica tra Dio e il mondo creato. In questo modo solo lautocoscienza umana, assolutamente isolata dal mondo della carne, diventa il luogo della comunicazione con Dio. Rifiutando tale concetto di kenosis Florenskij non gli volta per le spalle, ritenendolo comunque tema e orizzonte ermeneutico della teologia. Lo sviluppa al contrario nella concretezza della sua analisi della realt alla luce della Tri-unit e del concetto di Chiesa. Esso rappresenta ci che di meglio poteva esprimere leccedenza damore e di energie di Dio, la sua premura per luomo e per la sua libert. La kenosis di Dio la modalit reale in cui la Tri-unit si fa presente allumanit e da lei pu essere recepita e conservata, il modo con cui il divino pu presentarsi alluomo senza annichilirlo, la realizzazione piena di quel roveto ardente di biblica memoria. Sullargomento si confronti: L. ZAK, Kenosi di Dio e mistero della Chiesa nella teologia di Pavel A. Florenskij , La Sapienza della Croce XX (2005) e XXI (2006); ID., Linterpretazione di Fil. 2, 6-8 e la concezione della kenosis nellopera di P. A. Florenskij, in A. STRUS, R. BLATNICKY (edd.), Dummodo Christus annuntietur. Studi biblico-patristici in onore del prof. Heriban, Roma 1998, pp. 349-371.

53N. VALENTINI, Pavel A. Florenskij: la sapienza dellamore. Teologia della bellezza e linguaggio della verit, EDB, Bologna 1997, p. 154-155.

54Considerare lalbero di senape fronzuto e ombroso, che la concezione cristiana della vita,

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panteismo di tipo morale o naturalistico che poteva derivare dallunivocit della concezione di Dio inteso come Amore, per cui resta molto importante scavare a fondo nel significato del termine tecnico ovmoousi,a di per s carico di tanti significati e di una storia pi che millenaria. Lidea delluni-sostanzialit rappresenta per Florenskij il principio costitutivo che permette una visione globale della realt antinomica, nel senso che le antinomie non vengono nel modo pi assoluto n alternate n contrapposte, n tantomeno eliminate; esse vengono rispettate nella loro peculiare unicit grazie alla conoscenza del loro senso pi profondo, della loro verit interiore compresa come manifestazione della Verit55. La relazionalit dinamica delle ipostasi divine reca sempre e comunque limmagine dellunit, ununit certo non pi statica o semplicemente presupposta bens esperita e in movimento 56: lunico vero modo di mettersi in contatto con il mondo oltre il confine senza cancellare la dignit e la realt di questo nostro mondo.

3. Fusi insieme e nessuno prevalendo sullaltro questi due aspetti del Deus-Trinitas riescono a
salvaguardare la sua assoluta trascendenza con la sua effettiva esperienza. Da un lato la concezione di Dio-Amore sottolinea con pi forza la sua manifestazione e il suo divenire eterno come tangenza tra un circolo damore interno alla stessa Relazione-di-Tre e un circolo, esterno ad essa, che coinvolge ogni uomo che si riconosce oltre lordo necessarium del raziocinio; dallaltro lato la comprensione di questo stesso Dio Uni-Trino come omoousi,a consente di non perderne lunit concreta, di poter sempre ricapitolare in un punto fermo il processo diveniente antinomico e quindi di non prescindere dallulteriorit mai coglibile di questo Dio. Entrambe le affermazioni sono come lo specchio di ci che abbiamo gi visto con la logica, lAmore rappresenta il percorso a posteriori mentre lovmoousi,a rivela e spiega il senso profondo del ritmo triadico insito nelluniverso. Lontologia triadica di Florenskij pu essere definita, contemplando tutti e due gli aspetti sin qui analizzati, come la ricerca di una verit che ogni volta gi ci data ma mai definitivamente: la
come originato dal minimo seme dellidea dellunisostanzialit non una possibilit soltanto logica, perch di fatto cos fu storicamente. Il termine omoousios esprime proprio questo germe antinomico, un nome unico per tre ipostasi. P. A. FLORENSKIJ, CFV, p. 92.

55L. ZAK, op. cit., p. 256.

56Liniziativa divina trova la sua fondamentale espressione nel movimento di Dio, nel fatto che Dio si muove. Dio fa dei piani e prende delle decisioni; salza in piedi, di sua spontanea iniziativa; presta attenzione alluomo; lo segue nel proprio pensiero; lo guarda; viene a lui; gli mostra il suo volto; gli si fa vicino, viene ad abitare presso di lui, gli d vita; ne raccoglie leredit; nelluomo, e cos questi in Dio. [] Il movimento di Dio procede oltre. Non solo Dio mostra il suo volto, perch esso possa essere contemplato, bens viene a me, si implica, si dona. Aver parte a lui possibile, anzi, solo se egli si dona. Il suo donar-s ( Sich-Geben) per un continuo venire, un continuo movimento verso di me. R. GUARDINI, Il movimento di Dio, Communio 132 (1993), p. 26 e 28.

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Verit intesa non come immobile concetto che si dona a noi, ma come relazione personale. Si deve partire dalla convinzione che la verit stessa che muove luomo a cercare la verit 57. Un esigenza insieme interna alluomo e a lui differente, comprensibile ma concettualmente irraggiungibile perch non di sua propriet, non a suo solo appannaggio, non costruita dalle sue mani. Bisogna riconoscere che
qualcosa o qualcuno spegne in me lidea che io sia il centro della ricerca filosofica e io metto al suo posto lidea della verit stessa. Io non sono nulla, ma rinuncio alla sola cosa che mi sia data, rinuncio a questo mio unico possesso, sacrifico alla verit lunica cosa in mio potere, la sacrifico non per forza mia bens per la forza della verit stessa58.

Rinunciando ad ogni possesso si apre lultima e pi profonda possibilit, labisso di ogni possibilit possibile: si rinuncia alla deduzione per fare primariamente unesperienza, lesperienza dellevento tri-unitario. Lesperienza per non indica una sconfitta del linguaggio e della ragione perch la verit si presenta ancora come intuizione- discursio59 cio nella sua natura antinomica divisa tra lapprensione immediata e il discorso che su di essa si pu fare; significa alla fine conservare la prossimit della verit ( discursio, ragione) nella sua inattingibile alterit che si pu cogliere solo come una rivelazione (intuizione). Se da un lato luomo pu cogliere razionalmente il Mysterium Trinitatis dallaltro pu farlo solo se esso si lascia cogliere, se discende verso di lui gratuitamente. Il Deus-Trinitas rende alluomo, con il suo abbandono (kenosis), la possibilit di affermare logicamente la sua esistenza, risultando cos pienamente (e divinamente) libero. Lapofatismo di cui potrebbe essere accusato Florenskij rappresenta comunque gi un tentativo della ragione di cogliere, in maniera differente, lalterit del divino senza impossessarsene.

4. Ma qui si apre, drammaticamente, anche la possibilit del fallimento, del ni-ente e peggio
ancora del nulla. Proprio qui si affaccia il tema pi segreto dellintera riflessione florenskijana. Come intendere questa kenosis di Dio? Quale rapporto si instaura con il nulla, il non-essere? Se nella divinit si spezza il legame unitario (o meglio univoco) per far posto alla circolarit relativa della Tri-unit allora in essa stessa, nel suo cuore pi recondito, che si affaccia la presenza del negativo, inteso come riconoscimento (e quindi negazione) dellalterit tra le Ipostasi. Su un doppio piano si esplica questa negazione intra-trinitaria: ogni ipostasi non- laltra e tutte e tre non-sono, non si identificano con il mondo finito. Il negativo, il finito, quindi, si presenta in Florenskij come lunico modo di comunicarsi alluomo del Deus-Trinitas. Esso non va compreso come assenza di significato, ma in senso
57P. A. FLORENSKIJ, CFV, p. 106.

58Ibidem, p. 106-107 (corsivo mio).

59Questo termine intuizione-discursio coniato dallo stesso Florenskij e sta ad indicare proprio la caratteristica dellantinomia, esprimibile ma mai appieno, intuibile ma mai completamente, eppure esauriente e logica nellinterazione dei due processi gnoseologici. Cfr. P. A. FLORENSKIJ, CFV, p. 78-ss.

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ontologico, in quanto se vero che omnis determinatio est negatio (ogni determinazione una negazione) varr anche la formula opposta secondo cui la negazione esprime una determinazione in quanto rappresenta il limite oltre cui non spingersi. Mentre laffermazione delimita ad intra lo spazio entro cui muoversi e quindi rappresenta un territorio limitato, la negazione delimita ad extra i confini oltre cui spingere la ragione e il cuore: essa diventa il trampolino da cui spiccare il salto verso linfinito forte della sua apertura allaltro che non ha de-finito ma anzi in-de-finito, cio pensato oltre le sue stesse potenzialit.

5. La rappresentazione per eccellenza della Tri-unit la Croce, negazione per eccellenza,

negazione delleterno, ma non per questo fine di ogni significato. Il Mysterium Trinitatis si delinea a partire dallannientamento della croce60 come un processo storico e definibile nel tempo ma che ancora e sempre si rinnova nelle eterne kenosis delle ipostasi. Queste negazioni sono eterne perch nella stessa Relazione-di-Tre sono da fondare continuamente, non vi pu essere mai una definizione certa e statica nelleterno movimento divino pena il perdere il carattere prettamente personale di ogni ipostasi. La relazione implica essenzialmente il movimento che un continuo distinguersi di questi Tre. Proprio la kenosis caratterizza la vita intra-trinitaria (ontologia) di Dio e il suo rapporto con la creazione riconoscendo nella croce61 di Ges di Nazareth (il Figlio, seconda Ipostasi) la massima espressione di tale negazione. Ma se tutto Croce, tutto sotto la minaccia del possibile annientamento, della negazione fino allannichilimento totale. Il negativo62 deve conservare intatte le sue prerogative senza mai farsi attrarre in una logica necessaria di redenzione: e resta, nel suo essere esperienza di croce, uno scandalo mai

60Luomo ad immagine di Cristo e perci la Croce limmagine di Dio nelluomo, il suo tipo, mentre il tipo della Croce, il prototipo delluomo, la stessa Santissima Trinit: la Santissima Trinit-Croce-Uomo. P. A. FLORENSKIJ, Il timore di Dio, in ID., Il cuore cherubico. Scritti teologici e mistici, Piemme, Casale Monferrato (AL) 1999, p. 278.

61Sempre la Croce, sempre laspetto della Croce. La Croce il fondamento di tutta lesistenza in quanto la vera forma dellesistenza, e non solo la forma esterna, ma anche quella dellinterna struttura, il platonico staurs. Ibidem, p. 286.

62La legge comune una: il to, mh ov,n diventa to, ov,n solo passando per il to, ouvk ov,n. P. A. FLORENSKIJ, Symbolarium. Dizionario dei simboli, in ID., Il simbolo e la forma. Scritti di filosofia della scienza, Bollati Boringhieri, Torino 2007, p. 270.

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possibile da eliminare63, e allo stesso tempo mai completamente posseduto, dominato, explicato64.
Fuori di Cristo era impossibile lipotesi della Trinit e quindi impossibile la visione assoluta 65.

Ma Cristo-Ges rappresenta proprio linizio della negazione dellassolutamente Infinito (Unoche--Uno) ponendosi come laltro dal Padre, come linizio della creazione e delleterno. Il Figlio, uno, individuale e distinto dal Padre, la prima negazione divina, rappresenta la crisi della supposta identit dellevn to, pa,n (Uno, cio il Padre, tutto) per passare al pa,n to, evn (tutto, cio ognuno, Uno, ognuno cio Dio) come principio della totalit, intesa come molteplicit-una (Allenheit, Uni-totalit)66. La kenosis parte dal presupposto esperito della molteplicit del reale per risalire allunit tri-ipostatica tramite proprio il suo senso di svuotamento e dono assoluto per laltro che resta per sempre di fronte allIo come un inaccessibile Tu.

6. La negazione di cui parla Florenskij innegabilmente legata alla (nella) relazione. Essa
esperienza oltre il concetto, si diceva croce, scandalo, viva antinomia insuperata-insuperabile.
LIo, elevandosi sopra la legge vuota e senza contenuto dellidentit e identificandosi con ciascun fratello, si fa liberamente non-Io, o, come dicono gli inni liturgici, svuota se stesso, si esaurisce, si impoverisce, si abbassa (cfr. Fil. 2,7), cio si priva dei propri attributi che gli sono necessariamente dati e delle leggi naturali dellattivit interiore basate sulla norma ontologica dellegoismo o identit; conformandosi sullessere altro, lIo esce dai propri confini, dalla norma del proprio essere e volontariamente si sottomette a una impostazione
63Il rischio la proposta Teo-logica di Hegel. La Croce il centro del cristianesimo anche per Hegel, soprattutto per Hegel. Perch la morte di Cristo la liberazione del finito dalla finitezza, non perch superato, trans-posto, nellinfinito, come pur s inteso, ma perch conservato. V. VITIELLO, Dire Dio in segreto, Citt Nuova, Roma 2005, p. 23.

64Se la revelatio divina solo ex-plicatio dellin s di Dio, allora la filosofia hegeliana, nellatto stesso di proporsi come la verit della religione cristiana, nega di questa lelemento pi caratteristico: lassoluta novit dellavvento. Vale a dire: nega la libert di Cristo, e conseguentemente dellintera vita intradivina e dello stesso atto della creazione. Ibidem, p. 25.

65P. A. FLORENSKIJ, CFV, p. 148.

66F. W. J. SCHELLING, Filosofia della Rivelazione, Bompiani, Milano 2002, p. 989. Ora, solo lessere che durante la creazione tanto poco uscito dal Padre quanto la potenza che lo vince (solo in rapporto a quellactus purissimus delloriginario essere divino esso era extradivino), solo questo essere, in quanto esso esce fuori da Dio, fa anche il Figlio libero e indipendente dal Padre, cos che egli ha un essere proprio e distinto dallessere (sostanziale) del Padre (prima lessere del Padre e lessere del Figlio erano un solo essere). Solo lessere extradivino fa s che il Figlio abbia un volere proprio; solo adesso egli non Dio indipendente, ma Personalit indipendente. Ibidem.

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nuova per includere il proprio Io nellIo dellaltro essere, il quale per lui non-Io. Cos limpersonale non-Io diventa persona, un altro Io, cio Tu67.

La negazione non mai solo relegata ad un piano logico in cui essere risolta: la negazione tragedia, sofferenza, malum mundi, ma proprio in questa esperienza limite dellabbandono essa si salva e diventa positiva, possibile estremizzazione di quella logica dlamore di cui prima si faceva cenno. Nel suo Mysterium Trinitatis Dio porta alle estreme conseguenze trascendenti ed ontologiche la categoria dellAmore (eccedente in assoluto). Nega la negazione che rappresentata dal mondo finito e dalla morte diventando, da creatore che era, creatura mortale (e morta per davvero). Il negativo de-potenzia lassolutezza della divinit costringendola alla relativit e alla dipendenza. Ma la dipendenza di Dio dalla creatura rappresenta proprio il pi alto grado di potenza; solo lassolutamente potente poteva svuotare se stesso per amore, poteva scegliere volontariamente di rimettersi nelle mani della sua creatura e della sua libert incondizionata. La morte di Dio non quindi quella prospettata da Nietzsche 68, non la scomparsa di Dio dal mondo ben al contrario, la sua diffusione nel mondo, la sua piena realizzazione 69. Alluomo non resta che cogliere tale prossimit.

7. LAmore della Tri-unit, daltro canto, cos forte da accettare totalmente luomo e si nega,
pure esso, affinch la negazione (espressione del mondo finito) sia, cio acquisti una propria dignit ontologica. La dignit del negativo non viene dal concetto ma dallessere una concreta potenza ontologica, unipostasi: la persona del Figlio (divino e umano insieme) eterna possibilit del Padre. Questa la visione della Tri-unit ontologica in Florenskij. Interessanti poi, ma non possibile farlo in questo articolo, confrontare tali idee con i sistemi trinitari di due grandi filosofi e sicuramente maestri remoti del Nostro: F. W. J. Schelling70 e V. Solovv71.

67P. A. FLORENSKIJ, CFV, p. 133.

68F. NIETZSCHE, La Gaia Scienza, Einaudi, Torino 1979, pp. 123-124.

69V. VITIELLO, Dire Dio in segreto, Citt Nuova, Roma 2005, p. 53.

70Mi riferisco alla sua produzione tarda che tanto influsso ebbe nella seconda met dellOttocento nella riflessione filosofica e religiosa russa. Cfr. F. W. J. S CHELLING, Filosofia della Rivelazione, Bompiani, Milano 2002.

71Oltre linteresse per il discorso trinitario Florenskij debitore a questo geniale autore anche delle sue convinzioni sofianiche. Cfr. V. SOLOVV, La conoscenza integrale, La Casa di Matriona, Milano 1998.

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Una tale concezione apre la strada ad una visione del negativo come possibilit reale ed essente, concreta per il Mysterium Trinitatis di poter essere compreso dalluomo che lo sente vicino sulla croce nel grido dellora nona. Al contempo lo stesso uomo al sicuro in un Dio che ha affermato, con la sua kenosis reale, il principio del negativo e del finito, gli ha dato un senso con leccedenza assoluta del suo Amore. Non si tratta pi di Teo-logia, discorso auto-affermativo di Dio su se stesso, statica rivelazione apofatica; ma antropo-teo-logia parola, anzi parole, e per questo umana, detta su Dio, parola che dia-logo, relazione con qualcuno che essenzialmente Relazione (Relazione-di-Tre) e non pi contemplazione passiva di qualcosa (lUno, l Essere?). La creatura comprende il divenire del divino e non ne resta schiacciata perch il Deus-Trinitas per comunicarsi, per dirsi in un discorso che possa superare le barriere logiche, deve certamente ridursi, rendersi possibile Parola, Lo,goj, ma perci stesso conoscibile nellincomprensibilit, nel mistero di un possesso mai completo: riduzione che non un tradimento ma una scommessa fatta sulluomo affinch assurga egli stesso a divinit. Il Deus-Trinitas abbandona le placide acque dellEssere per navigare nella tempesta che non pu sedare, si inoltra in un territorio che non pu pi controllare, intraprende un cammino irreversibile perch costantemente rivolto allaltro, alluomo concreto e alla sua libert. Si spinge oltre il suo territorio, forza il suo stesso confine e approda in quello di pertinenza della libert umana (libert dAmore72, cio donata dallAmore); affronta la tempesta dellesistere (ex-sistere, uscire fuori di s). Mai negazione sostanziale, ma eterna negazione delle persone nellottica triunitaria. Come direbbe Florenskij, kenosis eterne73, sempre eterne!

C. Economia sofianica
La Sofia, la vera creatura, ossia la creatura nella Verit, come un accenno anticipato al mondo trasfigurato e spiritualizzato, come unapparizione invisibile per gli altri del celeste nellinferiore74. La Sofia la Memoria di Dio nel cui sacro seno tutto ci che esiste e al di fuori della quale c morte e pazzia75.
72La negazione non che lespressione logica di quella che la grande realt morale e fisica, cio dellamore. Amando, rinneghi te stesso (perch non v amore senza abnegazione), affermi un altro, ti doni a lui, e tuttavia non perdi lessere tuo proprio, anzi, lo affermi ad un grado superiore, ti innalzi ad una perfezione nuova. V. SOLOVV, La conoscenza integrale, La Casa di Matriona, Milano 1998, p. 170-171.

73P. A. FLORENSKIJ, CFV, p. 184.

74Ibidem, p. 455.

75Ibidem, CFV, p. 454.

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1. La trattazione della Sofia76 (sapienza di Dio) segue necessariamente, come corollario, il tema
del Dio-Trinit inteso come Amore-ovmoousi,a. Essa infatti si caratterizza come la volont vigile della divinit che si comunica alla ragione delluomo in termini desperienza e rappresenta uno stadio intermedio tra lassoluta trascendenza di Dio la logica tri-unitaria immanente al mondo. il modo pi plastico che Florenskij utilizza per esplicare lazione divina nelluomo, il suo effettivo prodigarsi per esso, lattualizzazione delle sue energie. La Sofia si caratterizza proprio come confine in cui convergono e insieme divergono lumanit e la divinit; resta quel contatto altrimenti inesplicabile tra il percorso dal basso della logica e quello in s dellontologia: essa quella strada dallalto verso lalto che solo un Dio amante e kenotico poteva conservare come una possibilit aperta alla libert umana. Lesperienza sofianica un concetto-realt limite che serve a delineare simbolicamente la connessione tra i due mondi; ne deriva cos lestrema difficolt ad essere espressa con un linguaggio immediatamente comprensibile. Il primo ostacolo quindi di natura schiettamente linguistica. Come poter dire la Sofia senza tradirne la reale esperienza?

2. La visione sofiologica implica innanzitutto lesperienza reale del divino nel divino stesso
che le parole non riescono a trasmettere appieno, per cui Florenskij tende quasi a scusarsi e giustificarsi per luso del linguaggio filosofico e teologico al fine di esprimere questa realt viva:
Non pensare che le mie fredde parole siano gnosi, speculazione metafisica. Esse sono soltanto grami schemi di ci che lanima esperimenta. La monade di cui parlo non un essenza metafisica fornita della definizione logica, ma unesperienza viva, un dato religioso definibile a posteriori e non a priori, con lumilt dellaccettazione e non con la superbia della costruzione77.

La scelta sofiologica comporta labbandono della via metafisica con tutto il suo schematismo a priori. importante non dimenticare questo punto fondamentale altrimenti si corre il rischio di essere tratti in inganno dalluso del linguaggio classico che il nostro autore russo fa, ma che nasconde la rottura di quegli stessi concetti, rappresentati dalle parole che utilizza 78. Florenskij non rinnegher il procedere triadico scoperto nella logica, ma sempre a partire da esso che possibile

76Florenskij dedica lintera decima lettera di La colonna e il fondamento della verit alla trattazione sulla Sofia.

77Ibidem, CFV, p. 386 (corsivo mio). Padre Pavel vuole mostrare che la sua visione sofianica davvero radicata nellesperienza ed addirittura nellesperienza religiosa. R. SLESINSKI, La sofiologia di Pavel Florenskij e la sua attualit oggi, Unitas 4 (1982), p. 254.

78 vero che devo servirmi della terminologia metafisica, ma questi termini hanno nel mio discorso un significato convenzionale, piuttosto simbolico che strettamente tecnico, hanno quasi il significato di colori che debbono descrivere lesperienza interiore. P. A. FLORENSKIJ, CFV, p. 507 (corsivo mio).

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capire come, quando e perch il Deus-Trinitas agisce e si relaziona alluomo nella sua storia concreta, giustificando la stessa ricerca della trama tri-unitaria che pervade tutto il tessuto umano. Il centro della sofiologia consiste in una visione che
riconosce lesistenza di un fondamento ideale del mondo, di un mondo ideale, eterno e assoluto che, libero dalle contraddizioni e dalla causalit del tempo e dello spazio, custodisce lunit e lintegrit del mondo empirico79.

Questa visione non perde mai di vista la sua unitariet pi profonda, rintracciabile nella positivit del molteplice, gi ampiamente dimostrata nellontologia tri-unitaria, che non costituisce mai solo un ostacolo a questa ricerca dellUno, bens la sola possibilit di coglierlo. Al centro della riflessione sofiologica sta
la questione dellefficacia e del significato della Theantropia [divino-umanit], non del DioUomo soltanto, che il Verbo incarnato, ma precisamente della divino-umanit unione di Dio con la creazione intera, per e nelluomo 80.

3. La riflessione florenskijana si sviluppa partendo dalla consapevolezza che il creato ha un

proprio essere solo a partire dalla propria ragione pensata come radicata, per, in una pi ampia Ragione che la trascende. Si pu quindi dire che la logica tri-unitaria e la corrispondente ontologia vengono, la prima assicurata e la seconda rivelata, solo attraverso lazione attiva di questo stesso Deus-Trinitas che si lascia cogliere ed incontrare nella sua debolezza ontologica e manifestazione logica. La ragione viene quindi vista in una duplice prospettiva: dal punto di vista della creatura e dal punto di vista di Dio. Si instaura tra le due prospettive una correlativit essenziale e un linguaggio comune.
La ragione di una cosa , dal punto di vista della creatura, lamore di Dio e la visione di Dio che ne deriva, unidea particolare di Lui, unidea relativa dellAssoluto. Da parte dellessere divino la ragione della creatura invece unidea assoluta del relativo, lidea di Dio della cosa particolare, latto per cui Dio, nellineffabile autoannientamento della propria infinit ed assolutezza, si compiace di pensare oltre al contenuto del suo pensiero divino anche al finito e al limitato81.

La Sofia si presenta cos con un doppio movimento kenotico: di Dio che si dona alluomo e delluomo che si spoglia dellautoreferenzialit della logica dellidentit e interroga laltro-Altro
79L. ZAK, op. cit., p. 306. Importante poi non dimenticare lo sfondo schellinghiano su cui Florenskij, e tutta la tradizione sofiologica, si muove. una costruzione tutta basata sullidea dellUnitotalit (Allenheit): la realt viene compresa nella sua dignit multiforme a partire dallunico senso tri-unitario che anchesso plurale.

80S. BULGAKOV, La Sagesse de Dieu. Rsum de sophiologie, Losanne 1983, p. 13-14, cit. in L. ZAK, op. cit., p. 307.

81P. A. FLORENSKIJ, CFV, p. 385.

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nella sua fondamentale domanda di senso82. La Sofia non va oltre (ne potrebbe pena il costituirsi come Dio secondo ed ulteriore realt) la centralit relazionale di Dio-Triade-Amore ma ne anche la pi completa espressione, il vertice sommo, lincontro dellamore creaturale con lAmore di Dio. Latto nel quale si uniscono e cooperano lumilt ineffabile dellamore divino e laudacia fiduciosa dellamore creato: unazione in cui questi due amori si incontrano divenendo, nella reciproca kenosis, luce gloriosa83.

4. La Sofia rappresenta il luogo in cui poter ancora esprimersi originariamente su Dio e in cui
Dio stesso si manifesta senza pi gli attributi della metafisica: un suolo comune, un luogo definito, una Grande Radice84. Eppure Florenskij si guarda bene dal costruire un grande ed ennesimo panteismo di stampo idealistico tenendo a precisare che la Sofia
non la luce stessa della Divinit, non la Divinit in persona, ma non neppure ci che abitualmente definiamo creatura, non la rozza inerzia della materia, non la sua rozza impermeabilit alla luce. Sofia sta per lappunto sul confine ideale tra lenergia divina e la passivit del creato: essa tanto Dio quanto non Dio, tanto creatura quanto non creatura. Di lei non si pu dire n s n no; non nel senso di un rafforzamento per antinomia delluno o dellaltro, ma nel senso della sua estrema capacit transitiva tra luno e laltro mondo 85.

82Lelemento costitutivo della ragione della cose (della creatura), quindi, l atto della duplice kenosis agapica (o dellagape kenotica): duplice perch vissuta sia da Dio che dalla creatura. L. ZAK, op. cit., p. 311.

83Lamore eternamente svuota ciascuna monade ed eternamente la glorifica, fa uscire la monade da se stessa e la riafferma in s e per s. Lamore eternamente toglie per eternamente dare, eternamente mortifica per eternamente vivificare. Lunit nellamore ci che estrae ciascuna monade dallo stato di pura potenzialit, cio di sonno spirituale, di vuoto spirituale e di opaca caoticit e che perci conferisce alla monade realt, attualit, vita e risveglio. LIo puramente soggettivo, isolato e cieco della monade, per il Tu di unaltra monade si svuota e per mezzo del Tu diventa puramente oggettivo, cio giustificato. P. A. FLORENSKIJ, CFV, p. 387.

84La Sofia la Grande Radice della creatura totale (cfr. Rm. 8,22: pasa ktisis, cio il creato tutto integrale e non semplicemente il tutto). Per lei il creato penetra nellintimo della vita triadica e ottiene la vita eterna dallunica Fonte della vita. La Sofia lessenza originaria del creato, lAmore creatore di Dio che stato riversato nei nostri cuori per mezzo dello Spirito Santo (Rm. 5,5). Proprio per questo lamore divino il suo vero Io divinizzato, il suo cuore, come lamore intertrinitario lEssenza divina. Ibidem, p. 388.

85P. A. FLORENSKIJ, Segni celesti. Riflessioni sulla simbologia dei colori , in ID., la prospettiva rovesciata e altri scritti, Gangemi, Roma 20032, p. 70 (corsivo mio).

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Il carattere della Sofia resta valido solo se inteso come confine tra la Tri-unit e il mondo creaturale, spazio senza spazio e tempo senza tempo. A questo punto bisogna chiarire come si configura il legame Sofia-Dio rammentando che
la questione chiave della riflessione sofiologica di Florenskij , senzaltro, quella riguardante il rapporto tra la Sofia e Dio86.

Tale rapporto si concreta non in seno alla trattazione della Tri-unit in s (ontologica) ma in rapporto alleconomia tri-unitaria; anzi, in un certo senso si potrebbe dire che per Florenskij la Sofia non ha altro ruolo se non quello legato alla triplice azione della Trinit economica nella quale si rivela e agisce Dio come Amore trinitario 87. Nella relazione fondamentale con il DeusTrinitas la visione sofiologica si assume lincarico di rendere presente (rivelare) le tre ipostasi.

5. La Sofia mantiene una sua essenziale natura creaturale88, pur trascendendone i limiti grazie a
quella intimit originaria con la Tri-unit. Essa esprime la possibilit che Dio89 possa pensare la creatura e pensandola portarla allesistenza: esistere significa essere pensato, ricordato o, in ultima analisi, conosciuto da Dio90. Ma questa conoscenza una possibilit damore mai necessaria alla divinit.
86L. ZAK, op. cit., p. 319.

87Ibidem, p. 320. La Sofia partecipa alla vita della Divinit triipostatica, penetra nel seno trinitario e si comunica allamore divino. Ma essendo la Persona quarta, creata e quindi non unisostanziale, essa non forma lunit divina, non Amore ma soltanto entra nella comunione dellAmore, le permesso entrare [-possibile] in questa comunione per lumilt ineffabile, inattingibile, impensabile di Dio. P. A. FLORENSKIJ, CFV, p. 411.

88Se la Sofia tutta la creatura, lumanit, che lanima e la coscienza della creatura, la Sofia per eccellenza. [] La Sofia lintimo del cuore delluomo con lornamento incorruttibile di uno spirito dolce e sereno (1 Pt. 3,4). P. A. FLORENSKIJ, CFV, p. 413

89Dal punto di vista dellIpostasi del Padre, la Sofia la sostanza ideale, il fondamento del creato, del cui essere la potenza o la forza. Dal punto di vista del Verbo la Sofia la ragione del creato, il suo senso, la sua verit e giustizia. Dal punto di vista dellIpostasi dello Spirito la Sofia la spiritualit del creato, la sua santit, purezza e immacolatezza, cio bellezza. Questa idea triuna di fondamento-ragione-santit si fraziona nel nostro intelletto raziocinante e peccatore, presentandosi nei tre aspetti, che si escludono a vicenda, di fondamento, di ragione, di santit. Che cosa ha in comune il fondamento del creato con la sua ragione o con la sua santit? Per lintelletto corrotto, cio per il raziocinio, queste idee non sono affatto integrabili in una immagine unitaria: in forza della legge didentit, sono impenetrabili a vicenda. Ibidem, p. 411-412.

90Ibidem, p. 388.

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La Sofia sembra essere lunica soluzione per unantinomia molto difficile da risolvere: come possiamo affermare che Dio assoluto e allo stesso tempo definirlo come supremamente relativo al creato e allessere umano? Per salvaguardare lassolutezza e la sufficienza del Deus-Trinitas e per mantenere la sua indipendenza primordiale senza svuotarle del loro pieno significato, ossia soccombendo alle tendenze panteistiche e panenteistiche, che riducono Dio al divenire senza distinzioni, si deve ricorrere proprio al concetto di Sofia e alla conseguente teoria della creazione. La Sofia divina, secondo uninteressante analisi dello studioso Slesinskij,
sta al centro della vita divina, intertrinitaria, allautorivelarsi stesso delle Divine Persone nella Sapienza, al Loro distinguersi nelle relazioni dAmore, e pure al centro della creazione, al rivelarsi e manifestarsi delle Divine Persone nel creato, frutto sovrabbondante del Loro Amore, ugualmente specchio della Loro Sapienza e partecipe di Essa. Cos, la nostra esperienza sofianica primordiale viene costituita dalla esperienza della nostra creaturalit, della nostra contingenza e della nostra ragione limitata91.

La Sofia crea una certa correlativit tra il Deus-Trinitas e la creatura, tra Dio e il mondo, nel senso che lAssoluto non si concepisce separatamente dal mondo, ma tramite esso, come il suo correlativo. Essa quindi una in Dio e molteplice nel creato dando consistenza alla vita triunitaria ed in pari tempo spiegando come il creato possa partecipare a questa stessa vita divina 92. apertura fondamentale allaltro che non entra mai in un possesso stabile ma chiede di essere chiamato per nome e riconosciuto vicino, prossimo allIo ma a lui irriducibile, Tu. III. CONCLUSIONE LA TRI-UNIT OLTRE LA METAFISICA
Il Signore Colui che disceso dal cielo, mentre luomo pu solo andargli incontro elevandosi da terra. La kenosis del Signore larpagh [rapimento] dei suoi servi: questo il fondamento di quel giorno del Signore che non ha mai fine93.

1. ormai giunto il tempo di tirare le somme di questo percorso sui sentieri della Tri-unit in
compagnia della geniale riflessione di Florenskij. Va innanzitutto chiarito che la sua proposta filosofica non pu assolutamente prescindere dalla fede, e da quella particolare fede rappresentata dal Cristianesimo. Come per alcuni altri filosofi del presente e del passato, la quintessenza della sua riflessione rappresentata dal Deus-Trinitas, abisso del pensiero. Nel suo poter pensare Dio non
91R. SLESINSKI, La sofiologia di Pavel Florenskij e la sua attualit oggi, Unitas 4 (1982), p. 261262.

92In quanto sappiamo che lamore indica sempre una relazione interpersonale, dobbiamo, di conseguenza, concepire il Dio, che sta con noi, in questi termini. Nel creare luomo e luniverso, Dio pensa e agisce nellAmore secondo la sua Sapienza, pertanto sia luno che laltro sono frutti del suo Amore sovrabbondante, diffuso nel cosmo. Ibidem, p. 264.

93ID., Non consider un rapimento (Fil. 2, 6-8), in ID., La mistica e lanima russa, San Paolo, Cinisello Balsamo (MI) 2006, p. 126.

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necessariamente nella sua staticit unitaria e monolitica consiste anche il superamento dello schematismo metafisico. Portare fino in fondo le conseguenze di una riflessione triadica significa essere disposti ad ammettere la possibilit di uscire da due millenni e rotti di pensiero teologico e filosofico fondato sullEssere: la Trinit questo: pensare trinitariamente negare le consuetudini del pensare94. Qui sta e qui cade la filosofia del nostro autore russo. Resta in piedi nel momento in cui sceglie di volgersi alla Tri-unit come concetto cardine di tutto il suo pensiero95, quando decide di non affidarsi alla semplice contemplazione estatica della fede ma vuole interrogare il Mysterium Trinitatis anche con la ragione. Da questa contemplazione nasce una relazione fondamentale con questo Dio che si presenta sotto le spoglie kenotiche del finito, diventa uomo e realizza pienamente se stesso solo sulla Croce96, simbolo estremo delleccedenza dAmore. Dalla Croce dona lo Spirito e un nuovo pensiero, dalla Croce rinnova lumanit (Gv. 19, 23-27). Tutto si pu riassumere in questa frase dello stesso Florenskij:
Il pensiero un dono di Dio ed esige che si abbia cura di s. Essere precisi e chiari nei propri pensieri il pegno della libert spirituale e della gioia del pensiero 97.

Come si vede il Nostro non rinuncer mai allesercizio del pensiero, che non solo il pensiero schematizzante della scienza o quello del raziocinio positivista. Il pensiero, dono di Dio, si rivolge sempre a quelloltre di senso che rappresentato dal binomio Altro-altro: Altro che Dio, altro uomo, Tu. In questo senso Florenskij approccia la fede religiosa e il Deus-Trinitas con il rigore del filosofo, di chi interroga senza avere gi le risposte 98. Padre Pavel parte da questa premessa, ma
94V. VITIELLO, Il Dio possibile. Esperienze di cristianesimo, Citt Nuova, Roma 2002, p. 94.

95Le problme central de la philosophie le problme de la vrit et de la dcouverte avec le dogme de la Trinit et lide de consubstantialit. N. LOSSKIJ, Histoire de la philosophie russe des origines 1950, Payot, Paris 1954, p. 183, cit. in N. VALENTINI, Pavel A. Florenskij: la sapienza dellamore. Teologia della bellezza e linguaggio della verit, EDB, Bologna 1997, p. 61.

96Luomo ad immagine di Cristo e perci la Croce limmagine di Dio nelluomo, il suo tipo, mentre il tipo della Croce, il prototipo delluomo, la stessa Santissima Trinit: la Santissima Trinit la Croce, luomo. P. A. FLORENSKIJ, Il timore di Dio, in ID., Il cuore cherubico. Scritti teologici e mistici, Piemme, Casale Monferrato (AL) 1999, p. 278.

97P. A. FLORENSKIJ, Testamento, in ID., Non dimenticatemi. Le lettere dal gulag del grande matematico, filosofo e sacerdote russo, Mondadori, Milano 20062, p. 418.

98Lindagine filosofica, nel suo impianto metodologico pu incontrare Dio nella forma di unipotesi. Il Dio dei filosofi un concetto, con tutte le potenzialit e i limiti che si collegano a tale approccio. A. FABRIS, Filosofia e problematica trinitaria, in P. CODA, M. DON (edd.), DioTrinit. Tra filosofi e teologi, Bompiani, Milano 2007, p. 151.

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non si accontenta di avere un Dio concettuale o solamente ipotetico, ma in cerca del concetto vivo di Dio99.
Lunico schema capace di risolvere l epoch, posto che sia possibile soddisfare alle esigenze della scepsi, la Trinit unisostanziale e indivisibile, lUnit triipostatica e consostanziale. Ecco lunica realt che il pirronismo non potrebbe incenerire, se la trovasse realizzata nellesperienza. Se la verit esiste, questo lunico cammino che vi conduce, ma non chiaro se sia veramente transitabile, se non sia semplicemente un esigenza della ragione, sia pure necessaria e inevitabile. Abbiamo trovato lunica idea possibile per la ragione, ma la questione se non corriamo il rischio di rimanere con la sola idea. La verit senza dubbio ci che ne abbiamo detto, ma non sappiamo se essa esista100.

In questo consiste il fascino di Florenskij e la sua problematicit; egli resta con saldezza su quella linea di confine tra i due mondi cercando di irrorare di vita quel concetto di verit che sempre gli sfugge perch esula da ogni logica di soggetto e oggetto per sfociare in quella del dono damore tra lIo e il Tu, che abbandona ogni sicurezza dellessere metafisico per rischiare la sua libert mettendola nelle mani dellaltro. Non gli basta sentire una vaga nostalgia intellettuale della Verit, lidea sterile, ha bisogno di esistere, come abbiamo gi detto, di essere esperita attraverso un atto diintuizione-discursio. Il Dio della Verit di cui in ricerca un Dio della kenosis sostanziale, non di un processo logico, non nemmeno questione di Venerd Santi speculativi, una divinit che fa proprio lessere finito, che si consegna totalmente alluomo, perch, come Dio, il suo Amore talmente forte che rende possibile persino ci che non lo (non-), rende accettabile e logica la negazione, il finito, restituendo allumanit, dal di dentro, la dignit divina (divino-umana) che non vedeva pi. La maggiore difficolt per il pensiero occidentale di recepire la Tri-unit cos come la descrive Florenskij consiste proprio nel concepire lamore che la contraddistingue:
lamore trinitario del noi antropologico sfugge alla filosofia occidentale perch in essa domina uninterpretazione psicologica dellamore dove tra i singoli soggetti non pu avvenire unazione reciproca reale101.

Lamore diventa in Florenskij la base e il motore per concepire gli atti di questo stesso Dio UniTrino, ne costituisce la logica interna e lo stile delle sue ri-velazioni.

99I singoli lati della fede si frazionano in atomi solo per la teologia delle scuole, mentre nella vita viva ciascuno di essi serba s la sua autonomia ma si intreccia con gli altri tanto strettamente che unidea richiama insensibilmente laltra. [] Il discorso della fede non affatto quello della teologia e la fede ricopre la sua conoscenza della verit dogmatica di vesti simboliche, di un linguaggio figurato che ammanta di contraddizioni successive la verit e profondit supreme della contemplazione. P. A. FLORENSKIJ, CFV, p. 397-398.

100Ibidem, p. 89.

101G. LINGUA, Oltre lillusione dellOccidente. P. A. Florenskij e i fondamenti della filosofia russa , Zamorani, Torino 1999, p. 127.

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2. Quindi schematicamente si pu cos riassumere la proposta florenskijana: 1) la realt intera si

presenta come antinomica, sotto legida dellepoch assoluta ; 2) lunica possibile via di uscita rappresentata del pensare tri-unitariamente; 3) questa si presenta come esperienza vitale non riducibile a concetto; 4) questa idea si attua nel suo comunicarsi ed esperirsi con-agli altri-Altri attraverso il canale dellamore e del dono gratuito; 5) tale idea resa possibile dallapertura verso luomo del Deus-Trinitas nella libert e nel dono. Florenskij rappresenta, in ultima analisi, lesempio di come ancora teologia e filosofia, speculazione e concretezza possano fruttuosamente collaborare alla costruzione di un modello interpretativo Unitotale del reale. Il dogma, lasserto teologico non mai preso in se stesso come verit opprimente, ma daltronde non si cede neanche al facile relativismo che porta la riflessione filosofica a rinchiudersi nel suo mondo dorato e a concentrarsi su una serie infinita di analisi ermeneutiche fini a se stesse. Tutto si apre al confronto, certo a volte sofferto, tra la ragione e la fede, in cui entrambe partono alla pari, ed entrambe non possono prescindere luna dallaltra. In questo senso diventa ancora oggi interessante il percorso intellettuale di Florenskij perch il segno di un possibile dialogo tra la ragione e la fede senza dover assolutamente sottomettere luna allaltra o peggio doversi piegare ad un solo tipo di filosofia (quella greca) e ad una sola ottica (la Metafisica dellEssere102) per poter spiegare le antinomie che pervadono tutto il reale e riempiono di perch fondamentali tutta lesistenza delluomo fin dalle sue pi semplici, piccole ma vitali articolazioni. Giuseppe Malafronte Via P. Nastro, 6 80054 Gragnano (NA) giuseppe.mala@virgilio.it

102Per il discorso di Dio letale pensare in termini di Metafisica dellEssere in quanto non permette la dovuta attenzione al problema relazionale intra-divino per non parlare dellambito di contatto con le realt create. Manca totalmente la categoria del Tu, centrale nelle riflessioni teologiche e filosofiche di tutto il XX secolo. Lassenza del Tu il questa ricerca sullessere comporta poi quasi con necessit [] la morte di Dio. Dalla met del secolo scorso si nota su vasta scala la tendenza ad un superamento dello schema tradizionale soggetto-oggetto. La scoperta del rapporto Io-Tu come di un dato costitutivo della persona (senza Tu non c Io), una delle aperture pi sostanziali nella recente storia del pensiero. H. MHLEN, Problema dellessere e Morte di Dio. Il problema occidentale dellessere come Morte di Dio ed i primi albori di una nuova esperienza di Dio, Citt Nuova, Roma 1969, p. 20.

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