FP2011 Trascendenza della persona nell'agire e autoteleologia dell'uomo.

Trascendenza della persona nell'agire e autoteleologia dell'uomo

Desidero porre, nell'ambito dell'ampio programma del congresso di Arezzo/Siena dedicato al problema della teleologia nei suoi diversi aspetti e significati, il problema dell'autoteleologia dell'uomo. Nell'assolvimento di questo compito far riferimento ad alcuni miei scritti precedenti,1 e soprattutto tenter ancora una volta di approfondire i concetti contenuti nel mio libro Persona e atto.1- Il titolo completo del presente contributo sar pertanto 'Trascendenza della persona nell'agire e autoteleologia dell'uomo. Questo modo di porre il problema mi sembra offrire la possibilit di una nuova interpretazione di un filone classico della filosofia dell'uomo e della morale. Si tratta dell'antropologia e dell'etica fondata sulla filosofia aristotelica dell'essere, nell'ambito della quale il telos una delle quattro cause ovvero fonti dell'intelligenza della realt e uno dei principi della sua comprensione metafisica.3 Su tale base la teleologia, ovvero il principio di finalit (NB: telos non significa solo fine ma anche confine!) attiene all'interpretazione dell'attivit umana, della praxis umana, e anche all'interpretazione della moralit, dell'ethos umano. E un dato di fatto incontestabilit del principio omla
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adeguato principio interpretativo della moralit dell'epos umano. Tale critica stata presentata da Kant,5 e i suoi referenti immediati si ritrovano nell'utilitarismo anglosassone (e non solo anglosassone) dei secoli XVII e XVIII.s Rispetto a essi la critica kantiana sembra essere stata appropriata e feconda.7 Kant prese le difese dell'essenza stessa della moralit umana, che l'utilitarismo tentava di ridurre al livello della pura utilit. Contemporaneamente Kant difese la trascendenza della persona umana che non solo si realizza sul fondamento della moralit, ma che su tale base sembra diventare visibile e evidente in modo particolarmente immediato. Tuttavia la chiave di tale messa in evidenza conoscitiva della trascendenza dell'uomo nell'ambito etico del suo essere e del suo agire non ci viene data da Kant. Ci gli viene reso impossibile dalla sua divisione radicale della conoscenza umana in due sfere reciprocamente indipendenti, quella dei fenomeni sensibili e quella dei noumeni intellegibili. Se inoltre la critica kantiana della teleologia di tipo utilitaristico nell'etica stata - come gi abbiamo detto - feconda ai fini di una rinnovata percezione e di una espressione in categorie filosofiche della trascendenza della persona umana, ci per merito di Kant solo in modo indiretto. Direttamente tale merito tocca in misura assai maggiore alla fenomenologia*
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nis agens (non solo omne agens) agit propter /mera, e questo il motivo per cui l'interpretazione ideologica dell'attivit umana si mantiene senza interruzioni nella filosofia come nella scienza. Un esempio contemporaneo ci fornito dalla prasseologia o scienza dell'attivit finalizzata (sull'opera buona come suona il titolo del trattato di Tadeusz Kotarbinski). 4 Dal punto di vista dell'analisi della prassi umana non sembra che vi siano motivi per mettere in questione la teleologia come principio interpretativo, tuttavia da ben due secoli viene messa in dubbio nell'ambito dell'etica la sua capacit di fornire un

Si tratta, in questo caso, non solo della fenomenologia come filosofia della coscienza pura, ma anche come metodo che ha offerto a molti contemporanei un accesso nuovo e pi profondo a temi filosofici classici che non sono mai stati superati, soprattutto nell'ambito dell'antropologia e dell'etica.

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1. L'autoteleologia dell'uomo si scopre attraverso l'analisi dell'autodeterminazione

Tale processo, e il tentativo a esso collegato di una nuova interpretazione del fatto fondamentale della nostra coscienza che sta alla base dell'affermazione io agisco-l'uomo agisce, ci permette di afferrare e comprendere, e anche di intuire in modo evidente, la trascendenza dell'uomo (della persona) nell'azione. Sembra che l'in-terpretazione tradizionale dell'agire umano, dell'atto (actus bumanus) non ne manifestasse la trascendenza nel suo significato proprio. L'interpretazione tradizionale dell'actus bumanus era strettamente connessa con l'analisi del voluntarium, cio dell'atto della volont, interpretato - certo in modo eccellente - come atto fondante e fonte del rivolgersi dell'uomo verso il fine. Ci corrisponde certamente a una caratteristica del volere umano, che si presenta sempre nella nostra coscienza come un rivolgersi verso un qualcosa. Tale rivolgersi avviene nel soggetto in forza di un automovimento (spontaneamente). Per spiegare questo avvenimento spontaneo necessario considerare in primo luogo quella potenzialit del soggetto che chiamiamo volont (in senso ampio) e, in secondo luogo, si deve ammettere la natura assiologica del fine verso cui questo rivolgersi e volere spontaneamente tendono. In questo senso la volont non altro che una spontanea adesione ai valori. L'affermazione della spontaneit del volere in relazione ai valori non tuttavia sufficiente a chiarire la natura
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legata nel processo della volont - anche se non sempre ma in ogni caso assai spesso - alla specifica necessit della scelta, che da in ultima istanza al voluntarium umano il carattere di una scelta. In tal forma il voluntarium contenuto nell'esperienza dell'atto, nei fatti io agisco - l'uomo agisce. Quando parliamo della necessit della scelta, tale necessit non si oppone alla libert, anzi al contrario in essa propriamente consiste. La libert del volere si manifesta nell'uomo come necessit di scegliere fra i valori e di decidere. La necessit di scegliere e di decidere non annulla la originaria e fondamentale spontaneit degli atti di volont umani e della tensione verso i valori con essa connessi, ma si alimenta da essa e si compie, in qualche modo, in essa. L'atto di volont spontaneo e i valori che gli corrispondono intenzionalmente costituiscono lo specifico materiale della scelta e della decisione propria della volont, che da forma allo specifico dinamismo degli atti, che riscontriamo in fatti del tipo io agisco - l'uomo agisce. Bisogna aggiungere che questo spontaneo atto di volont rivolto verso valori diversi (assai spesso nella forma piuttosto passiva del ho voglia di...), che si mostra nella coscienza, possiede il carattere proprio degli atti intenzionali: avviene nel soggetto a partire dalle diverse fonti e radici della sua potenzialit e si rivolge verso quella oggettivit che si chiama valore. Questo oggetto differenziato quanto al suo contenuto, ma soprattutto quanto alla qualit, tuttavia nonostante tale diffe[140]

della volont e a dare una interpretazione adeguata del fatto io agisco - l'uomo agisce. Il fatto in se stesso indubbiamente si spiega con il dinamismo della volont, ovvero l'agire umano (agere humanum) si sviluppa sullo spontaneo riferimento al valore come una pianta su un terreno fertile. Tuttavia nell'ambito di questa attivit (agere humanum) dell'atto umano, non incontriamo solo questa spontaneit del volere. La tensione spontanea al valore

renziazione in diversi ambiti particolari pu, e anzi deve, essere identificato come valore. Il valore - a quanto pare la ragion d'essere oggettiva di ogni atto di volont. Per sua natura l'atto del volere si riferisce ai valori e al di l di tale riferimento non si costituisce nel soggetto n di conseguenza si manifesta nella coscienza. Nulla dunque impedisce di riconoscere il valore, in quanto oggetto e ragion d'essere degli

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atti di volont umani, come fine, pur ammettendo pienamente la sua interna differenziazione e indispensabile gerarchizza-zione. Pertanto l'immagine assiologica del dinamismo differenziato e gerarchizzato dell'uomo (e anche della sua potenzialit) un'immagine ideologica. chiaro che qui noi non consideriamo l'intera ricca specificit della conoscenza dei valori, ma ci limitiamo ad accertare solo l'intenzionalit degli atti di volont, che consiste nel riferimento ai valori in qualunque modo conosciuti. Noi non identifichiamo tuttavia, e non possiamo identificare, questa intenzionalit, concepita in senso ampio, degli atti della volont con il volere, con il voluntarium in quanto costitutivum dinamico dell'atto. Essenziale per la volont non l'intenzionalit degli atti del volere, ma la struttura personale dell'autodeterminazione. Essa soltanto esprime adeguatamente il dinamismo proprio degli atti, di ci che contenuto nell'esperienza di fatti del.tipo io agisco - l'uomo agisce. L'essenza dinamica dell'atto non costituita dall'atto di volere stesso in quanto rivolgersi intenzionale verso i valori, ma dalla determinazione su se stessi o autodeterminazione connessa con quel rivolgersi,9 che impegna il soggetto personale in un modo a esso proprio. Il voluntarium in senso proprio, pertanto, non contenuto nella stessa esperienza vissuta dell'atto del volere un qualcosa, ma in quella del determinare se stesso o dell'autodeterminazione che pervade l'atto della volont.
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dell'uomo. Abbiamo gi detto che telos significa non solo fine, ma anche confine. L'analisi dell'autodeterminazione indica che il vpluntarium in quanto struttura dinamica intcriore della persona costituente l'atto, incontra il suo confine proprio non nei valori, verso i quali intenzionalmente si rivolge l'atto umano del volere, ma nello stesso io soggettivo che, attraverso l'atto di volont che vuole un qualunque valore e la scelta in esso contenuta, dispone contemporaneamente di se stesso e vuole e sceglie se stesso in un certo modo. A questo primo approccio Pautoteleologia dell'uomo ci si delinea come un ciclo chiuso e che continuamente torna a chiudersi nell'ambito dell'uomo-soggetto, che per se stesso nell'azione non solo oggetto, ma anche confine e fine. Al primo colpo d'occhio questa immagine pu suggerire il clima spirituale di un certo solipsismo, che riporta alla memoria il ricordo della monade chiusa in se stessa. Una riflessione pi approfondita, per, proprio sulle cose dette fino a ora, ci conduce necessariamente a conclusioni che contraddicono radicalmente quella prima immagine spontanea. L'autoteleologia presuppone la teleologia: l'uomo non il confine dell'autodeterminazione, delle proprie scelte e dei propri atti di volont, indipendentemente da tutti i valori verso i quali quelle scelte e quegli atti della volont si rivolgono. L'autoteleologia dell'uomo non significa prima di tutto un chiudersi dell'uomo in se stesso, bens un contatto vivo, proprio della struttura dell'auto[142]

necessario osservare che il termine autodeterminazione indica contemporaneamente sia il fatto che solo il soggetto ovvero l'io personale determina (e agisce), sia il fatto che tale io personale in quanto soggetto determina se stesso. In tale relazione dinamica, dunque, quell'io si pone come oggetto davanti a se stesso, oggetto della volont intesa come facolt del soggetto determinante. Proprio in tale relazione contenuto in qualche modo il nucleo dell'autoteleologia

determinazione, con l'intera realt e uno scambio dinamico con il mondo dei valori, in se stesso differenziato e gerarchizzato. L'autoteleologia dell'uomo implica solo che tale contatto e scambio vivificante ha luogo al livello e nella misura propria dell'io personale, in cui trova il suo punto di accesso e di uscita, in cui in qualche modo inizia e in cui si fonda in ultima istanza, da cui prende la

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sua forma e a cui da forma.

2. La trascendenza della persona nell'agire da senso ali'autoteleologia umana

Per esprimere in modo pienamente adeguato e sulla base dell'esperienza stessa le cose dette precedentemente e la determinazione in esse contenuta di ci che costituisce il nucleo (nucleus) stesso della autoteleologia dell'uomo, dobbiamo intendere pi compiutamente in che cosa consiste la trascendenza della persona nell'azione. Tale trascendenza contenuta in fatti del tipo io agisco l'uomo agisce e la sua elucidazione si realizza attraverso una pi profonda penetrazione nella struttura interna di tali fatti, e dunque sulla base dell'esperienza. evidente che l'uomo, in quanto soggetto dell'azione, nell'azione stessa oltrepassa se stesso, rivolgendosi verso il flusso dei valori, cio volendo diversi valori e scegliendoli. Tuttavia, come gi abbiamo mostrato, essenziale per l'atto non questo stesso dinamismo intenzionale della volont, il dinamismo degli atti di volont e di scelta rivolti verso i valori come oggetto e fine. Essenziale per la volont e per l'atto la struttura personale dell'autodeterminazione. Per questo, quando parliamo della trascendenza della persona nell'azione, questa che fondamentalmente abbiamo in mente. Trascendentale rispetto al soggetto agente l'oggetto dell'azione, trascendente il valore in quanto fine della volizione o della scelta. Per la trascendenza pro[143]

di questo fatto la ritroviamo nell'analisi della coscienza, sulla base dell'esperienza della moralit umana. Si tratta della conferma pi immediata, che non per l'unica. La coscienza giudica del valore morale, cio soggettivo e personale, dei nostri atti, e pertanto anche delle nostre volizioni e scelte rivolte verso diversi valori oggettivi, e li definisce come beni o mali morali. Il riferimento alla verit, che nell'ambito della coscienza soprattutto verit del bene (o anche verit sul bene) indica un'altra dimensione della trascendenza propria della persona, diversa da quella che trova espressione nell'oltrepassare i confini orizzontali del soggetto, quando esso si rivolge verso i valori oggettivi indipendentemente dal giudizio della coscienza. Questa pu essere definita come trascendenza rivolta verso l'alto (verticale), perch proprio in forza del riferimento alla verit, in forza della coscienza, in cui tale riferimento si esprime e si concretizza, l'uomo-persona consegue il dominio sulla propria attivit, sulle proprie scelte, sui propri atti di volont. Egli si colloca in qualche modo al di sopra di essi.10 Questa dimensione della trascendenza propria della persona umana si costituisce per mezzo del riferimento alla verit, al bene, al bello in senso trascendente e quindi in qualche modo assoluto. Questo riferimento non rimane una dimensione astratta dello spirito ma penetra nella struttura reale dell'agire e dell'essere della persona. Esso penetra in particolare nella struttura personale dell'autodeterminazione e a suo modo la costituisce, so[144]

pria dell'atto umano, connessa alla struttura personale dell'autodecisione, non si esaurisce, diciamo cos, a questo livello e in questo ambito orizzontale. Un'analisi approfondita della volont in quanto struttura personale di autodeterminazione indica che ogni sua decisione pienamente valida, ogni scelta o matura volizione di un determinato valore, presuppone il riferimento del soggetto alla verit. La pi immediata, e al tempo stesso pi evidente, conferma

prattutto per mezzo dei giudizi della coscienza, nei quali si esprime la verit sui valori morali dell'atto, ma anche (pur se in modo differente) per mezzo dei giudizi nei quali si esprime la verit sul valore logico del pensare, o sul valore estetico della produttivit e creativit ecc. Ci limitiamo in questo contesto (brevitatis causa] a considerare l'azione stessa, mettendo in evidenza la trascendenza della persona nell'azione che deriva dal momento della coscienza, che

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centrale e decisivo per la costituzione dell'atto della persona in relazione alla verit. Tale momento, in quanto espressione reale della trascendenza della persona nell'azione, sufficiente per ottenere un'intuizione fondamentale del problema dell'autoteleologia dell'uomo. L'espressione stessa telos significa a un tempo fine e confine. L'autoteleologia dell'uomo indica dunque anche che l'uomo un fine per se stesso. Questa convinzione trova il suo fondamento e la sua giustificazione nell'analisi degli atti umani e soprattutto del loro autentico dinamismo, che il voluntarium come struttura personale dell'autodeterminazione. Un'analisi attenta di tale struttura ci permette di dare all'autoteleo-logia dell'uomo un senso che deriva dall'esperienza e dall'interpretazione della trascendenza della persona nell'atto. L'uomo in tal modo fine a se stesso in quanto i suoi atti - e le decisioni, le scelte e le volizioni in essi contenuti trovano nell'uomo stesso il loro confine, sulla base del riferimento trascendente alla verit (e anche alla bellezza e al bene, ma di questo non possiamo offrire qui un'analisi particolareggiata). Nel riferimento alla verit contenuto in qualche modo il confine della struttura personale dell'autodeterminazione. Quando l'uomo, in quanto soggetto dell'azione, raggiunge questo confine, allora in una certa misura realizza se stesso. La struttura personale di tale realizzazione corrisponde, sulla base dell'esperien[145]

non solo supera i limiti orizzontali del soggetto, ma anche diventa pi grande di se stesso conseguendo contemporaneamente, proprio in tal modo, una fondamentale armonia con se stesso. Proprio questa armonia con se stesso, che si realizza sulla base della trascendenza della persona, della relazione trascendente alla verit, entra in qualche modo nella definizione dell'autorealizzazione ovvero dell'autoteleologia dell'uomo. Nella realizzazione di se stessi, che richiesta in qualche modo dall'intera struttura personale dell'autorealizzazione, contenuto un momento assoluto (certamente questo anche che ha indotto Kant a parlare di un imperativo categorico): la realizzazione di s nell'atto si compie sulla base dell'assolutezza del bene. Al tempo stesso per il soggetto di tale realizzazione mantiene una piena coscienza della sua propria nonassolutezza, della contingenza, limitatezza, relativit del suo essere. Il soggetto non si pone in forza della sua propria trascendenza al di l del bene e del male, ma solo - e questo confermato in modo assai evidente dall'esperienza - diventa pi grande di se stesso per possedere se stesso per mezzo della relazione alla verit - e dunque spiritualmente - nell'ambito dei suoi atti di volont e per realizzare quindi in tal modo se stesso. Continuamente l'uomo costituisce un compito per se stesso: norma a se stesso e dato sempre di nuovo a se stesso come compito in ogni azione, volizione, scelta e decisio[146]

za, all'autoteleologia dell'uomo. Questa realizzazione non assoluta, ma ha in s qualcosa dell'assoluto; si compie infatti sulla base della assolutezza del bene.11 Pu compiersi su tale base proprio perch ha origine nell'atto della persona sul fondamento del rapporto trascendente con la verit, nel profilo verticale della trascendenza del soggetto. In ci consiste l'essenziale grandezza della coscienza, quando essa retta e dice la verit. Il motivo per cui la coscienza viene anche chiamata voce di Dio che essa rivela il punto in cui l'uomo

ne. Sulla base dell'intera esperienza umana, e soprattutto dei contenuti fondamentali del fatto dell'azione (io agisco - l'uomo agisce), arriviamo alla convinzione che propria dell'uomo soprattutto l ' autoteleologia del confine che condiziona ogni autoteleologia del fine.

3. L'autoteleologia nella dimensione del confine e del fine

Abbiamo gi detto nella tappa precedente della nostra analisi (nel
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contesto della spiegazione della struttura personale dell'autodeterminazione) che Pautoteleologia dell'uomo presuppone tutta la teleologia delle volizioni e delle scelte, per cui l'uomo sempre connesso con la struttura assiologica (e di conseguenza teleologica) della realt in cui vive e agisce. Si anche detto che Pautoteleologia dell'uomo non implica una chiusura solipsistica simile a quella di una monade impenetrabile, ma al contrario un'apertura ai valori, e potenzialmente a tutti. L'autoteleologia implica solo il modo personale di tale apertura. Tale modo necessariamente multiforme; si configura per esempio in maniera diversa rispetto alle cose e rispetto alle persone. Rispetto alle cose viene in questione per esempio l'intero, enorme campo del lavoro umano, della produzione, della tecnica, dell'economia, della civilizzazione. In ciascuno di questi ambiti necessario in qualche modo presupporre, e al tempo stesso postulare, Pautoteleologia dell'uomo, tanto pi quanto pi questi ambiti nel corso del loro sviluppo og-gettivo possono servire non solo alla realizzazione dell'uomo in essi, ma anche alla sua alienazione. Il rapporto alla persona in una certa misura mescolato con il rapporto alle cose; esso possiede tuttavia un ambito che soprattutto suo proprio nell'essere e nell'agire di ogni uomo. L'autoteleologia della persona umana costituisce in qualche modo una soglia di riferi[147]

per l'altro, e in ci soprattutto giunge a espressione non solo il trascendimento di s verso l'altro, ma anche il diventare pi grande di se stesso.u Questi fatti sono stati analizzati molte volte e sono sempre oggetto di analisi; e ci particolarmente necessario in un'epoca come la nostra, in cui i processi di socializzazione chiedono di essere bilanciati da un'accresciuta personalizza-zione. Concludendo queste considerazioni sul tema dell'au-toteleologia dell'uomo difficile resistere alla tentazione di offrire una ulteriore riflessione che sia in una relazione abbastanza stretta con il doppio significato del telos greco, che indica sia il fine che il confine. ben noto che nella lunga tradizione della filosofia antica e medievale l'antropologia e l'etica, costruite secondo una concezione ideologica, erano connesse in modo strettissimo con la categoria di felicit (eudaimonia) come fine al quale l'uomo tende attraverso tutto ci che fa e intraprende.13 Sullo stesso presupposto ha costruito la sua sintesi teologica anche la cristianit (vedi Summa theol. I-II). Kant ha messo in questione, come gi ricordato al principio, la giustezza dell'introduzione dell'eudemonismo nell'etica (avendo come termine di riferimento immediato la versione dell'eudemonismo rappresentata dall'utilitarismo). Per tale motivo, a quanto pare, l'autoteleologia dell'uomo stata legata piuttosto alla trascendenza della persona nell'azione. Al termine dell'analisi, contenuta in questo saggio,
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mento, che condiziona in modo fondamentale la formazione autentica della grande comunit, sia interpersona-le sia sociale. Quando l'uomo spontaneamente trascende se stesso nella dirczione di un altro o di una comunit (e in questo trascendimento c' anche il diventare pi grande di se stesso) ci dimostra che l'autorealizzazione o l'autoteleologia include in s un'apertura del soggetto. L'uomo realizza se stesso attraverso l'altro, raggiunge la propria perfezione vivendo

dell'autoteleologia dell'uomo considerata proprio sulla base della trascendenza della persona nell'atto, possiamo giungere alla conclusione, che gi precedentemente abbiamo espresso, che esistenzialmente caratteristica dell'uomo, che esiste e agisce nel mondo, soprattutto l'autoteleologia del confine. Tale confine la verit degli atti. La coscienza la condizione fondamentale della realizzazione di s. Il mondo indica per ogni uomo la necessit di un giudizio, che parte dalla profondit stessa del suo essere personale. Tuttavia

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al di sotto di tale necessit e in un certo senso al di sotto dell'intera magnifica dimensione dell'autoteleologia del confine, legata alla situazione esistenziale dell'uomo che esiste e agisce nel mondo si manifesta sempre anche come una seconda dimensione, quella dell'autoteleologia del fine, che i pensatori antichi e medievali hanno legato con il concetto di felicit e che i teologi hanno rivestito di una forma concreta attingendo alla Rivelazione, alla Parola di Dio. Indipendentemente dal giudizio che diamo sui diversi aspetti della critica di Kant rivolta contro l'assunzione dei principi teleologia nell'etica, non si pu escludere che proprio da essa siamo stati indirettamente meglio preparati a comprendere l'umana autoteleologia del fine, intesa proprio come coronamento finale della trascendenza della persona nell'atto.

Karola Wojtyly (L'antropologia nella concezione del Card. Karol Wojtyla); M. Gogacz, Hermeneutyka Osoby i czynu (L'ermeneutica di Persona e att o ) ; S. Grygiel, Hermeneutyka czynu oraz nowy model swiadomosci (L'ermeneutica dell'atto, ovvero un nuovo modello di coscienza); A.B. Ste-pien, Fenomenologia tomizujaca w ksiazce Osoba i czyn (La fenomenologia tomista nel libro Persona e atto); A. Poltawski, Czlowiek a swia-domosc (L'uomo e la coscienza); J. Galkowski, Natura, osoba, wolnosc (Natura, persona, libert); L. Kuc, Uczestnistwo w czlowieczenstwie innych (Partecipazione all'umanit degli altri?); T. Wojciechowski, Jednosc duchwocielesna czlowieka w ksiazcz Osoba i czyn (L'unit fisicospirituale dell'uomo nel libro Persona e a t t o ) ; Z.J. Zdybicka, Pratyczne aspekty dociekan przestawionych w dziele Osoba i Czyn (Aspetti pratici delle ricerche presenti nell'opera Persona e atto); J. Stro-ba, Refleksje duszpasierskie (Riflessioni pastorali); T. Kukolowicz, Osoba i czyn a wychowanie w rodzinie (Persona e atto e l'educazione nella famiglia); A. Poltawska, Koncepcia samoposiadania - podstawa psykote-rapii obiektywizujacej (La concezione dell'autopossesso - fondamento della psicoterapia oggettivizzante).
3

Aristotele, Metafisica, I, 3.983; fisica, II 3.195 a; vedi in parallelo Metafisica V 2.1013 a, 1014 a.
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Note
1

Sono convinto che Pautoteleologia dell'uomo si incontra ne l l 'a na l i si dell'autodeterminazione. Tale convinzione sta alla base del mio libro Amore e responsabilit, Torino 1968. Vedi anche Osoba i czyn w aspekcie swiadomosci (Persona e atto nell'aspetto della coscienza) in Pastori et Ma-gistro. Praca zbiorowa wydana dia uczczenia jubileusu 50 - leda kaplinstwa ]ego Ekscelenqi Ksiedza Biskupa Doktora Piotra Kaiwy, Profesora i Wielkiego Kanclerza KUL (Miscellanea in occasione dei 50 anni di sacerdozio del professor Kalwa rettore dell'universit cattolica di Lublino), Lu-blino 1966, pp. 293-304; Problem teorii moralnos'c'i ( I I problema della teoria della moralit) in Nurcie zagadnien posoborowych. Praca zbiorowa, a cura di Bohdan Bejze, 3, Warszawa 1969, pp. 217-50. [149]
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T. Kotarbinski, Traktat o dobrej robocie (Trattato sull'opera buona), Lodz 1955. Questa edizione contiene un'ampia bibliografia delle pubblicazioni polacche e straniere riguardanti la prassiologia, pp. 515-29. Delle molte pubblicazioni dell'autore ricordiamo qui: La notion de l'action in Actes du Xlme Congrs International de philosophie, Bruxelles 1953; Haslo dobrej roboty (La massima dell'opera buona), Warszawa 1968; Praxiology and economici in On politicai economy and econometrics. Es[150] says in honour of Oskar Lange, Warszawa 1964; Les origines de la praxologie, Warszawa 1965; L'volution de la praxologie en Pologne in La philosophie contemporaine. Croniques, a cura di R. Klibansky, Firenze 1968; Sprawnoosci blad (Verit ed errore), Warszawa 1970; Studia z zak-resu filozofii, etyki i nauk spolecznych (Studi di filosofia, etica e scienze sociali), Wroclaw 1970; Teleologia a prakseologia (Teleologia e prassiolo-gia) in Prakseologia 3-4 (1973); Vedi anche H. Dumery, Philosophie de l'action et praxologie in Fragmenty filozoficzne. Ksiega pamiatkowa ku czci Profesora T. Kotarbinskiego (Frammenti filosofici, in onore del prof. Kotarbinski), Warszawa 1967. 5 Immanuel Kant, Grundlegung zur Metapbysik der Sitten e Kritik der praktischen Vernunft. 6 Specialmente le teorie di Hobbes e Bentham. Vedi M. Ossowska, Mysl moralna Oswiecenia angielskiego (II pensiero morale della Rivelazione degli angeli), Warszawa 1966 e T. Styczen, Zarys etyki (Uno schizzo di etica), Lublin, pp. 66-67. 7 Max Scheler, Formalismus in der Ethik und die materiale Werethik, Bern 1954; Karol Wojtyla O kierowniczej lub sluzebnj roli rozumu w etyce na tle pogladw Tomasza z Akwinu, Hume'a i Kanta (II ruolo dirigente o ausiliario dell'intelletto nell'etica, nel contesto del pensiero di Tommaso d'Aquino, Hume e Kant) in Roczniki Filozoficznei 6 (1958), (trad. it. in K. Wojtyla, / fondamenti dell'ordine etico, Bologna 1980); K. Wojtyla, Amore e responsabilit, cit., cap. 1; T. Styczen, Problem mozliwos'ci. etyki jako empiricznie uprawomocinionej i ogolnie waznej teorii moralnosci. Studia metaetyczne (II problema della possibilit dell'etica come teoria empiricamente autorizzata della moralit), cap. 3. 8 Bisogna qui ricordare soprattutto Max Scheler. Egli, utilizzando alcune idee di Husserl e Nietzsche, ha creato la famosa etica materiale dei valori che la posizione pi compiuta nel campo dell'etica che sia stata sviluppata nell'ambito della fenomenologia. Il punto di vista di Scheler fu poi sviluppato da 7

Quest'opera stata edita nel 1969 dalla Polskie Towarzystwo Teologicz-ne a Cracovia, (trad. h., Citt del Vaticano 1982). Vedi anche Dyskusja nad dzielem Kardinala Karola Wojtyla Osoba i czyn (Discussione sull'opera del Cardinale Karol Wojtyla Persona e atto) in Analecta Cra-coviensia V-VI, Krakw 1974, pp. 49-272, con i seguenti contributi: M.A. Krapiec, Ksiazka Kard. Karol Wojtyla monografia osoby jako podmiotu moralnosci (Una monografia sulla persona come soggetto della moralit); J. Kalinowski, Metafizyka i fenomenologia osoby ludzkiej. Pytania wywo-lane przez Osoba i czyn (Metafisica e fenomenologia della persona umana. Interrogativi sollevati da Persona e at to ); S. Kaminski, Jak filo-zofowac o czlowieku? (Come filosofare sull'uomo?); K. Klosak, Teoria dswiadczenia czlowieka w ujgciu Kard. Karola Wojtyly (La teoria dell'esperienza dell'uomo nella concezione del Cara. Wojtyla); J. Tischner, Metodologiczna strana dziela Osobie i czyn (L'aspetto metodologico dell'opera Persona e atto), M. Jaworski, Koncepcja antropologii filozo-ficznei w ujfdu Kard. Karola Wojtylu (La concezione dell'antropologia fi-losofica nel Card. Karol Wojtyla); T. Styczeri, Metoda antropologii filozo-ficznej w Osoba i czynie ( I I metodo dell'antropologia filosofica in Persona e atto); R. Forycki, Antropologia w ujfciu Kard.

FP2011 Trascendenza della persona nell'agire e autoteleologia dell'uomo.

Hartmann, mentre von Hildebrand e altri lo hanno assimilato creativamente nell'etica cristiana e lo hanno radicato nello spirito del realismo. Vedi Karol Wojtyla, Ocena mozliwosci zbudowania etyki chrze-scijanskiej przy zalozeniach systemu Maxa Schelera (Sulla possibilit di costruire un'etica cristiana sulla base del sistema di Max Scheler), Lublin 1959, (trad. it., Roma 1980); O metafizycznej i fenomenologicznej pod-stawie normy moralnej. V7 oparciu o koncepcie sw. Tomasza z Akwinu oraz Maksa Schelera ( I I fondamento metafisico e fenomenologico della norma morale. Sulla base della concezione di san Tommaso e Max Scheler) in Roczniki Teologiczno-kanoniczne, 6 (1959), pp. 99-124, (trad. it. / fondamenti dell'ordine etico, cit.); T. Styczen, Opewnej koncepcji etyki. Na tle Badar etycznych Husserla (Su una certa concezione di etica. Nel contesto degli Studi di Etica di Husserl) in Zeszyty naukowe 11 (1968); Problem mozliwosci etyki..., cit.; J. Tischner, Wartosci etyczne i ich pozna-nie (I valori etici e la loro conoscenza) in Znak 215 (1972), pp. 629-46; [151] J. Trebicki, Etyka Maxa Schelera (L'etica di Max Scheler), Warszawa 1973. In Polonia stato Roman Ingarden a rielaborare l'etica nel senso della fenomenologia; vedi Roman Ingarden, Ksiazeczka o czlowieku (Li-brettino sull'uomo), Krakw 1972; Przezycie, dzielo, wartosci (Esperienza, opera, valori), Krakw 1966. 9 Proprio su tale convinzione costruito il mio studio Persona e Atto, cit. Vedi anche la discussione su tale studio pubblicata negli Analecta Craco-viensia V-VI, cit. Vedi anche Karol Wojtyla, The Personal Structure of Self-Determination, trad. di A. Potocki in Tommaso d'Aquino nel suo VII centenario, Atti del Congresso Internazionale, Roma-Napoli, 17-24 aprile 1974, pp. 379-90. 10 Vedi K. Wojtyla, Persona e atto, cit., parte II Trascendenza della persona nell'atto, pp. 129-214. 11 Vedi. W. Tatarkiewicz, O bezwzglednosci dobra (L'intransigenza del bene); Four Types of Ethical Judgement, in Proceedings of th VII Congress of Philosophy, 1930. 12 Alla determinazione della relazione dall'io al tu dedicato in modo analitico il mio lavoro Partecipazione o alienazione presentato al colloquio internazionale fenomenologico di Friburgo in Svizzera del 24-28 gennaio 1975 e in seguito presentato davanti alla facolt filosofica della universit di Friburgo il 27 febbraio dello stesso anno. Il tema generale del colloquio organizzato dalla Socit Internationale pour l'tude de Husserl et de la phnomenologie - Forschungsgesellschaft fr Phnomenologie era Sai et autrui. La crise de l'irrductible dans l'homme. Trad. it. in // Nuovo Areopago 17 (1986). 13 Aristotele, Eth. Nicom. I 6.1097 a 15-1097 b 5. Il problema della felicit pu essere affrontato da molti punti di vista. Vedi W. Tatarkiewicz, O szc-zesciu (Sulla felicit), Krakw 1962. Vedi anche dello stesso O doskona-los'c'i (La perfezione), Warszawa 1976. [152]

ndice
Trascendenza della persona nell'agire e autoteleologia dell'uomo..........................................................................................................1 1. L'autoteleologia dell'uomo si scopre attraverso l'analisi dell'autodeterminazione...............................................................................2 2. La trascendenza della persona nell'agire da senso ali'autoteleologia umana.......................................................................................4 3. L'autoteleologia nella dimensione del confine e del fine............................................................................................................5 Note.................................................................................................................................................................................................... 7 ndice............................................................................................................................................................................................. 8