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CURSO/PERODO/TURMA: 2 DIREITO A/B/C

PROF: BRUNO LOPES TOMAZ

DISCIPLINA: CINCIAS POLTICAS 1 BIMESTRE

Aluno(a): Leonardo Prado Freitas

DATA: 12/08/2013 O pblico e o privado em Hannah Arendt Marco Antnio Antunes Universidade da Beira Interior, Portugal

Introduo Em A Condio Humana, Hannah Arendt tematiza os trs conceitos fundamentais que constituem a gnese da sua antropologia filosfica: trabalho, produo e aco. Quanto ao trabalho, ele necessrio sobrevivncia biolgica e efectiva-se na actividade do animal laborans, o qual a partir de um estdio primitivo de existncia vivia isolado dos outros seres humanos regendose apenas pelos ditames fisiolgicos da vida animal. Em relao produo, ela o estdio do homo faber que produz objectos durveis (tcnicas) partilhando o seu saber de fabrico com outros homens. A aco a caracterstica matricial da vida humana em sociedade. Os homens agem e interagem uns com os outros no seio de uma vida poltica em sociedade. S a aco a nica caracterstica da essncia humana que depende exclusivamente da contnua presena de outros homens. Arendt enquadra o trabalho (labor) e a produo (work) no domnio da esfera privada, enquanto a aco est exclusivamente no plano da esfera pblica (poltica). O privado o reino da necessidade. O pblico o reino da liberdade. A aco (poltica) nunca equivalente a um trabalho necessrio sobrevivncia biolgica ou produo tcnica. A aco uma actividade comunicacional mediada pela linguagem da pluralidade de opinies no confronto poltico e efectivada atravs da retrica. Para Arendt, a evoluo da sociedade, a assimilao da aco pelo social privado, o uniformismo das actividades humanas e o consequente conformismo demonstram bem at que ponto se perdeu a distino entre a polis (esfera pblica) e o oikos/idion (esfera privada). A sociedade actual representa a extenso da esfera privada domstica ao espao pblico da poltica. Este aspecto central visvel a partir da Modernidade verificandose a assimilao da igualdade, outrora circunscrita ao espao poltico, pela esfera privada. A igualdade moderna e contempornea rejeita a praxis (aco) e a lexis (discurso) constituintes da comunidade poltica, valorizando o conformismo e uniformizao do comportamento. Consequentemente, o homem reduz-se a um produto quantitativo condicionado, isto , o objecto primordial das anlises cientifistas das cincias sociais e em particular do behaviorismo, economia "matemtica"e estatstica. Arendt afirma que o agir comunicacional da esfera poltica aparece absorvido pelos interesses privados da intimidade. Deste modo, a esfera social deixa de estar submetida hierarquia do Poder. A poltica perde a personalidade da democracia grega transformando-se numa vontade geral burocrtica. A conservao da vida e a desigualdade inerentes esfera domstica passam a ter interesse para a aco poltica. Do mesmo modo, as teorias polticas do Absolutismo acentuavam que o Estado, na figura do Rei, deveria assegurar o direito de propriedade e a acumulao de riqueza dos cidados. Contrariamente a estas concepes as doutrinas socialistas, desde Proudhon a Marx, defendem a abolio da propriedade privada e a distribuio da riqueza num sistema de produo cooperativista de base comunitria. Ora, Arendt embora aceite o princpio revolucionrio marxista, segundo o qual a fora de trabalho a origem da propriedade rejeita os regimes socialistas e em

particular as teses de Marx referentes ditadura do proletariado, prevendo o perigo do totalitarismo da massa proletria. 2 Grcia Antiga: a gnese da esfera privada e da esfera pblica 2.1 A esfera privada a esfera da casa (oikos), da famlia e daquilo que prprio (idion) ao homem. Baseia-se em relaes de parentesco como a phratria (irmandade) e a phyle (amizade). Trata-se de um reino de violncia em que s o chefe da famlia exercia o poder desptico sobre os seus subordinados (a sua mulher, filhos e escravos). No existia qualquer discusso livre e racional. Os homens viviam juntos subordinados por necessidades e carncias biolgicas (por exemplo: alimentao, alojamento, segurana face aos inimigos). A necessidade motivava toda a actividade no lar: o chefe da famlia proporcionava os alimentos e a segurana face a ameaas internas (por exemplo: revoltas de escravos) e externas (outros senhores que quisessem destruir uma dada casa e famlia), a mulher era propriedade do chefe da famlia e competia-lhe procriar e cuidar dos filhos, os escravos ajudavam o chefe da famlia nas actividades domsticas. Na esfera privada, existia a mais pura desigualdade: o chefe da famlia comandava e os outros membros da famlia eram comandados. O chefe da famlia no era limitado por qualquer lei ou justia. Assegurando a manuteno da ordem domstica, exercia um poder totalitrio sobre a vida e a morte. Na esfera privada, o homem encontrava-se privado da mais importante das capacidades - a aco poltica. O homem s era inteiramente humano se ultrapassasse o domnio instintivo e natural da vida privada. 2.2 A esfera pblica a esfera do comum (koinon) na vida poltica da polis. Baseia-se no uso da palavra e da persuaso atravs da arte da Poltica e da Retrica. Para Aristteles, a esfera pblica era o domnio da vida poltica, que se exercia atravs da aco (praxis) e do discurso (lexis). Os cidados exerciam a sua vida poltica participando nos assuntos da polis. Vencer as necessidades da vida privada constitua a condio para aceder vida pblica. S o homem que tivesse resolvido todos os assuntos da casa e da famlia teria disponibilidade para participar num reino de liberdade e igualdade sem qualquer coaco. Todos so iguais (no h desigualdade de comandar e de ser comandado) e todos so livres em expressar as suas opinies. O poder da palavra atravs da persuaso (a prtica da retrica) substitui a fora e a violncia da esfera privada. Os cidados livres e iguais da esfera pblica da polis opem-se, assim, s relaes de dominao e de propriedade sobre os subordinados do oikos. Deixar o lar e a famlia manifestava a mais importante virtude poltica - a coragem. No oikos, o homem defendia a sua sobrevivncia biolgica. Na polis, o homem tinha de ter coragem para arriscar a prpria vida libertando-se do servilismo do amor vida. A vida boa, que Aristteles identificava com a aco poltica, significava a libertao do homem face s esferas do animal laborans e do homo faber efectivando-se atravs da virtude da coragem e da eudaimonia (vida boa). Ter coragem era a condio para aceder vida poltica afirmando uma individualidade discursiva e contrariando a mera socializao imposta pelas limitaes da vida biolgica privada. Ser cidado da polis, pertencer aos poucos que tinham liberdade e igualdade entre si, pressupunha um esprito de luta: cada cidado procurava demonstrar perante os outros que era o melhor exibindo, atravs da palavra e da persuaso, os seus feitos singulares, isto , a polis era o espao de afirmao e reconhecimento de uma individualidade discursiva. 3 O social e o poltico

Hannah Arendt salienta que existe uma relao mtua entre a aco humana e vida em comum na comunidade ou sociedade. Este facto, um dos motivos da incorrecta traduo da expresso animal poltico, formulada por Aristteles, como animal social. Para Aristteles, o homem um animal poltico. Todavia, os tradutores e comentadores de Aristteles, desde Sneca at S. Toms de Aquino, traduziram incorrectamente animal poltico por animal social. Esta substituio do poltico pelo social a consequncia da concepo latina da sociedade como uma sociedade da espcie humana, na qual os homens se associam para viver juntos em funo de fins especficos (por exemplo: para dominar os outros ou para cometer um crime). Deste modo, existe uma diferena substancial entre a polis dos gregos como espao de afirmao da poltica, atravs da liberdade e igualdade dos cidados, e a sociedade dos romanos como um espao de dominao do poder imperial sobre os cidados e restantes sbditos do Imprio Romano. Arendt salienta as posies de Plato e Aristteles, para os quais o termo social significava apenas a vida em comum das espcies animais, enquanto limitao da vida biolgica. A sociedade era uma caracterstica biolgica do animal humano e de outras espcies animais. A poltica tanto para Plato, como para Aristteles era a nica caracterstica essencialmente humana. Para Arendt, o animal poltico de Aristteles significava somente a existncia de uma caracterstica matricial e nica da condio humana, que consistia na aco poltica dos cidados da polis num espao de liberdade e igualdade. Mediante a poltica, o homem tinha a possibilidade de escapar organizao instintiva e biolgica da casa e da famlia. Paralelamente incorrecta traduo de animal poltico como animal social, os latinos traduziram erradamente a noo de homem como um ser vivo dotado de fala, formulada tambm por Aristteles, como animal racional. Para Arendt, Aristteles queria apenas indicar no a faculdade racional de fala, mas a capacidade dos cidados da polis confrontarem opinies atravs do discurso. Contrariamente, todos os que viviam fora da polis (mulheres, crianas, escravos e brbaros) estavam impedidos no da faculdade de falar, mas do poder de discursarem publicamente uns sobre os outros confrontando opinies. Para Arendt, a confuso entre o social e o poltico decorre da moderna concepo da sociedade, a qual encara a poltica como um espao de regulao da esfera privada. O Estado nacional tende a regular a vida domstica mediante uma "economia nacional", "economia social"ou "administrao domstica colectiva". Actualmente, a economia poltica do Estado nao efectiva-se no controlo do poder estatal sobre a famlia e a administrao domstica do lar. Trata-se de um processo contraditrio, pois originariamente a economia pertencia ao domnio do chefe da famlia e a poltica cidadania na polis. A esfera privada da famlia, fenmeno pr-poltico na Grcia Antiga, transformouse num "interesse colectivo"controlado pelo monoplio de um Estado soberano, consequentemente a esfera privada e a esfera pblica correlacionam-se reciprocamente. Na poca contempornea, Marx recebeu dos modernos economistas polticos a ideia que a poltica uma funo da vida social e o pensamento, o discurso e aco so superestruturas dependentes da infra-estrutura econmica. Para Arendt, esta situao anula a dualidade clssica entre esfera privada e esfera pblica. Porm, durante a Idade Mdia, ainda existia uma oposio, embora enfraquecida e com uma localizao diferente, entre a esfera privada do social e a esfera pblica do poltico. Aps a queda do Imprio Romano, o poder religioso da Igreja Catlica fornecia um substituto para a cidadania anteriormente outorgada pelo governo municipal. Mas por mais "profana"que se tornasse a Igreja Catlica existia uma comunidade de crentes unidos pela f em Cristo. O sagrado monopolizava a vida social e a vida poltica. Com o feudalismo, verifica-se a absoro da esfera privada dos vilos e dos servos da gleba pelo senhor feudal que centraliza o poder na esfera pblica do feudo (que inclua o castelo, a vila e as propriedades dos vilos).

O senhor feudal administrava a justia aplicando as leis na esfera privada e na esfera pblica. Comparativamente, o chefe de famlia da Grcia Antiga s conhecia a lei e a justia na polis. Na esfera privada da casa e da famlia, isto , nas primeiras formas de efectivao do social, o chefe da famlia grega podia dominar os escravos, a mulher e as crianas sem qualquer limite judicial ou legal. A transferncia dos moldes familiares (e primeiramente sociais) da esfera privada para a esfera pblica institucional manifestase nas corporaes profissionais da Idade Mdia - os guilds, confrries e compagnons - e mesmo nas primeiras companhias comerciais onde estava presente, desde a origem etimolgica, a ideia de uma partilha de bens materiais privados (tais como o po e o vinho) no domnio pblico. Na Idade Mdia, o significado da expresso "bem comum"no estava ligado poltica. Mas apenas reciprocidade de interesses materiais e espirituais entre os vrios indivduos. Estes s podiam conservar a sua individualidade privada quando um deles se encarregava de garantir os interesses partilhados pela comunidade. A existncia desta situao explica-se devido a uma mentalidade crist, que reconhecia o bem comum extensvel vida privada e vida pblica. Deste modo, segundo Arendt o pensamento medieval, que concebia a poltica e a famlia subordinados ao fim divino, foi incapaz de compreender o abismo originrio entre a esfera privada e a esfera pblica. Arendt assegura que Maquiavel foi o nico autor ps-clssico que reconheceu a separao entre a esfera privada e a esfera pblica. Em O Prncipe, Maquiavel defende, tal como os gregos, a coragem como uma qualidade poltica essencial. E procura restaurar a identidade clssica da poltica atravs da figura do Condottieri (mercenrio), o qual passa da privacidade das circunstncias naturais existentes em todos os indivduos para o domnio pblico do Principado. 4. A promoo do social Para os gregos, no existia um conceito unvoco de social. O social situava-se tanto na esfera privada das relaes da casa e da famlia, como na esfera da participao poltica. Arendt assinala um factor fundamental que contribuiu para a promoo do social: a subordinao da esfera pblica aos interesses privados dos indivduos. Consequentemente, os meios deste processo foram: o desenvolvimento das actividades artsticas privadas (romance, a msica e a poesia); a estereotipizao do comportamento no conformismo da sociedade (vontade geral, convenes sociais dos sales, burocracia, economia, estatstica, behaviorismo, cientismo, "mo invisvel", multido numerosa, doutrinas socialistas e comunistas enquanto coaco da comunidade totalitria, sociedade de massas, promoo do labor a interesse pblico). Arendt critica a estereotipizao conformista dos comportamentos sociais, que negam a espontaneidade da opinio. Esta tendncia verifica-se desde o sculo XVIII at actualidade. O conformismo da sociedade adopta um duplo posicionamento: o poltico constitui o receptculo dos interesses domsticos e nas relaes sociais desaparece a pluralidade da discusso poltica em virtude de uma vontade geral normalizada. Ora, para Arendt a poltica e a histria so o campo da multiplicidade de aces possveis devendo o homem abolir o conformismo e exercitar uma vida activa pluralista. A passagem das preocupaes da esfera privada da famlia e da casa para o domnio da poltica anulou a oposio clssica entre a polis e o oikos. A esfera privada actual teve a sua origem nos ltimos perodos do Imprio Romano. Numa poca em que devido desagregao do Imprio os cidados procuravam afirmar os seus direitos privados (nomeadamente o direito de propriedade) no espao pblico como resposta aos ataques dos brbaros. Na modernidade, o privado opunha-se esfera da sociabilidade e da esfera poltica situando-se no domnio do individualismo. No sculo

XVIII, Rousseau defendeu que os sentimentos privados deveriam ser preservados da esfera comum do social. O desenvolvimento das actividades artsticas privadas nomeadamente a msica, a poesia e o romance aprofundaram a relao entre a sociabilidade e a individualidade. Os romnticos, Rousseau e Tocqueville reagiram contra a tentativa da sociedade nivelar o individualismo negando a discusso crtica, pois no fundo o intimo privado e a sociedade constituam formas de valorizao da subjectividade individual. Na perspectiva de Rousseau, os homens agem sempre numa vontade geral que unifica a opinio pblica, mesmo que inicialmente tenham opinies divergentes. Antes da desintegrao da famlia nuclear, que ocorreu principalmente a partir do sculo XVIII, o chefe da famlia exercia um poder desptico controlando os membros da famlia e do lar evitando a desunio e afirmando uma opinio nica detentora do interesse comum. O modelo de governo do chefe da famlia foi adoptado na esfera poltica pelo poder desptico do Rei. Mas posteriormente com o liberalismo [e os ideais da Revoluo Francesa] o poder poltico transforma-se numa "espcie de governo de ningum", isto , numa vontade geral consubstanciada no espao pblico burgus dos sales, cafs e clubes, bem como na democracia parlamentar. Neste contexto, a burocracia assume um controlo desptico nas relaes sociais uniformizando o comportamento humano perante a administrao pblica. Arendt salienta implicitamente que este "governo de ningum"significa apenas uma vontade geral podendo conduzir a um poder tirnico na represso das minorias. Deste modo, no existe ausncia de governo, mas um poder desligado da pessoa do Rei e concentrado numa vontade geral unitria. Esta ltima aparece efectivada inicialmente na tentativa de democracia directa (no perodo da Revoluo Francesa) e posteriormente na democracia representativa. Nesta "normalizao"da conduta social, Rousseau defende a existncia de convenes predefinidas nos sales da alta sociedade do sculo XVIII. Do mesmo modo, tambm na sociedade de classes do sculo XIX e mais recentemente no sculo XX com a sociedade de massas a aco individual de afirmao de uma racionalidade discursiva foi absorvida por uma sociedade unitria, que uniformizou o privado e o pblico atravs da supremacia do social. Contrariamente ao modelo grego de oposio entre o oikos e a polis defendido por Arendt, a poltica passou a preocupar-se com a esfera privada, ou seja, o social privado adquiriu um estatuto de aco poltica. A economia, anteriormente ligada ao lar transformou-se em economia poltica domstica ao servio do conformismo privado. A estatstica, instrumento da nova economia tende, a reduzir o homem a um produto quantitativo remetendo a histria para um conjunto de leis automticas objectivas que no podem ser contrariadas pela pluralidade de opinies subjectivas. O behaviorismo reduz a actividade humana a estmulos e respostas condicionados previamente definidos. O cientismo da sociedade, que est na base da economia matemtica, do behaviorismo, da estatstica e mesmo da burocracia, pressupe uma uniformizao da rotina do quotidiano e a transformao das cincias sociais em "cincias do comportamento"[matemtico]. Arendt critica o despotismo das multides numerosas defendendo o modelo poltico da polis grega em que a aco poltica era individual e estava restrita aos cidados. Neste ponto, podemos colocar uma questo: Como s os cidados tinham acesso vida poltica no haveria o perigo de uma elite de eruditos restringir a liberdade de discusso dos outros indivduos? Arendt afirma que maior populao significa maior probabilidade do social monopolizar a totalidade da esfera pblica. Mas se aceitarmos a legitimidade de uma classe poltica restrita no existir a possibilidade de um totalitarismo sofisticado da minoria da classe dirigente, uma espcie de meta-poder desligado dos problemas reais dos indivduos? Os economistas liberais defenderam que a base da economia seria uma harmonia de interesses na comunidade, uma "mo invisvel"que colectivamente regularia os interesses individuais. Contrariamente, Marx afirmou que a sociedade a histria da luta de classes e que s na esfera comunista o homem seria igual ao seu semelhante

completamente livre e sem Estado. Para Arendt, embora Marx na revoluo do proletariado recuse o conformismo, a sociedade comunista recai num novo conformismo em que a liberdade individual absorvida pela vontade da comunidade. Na perspectiva de Arendt, Marx errou ao prever que somente uma revoluo poderia provocar a decadncia do Estado e que a sociedade comunista significaria um reino de liberdade. Ora para Arendt, o Estado enquanto espao poltico deve resistir uniformizao do social pelos interesses privados e o "reino de liberdade"somente pode existir no confronto das opinies pblicas. Arendt lamenta que actualmente a conduta social da sociedade de massas, no seu esforo de promover o poltico e o privado a uma uniformizao do comportamento consumista, tenha conduzido ao conformismo do social negando a pluralidade da discusso. De facto, na sociedade de massas o homem garante a sua sobrevivncia no despotismo de uma nica opinio desprovida da discusso racional pela aco poltica da palavra e da persuaso. Para Arendt, esta situao pode conduzir ao totalitarismo, destruio da poltica e da prpria humanidade. A sociedade de massas guiada pela actividade do labor. Na sociedade massas, o animal laborans adquiriu o estatuto de assalariado (ou em termos marxistas proletrio), procura apenas a subsistncia da sua vida e da sua famlia pelo mero consumo, interessase pelo trabalho material naturalmente admitido longe de qualquer produo tcnica, aco poltica ou vida contemplativa. Deste modo, a promoo social pelo labor conduziu o espao pblico da poltica a um processo de afirmao da sobrevivncia biolgica. Os condicionalismos da vida orgnica transformaram-se em interesse social e poltico. A diviso do trabalho, enquanto multiplicidade da manipulao, foi o modo de efectivao da vida orgnica do animal laborans, isto , o trabalho adquiriu excelncia (uma virtude classicamente ligada esfera poltica) tal como se verifica nas teorias marxistas e leninistas que valorizam a condio laboral do proletariado, e consequentemente a sua produo material, como matriz do interesse colectivo. Ora, para Arendt a excelncia apenas pode existir na aco poltica atravs do confronto de opinies. A promoo do social incorporou a excelncia na esfera privada do labor. A promoo do labor a coisa pblica libertou o trabalho da sobrevivncia biolgica e incorporou-o na praxis poltica. Os factores que favoreceram a promoo do labor a interesse da sociedade e da esfera pblica foram, sobretudo, os seguintes: a desagregao entre as capacidades tcnicas do trabalho e o desenvolvimento humanstico (o animal laborans incapaz de reconhecer o valor humanstico da poltica como meio de excelncia e autopromove o valor do trabalho como meio de sobrevivncia biolgica capaz de atingir a esfera pblica); a subordinao do labor s explicaes das cincias fsicas e consequentemente a separao entre cincias fsicas e cincias sociais. 5. A esfera pblica: o comum O termo "pblico"remete para dois fenmenos distintos embora correlacionados. Em primeiro lugar "pblico"centra-se na ideia de acessibilidade: tudo o que vem a pblico est acessvel a todos: pode ser visto e ouvido por todos. Quando divulgamos um pensamento ou um sentimento atravs de uma estria , bem como quando divulgamos experincias artsticas individuais o privado tornase de acesso pblico. A garantia deste fenmeno depende de uma condio essencial: os outros tm de partilhar a realidade do mundo e de ns mesmos. No entanto, para Arendt h sentimentos que no podem ser inteiramente divulgados aos outros no espao pblico: a dor fsica e o amor. O encantamento por "pequenas coisas"pode parecer nsignificante, mas constitui o sentimento de um povo em que o bom senso pelos pequenos objectos contraria o processo de industrializao. Em segundo lugar, o termo "pblico"centra-se na ideia de comum. A realidade do mundo tem um bem comum ou interesse comum do artefacto e dos negcios humanos, na medida em que partilhado por indivduos

que se relacionam entre si. Com a sociedade de massas, o homem perdeu a capacidade de viver em comum limitando-se ao mero consumo. Arendt assinala que a filosofia crist do vnculo da caridade tematizado por S. Agostinho a partir da mensagem de Cristo, o nico princpio capaz de unir as pessoas criando um mundo extraterreno que aceita o amor ao prximo como forma de evitar a condenao do mundo. Para Arendt, as comunidades crists foram incapazes de criar uma esfera poltica prpria. Contudo, nas ordens monsticas a esfera pblica manifestava-se na adopo comum de regulamentos [por exemplo: a regra de S.Bento] que proibiam a excelncia e o orgulho defendendo a humildade da aco evanglica. A negao da poltica como fenmeno terreno que no durar eternamente est subjacente concepo crist do mundo. Para os cristos, a queda do Imprio Romano foi a constatao de que toda a poltica desligada da submisso omnipotncia crist efmera. A recusa crist do mundo terreno produziu na actualidade um efeito inverso: verifica-se a intensificao do materialismo e a consequente formao de uma sociedade das massas consumistas desligadas do esprito da comunho. Arendt defende, contra o consumo da sociedade de massas, uma comunho dos interesses individuais pela poltica, que transcenda o espao intergeracional e se afirme de forma estrutural como fenmeno metamortal. Neste sentido, Arendt ultrapassa a salvao da alma como bem comum dos cristos salientando a funo fundamental da aco humana (poltica) que sobrevive histria quando se manifesta como presena no espao pblico. Na Antiguidade, os homens ingressavam na vida pblica atravs da aco poltica para alcanarem notoriedade e,assim, escaparem ao anonimato da vida natural da esfera privada. Esta garantia de notoriedade da esfera poltica conduzia inteno de ser lembrado para alm da morte. A laicizao da esfera pblica (e consequente perda da preocupao metafsica) um indcio significativo do desaparecimento da esfera pblica clssica. De facto, apesar da separao entre a tradio no domnio da religio e a poltica no domnio do interesse pblico, tanto a polis grega, como a res publica dos romanos eram herdeiras de uma concepo metafsica, que consagrava a imortalidade da aco como a maior prova de valor poltico. Arendt salienta a opinio de Adam Smith segundo a qual a admirao pblica que se efectiva na vaidade consumista e a posterior recompensa monetria so intermutveis possuindo a mesma natureza: ambos so processos subjectivos que tendem a tornar objectiva a esfera pblica atravs de formao de status. Esta objectividade do status manifesta-se no poder do dinheiro como satisfao das necessidades individuais prontamente transformadas em assunto pblico. Mas, para Arendt nunca a sociedade de massas empenhada no mero consumo e na subjectividade dos interesses privados, bem como a esfera privada da famlia e da casa poder substituir a pluralidade de opinies na esfera pblica da poltica. A esfera pblica do comum no resulta da igualdade da natureza humana, mas fundamentalmente de um objecto comum - a poltica -que interessa a todos os indivduos ainda que sob perspectivas diferentes. Assim se compreende a pluralidade de opinies no espao poltico. Quando o interesse comum da poltica se transforma no interesse nico privado do regime tirnico e da sociedade de massas surge a destruio da comunho na esfera pblica criando-se as condies para o aparecimento do totalitarismo. Especificamente, a sociedade massas destri a esfera privada e a esfera pblica: impede a pluralidade de opinies num espao pblico comum; exclui os homens da casa e da famlia enquanto refgios perante o mundo.

6 A esfera privada: a propriedade No mbito da esfera privada, Arendt realiza uma explicao dos conceitos de propriedade e riqueza inerentes esfera da famlia e da casa. Arendt afirma que s

com a garantia da propriedade privada e da riqueza necessria subsistncia biolgica o homem poderia escapar escravido e pobreza tornando-se, assim, capaz de ultrapassar as necessidades da vida natural e aspirar cidadania na polis. Arendt destaca que a mentalidade crist e o socialismo contriburam para a desagregao da propriedade e da riqueza, elementos clssicos da esfera privada. O cristianismo encara a propriedade e a riqueza de forma no-individualista, mas como bens partilhveis em comunidade. O socialismo no seu conjunto defende um modelo cooperativista de administrao da propriedade e da riqueza. Segundo Arendt, viver na esfera privada significava estar privado de ser ouvido e visto por todos numa comunidade poltica em que os indivduos partilham objectivamente uma aco poltica num espao comum - a polis. A esfera privada limitava-se a um interesse pessoal circunscrito aos condicionalismos da sobrevivncia biolgica na famlia e na casa. Na Antiguidade, os romanos compreenderam que a esfera privada e a esfera pblica deveriam coexistir simultaneamente. A esfera privada oferecia actividades "espirituais"como o estudo das cincias e das artes, embora nunca pudesse substituir a aco poltica na conduo dos assuntos pblicos. Todavia, enquanto os romanos nunca sacrificaram a esfera privada face maior importncia do espao poltico (salientando que os escravos encontram no lar um refgio e uma educao), os gregos ao invs denotaram sempre na esfera privada da casa e da famlia a ausncia da essncia da condio humana - a aco poltica. O aparecimento do cristianismo contribuiu para a quase extino da ideia que o lar era um espao ntimo de privao. Para os cristos, quer na esfera privada da casa e da famlia, quer na esfera pblica da poltica o homem procurava o amor ao prximo para obter a salvao e evitar a condenao. Os afazeres da casa e da famlia deveriam servir para obter o bem-estar material da comunidade desprovido das honras e do poder, pois a humildade de aco e do sentimento constitua a principal premissa da caridade evanglica.Na perspectiva crist, a principal funo da poltica era proporcionar o bem-estar e evitar a privao na casa e na famlia. Esta responsabilidade crist da poltica visava enquadrar o espao pblico luz de uma soteriologia que evitasse o pecado. Para Arendt, o ideal cristo e as teses de Marx partiam de um aspecto comum: a crena que a poltica no era omnipotente. Para os cristos, a poltica era um mal necessrio, mas sempre subordinado teologia. Para Marx, o Estado e a poltica devem ser extintos sendo substitudos por um modelo [fico] comunista. A decadncia da esfera pblica da polis no foi a consequncia directa do cristianismo e do marxismo, foi antes o facto da economia domstica se transformar em economia poltica do Estado nao. A decadncia da esfera pblica foi acompanhada da ameaa da destruio da esfera privada nomeadamente da propriedade. Arendt critica o equvoco da relao entre, por um lado, a riqueza e, por outro lado, a pobreza enquanto inexistncia de propriedade. De facto, o surgimento de sociedades ricas, mas em que no existe propriedade privada demonstra o equvoco da associao entre propriedade e riqueza. Desde a Antiguidade, ser proprietrio significava que o indivduo possua uma parte do mundo e chefiava uma famlia. Ou seja, o indivduo tinha o controlo sobre uma parte da populao e do territrio, elementos estes que constituam no seu conjunto juntamente com os outros elementos do Estado (o Poder, os rgos do Estado e a lei) o fundamento do corpo poltico. Ser privado da propriedade significava ficar impedido de garantir a subsistncia do lar e da famlia (perdendo igualmente a cidadania e a proteco da lei), enquanto ser pobre no implicava necessariamente a perda da propriedade e da cidadania. Na polis grega, a lei pblica regulava a liberdade dos cidados na sua aco poltica separando-se da lei natural do mais forteconfinada famlia e casa. Arendt refere que a lei da polis pressupunha a aplicao da aco poltica a uma espcie de muro

separador entre o terreno comum da poltica e o processo biolgico do oikos e no ao acto de legislar nem a um conjunto de proibies. Ou seja, a lei era a lei dos cidados da polis e nunca a lei da casa e da famlia. Neste contexto, a propriedade assegurava um lugar prprio de subjectividade individual e de domnio da necessidade natural, um lado oculto sem o qual o homem deixaria de ser verdadeiramente humano. A existncia da riqueza privada constitua um meio pelo qual o homem no estava dependente de um senhor, mas podia ele prprio empenhar-se na sua subsistncia. A riqueza no significava apenas a acumulao de bens materiais, mas um processo capaz de evitar a pobreza e a escravido libertando o homem do labor e oferecendolhe a possibilidade de superar a necessidade natural, pois s assim seria possvel alcanar a plena liberdade na aco poltica. Contudo, quando o homem procurava ampliar a propriedade,para alm da subsistncia, sacrificava a disponibilidade necessria para a cidadania napolis. At era moderna, a propriedade era um lugar sagrado. A riqueza da propriedade agrcola estava associada proteco dos deuses. Porm, na modernidade a propriedade sagrada perdeu o carcter sagrado sendo expropriada em favor de uma burguesia e aristocracia em contnua ascenso. Esta situao explica-se, segundo Arendt, porque a propriedade privada era contrria acumulao de riqueza desejada pela classe capitalista. Arendt termina a temtica em torno de esfera privada com a tese de Proudhon, segundo a qual a propriedade um roubo. Para Proudhon, a propriedade privada, na medida em que impede a entreajuda e a produtividade social existente na acumulao de riqueza por parte da classe trabalhadora, deve ser abolida e substituda por um sistema de propriedade cooperativista. 7 O social e o privado A Modernidade acentuou a promoo do social. A esfera pblica verdadeiro instrumento de sociabilidade passa a proteger a esfera privada da riqueza e da propriedade da casa. Arendt salienta que, para Bodin, o Rei deveria garantir a propriedade dos seus sbditos. Arendt questiona as concepes modernas da propriedade referindo que a riqueza inerente propriedade destina-se unicamente ao uso e ao consumo. Deste modo, quando a riqueza se transforma na acumulao de capital o privado passa a ter supremacia e invade o domnio poltico. O governo moderno, que protegia a esfera privada da luta de todos contra todos, era a nica instncia considerada comum. Mas no fundo, o Estado protegia sempre os interesses privados dos mais fortes tal como diagnosticou Marx [no clebre Manifesto do Partido Comunista]. Arendt vai mais longe e afirma que mais grave do que isso foram os seguintes factores: a extino da diferena entre a esfera privada e a esfera pblica tal como existia no mundo grego; a transferncia das preocupaes privadas para a poltica; a valorizao da esfera privada como fenmeno matricialmente social. Na mutao da esfera privada, a propriedade adquire um significado mvel podendo ser trocada e consumida por outros, isto , o social justifica a perda do poder privado sobre os objectos. Arendt salienta a concepo revolucionria de Marx sobre a propriedade. Para Marx, a propriedade pertence verdadeiramente queles que realizam a fora de trabalho - os proletrios. Desde que a riqueza se tornou coisa pblica a propriedade privada, lugar tangvel terreno de uma pessoa, passou a estar ameaada. Locke constatou o perigo do desaparecimento da propriedade privada e defendeu que sem a propriedade privada de nada serve o comum. O desaparecimento da esfera privada e a sua substituio pela omnipresena do social corresponde eliminao dos aspectos comuns (no-privativos) da esfera privada. Por um lado, as posses privadas da subsistncia natural inerentes famlia e casa que usamos e consumimos deixam de ser necessrias ao mundo comum. E, por outro lado, a propriedade privada deixa de ser um refgio seguro contra a publicidade do espao pblico. Ora, para Arendt respeitar a propriedade privada o nico meio de assegurar

um lugar prprio e seguro. Os corpos polticos pr-modernos estavam conscientes destas caractersticas no-privativas da esfera privada. Mas, limitaram-se a proteger a separao entre a posse privada e a poltica comum tornando-se incapazes de proteger a esfera privada da expanso crescente do social. Por outro lado, as modernas teorias polticas e econmicas defendem que o governo deve proteger a propriedade privada favorecendo a acumulao de riqueza. Arendt critica a ingerncia do espao pblico poltico na esfera privada denotando que as medidas do socialismo e do comunismo acentuam ainda mais a decadncia da propriedade privada e da prpria esfera privada. Finalmente, Arendt salienta que desde os primrdios da histria at actualidade o homem tenha procurado esconder as necessidades corporais da subsistncia na esfera privada. Escravos, mulheres crianas e trabalhadores sempre foram marginalizados e mantidos fora do espao pblico. Porm, os movimentos da emancipao dos trabalhadores (por exemplo: o sindicalismo) e das mulheres (por exemplo: os movimentos feministas) pertencem a um momento revolucionrio em que as funes corporais e os interesses naturais pelo mundo material passam a ser divulgados publicamente. Neste sentido, Arendt reala o facto dos vestgios restritos da intimidade privada (por exemplo: alimentao, procriao, trabalho do animal laborans), modernamente transformados em interesse pblico, continuem a estar dependentes das necessidades da vida corporal. 8 A localizao das actividades humanas As actividades humanas localizam-se, segundo Arendt, em dois planos: o plano da vida activa que compreende o labor (trabalho para a subsistncia biolgica), work (trabalho enquanto produo tcnica) e aco (confronto opinativo mediante a palavra e a persuaso na esfera pblica da poltica; o plano da vida contemplativa (reflexo religiosa e filosfica do esprito). Neste ltimo ponto da temtica de esfera privada e da esfera pblica, Arendt escolhe o exemplo da bondade crist para demonstrar que a esfera privada no se ocupa somente do necessrio subsistncia biolgica, mas pode adoptar uma perspectiva teolgica que defende o amor ao prximo como garantia escatolgica. Mas tal como afirma a referida autora, se por um lado, a bondade crist praticada individualmente por um cristo em relao a outro, tambm certo que ela no encontra refgio na esfera privada ntima, poissempre que divulgada publicamente desaparece o mobile de uma bondade desinteressada por amor ao prximo. Deste modo, a teologia crist defende que os indivduos ao agirem por bondade devem faz-lo sem testemunhas num esprito de humildade evanglica sobre-humana. Mas, por ocultar as suas actividades o homem foge do espao pblico da participao poltica. Maquiavel, contrariamente teologia crist, defendeu que a bondade pode destruir a esfera poltica. A glria est na base do poder poltico.A poltica versa sobre as relaes de poder e nunca sobre a maldade ou bondade das aces humanas, pois os homens agem sempre na. busca da glria e so violentos por natureza. Arendt conclui sublinhando que Maquiavel critica tambm a corrupo da Igreja proveniente desta se ocupar de assuntos profanos. E mesmo a Reforma perigosa, porque os novos movimentos religiosos protestantes ao defenderem uma resistncia passiva ao mal legitimam a liberdade absoluta dos governantes. 9 Bibliografia AAVV (1988). Bblia Sagrada, Lisboa, Difusora Bblica. ARENDT, Hanna (1997). A Condio Humana, Rio de Janeiro, Forense Universitria, 8 edio revista

O Mito da Caverna: Livro VII da Repblica de Plato Imagina homens que vivem numa espcie de morada subterrnea, em forma de caverna, que possui uma entrada que se abre em toda a largura da cavernapara a luz; no interior dessa morada eles esto, desde a infncia, acorrentados pelas pernas e pelo pescoo, de modo a ficarem imobilizados no mesmo lugar, s vendo o que se passa na sua frente, incapazes, em virtude das cadeias, de virar a cabea. Quanto luz, ela lhes vem de u fogo aceso numa elevao ao longe, atrs deles. Ora, entre esse fogo e os prisioneiros, imagina um caminho elevado ao longo do qual se ergue um pequeno muro, semelhante ao tabique que os exibidores de fantoches colocam sua frente e por cima dos quais exibem seus fantoches ao pblico. Estou vendo, disse. Figura, agora, ao longo desse pequeno muro e ultrapassando-o, homens que transportam objetos de todos os tipos como estatuetas de homens ou animais de pedra, de madeira, modelados em todos os tipos de matria; dentre esses condutores, naturalmente, existem aqueles que falam e aqueles que se calam. Fazes de tudo isso uma estranha descrio, disse, e teus prisioneiros so muito estranhos! a ns que eles se assemelham, retruquei. Com efeito, podes crer que homens em sua situao tenham anteriormente visto algo de si e dos outros, afora as sombras que o fogo projeta na parede situada sua frente? Evidentemente! Se, portanto, conseguissem conversar entre si, no achas que tomariam por objetos reais as sombras que avistassem? Forosamente. E se, por outro lado, houvesse eco na priso, proveniente da parede que lhes fronteira, no achas que, cada vez que falassem um daqueles que passam ao longo do pequeno muro, eles poderiam julgar que os sons proviriam das sombras projetadas? No, por Zeus, disse ele.

Portanto, prossegui, o homens que esto nesta condio s podero ter por verdadeiro as sombras projetadas pelos objetos fabricados. inteiramente necessrio. Considera agora o que naturalmente lhes sobreviria se fossem libertos das cadeias e da iluso em que se encontram. Se um desses homens fosse libertado e imediatamente forado a se levantar, a voltar o pescoo, a caminhar, a olhar para a luz; ao fazer tudo isso ele sofreria e, em virtude do ofuscamento, no poderia distinguir os objetos cujas sombras visualizara at ento. Que achas que ele responderia se lhe fosse dito que tudo quanto vira at ento at ento no passara de quimeras, mas que, presentemente, mas perto da realidade e voltado para objetos mais reais, estaria vendo de maneira mais justa? E se, ao se lhe designar cada um dos objetosque passam ao longo do muro, fosse forado a responder s perguntas que se lhe fizesse sobre o que cada um deles, no achas que ele se perturbaria? No achas que ele consideraria mais verdadeiras as coisas que vira outrora do que aquelas que agora lhe eram designadas? Sim, disse ele, muito mais verdadeiras! E se, por outro lado, ele fosse obrigado a fitar a prpria luz, no achas que seus olhos se ressentiriam e que, voltando-lhe as costas, fugiria para junto daquelas coisas que capaz de olhar e que lhes atribuiria uma realidade maior do que as outras que lhe so mostradas? Exato, disse ele. Supe agora, prossegui, que ele fosse arrancado fora de sua caverna e compelido a escalar a rude e escarpada encosta e que no fosse solto antes de ser trazido at o sol; no achas que ele se afligiria e se irritaria por ter sido arrastado dessa maneira? E que, uma vez chegado plena luz e completamente ofuscado, achas que poderia distinguir uma s das coisas que agora chamamos verdadeiras? No poderia faz-lo, disse ele, pelo menos de imediato. Penso que teria necessidade de hbito para chegar a ver as coisas na regio superior. De incio, distinguiria as sombras mais facilmente, em seguida, a imagem dos homens e dos outros seres refletidos nas guas; mais tarde, distinguiria os prprios seres. A partir dessas experincias, poderia, durante a noite, contemplar os corpos celestes e o prprio cu, a luz dos astros e da lua, muito mais facilmente do que o sol e a sua luz, durante o dia. No poderia se de outro modo. Penso que finalmente ele seria capaz de fitar o sol, no mais refletido na superfcie da gua, ou sua aparncia num lugar em que no se encontra, mas o prprio sol no lugar que o seu; em suma, viria a contempl-lo tal como . Necessariamente, disse ele. Aps isso, raciocinando a respeito do sol, concluiria que ele produz as estaes e os anos, que governa todas as coisas que existem em lugar visvel e que num certo sentido, tambm a causa de tudo que ele e seus companheiros viam na caverna.

claro, disse ele, que chegaria a tal concluso. Ora, no achas que, ao se lembrar de sua primeira morada, da sabedoria que l se processa, e dos seus antigos companheiros de priso, ele no se rejubilaria com a mudana e lastimaria estes ltimos? Sim, creio. E se eles, ento, se concedessem honras e louvores entre si, se outorgassem recompensas quele que captasse com olhar mais vivo a passagem das sombras, que tivesse melhor memria das que costumavam vir em primeiro lugar ou em ltimo, ou concomitantemente, e que, por isso, fosse o mais capaz de fazer conjecturas, a partir dessas observaes, sobre o que deveria acontecer, achas que esse homem liberto sentiria cimes dessas distines e alimentaria inveja dos que, entre os prisioneiros, fossem honrados e poderosos? Ou ento, como o heri de Homero, no preferiria muito mais ser apenas um servente de charrua a servio de um pobre lavrador, e sofrer tudo no mundo no mundo a voltar a suas antigas iluses, a pensar como pensava, a viver como vivia? Como tu, acho que ele preferiria sofrer tudo a viver dessa maneira. Supe que este homem retornasse caverna e se sentasse em seu antigo lugar; no teria ele os olhos cegados pelas trevas, ao vir subitamente do pleno sol? Seguramente, disse ele. E se, para julgar essas sombras, tivesse de entrar de novo em competio com os prisioneiros que no abandonaram as correntes, no momento em que ainda estivesse com a vista confusa e antes que se tivessem reacostumado, no provocaria risos? No diriam eles que sua ascenso lhe causara a runa da vista e que, portanto, no valeria a pena tentar subir at l? E se algum tentasse liberta-los e conduzi-los at o alto, no achas que eles pudessem pega-lo e mata-lo, no o fariam? Incontestavelmente, disse ele. Essa imagem, caro Glauco, ter de ser inteiramente aplicada ao que dissemos mais acima, comparando o que a vista nos revela com a morada da priso e, por outro lado, a luz do fogo que ilumina o interior da priso com a ao do sol; em seguida, se admitires que a ascenso para o alto e a sua a contemplao do que l existe representam o caminho da alma em sua ascenso ao inteligvel, no te enganars sobre o objeto de minha esperana, visto que tens vontade de te instrures nesse assunto. E Deus sabe, sem dvida, se ele verdadeiro! Eis, em todo caso, como a evidncia disto se me apresenta: na regio do cognoscvel, a idia do Bem a que se v por ltimo e a muito custo, mas que, uma vez contemplada, se apresenta ao raciocnio como sendo, em definitivo, a causa universal de toda a retido e de toda a beleza; no mundo visvel, ela a geradora da luz e do soberano da luz, sendo ela prpria soberana, no inteligvel, dispensadora de verdade e inteligncia; ao que eu acrescentaria ser necessrio v-la se se quer reagir com sabedoria tanto na vida privada quanto na pblica.

John Locke e a origem do individualismo O pensamento politico do Iluminismo envolve um duplo comprometimento. O primeiro deles com a cincia enquanto a base para qualquer teorizao sobre a poltica, deixando de lado a tradio, revelao divina ou qualquer outra coisa. A cincia aquilo que consegue produzir as respostas corretas a respeito das questes polticas. O segundo comprometimento com a noo de liberdade individual, que pensada a partir da noo de direitos individuais. caracterstico dos pensadores do sculo XVII o fato de pararem de falar a respeito de lei natural e comear a falar de direitos naturais, os direitos que o indivduo possui para realizar seus propsitos atravs da poltica. O iluminismo, assim, gira em torno deste duplo comprometimento com a idia da cincia enquanto a base da teoria poltica e a importncia da liberdade individual realizada atravs da noo de direitos individuais. John Locke pode nos permitir observar como opera o pensamento poltico iluminista. Mas, antes, vejamos mais sobre o comprometimento iluminista com a cincia. Como ela pensada e experimentada aqui? Desde Descartes, o paradigma do conhecimento genuno a certeza. Apenas o que certo considerado verdadeiro. A obra de Descartes se dedica a buscar o que aquilo que podemos conhecer com certeza, e Descartes descobre a certeza do eu-penso: Penso, logo sou. Esta uma sentena da qual Descartes no pode duvidar, pois a prpria dvida um ato do pensamento. A certeza , ento, o paradigma para se definir se e quando algo verdadeiro ou falso. O que faz o conhecimento ser certo? O que coloca o conhecimento alm da dvida? Vejamos trs proposies diferentes. 1) A soma dos ngulos internos de um tringulo igual a 180 graus. 2) Os terremotos so causados pelos movimentos das placas tectnicas. 3) O consentimento a base da legitimidade poltica. A respeito da primeira proposio: possvel duvidar dela? Podemos medir os ngulos internos de um tringulo, dois tringulos, trs tringulos... E aps medirmos 7,281 tringulos, constataramos que a soma de seus ngulos internos 180. Poderamos ento perceber a existncia de um teorema que demonstra que a soma dos ngulos internos de todo tringulo 180 graus. No o caso de que, eventualmente, surgir um tringulo diferente. Isso o que chamamos em filosofia de conhecimento a priori, aquele que no precisa recorrer aos sentidos, aquele que segue a natureza das definies e de termos que no podem ser duvidados. Podemos dizer, por exemplo, que uma pessoa solteira no casada. Ningum ir comear a procurar entre os solteiros aglum que casado, pois no existe algo como um solteiro casado. Da mesma forma, h um teorema que explica porque a soma dos ngulos de todo tringulo 180 graus. A respeito da segunda proposio, ela certa ou no? Difcil dizer. Em termos de geologia, no somos capazes de facilmente penetrar no subsolo. O conhecimento das placas tectnicas recente e no h dados suficientes para afirmar que a proposio

certa. Certamente podemos dizer que alguns terremotos podem ser resultado de movimentos tectnicos, mas terremotos podem ser causados por outras coisas, ou ns podemos eventualmente descobrir que algo outro move as placas tectnicas. Este processo de descobertas empricas nos impede de saber com certeza a causa do terremotos. A proposio no exemplo 2 no segue a natureza das definies e so chamamos de proposies a posteriori, pois dependem dos sentidos e da experincia para operar. Eles so resultado da observao e da tentativa de descobrir qual a causa por trs dos fenmenos. E o exemplo 3? Se trata de uma sentena certa? A maioria das pessoas diria que existem diversas fonts diferentes para a legitimidade poltica. Certos regimes so baseados no consentimento, enquanto outros so baseados em direito divino, e alguns at baseados na fora. No parece, portanto, que o exemplo 3 seja uma sentena certa e cientfica. aqui que o diferencial do pensamento poltico do Iluminismo se mostra claro para ns. Um iluminista do comeo deste movimento concordaria que o exemplo 1 pode ser conhecido com absoluta certeza, mas, de forma intrigante, tambm diriam que o exemplo 3 um caso de sentena que pode ser conhecida com certeza. Muito estranho, no concordam? A primeira vista, muito estranho. Para compreendermos, precisamos entender os pressupostos da concepo iluminista de cincia, que so muito diferentes da nossa. A razo pela qual os pensadores iluministas diriam que esta sentena a presena de um ato da vontade por trs dela. Hobbes diz: A respeito das artes [este termo diz conhecimento em sentido geral], algumas so demonstrveis, outras no; demonstrveis so aquelas cuja capacidade de construo est em poder do artista ele mesmo, que, em sua demonstrao, no faz nada alm de deduzir as consequncias de sua prpria ao. A razo para isto que a cincia de qualquer assunto derivada de uma pr-viso das coisas, gerao e construo da mesma; e consequentemente, onde as causas so conhecidas, h lugar para a demonstrao, e no h lugar para demonstrao onde elas no o so. Portanto, a geometria demonstrvel, pois as linhas e figuras com que trabalhamos so desenhadas e descritas por ns (ns fazemos o tringulo); e a filosofia civil demonstrvel, pois ns construmos a comunidade Esta a chave para compreender esta estranha concepo de filosofia poltica como equivalente a matemtica. A filosofia civil demonstrvel, pois ns construmos a comunidade. No teremos certeza sobre as causas dos terremotos. Podemos fazer julgamentos baseados em probabilidade, mas, em ltima anlise, nossas afirmaes sero passveis de falha e correo e a geologia no atingir um nvel de certeza. J o nosso primeiro e terceiro exemplos so equivalentes, mas no porque so proposies a priori, mas porque esto centradas na vontade. Ambas so produtos da ao consciente do humano. Ns criamos o tringulo e ns criamos a comunidade, portanto ns temos acesso privilegiado a elas. John Locke concorda com Hobbes no que diz respeito ao conhecimento e esta compreenso fundamental para compreender o sentido da cincia poltica de Locke. O argumento que sustenta as proposies polticas de Locke e Hobbes um argumento teolgico, mas deixemos Hobbes de lado e nos concentremos em Locke. Para Locke, deus possui ntimo conhecimento do universo pois ele o criou. Deus conhece as causas dos terremotos porque ele criou a terra. Ns no conhecemos porque no criamos a terra, mas ns podemos ter conhecimentos divinos (quer dizer, semelhantes a deus) daquilo que criamos porque deus nos deu o poder de criar coisas. Este o argumento teolgico de Locke. como se fssemos deuses em miniatura no que diz respeito ao que criamos. Nosso conhecimento a respeito daquilo

que criamos o mesmo conhecimento que deus possui a respeito daquilo que ele criou. Para Locke, o que deus deu ao homem de nico foi esta capacidade criativa, esta capacidade de se comportar como uma miniatura de deus. O argumento de Locke no termina ai. Deus no apenas possui o conhecimento a respeito das coisas que cria. Ele tambm dono daquilo que cria. Ele possui direitos sobre suas criaes. Todas as coisas so propriedades de deus pois ele as criou. O mundo e o universo so propriedades de deus. Se ns somos donos do que fazemos e deus fez tudo, ento necessariamente deus dono de tudo. E os humanos, que podem ser deuses em miniatura, tambm so donos daquilo que criam. Este ponto fundamental para compreender a tese dos direitos naturais e direitos individuais que o homem possui segundo Locke. Este um argumento teolgico sobre o trabalho que ir influenciar as obras de pensadores como Karl Marx. A respeito disso, Locke diz: O estado de natureza tem uma lei natural que o governa, que alcana a todos; e a razo, que esta lei, ensina toda a humanidade que so todos iguais e independentes e que ningum deve ferir o outro em sua vida, liberdade e posses: pois sendo o homem obra de um criador onipotente e infinitamente sbio; todos servos de um mestre soberano, enviados a este mundo por sua ordem e segundo seus negcios; eles so sua propriedade (...); e mobiliados com faculdades, dividindo todos uma nica comunidade na natureza, no se pode supor nenhum tipo de subordinao entre ns que nos autorize a destruir uns aos outros, como se fssemos criados para os usos de outrem, assim como as hierarquias inferiores e as criaturas so para os nossos (Dois Tratados sobre o Governo, 1670) Percebam como a teoria dos direitos individuais de Lockee fundada no argumento teolgico a respeito do trabalho. Segundo Locke, Ns somos criaturasnde deus. Ns somos sua propriedade e isso significa que no podemos ser propriedade de mais ningum, apenas dele. Ns no podemos ser donos dos outros. Na poca, argumentavam contra Locke que pais so donos de seus filhos, partindo de uma tese absolutista de que deus dera o mundo a Ado e seus sucessores. A noo de linhagem, sucesso e herana fundamental nas monarquias europias e muitos deles ganhavam autoridade poltica porque supostamente eram descendentes de Ado e Eva. Locke era contrrio a essa noo, dizendo que deus quem faz os filhos usando os pais como instrumento. Eles simplesmente realizam um desejo implantado neles por deus. Segundo Locke, obviamente, os pais no podem colocar uma alma na criana, de tal forma que ela tambm criao divina. Esta doutrina dos direitos individuais, fundada no argumento teolgico acerca do trabalho, nos d uma viso totalmente diferente do pensamento poltico ocidental se comparada com o mundo grego. Vamos retomar: Uma vez que fomos criados por deus, somos todos iguais na viso dele, e ns temos a capacidade de funcionar como deuses em miniatura por causa de nossa capacidade de criar. Ns somos posses de deus, o que significa que no podemos ser donos uns dos outros. Somos todos iguais diante de deus. No segundo tratado sobre o governo,

Locke diz, Seja considerando a razo naural, que nos diz que os homens logo depois de nacer tem o direito de sobreviver e consequentemente de comer e beber, e outras coisas mais que a natureza oferece; seja considerao a revelao que nos mostra que deus fez o mundo para Ado, No e seus filhos, muito claro que Deus, tal como o rei Davi diz (salmo xcv 16), deu a terra para os filhos do homem; deu a terra para a humanidade em comum. Quer dizer, fomos todos igualmente criados por deus, portanto possumos exatamente os mesmos direitos que qualquer outro e no faz sentido sugerir que algum possua algum tipo de prioridade. Finalmente, Locke afirma com muita veemncia que no existe uma autoridade terrena a respeito da interpretao das escrituras. A razo simples: uma pessoa assim possuiria privilgios e estaria necessariamente mais prximo de deus (a medida que um intrprete de deus). Ainda no segundo tratado, Locke diz a esse respeito: Aquelas coisas que homem deve sinceramente buscar para si, atravs da meditao, estudo, busca e esforo para adquirir o conhecimento, no pode ser visto como a posse particular de um tipo qualquer de homem. Para Locke, ningum possui acesso privilegiado ao conhcimento de deus. Isto o comeo do que viria a ser a reforma protestante e a idia luterana da relao entre homem e deus. Para Locke, cada um tem que ser as escrituras por si mesmo, e se deus deseja falar algo ele o far a partir das escrituras, e se algum as interpretar de maneira diferente, ningum na terra tem a autoridade para resolver esta discordncia. Cada um precisa resolv-la por si mesmo. Esta posio faz de Locke um crtico do catolicismo, justamente devido ao sistem papal, que estabelece o Papa como a autoridade no que diz respeito a interpretao das escrituras. Para Locke, cada indivduo um soberano. O cuidado das almas no pertence a magistratura civil pois a verdadeira e salvadora religio surge da persuaso da mente e no da aplicao de castigos. A esse respeito, Locke afirma, ainda no segundo tratado: Sobre este fundamento, eu afirmo que o poder dos magistrados no deve estabelecer nenhum artigo de f ou formas de adorao por fora das leis, pois as leis no tem fora nenhuma sem castigos, e castigos, neste caso, so absolutamente impertinentes, pois so incapazes de persuadir a mente. Para Locke, o estado pode controlar o comportamento humano, mas no pode obriglo a acreditar em algo. Consequentemente, ningum, nem mesmo um rei ou o Papa, podem querer ser a autoridade na interpretao das escrituras.

Jeremy Bentham e o utilitarismo Falaremos sobre o utilitarismo, mais especificamente sobre Jeemry Bentham, que viveu entre 1748 e 1832 e que comps o cnon da doutrina utilitarista. uma doutrima que ainda est viva no pensamento poltico ocidental apesar dos problemas. Antes de ir direto ao assunto, vale a pena pontuar algumas coisas sobre Bentham guisa de prefcil. Bentham um daqueles pensadores da tradio que tem a caracterstica de dar sua idia a formulao mais radical e extrema possvel. Ele se pergunta, Como o mundo seria se esta idea que tenho fosse a nica idia importante, e ele a leva para o seu extremo lgico, para uma formulao mxima. Ele vai a lugares com sua idia que ningum mais vai, e isso o faz parecer um pouco louco. Ele monomanaco, obsessivamente consumido por sua idia.

No caso de Bentham, trata-se da idia de utilidade, da qual logo falaremos. O que sempre interessante sobre pessoas como Bentham que elas levam uma idia at o seu limite extremo e assim exibem tanto suas foras e limitaes, e isso justamente porque esto dispostos a ir onde os outros no vo, pensar o impensado, pensar coisas politicamente incorretas em seu tempo com o objetivo de realmente levar a idia at o seu extremo. E Bentham um dos pensadores que certamente no convencer a todos, mas que ainda assim muito til. Alm disso, Bentham fonte importante no apenas do utilitarismo, mas da concepo moderna de valor. No sculo XVII, vrias meditaes acerca do valor brotaram. Hobbes, por exemplo, criticou Aristteles por no ver que o que bom para alguns pode no ser bom para outros, e Bentham parte desta idia. Bentham associa o bem ao que as pessoas desejam. H tambm meditaes nos mtodos de Bentham a respeito da fundao da poltica em princpios cientficos. Ns j vimos as teorias criacionistas da cincia de Hobbes e Locke. Eles deram justificativas teolgicas para seus argumentos, como vimos em Locke. Cerca de dois teros do Leviat de Hobbes consiste em interpretaes da bblia, o que nos permite imaginar que os seus princpios cientficos tambm so consistentes com a bblia. Bentham se separa disso, pois ele no est interessado em apelar a tradio. Ele no est interessado em apelar a religio, nem apelar a lei natural. Ele recusa a lei natural dizendo que se trata de tolice perigosa, tolice com pernas de pau. Ele s est interessado em um grupo de princpios cientficos para organizar a poltica. Uma das coisas fceis a respeito de Bentham que ele reduz toda a sua doutrina em um nico pargrafo, colocando-o logo na introduo de Os Princpios da Moral e Legislao. Eis o pargrafo: A natureza ps a humanidade sob o governo de dois mestres soberanos: dor e prazer. So eles e apenas eles que apontam o que ns devemos fazer, assim como determinam o que ns faremos. De um lado o padro de certo e errado, do outro a cadeia de causas e efeitos, esto amarradas em seus tronos. Eles governam a todos ns, em tudo que dizemos e em tudo que pensamos: cada esforo que fazemos para nos livrar dessa sujeio serve apenas para demonstr-la e confirm-la. Com palavras um homem pode fingir no pertencer ao imprio deles, mas na verdade ele permanecer a eles sujeito todo o tempo. O princpio da utilidade reconhece essa sujeio e o assume para a fundao do sistema, cujo objetivo elevar o tecido da felicidade com as mos da razo e da lei. Sistemas que tentarem question-lo lidam com sons ao invs de sentido, com caprichos ao invs de razo, e com trevas ao invs de luz. Eis a teoria de Bentham em um pargrafo. Afirmaes ousadas e inequvocas. Ele est dizendo que se desejamos explicar de forma causal os seres humanos, tudo o que devemos saber que eles iro buscar o prazer e fugir da dor. E se voc quer pensar sobre o que deve acontecer na construo das instituies polticas, estes pensamentos devem ser feitos ao redor deste fato. E ele ir desenvolver um sistema de leis e de governo que leva este fato em considerao, fazendo-o com base nessa idia sobre a natureza humana, como ele diz. Vamos dividir o sistema de Bentham em cinco pontos importantes para melhor compreend-lo.

1) Bentham um determinista. Ele quer dizer que tudo o que o humano faz , no
fim das contas, buscar o prazer e fugir da dor. isto plausvel? Vamos usar exemplos e tentar pensar como Bentham pensa. Resgatar uma pessoa de um incndio pode ser um exemplo de ao altrusta. O que Bentham diria? Diria que h prazer em salvar uma pessoa, e que, portanto, h benefcio na ao. No entanto, o prazer que se obtem na ao deve ser maior que a dor causada pelo fogo, do contrrio no se deve salv-la. Podemos usar um exemplo mais extremo: sacrificar a vida por um filho pode ser visto como um ato puramente

instintivo ao invs de movido pelo prazer ou pela dor. Mas Bentham diria que claramente perder um filho uma dor mais pesada que qualquer prazer. Como um parente poderia viver o resto da vida se no salvasse o filho? A dor seria imensa e Bentham sabe disso. Aparentemente, atos altrustas so sempre reduzveis ao culo prazer-dor. Bentham tambm considera a religio, olhando para a biblia e reconhecendo como os autores dos textos entendem que a vida humana gira em torno do prazer e da dor, pois a descrio do inferno a descrio de uma dor perptua.

2) A doutrina de Bentham naturalista. interesante notar que sua obra


antecede Darwin em quase meio sculo. Darwin nasceu em 1809 e viveu at 1882, portanto Bentham escreveu sua obra quase meio sculo antes de Darwin. Bentham fundamenta seu princpio em imperativos para sobrevincia humana. Ele pensa que o princpio do prazer-dor tem bases biolgicas naturais. Ainda que existam fontes religiosas, morais e polticas e sanes de prazer e dor, estas so apenas secundrias as fontes fsicas segundo Bentham. O fsico, ele diz, se referindo a elas como o fundamento da poltica, da moral e da religio. O fsico est includo em cada um deles. Em outro momento da obra ele diz que estamos presos ao princpio da utilidade porque a constituio natural do modelo humano inconsistente com o princpio da utilidade, as vezes inconscientemente e as vezes quando nossas explicaes conscientes das nossas aes no so consistentes. Se no seguirmos o princpio da utilidade, ele diz em um pequeno ensaio chamado A Psicologia do Homem Econmico, A espcie humana no poderia continuar a existir e em poucos meses, para no dizer semanas ou dias, ns teramos tudo aquilo que necessrio para sua aniquilao. Em outras palavras, o princpio da utilidade expressa nosso interesse mais bsico enquanto criaturas vivas.

3) A doutrina de Benham egosta e objetivista. Os humanos buscam aquilo que


lhes causa prazer e fogem daquilo que lhes casa dor e o fazem at quando supostamente fazem o bem para outros na verdade, esto fazendo-o para si prprios. Isto no significa dizer, no entanto, que a teoria de Bentham subjetivista, no sentido de depender do humano o que verdadeiro ou falso. Ao contrrio, a doutrina de Bentham objetivista, no sentido de que sua doutrina verdadeira independente do que os humanos pensam e entendem. Aqueles que pensam serem movidos por altrusmo, amor, f religiosa, etc, so chamados de desiludidos por Bentham. Para Bentham, muitas vezes no entendemos de onde vem a motivao das nossas aes (tal como no entendemos exatamente o que pode estar causando aquela dor no corpo que sentimos). Nosso entendimento de nossas motivaes so sempre imprecisos ou incompletos. Portanto, para Bentham, independente do que as pessoas falem e pensem a respeito, todas elas buscam egoisticamente o prazer e fogem egoisticamente da dor.

4) Bentham um consequencialista radical. Uma vez que somos motivos por dor
e prazer, ficamos preocupados com as consequncias de nossas aes. Se sabemos que algo ser doloroso, nos o evitamos. Se sabemos que algo ser prazeroso, nos movemos na direo dele. Bentham leva isso ao extremo: ns nos preocupamos com as consequncias das nossas aes e nada mais. Trata-se de uma teoria extremamente consequencialista. Benham no est interessado nas intenes humanas. O inferno est chio de boas intenes. No importa qual a inteno de algum. o contrrio da teoria deontologica de Kant (essa sim, preocupada com as intenes): Bentham est preocupado com a finalidade, o propsito, a consequncia. uma teoria extreamente teleolgica.

5) Para Bentham, tudo o que ele faz pode ser quantificado. possvel medir a
quantidade de felicidade produzida atravs do clculo dor-prazer. Ele entende que existem dimenses especficas para tal medio: intensidade, durao e probabilidade. Estas so as dimenses quantificveis da utilidade. Bentham entendia ser possvel construir um sistema de organizao social baseado no carter quantificvel do utilitarismo. Tambm entendia ser possvel comparar indivduos, no sentido de verificar quem produz mais felicidade, de forma a distribuir e redistribuir melhor os recursos para maximizar a produo de felicidade para a maior quantidade de pessoas possoas possveis. Bentham um consequencialista radical, ento apenas se preocupa em maximizar a maior quantidade de felicidade para a maior quantidade de pessoas. Vejamos um exemplo: suponhamos que eu conhea Maria, que tem uma grande capacidade de produzir felicidade. Ela facilmente agradada. Se voc der a ela um livro, ela ficar muito feliz. Joo, por outro lado, um rapaz mal humorado. Se voc der um livro a ele, ele responder S um livro? Por que no dois? Um msero livro. Se voc tiver de escolher para quem voc dar o livro, segundo Bentham, Maria deve ser a escolhida pois ela produzir mais felicidade que Joo. No nos importa exatamente quem este que produz mais felicidade, s nos importa a maior quantidade de felicidade para a maior quantidade de pessoas. Se Joana produz ainda mais felicidade que Maria, o livro deve ser dado a Joana, pois ela quem possui a maior capacidade de felicidade. Claro, a teoria de Bentham oferece grandes problemas. Ela parece uma mquina que promete ao homem que aqueles ligados a ela jamais experimentaro dor, mas apenas felicidade. De um lado, a teoria de Bentham descreve uma profunda abdicao da liberdade humana. De outro lado, no sabemos quem este que opera a mquina. Aqui, podemos ver mais sobre como a teoria de Bentham se conecta com a poltica. Sobre a funo do governo, Bentham diz: Uma medida de governo (que , pois, um tipo particular de ao, executado por pessoa ou pessoas particulares) pode ser dito como conformado ou ditado pelo princpio da utilidade quando sua tendncia de aumentar a felicidade maior que qualquer tendncia de diminula. Novamente, vemos a teoria de Bentham ecoar aqui: a maior quantidade de felicidade para a maior quantidade de pessoas. Para Bentham, o governo necessrio pois todos buscam egoisticamente a dor e o prazer. Eles faro o que for necessrio para isso. Se cada um tentasse maximizar sua felicidade, o caos reinaria em grandes grupos. necessrio algo para organizar o prazer de todos. Esta a funo do governo para Bentham, e aqui repousam idias sobre distribuio de renda. Adam Smith entendia que as aes egostas de todos levavam a um resultado coletivo eficiente. J Bentham entende que isso no sempre verdade: h circunstncias em que pessoas no iro agir no sentido de produzir um resultado coletivo. Segundo Bentham, Os grandes inimigos da paz pblica so as paixes egostas e dissociais, por mais necessrias que sejam... A sociedade mantida unida apenas pelos sacrifcios que humanos podem ser induzidos a fazer diante das gratificaes que exigem; obter esses sacrifcios a grande dificuldade, a grande tarefa do governo. Aqui emana a a tragdia do problema dos bens pblicos na modernidade: suponhamos que temos uma terra pblica, e que voc est pensando em criar ovelhas nela. Se eu colocar minhas ovelhas na terra, elas no causaro nenhum dano permanente, mas se todos colocarem suas ovelhas na terra ao mesmo tempo, a terra comum ser destruda. H muitas ovelhas para a quantidade de terra, mas nenhum indivduo tem razo para no usar a terra para cuidar das ovelhas.

Da liberdade dos antigos comparada dos modernos Benjamin Constant

Senhores, Proponho-me submeter a vosso julgamento algumas distines, ainda bastante novas, entre duas formas de liberdade, cujas diferenas at hoje no foram percebidas ou que, pelo menos, foram muito pouco observadas. Uma liberdade cujo o exerccio era to caro aos povos antigos; a outra, aquela cujo uso particularmente til para as naes modernas. Esta anlise ser interessante, salvo engano, sob um duplo aspecto. Primeiro, a confuso destas duas espcies de liberdade foi, entre ns, durante pocas por demais conhecidas de nossa revoluo, a causa de muitos males. A Frana viu-se molestada por experincias inteis cujos autores, irritados pelo pouco xito que alcanaram, tentaram for-la a usufruir um bem que ela no desejava e contestaramlhe o bem que ela queria. Em segundo lugar, levados por nossa feliz revoluo (eu a chamo feliz apesar de seus excessos, porque atento para seus resultados) a desfrutar os benefcios de um governo representativo, interessante e til saber por que este governo, o nico sob o qual podemos hoje encontrar alguma liberdade e tranqilidade, foi inteiramente desconhecido para as naes livres da antiguidade. Sei que pretendeu-se descobrir marcas dessegoverno em alguns povos antigos, na repblica da Lacedemnia por exemplo, e em nossos ancestrais, os gauleses; mas um engano. O governo da Lacedemnia era uma aristocracia monacal, de modo nenhum um governo representativo. O poder dos reis era limitado, mas o era pelos foros, e no por homens investidos de uma misso semelhante que a eleio confere em nossos dias aos defensores de nossas liberdades. Sem dvida, os foros, depois de terem sido institudos pelos reis, foram nomeados pelo povo. Mas eram apenas cinco. Sua autoridade era religiosa tanto quanto poltica; participavam do prprio governo, quer dizer, do poder executivo; por isso, sua prerrogativa, como a de quase todos os magistrados populares nas antigas repblicas, longe de ser simplesmente uma barreira contra a tirania, tornava-se, s vezes, ela prpria unia tirania insuportvel.

O regime dos gauleses, que se parecia bastante com aquele que um certo partido desejaria nos devolver, era ao mesmo tempo teocrtico e guerreiro. Os padres gozavam de um poder sem limites. A classe militar, ou a nobreza, possua privilgios insolentes e opressivos. O povo no tinha direitos nem garantias. Em Roma. os tribunos tinham at certo ponto uma misso representativa. Eles eram os porta-vozes dos plebeus que a oligarquia, que a mesma em todos os sculos, havia submetido, derrubando os reis, a uma escravido durssima. No entanto, o povo exercia diretamente uma grande parte dos direitos polticos. Ele se reunia para votar as leis, para julgar os patrcios acusados de delito: s havia, portanto. em Roma, fracos traos do sistema representativo. Este sistema uma descoberta dos modernos e vs vereis, Senhores, que a condio da espcie humana na antigidade no permitia que uma instituio desta natureza ali se introduzisse ou instalasse. Os povos antigos no podiam nem sentir a necessidade nem apreciar as vantagens desse sistema. A organizao social desses povos os levava a desejar uma liberdade bem diferente da que este sistema nos assegura. a demonstrar-vos esta verdade que a leitura desta noite ser consagrada. Perguntai-vos primeiro, Senhores, o que em nossos dias um ingls, um francs, um habitante dos Estados Unidos da Amrica entendem pela palavra liberdade. para cada um o direito de no se submeter seno s leis, de no podar ser preso, nem detido, nem condenado, nem maltratado de nenhuma maneira, pelo efeito da vontade arbitrria de um ou de vrios indivduos. para cada um o direito de dizer sua opinio, de escolher seu trabalho e de exerc-lo; de dispor de sua propriedade, at de abusar dela; de ir e vir, sem necessitar de permisso e sem ter que prestar conta de seus motivos ou de seus passos. para cada um o direito de reunir-se a outros indivduos, seja para discutir sobre seus interesses, seja para professar o culto que ele e seus associados preferirem, seja simplesmente para preencher seus dias e suas horas de maneira mais condizente com suas inclinaes, com suas fantasias. Enfim, o direito, para cada um, de influir sobre a administrao do governo, seja pela nomeao de todos ou de certos funcionrios, seja por representaes, peties, reivindicaes, s quais a autoridade mais ou menos obrigada a levar em considerao. Comparai agora a esta a liberdade dos antigos. Esta ltima consistia em exercer coletiva, mas diretamente, vrias partes da soberania inteira, em deliberar na praa pblica sobre a guerra e a paz, em concluir com os estrangeiros tratados de aliana, em votar as leis, em pronunciar julgamentos, em examinar as contas, os atos, a gesto dos magistrados; em faz-los comparecer diante de todo um povo, em acus-los de delitos, em conden-los ou em absolv-los; mas, ao.. mesmo tempo que consistia nisso o que os antigos chamavam liberdade, eles admitiam, como compatvel com ela, a submisso completa do indivduo autoridade do todo. No encontrareis entre eles quase nenhum dos privilgios que vemos fazer parte da liberdade entre os modernos. Todas as aes privadas esto sujeitas a severa vigilncia. Nada e concedido a independncia individual, nem mesmo no que se refere religio. A faculdade de escolher seu culto, faculdade que consideramos como um de nossos mais preciosos direitos, teria parecido um crime e um sacrilgio para os antigos. Nas coisas que nos parecem mais insignificantes, a autoridade do corpo social interpunha-se e restringia a vontade dos indivduos. Em Esparta, Terpandro no pode acrescentar uma corda sua lira sem ofender os foros. Mesmo nas relaes domsticas a autoridade intervinha. O jovem lacedemnio no

pode livremente visitar sua jovem esposa. Em Roma, os censores vigiam at no interior das famlias. As leis regulamentavam os costumes e, como tudo dependia dos costumes, no havia nada que as leis no regulamentassem. Assim, entre os antigos o indivduo quase sempre soberano nas questes pblicas, escravo em todos seus assuntos privados. Como cidado, ele decide sobre a paz e a guerra; como particular, permanece limitado, observado, reprimido em todos seus movimentos; como poro do corpo coletivo, ele interroga, destitui, condena, despoja, exija, atinge mortalmente seus magistrados ou seus superiores; como sujeito ao corpo coletivo, ele pode, por sua vez, ser privado de sua posio, despojado de suas honrarias, banido, condenado, pela vontade arbitrria do todo ao qual pertence. Entre os modernos, ao contrrio, o indivduo independente na vida privada, mesmo nos Estados mais livres s soberano em aparncia. Sua soberania restrita quase sempre interrompida; e, Se) em pocas determinadas, mas raras, durante as quais ainda cercado de precaues e impedimentos, ele exerce essa soberania, sempre para abdicar a ela. Devo aqui, Senhores, deter-me um instante para prevenir uma objeo que me poderia ser feita. H na antiguidade uma repblica na qual a escravizao da existncia individual ao corpo coletivo no to completa como acabo de descrev-la. Esta repblica a mais clebre de todas; podeis deduzir que desejo falar deAtenas. Voltarei a este ponto mais tarde e, admitindo a verdade do fato, expor-vos-ei a causa. Veremos por que, de todos os Estados antigos Atenas o que mais se pareceu com os modernos. Em qualquer outro lugar a jurisdio social era ilimitada. Os antigos, como diz Condorcet, no tinham nenhuma noo dos direitos individuais. Os homens no eram, por assim dizer, mais que mquinas das quais a lei regulava as molas e dirigia as engrenagens. A mesma submisso caracterizava os belos sculos darepblica romana: o indivduo estava, de certa forma, perdido na nao, o cidado, na cidade. Vamos agora retornar origem dessa diferena essencial entre os antigos e ns. Todas as repblicas antigas eram fechadas emlimites estreitos. A mais populosa, a mais poderosa, a mais importante delas no era igual em extenso ao menor dos Estados modernos. Como conseqncia inevitvel de sua pouca extenso, o esprito dessas repblicasera belicoso; cada povo incomodava continuamente seus vizinhos ou era incomodado por eles. Impelidos assim pela necessidade uns contra os outros, esses povos combatiam-se ou ameaavam-se sem cessar. Os que no desejavam ser conquistadores no podiam depor armas sob pena de serem conquistados. Todos compravam a segurana, a independncia, a existnciainteira ao preo da guerra. Ela era o interesse constante, a ocupao quase habitual dos Estados livres da antiguidade. Finalmente e como resultado necessrio dessa maneira de ser, todosos Estados tinham escravos. As profisses mecnicas e mesmo, em algumas naes, as profisses industriais eram confiadas a mos acorreuladas. O mundo moderno oferece-nos um espetculo totalmente oposto. Os menores Es la dos atualmente so incomparavelmente mais vastos que Esparta ou Roma durante cinco sculos. Mesmo a diviso da Europa em vrios Estados , graas ao progresso do saber, mais aparente do que real. Enquanto antigamente cada povo formava uma famlia isolada, inimiga nata das outras famlias, uma massa de homens existe agora sob diferentes nomes, sob diversos modos de organizao social, mas essencialmente homognea.Ela suficientemente forte para no temer hordas brbaras. E suficientemente esclarecida parano querer fazer a guerra. Sua tendncia para a paz.

Essa diferena acarreta uma outra. A guerra anterior ao comrcio; pois a guerra e o comrcio nada mais so do que dois meios diferentesde atingir o mesmo fim: o de possuir o que se deseja. O comrcio no mais que uma homenagem prestada fora do possuidor pelo aspirante posse. E uma tentativa de obter por acordo aquilo queno se deseja mais conquistar pela violncia. Um homem que fosse sempre o mais forte nunca teria a idia do comrcio. A experincia provando que a guerra, isto , o emprego da fora contra a fora de outrem, o expe a esistncias e malogros diversos que o leva recorrer ao comrcio, ou seja, a ummeio mais brando e mais seguro de interessar o adversrio em consentir no que convm sua causa. A guerra o impulso, o comrcio o clculo. Mas, por isso mesmo, deve haver um momento em que o comrcio substitui a guerra. Ns chegamos a esse momento. No quero dizer que no tenha havido povos comerciantes entre os antigos. Mas esses povos de certa maneira eram exceo regra geral. As limitaes de uma leitura no me permitem apontar-vos todos os obstculos que se opunham ento ao progresso do comrcio; alis, vs os conheceis tanto quanto eu; falarei apenas de um deles. O desconhecimento da bssola obrigava os marinheiros da antiguidade a no perder de vista as costas. Atravessar as colunas de Hrcules, ou seja, passar o estreito de Gibraltar, era considerado o mais ousado dos empreendimentos. Os fencios e os cartagineses, os mais hbeis dos navegadores, s o ousaram muito mais tarde e seu exemplo permaneceu longo tempo sem ser imitado. Em Atenas, da qual falaremos mais tarde, o juro martimo era aproximadamente de sessenta por cento; o juro habitual era apenas de doze por cento, tanto a idia de navegao distante implicava em idia de perigo. Alm disso, se pudesse entregar-me a uma digresso, que infelizmente seria longa demais, eu vos demonstraria, Senhores, pelo detalhe dos costumes, dos hbitos, do modo de traficar dos povos comerciantes da antiguidade com os outros povos, que esse comrcio era, por assim dizer, impregnado do esprito da poca, da atmosfera de guerra e de hostilidade que os cercava. O comrcio era ento um acidente feliz: hoje a condio normal, o fim nico, a tendncia universal, a verdadeira vida das naes. Elas querem o descanso; com o descanso, a fartura; e, como fonte da fartura, a indstria. A guerra cada dia um meiomenos eficaz de realizarseus desejos. Suas chances no oferecem mais, nem aos indivduos, nem s naes, benefcios que igualem os resultados do trabalho pacficoe dos negcios regulares. Paraos antigos, uma guerra feliz acrescentava escravos, tributos, terras, riqueza pblica e particular. Para os modernos, uma guerra feliz custa infalivelmente mais do que vale. Enfim, graas ao comrcio, religio, aos progressos intelectuais e morais da espcie humana, no h mais escravos nas naes europias. Homens livres devem exercer todas as profisses, atender a todas as necessidades da sociedade. Pode-se prever facilmente, Senhores, o resultado necessrio dessas diferenas. Primeiro, a extenso de um pas diminui muito a importncia poltica que toca, distributivamente, a cada individuo, O republicano mais obscuro de Roma e de Esparta era uma autoridade. No acontece o mesmo com o simples cidado da Gr-Bretanha ou dos Estados Unidos. Sua influncia pessoal um elemento imperceptvel da vontade social que imprime ao governo sua direo. Em segundo lugar, a abolio da escravatura privou a populao livre de todo o lazer que o trabalho dos escravos lhe permitia. Sem a populao escrava de Atenas, vinte mil atenienses no teriam podido

deliberar cada dia na praa pblica. Em terceiro lugar, o comrcio no deixa, como a guerra, intervalos de inatividade na vida do homem. O exerccio continuo dos direitos polticos, a discusso diria dos negcios de Estado, as discusses, os concilibulos, todo o cortejo e movimento das faces, agitaes necessrias, recheio indispensvel, se ouso empregar esta expresso,na vida dos povos livres da antiguidade, que se teriam entediado, sem esse recurso, sob o peso deuma ociosidade dolorosa, acarretariam apenas perturbao e cansao s naes modernas, onde cada individuo, ocupado por suas especulaes, por seus empreendimentos, pelos resultados que obtm ou espera, quer ser desviado disso o menos possvel. Finalmente, o comrcio inspira aos homens um forte amor pela independncia individual. O comrcio atende a suas necessidades, satisfaz seusdesejos, sem a interveno da autoridade. Esta interveno quase sempre, e no sei por que digo quase, esta interveno sempre incmoda. Todas as vezes que o poder coletivo quer intrometer-se nas especulaes particulares, ele atrapalha os especuladores. Todas as vezes que os governos pretendem realizar negcios, eles o fazem menos bem e com menos vantagens do que ns. Disse, Senhores, que vos falaria de Atenas, cujo exemplo poderia opor se a algumas de minhas assertivas, mas que, ao contrrio, vai confirmar todas elas. Atenas, como j reconheci, era a mais comerciante de todas as repblicas gregas; assim sendo, concedia a seus cidados muito mais liberdade individual do que Roma ou Esparta. Se pudesse enfiar em detalhes histricos, eu vos faria ver que o comrcio tinha feito desaparecer, entre os atenienses, vrias das diferenas que distinguem os povos antigos dos povos modernos. O esprito dos comerciantes de Atenas era semelhante ao dos comerciantes de nossos dias. Xenofonte nos diz que, durante a guerra do Peloponeso, eles tiravam seus capitais do continente da tica e os enviavam para as ilhas do Arquiplago. O comrcio havia criado entre eles a circulao. Encontramos em Iscrates sinais do uso das letras de cmbio. Observai, pois, quanto seus costumes pareciam-se com os nossos. Em suasrelaes com as mulheres, vereis (cito ainda Xenofonte) os esposos, satisfeitos quando a paz e uma amizade discreta reina entre o casal, fechai os olhos ao irresistvel poder das paixes, perdoar a primeira fraqueza e esquecer a segunda. Em suas relaes com os estrangeiros, v-los-emos estender os privilgios a todo aquele que,transportando-se com a famlia para seu territrio, instala um trabalho ou uma fbrica; por fim, ficaremos impressionados com seu amor excessivo pela independncia individual. Na Lacedemnia, diz um filsofo, os cidados acorrem quando um magistrado os chama; mas um ateniense no se conformaria que o considerassem dependente de um magistrado. No entanto, como vrias outras circunstncias que determinavam o carter das naes antigas existiam tambm em Atenas; como havia uma populao escrava e como o territrio era muito limitado, encontramos a vestgios da liberdade dos antigos. O povo faz as leis, examina a conduta dos magistrados, intima Pricles a prestar contas, condena generais morte. Ao mesmo tempo, o ostracismo, ato legal e louvado por todos oslegisladores da poca, o ostracismo, que os parece uma revoltante iniqidade, prova que o indivduo era ainda subordinado supremacia do corpo social em Atenas, mais do que em qualquer Estado social livre da Europa de nossos dias. Concluiu-se do que acabo de expor que no podemos mais desfrutar da liberdade dos antigos, a qual se compunha da participao ativa e constante do poder coletivo. Nossa liberdade deve compor-se do exerccio pacfico da independncia privada. A

participao que, na antiguidade, cada um tinha na soberania nacional no era, como em nossos dias, uma suposio abstrata. A vontade de cada um tinha uma influncia real; o exerccio dessa vontade era um prazer forte e repetido. Em conseqncia, os antigos estavam dispostos a fazermuitos sacrifcios pela conservao de seus direitos polticos e de sua parte na administrao do Estado. Cada um, sentindo com orgulho o que valia seu voto, experimentava uma enorme compensaona conscincia de sua importncia social. Essa compensao j no existe para ns. Perdido na multido, o indivduo quase nunca percebe a influncia que exerce.Sua vontade no marca o conjunto;nada prova, a seus olhos, sua cooperao. O exerccio dos direitos polticos somente nos proporciona pequena parte das satisfaes que os antigosnele encontravam e, ao mesmo tempo, os progressos da.civilizao, a tendncia comercial da poca, a comunicao entre os povos multiplicaram e variaram ao infinito as formas de felicidade particular. Conclui-se que devemos ser bem mais apegados que os antigos nossa independncia individual. Pois os antigos, quando sacrificavam essa independncia aos direitos polticos, sacrificavam menos para obter mais; enquanto que, fazendo o mesmo sacrifcio, ns daramos ais para obter menos. O objetivo dos antigos era a partilha do poder social entre todos os cidados de uma mesma ptria. Era isso o que eles denominavam liberdade. O objetivo dos modernos a segurana dos privilgios privados; e eles chamam liberdade as garantias concedidas pelas instituies a esses privilgios. Eu disse no incio que, por no terem percebido essas diferenas, homens bem intencionados tinham causado grandes males durante nossa longae tempestuosa revoluo. De forma nenhuma desejo dirigir-lhes crticas demasiado severas: mesmo o erro deles era desculpvel. No se consegue ler as belas pginas da antiguidade, no se revivem as aes desses grandes homens sem experimentar uma emoo muito especial que nada do que moderno nos faz sentir. Os velhos elementos de uma natureza, anterior nossa por assim dizer, parecem despertar dentro de ns face a essas lembranas. difcil no sentirmos nostalgiadesses tempos em que as faculdades do homem desenvolviam-se numa direo traada antecipadamente, mas emum destino to amplo, to forte pela sua prpria fora e com tanto sentimento de energia e de dignidade; e,quando nos entregamos a essas reminiscncias, impossvel no desejarmos imitar o que invejamos. Essa impresso era profunda, principalmentequando vivamos sob governos abusivos que, sem serem fortes, eram vexatrios, absurdos nos princpios, miserveis na ao;governos que tinham por mvel o arbitrrio; por meta, o aviltamento da espcie humana e que. ainda hoje. certos homens ousam louvar como se pudssemos jamais esquecer que fomos testemunhas e vtimas de sua obstinao, de sua impotncia e de sua derrocada. O objetivo de nossos reformadores foi nobre e generoso. Quem de ns no sentiu o corao bater de esperana no comeo da estrada que eles pensavam abrir? E ai daqueles que ainda hoje no sentem a necessidade de declarar que reconhecer alguns erros cometidos por nossos primeiros guias no significa denegrir sua memria, nem negar opinies que os amigos da humanidade professaram de gerao em gerao! Mas esses homens tinham ido buscarvrias de suas teorias nas obras de dois filsofos, que eles prprios no tinham se dado conta das modificaes transmitidas

por dois mil anos s tendncias do gnero humano. Examinarei, pois, o sistema do mais ilustre desses filsofos J. J. Rousseau, e mostrarei que, transportando para os tempos modernos um volume de poder social, de soberania coletiva que pertencia a outros sculos, este gnio sublime, que era animado pelo amor mais puro liberdade, forneceu, todavia, desastrosos pretextos a mais de um tipo de tirania. Evidentemente, salientando o que considero como um engano importante a revelar, serei ponderado em minha refutao e respeitoso em minha crtica. Evitarei, claro, juntar-me aos detratores de um grande homem. Quando o acaso me faz aparentemente concordar com eles em um nico ponto, desconfio de mim mesmo; e, para consolar-me de parecer, por um instante, de sua opinio, sobre uma nica e parcial questo, preciso desautorizar e descobrir quanto posso a esses supostos auxiliares. No entanto, o interesse pela verdade deve superar consideraes que tornam to poderosos o brilho de um talento prodigioso e a autoridade de uma imensa reputao. Alis, no a Rousseau, como veremos, que se deve principalmente atribuir o erro que vou combater: ele pertence muito mais a uni de seus sucessores, menos eloqente, mas no menos austero; e mil vezes mais exagerado. Este, o abade de Mably, pode ser considerado o representante do sistema que, conforme as mximas da liberdade antiga, quer que os cidados sejam completamente dominados para que a nao seja soberana, e que o indivduo seja escravo para que o povo seja livre. O abade de Mably, como Rousseau e como muitos outros, tinha, conforme os antigos, tomado a autoridade do corpo social pela liberdade e todos os meios pareciam-lhe bons para estender a ao dessa autoridade sobre a parte recalcitrante da existncia humana, da qual ele deplorava a independncia. A queixa que ele expressa em todas assuas obras que a lei s possa atingir as aes. Ele teria desejado que ela atingisse os pensamentos, as impresses mais passageiras, que ela perseguisse o homem sem trgua e sem deixar-lhe nenhum refgio onde pudesse escapar a seu poder. Mal percebia, em qualquer povo, uma medida vexatria, j pensava ter feito uma descoberta e a propunha como modelo; ele detestava a liberdade individual como se detesta um inimigo pessoal; e, quando encontrava na histria unianao que estivesse completamente privada dela, embora tampouco tivesse ela liberdade poltica alguma, no podia deixar de admir-la. Extasiava-se com os egpciosporque, dizia ele, tudo era organizado entre eles pela lei, desde o repouso at as necessidades; tudo era submetido ao poder do legislador; todos os momentos do dia eram preenchidos por algum dever. Mesmo o amor estava sujeito a essa interveno respeitada e era a lei que, alternadamente, abria e fechava o leito nupcial. Esparta, que reunia formas republicanas submisso dos indivduos, despertava no esprito desse filsofo um entusiasmo mais forte ainda. Esse grande convento parecia o ideal da perfeita repblica. Tinha por Atenas um profundo desprezoe teria dito com prazer sobre essa nao, a primeira da Grcia, o que um fidalgo acadmico dizia sobre a Academia francesa: Que despotismo espantoso! Todo mundo faz a o que quer. Devo acrescentar que esse fidalgo falava da Academia como ela era h trinta anos. Montesquieu, dotado dc esprito observador, porque tinha a cabea menos ardente, no caiu inteiramente nos mesmos erros. Impressionou-se com as diferenas que referi, mas no distinguiu a verdadeira causa delas. Os polticos gregos, diz ele, que viviam sob o governo popular, no reconheciam outra fora que no fosse a da virtude. Os de hoje s nos falam de manufaturas, de comrcio, de finanas, de riquezas e at de luxo. Ele atribui essa diferena repblica e monarquia; preciso atribu-la ao esprito oposto dos tempos antigos e

dos tempos modernos. Cidados das repblicas, vassalos das monarquias, todos querem privilgios e ningum pode, no estado atual das sociedades, deixar de querer isso. O povo mais afeito liberdade em nossos dias, antes da emancipao da Frana, era tambm o povo mais afeito a todos os prazeres da vida; e queria sua liberdade principalmente porque via nela a garantia dos prazeres que venerava. Antigamente, onde havia liberdade, podia-se suportar as privaes; agora, onde h privao, preciso a escravido para que algum se resigne a ela. Seria mais fcil hoje fazer um povo de espartanos do que educar espartanos para a liberdade. Os homens que foram levados pela onda dosacontecimentos a liderar nossa revoluo estavam, em conseqncia da educao que haviam recebido, imbudos das opinies antiquadas e absurdas que os filsofos de que falei haviam posto em realce. A metafsica de Rousseau, no interior da qual apareciam de repente, como relmpagos, verdades sublimes e passagens de uma eloqncia arrebatadora; a austeridade de Mably, sua intolerncia, seu dio a todas as paixes humanas, sua nsia de escravizlas todas, seus princpios exagerados sobre a competncia da lei a diferena entre o que ele recomendava e o que existia, a verve com que atacava as riquezas e at a propriedade todas essas coisas deviam encantar homens exaltados por uma vitria recente e que, conquistadores do poder legal, estavam desejosos de estender esse poder em todas as direes. Para eles era uma autoridade preciosa a desses dois escritores que, desinteressadamente e lanando antema contra o despotismo dos homens, haviam posto em axiomas o texto da lei. Quiseram, pois, exercer a fora pblica, segundo tinham aprendido com seus guias, tal como fora exercida antigamente nos Estados livres. Acreditaram que tudo ainda devia ceder frente vontade coletiva e que todas as restries aos direitos individuais seriam largamentecompensadas pelaparticipao no poder social. Sabeis, Senhores, o que resultou disso. Instituies livres, apoiadas no conhecimento do esprito do sculo, teriam conseguido subsistir.O edifcio renovado dos antigos desmoronou, apesar de esforos e de muitos atos hericos que merecem admirao. que o poder social feria em todos os sentidos a independncia individual sem contudo, destruir-lhe a necessidade. A nao no pensava que uma parte ideal em uma soberania abstrata valesse os sacrifcios que lhe pediam. Em vo repetiam-lhe com Rousseau: as leis da liberdade so mil vezes mais austeras do que duro o jugo dos tiranos. Ela no aceitava essas leis austeras e, em seu descontentamento, pensava s vezes que o jugo dos tiranos seria prefervel. A experincia a desenganou. Ela viu que a arbitrariedade dos homens era pior ainda que aspiores leis. Mas as leis tambm devem ter limites. Se consegui, Senhores, fazer-vos aceitar a opinio que, em minha convico, esses fatos produzem, reconhecereis comigo a verdade dos princpios seguintes: A independncia individual a primeira das necessidades, modernas. Conseqentemente, no se deve nunca pedir seu sacrifcio para estabelecer a liberdade poltica. Conclui-se da que nenhuma das numerosas instituies, to aplaudidas, que, nas repblicas antigas, impediam a liberdade individual aceitvel nos tempos modernos. Provar essa verdade, Senhores, parece intil num primeiro momento. Muitos governos de nosso tempo no parecem inclinados a imitar as repblicas da antiguidade. No entanto, por menos gosto que tenham pelas instituies republicanas, h certos costumes republicanos pelos quais esses governos sentem certa afeio. lamentvel que sejam precisamente aqueles que permitem banir, exitar, privar. Lembro-me que em 1802 foi introduzido, numa lei sobre os tribunais especiais, um artigo que adotava na Frana o ostracismo grego, e s Deus sabe quantos eloqentes oradores falaram-nos da liberdade de Atenas e de todos ossacrifcios que os indivduos deviam fazer para conservai essa liberdade a fim de que este artigo fosse aceito, o que, contudo, no aconteceu. Da mesma forma, em poca bem mais recente, quando autoridades temerosas tentavam timidamente dirigir

as eleies a seu modo, um jornal, que no tachado, no entanto, de republicano, props restabelecer a censura romana para afastar os candidatos perigosos. Creio, pois, no me empenhar em uma digresso intil se, para apoiar minha afirmao, disser algumas palavras sobre essas instituies to elogiadas. O ostracismo de Atenas repousava na hiptese de que a sociedade tem toda a autoridade sobre seus membros. Nesta hiptese, ele podia justificar-se; e, num pequeno Estado, onde a influncia de um indivduo, pelo seu crdito, sua clientela, sua glria, balanava muitas vezes o poder da massa, o ostracismo podia ter aparncia deutilidade. Mas, para ns, os indivduos tm direitos que a sociedade deve respeitar e a influncia individual, comoj observei, est to perdida numa quantidade de influncias, iguais ou superiores, que toda a opresso, motivada na necessidade de diminuir essa influncia, intil e, conseqentemente, injusta. Ningum tem o direito de exilar um cidado se ele no for condenado por um tribunal regular, segundo lei formal que atribui a pena de exlio ao da qual culpado. Ningum tem o direito de arrancar o cidado de sua ptria, o proprietrio de suasterras, o comerciante de seu negcio, o esposo de sua esposa, o pai de seus filhos, o escritor de suas meditaes intelectuais, o ancio de seus hbitos. Todo exlio poltico um atentado poltico. Todo exlio, infligido por uma assemblia com base em pretensos motivos de segurana pblica, um crime dessa assemblia contra a prpria segurana pblica, que no existe sendo no respeito s leis, na observncia das regras e na manuteno das garantias. A censura romana supunha, como o ostracismo, um poder ilimitado. Numa repblica em que todos os cidados, mantidos pela pobreza numa simplicidade extrema de costumes, no exerciam nenhuma profisso que desviassesua ateno dos negcios do Estado e eram, assim, constantemente espectadores e juzes do poder pblico, a censura podia, por um lado, ter mais influncia e, por outro, a arbitrariedade dos censores era contida por uma espcie de vigilncia moral exercida contra eles. Mas logo que a extenso da repblica, a complicao das relaes sociais e os refinamentos da civilizao tiraram dessa instituio o que lhe servia ao mesmo tempo de base e de limite a censura degenerou, mesmo emRoma. No fora, pois, a censura que criara os bons costumes; era a simplicidade dos costumes queassegurava o poder e a eficcia da censura. Na Frana, uma instituio to arbitrria como a censura seria ao mesmo tempo ineficaz e intolervel. No estgio atual da sociedade, os costumes compem-se de matizes tnues, vagos, imperceptveis, que se desnaturariam de mil maneiras se tentssemos dar-lhes mais preciso. Somente a opinio pode atingi-los; s ela pode julg-los porque so da mesma essncia. Ela se sublevaria contra toda autoridade positiva que quisesse lhe dar mais rigor. Se o governo de um povo pretendesse, como os censores de Roma, desonrar um cidado por uma deciso discriminatria, a nao inteira reclamaria contra essa sentena, no ratificando as determinaes da autoridade. O que acabo de dizer sobre a transplantao da censura para os tempos modernos aplica-se a muitos outros aspectos da organizao social, sobre os quais citam-nos a antiguidade ainda com mais freqncia e com muito mais nfase: a educao, por exemplo. O que no dizem sobre a necessidade de permitir ao governo de apoderarsedas novas geraes para educ-las a seu modo, e em quantas citaes eruditas no apiam essa teoria? Os persas, os egpcios, e a Glia, e a Grcia, e a Itlia vm alternadamente figurar aos nossos olhos! Pois bem, Senhores, no somos nem persas, submissos a um dspota, nem egpcios, subjugados por sacerdotes, nem gauleses, que podem ser sacrificados por druidas, nem enfim gregos ou romanos, cuja participao na autoridade social consolava da servido privada. Somos modernos que queremos desfrutar, cada qual, de nossos direitos; desenvolver nossas faculdades como bem entendermos, sem prejudicar a ningum; vigiar o desenvolvimento dessas faculdades nas crianasque a natureza confia nossa afeio, to esclarecida quanto

forte, no necessitando da autoridadea no ser para obter dela os meios gerais de instruo que pode reunir; como osviajantes aceitam dela os longos caminhos, sem serem dirigidos na estrada que desejam seguir. A religio tambm est exposta s lembranas do passado. Defensores da unidade dedoutrina citam-nos as leis dos antigoscontra os deuses estrangeiros e apiam os direitos da igreja catlica com o exemplo dos atenienses que sacrificaram Scrates or ter abalado o politesmo; e o de Augusto que desejava que se permanecesse fiel ao culto de seus ancestrais, o que fez com que, pouco tempo depois, se entregassem os primeiros cristos s feras. Devemos desconfiar, Senhores, dessa admirao por certas reminiscncias antigas. Se vivemos nos tempos modernos, quero a liberdade que convm aos tempos modernos; se vivemos sob monarquias, suplico humildemente a essas monarquias de no tomar emprestados s repblicas antigas meios de oprimir-nos. A liberdade individual, repito, a verdadeira liberdade moderna. A liberdade poltica a sua garantia e , portanto, indispensvel. Mas pedir aos povos de hoje para sacrificar, como os de antigamente, a totalidade de sua liberdade individual liberdade poltica o meio mais seguro de afast-los da primeira, com a conseqncia de que, feito isso, a segunda no tardar a lhe ser arrebatada. Vede, Senhores, que minhas observaes no tendem absolutamente a diminuir a importncia a liberdade poltica. No extraio dos fatos que vos expus as conseqncias que certos homens deles extraem. Porque os antigos foram livres e porque no podemos mais ser livres como os antigos eles concluem que estamos destinados a ser escravos. Gostariam de constituir o novo estgio social com um pequeno nmero de elementos que dizem ser os nicos apropriados situao atual. Esses elementos so preconceito para atormentar os homens, egosmo para corromp-los, frivolidade para aturdi-los, prazeresgrosseiros para degrad-los, despotismo para conduzi-los; e tambm conhecimentos positivos e cincias exatas para melhor servir ao despotismo. Seria estranho que esse fosse o resultado de quarenta sculos durante os quais o esprito humano conquistou tantos recursos morais e fsicos; no posso admitir isso. Retiro das diferenas que nos distinguem da antiguidade conseqncias bem opostas. No a segurana que preciso enfraquecer, a regalia que preciso aumentar. No liberdade poltica que desejo renunciar; a liberdade civil que reclamo junto com outras formas de liberdade poltica. Os governos no tm hoje, como no tinham antigamente, o direito de atribuir-se um poder ilegtimo. Mas os governos que brotam de fonte legtima tm ainda menos do que os de antanho o direito de exercer sobre os indivduos uma supremacia arbitrria. Possumos ainda hoje os direitos que tivemos sempre, os direitos eternos de aceitar as leis, de deliberar sobre nossos interesses, de ser parte integrante do corpo social do qual somos membros. Mas os governos tm novos deveres. Os progressos da civilizao, as transformaes operadas atravs dos sculos pedem autoridade mais respeito pelos hbitos, pelos afetos, pela independncia dos indivduos. Ela deve dirigir esses assuntos com mo mais prudente e mais leve. Essa conteno da autoridade, que se mantm em seus estritos deveres, atm-se tambm a seus interesses bem entendidos; pois se a liberdade que convm aos modernos diferente da que convinha ao antigos, o despotismo que era possvel entre estes no mais possvel entre os modernos. Do fato de que estamos muitas vezes

mais descuidados com a liberdade poltica do que eles podiam estar, e, em nossa condio costumeira, menos apaixonados por ela, pode-se concluir que negligenciamos demais s vezes, e sempre sem motivos, as garantias queela nos assegura; mas ao mesmo tempo, como buscamos muito mais a liberdade individual do que os antigos, ns a defenderemos, se for atacada, com muito mais mpeto e persistncia; e possumos para a defesa meios que os antigos no possuam. O comrcio toma a ao da arbitrariedade sobre nossa existncia mais vexatria do que antigamente, porque, sendo nossas especulaes mais variadas, o arbtrio deve multiplicar-se para atingi-las; mas o comrcio tambm torna a ao da arbitrariedade mais fcil de enganar, porque ele modifica a natureza da propriedade, que se torna, por esta modificao, quase inapreensvel. O comrcio d propriedade uma qualidade nova: a circulao; sem circulao, a propriedade no mais que usufruto; a autoridade pode sempre influir no usufruto, pois pode impedir o gozo dele; mas a circulao pe um obstculo invisvel e invencvel a essa ao do poder social. Os efeitos do comrcio estendem-se ainda mais longe; no somente ele emancipa os indivduos, mas, criando o crdito, torna a autoridade dependente. O dinheiro, diz um autor francs, a arma mais perigosa do despotismo; mas ao mesmo tempo seu freio mais poderoso; o crdito est submetido opinio; a fora intil, o dinheiro esconde-se ou foge; todas asoperaes do Estado ficam suspensas. O crdito no tinha a mesma influncia entre os antigos; seus governos eram mais fortes que os particulares; em nossos dias estes so mais fortes que os poderes polticos; a riqueza uma fora mais disponvel em todos os momentos, mais aplicvel a todos os interesses e, em conseqncia, muito mais real e mais bem obedecida; o poder ameaa, a riqueza recompensa; escapa-se ao poder enganando-o; para obter os favores da riqueza, preciso servi-la. Em conseqncia das mesmas causas, a existncia individual menos englobada na existncia poltica. Os indivduos transportam paralonge seus tesouros; levam com eles todos os bens da vida privada; o comrcio aproximou as naes e lhes deu hbitos e costumes mais ou menos semelhantes; os chefes podem ser inimigos; os povos so compatriotas. Que o poder se resigne, pois, a isso; precisamos a liberdade e a teremos; mas, como a liberdade que precisamos diferente da dos antigos, essa liberdade necessita uma organizao diferente da que poderia convir liberdade antiga. Nesta, quanto mais tempo e foras o homem consagrava ao exerccio de seus direitos polticos, mais ele se considerava livre; na espcie de liberdade a qual somos suscetveis, quanto mais o exerccio de nossos direitospolticos nos deixar tempo para nossos interesses privados, mais a liberdade nos ser preciosa. Da vem, Senhores, a necessidade do sistema representativo. O sistema representativo no mais que uma organizao com a ajuda da qual uma nao confia a alguns indivduos o que ela o pode ou no quer fazer. Os pobres fazem eles mesmosseus negcios; os homens ricos ontratam administradores. a histria das naes antigas e das naes modernas. O sistema epresentativo uma procurao dada. Um certo nmero de homens pela massa do povo que deseja ter seus interesses defendidos e no tem, no entanto, tempo para defend-los sozinho. Mas, salvo se for insensatos, os homens ricos que tem administradores examinam, com ateno e severidade, se esses administradores cumprem seu dever, se no so negligentes, corruptos ou incapazes; e, para julgar a gesto de seus mandatrios, os constituintes que so prudentes mantm-se a par dos negcios cuja administrao lhes confiam. Assim tambm os povos que, para desfrutar daliberdade que lhes til, recorrem ao sistema representativo, devem exercer uma vigilncia ativa e constante

sobre seus representantes e reservar-se o direito de, em momentos que no sejam demasiado distanciados, afast-los, caso tenham trado suas promessas, assim como o de revogar os poderes dos quais eles tenham eventualmente abusado. Eis por que, tendo em vista que a liberdade moderna difere da antiga, conclui-se que ela est ameaada tambm por um perigo de espcie diferente. O perigo da liberdade antiga estava em que, atentos unicamente necessidade de garantir a participao no poder social, os homens no se preocupassem com os direitos e garantias individuais. O perigo da liberdade moderna est em que, absorvidos pelo gozo da independncia privada e na busca de interesses particulares, renunciemos demasiado facilmente a nosso direito de participar do poder poltico. Os depositrios da autoridade no deixam de exortar-nos a isso. Esto sempre dispostos a poupar-nos de toda espcie de cuidados, exceto os deobedecer e de pagar! Eles nos diro: Qual , no fundo, o objetivo de todos os vossos esforos, o motivo de vosso trabalho, o objeto de vossas esperanas? No a felicidade? Pois bem, essa felicidade, aceitai e ns nos encarregaremos dela. No, Senhores, no aceitemos. Por mais tocante que seja um interesse to delicado, rogai autoridade de permanecer em seus limites. Que ela se limite a ser justa; ns nos encarregaremos de ser felizes. Poderamos ser felizes atravs de regalias, se essas regalias fossem separadas das garantias? Ou encontraramos essas garantias se renuncissemos liberdade poltica? Renunciar a ela, Senhores, seria uma loucura semelhante a do homem que, sob pretexto de habitar no primeiro andar, pretendesse construir sobre a areia um edifcio sem fundaes. De resto, Senhores, ser mesmo verdade que a felicidade, de qualquer espcie que ela possa ser, seja o nico objetivo do gnero humano? Nessecaso, nossa meta seria muito estreita e nosso destino muito pouco nobre. No haveria nenhum de nsque se quisesse rebaixar-se, restringir suas faculdades morais, aviltar seus desejos, renunciar atividade, glria, s emoes generosas e profundas conseguisse embrutecer-se e ser feliz. No, Senhores e eu invoco como prova a parte melhor de nossa natureza, a nobre inquietude que nos persegue e nos atormenta, a paixo em alargar nossas luzes e desenvolver nossas faculdades , no s felicidade, ao aperfeioamento que nosso destino nos chama; e a liberdade poltica o mais poderoso, o mais enrgico modo de aperfeioamento que o cu nos concedeu. A Liberdade poltica, submetendo a todos os cidados, sem exceo, o exame e o estudo de seus interesses mais sagrados, engrandece o esprito, enobrece os pensamentos, estabelece entre eles uma espcie de igualdade intelectual que faz a glriae o poder de um povo. Assim, vede como uma nao cresce com a primeira instituio que lhe devolve o exerccio regular da liberdade poltica. Vede nossos cidadosde todas as classes, de todas as profisses, saindo do crculo de seus trabalhos habituais, de sua indstria privada, encontrar-se de repente ao nvel das funes importantes que a constituio lhes confia, escolher com discernimento, resistir com energia, confundir a astcia, desafiar a ameaa, resistir nobremente seduo. Vede o patriotismo puro, profundo

e sincero triunfando em nossas cidades,animando at nossos ovoados, atravessando nossas oficinas, reanimando nossos campos, impregnando do sentimento de nossos direitos e da necessidade de garantias o esprito justo e reto do agricultor til e do negociante hbil, que, conhecedores atravs da histria dos males quesofreram, e no menos esclarecidos sobre os remdios que esses males exigem, abrangem com o olhar a Frana inteira e, distribuidores do reconhecimento nacional, recompensam pelos votos, htrinta anos, a fidelidade aos princpios na pessoa do mais ilustre dos defensores da liberdade. Longe, pois, Senhores, de renunciar a alguma das duas espcies de liberdade de que vos falei, preciso aprender a combin-las. As instituies, como diz o clebreautor da histria das repblicas na Idade Mdia, devem realizar os destinos do gnero humano; elas cumprem tanto mais esse objetivo quanto mais elevam o maior nmero possvel de cidados a mais alta dignidade moral. A obra do legislador no completa quando apenas tornou o povo tranqilo. Mesmo quando esse povo est contente, ainda resta muita coisa a fazer preciso que as instituies terminem a educao moral dos cidados. Respeitando seus direitos individuais, protegendo sua independncia, no perturbando suas ocupaes, devem, no entanto, consagrar a influnciadeles sobre a coisa pblica, cham-los a participar do exerccio do poder,atravs de decises e devotos, garantir-lhes o direito de controle e de vigilncia pela manifestao dc suas opinies e, preparando-os desse modo, pela prtica, para essas funes elevadas, dar-lhes ao mesmo tempo o desejo e a faculdade de execut-las. Traduo de Loura Silveira Traduzido da edio dos textos escolhidosde Benjamin Constant, organizada por Marcel Gauchet, intitulada De la Libert cliez les Modernes . (Le Livre de Poche, Collection Pluriel. Paris, 1980.)