La historia del Cuerpo sin rganos de Antonin Artaud Un cuerpo y un organismo son lo mismo?

Parece evidente la pertinencia de esta pregunta y an ms si al plantearla la hacemos en funcin de la oposicin entre seres vivos, u orgnicos, y objetos inertes del mundo fsico, ya que a pesar de tener estos una estructuracin de sus elementos constitutivos, tal estructura parece no contar con la interrelacin dinmica que haga posible la vida: pinsese en el cuerpo del hombre sin vida que a pesar de contar con todos los elementos estructurales no cuenta con la dinmica necesaria que posibilite la vida. Pero este cuestionamiento diferencial se agudiza si distinguimos entre el cuerpo y el organismo de un mismo ser vivo, como si se trataran de dos instancias diferentes, al preguntarnos es lo mismo el cuerpo que el organismo, digamos, en el hombre? Slo puede tener o cuerpo u organismo, o un cuerpo organizado? Si est vivo es organismo y si est muerto es slo cuerpo? Y si de la agudeza pasramos al exceso el destino sera la perspicacia de cuestionar el carcter esencial, definitivo y unvoco de la organicidad, y entonces, en un tono incisivo podramos preguntar a caso la organizacin de un cuerpo es definitiva, esencial y la nica que puede adoptar?

Despus de esto el siguiente paso en nuestra reflexin es la mueca convertida en respuesta. Dispongmonos a escucharla: El cuerpo es el c uerpo, est solo /y no necesita rganos, /jams el cuerpo es un organismo, /los organismos son los enemigos del cuerpo (Artaud, p.277).

Este razonamiento puede tomarse como una pura provocacin o mero absurdo si se le ve nicamente como la mueca hecha a la civilizacin por la boca sin dientes de un demente que pas 9 aos sometido al ms austero rgimen de abusos y electrochokes, internado en el hospital psiquitrico de Rodez. Pero tambin puede ser considerado como un cuestionamiento preciso que inca sus efectos en las races ms profundas de la cultura occidental, si es retomado como la sutil meditacin de un pensamiento terriblemente atormentado y lcido a un tiempo a causa del dolor, que en las cuestiones de la psique resulta revelador.

Tal razonamiento es lanzado como una declaracin de guerra por Antonin Artaud en un documento que constituye un acontecimiento sin parangn en la cultura de los medios masivos de comunicacin, el guin para el programa radiofnico Para acabar de una vez con el juicio de dios...

Dicho texto, poema radiofnico, fue escrito por Artaud en noviembre de 1947 a peticin de Fernand Pouey, director de las emisiones literarias y dramticas de la Radiodifusin francesa, quien le pidi su colaboracin para el ciclo titulad o La voz de los poetas. Pero Wladmir Porch, el mismsimo Director de Radiodifusin francesa, censur la emisin del programa al considerar su lenguaje demasiado crudo. Tras de lo cual Fernand Pouey convenci al director para que sujetar su decisin al arbitrio de un jurado compuesto por una cincuentena de los ms notables escritores, msicos, periodistas y pintores, y a pesar de haber fallado unnimemente en favor de la emisin la censura se mantuvo, lo que llev a Pouey a dimitir de su cargo y a la prensa francesa a hacer un escndalo.

Y bien, qu deca este texto tan perturbador para la liberales consciencias de los medios de comunicacin del moderno S. XX, pues nada ms y nada menos que la necesidad de acabar definitivamente con la idea de dios, como un acto de liberacin del ser humano. Y en la exposicin de esta necesidad y su posibilidad Artaud menciona por primera vez, como un elemento fundamental para tal labor el concepto de cuerpo sin rganos, al decir: El hombre est enfermo porque est mal construido. /Hay que decidirse a desnudarlo para escarbarle ese animlculo que le pica mortalmente, /dios /y con dios /sus rganos. /Pues teme si as lo quiere /pero no existe nada ms intil que un rgano. /Cuando le haya dado un cuerpo sin rganos, /entonces lo habr liberado de todos sus automatismos y devuelto a su verdadera libertad. (Artaud, pp. 99,100).

Y precisamente, el cuestionamiento de dios y el organismo forman parte de un mismo movimiento que pone en jaque a uno de los pilares del centro neurlgico del pensamiento occidental, que es la idea de esencia trascendente, y con ella, la idea de orden esencial que como tal es un producto subsidiario de la idea de lo eterno, ya que lo esencial es lo que tiene que ser para que lo que es sea, es decir, se trata de un orden ya dado desde siempre, necesario, nico y por lo tanto inconmovible. Lo que Artaud cuestiona y trata de abolir es el orden orgnico esencial de la realidad, por considerarlo pernicioso para el hombre y contrario a la vida misma, pues segn sus propias palabras: la hu manidad no quiere tomarse el trabajo de vivir, de participar en ese codeo natural entre las fuerzas que componen la realidad, con el objeto de obtener un cuerpo que ninguna tempestad pueda ya perjudicar. (Artaud, p.48).

Porque la realidad est por terminar, /an no est construida. /De su consumacin depender/ en el mundo de la vida eterna/ el retorno de una eterna salud. (Artaud, p.106).

Ahora bien, qu es un cuerpo sin rganos, que es capaz de poner en entredicho la idea de dios y esencialidad orgnica? Gilles Deleuze es quien retoma filosficamente este concepto y nos advierte que en un primer momento la idea de un cuerpo sin rganos resulta aparentemente inaprehensible, escurridiza al tratar de aprehenderla entre las categoras de la realidad esencial y ordenada de suyo, pues si pensamos en un cuerpo de acuerdo a tal concepcin necesariamente tenemos que pensarlo en trminos de organismo, es decir, que est constituido por partes u rganos que guardan entre s un estricto orden, estructura orgnica, que hacen ser a la unidad que integran lo que es.

Ya se trate de seres vivos o inertes siempre se piensa en trminos de organicidad: los rganos de un pjaro son ordenados tan definitivamente como las partes de una silla para que ese pjaro sea pjaro y esa silla sea silla. Y por lo tanto, en tal concepcin, sin los elementos-partes-rganos que implican una organicidad no es posible pensar un cuerpo, pues de lo contrario, digo, de no contar con las partes orgnicas lo que se tendra no es un cuerpo sino un conjunto de objetos sueltos independientes entre s, que no guardan ninguna disposicin ni relacin entre ellos, como sucede con un montn de lo que sea, piedras, tornillos o tejidos humanos, que como tales, al no implicar relaciones ni disposiciones especficas no integran una unidad orgnica. Pero si pensramos en la materia en cuanto tal, en el sentido ms puro en que pudiramos pensarla y de tal modo la reconociramos en todo, integrndolo todo, podramos advertir que lo que est en el pjaro, en la piedra, en una flor, en el hombre o en las estrellas es materia, y no solamente eso, sino que esa materia, que en un momento especfico es una parte de la piedra y la flor en otro momento ser parte del hombre, de las estrellas o del pjaro, es sencillo de entender si pensamos en el proceso de alimentacin, pues qu es si no un proceso de asimilacin de la materia por la materia para reproducir un especfico modo de la materia misma, de una especfica forma, pero a fin de cuentas materia. Es decir, el cuerpo sin rganos es la materia en estado puro, el material de lo que todo est hecho, y que por lo tanto puede adquirir todas las modalidades de la existencia, y si bien se individualiza en especficos conjuntos con especficas disposiciones, entes, no deja de ser la misma materia dispuesta en cuerpos. Es como un huevo que cuenta con todos los materiales que integrarn a un ser vivo pero que todava no son ese ser vivo, y se encuentran en ese caldo gentico indistintamente dispuestos entre s aunque sean los futuros materiales de la partes ya organizadas.

Tambin es posible pensar al cuerpo sin rganos como una superficie de registro o inscripcin en la cual se inscribirn las cualidades de los entes, y por lo tanto, sin la cual no podra haber cualidades diferenciales que los individualizaran de la totalidad, pues las diferencias existen sobre ella y solamente en ella como materia prima universal. De tal manera el cuerpo sin rganos es el lmite de lo existente, al ser la materia prima pero tambin el estado imposible de un organismo, ya que el organismo requiere para existir de las cualidades de sus partes y su organizacin, sin embargo, tambin es lo que permite que el organismo se haya formado, pueda cambiar y posteriormente a su particular existencia pueda integrar las partes de otros organismos, es el imposible que posibilita los particulares estados de la materia en lo existente, algo as como el cero absoluto de la temperatura pero materialmente, siempre latente y trabajando bajo los entes, al ser lo que est en el fondo y en medio de los organismos permitiendo que existan en el infinito fluir de la materia de un cuerpo a otro. En el fondo de un organismo y entre el paso de la materia de un organismo a otro siempre est presente un cuerpo sin rganos.

Ahora bien, si toda la materia es la misma cmo es posible que en el mundo se presente como una diversidad de entes individualizados y distintos, es decir, qu diferencia la materia? A decir de Deleuze la diferencia es eminentemente cualitativa y es la intensidad, en otras palabras, las fuerzas que atraviesan un cuerpo son los factores que lo cualifican. Y este proceso de cualificacin hay que entenderlo a su vez en una dimensin cualitativa y cuantitativa pues la fuerza es la que diferencia la materia formando los materiales de lo existente, hace que una determinada cantidad de materia, ya convertida en materiales, se encuentre unida, dimensin cuantitativa del proceso, y acte. As la fuerza cualifica partes de la materia, las mantiene unidas y hace que acten como unidad. El efecto de las fuerzas tiene tres fases: cualificacin, unin y accin, que en conjunto diferencian a la materia de los entes distintos entre s. En este tenor Deleuze afirma: El cuerpo sin rganos no es Dios, sino todo lo contrario. Sin embargo, es divina la energa que le recorre, cuando atrae a toda la produccin y le sirve de superficie encantada y milagrosa, inscribindola en todas sus disyunciones () (Dios define la Omnitudo realitatis de la que todas las realidades derivadas surgen por divisin). Por tanto, slo es divino el carcter de una energa de disyuncin. (Deleuze, Anti Edipo, p.21). De un modo paralelo Artaud se refiere a la fuerza cuando hablando del hombre la menciona como los negros y amargos humos de las cleras de su energa (Artaud, p. 285) y an mas especficamente al decir: El cuerpo humano es una pila elctrica en la que se han castrado y reprimido las descargas. (Artaud, p, 104).

La energa es parte de lo existente en el cuerpo sin rganos total, es decir, en la suma de toda la materia dispuesta en cuerpos sin rganos especficos, es parte de la materia, y como lo seala Deleuze, es una energa divina, pero como parte de lo existente, es parte de la suma de toda la materia, de un cuerpo sin rganos universal que como otros tantos elementos cuenta con las fuerzas, que tambin son definidas en el proceso de su interaccin, y por lo tanto, su efecto en la materia no est definido esencialmente, como una instancia trascendente, sino que es el resultado de la interaccin como parte del cuerpo sin rganos universal, las fuerza cualificadoras forman parte del cuerpo sin rganos universal. Por lo tanto, al platearse el proceso de la definicin de las fuerzas mismas se plantea nuevamente el constante devenir de lo mismo existente, sin principio ni fin, ya que se trata de una totalidad absoluta, a la manera del eterno retorno Nietzscheano.

El cuerpo sin rganos total y el cuerpo sin rganos como la instancia de la afirmacin primordial de la existencia nos llevan con su inercia hacia el pensamiento del filsofo Spinoza y su peculiar idea de lo divino, pues Spinoza define en su tica a dios de la siguiente manera: Por Dios entiendo el ente absolutamente infinito, esto es, una sustancia que consta de infinitos atributos, cada uno de los cuales expresa una esencia eterna e infinita (Spinoza, p.11).

Lo que implica, que en tanto Spinoza entiende por sustancia aquello que es en s y se concibe por s (Ibid), es decir, aquello cuyo concepto no necesita del concepto de otra cosa para formarse. Y a dems, si por atributo entendemos lo que Spinoza, aquello que el entendimiento percibe de la sustancia en cuanto que constituye la esencia de la misma (Ibid), entonces siguiendo la propia explicacin dada por Spinoza de estas definiciones, a lo absolutamente infinito, la sustancia, pertenecen todos los infinitos atributos, como su esencia, es decir, la esencia de la sustancia infinita, que es dios, es contener las esencias de todas las cosas. Pero en tanto que lo existente slo implica un nivel, diferencia importantsima para poder comprender la diferencia de la divinidad spinozista y la concepcin trascendente de dios, pues dios es la sustancia infinita que en tanto sustancia es independiente y en tanto infinita hace que esa independencia sea tambin infinita, es decir, fuera de la sustancia divina no existe otra cosa, y por ello, las esencias estn ya en la sustancia y no en otra reino o lugar, lo que revela el extremo carcter materialista de Spinoza que entiende en la materia total la totalidad de lo que puede ser. Se trata de la materia y la energa de la que hemos venido hablando y que Spinoza reconoce en el conjunto de todas las cosas existentes como sustancia infinita. Al respecto Deleuze hace notar que la gran tesis terica del spinozismo es: una sola substancia que posee una infinidad de atributos, Deus sive Natura, y todas las criaturas son tan slo modos de esos atributos o modificaciones de esa substancia. Tesis en la que, dice, se combinan pantesmo

y ateismo negando la existencia de un Dios moral, creador y trascendente (Deleuze, Spinoza, Kant, Nietzsche, p. 23).

Ahora bien el tema que convendra tratar con ms detenimiento desde la perspectiva del pensamiento spinozista es la cuestin de la energa, pues adquiere un carcter fundamental en la totalidad sustancial y su funcionamiento, debido a que, como ya lo dijimos, en una totalidad material el elemento diferencial es la intensidad provocada por la fuerza o la energa que recorre a esa totalidad material, sustancia. Y Spinoza entiende la energa de un modo determinante para el resto de su filosofa, vitalmente, al concebir la energa universal ya en los especficos modos o cuerpos como dos fuerzas, capacidad de existir y potencia para actuar, vis existendi y potentia agendi. Como ya lo planteamos Spinoza concibe la divinidad en trminos no trascendentes sino inmanentes, y si pensamos en uno de los atributos ms importantes de la idea de dios que es la creacin pero en funcin de esta inmanencia, entonces el atributo del creacionismo es distribuido en toda la sustancia y por lo tanto est presente en todos los modos particulares de la sustancia, los entes, en otras palabras, cada cosa existente participa del poder creador.

Pero cmo entender el paso que hace a los entes dejar de ser criaturas para participar del poder creador, si los entes son tan slo partes de la sustancia ya diferenciada? Pues con su participacin en la energa que diferencia cualificando y uniendo, pero sobre todo con el tercer efecto de la fuerza, que es hacer actuar. Ya que esa fuerza no slo cualifica y une, sino que es la especfica fuerza que puede desplegar un cuerpo, su poder de seguir existiendo pero sobre todo de actuar, puesto que si pensamos la existencia en trminos de la sustancia infinita que adquiere modos de existencia al combinar los materiales que comprende, tales materiales van a asumir una disposicin especfica definida por la fuerza de la energa que las una, ya que si no fuera por la fuerza con que estn unidos estos materiales perfectamente podran formar parte de otros cuerpos, y por lo mismo, es posible entender que esa fuerza especfica en una especfica estructura tendr un lmite o umbral de tolerancia, que definira la resistencia de la fuerza, su capacidad para mantener unidos los materiales que constituyen el cuerpo, dimensin que tiene que ver con la capacidad de existir o vis existendi. Paralelamente tal estructura adems de implicar un umbral de tolerancia implica un umbral de esfuerzo o de capacidad de actuar, es decir, la cantidad de fuerza que es capaz de aprovechar un cuerpo sin que la disposicin de los elementos integrantes hagan tal esfuerzo que se descompongan.

Situaciones que se entienden cabalmente si consideramos la dinmica de los cuerpos en su interaccin, al pensar que todos los cuerpos son diferentes en su estructura y que, adems,

en tanto que son atravesados por unas fuerzas que los hacen actuar tienen un movimiento tal que los hace encontrarse, en encuentros que son afortunados o desafortunados segn la estructura propia de los cuerpos involucrados en los encuentros, puesto que en las diferentes disposiciones estructurales que pueden asumir los cuerpos hay combinaciones que favorecen o perjudican otras estructuras, de acuerdo al resultado de la combinacin de los cuerpos en el encuentro, pues segn Spinoza todo encuentro es una combinacin. Ya que sucede que a partir de los umbrales de existencia y actuar de cada cuerpo habr cuerpos que al combinarse con otros su estructura se fortalezca, como sucede con el proceso de alimentacin, o se perjudique, produciendo o tendiendo a la destruccin corporal, como en el proceso del envenenamiento.

As las cosas, la dinmica entre los cuerpos los beneficia fortalecindolos o los perjudica destruyndolos, cuestin de perfeccionamiento de la estructura, lo cual en trminos del especfico cuerpo se concreta en un aumento de la capacidad de existir y la potencia para actuar, cambio cualitativo que es posible debido al soporte del cuerpo sin rganos que permite la variacin intensiva de la estructura especfica, y que constituye la participacin en la energa divina o creacionista.

De este modo el cuerpo adquiere una importancia fundamental en el pensamiento spinozista, pues segn Deleuze, Spinoza llega a proponer al cuerpo como nuevo modelo filosfico al decir: En efecto, nadie ha determinado hasta aqu lo que puede el cuerpo, esto es, la experiencia no ha enseado a nadie hasta aqu lo que el cuerpo, por las solas leyes de la Naturaleza en cuanto se la considera como slo corprea, pude obrar, y lo que no pude, sin ser determinado por el alma. (Spinoza, p.106).

La cuestin es, de qu es capaz un cuerpo, qu puede un cuerpo, en un medio que se ha resistido a preguntarse por el cuerpo al tratar de reducirlo a la primaca del alma pues hablamos de la conciencia y de sus decretos, de la voluntad y de sus efectos, de los mil medios de mover el cuerpo, de dominar el cuerpo y las pasiones, pero ni siquiera sabemos lo que puede un cuerpo (Deleuze, Spinoza, Kant, Nietzsche, p. 23). Y atencin, se propone como modelo no como nuevo jerarca en la relacin, pues as como sabemos poco del cuerpo sabemos poco del alma, de los mecanismos no concientes del alma as como de los del cuerpo, un ejemplo muy sencillo y asequible es el de por qu soamos. De tal manera Spinoza concibe su tesis del paralelismo segn la cual ninguno de los dos elementos de la relacin cuerpo-alma prima sino que, lo que es accin en uno, sea el que sea, es accin en el otro: el orden de las acciones y pasiones de nuestro cuerpo es por naturaleza simultneo con el orden de las acciones y pasiones del alma (Spinoza, p. 106). Y la

importancia concedida al cuerpo y su poder viene dada precisamente por que tal dinmica implica lo que las cosas son, pues en el cuerpo mismo se encuentra su esencialidad, en la disposicin de los materiales que lo integran y las fuerzas que los unen. De tal manera saber de qu es capaz un cuerpo, qu puede resistir y qu puede hacer, es conocerlo.

Con estos ejes fundamentales es que Spinoza desarrolla las dimensiones de su filosofa al platear que: ticamente no existe el bien y el mal, sino lo bueno y lo malo para cada cuerpo de acuerdo a la especfica disposicin de sus elementos, que definen su poder, y por lo tanto, lo que le es favorable o no, y en tanto el perfeccionamiento se concreta como aumento de capacidad de existir y fuerza para actuar, y su manifestacin es la alegra, y la tristeza cuando el cuerpo se deteriora o destruye, la tica en Spinoza es como una etologa, que en tanto estudio de los animales es ms un catlogo descriptivo de capacidades que una definicin esencialista, y as, la tica de Spinoza es ms una etologa tica o una tica de la alegra en el encuentro de los cuerpos.

Polticamente, resulta que Spinoza busca hacer al hombre lo ms libre y feliz que sea posible, que entendido en los trminos que hemos venido diciendo se trata de un hombre ms fuerte, y en tanto la fuerza se manifiesta como capacidad de existir y potencia para actuar, el hombre debe de ser capaz de existir por s mismo, vis exsitendi, es decir, debe tener la fuerza suficiente para vivir por s mismo sin depender de nadie ms, lo que le permitir poder actuar libremente al ser causa de s mismo, y por lo tanto, tener la fuerza necesaria para actuar, potentia agendi, pues contrariamente a lo que se podra pensar la capacidad de existir no asla al hombre en un solipsismo autosuficiente sino que lo lleva a buscar ms encuentros, la potencia de actuar busca aumentarse fortalecindose con otros encuentros favorables, llevada por la inercia de la alegra. Para Spinoza un hombre libre es un hombre independiente y fuerte, contrario a un hombre dbil, cuerpo enfermo y debilitado que ni se pude sostener existencialmente por s mismo ni puede actuar por s, sino que necesita de algo o alguien externo que le de la confianza y la fuerza que no encuentra en l, y a s se ponga bajo su potestad, pues como bien advierte Spinoza el poder del tirano busca entristecer al hombre para poder aprovecharse de l, servidumbre, disponiendo de la poca fuerza que le quede dirigiendo su actuar a cambio de darle un sostn existencial, por ello la identificacin del tirano con el sacerdote y la sentencia de que un tirano produce almas quebradas porque un alma quebrada necesita de un tirano.

Y metafsicamente, si lo que es y pude ser, completamente es lo existente y nada hay fuera de la instancia inmanente, sino que todo lo que es se encuentra actualizado o potencialmente en lo que es y su concretizacin depende nicamente de la interaccin de

los elementos de esa nica instancia inmanente, entonces una metafsica de las primeras causas carece de sentido puesto que no hay principio ni instancia distinta a lo ya existente, por tanto, es posible pensar en una metafsica de la constante actualizacin de la materia regida nicamente por los principios de la materia misma que a su vez son el resultado de la interaccin de esa misma instancia, que como materia y energa est en una constante culaificacin como producto de su interaccin en un devenir infinito de encuentros, sin principio ni fin que determinen ni una esencialidad trascendente ni una teleologa. Se trata de una metafsica de los constantes principios de una nica existencia, sustancia infinita, que es causa de s misma.

Para terminar escuchemos un poema de Antonin Artaud que es como su testamento y en el que la herencia es el cuerpo sin rganos: POST-SCRIPTUM/ Quin soy?/ De dnde vengo?/ Soy Antonin Artaud/ y si lo digo/ como s decirlo/ inmediatamente/ veres mi cuerpo actual/ saltar en pedazos/ y reunirse/ bajo diez mil aspectos/ notorios/ un cuerpo nuevo/ con el que no podres/ olvidarme/ nunca jams. (Artaud. p.113). Yo soy el que conoce los recovecos de la prdida El cuerpo es el cuerpo/ est solo y no necesita rganos/ el cuerpo nunca es un organismo/ los organismos son los enemigos del cuerpo. No se trata de quemar las cosas, sino las representaciones que tenemos de las cosas En el mundo en que estoy no hay arriba ni abajo: hay la Verdad que es terriblemente cruel.

BIBLIOGRAFA: Artaud Antonin. Van Gogh: el suicidado de la sociedad y PARA ACABAR DE UNA VEZ CON EL JUICIO DE DIOS. 2a ed. Ed. Fundamentos. Espaa. 1977. Deleuze Gilles, Gattari Flix. El Anti Edipo. Ed. Paids. Espaa. 1995.

Deleuze Gilles. Spinoza: filosofa prctica. Tusquetes Editores. Barcelona. 1984 Deleuze Gilles. Spinoza, kant, Nietzsche. Ed. Labor, S. A., Espaa. 1974. Spinoza Baruch. tica demostrada segn el orden geomtrico. ED. FCE. Mxico. 2002.