Heller Agnes Y Feher Ferenc - Politicas de La Postmodernidad Ensayos de Critica Cultural

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gnes heller ferenc fehr polticas de la postmodernidad

ensayos de crtica cultural
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polticas de la postmodernidad
gnes heller ferenc fehr polticas de la postmodernidad

Traduccin de Montserrat Gurgui
Ediciones Pennsula
No se permite la reproduccin total o parcial de este libro, ni su inclusin en un sistema informtico, ni la transmisin en cualquier forma o cualquier medio, ya sea electrnico, mecnico, por fotocopia, por registro o por otros mtodos, sin el permiso previo y por escrito de los titulares del copyright y de la casa editora.
Diseo y cubierta de Loni Geest y Tone Hoverstad. Primera edicin: septiembre de 1989. Ttulo original: Postmodern Culture and Politics. Agnes Heller y Ferenc Fehr, representados por Eulama, Roma, 1988. Por la traduccin: Montserrat Gurgu, 1989. Derechos exclusivos de esta edicin (incluyendo la traduccin y el diseo de la coleccin): Edicions 62, sja., Proven9a 278, 08008-Barcelona. Impreso en Nova-Grafik, sja., Puigcerda 127, 08019-Barcelona. ISBN: 84-297-2982-8. Depsito legal: B. 29.347-1989.
l. Cultura postmoderna
La condicin de la postmodernidad
por F. Fehr
la postmodernidad? Esta cuestin es ms importante que la bsqueda de una definicin de la postmodernidad, ya que sta no constituye un perodo histrico ni se trata de una tendencia con caractersticas bien definidas. La postmodernidad es el tiempo y el espacio privado-colectivo que se inserta en el tiempo y espacio ms amplio de la modernidad, y que est delimitada por aquellos que tienen problemas o dudas con la modernidad (y el modernismo artstico), por aquellos que quieren someterla a prueba y por aquellos que quieren hacer un inventario de los logros de la modernidad, as como de sus dilemas no resueltos. Los que, sin embargo, han elegido vivir en la postmodernidad, viven entre modernos y premodernos, dado que la postmodernidad se basa en una pluralidad de espacios y temporalidades. Es una red de intermundia heterogneos y no una era o un movimiento homogneo, y mucho menos es un estilo (de vida o artstico) nico. Por lo tanto, para consignar una lista de inquietudes, ser mejor tomar como punto de partida la semiopacidad del presente en vez de catalogar sus cuestionables constituyentes. Nuestra preocupacin, dado que nos hemos considerado postmodernos, se halla prisionera por la misma vaguedad del trmino post. El pensamiento actual est repleto de categoras cuya differentia specijica viene dada por este prefijo. Tenemos el postestructuralismo, el postindustrialismo y las sociedades postrevolucionarias, tenemos incluso la posthistoire. As pues, la primera inquietud que nos plantea el presente cuando se vive como postmoderno es que no estamos viviendo en el presente, no estamos donde estamos sino despus. Esta descripcin temporal-espacial deliberadamente vaga (es especial porque despus significa tambin
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ules son las inquietudes que nos crea el hecho de vivir en
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ms all) genera diversos sentimientos y actitudes, desde el orgullo que se siente al recorrer extensiones de terreno no conocidas con la melancola y nostalgia que menciona Lyotard, hasta una total indiferencia hacia la historia. La experiencia bsica de que los grandes horizontes ya no existen o los hemos dejado atrs tiene, como todos los dems aspectos de la postmodernidad, cara de Jano. La situacin de estar despus puede generar en nosotros la histeria, del mismo modo que acta el horror vacui sobre los exploradores del espacio al enfrentarse con el hecho de que los horizontes conocidos se han perdido de vista. Pero podemos sentir tambin el desafo de una era de redefinicin, una tarea que tenemos que realizar conjuntamente con otros pero al mismo tiempo a nuestra propia e inimitable manera. La ltima calificacin nos lleva a la segunda preocupacin de la postmodernidad: el redescubrimiento de nuestra contingencia con una diferencia. La experiencia de la contingencia es en la actualidad un datum de modernidad con dos siglos de vigencia. El ego de Stirner, el accidental de Marx y el individuo problemtico de Lukcs son distintos nombres para la misma entidad: la condicin humana consciente de su condicionalidad y contingencia. Durante mucho tiempo, la contingencia se ha experimentado en una de estas dos formas igualmente problemticas: como trampoln de un enfermizo culto romntico de singularidad o como nuestro comn hado ontolgico. Los primeros sntomas de una nueva actitud empiezan slo a formarse ahora en un horizonte fragmentado. Sugiere, por encima de todo, una aceptacin prosaica de nuestra contingencia, la cual no se considera ni una bendicin ni un hado. Los que son capaces de un gesto tan simple pero significativo, partirn de esto para configurar--la contingencia dentro del destino. Esta actitud implica, por definicin, el pluralismo filosfico ms amplio posible. Ya que cada contingencia tiene su propio destino, este pluralismo es la nica base en la que puede sostenerse la tica sin pedantera o tirana. Nuestra tercera preocupacin, cuando elegimos definirnos como postmodernos, es el proceso por el cual Europa se est convirtiendo gradualmente en un museo. El proyecto denominado Europa h& sido siempre la cultura hermenutica por excelencia. Su carcter hermenutico ha creado, desde tiemp i.umemorial, una peculiar
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tensin interna en Europa. Por una parte, el proyecto ha sido siempre ms expansivo y ms intencionadamente universalstico que cualquier otro proyecto cultural. Los europeos no slo han credo que su cultura era superior a las otras y que las otras eran inferiores, sino que han credo que la verdad de la cultura europea es en la misma medida la verdad-todava-oculta (y el thelos) de otras culturas, pero que a estas ltimas an no les ha llegado la hora de descubrirla. Por otro lado, los europeos han sometido regularmente su cultura al cuestionamiento de la universalidad o no de sus universales, para presentarlos como tantas particularidades que tienen la flsa pretensin de universalidad. El significado del concepto ideologa ha aparecido en esta cultura avant la lettre. Al presentar la particularidad de todos los universales europeos y a raz de ellos proceder hacia la creacin del ms universal de los universales, Marx result ser el mximo europeo. En cierto momento lleg la hora de que los europeos se vieron obligados a cuestionarse el proyecto Europa en conjunto, cuando tuvieron que sacar a la luz la falsa pretensin de universalidad inherente en el particular europeo. La campaa contra la etnocentricidad ha sido una importante campaa para la postmodernidad. Los que se califican de postmodernos se hallan ahora confortablemente asentados en el proyecto europeo, la nica tradicin afn a la postmodernidad y abierta a ella, aunque experimentan, sin embargo, el desenmascaramiento de su propio universal europeo como mero particular. Finalmente, existe una creciente preocupacin por el estatus del modernismo como cultura (en trminos de Brger, con la institucin del arte). Fue tan slo ayer cuando aceptamos el modernismo como cultura occidental sui generis, y hoy omos decir a Brger que la avantgarde est bajo una presin constante. Se la acusa de haberse vendido al museo e incluso de haberse convertido ella misma en un propio museo. Esta ltima acusacin representa al modernismo como un volcn extinguido. Sugiere que el modernismo es una manera distinta de definir la dominacin, una avantgarde sensu stricta, la cual se ha convertido, tras su ascensin al poder, en una elite osificada. Ambos tipos de acusacin han estado flotando en el aire durante algn tiempo. Adorno, con su dialctica negativa, una tesis que se aplica tambin a la literatura y a las artes, ha sugerido durante dcadas que la dialctica negativa de la Ilustra-
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cin terminara por fin con la esfera racionalizada de lo esttico. Un caso pertinente es la apreciada msica racionalizada de Weber, que en la diseccin de Adorno de la nueva msica vuelve a salir a la superficie, despus de la revolucin modernista y racionalizadora, como final de la libertad artstica y de la misma aventura del arte. Los postmodernos, sin embargo, se alejan de la grandezza de esa teora que predice el final inminente de la poca del arte. Aunque algunos postmodernistas, sobre todo Derrida en su anlisis del teatro de Artaud, prefieren el parricidio como terapia y autoliberacin; los postmodernos, como norma general, prefieren no matar al padre en venganza por haberse institucionalizado y, en cambio, se alejan alegre e indiferentemente de l. A pesar de la graciosa superioridad del gesto, los postmodernos se encuentran atrapados en la situacin de estar despus. Los que han elegido vivir como totalmente postmodernos, y tambin los que slo residen temporalmente en los nichos de la postmodernidad o tal vez moran en ellos nicamente con un aspecto de su ser, se hallan en primer lugar despus de la gran narrativa. A este respecto Lyotard tena toda la razn. Slo que confundi el holismo, que en su opinin llevaba al totalitarismo, con la gran narrativa. Esto ltimo es una manera muy peculiar de interpretar el mundo. Como mejor puede resumirse es con la famosa pregunta de Gauguin: de dnde venimos, dnde estamos, a dnde vamos? La gran narrativa tiene, por tanto, un punto fijo u origen que ha sido generalmente ampliado a dimensiones mitolgicas y al que se le ha dado tal peso simblico que, como consecuencia, uno slo puede leer la historia ab urbe condita. La gran narrativa cuenta la historia con una confianza en s misma abiertamente causal y secretamente teleolgica. Esta posicin o superioridad hacia la historia contada implica transcendentalismo, la presencia de un narrador omnisciente. l!ste se halla, en apariencia, au-dessus de la mele, pero de hecho es mucho ms como la deidad de un poema pico que se pone de parte de uno de los protagonistas mientras que paraliza al otro. Al final, normalmente nos es revelado el secreto. Como regla general, la narrativa revela su telos, el cual es al principio postulado con la invencin del origen. Pero lo que residen en la postmodernidad se sienten despus de la historia completa con su origen mitolgico, su estricta causalidad, su secreta
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teleologa, su omnisciente narrador y la promesa de un final feliz, ya sea en un sentido csmico o histrico. Un aspecto adicional del estar despus puede relacionarse con el final de una larga guerra entre el moderno y el premoderno con respecto a la autonoma del arte. Para aquellos que se declaran postmodernos, la guerra termina con victoria (aunque algunos observadores sigan sospechando que se trata de una victoria prrica); el proyecto de liberar lo esttico ya ha sido completado. Liberar lo esttico tiene dos facetas. A un nivel es equivalente al postulado de Weber, la completa autonoma alcanzada por la esfera racionalizada de lo esttico. Las artes y la literatura ya no son los lacayos de la religin: no se consideran a s mismas como perception confuse ni tampoco toleran que se las contemple como tal por la teora. De manera irnica rechazan cualquier tipo de competicin con la ciencia, y en conjunto no estn comprometidas con la poltica (lo cual no significa que el artista no pueda, en el postmodernismo pluralista, estar polticamente comprometido). En un segundo nivel, la liberacin es coextensiva con la emancipacin interna. El anhelo de una cultura cannica, del ideal griego, ha sido ltimamente considerado como la gran falacia del proyecto europeo. (El constructivismo fue tal vez el ltimo movimiento con este anhelo.) La poesa, con sus pedantes descripciones, se ha visto desangrada por la esttica filosfica que, a su vez, est siendo ahora completamente cuestionada con respecto a sus credenciales. Las reglas de los gneros, unas normas que en su pureza tuvieron existencia en las aulas y no en los talleres de los artistas, se han convertido en poco ms que respetables momias. El concepto estilo, desde el siglo XIX en choque con el ideal de la inconmensurabili dad del artista, ha sobrevivido al conflicto slo en la forma de un despreciable compromiso llamado estilo personah>. Para esta estructura la campana son hace tanto tiempo como el transcurrido desde la cruzada de Walter Benjamn en contra del aura. Para los que viven en la postmodernidad, hasta la simple obra de arte como Werkindividuiilitat, como individualidad autnoma, se ha vuelto sospechosa dado que pretende ser paradigmtica y dicta normas de gusto. Llegado este punto, la cara de Jano de la postmodemidad se nos muestra en toda su amplitud. Por un lado, en este perodo
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caen por completo las certitudes; algunos observadores deducen de ello la legitimidad y la validez general del relativismo total. Por otro lado, los receptores del arte sienten un inmenso alivio porque se les ha intimidado durante demasiado tiempo. Esto no significa que los cnones artsticos, las reglas de gnero o las especificidades de estilo sean el resultado de las conspiraciones secretas de una elite que simplemente quera imponerse sobre la masa ignorante. Los tericos del arte se han referido a menudo, y a veces legtimamente, a los hechos de la vida, a partir de los cuales se han destilado las normas. De ello se implica que cuanto ms segua el artista estas normas, ms cerca se hallaba su obra de la vida, y de este modo ms promovan la gratificacin en el receptor. Sin embargo, el receptor, en cuyo nombre se tomaban supuestamente todos estos compromisos, era permanentemente tratado con altivez. Si la Ilustracin es en realidad nuestra emancipacin de un tutetaje autocontrado, nuestra emancipacin esttica del tutelaje tiene lugar en el espacio y tiempo postmodernos. El final del arte como Kunst es tal vez un involuntario grito del final victorioso de la guerra. El trmino no tiene nada que ver con las pompes junebres de la trgica prediccin de Adorno sobre el final del arte despus de Auschwitz. La implicacin puede entenderse mejor mediante el trmino alemn, ya que Kunst, un concepto que muchas lenguas no poseen, denota la unificacin racionalista de actividades extremadamente heterogneas, as como su inclusin en una categora comn. Esto ltimo en particular ha generado siempre una tremenda inquietud entre los artistas y ms tarde tambin entre el pblico. Aqu, de nuevo, debemos a Kant el giro copernicano. nste defini lo artstico como aquello relacionado con la belleza, y que no es til ni tampoco fuente de conocimiento. En otras palabras, lo artstico fue definido por l en contra del mundo mercantil y de las ciencias. Pero, por una vez, la negacin no fue base suficiente para la determinacin. Cuando la gran sntesis esttica del siglo XIX parti de la segregacin de lo artstico hacia el medio homogneo (o medios) de Kunst, el cuerpo vivo de las obras de arte fue a menudo violado aunque casi nunca fertilizado. Kunst lleg a establecerse como una esfera bien definida. Como tal, el principio de la progresin intraesjrica, un trmino tal vez
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menos adecuado para las obras de arte aere perennius, que ni se vuelven obsoletas ni son superadas por el paso del tiempo, ha sido aplicado con firmeza a Kunst. El arte tena que progresar, no poda disiparse ni moverse en crculos, ni tampoco volver atrs. Tena que ser renovado de a cada obra. La fuerza de los modelos cient ficos y tecnolgicos impuestos sobre una esfera que hubiera nece sitado un enfoque y un tratamiento radicalmente distintos se nos hace claramente discernible llegado este punto. Lo que resulta igualmente problemtico es que ciertas categoras de una subesfera han sido aplicadas con regularidad o, lo que es peor an, se han infiltrado clandestinamente en todas las dems. Todas y cada una de las ramas de Kunst tenan que utilizar carcter, narrativa y trama}>; la literatura tena que ser, entre otras cosas, pintoresca; la pintura tena que ser literaria; la msica, semnticamente expresiva. El gran intento de Adorno de hacer comprensible el lenguaje de la msica, alcanzable mediante la filosofa, es tal vez el ejem plo paradigmtico de la generalizacin e ilcita extensin de las categoras de Kunst sobre los medios de artes distintas y separadas. Estos arbitrarios y doctrinarios intentos nunca quedaron confi nadas a los lmites de las aulas. En su celo homogeneizante, se convirtieron en el flagelo del artista y se aadieron al complejo de inferioridad del pblico. Pero la hora crtica de Kunst ha llegado ahora. Aquellos que viven en una temporalidad postmoderna, que estn preocupados por un tipo particular de actividad artstica (o varios), el cual gratifica su contingencia y les ayuda a convertirse en destino, no pueden ser molestados por los imperativos de la es fera homogeneizada como autoridad. En este sentido, el postmoderno es el heredero directo del antiautoritarismo de la ltima genera cin modernista. De la terminacin postmodernista del proyecto Kunst ha ido surgiendo una temporalidad de tipo distinto. La tirana de postu lados como Palabras as no pueden escribirse, componerse, etc., en estos das, est perdiendo su fuerza. Estos postulados parecen ser, y de hecho son, constricciones acadmicas. Sin embargo, en la actualidad la academia abastece al conjunto de la sociedad y sus postulados viajan por todas partes y penetran en la percepcin elemental del receptor de las artes. Durante aos, el pblico tema admitir, en su identificacin personal con el buen gusto, que haba
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disfrutado con la novela Lo que el viento se llev y que la encontraba al nivel de muchas de sus hermanas-de-gnero aparecidas en la poca adecuada para tales obras, el siglo XIX. Los lectores/espectadores gratificados sufran una sensacin de inferioridad debido precisamente a esa gratificacin. Los postulados pueden, por supuesto, invertirse. Puede convertirse en progresista admirar slo la msica preclsica-barroca o, como Lukcs sostena, respetar slo las obras de arte creadas antes de esa oleada de decadencia, la batalla de Pars entre la burguesa y el proletariado en junio de 1848. Sin embargo, como norma general, el espritu de la modernidad interpret como una marcha hacia adelante la mxima Stirb und Werde de Goethe. En la mayora de los casos, lo nuevo era forzosamente progresista y, por tanto, de mayor cualidad, mientras que el producto de ayer era regresivo y de cuestionable valor. Cuando los que habitan en los nichos de la postmodernidad ponen a Shakespeare en el escenario utilizando la parafernalia de Plauto y reviven as la comedia romana, rompen con la temporalidad dominante del modernismo. Sin embargo, no toman partido por ninguno de los dos extremos del famoso debate sobre la decadencia. Ni le dernier cri ni las obras creadas en el pasado remoto han sido consideradas ejemplos de virtud artstica por la sensibilidad postmoderna. La sensibilidad postmoderna se halla en el tiempo de la posthistoire sensu stricto; los que residen en la postmodernidad, los que estn despus, pueden, en principio, encontrar su hbitat en cualquier tiempo histrico. En realidad, esta versatilidad histrica y temporal es tan ambigua como cualquiera de los otros sntomas de la postmodernidad. La posthistoire puede ser un intento de recuperar todas las historias humanas que Europa, esa madre posesiva, nos ha impedido. Pero puede sealar tambin la erosin de distintas tradiciones culturales unificadas. El derrumbamiento de stas podra tener un devastador impacto en el sistema de educacin que se basa firmemente en lo vernculo de la tradicin. Una estrategia subversiva de la condicin postmoderna, que ha tenido un xito singular, ha sido la desacralizaci6n de las actividades artsticas. gnes Heller ha identificado esa simblica conferencia de Francia, en la que una nueva generacin protagoniz una manifestacin en contra de Adorno, Goldmann y el espritu de Lu-
La condicin condicin de dela lapostmodemidad postmodernidad La
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kcs en enero de 1968, como la histrica hora cero a partir de la cual la postmodemidad realiz su despegue. El objetivo, represen tado por la Sagrada Familia, era sagrado, o grande, arte, Kunst ms amplio-que-la-vida, el cual est por encima del resto de nuestras actividades, situado en un pedestal de distincin. El arte sagrado era la preocupacin favorita y la marca de nacimiento de nobleza de la Kulterbrgertum, la cual fue atacada en 1968, en Pars, en la persona de sus hijos rebeldes. Pero no sera justo rechazar el arte sagrado o el gran arte como maniobra burguesa y elitista. Tras el proceso de sacralizacin del arte en la modernidad, y ms concretamente en el siglo XIX, se esconden motivos tanto nobles como innobles. Desde Schiller a Lukcs, los fanticos de lo es ttico han experimentado repetidamente con el logro de una eman cipacin verdadera, la cual ha resultado ser inalcanzable mediante la revolucin poltica, en la esfera de lo esttico. (La nica diferencia entre ellos era que Schiller era completamente consciente de la resignacin poltica inherente en su propuesta, mientras que Lukcs se negaba a admitir, incluso para s mismo, que su humanismo esttico era una huida de las contradicciones del mundo que eufemsticamente haba llamado socialismo no clsico.) Otra dimensin del arte sacro ha comprendido siempre un elemento de esteticismo antiburgus. Uno de los cismas internos tpicos del individuo moderno fue adecuadamente localizado por Marx en la desavenencia entre el burgus y el ciudadano. Pero otro escenario para la divisin socio-esquizofrnica dentro de uno-y-la-misma persona es la que se da entre el actor econmico, para quien todo es comerciable, y el experto en arte, para quien la obra de arte es intil; y, precisamente por ello, es un objeto de culto. Haba tambin motivos mucho menos nobles para la sacralizacin del arte. El enfermizo culto al genio como nuevo dios proclamado por el Romanticismo, sobre todo por Friedrich Schlegel, y epitomizado por el Fhrer de Bayreuth de una forma que presagi el anterior, una aplicacin pardica e infernal a un mundo no esttico por parte de su bien conocido admirador, ha pagado tambin su cuota a la fundacin de la nueva religin del arte. El problema subyacente no puede ser reducido a la bien conocida relativizacin de la diferencia entre arte superior y arte inferior. El relativismo est ganando terreno ms que nada por-
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que es el resultado de un importante cambio sociolgico: la erosin de las elites culturales. El rol de los intelectuales no ha disminuido, sino al contrario, ha aumentado en el perodo ms reciente. La interesante teora sociolgica de la postmodernidad de Zygmunt Baumann llega incluso a relacionar la aparicin de la dimensin postmoderna con ciertos cambios en el interior de la intellgentsia. En su opinin, los intelectuales ya no son rbitros ni promulgadores de leyes, son ms bien los intrpretes, los hermeneutas de la modernidad. Sin embargo, la posicin del hermeneuta es en trminos sociales mucho menos importante que la del profeta; es una posicin desde la que se formulan recomendaciones y no imperativos eternos que deban ser grabados en mrmol. Una posicin tan reducida y tan drsticamente relativizada promueve, si bien de modo indirecto, la democratizacin de la comunidad de gusto. El proverbial hombre de la calle llega a la inevitable conclusin de que si en la actualidad el experto no es ms que un mero hermeneuta, entonces todo el mundo puede ser capaz de interpretar un texto sin la mediacin del experto. Se pone en marcha una reforma de la Iglesia del Arte, segn la cual la gente ya no necesita, ni mucho menos tolera, el rol distinguido de los expertos que se sitan entre ella y el texto de cultura. Esto, por supuesto, condena la distincin entre arte superior y arte inferior, sin que necesariamente deteriore nuestra facultad de distinguir entre lo profundo y lo superficial. Lo que aqu se discute es la emergente y gradualmente reconocible fisonoma del arte desacralizado. La figura del clown ha ido ganando terreno durante algn tiempo. Chaplin es su clsico precursor, pero en las pelculas y en la imagen de Woody Allen, en el comportamiento deliberadamente bufonesco de grandes msicos como Galway, en la obsesiva preocupacin de Fellini por el pagliaccio, esta antpoda al arte como sagrado, el clown se ha convertido en la metfora del arte postmoderno. Mediante el clown, la marginalidad de la nueva condicin cultural adquiere un marcado relieve. Tpicamente, tambin Derrida, el filsofo par excellence de la postmodernidad, hace hincapi en la posicin marginal de su filosofa en acentuado contraste con el pedestal situado en el centro de la vida y que tradicionalmente ha sido reivindicado por los filsofos ms importantes de la modemi-
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dad. La marginalidad no significa renunciar a un inters ms amplio: la postmodemidad, el hijo antieuropeo de Europa, tal vez no est del todo exento del sueo europeo de universalizacin. La marginalidad, la permanencia autoelegida en nichos y poros ocultos de lo moderno, significa ms bien el rechazo del rol tradicional de Kunst y Kunstler como Sarastro. Adems, sabemos que muchas culturas del pasado, por ms inexpugnables que parecieran durante su hegemona, fueron erosionadas desde los mrgenes. Es un hecho destacable, aunque no necesariamente generalizable, que el rejuvenecimiento de la novela ha llegado, durante dcadas, a travs de las influencias marginales de los indios, los latinoamericanos y los judos, y no desde el centro hacia afuera. Ex margine lux? El clown es adems la antpoda del terapeuta. Con su sonrisa triste y desgarrada, el clown puede consolamos pero no se encargar de nuestra curacin. La condicin postmodema se caracteriza por la conspicua paradoja de la salud en su punto ms lgido, mientras la catarsis, el principal mecanismo teraputico del arte, pierde con firmeza su prestigio. Las polmicas de Deleuze y Guattari contra la catarsis son bien conocidas. Sus objetivos son los dos atributos, sagrado y ceremonial, del arte, la funcin sacerdotal y la de curacin, unas funciones que en culturas anteriores estaban fuertemente vinculadas. Si el antiguo y mdico significado del trmino catarsis est en decadencia, en la modernidad hay dos implicaciones adicionales que se suman a las originales. La primera sugiere que el arte, el Gran Curador, puede proporcionar cura para cualquier enfermedad, y que el arte por s solo es capaz de desempear una funcin teraputica. La funcin sacerdotal del arte ha sido secularizada en su efecto pedaggico. La catarsis, al perder su calidad de purificacin cltica, se ha transformado en una de las ms importantes tcnicas de la paideia, de una ablucin del alma ha pasado a ser un ejercicio de virtud ciudadana. Sarastro, el gran promotor de la catarsis, pese a ser un funcionario de la francmasonera, ha dejado de ser el sumo sacerdote de un culto rfico para convertirse en el sabio institucionalizado. El espritu de la postmodernidad se vuelve irreverentemente en contra de esta sacralizacin de la educacin en forma de culto a la catarsis. Esta actitud es en parte un reflejo de, y una reaccin a, lo que est ocurriendo en la educacin al nivel ms bsico de la
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vida cotidiana. La crisis de la educacin, una crisis profunda que se prolonga durante la ltima etapa de la modernidad, es el resultado de cierto nmero de factores sociolgicos. Uno de ellos es, sin duda, la falta de confianza del educando en el educador, en el sabio institucionalizado as como tambin en su institucin. De forma similar, la suprema e incuestionable sabidura de la terapia occidental est siendo desafiada por la creciente popularidad de la medicina alternativa. Estas nuevas actitudes, sntomas ambas de la condicin postmoderna, hacen completamente inconcebible para el arte seguir avanzando desde donde se encontraba ayer. El postulado mandatorio de Rilke, Du musst dein Leben iindern, evoca una cuestin asombrada y en cierto modo molesta sobre las credenciales de esa autoridad perentoria en vez de una instintiva reverencia y sumisin al mensaje. Es por esto por lo que la condicin postmoderna prefiere la terapia de grupo en contraste con el culto al psicoanlisis de la modernidad. En la permanentemente tensa relacin entre las artes y la industria de la cultura puede detectarse un cierto tipo de armisticio. No es como si el artista, en la condicin postmoderna, hubiera perdido su capacidad de crtica social. Al contrario, en todas partes puede verse una explcita hostilidad hacia el marchante de arte, el dueo de la galera o el empresario que crea y explota jerarquas artificiales. Pero los postmodernistas tratan el triste drama de las artes mercantilizadas con un cierto grado de timidez irnica debido a variadas razones. Primero, el surgimiento de la condicin postmoderna fue tambin una era de edificacin con respecto a la alternativa: el patrocinio del Estado sobre las artes de las sociedades totalitarias. La furia antitotalitarista de Lyotard representa un consenso en la condicin postmoderna. Segundo, siempre ha habido algo de aristocraticismo esttico en todas las teoras de la industria de la cultura. Los crticos de la mercantilizacin del arte se han opuesto menos, por norma general, al genuino peligro, la corrupcin moral del artista, que a su contaminacin por el barro de la sociedad de masas mediante discos, copias, tcnicas de multiplicacin y los medios de comunicacin. Los que pertenecen a la condicin postmoderna parecen slo mnimamente asustados por el polvo y los detritus de la sociedad de masas. Su trmino caracterstico, bricolage, sugiere cualquier tipo de
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actividad manual, algo que est muy alejado de la serenidad de los deberes ceremoniales del sumo sacerdote. (Es por ello que encuentro tan especialmente inadecuado el experimento de Lyotard con la categora sublime bajo el cual el arte de la condicin postmoderna puede ser supuestamente incluido.) El bricolage no es una actividad industrial pero produce objetos, que a su vez pueden convertirse o no en mercancas. La produccin del bricolage puede ser distribuida para que circule y llegue a su pblico, que no es otro que los consumidores. Si al convertir su producto en mercanca el artista adems se gana la vida, esto no implica ms o menos degradacin que cualquier otro trabajo que realicemos a cambio de un salario, parecen creer los bricoleurs. Esta actitud prosaica en cuanto a la remuneracin de los artistas tiene dos importantes implicaciones subyacentes. La primera es una decisiva ruptura con la metafsica de la produccin de mercancas, el romntico legado del pensamiento de Karl Marx, el cual entr ms tarde en el discurso de la crtica cultural y lo impregn con su hiperblica demonologa. La segunda implicacin es que existe tambin un bricolat,e tico de mnima moralia. Tiene varias facetas e implicaciones. En un mundo tan completamente desencantado que, por primera vez, ni siquiera su destruccin parece un atributo divino, una moralidad de pequeas esferas y actitudes moderadas parece apropiada, conjuntada, desde luego, con la responsabilidad global. En la condicin postmoderna, el surgimiento del nuevo ethos del artista, el cual no es ni le fils maudit de la familia romntica ni el idiota de la familia burguesa, ni el artista por virtud de la enfermedad, ni tampoco la tribuna revolucionaria, no se relaciona con este bricolage tico. El nuevo ethos sugiere que la actividad artstica es una ms entre otras muchas actividades de las ocupaciones de la vida. Podemos, por tanto, aplicarle un dicho muy antiguo y venerable: el trabajador se merece su salario. Del mismo modo, el cotidiano discurso artstico de aquellos que viven en un espacio y un tiempo postmodernos autocreados sufre un impresionante cambio. Para los modernistas y sus seguidores a nivel de la vida cotidiana, la obra de arte como singular era apenas ms significativa que un smbolo o una alegora; en ambos casos era el recipiente de unas fuerzas ms generales. (Visto desde este aspecto, el apasionado debate sobre smbolo versus
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alegora entre los modernos parece ser una querelle de famille.) El recipiente era interesante slo en la medida en que encerraba y daba cabida a lo ms profundo, es decir, un significado ms general y un mensaje. En su singularidad (o particularidad) era quantit ngligeable. Esta aficin al texto profundo o al mensaje trascendental proporcion una torsin genuinamente filosfica al discurso esttico modernista, el cual era a la vez inseparable de su aroma aristocrtico. Por razones obvias, esta estructura, profunda y desdeosa al mismo tiempo, ha de ser profundamente modificada en el discurso que se desarrolla en los nichos donde habita el postmoderno. El discurso mentalmente filosfico modernista parece dar lugar gradualmente a una resurreccin del espritu griego. Hasta el punto que podemos reconstruir el discurso griego a nivel de la vida cotidiana, su inters en el arte represent una importante bifurcacin. Por un lado, el pblico griego estaba interesado en una particular tragedia o comedia (tanto si era buena como mala, en qu sentido era buena o mala, etc.). Estaba tambin profundamente implicado en la tragedia como tal. Este inters exclusivo en lo ms singular y lo ms general, en lcida separacin, con fera transparencia y plasticidad al, en cierto modo, ingenuo discurso griego sobre el arte. Una vez ms tenemos ante nosotros la cara de Jano de la postmodernidad. Hacer hincapi en lo singular puede llevar a una prdida total de los modelos. Los estudiantes de la actual crtica del arte, que se ha convertido en postmodernista aunque ni tan slo est dispuesta a admitirlo, encontrarn que esta crtica est obsesionada con la estructura, la tcnica, y que el interior de la obra a examinar es su caracterstica primaria. En la actualidad, la crtica del arte es tan resueltamente reacia a generalizar lo singular que la cuestin parece inevitable: si el crtico se niega a comparar al menos dos obras de arte con una tercera, cmo puede saber lo que constituye una buena o una mala obra de arte? El solipsismo del placer, un ostentoso (y a menudo cnico) relativismo absoluto, puede ser uno de los productos de la nueva constelacin. Otro podra ser, desde luego, una verdadera alternancia griega entre lo singular y lo general, en la que el crtico o cualquier otro participante del discurso esttico rinda respeto a la contingencia de la
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obra de arte mientras pondera con lucidez las fuerzas generales de la vida. Es la condicin postmoderna tan apoltica como sugiere Marshall Berman, o tienen los postmodernos una poltica neoconservadora? Es en referencia a esto ltimo que Habermas lanza un dedo acusador en esa direccin. El postmodernismo, una condicin eminentemente pluralista, puede ser apoltica, pero en la medida en que est comprometida con la poltica ha sido relacionado hasta ahora con un tipo particular de poltica izquierdista en todos y cada uno de los casos. Adems, el postmodernismo es polticamente minimalista y un destructor de la poltica redentora (muy similar a su otra tendencia principal, la desacralizacin del arte). Detrs de la destruccin postmodernista de la poltica redentora se halla un simple pero convincente mensaje. Nuestro mundo (el mundo en el que la condicin postmoderna puede encontrar morada) es profundamente problemtico. Es tambin un mundo en el que podemos permanecer y encontrar alguna gratificacin. Tiene que ser revelado como defectuoso da a da. Pero si se destruye ms all de un cierto punto, tras la destotalizacin puede surgir una nueva totalizacin: la prdida total de libertad o la destruccin definitiva. Ambas soluciones seran distintas de las postmodernas: seran antimodernas.
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La situacin moral en la modernidad

por A. Heller
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os filsofos siempre han estado en desacuerdo sobre la esencia de la naturaleza humana, los orgenes de la moral y la interpretacin de vicios y virtudes. Como resultado, han tendido a discrepar en sus recomendaciones morales. Pero, por el contrario, cuando se ha tratado de describir el estatus moral del mundo, su acuerdo ha sido aplastante. El comportamiento humano ordinario puede ser valorado por un filsofo como una manifestacin de la maldad extrema, por otro como la manifestacin completa de nuestra total ignorancia y por un tercero como la normal interaccin de costumbres y pasiones que merecen el escarnio, ms que la ira, del espectador. Sin embargo, siempre, o casi siempre, ha existido la misma pltora de rasgos que ha surgido en contraste con el oscuro, gris o iluminado trasfondo. Mientras prevalezca un cierto tipo de consenso, uno ni siquiera nota su existencia. Las controversias entre las filosofas morales anteriores al siglo XIX ha dejado inalterado y sin revelar el consenso bsico sobre los sntomas morales. Este consenso ambiental tuvo que perderse para descubrir cun importante haba sido previamente para conducir un discurso filosfico unificado. Por ejemplo, Platn, los sofistas, Aristteles y todas las escuelas socrticas discutieron los mismos sntomas; as lo hicieron tambin Hobbes, Gassendi, Descartes y Spinoza. Constituyeron unos con otros verdaderas comunidades de argumentacin. Hoy, en cambio, tenemos docenas de microcomunidades, cada una de las cuales habla un lenguaje diferente, como si pertenecieran a mundos distintos. Los sntomas morales de una escuela no tienen ninguna semejanza con los sntomas morales que caracterizan a otras microcomunidades. Un determinado discurso anatomiza nuestro mundo en los trminos de nihilismo. Los que participan en este discurso asumen
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que ya no hay normas vlidas, que las virtudes han desaparecido y que, por un lado, las personas actan de modo instrumental mientras que por otro encajan en roles y requisitos externos e institucionales sin tener en absoluto ninguna motivacin moral intrnseca. Otro microdiscurso considera este idntico mundo como el clmax del desarrollo moral dado que la normativa universal del habla y el racionalismo moral han ganado impulso en contra de las limitaciones, las represiones y el tutelaje tico. El tercer tipo de microdiscurso desecha tanto el paradigma del nihilismo como eldel universalismo-racionalismo, puesto que los considera un lenguaje hueco que no tiene relacin alguna con nuestra situacin moral. Los seguidores de este tercer discurso afirman que las democracias liberales mantienen una verdadera vida moral, saludable y vigorosa, la cual es slo ligeramente egosta, completamente pragmtica, e incluso tiene una orientacin de utilidad pblica en lo que se refiere a decisiones concretas que afectan a la justicia o la injusticia. Dejo sin mencionar otros microdiscursos existentes porque su impacto no trasciende de las salas de conferencias de la academia. Sin embargo, el impacto de los tres discursos mencionados ms arriba s lo hacen. Consumimos nuestra dosis semanal de Nietzsche y postmodemismo con nuestro desayuno de los domingos porque est presente en los peridicos que leemos. Durante esa misma tarde, nos vamos a ver envueltos en una ardiente discusin sobre la accin afirmativa. Por la noche, contemplaremos en la TV las pintorescas imgenes de la pobreza del mundo y empezaremos a preguntarnos cul sera la mejor manera para remediar esa pobreza. Por lo tanto, nos vemos incluidos dentro del marco del discurso nihilista en la misma medida que lo estamos en los de las saludables tradiciones morales de la democracia liberal y el racionalismo universalista. Y, sin embargo, la persona que est expuesta a esta pltora dominical de experiencias filosficas popularizadas no es simplemente un nihilista a la hora del desayuno, un preocupado aunque ligeramente egosta ciudadano por la tarde y un racionalista universalstico por la noche. Tal vez esa persona sea algo de lo primero, un poco de lo segundo y lo tercero o tal vez comprenda, o sea capaz de comprender, su mundo en trminos de los tres microdiscursos. Aqu me gustara adoptar la posicin del inocente lector-
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espectador y argir: todos los sntomas descritos por cada uno de los tres discursos son verdaderos sntomas de la vida oral de las sociedades modernas, y ningn grupo de sntomas es ms decisivo o importante que los otros dos. Puesto que los tres discursos son competitivos y mutualmente exclusivos, y dado que los seguidores de un discurso admitirn, como mucho, que los sntomas enumerados por los dems existen como fenmenos secundarios que errneamente o inadecuadamente han sido elevados al rango de caractersticas bsicas, y viceversa, mi enfoque puede parecer, a primera vista, eclctico. Todo lo contrario, pretendo demostrar cmo esta fuente de controversia puede ser comprendida en vez de enraizada en el mismo desarrollo de la moralidad en la modernidad. Mi intencin es demostrar que no es as.
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El aperr;u de Dostoievski si Dios no existe, todo est permitido, ha sido desde entonces repetido por todos los seguidores del microdiscurso del <<nihilismo. Esto era totalmente prescindible tanto si crean que la consecuencia resultante (todo est permitido) es inevitable, puesto que Dios ya est en cualquier caso muerto, como si compartan la esperanza de que Dios poda an ser mantenido vivo o resucitado, que estaba slo eclipsado; y, por tanto, el orden moral del mundo escapara de la destruccin total o, al menos, podra hacerlo. La frmula de Dostoievski enfoca el problema central y es su carcter acentuado y epigramtico quiz lo que le hace engaoso. Si tomamos el postulado todo est permitido en su valor nominal, significa que no hay normas ni reglas morales, ni concretas ni abstractas; no existen regulaciones de ningn tipo y, por tanto, cada uno puede hacer lo que considere mejor para s mismo, para su inters o su placer. Es obvio para todo el mundo, y tiene que haber sido obvio para los que subscriban esta frmula en el pasado, que una sociedad en la que todo est permitido es sencillamente imposible. Puesto que la regulacin social es una regulacin por reglas, no puede existir una sola sociedad en la que todo est permitido porque la transgresin de las reglas es, por definicin, impermisible. En una formulacin ms pragmtica, esto
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podra leerse de este modo: las sociedades sin religiones ticas que carecen de la imagen de una deidad dotada de poderes morales puede tener, sin embargo, unos sistemas de reglas muy densos en el marco en que un gran nmero de actos son desaprobados, incluso severamente castigados. La frmula de Dostoievski tiene que significar entonces algo que no ha sido explicado de forma clara, slo implicado, y, como tal, entendido por las gentes que comparten la misma tradicin. La tradicin en cuestin es la cristiana, la cual consta de importantes elementos morales del judasmo y del helenismo. Ante este trasfondo, la frmula de Dostoievski debe leerse como sigue: Si nuestro Dios (cristiano) no existe, los actos que han sido prohibidos en nuestra tradicin moral sern permitidos en el futuro; y, podra aadirse, los actos que han sido permitidos, incluso moralmente encomiados, podran ser prohibidos en ese futuro. Fue exactamente de esta forma como se interpret el dictum de Dostoievski despus de las terribles experiencias del nazismo y el estalinismo. No es que el nazismo y el bolcheviquismo lo hayan permitido todo. En realidad, ambos sistemas prohibieron un amplio campo de actividades, incluso de ideas. Para mencionar slo un ejemplo, moralmente desaprobaron la indulgencia en empata con sus vctimas o practicar la caridad hacia el tipo inadecuado de gente. Al mismo tiempo, sin embargo, permitieron y hasta alentaron la participacin en el asesinato instrumentalizado e ideolgicamente defendido de masas que, segn nuestra tradicin, tena que haber sido prohibido. La verdadera cuestin, por tanto, no es, como muchos creen firmemente que era, que si Dios no existe, no podemos diferenciar el bien del mal. La verdadera cuestin est en qu debemos considerar como bien y qu debemos considerar como mal. Si en la frmula de Dostoievski leemos slo lo que el texto da a entender, inmediatamente se -suscitan nuevas cuestiones. Si no hay Dios, en otras palabras, si la garanta trascendente y el origen de una moralidad tradicional (el cristianismo) pierde su autoridad y su hechizo, qu tipo de acciones se permitirn? Fueron exactamente este tipo de cuestiones las que se expusieron en el racionalismo moderno. La razn se convirti en la autoridad que otorgaba permisos y suscriba prohibiciones tradicionales. En el curso de este cambio de autoridad, una prohibicin tras otra fue cancela-
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da e invalidada porque resultaba irracional, un prejuicio o un mero capricho. La narrativa nihilista insiste en que este proceso no puede detenerse tan pronto como la razn reemplaza al Dios muerto. ste es supuestamente el caso, no porque una norma sustituya a otra en un procedimiento racional, sino porque los actores humanos dejarn de ser regulados por poderes normativos. Debido a la comprobacin racional, la gua normativa ser sustituida por el mero clculo. La historia del lobo y la oveja revela que la aprobacin dada a todos los intereses particulares por razn de una naturaleza calculativa, a la vez que se los muestra. con un toque moral final, no es en absoluto nueva. Sin embargo, tal como postula el argumento nihilista, mientras haya normas divinas ms all de la razn uno puede valerse de ellas y puede incluso rechazar un buen argumento tomando como base la moral. Cuando la validez de las normas morales ya no est garantizada por la suprema autoridad, el malhechor le pedir a usted razones de por qu debe abstenerse de hacer lo que hace. Usted le dar sus razones, l las suyas, y si ambos argumentos se oponen, no hay posibilidad de alcanzar una decisin moral. Lo que decide es el inters, la fuerza, la comodidad y la conformidad. No es necesario calificar a los tiempos modernos de vivero del nihilismo moral para enfrentarse con el problema que ha dado lugar a la narrativa nihilista. Todos los filsofos morales serios y modernos han tenido su da o su cmputo como nuestro antepasado Jacob. Si no notamos en el cuerpo de su filosofa las marcas de la batalla es debido a que las cubren con narrativas alternativas. Aunque el paradigma del nihilismo se asocia normalmente con Nietzsche porque fue l quien le dio un giro positivo en la forma ms radical, la narrativa haba hecho su aparicin cien aos antes. Los ejemplos clsicos de cmputo con el espectro del nihilismo pueden encontrarse en El sobrino de Rameau de Diderot, as como tambin en la filosofa moral de Kant. El filsofo de Diderot, el narrador del dilogo, reconoce durante el curso de la discusin que los argumentos de su interlocutor, el nihilista moral, son invencibles. En defensa de la tesis de la bondad, slo le queda manifestar su aversin por el nihilista (un gesto moral emotivista) y reafirmarse en su decisin de ser, y seguir siendo, un hombre honrado, porque es mejor ser una persona honesta que un malvado clown. En rea-
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lidad, no puede probarse racionalmente que sea mejor ser bueno que malo, a menos que determinemos normas eternas y absolutas. Y si es posible hacerlo, no hay ninguna necesidad de probar nada. La obra de Diderot termina con el tema de una eleccin existencial de la bondad. En ausencia de un dios (y absolutos morales) uno puede seguir siendo bueno, slo si elige ser una buena persona. Indudablemente, una eleccin de este tipo es irracional porque entre todas mis razones y mi decisin est el salto, como ms tarde sealara Kierkegaard. Kant dio jaque mate al nihilismo al mismo tiempo que aceptaba cada pieza de la argumentacin nihilista. Si la razn terica (especulacin, clculo, argumentacin) se supona que preceda a la accin dando validez o no a las normas, ya no haba ninguna duda en la mente de Kant con respecto a que todo estuviera permitido. Para el hombre emprico, motivado por sed de poder y fama, en cualquier caso probara, y probara racionalmente, que todo lo que desea es bueno. La razn terica no proporciona certeza, y es, sin embargo, la certeza en lo que debe basarse la moral. Pero la certeza elimina la eleccin. Y cmo puede uno eliminar la eleccin sin retroceder desde la modernidad hasta las normas tradicionales garantizadas por la revelacin divina? Cmo puede uno conservar la autonoma, la personalidad y la subjetividad sin eleccin y al mismo tiempo rechazar la comprensin y el conocimiento como fuente de la validacin o no validacin de las normas morales? Kant ha inventado la ms sofisticada y casi perfecta respuesta filosfica a la nueva situacin creada por el aumento del racionalismo, por un lado; y el descubrimiento de los lmites de la nzn, por otro. Como es bien sabido, todo el edificio de la solucin kantiana se fundamenta en su dual antropologa. Eliminen al hombre fenomenal y llegarn al puro y simple nihilismo moderno. Eliminen al hombre fenomenal y llegarn al universalismo formal especulativo, del cual el actor est ausente. Si uno rechaza por alJUD8 razn terica o emprica la antropologa dual de Kant, el frI equilibrio entre la certeza y el relativismo se ver desbaratado. Hegel, que tuvo sus propios das de cmputo, hizo el heroico esfuerzo de reconstruir y renovar internamente la autoridad tica a.mada Sittlichkeit; saba, al igual que antes lo haban sabido Didcrot y Kant, que identificar un orden del mundo existente, sittlich,
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con el gesto: aqu est, stas son las normas y reglas a seguir, no sera suficiente. Porque con toda seguridad el destinatario replicara con la inquisitiva cuestin: por qu es as? Por qu debo observar las normas de este orden del mundo en concreto y no las de otros, o ninguno en absoluto? Hegel crea, tanto como Kant, que para combatir el nihilismo (y, aadi, el subjetivismo vaco), el orden sittlich debe brillar en la luz de la certeza absoluta. Hegel pudo sostener un argumento para un universo ms relajado, elstico y complejo, para un mayor liberalismo e indulgencia, precisamente porque el fundamento bsico de su edificio tico se eriga de esa forma tan fija y rgida. La historia del mundo, sostena, ese juez supremo, ha llevado a la humanidad a su presente estado; el Espritu del Mundo se nos presenta con el resultado de su largo vagar. Sin embargo, este equilibrio se nos muestra de nuevo como absolutamente frgil. Reduzcan el nfasis en la Sittlichkeit, a la vez que soslayan la gran narrativa, y obtendrn una teleologa objetiva en la que el contenido tico del telos subjetivo no tiene pertinencia alguna. El resultado de esta amputacin es que todo lo que supuestamente favorezca el desarrollo de la historia del mundo estar permitido, y el nihilismo reafirmado. O a la inversa, eliminen la narrativa histrica del mundo, manteniendo a la vez el nfasis en la Sittlichkeit, y llegarn a un cierto tipo de pragmatismo en el que las diversas reglas modernas del juego se dan por sentadas sin ms discusin. Incluso si asumimos que las reglas del juego son valiosas y merecen ser practicadas, la gente que ha sido socializada en medio de un Sittlichkeit tan intolerante, aunque benigno, ser incapaz de hacer una eleccin moral o incluso de mantenerse honesta cuando la suerte est echada. El espritu de semejante pseudohegelianismo moderado se desenmascara con la historia del cocinero: las personas que en su tierra se comportan como sujetos amables y liberales se convierten en bestias racistas y ase sinas en las colonias. La solucin de la eleccin existencial (el impasse de Diderot) no necesita el respaldo de ninguna metafsica, ontologa sistema, edificio especulativo o antropologa concretos. Sin embargo, tanto las respectivas soluciones de Hegel y Kant, y hasta el mismo punto, deben ser respaldadas o incluso basadas en sistemas completos. Son filosficamente convincentes, pero en medio de las vicisitudes
de la moral moderna estos sistemas completos causan ms problemas de los que pueden resolver. Porque la construccin filosfica implica la aceptacin de una concreta visin general del mundo como condicin previa para vencer las amenazas de un nihilismo moral completo. En otras palabras, las filosofas kantiana y hegeliana (a diferencia de la de Diderot) estn de acuerdo, al menos en un aspecto importante, con el legado judeocristiano: uno debe aceptar el lote entero pues si no, no podr obtener ni una pequea parte de l. Sin embargo, dado que el mundo moderno se caracteriza por una pluralidad de visiones del mundo, el aceptar cualquier lote de artculos significa invertir la historia moderna. Adems, si llega el momento de elegir un lote de artculos, no hay ninguna razn por la cual no se deba elegir el ms viejo de todos: el de nuestra tradicin religiosa que, al menos, ha sufrido un largusimo proceso de pruebas y errores. Pero quizs haya otras avenidas por explorar. Dos autores contemporneos, Derrida y Foucault, han iluminado nuestro problema desde unos pocos ngulos nuevos. Derrida se ha embarcado en una travesa que no parece merecer la pena: destruir un artculo aparentemente insignificante escrito por Kant en 1716 ( Von einem neuerdings erhobenen vornehmen Ton in der Philosophie). Desde nuestra perspectiva, no es la parodia del enfoque completamente pedante de Kant a algo esencialmente no pedante que es de pertinencia, ni tampoco las apocalpticas alusiones desenterradas por Derrida bajo el silencio de Kant, sino que es la forma que magnifica lo que l denomina el gesto de reconciliacin de Kant. En resumen, Kant organiza un inusual ataque vitrilico (inusual dado sus moderados modelos) contra los msticos platnicos, a los que acusa de mistagogo-escatolgicos, y en especial contra Schlosser, a quien Kant acus de castrar la filosofa y casi terminar con ella. La verdadera sorpresa llega al final: la conclusin del artculo es la recomendacin de que l, Kant, y sus despreciables enemigos filosficos, deberan trabajar juntos con el mismo objetivo. Todos queremos hacer que los seres humanos sean honrados, insiste, y -todos queremos servir a la ley moral. Cualesquiera que sean nuestras respectivas filosofas, podemos aventuramos juntos en esta labor suprema. Creo que este pequeo y pedante retazo de artculo escrito por un hombre viejo y en declive, este difcil gesto hacia los gustos
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e intereses filosficos ajenos, es absolutamente hermoso y heroico. La tentativa de aceptar la condicin moderna del pluralismo terico con la estipulacin de que todos los filsofos deben trabajar para el mismo objetivo prctico (ms honradez y obediencia a la ley moral) no es meramente un ejercicio de tolerancia liberal, expresa tambin una nueva penetrRci6n filos6jica. Sabemos que Kant necesitaba de su antropologa dual, en concreto la realidad de la razn para probar la existencia de la ley moral, aunque no poda ser probada en trminos de su propia conviccin filosfica. La necesitaba para levantar su tesis de certeza, lo absoluto, lo categrico; para ser capaz de desechar la eleccin, incluso la eleccin del yo, el riesgo, el salto. Cuando, en consecuencia, admiti que la causa de la razn moral, de la ley moral, poda ser fomentada, presentada y representada por filsofos completamente distintos cuyas filosofas estaban basadas en diferentes tipos de metafsicas, en diferentes ontologas y antropologas, con ese mismo gesto abandon el dogma de que el trabajo de la razn prctica en el mundo poda fundamentarse de una manera completamente racional. Porque esta nueva posicin bast simplemente para afirmar que aquellos que no cuentan con la bondad de una manera completamente racional, como hizo Kant, podan sin embargo trabajar por el mismo objetivo moral. Con este gesto, el terreno filosfico de la moral ya estaba relativizado. De ello voy a derivar mi conclusin preliminar: est mal concebido establecer una relacin directa entre el aumento del relativismo en las diferentes visiones del mundo (filosofas} y el relativismo de la moral. Tal vez el argumento sea lo opuesto: mediante la absolutizacin de sus filosofas y visiones del mundo, los filsofos contribuyen ms a la relativizacin de la moral, ensalzando incluso el nihilismo, que mediante la aceptacin de la mutua relativizacin de sus empresas filosficas, mediante el hallazgo de un fundamento comn, sencillo y restringido: unas cuantas normas morales y valores que puedan ser considerados vlidos y obligatorios para todos. Slo en sus ltimos libros Foucault ha consignado cuestiones morales de un modo correcto, en los tres volmenes de la Historia de la sexualidad, de un modo que legtimamente puede interpretarse como una revisin de la genealoga de la moral de Nietzsche. El modelo de Foucault de un atractivo mundo moral no es la cultura
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guerrera heroico-aristocrtica, sino la otra Grecia, la Grecia descubierta y aclamada por la Ilustracin, la Grecia de la democracia ateniense de la polis. La moral de esta Grecia, centrada en el cuidar de s mismo, estaba ms orientada por la virtud que por el mandato. Las normas de virtud son normas de la estructura. Se puede vivir con ellas sin renunciar a los placeres, a los gustos individuales, o, dicho de otro modo, las dimensiones estticas de la vida. Aunque Foucault no lo ha hecho explcito, hay en esta obra indicios inconfundibles de que la narrativa del nihilismo padece la antigua enfermedad de una lgica histrica fatalista. Una vez fue aceptado el mundo normativo cristiano, una vez que nuestro pensamiento sobre la moral funciona slo en trminos de mandamientos y prohibiciones, la muerte de Dios debe llevar a la destruccin del mundo moral. Adems, esta destruccin tiene que ser contemplada tambin como la gran posibilidad, como la emancipacin del iudividuo fuerte, de una fuerza de voluntad que ahora se ha liberado. Pero si existe una regulacin alternativa del tipo de moral, entonces no se excluye, al menos no se excluye histrica y lgicamente, un retomo a la moral del cuidar de uno mismo, a las virtudes ticas de cierto tipo, a una tica de la personalidad. Es intil especular sobre las conclusiones que Foucault podra haber sacado de sus nuevos enfoques si hubiera vivido lo suficiente como para hacerlo, ni si su pesimismo o ms bien su imparcialidad con la contingencias histricas hubieran resultado ser el elemento ms fuerte de su pensamiento. La bsqueda de un modelo de tica orientada hacia la personalidad no es an un fundamento suficiente para recomendar una tica de la aceptacin como sta, como una vez intent el joven Lukcs. Es mejor contemplarlo como la exploracin de una posibilidad. He invocado a Kant (en la presentacin de Derrida), y a Fouc:ault en la ma, para apoyar la siguiente sugerencia! la diversidad de visiones del mundo, filosofas, metafsicas y fes religiosas, no impide la aparicin de un ethos comn, a menos que una de las visiones del mundo determine por completo los mandamientos y las prohibiciones, y que lo haga no slo para sus propios seguidores liDo tambin con una aspiracin universalizante. J!sta es una fuerle condicin que tiene un valor doble en la cuestin que aqu se discute. Si los preceptos moralesque se derivan de una sola visin
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del mundo y no de varios de ellos son obligatorios slo para la adherencia a esa visin del mundo concreta, entonces la estructura de la moral mantiene y refuerza la relacin autnoma de la persona hacia el precepto moral que sta ha aceptado como obligatorio. X se suscribe a ciertos preceptos morales que se derivan de una metafsica concreta en tanto que X est de acuerdo con esa metafsica. Sin embargo, X puede tambin elegir otra metafsica, as como puede elegir no comprometerse con ninguna metafsica o visin del mundo. Sea cual sea el caso, X podra an aceptar unas cuantas normas (prcticas) y valores como obligatorios, sobre todo unas normas morales y unos valores cuyo carcter obligatorio proceda de una diversidad de metafsicas, visiones del mundo y valores generales. La autonoma moral relativa, que se expresa en la eleccin individual del fundamento metafsico (o en no estar comprometida con fundamento metafsico alguno), as como en la relacin individual con los preceptos morales concretos de cualquier universo moral, es la .condicin previa de un ethos dbil de unas normas morales, unos valores y unas virtudes generalmente com partidos. Si prevalecen tanto la autonoma moral como el pluralismo en visiones del mundo, no todo est permitido, incluso si hay un Dios para unos y no lo hay para otros, ya que ciertas acciones siguen estando prohibidas para todos, dado que todos son capaces de distinguir el bien del mal en trminos del ethos comn. Adems, lo que est permitido para todos en el espritu del ethos comn puede seguir prohibido en el marco de uno u otro universo moral, concreto y libremente elegido, por mandamiento de su intrnseca aunque no universal autoridad moral. Para simplificar, vamos a tomar el modelo de Foucault el cuidado de uno mismo. Los hombres y las mujeres, ql.le viven a su manera segn unas normas de virtud comnmente sostenidas, desarrollan su personalidad moral a la vez que llevan una vida noble, hermosa y equilibrada. Elijamos, pues, un seguidor de Kant, uno de Hegel, uno de Habermas, uno de Rawl y enfrentmosles con esta escena. Todos ellos rechazarn la filosofa de Foucault, el mo delo terico completo en el que se ha insertado el modelo antes mencionado. Pero, rechazarn forzosamente el modo de vida que representa el modelo slo porque no se adeca en su (o en mi) fi. losofa, porque no es el modelo ptimo? Formulemos una pre-
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gunta ms a .estos testigos seleccionados que son reacios a contestar la primera: pueden ustedes aceptar como honrada la forma de vida que aqu se presenta, y las personas que la viven ser consideradas honradas? El kantiano podra aducir que el modelo presentado permite, es ms, promueve, el cumplimiento de los dos deberes condicionales kantianos: trabajar para nuestra perfeccin y para la felicidad de los dems. El cumplimiento de deberes indirectos resulta insuficiente para el cumplimiento de los directos, pero no es malo ni bueno, lo que equivale a decir que es moralmente intolerable. El hegeliano puede admitir que la tica que aqu se estudia est basada en un cierto tipo de Sittlichkeit, y que eso promueve tambin la interaccin armoniosa del espritu objetivo, subjetivo y absoluto, incluso si el que lleva a cabo la Sittlichkeit est errneamente identificado con la filosofa dada y a las virtudes meramente privadas se les ha concedido la indebida importancia. El seguidor de Habermas probablemente admitir que el mundo de la vida, tal como se presenta en este modelo, es muy racional, y aunque el modelo no tiene nada que ver con la tica comunicativa (ms bien parece influido por el paradigma de la poiesis), la gente que lleva una vida como la que se presenta en este modelo, se comunica con los dems de un modo racional, y con ms frecuencia que lo contrario justifican su accin con cierto tipo de argumento. Finalmente, el seguidor de Rawl puede sealar que aunque la justicia como equidad tal vez no ocupe el centro de las actividades vitales de los hombres y mujeres adheridos a este modelo, en realidad stos participan en los asuntos pblicos si lo consideran bueno y aconsejable. Puede tambin aceptar que la justicia es una de sus virtudes capitales. Finalmente, todos los testigos que siguen a filsofos diferentes podran concluir: compartimos unas cuantas ideas morales con las personas que aparecen en el modelo y tambin creemos que sus acciones y su conducta en la vida estn moralmente permitidas. Indudablemente puede haber, y de hecho hay, diversos modelos ticos, que pueden ser considerados por otros filsofos como defensas de lo que est totalmente prohibido. Esto es, sin embargo, irrelevante, desde el punto de vista de esta investigacin. Porque yo techazo definitivamente la tesis de que todo vale. Yo slo quiero hacer una dbil formulacin del mundo moral comn: muchas cosas van juntas, pero no todas.
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A nivel descriptivo, que, por supuesto no puede separarse por completo del prescriptivo, se puede sacar slo una modesta con clusin del experimento mencionado ms arriba. El paradigma del nihilismo moral ha exagerado unas cuantas tendencias de la modernidad, hasta tal punto que la imagen que ha presentado no se adeca siquiera a los ms modestos criterios de verosimilitud. De esto no se deduce que el discurso universalista ni el discurso parti cularista puedan proporcionamos uno con una imagen clara, global o pertinente.
3 Las figuras categricas de el todo y una parte, as como las de uno-varios.muchos aparecieron por primera vez como configuraciones morales, polticas y metafsicas en el momento en que naci la filosofa. Otra figura metafsica, y lgica, lo universal, lo singular y lo particular, se ha politizado fuertemente por primera vez en la nueva era y ha sido aplicada tambin a la moral. En trminos estructurales, lo singular result ser el elemento menos problemtico de la trada. Para esta posicin no haba otro contendiente que el simple individuo, la persona como actor, como moral (responsable) sujeto. Lo universal result ser el miembro ms pro blemtico de la trada. En una proposicin universal, se predica lo mismo en todos (los mismos) casos. Si, por tanto, el simple indi viduo es lo singular, de ello se deriva que el individuo como tal, es decir, todos los individuos, tienen que ser lo universal. Pero esto nunca acontece en el actual discurso moral. La posicin de lo universal ha sido ocupada por el concepto humanidad, que es polismico y puede denotar otros matices de significado distintos de lo universal, equivalente a todos los individuos singulares. O, lo que es peor, esta posicin ha sido ocupada por cualquier categora de integracin que abarca (tanto jerrquica como estructuralmente, o en ambos sentidos) diversas integraciones humanas y que ya no son polismicas y tampoco equivalentes a todos los individuos. Porque, cmo pueden identificarse con lo universal entidades tales como el Estado? Para sustituir al Estado por todos los indivi duos, hay que suministrar un nuevo singular al simple indivi
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duo. Este nuevo singular ya no es el ser humano, sino el simple ciudadano o el simple francs, alemn, etc.; Tenemos, pues, un agente moral, alias el simple individuo, cuya relacin con lo universal (humanidad, todos los agentes humanos) est mediatizada por lo particular (por ejemplo, el Estado), y tenemos un agente moral (denominado simple ciudadano, el francs, el alemn, etc.) que se relaciona con un universal (el Estado) que para l o ella como ser humano no es en absoluto universal, o al menos no significa que lo sea. Uno de los problemas y dilemas ms serios de la moral moderna se encuentra encerrado en este dilema aparentemente semntico-lgico. La nueva filosofa occidental, tal como se conform en el siglo xvn, deduca los hechos morales (normas, ideas, obligaciones, imgenes del bien y el mal) a partir de unas pocas premisas antropolgicas, esto es, a partir de ciertos atributos eternos de la natutaleza humana en general. Un universalismo antropolgico, abstracto y ahistrico, garantizaba la explicacin de la gnesis.Por lo que haca referencia a esta gnesis, las propensiones de todos y cada uno de los hombres eran las Propensiones del Hombre (de todos los hombres), y era slo el contrato social el que se crea que engendraba deberes morales y obligaciones dignas (y concretas). El ciudadano, como singular que pertenece a lo general, el Estado, estaba ticamente relacionado con el Estado. Sin embargo, el ser humano individual, como ser humano, no poda relacionarse con todos los seres humanos (su propio universal) mediante ninguna forma de vinculacin tica, puesto que todos los seres humanos no constituan, y no constituyen, integracin alguna. Como resultado, no existan deberes u obligaciones que los singulares se vieran forzados a seguir debido a su pertenencia a la raza humana. En vez de estar adecuadamente relacionado con su propio universal, el singular denominado hombre o ser humano estaba relacionado con la sociedad civil y con la familia. Estas integraciones eran consideradas ms particularistas que el Estado, no slo por Hegel, sino tambin por Hobbes, Locke y Rousseau. En un estricto sentido filosfico, Marx tena razn cuando afirmaba que ese hombre es equivalente al burgus, porque la simple persona humana cuyos deberes y obligaciones (en tanto que las tenga) estn dirigidas exclusivamente a us asuntos y a su
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familia, es precisamente el burgus. Sin embargo, hizo tambin su aparicin la pretensin de estar relacionado, en un sentido positivo y por tanto moral, con todos los humanos o con el gnero humano o con la esencia humana, por encima de todas las obligaciones y determinaciones particularistas. Un cierto tipo de cristianismo secularizado (o casi secularizado), a veces en forma de francmasonera, entr en contacto con los intereses de las teoras modernas de la ley natural. J!sta es la tendencia a la que me referir como humanismo moderno. En mi opinin, el humanismo no es idntico al legado subjetivista cartesiano, ni tampoco es caextenso con la aventura de situar a la persona individual en el centro del universo. El humanismo no representa la indulgencia, el tout comprendre, c'est tout pardonner no representa tampoco el intento de hacer racionales todas nuestras normas y reglas morales. En el humanismo hay un elemento de subjetivismo, pero no de tipo epistemolgico. Si alguien asume ciertos deberes u obligaciones en pro de una entidad (el gnero humano) que no existe, el aspecto subjetivo de la tica (la moralidad) estar incuestionablemente ms presente en tal gesto que en la relacin de la misma persona con las existentes integraciones dotadas de una densa substancia tica. En un compromiso directo con lo universal, hay un fuerte elemento de un cierto tipo de racionalismo, al que he denominado el racionalismo del intelecto. Esto es especialmente as si los deberes autoimpuestos hacia una entidad no existente chocan con los deberes impuestos por entidades existentes para la persona que vive en medio de tal colisin, y a menos que sta se quede en el nivel de un simple gesto normalmente da razones para preferir lo universal a lo particular, etc. Sin embargo, el humanismo moderno tal como lo ejemplifica Lessin no se centra en la simple persona. Al contrario, en el humanismo moderno hay un toque de misticismo, un compromiso hacia cierto tipo de man que se asienta en todos nosotros independientemente de nuestras nacionalidades, afiliaciones, compromisos religiosos, credos metafsicos y opiniones. Este man hace que nos volvamos los unos hacia los otros mientras dejamos en suspenso, sin renunciar a ellas ni abandonarlas, nuestras filiaciones particulares; un man que adems no perdemos excepto en el caso de una transgresin moral suprema. Simt.dtnearnente, el hablar en trminos de derechos ha ga-
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nado terreno en el humanismo moderno. El humanismo moderno adopt la postura de pensar en los derechos como aspecto ne gativo de su propia visin. El atribuir derechos inalienables a los miembros de una integracin basndose en su condicin de personas, puede considerarse la contribucin ms grande de las teoras liberales al desarrollo del Sittlichkeit moderno. El humanismo moderno debe simplemente estar de acuerdo con la norma liberal de los derechos del hombre. Puesto que si todas las determinaciones particularistas han de quedar suspendidas en nuestra relacin con otros humanos <:amo humanos, entonces todo simple individuo tiene que ser protegido en contra de la fuerza, las presiones y la interferencia de las integraciones particularistas (determinaciones). As, el humanismo moderno abarca el pensar en los derechos, pero tambin tiene dos distintas y ms amplias connotaciones. El gesto entusiasta de seid umschlungen Millionen no puede ser equiparado a la defensa de los derechos humanos. Uno puede preguntarse si vale la pena abarcar millones, o adnde quiere llegar esa metfora. Sin embargo, el descifrar la diferencia entre el texto y el mensaje nos llevara demasiado lejos de nuestra empresa actual. Lo que necesita subrayarse es ms la ambigedad del trmino derechos humanos (o los derechos del hombre segn la versin original), cuya particular ambigedad ha sido observada en las ltimas dcadas. Esta ambigedad arranca otra vez de la extraa relacin entre el ser humano, lo singular de lo universal, y cada ser humano. En este contexto, derecho humano debe de significar un derecho con el que cada humano ha nacido en virtud de su pertenencia a la especie homo sapiens. Por supuesto, cada derecho tiene sus salvaguardas morales y legales; el castigo es el resultado de haberlas infringido. Dado que los derechos humanos no tienen salvaguardas legales, a menos que estn garantizados por unas prcticas legales y la constitucin escrita o no escrita de un Estado, los derechos humanos son ficticios en los Estados donde no se dan tales condiciones. Es por tanto lo particular lo que avala lo individual como derecho universal. Adems, ni siquiera esta integracin particular (un Estado liberal y constitucional) garantiza el individuo como universal a menos que el individuo participe de lo particular. Es slo a travs de la participacin en lo particvlar (la simpl nacin-Estado) que la persona como
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l. Cultura postmodema
individuo puede convertirse en lo singular de lo universal. El sobrentendido universal de que como ser humano o humanidad es una hoja de parra, o ms bien diramos una hoja muerta, con una relevancia cero. Si X no es miembro de tal o cual Estado, no tiene derechos como persona (un ser humano) por ser precisamente eso: un ser humano. Investigar qu remedios podemos tener disponibles ante esta discrepancia es un importante asunto a discutir. El punto de vista desde el que uno desea remediar esta discrepancia del humanismo moderno que significa incumbencia en la relacin de lo individual con lo universal. Es en la filosofa moral de Kant donde todos estos hilos quedan atados juntos en un modo filosficamente conclusivo. Tal como ha sealado Hannah Arendt, Kant se esforz durante mucho tiempo en los conceptos del gusto moral, la sensibilidad, el sensus communis moral, y el juicio moral para hacer encajar lo individual, lo particular y lo universal, en un modo similar a su posterior modus operandi, en su crtica del juicio esttico. Tuvo que haber llegado a la conclusin, en especial despus de haber ledo a Hume, que se puede chapucear con el hbito moral, el sentido moral y el gusto moral sin llegar nunca a ninguna forma categrica, ninguna certeza ni ningn fundamento para la moralidad. As, Kant empez de cero al omitir las categoras de lo particular y lo individual como origen y garanta de los compromisos y deberes morales. Al contrario, movi lo individual tanto como lo particular hacia el lado del receptor, asumiendo que iban a oponer resistencia al mensaje universal. Como miembros de un mundo racional, somos uni versales; como miembros de un mundo emprico, somos sencillas y particulares entidades; la ley moral, la humanidad como tal y la humanidad en nosotros, es lo universal. Finalmente, lo particular (la constitucin de la repblica o de un mundo tico-legal, aunque no moral) tiene que relacionarse con lo universal. Del sistema de argumentacin de Kant se hace evidente que si todas las constituciones son buenas, entonces todas son completamente iguales, y que en la repblica del mundo (o Commonwealth), en la seal de la paz eterna todas las constituciones y medidas polticas deben, de hecho, ser iguales. Finalmente, Kant hace una concesin de poca importancia a lo particular y lo individual, en concreto en su Metafsica de la moral, pero no pasan de ser meras concesiones.
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Hegel acus a Kant de ser culpable de abandonar lo particular

y lo individuaL La libertad de la particularidad. y el bienestar de
los individuos se basa en el pluralismo. Tanto las crticas de Hegel como las propias sugerencias de Kant es algo que no puede aqu discutirse. En cambio, debe sealarse una extraa inconsistencia en la posicin de Kant, una inconsistencia que se ha vuelto explcita por la generacin de sus propios alumnos. Hegel se las arregl para operar en su filosofa de la historia con las tres categoras de la trada como momentos separados, as coroo dialcticamente mediatizados de la marcha hacia adelante de Resson. Y, sin embargo, al llegar al presente, en particular como se presentaba en La filosofa del derecho, el Estado moderno era equivalente a lo universal, mientras que lo individual se converta en un tomo meramente pasivo cuya tarea era die Einordnung in das Allgemeine, es decir, en encajar de un modo adecuado en el Estado moderno. Visto desde la posicin del Sistema, esta nueva disposicin proporciona una solucin consistente y libre de contradicciones: dado que el Espritu del Mundo es lo universal, el estadio final de su autodesarrollo (el Estado moderno) tiene que ser tambin por definicin el resultado universal del espritu objetivo. Sin embargo, lo que es bueno dentro del Sistema no es lo suficientemente bueno ni a un nivel descriptivo ni a un nivel prescriptivo. El Estado moderno es una fuente de la Sittlitchkeit porque es lo universal; pero, qu Estado moderno? Hay diversos Estados, y Hegel tiene constancia de su guerra mutua tambin desde un punto de vista tico. Si todos los Estados modernos representan la universalidad por defmicin, entonces lo universal es lo particular, y lo particular es slo denominado universal. Si dos pases sostienen una guerra entre s, nunca ni en ningn sitio existe un criterio para definir qu causa es la justa, cul es la injusta, qu causa es ms justa o ms correcta que la otra. Si no hay respuesta a esta cuestin, entonces el resultado final ser el completo relativismo. El universalismo del espritu del mundo resultar entonces de la simultaneidad de particulares no interpuestos, aunque conflictivos, que pretende la lealtad absoluta de los individuos porque todos ellos se identifican con lo universal. Similares problemas se suscitan cuando nos dirigimos desde lo universal al simple individuo. A pesar de historizar el destino hu-
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mano y dejar atrs la construccin de la ley natural, Hegel llega a la misma ambigedad que los tericos del contrato, aunque slo despus de un considerable rodeo. En su filosofa de la Historia (y en todas partes), Hegel nunca se cansa de hacer una fuerte defensa del subjetivismo. El subjetivismo es un nuevo y valioso aspecto del simple individuo, es su dimensin de naturaleza intrnseca tal como se ha desarrollado en la era cristiano-germnica. Ms a menudo que no al contrario, el subjetivismo nos sita en enfrentamiento moral con el Sittlichkeit existente, como ocurri con Scrates que fue el primero en la lista de los que organizaron desafos como stos, como hombres que han nacido antes que su tiempo histrico adecuado. Sin embargo, como ya sabemos, la tarea del individuo en el mundo contemporneo es die Einordnung in das Allgemeine, y el subjetivismo moral, noble o malvado, ya no es vencido por la marcha de la Historia, porque esta marcha ha llegado a un final. El subjetivismo o la introspeccin moderna no viven en la accin y en la resolucin; no desafa la vida tica, no se arriesga moralmente, ya no acta, slo recoge los productos del pasado. Como resultado, el individuo, como sujeto moral actuante, tiene que ajustarse a la particularidad y tiene que sacar edificaciones morales de la vida tica tal como es. Es slo el individuo como sujeto recolectivo-pensante-especulativo, que est en contacto directo con el universalismo, que tiene una relacin con el universalismo como tal. Lo que queda previamente localizado por las teoras del contrato en su gnesis ha sido ahora situado en la esfera especulativa de la recoleccin. stas y otras objeciones similares a Hegel han sido formuladas por Feuerbach, Marx y Kierkegaard, aunque de distinta manera. Sin embargo, sera difcil negar uno de los mritos de Hegel: a nivel descriptivo, La filosofa del derecho se adelanta a mucho de lo que an tiene que venir en otras representaciones de la Sittlichkeit moderno. Es ms que obvio que la sociedad civil (y sus capas, instituciones e integraciones, como los negocios, las profesiones, corporaciones, partidos, lugares de trabajo, etc.), desarrollan su propia red de normas, que est dbilmente si es que lo est en absoluto, conectada con las reglas de otras instituciones o con conjuntos ms universales (generales) de normas e ideales morales. Es igualmente obvi9 que los miembros de tales institu ;iones, corpo"
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raciones, profesiones, etc., contemplan tales normas como normas ticas, desaprobando su transgresin y aprobando su observancia. Es igualmente un hecho que una persona, si deja una corporacin, profesin o lugar de trabajo, puede hacer caso omiso de sus reglas porque estas ltimas slo son vlidas en sus escenarios respectivos concretos y no tienen ninguna relevancia en otros. sta es por tanto una red de micro-Sittlichkeit particularistas en el mundo contemporneo, y distinguir lo permitido de lo prohibido en este medio particular es una cuestin de supervivencia para las personas que entran en unos mundos de micro-Sittlichkeiten tan separados. Dado que en otros medios se permiten o se prohben otros tipos de acciones, el mismo desarrollo que ha sido recogido por Hegel en una narrativa universalista puede tambin ser adecuadamente descrito en las narrativas del paradigma del nihilismo, y finalmente tambin en la narrativa del particularismo. Hay otro aspecto en la descripcin hegeliana de la universalidad, la particularidad, la individualidad y sus supuestas mediaciones que ha resultado ser proftico, aunque en una forma que Hegel no hubiera apreciado mucho. El Estado que l denomin universal estaba organizado sobre unas bases constitucionales que tenan que ser apoyadas y mantenidas vivas por un pueblo, pero no por una nacin. Por supuesto, Hegel era totalmente consciente de que los Estados modernos son Estados-nacin, pero la misma Sittlichkeit (el mundo moral) presentado por el Estado en que los individuos tenan que vertir su entusiasmo, estaba en opinin de Hegel enraizado en la substancia constitucional del Estado y no en la substancia nacional. Avineri ha ofrecido innumerables pruebas en apoyo de esta interpretacin. Esta vez, la astucia de la razn funcion en contra de Hegel. Ya durante su vida, y mucho ms an despus de su muerte, la nica versin poderosa de un ethos colectivo que iba a desarrollarse en el seno de la nacinEstado era el nacionalismo. Fue slo en los Estados Unidos donde la Constitucin se convirti, al menos hasta cierto punto, en el centro del ethos poltico colectivo. Sin embargo, en la Europa occidental y central (en una zona en la que en todo caso slo Gran Bretaa poda vanagloriarse de tener una relativamente invariable, aunque no escrita, Constitucin durante un largo perodo de tiempo) las lealtae:; m.m(:a se convirtieron en constituciones. Todo lo
I. Cultura postmoderna contrario, la nacin se convirti en la fuente del ethos colectivo,

y si ese ethos colectivo se desmoronaba (lo cual raramente suceda), era sustituido por las lealtades polticas y de clase.
El humanismo moderno era dominante, pero no proporcion al mundo moderno unas obligaciones visibles, ni con una serie de normas transparentes; en otras palabras, la Sittlichkeit. Fue, en cambio, el nacionalismo el que las proporcion. Precisamente tal como haba predecirlo Hegel, fue en la guerra donde se venci al bruto egosmo del reino animal espiritual. El pluralismo institucional, corporativo y orientado hacia unos objetivos de la microSittlichkeit, con sus reglas intrnsecas por un lado y un ethos nacional que lo abarcaba todo por el otro, se desarroll de un modo armnico. La tendencia hacia el nihilismo y la tendencia hacia una fuerte, gruesa o densa incrustacin tica son dos rasgos de la misma figura. En este contexto, la persona acepta las reglas de su propia institucin, profesin, comunidad religiosa o partido, y est de acuerdo de una forma entusistica con el ethos del nacionalismo. Ms all de esto, todo est permitido, ya que ms all se encuentra la tierra de nadie moral, en la que ya no quedan valores morales, regulaciones o ideas que observar. El nacionalismo invita al entusiasmo (al igual que lo hacen diversas micro-Sittlichkeit). Precisamente porque queda tan poca moralidad, porque es tan pequea la relacin individual con las costumbres circundantes, se da una abundante moralizacin. El jingosmo armoniza con la moralizacin; cualquiera que no se una al coro se convierte moralmente en un sospechoso, un traidor, un extranjero, etc. Esto se da mucho ms cuando el nacionalismo est excesivamente determinado, lo cual ha ocurrido con mucha frecuencia en el totalitarismo del siglo xx. Sin embargo, fue precisamente la experiencia del totalitarismo lo que convirti en altamente sospechosa la identificacin de lo particular (el Estado) con lo universal (el gnero humano, el resultado final de la historia humana, etc.). Aunque la nacin ha seguido siendo el objeto ms importante del compromiso moral, y hasta incluso lo es ms que nunca, dado que continentes enteros han unido sus coros de nacionalismo y jingosmo, la teora moral y la filosofa se han visto obligadas a explorar las posibilidades y las realidades en otras direcciones. Estas otras direcciones pueden considerarse versiones recicla
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das de las respuestas que se dio al dilema hace unos doscientos aos. Recicladas no significa afirmar que las cuestiones o los estudios sobre las respuestas sean exactamente idnticos. Es obvio que las experiencias de doscientos aos han sido digeridas, reflexionadas y expresadas. La palabra reciclar se refiere ms bien a los tipos de respuestas y a Jas tendencias que representan. El hu manismo moderno, en especial en su versin kantiana, est de nue vo con nosotros, y ha llegado a su fructificacin en la teora de la tica comunicativa. En el marco de ella, los individuos expresan demandas universales, no simplemente demandas que son de hecho particulares, pero a las que se denomina universales. Esta afirmacin implica tambin que una vez ms hemos recado en el forma lismo kantiano. La densa tica de la Sittlichkeit, aunque se menciona y se hacen referencias a ella, no ha sido estudiada de una manera positiva. La razn prctica se convierte en la hermana gemela de la razn terica, ya que la fronesis ha desaparecido del horizonte. Algo similar puede afirmarse de los que se autodeclaran kantianos como Bair, Singer, Gerth y Gewirth, entre otros. La alteracin ms importante que se da en el proceso de reciclar la vieja chaqueta consiste en el cambio de posicin de lo particular. Mientras que en Hegel se crea que todas las particularidades llevaban hacia las ms elevadas de ellas, la denominada lo universal, en otras palabras, el Estado, los tipos modernos de discurso revierten a la categora de lo individual. Existe tal variedad de este juego de lenguaje, para utilizar uno de sus trminos favoritos, que slo pueden mencionarse los tipos ms prominentes. El discurso que domina la filosofa del liberalismo americano es el que ms cercano a Hegel se halla. Para Rawls, Dworkin, Ackerman y otros, el Estado es idntico a la Constitucin, y el ethos de la corporacin humana debe buscarse en una Constitucin que sea justa, y por tanto, correcta. El derecho humano, la principal propiedad de cada persona, es entendida como el derecho del ciudadano. Se asume que los seres humanos que estn bien dotados de derechos (libertades) realizan sus actividades unos con otros al mismo tiempo que respetan las libertades de los dems dentro del marco de esa idntica constitucin. Sin embargo, Rawls conserva una de las pretensiones universalistas de sus ancestros anglosajones. La afectacin de las teoras del contrato, tales como la posicin original
I. Cultura postmoderna o el velo de la ignorancia, no aparecen en su obra slo en nombre de la belleza o la elegancia. Sirven a un objetivo ms amplio de tmido hegelianismo, el objetivo de identificar su propio Estado con el mejor Estado posible: la universalidad. Existe, sin embargo, una fuerte tendencia a lo Rawls}) de estrechar el alcance de una pertinente Sittlichkeit en abierta hostilidad con la ftil, intil y rimbombante universalidad. Los escritos ms recientes de Walzer y Rorty defienden una contextualidad ms densa, en el marco en que cada persona participante en los asuntos pblicos sabe que el marco total est en todas partes y en el que todo el mundo comparte las normas de un mundo tico y las da por sentadas. Al leer los escritos ms recientes de Rorty, uno particularmente saca la impresin que los filsofos han hecho mucho ruido y pocas nueces. En ciertos escritos del postestructuralismo francs, en especial en los de Lyotard, no se cree que ninguna simple forma de particularidad, sea sta la Constitucin, unas instituciones, convicciones o gustos literarios compartidos, pueden ser el agente principal de una Sittlichkeite dada por sentada. La gran variedad de juegos de lenguaje nos ofrece abundantes posibilidades; podemos tomar o dejar, a nuestra comodidad, cualquiera de ellos. Unas soluciones similares caracterizan al emotivismo (tal como ha sealado Mclntyre), la ltima obra de Wittgenstein y las teoras que se centran en la diferenciacin de esferas o sistemas en la modernidad. Aunque estas ltimas slo pertenecen a este conjunto en tanto que sugieren que la moral es una esfera (o sistema) entre muchas otras, y que todas las esferas o sistemas estn al mismo nivel y estn igualmente abiertas a la eleccin. En mi breve resumen de reflexin terica sobre la relacin entre los miembros de la trada (particular-universal-individual) del principio de la Edad Moderna, no he mencionado el cambio radical de direccin en lo individual. Por supuesto, todo aparece espordicamente antes de convertirse en verdaderamente representativo. Despus de ciertos precursores romnticos, Kierkegaard es el primer filsofo que busca el origen de la moralidad en el individuo (en la propia eleccin existencial del individuo) sin identificar el objeto (territorio, esfera) de la prctica moral con su origen. El individuo como individuo es lo universal, aunque el territorio de la vida moral debe buscarse en las relaciones interpersonales (inclu-
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da la particularidad). El discurso iniciado por Kierkegaard no necesita reciclaje, porque ha estado continuamente, aunque no siempre de modo conspicuo, presente en nuestra era moderna. Este discurso parece estar ahora en decadencia. El conocido giro de Kierkegaard desde el existencialismo hacia la filosofa del Ser es un caso pertinente. Sin embargo, sera demasiado precipitado hacer predicciones, sobre todo porque diversas tendencias principa les de la psicologa moderna, por ms distintas que sean, pueden contemplarse como descendentes del linaje de Kierkegaard. Podra decirse que, para Freud, no menos que para Kierkegaard, lo indi vidual era lo universal, la verdadera historia era la historicidad del yo, y nuestra eleccin moral nuestra propia eleccin. 4 En el primer prrafo he mencionado tres diagnsticos tpicos de nuestra condicin moral contempornea. He aadido que todos, en un sentido, son correctos. En el segundo prrafo he estudiado ms a fondo el paradigma del nihilismo y he diseccionado las partes que pertenecen bajo este ttulo. Llegado este punto, pueden sa carse dos conclusiones. Primero, los peligros que se han descubier to en el seno del paradigma del nihilismo no presuponen que los diagnsticos de los otros dos paradigmas sean correctos. Segundo, no es el pluralismo sino ms bien la pretensin de absolutismo lo que evita que la metafsica y la filosofa compitan para encontrar un fundamento moral comn. En el tercer prrafo, he continuado presentando el tema que en mi opinin se encuentra en el centro mismo de la divisin de los sistemas filosficos y metafsicos. He aadido que la divisin decisiva est respaldada por las experiencias vitales, y que la misma divisin ha sido reciclada durante doscientos aos, y en algunos casos incluso ms. Slo esta circunstancia debe volvernos desconfiados contra narrativas de progresin tica o decadencia moral demasiado francas y unilineales, pero tambin debemos sospechar de la autocomplacencia del discurso de las saludables tradiciones morales de la democracia liberal. Ni en el caso de un aumento de la decadencia moral, no en las condiciones de una progresin moral vigorosa, ni, finalmente mu-
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cho menos, bajo los auspicios de la halagea operacin de la tradicin moderna, podr la misma configuracin terica ser recicla da una y otra vez. Aunque visto de esta posicin, todas las afirmaciones apocalpticas componen una figura absolutamente cmica. Durante mucho tiempo, y muy a menudo, hemos odo que estamos justo-al-principio-de o, alternativamente, que estamos justo-alfinal-de lo autntico, tanto que ese lenguaje apocalptico se ha convertido en un lenguaje cotidiano de uso comn. Pero existe tambin un toque de comicidad en la conviccin de que aquellos que aprenden a tomar una posicin positiva de accin afirmativa han resuelto ya los problemas morales ms importantes de nuestra poca. El proceso simultneo de universalizacin, particularizacin e individualizacin es equivalente a la aparicin de la contingencia como la condicin del mundo moderno. Si no hay Espritu del Mundo con su telos inherente, entonces la Historia como historia del mundo, es en s misma contingente; como lo son tambin todas las particularidades constituidas por, o que se desarrollan en, el seno de la historia. Por encima de todo est lo individual, la persona, que se vuelve contingente, y que se conoce a s misma, comprende su mundo y la situacin como tal. Cuando se discute sobre individuales, segn como estn situados, una figura de lenguaje frecuente en la filosofa moral moderna, tenemos en mente a la persona individual contingente. Al reciclar las viejas cuestiones y las figuras tericas, lo cual es inevitable dentro de la misma poca histrica del mundo, las filosofas morales del presente tendrn que concentrarse en la condicin humana moderna, que es una condicin de contingencia, para poder configurar una filosofa moral que pueda aplicarse a una persona contingente. Desde esta perspectiva puede entenderse tambin el renacimiento de la filosofa moral de Aristteles, la aparicin de un cierto tipo de filosofa moral neoaristotlica. La filosofa moral de Aristteles resumi en cierto sentido todas las cuestiones y respuestas que haban sido planteadas y formuladas previamente, a la vez que recicladas, en esas culturas tan ligeramente distintas como la ateniense, la jnica y otras. Aristteles hizo todo cuanto era posible, en un mundo absolutamente esttico, para inventariar la pluralidad de la Sittlichkeit, las diversidades de los gustos personales, la
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posible diferencia entre el buen ciudadano y la buena persona, la diferenciacin entre la techne y la accin. Adems, en contraste con la trgica extremidad de Platn, se estableci as para hablar con su filosofa moral y poltica. Aristteles fue posterior a la Ilustracin griega, hizo inventario de los potenciales de, y los lmites a, la razn, y finalmente ofreci una justa combinacin de lo formal con la tica substantiva. Los neoaristotlicos, al menos algunos de ellos, buscan un modelo en la filosofa del Estagerita para poder contrastarlo con la supuesta decadencia de la moral contempornea. Otros, como Castoriadis y Arendt, estn ms ansiosos de descubrir similitudes entre sus problemas y los nuestros en vez de oponer lo antiguo (lase autntico) a lo moderno (lase decadente). Si partimos de la filosofa moral de Aristteles, encontraremos en realidad grandes contrastes y grandes diferencias con nuestro mundo y nuestro pensamiento moral moderno. La lnea principal de divisin entre la percepcin de la moral de Aristteles y la nuestra reside en la ausencia y la presencia de contingencia. Pese a que su relacin con su mundo era relativamente distanciada, el individuo poltico y moral de Aristteles estaba lejos de ser contingente. No estaba situado, ero lo que era, y no poda haber sido ninguna otra persona. Si hubiera sido otro, no hubiera tenido lugar alguno en la tica de Aristteles. Ya que la contingencia no es una construccin filosfica que pueda ser sustituida por cualquier otra construccin para la experiencia vital del individuo moderno, una experiencia vejatoria, amenazante, aunque tambin prometedora (denominada por Kierkegaard la experiencia de la posibilidad <o ansiedad>), una filosofa moral como la de Aristteles que no est afectada por, o no es conocedora de, esta cuestin, necesariamente carece de una contemporaneidad autntica. La imposibilidad de llegar a un acuerdo en la descripcin de los hechos morales en la vida moderna se deriva simplemente de la situacin fundamental ontolgica de la contingencia. Es por ello que cualquier intento de llegar a un acuerdo apenas tiene posibilidades. La repetida queja de que los filsofos son parciales, que olvidan ste u otro aspecto de la vida tal vez igualmente existente o importante, es una queja moderna. Uno no tiene necesidad de descubrirse a s mismo, su propio entorno y situacin, sus propios
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sentimientos e intereses para con todas ya cada una de las filosofas contemporneas. Uno puede absorber una filosofa como expresin de la experiencia vital de otra persona, lo cual es tan contingente como yo lo soy. Sin embargo, de esto no se deriva necesariamente ningn relativismo moral. La circunstancia de que mis experiencias vitales vengan expresadas por esta filosofa, y las de otro en otra filosofa, no transforma o degrada las filosofas para convertirlas en juegos intiles. Aparte del deseo y la resolucin de transformar nuestra contingencia en nuestro destino, nuestra contingencia puede convertirse en destino para otra persona, como ocurre con la situacin de otra persona y viceversa. Cualesquiera que sean nuestras contingencias, tenemos asuntos comunes a los que dedicarnos. Despus de un largo rodeo, regresamos a los problemas concluyentes del segundo prrafo, regresamos al difcil gesto de reconciliacin de Kant a fin de levantar una causa comn para la moral, para la razn prctica. Los mundos morales particulares son distintos, tanto si se trata de mundos religiosos, comunales, corporativos, polticos, etc. Para crear armona entre la heterogeneidad de la Sittlichkeit, o incluso para diferenciar distintos tipos de Sittlichkeit igualmente densos o igualmente disgregados, es una empresa que est llamada a fracasar en el mundo contemporneo. (El mundo, sin embargo, puede cambiar pero la moral est mucho menos relacionada con la profeca que cualquier otro material de nuestra especulacin.) El individuo (lo singular) es contingente en todas las Sittlichkeit, pero l o ella puede elegir o no llegar a elegir, ser una persona de consciencia o no serlo, puede ser tanto autntica como inautntica dentro del marco de todos y cada uno de los mundos particulares. Pero, y lo universal? Cada mundo puede ofrecer explicaciones distintas sobre los orgenes del bien y el mal, de la bondad o maldad de nuestra raza, y sin embargo es el gesto universal y no la explicacin universalstica lo que importa. Por gesto universal entiendo la participacin en lo que se ha denominado la actitud del humanismo moderno. Hacer algo en nuestra capacidad de seres humanos como tales, hacerlo por los dems como seres humanos como tales, hacerlo junto a los dems, en simtrica reciprocidad, solidaridad, amistad, como seres humanos como tales, ste
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es el significado de gesto universal. Es irrelevante aqu saber de qu fuente saca uno la fuerza para hacer esas cosas, pues lo que en realidad importa ms es que se hagan tales cosas. El gnero humano no es una multitud universal, no ha resuelto su Sittlichkeit. Hay, sin embargo, diversos tipos de accin que todos sabemos que son correctos, buenos, deseables y recomendables. Las filosofas morales basan sus argumentos en tales gestos. Pueden incluso reflexionar sobre otras posibilidades adicionales y ms remotas de que aparezcan ciertos vnculos morales universalistas. He mencionado varias veces que estamos reciclando viejos temas y viejas soluciones, si bien con nuevas orquestaciones y variaciones; las primeras formulaciones de la moderna filosofa moral apenas tienen dos siglos de existencia. El gesto universal, que est lejos de depender de la explicacin universal, ha sido localizado en la vieja poca de Kant. Sin embargo, la idea de que el universalismo moral puede alcanzarse no mediante la superacin de la contingencia, la particularidad y la individualidad, sino cambiando nuestra actitud dentro de la misma forma de vida, procede de Lessing y ha sido reciclada por Hannah Arendt. Si contina el proceso de reciclaje, tarde o temprano puede aparecer una cuarta va principal que se una a las del nihilismo, el universalismo formal y el particularismo concreto. Este nuevo tipo de discurso tiene como punto de partida al individuo contingente, no al hroe, al genio, al actor que interpreta un papel o a la marioneta unidimensional, sino a personas como usted y como yo.
I. Cultura postmoderna
De la hermenutica en las ciencias sociales a la hermenutica de las ciencias sociales

por . Heller
1. Sobre sociales
la comprensin
de las ciencias
proyecto de este artculo es la expansin del tema hermeE l nutica en las ciencias sociales a una hermenutica de las ciencias sociales; o ms bien, cambiar el nfasis del primero hacia el segundo. La hermenutica en las ciencias sociales entiende la bsqueda de un significado como la interpretacin en el seno de las esferas de la sociologa, las ciencias polticas, la etnologa, la antropologa, la historiografa; en otras palabras, de todas esas ramas de investigacin que se denominan a s mismas ciencias y que tienen como objetivo comprender la sociedad. La hermenutica de las ciencias sociales tiene como objetivo comprender las cien cas sociales al plantear preguntas como qu significa realmente "ciencia social"?, qu pretenden los cientficos sociales con la prctica de tales ciencias?, qu representa la palabra "ciencia" en el trmino compuesto "ciencia social"?, y otros temas afines. Dado que las ciencias sociales son gneros tericos modernos, una hermenutica de las ciencias sociales no es ms que una aproximacin a la hermenutica de la modernidad, la cual intenta comprender la autocomprensin, o mejor dicho, la comprensin de la autoconsciencia de nuestra poca. Quiero empezar con una narrativa fragmentada que a la vez sirve como hiptesis. Dado que estoy tratando con la hermenutica, esta metanarrativa tiene que ser en s misma interpretativa. No voy a entrar en detalles sobre las causas de la aparicin de las ciencias sociales, sino que voy a tratar de situar las ciencias sociales en el seno de la consciencia y autoconsciencia de la Era Moderna. Un nuevo tipo de conciencia histrica, tanto refleja como universal, apareci durante la Ilustracin y se ha convertido en domi-
De la hermenutica en las ciencias sociales
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nante desde la Revolucin Francesa. Los hombres y mujeres de Occidente se embarcaron en una comprensin de su poca en trminos de su calidad de producto de la progresin histrica del mundo, en la que cada etapa contena sus propias posibilidades y limitaciones, as como su invalidacin por parte de una etapa nueva. Hegel construy un importante edificio filosfico sobre esta nueva base de la autocomprensin. Nadie ha trascendido nunca, ni nunca trascender, afirmaba, en accin, pensamiento, proyecto, fantasa o utopa, su propio Tiempo; nosotros tampoco podremos. Sin embargo, aadi Hegel, el pasado que podemos recoger de la cima de nuestro presente es la Totalidad, es decir, la Historia total y la Verdad total. La cpsula temporal hegeliana contiene una paradoja dual que slo el sistema hegeliano fue capaz momentneamente de eliminar. El universalismo reflejo dio origen al Hombre faustiano, que derriba todos los tabes y trasciende sus lmites, que est ansioso por conocerlo todo, que realiza todos sus proyectos y deseos. No obstante, esta misma universalidad refleja declar pblicamente que estamos cautivos en la prisin de la contemporaneidad. El universalismo reflejo ha convertido la verdad en verdad histrica, robando as el mundo de lo eterno, lo infinito, sin ser nunca capaz de apagar la sed de certitud tanto en el mundo in temo como en el externo. La conciencia histrica moderna abarca esta paradoja dual, as como abarca tambin todos los intentos de darle una solucin y todos los intentos de vivir con ella y soportarla con orgullo. La bsqueda de la comprensin y la autocomprensin incluye la bsqueda del conocimiento de la historia presente, el presente histrico, nuestra propia sociedad y nosotros mismos. Uno se ve enfrentado a la tarea de obtener conocimiento verdadero acerca de un mundo y ser conscientes que ese conocimiento se halla en ese mundo. Cmo puede uno saber que el propio conocimiento es verdadero? Cmo puede uno saber que sabe? A fin de vencer laparadoja, hay que encontrar un punto arquimdico fuera de la contemporaneidad. Sin embargo, eso es exactamente lo que no puede hacerse: la prisin del presente slo permite huidas ilusorias. A pesar de todo, ha quedado abierta una ruta de escape. Supongamos que nuestra historia y nuestra conciencia histrica, y slo ello, crean ciertos juegos de lenguaje o mtodos que propor-
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Cultura postmoderna postmoderna l.I. Cultura
cionan a los hombres y mujeres contemporneos unos puntos arquimdicos fuera de las limitaciones de la contemporaneidad. Bajo estas condiciones, la paradoja resultar ser irreal, una mera apariencia. Tanto las ciencias sociales nomotticas como las hermenuticas ofrecen un punto arquimdico, aunque de diverso tipo. Tomemos primero las ciencias sociales nomotticas (o explicativas). Supongamos que podemos establecer ciertas leyes histrico-sociales generales o unas regularidades, las cuales, una vez descubiertas, pueden ser aplicadas a todas las historias y a todas las sociedades, incluida la nuestra. Entonces nuestra propia historia, nuestras instituciones, nuestra sociedad, podrn ser explicadas y, por tanto, total y verdaderamente comprendidas. Vencemos los lmites de nuestra conciencia histrica utilizando los potenciales de esa misma conciencia histrica. Las ciencias hermenuticas alcanzarn un resultado similar. Supongamos que podemos conversar con personajes de pocas pasadas o con miembros de culturas extranjeras; supongamos tambin que podemos leer las notas de esas personas (o sus textos) y llegar a saber qu queran (o quieren) decir. Finalmente, vamos a asumir que debido a todo esto podemos volver la mirada hacia nosotros mismos con esos mismos ojos extranjeros, desde el contexto cultural de ese otro. Si podemos conseguir que esos otros formulen sus preguntas y valoren y juzguen nuestra historia e instituciones desde su perspectiva, en otras palabras, su conciencia histrica, habremos establecido un punto arquimdico fuera de nuestra cultura. Aqu, de nuevo, superamos los lmites de nuestra propia conciencia histrica por medio de la movilizacin de sus potenciales. As, pues, las ciencias sociales nomotticas y las hermenuticas son ambas productos de nuestra conciencia histrica. Ambas han expresado la conciencia de nuestra historicidad: ambas han originado intentos formidables de proporcionar un autoconocimiento verdadero a una poca que se entiende a s misma como histrica. La creciente conciencia de la complejidad y falibilidad de la empresa llamada ciencia social no trastorn la creencia en el xito final de esta misma empresa. Es slo ahora, en el perodo denominado postmoderno, que la escena ha vuelto a montarse. Es por ello que el trmino compuesto ciencias sociales ha sido sometido a un detallado examen hermenutico. El trmino compuesto ciencias sociales indica la pretensin
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y la ambicin de los juegos de palabras cuyo objetivo es proporcionar un verdadero autoconocimiento de la sociedad moderna. Las ciencias naturales y las ciencias sociales han sido consideradas durante mucho tiempo dos ramas del gnero de la ciencia. Con independencia de cmo las ciencias sociales se adaptaran a las ciencias naturales, se crea que ambas eran exactas y acumulativas. Y entonces resultaron ser excesivamente inexactas. Semejante fracaso se explic en trminos temporales; por ejemplo que las ciencias sociales eran an nuevas y jvenes, que estaban an inmaduras, que an no haban decidido sus mtodos adecuados y conclusivos. Todava hoy hay quien dice que debido a que la sociologa es una ciencia extremadamente joven, sus fracasos deben atribuirse a lo tierno de su edad, un argumento muy dbil dado que la fsica nuclear es una ciencia mucho ms joven. El matrimonio entre las ciencias naturales y sociales fue un fracaso, con las primeras mantenidas bajo tutelaje y con la exigencia de que siempre se disculpase de su supuesta inferioridad. Y, sin embargo, este matrimonio no fue una boda a la fuerza, sino una unin en la que se haban depositado las ms grandes expectativas. Tampoco es que estas expectativas se vieran totalmente frustradas. Durante el proceso de una divisin progresiva de las esferas culturales en el modernismo, las ciencias sociales se establecieron en la esfera dominante, la de la ciencia. Weber, cuya visin de la divisin de las esferas culturales es un lcido veredicto de la condicin moderna, discute la ciencia como vocacin aunque slo tienen en mente las ciencias sociales. Con ciertas salvedades, uno podra an estar de acuerdo con el diagnstico de Weber, as como tambin con sus interdicciones. La ciencia, afirmaba Weber, es una esfera cultural junto a las esferas poltica, legal, esttica, econmica, religiosa y ertica. La independencia relativa entre las esferas es el resultado de, y la precondicin para, la reproduccin de la modernidad. Cada esfera posee reglas y normas intrnsecas a ella misma y distintas de las normas y reglas de otras esferas. Si, por ejemplo, las normas y reglas intrnsecas de la esfera poltica o la economa, o incluso de la esttica, tuvieran que aplicarse y observarse en la esfera de la ciencia, las normas correctas de esta ltima se veran cercenadas y la ciencia resultara distorsionada. Hay que tener en cuenta, no obstante, que la divisin entre las esferas depen-
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de tambin de nuestra percepcin. Aunque las ciencias sociales nunca se han comportado como las ciencias naturales, hace slo unos cincuenta aos que somos conscientes de ello. Esta nueva percepcin designa a las ciencias sociales como una esfera independiente, con sus propias reglas y normas intrnsecas, que difieren de las de la ciencia natural en muchos aspectos cruciales. Un aparente matrimonio de conveniencia entre las ciencias sociales y naturales, que gradualmente dej de funcionar, ha terminado en un silencioso divorcio. Y esto ha ocurrido no slo debido al fracaso de todos los intentos de establecer unas leyes histrico-sociales universales. Las ciencias sociales ideogrficas tampoco han cumplido las expectativas que en ellas se tena. Al poco tiempo, las ciencias naturales, a pesar de los cambios de paradigma, resultaron ser esencialmente cumulativas, mientras que las ciencias sociales, pese a la tendencia de construir ciertos tipos de conocimiento, resultaron ser esencialmente no cumulativas, aunque afirmasen ser globalmente cumulativas. El conocimiento puede ser cumulativo en tanto que el juego intrnseco de lenguaje sea predominantemente un lenguaje que resuelve problemas. X ha solucionado un problema, puedo fiarme de esta solucin, seguir adelante y resolver el prximo problema, y as sucesivamente. En las ciencias sociales esto significara, por ejemplo, que Marx resuelve un problema, Tonnies se fa de esta solucin y avanza un paso ms, Weber, confiando en vanas tentativas, va mucho ms lejos, Parsons hereda todas esas soluciones y aade la suya a la lista; mientras que en el presente, Luhmann se construye sobre las soluciones de todos los socilogos que le han precedido en su investigacin, y as sucesivamente. Esto suena como, y en realidad es, una parodia. La razn del carcter pardico de esta asuncin es simplemente que las ciencias sociales no estn predominantemente interesadas en la resolucin de problemas. Crean significado y contribuyen a nuestro autoconocimiento. Consignan problemas, los dilucidan, los sitan en uno u otro contexto, y en tanto que resuelven problemas, lo que ciertamente hacen, los resuelven en el seno de este amplio contexto. En las ciencias sociales no existe tal cosa como la solucin final de un problema, ni siquiera cuando se trabaja en el marco de uno y el mismo paradigma. A este respecto, las ciencias sociales son semejantes a
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la filosofa y no a las ciencias naturales. A partir de Dilthey, la hermenutica ha sido muy consciente de ello. Las ciencias sociales pueden crear su propia esfera independiente (despus de su divorcio de las ciencias naturales), y pueden renunciar a la pretensin de conocimiento cumulativo y exactitud. Sin embargo, hay una pretensin a la que no pueden renunciar: la pretensin de que pueden proporcionar un conocimiento verdadero acerca de la sociedad, en especial acerca de nuestra propia sociedad moderna. Si abandonasen esta pretensin, indudablemente dejaran de existir. En las ciencias sociales, el significado est relacionado con, o ms bien es exprimido del verdadero conocimiento. La Historia, insiste Ranke, debe narrar acontecimientos tal como ocurrieron en realidad, y la sociologa, en trminos del imperativo de Max Weber, debe construir emblemas ideales que nos permitan comprender cmo funcionan realmente las instituciones. Llegado este punto, si los historiadores, socilogos o cientficos sociales de cualquier otro tipo podran cumplir esta norma completamente es algo irrelevante. Adems, las normas, a diferencia de las reglas, pueden ser observadas de distintos modos. El quid de la cuestin es que la norma de verosimilitud debe ser observada o de otro modo la ciencia social ya no existira. Sin embargo, si en las ciencias sociales no se resuelven problemas (o la resolucin de los problemas slo juega un papel secundario), si no hay conocimiento cumulativo en las ciencias sociales que no sea el que se da en el rea de las publicaciones, cmo puede cumplirse la pretensin de verosimilitud? En primer lugar, esto puede lograrse evitando malentendidos. Nietzsche dijo una vez que la ciencia haba sido inventada a fin de mantener a raya a la Verdad. En la interpretacin de Heidegger, el discernimiento original griego en el carcter de la Verdad como aletheia (descubrimiento) ha tenido, en la filosofa y ciencias modernas, como sustituto la correspondiente teora de la Verdad. El verdadero conocimiento, alias reflejo alias lo correcto, ocup el sitio de la Verdad. Ciertas ramas de la filosofa, en particular las que tienen inclinaciones positivistas, son en realidad las culpables de este craso error, y los cientficos sociales tambin han seguido el mismo juego. Sin embargo, la bsqueda del conocimiento verdadero no puede por s misma mantener a raya a la Verdad, ni tam-
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poco descubrirla. La verdad y el conocimiento verdadero son distintos. El conocimiento verdadero puede convertirse en Verdad (cuando se cumplan otras condiciones, an sin elaborar), pero no puede convertirse en Verdad presentndose a s mismo como conocimiento verdadero. Los grandes cientficos sociales son los que siempre han confundido menos el conocimiento verdadero con la Verdad. Weber, que denunci esta falacia como un peligroso engao, es un ejemplo obvio. Weber advirti claramente a sus alumnos que en su seguimiento de las ciencias sociales no buscasen discernimiento en el significado de la vida: la bsqueda del conocimiento verdadero debe ser elegida como una vocacin y no como un camino que lleva a la Verdad. Ofrecer discernimiento en el seno de la verdad mediante la bsqueda del conocimiento verdadero es hacer una falsa promesa, una promesa que las ciencias sociales no tienen autoridad para mantener. Si se evita ese malentendido, el ms serio de todos, an nos quedan otras serias cuestiones a las que enfrentarnos. Es sabido que la bsqueda de conocimiento verdadero, verosimilitud, es la norma fundamental de las ciencias. Si se busca significado en la esfera de las ciencias sociales, uno debe observar esta norma y no perderla nunca de vista, tanto si es debido a presiones polticas o econmicas o a partir de consideraciones estticas. Pero, cmo puede uno cumplir la norma de verosimilitud? Cmo puede saber uno si lo ha hecho as? La cuestin puede resumirse en la pregunta siguiente: cules son los criterios del conocimiento verdadero, los criterio de verosimilitud, en las ciencias sociales? Si logramos encontrar esos criterios, podemos darnos por satisfechos, porque abremos comprendido suficientemente, aunque no completamente, las ciencias sociales. El establecimiento de estos criterios no concierne slo a la razn terica. Aqu tenemos una cuestin fundamentalmente prctica, en la que el trmino prctica significa lo poltico y lo moral. Porque situar criterios es una cuestin poltica y moral, y es por medio de estos criterios por lo que deben rechazarse y descartarse falsificaciones tan grandes como la Historia del partido bolchevique. Un breve recorrido de Stalin o la Visin revisionista del Holocausto por parte de Faurisson. Plantendolo a la inversa, dado que todos sabemos, y dado que no necesitamos ninguna prueba adicional para
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saber que existen grandes falsificaciones ideolgicamente motivadas de hechos sociales o acontecimientos histricos, esperamos que la esfera de la ciencia social nos proporcione los criterios que nos permitan distinguir lo verdadero de lo falso, es decir, lo correcto de lo incorrecto. Hasta aqu slo he mencionado la cuestin de la flagrante falsificacin. Los tericos crticos nos aportarn ejemplos menos extremos. Por un lado, los intereses de grupo o de clase; y por otro, unas fuertes motivaciones personales pueden influir inconscientemente en la percepcin de un terico y distorsionar su comprensin y narrativa, impidiendo as una verdadera interpretacin de un tema o una situacin. El terico crtico puede descifrar la ideologa y la ilusin. Pero la autoridad para descifrar la ideologa y la ilusin, los medios de diferenciar lo correcto de lo incorrecto, de distinguir la comprensin del malentendido, no reside en el terico crtico, sino en los criterios de verosimilitud que el terico crtico debe fielmente aplicar. Es obvio que deben existir tales criterios para que esto ocurra. Me ocupar ahora de ese asunto. 2. Sobre la bsqueda del conocimiento verdadero en las ciencias sociales Aunque se supone que las ciencias sociales estn bajo el influjo cartesiano, cualquiera que eche un desapasionado vistazo a la historia de las ciencias sociales ver que estas ltimas nunca han estado totalmente de acuerdo con los criterios racionalistas de Verdad, tal como fueron desarrollados por Descartes, Spinoza, e incluso Hobbes durante el siglo xvn. El consejo que daban los grandes racionalistas de que tenamos que prescindir de todos los libros porque stos slo nos llenaban la mente de falsedades y prejuicios no pudo ser aplicado a la ciencia social. Tampoco pudieron las ciencias sociales cumplir el otro imperativo metodolgico, el de deducir todas sus afirmaciones a partir de unos cuantos axiomas. Conocer algo en la esfera de las ciencias sociales, comportaba al menos el conocimiento de algunos textos. Hasta los intentos ms aplicados de matematizar ciertas ramas de la ciencia social quedaron lejos de ser completamente racionalista-deductivos. Y tal como seal
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Anthony Giddens, a los mtodos meramente empricos no les fue mucho mejor. Para mencionar slo un obstculo, el llamado material factual en la ciencia social nunca est completamente basado en la observacin. Hoy en da, conocer algo en la esfera de las ciencias sociales est ms relacionado con tener gran cantidad de informacin, ser muy ledo, ser inteligente, etc. Uno no necesita sentirse complacido con este desarrollo para admitir que ser inteligente constituye al menos un aspecto de tener conocimiento en las ciencias sociales, un factor que Descartes hubiera considerado sin duda como seal de completa ignorancia. El elemento de la gran tradicin racionalista que ha permanecido efectivo es el momento cartesiano manifiesto en toda investigacin cientfica. Por momento cartesiano entiendo lo que Kant denomin Selbstdenken, algo que es equivalente a la actitud de no aceptar ningn texto, afirmacin o presentacin como representaciones de una autoridad indiscutible. Porque el conocimiento slo puede ser verdadero si est condonado por la propia razn del investigador. No es slo la teora crtica (en el tro de Habermas de las ciencias nomotticas, hermenuticas y crticas) la que practica la lectura crtica; todas las formas de ciencia social lo hacen. Hasta el ms terco antisubjetivista satisface el criterio de Selbstdenken, siempre que esta persona opere en el medio de la ciencia social. Hasta los anticartesianos tienen su momento cartesiano. Hay adems otro legado cartesiano que no puede ser completamente abandonado en las ciencias sociales. Aunque posiblemente algunos cientficos sociales no puedan estar de acuerdo con el dogma cartesiano de que la claridad y la nitidez de una idea presente en nuestra mente han de ser tomadas como prueba de su veracidad, deben seguir manteniendo sus ideas tan claras y ntidas como sus medios respectivos se lo permitan. En las ciencias sociales uno puede utilizar slo raramente definiciones reales de una forma razonable, ya que cuanto ms crucial y central es un concepto social, menos puede ser definido ese concepto. Si uno intenta definir nociones como sociedad, trabajo, cultura y otros por el estilo, se dar inmediatamente cuenta de que esas definiciones sern totalmente vacas y, por lo tanto, o bien insignificantes para la bsqueda del conocimiento verdadero, o bien incapaces de ser consistentemente aplicadas en esa bsqueda. Por supuesto, siempre puede
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darse una definicin nominal, y tales definiciones pueden cumplir una adecuada funcin orientativa, pero no tienen valor cognoscitivo y no contribuirn a nuestro conocimiento, tanto si ese conocimiento es verdadero como si es falso. Es por eso que Weber recomend Bestimmung (determinacin) en vez de definicin en la sociologa. Bestimmung aclara los conceptos el mximo posible slo en tanto que la nocin as determinada proporcione la identidad de la nocin predominante en todos los usos e interpretaciones, pero tambin indica algo ms que, o menos que, o diferente a lo que nosotros habamos elegido indicar. El aspecto de no identidad se ve adems realzado por la circunstancia de que la utilizacin consistente de la nocin puede ser y ser contemplada como no enteramente consistente por los que vean este tema desde una perspectiva diferente. En resumen, las ciencias sociales no slo se abren ellas mismas a la falsificacin, cosa que hacen todas las ciencias, sino que se abren tambin a la interpretacin-reinterpretacin. Al hacerlo, fracasan en encontrar sus criterios de claro y ntido; es ms, se mantienen fieles a dichos criterios. Lo que aqu ha empezado de la manera apologtica usual (las ciencias sociales no pueden ser completamente deductivas o totalmente inductivas, no pueden ofrecer una definicin clara y ntida de sus propias nociones bsicas) ha terminado con una nota positiva: al tratar con las ciencias sociales lo hacemos con unas ramas del conocimiento que estn abiertas a la interpretacin y la reinterpretacin. Las obras importantes de las ciencias sociales son
valiosos hallazgos a los que siempre recurrimos en nuestra bsqueda de significado y de conocimiento verdadero.
Permtanme reiterar que la bsqueda de conocimiento verdadero en las ciencias sociales es contrmino de reconstruir, pintar, narrar, modelar, comprender, interpretar cmo ocurri realmente, cmo funciona realmente, qu significaba realmente, cmo fue realmente entendido, etc. Independientemente de que se expliquen o interpreten acontecimientos, instituciones u otras cosas, tanto la interpretacin como la explicacin han de ser plausibles. Se ha sealado con frecuencia que en las ciencias sociales la probabilidad o la plausibilidad significan verosimilitud. La accin de probar, dice Collingwood, es la traduccin de la palabra latina probare, que puede ser tambin presentada como hacer
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plausible. Y aqu llegamos a una importante bifurcacin en el camino: si bien acepto que la verosimilitud puede ser presentada en trminos de plausibilidad, no acepto que plausibilidad en un sentido general sea un criterio suficiente de conocimiento verdadero en las ciencias sociales. Igualmente, de todos es conocido que la plausibilidad es tambin una categora central de la retrica. A esto aadir que plausibilidad y la probabilidad hacen verdadera una teora tambin en el pensamiento cotidiano. Si las teoras en las ciencias sociales son verdaderas en tanto que son plausibles, entonces los criterios de verosimilitud resultarn ser idnticos en la retrica, en las ciencias sociales y en la vida cotidiana. Dado que esto es un punto de partida menos que prometedor, podemos extender nuestra bsqueda a un criterio para la ciencia social que sea ms fuerte que el de la plausibilidad. Sin embargo, este criterio podra ser slo el de la certitud, un criterio que hemos rechazado en esta etapa preliminar. En este impasse aparente, la respuesta parece ser que no debemos ir ms all de la plausibilidad, sino que debemos buscar un tipo o criterio especifico de plausibilidad. En resumen, lo que hace plausible una teora en la retrica y en la vida cotidiana es un conjunto de procedimientos que no son idnticos de los que hacen plausible una teora en las ciencias sociales. Adems, el atractivo de lo plausible en las ciencias sociales es distinto del atractivo de lo plausible en la retrica, y como consecuencia entre los gneros existe una lnea divisoria demasiado sutil. Sin embargo, de ahora en adelante no voy a tratar sobre las prcticas de ciertos tericos sociales, sino con las normas de las ciencias sociales inherentes en la esfera de esas ciencias tal como yo las veo. La verosimilitud es el resultado de un estudio social, y este estudio debe guiarse por ciertas normas. Una de estas normas puede formularse como sigue: la ciencia social no debe utilizar al destinatario como medio para alcanzar ciertos objetivos del cientfico social. Se usa al destinatario como medio si se formula una teora tal que el destinatario acta de la forma en que el terico social quiere o desea, mediante la movilizacin de ciertas respuestas emotivas o actuando sobre ciertos intereses del destinatario. Este interdicto es tanto prctico (moral), como terico. Es prctico (moral) porque si el destinatario es utilizado tal como se ha esbozado ms
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arriba, se convierte en objeto de manipulacin (que es exactamente de lo que trata la retrica errnea). El interdicto es igualmente vlido en el plano terico, porque con respecto a la retrica fuerte la teora ser completamente plausible para el destinatario pero no lo ser para nadie ms. Adems, incluso para el destinatario, slo seguir siendo plausible siempre que las emociones e intereses sobre los que acta el terico sigan alimentados. Es por eso que las teoras fuertemente retricas pueden ser en extremo influyentes en su contexto original, pero pronto declinan al nivel de ser meros documentos histricos y no muestran evidencia del atractivo paradigmtico que muestran las teoras que hemos catalogado de valiosos hallazgos de las ciencias sociales. Sin embargo, el interdicto sobre retrica fuerte en las ciencias sociales no conlleva el interdicto sobre la evaluacin. No hay necesidad de teoras sociales no retricas, o moderadamente retricas, para ser libre de valores. Repetidamente he expresado mi acuerdo con Weber en que las ciencias sociales deben observar las normas de su propia esfera, y que las normas de otras esferas culturales no deben inmiscuirse en las normas de la ciencia social. Con esto no he pretendido sostener que los valores inherentes a las otras esferas no puedan informar a los estudios de la esfera de las ciencias sociales, o que no puedan proporcionar un punto de vista crtico a partir del cual puede llevarse a cabo un estudio. Pueden coexistir muchas teoras distintas, pese a ser todas igualmente plausibles e igualmente cientficas, con una teora siendo informada por un valor de una esfera, y otra teora anclada en un valor diferente de otra esfera distinta. No obstante, mantenerse leal a las normas internas de las ciencias sociales es un Deber para todas y cada una de las teoras, ya que la constitucin de una teora es una cosa y la manipulacin del destinatario otra distinta. Cuando, por ejemplo, Weber insiste en que los cientficos sociales deben hacer siempre un inventario de los llamados hechos desagradables (los que cuestionan o socavan sus teoras), estableci un buen argumento contra la retrica fuerte, pero no contra la evaluacin como crey haber hecho. Esto se debe simplemente a que los hechos no son inherentemente agradables o desagradables, pero se vuelven agradables o desagradables desde el punto de vista de una teora concreta, desde el punto de vista del valor que gua una teora
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concreta. El mismo hecho puede resultar extremadamente molesto para un cientfico social y ser providencial para otro. Por lo tanto, si la plausibilidad y la verosimilitud no estn igualadas, y uno busca los criterios de plausibilidad especfica a las ciencias sociales, hay que sacar la conclusin de que existe ms de una teora social plausible, y en ese sentido cientfica, referente al mismo tema, institucin, acontecimiento, etc. Esta circunstancia en s misma sera razn suficiente para no igualar la verosimilitud (un tipo particular de plausibilidad) con correspondencia. Una de las experiencias ms elementales de la vida cotidiana es que un acontectmtento puede relatarse de mil maneras distintas y seguir siendo el mismo acontecimiento. De todos es sabido que no hay ni una sola narrativa o acontecimiento que puedan ser completos y exclusivos. La narrativa en la teora social difiere de su versin cotidiana en muchos aspectos, pero no en este concreto: de te fabula narratur; en ambos casos es el tema humano, el tema de usted, del que trata la teora. Los acontecimientos e instituciones humanos no estn simplemente ah para ser contemplados como una verdadera imagen en la retina, como sugiere la metfora. Los miembros de una institucin concreta perciben esta institucin de mil maneras distintas y lo mismo se aplica a los participantes de un acontecimiento concreto. Y lo que no es completamente idntico en la percepcin del participante no puede ser completamente idntico del punto de vista del observador, y esto es especialmente as si se considera que tampoco hay observadores puros. Cualquiera que sea el observador, quienquiera que adopte la posicin de mera razn terica es, al mismo tiempo, un miembro participante de ciertas instituciones y esferas distintas de la institucin o la esfera de la ciencia social (como mnimo esta persona participa en la esfera de la vida cotidiana). De todo esto se deduce que a) la verosimilitud no puede ser equivalente a la correspondencia, porque no hay ah ni una sola cosa con la que pueda corresponderse el conocimiento verdadero, y b) que un cierto aspecto de correspondencia tiene que estar presente en que la misma existencia y modalidad de los hechos interpretados deben ser corroboradas por todo tipo de interpretacin y teora relacionado con l. Y para decirlo un poco ruda y brevemente, la verosimilitud en las ciencias sociales puede ser entendida
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como la identidad de la identidad y no identidad. Se puede decir, pues, de una obra que sea producto de las ciencias sociales que contiene un ncleo y un anillo, no como dos partes separadas de la teora sino como sus dos aspectos. Para evitar malentendidos, quiero sealar que el aspecto ncleo no es idntico a la suma total de hechos interpretados, y que el aspecto anillo no es idntico al marco terico general utilizado por los cientficos sociales. Por ejemplo, al escribir sobre la Segunda Guerra Mundial, uno puede discutir las intenciones del presidente Roosevelt sin creer que esos hechos interpretados pertenecen al conocimiento nuclear de ese acontecimiento concreto. El conocimiento nuclear es aquel del que uno tiene buenas razones para creer que cualquier persona llegar a l, si esa persona estudia todas las fuentes a su disposicin, observa por completo los fenmenos relevantes y entra en discusin con los miembros de la comunidad cientfica familiarizada con el tema a estudiar, y lleva a cabo todas estas cosas desde cualquier perspectiva. El conocimiento anular es conocimiento (discernimiento, teora, interpretacin, comprensin) al cual uno llega desde un punto de vista concreto, la perspectiva o el inters cultural no son compartidos con los dems, ante el teln de fondo de ciertas experiencias vitales, individuales o colectivas. Es por ello que nadie puede nunca conjeturar que otro haya llegado a idntico discernimiento, teora, interpretacin, comprensin, en una palabra: conocimiento. Mucho menos puede uno conjeturar que todo el mundo haya llegado a tal punto. El conocimiento anular tiene una habilidad especial de dar significado porque aporta los elementos de originalidad, innovacin, novedad, sorpresa, en otras palabras, elementos inesperados, de imaginacin, al ncleo. Si en relacin con-l ncleo el anillo es demasiado fino, el conocimiento que proporciona una obra concreta de la ciencia social ser aburrido aunque verdadero, nimio aunque informativo. Si en relacin con el ncleo el anillo es demasiado amplio, demasiado grueso, la obra en cuestin ser ms un ejemplo de ficcin o de ideologa que no la obra propia de una ciencia social. Debo subrayar aqu que el conocimiento nuclear tambin est abierto a la falsificacin. Mantener el ncleo y el anillo, los elementos de identidad y los elementos de no identidad en el seno de la identidad en el equilibrio justo, es una de las tareas ms formidables de la
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ciencia social moderna, si no la ms formidable. Las ciencias sociales modernas estn sometidas a una doble presin. Primero, estn bajo presin debido a la inmensa acumulacin de informacin que se ha dado recientemente en estas ciencias, un tipo de acumulacin que poco o nada tiene que ver con un progreso cumulativo en la resolucin de problemas tan atpico de las verdaderas ciencias sociales. El cientfico social se siente presionado a incluir cada pieza de informacin relacionada con el tema que estudia; al margen de que la referencia sea aprobadora o desaprobadora, tanto si la informacin ser ms tarde dejada de lado e ignorada, deben hacerse tales referencias. El considerar la aprobacin o desaprobacin es desde luego una cuestin de juicio y, como tal, est relacionada con la perspectiva del investigador (el anillo). Sin embargo, es prcticamente imposible evaluar, estimar o reflexionar sobre cada retazo de informacin desde una u otra perspectiva. Lo que queda es una masa sin digerir de informacin que tiene como resultado la hinchazn del ncleo. El ncleo se ve, pues, hinchado por un tipo de conocimiento, que no es el conocimiento verdadero que requiere el gnero de la ciencia social, sino ms bien el tipo de conocimiento que requieren las instituciones de dichas ciencias. Entiendo la ciencia social como una subesfera cultural (en la trinidad de vida, sociedad, cultura), una subesfera que aspira a entender la sociedad. O, en una interpretacin ms hegeliana, la considero un aspecto del espritu absoluto cuyo objetivo es descifrar el espritu objetivo, contribuyendo as al autoconocimiento (comprensin) de la modernidad. Todo el que est de acuerdo conmigo, lo estar tambin con mi valoracin de que la hinchazn excesiva del conocimiento nuclear no se debe al esfuerzo del autor en su calidad de depositario de una subesfera cultural, sino que es el resultado de que esa persona sea la representacin de una institucin (en su calidad de miembro participante de una esfera socio-institucional). Ms especficamente, el cientfico social debe tener noticia de todo aquel que haya dicho algo de valor en la rama del saber sometido a estudio. No es necesario tener una opinin acerca de todas las proposiciones que se hayan hecho; basta slo con demostrar que uno sabe que esas proposiciones se han hecho. Los libros sobre las cien cias sociales estn llenos de frases como X dice que Y ha dicho
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que Z dijo..., en las que el nfasis no se pone en el qu de la referida frase, sino slo sobre la cuestin de que el conocimiento de uno sobre X diciendo lo que ha dicho Y que dijo Z, etc., ha de ser correcto. Hacer meramente referencias es jugar sobre seguro. Ni siquiera requiere el sumario recapitulacin de las ideas o afirmaciones de otros, un procedimiento que, adrede o no, requerira cierto tipo de trabajo interpretativo. En resumen, las ciencias sociales estn en peligro agudo de convertirse en una preparacin continua para la edicin de nuevas enciclopedias. Sin embargo -y ste es el segundo aspecto de la doble presin mencionada antes-, existe otra tendencia o presin que contrarresta. Ya que no se puede esperar de todos que sean innovadores y originales, se espera de los cientficos sociales que, como mnimo, sigan una tendencia, que expresen su lealtad hacia una de las ltimas modas, lo que se conoce como le dernier cri. As todo el mundo empieza a agrandar tanto el ncleo como el anillo. Y esto puede hacerse, si es que puede hacerse de algn modo, estrechando sustancialmente el alcance de la investigacin. Cul es el equilibrio adecuado entre los elementos de identidad y los elementos de no identidad en el seno de la identidad, entre el ncleo y el anillo? No existe una respuesta general a esta pregunta; tal evaluacin depende de la fronesis del cientfico social. Como seal Aristteles, la medida adecuada, la medida media, est situada entre el demasiado poco y el demasiado. Las normas de la esfera concreta denominada ciencia social se comportan del mismo modo que las dems normas: deben ser aplicadas y aplicadas de un modo distinto segn la tarea que tengamos delante. En realidad, los cientficos sociales movilizan sus fronesis y los mejores de ellos dan en el blanco. La proporcin adecuada depende de muchos factores, siendo uno de ellos, para utilizar la expresin de Croce, el campo visual que abarca la obra. Y lo ltimo en orden pero no en importancia: hay muchas ramas de la ciencia social y todas ellas tienen tambin sus propias normas intrnsecas, fuertes o dbiles. Adems, las normas de gnero pueden ser disueltas y aparecer nuevas normas (y/o estilos). Uno puede incluso concebir una Gesamtwissenschaft en las ciencias sociales despus de la analoga de Gesamtkunst. No obstante, mientras un gnero siga siendo una ciencia social, hasta el punto
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en que lo haga, sta no puede pretender el establecimiento o des cubrimiento de la Verdad. He acentuado ya dos veces la distincin entre la bsqueda del conocimiento verdadero y la bsqueda de la Verdad, porque sostengo que ste es un asunto de la mxima importancia. Es precisamente la falsa identificacin del conocimiento verdadero y la verdad lo que ha llevado al conocimiento verdadero al desprestigio en las recientes discusiones filosficas. Para demostrar por completo mi tesis, debo formular la cuestin de la verdad, una tentativa que queda fuera de la estructura de este artculo. Debo, por lo tanto, limitarme a unos cuantos comentarios clarificadores. Los usuarios cotidianos del lenguaje califican de verdad cualquier tipo de conocimiento, metfora, smbolo, experiencia y discernimiento, si el conocimiento, la metfora, el smbolo, la experiencia, etc., tienen un impacto sobre toda su existencia. La verdad es el todo, no porque se refiera a la totalidad, sino porque lo hace a nuestra existencia como un todo. En este sentido, la Verdad es siempre subjetiva. En la vida cotidiana esto puede significar verdad-para-m. Si me someto a los rayos X para saber si tengo cncer, el mdico se dirigir al radilogo y le preguntar lqu hay en la radiografa?, en otras preguntas preguntar cul es su estado?. Pero si yo me temo lo peor, me dirigir al doctor y le pedir Dgame la verdad. La religin -en particular las religiones juda, cristiana, budista, musulmana y taosta- y la filosofa Gunto con otras ramas de sabidura secular) buscan un tipo de co nacimiento, un mito, un smbolo, etc., que tengan impacto sobre la existencia de todos, que otorgue un significado a las vidas de todos nosotros y que en este sentido puede ser llamado holstico. La Verdad no es meramente terica. Es tambin prctica (moral). Sin embargo, nunca es pragmtica. La Verdad puede ser considerada como absoluta, como perenne, y tambin como hist6rica, pero es siempre subjetiva en el sentido que tiene impacto sobre toda nues tra existencia. Tal como hemos visto, la bsqueda de conocimiento verdadero tiene una ambicin distinta. Mantenerse fiel a su ambicin, a su proyecto propio, es el nico requisito cuyo cumplimiento puede esperarse de las ciencias sociales, nada ms. Pero esto sigue siendo an una gran ambicin, un gran proyecto.
De la hermenutica en las ciencias sociales 3. Qu significa comprender en las ciencias sociales?
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Como se ha mencionado antes, cuanto ms decisiva, central, existencial, sea una categora, menos se presta a la definicin. Lo que signifique comprensin depende de la teora en cuyo contexto se utiliza la categora. Dado que esta nocin ser bestimmt (determinada, no decidida) en el proceso de discusin en este captulo, lo nico que puedo decir, llegado este punto, es que mi comprensin de la comprensin se adecuar, al menos en este contex to, con el objetivo de este artculo. No voy a utilizar el concepto en su sentido filosfico ms amplio, alias ttno existencial, del Dasein o uno constituyente de la condicin humana, a menos que lo afirme explcitamente as. Pero no voy a identificar comprensin con interpretacin (ambos trminos son traducciones inglesas del concepto alemn Verstehen), porque para m toda interpretacin es tambin comprensin, pero no toda comprensin es interpretacin. Lo que comprendemos no necesitamos interpretarlo. Existe una buena cantidad de comprensin compartida entre gentes de la misma cultura que permanece sin reflejar, y por tanto no interpretada, no slo en la comunicacin cotidiana sino tambin en las ciencias sociales. (Aunque, desde luego, este consenso de fondo tambin puede abrirse a la interpretacin.) Adems, discutir tambin la bsqueda de explicacin e interpretacin como subcasos de la bsqueda de comprensin. Para clarificar este punto, quiero decir que la comprensin (en el contexto de las ciencias sociales) no slo significa tener sentido, sino tener sentido de algo que tiene sentido; o al menos tener sentido de ciertos aspectos que tambin "tienen sentido" en el objeto-contexto de esta investigacin concreta. Es por ello que la explicacin en la ciencia social puede ser contemplada como comprensin de una forma que no puede ocurrir en la ciencia natural. Por ejemplo, se asume que la llamada ley de valor (una estratagema meramente explicativa) se manifiesta a s misma en una forma que tiene sentido para todos aquellos que venden y compran. Pero no puede suponerse que la ley de la gravedad tenga sentido para la manzana. De tQdo e to resylta Qbvio que al formular el problema de la compren
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sin, continuamos an el discurso del conocimiento verdadero en la ciencia social. Cundo podemos decir que hemos comprendido algo? Habermas afirma que una persona comprende algo al adquirir la aptitud para hacer ese algo. Rorty insiste en que si entendemos el juego de lenguaje, habremos comprendido todo lo que haya para comprender, sobre todo porque se efectan movimientos que se realizan en ese lenguaje concreto. Estas dos sugerencias son distintas, aunque tienen dos caractersticas en comn. Ambos escritores discuten la comprensin como la comprensin de las reglas, y slo las reglas, y ambos sugieren que hay un punto en el que llegamos a la comprensin y que ese punto puede ser correctamente identificado y descrito. No obstante, aunque se d por sentada la presencia de las reglas, la situacin es ya, en la esfera de lo cotidiano, mucho ms compleja de lo que se indica ms arriba. Para estar seguros, el tener aptitd para hacer algo requiere que yo debo comprender las normas hasta el grado que me permite hacer lo que se supone (o se me requiere) que debo hacer. Y sin embargo, es muy posible que alguien sea por completo y no entienda del todo las reglas. Un ejemplo de esto es el Flix Krull de Thomas Mann. Si un amigo me da consejo, yo comprendo que me da consejo, porque comprendo el juego de lenguaje de dar consejo. Sin embargo, de esto ciertamente no se deriva que yo tenga que comprender tambin por qu me da este tipo concreto de consejo, y por qu me lo da sobre este asunto y no sobre otro. Tambin es posible que una persona siga las reglas pero al mismo tiempo se rebele contra ellas en su mente y su corazn. Si la regla es que los padres pegan a sus hijos para educarlos moralmente, y si el hijo est familiarizado con este procedimiento (que es tambin un juego de lenguaje), y en este sentido entiende por qu se le pega regularmente, puede an formular preguntas acerca del por qu (lo cual muestra que su comprensin es simultneamente no comprensin). Adems, dado que la vida social no est slo regulada por reglas sino tambin por normas, las mismas normas pueden cumplirse de maneras distintas y, dentro de ciertos lmites, cumplirse igualmente bien (de la manera correcta). Comprender por qu se ha hecho esto y no lo otro en una situacin concreta es una tarea que an est en
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curso, un tema lleno de conjeturas, en contraste con el caso de la mera regulacin a base de reglas. La comprensin es relacional en el sentido de que es relativa al proyecto del actor o actores. Tal como han sealado los fenomenologistas, en especial Schtz, el mismo nivel de comprensin puede resultar suficientemente en un caso e insuficiente en otro. Yo he comprendido, cuando abandono la bsqueda de comprensin, por qu no necesito (o alternativamente no puedo) seguir adelante. Con todo, sea cual fuere el nivel de comprensin, siempre hay algo que permanece incomprendido. Tal como sabemos desde los tiempos de Scrates, cuanto ms alto sea el nivel de comprensin, ms se ver la mente humana obsesionada por la carencia de ella. Detrs de lo que se ha comprendido est siempre el misterio, el interrogante, la oscuridad, el territorio desconocido de la atraccin y la repulsin. Un pariente remoto puede ser comprendido muy bien, pero la mente del amigo ms ntimo nos elude, siendo siempre un eterno enigma. Cuanto ms cercana a nuestro corazn est una obra de arte, menos la comprenderemos. Mientras las instituciones sociales o los acontecimientos histricos se den por sentados, los comprenderemos hasta cierto punto. En el momento en que los sometemos a examen, empezamos a comprender de qu tratan, comenzamos nuestro estudio y ya no nos detendremos nunca. Cuanta ms importancia tenga una institucin, una forma de vida o un acontecimiento histrico para la consciencia histrica de nuestra poca, menos podrn ser totalmente comprendidos, independientemente de las frecuentes explicaciones finales y definitivas que aportan los cientficos sociales. Una persona puede detenerse en un nivel concreto de comprensin, del mismo modo que esa persona puede seguir adelante, continuar con la bsqueda. Si una persona contina, tanto en la esfera de la vida cotidiana, de la ciencia, de la filosofa o cualquier otra cosa, entra en el llamado Crculo hermenutico. Sin embargo, este crculo es ms una espiral, pues nunca vuelve del todo a s mismo. Algo es comprendido de una manera preliminar, luego son comprendidas diversas cosas relacionadas con esa primera que ya se ha comprendido, y entonces se vuelve a esa primera cosa a fin de comprenderla a un nivel ms alto, etc. Lo que Hegel denomin generalidad concreta \!S el rest ltado de este pro$resivo mo-
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vimiento en espiral. Dicho movimiento puede detectarse en el crecimiento de cada individuo, as como en los procesos de aprendizaje de ciertas objetivaciones culturales. En la vida cotidiana moderna, al igual que en la vida cotidiana en general, se dan por sentadas ciertas reglas. En tanto en que se dan por sentadas, la bsqueda de comprensin cesa cada vez que una persona ha valorado la necesaria aptitud para actuar de acuerdo con esas reglas. Sin embargo, la suma total de normas y reglas que nos ha sido transmitida no est en absoluto dada por sentada. Al ser dinmica y orientada al futuro, la vida moderna actual re.. quiere una actitud crtica, con una constante y progresiva investigacin y comprobacin de las normas y reglas. Habermas se refiri a esta tendencia como la racionalizacin del mundo de la vidu. No obstante, y debido precisamente a que estas normas y reglas estn siendo constantemente cuestionadas y probadas, la accin de igualar la aptitud para observar las reglas y la comprensin de esas reglas es irrelevante. Los hombres y mujeres modernos pueden seguir competentemente las reglas y, sin embargo, no entenderlas. En trminos de mi vocabulario terico, pueden irracionalizar las reglas desde el punto de vista de una norma. Pueden entender un juego de lenguaje y seguir refutando a Rorty al no entender por qu se han hecho ciertos movimientos (o por qu deberan hacerse en primer lugar). La bsqueda de comprensin en el plano de lo cotidiano hace que nuestro mundo sea cada vez ms insondable y opaco. Fue en la unin de las formas de vida tradicionales con las modernas cuando el maestro Anton de Hebbel, en Mara Magdalena, grit desesperado: !eh versthe die Welt nicht mehr!; (Ya no entiendo el mundo!). Las ciencias sociales, esos juegos modernos de lenguaje par excellence, tienen un punto de contacto precisamente con las formas modernas de vida, con la actitud moderna de los actores cotidianos. Prometen la iluminacin de lo incomprensible y de lo opaco, prometen dotar de autoconocimiento a la sociedad moderna, aunque entran exactamente en el mismo camino en espiral en el que entran los actores cotidianos al cuestionarse sus formas de comprensin tradicionales. Cuanto ms entran las ciencias sociales en su espiral de comprensin, ms luz vierten sobre el impenetrablemente carcter opaco de nuestra vida wcial. Ciertas teora !>Ociale intentan vencer esas dificultade
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construyendo el mundo moderno como un complejo de instituciones gobernadas por reglas. Las teoras de sistemas puros tienen esta procedencia. El precio que pagan por ello es el de separar el nexo entre las experiencias vitales y los intereses de los actores, por un lado; y los de las teoras sociales, por otro. Pagan este precio porque no implican a los actores (independientemente de que sean lectores pasivos o miembros participantes de instituciones modernas) en su bsqueda de conocimiento verdadero, sino que los presentan con una descripcin de reglas y limitaciones sistmicas a las que esos actores estn sujetos. As, el problema del aumento de la opacidad, tal como aparece en el contexto de la bsqueda, se est eliminando al convertir a todo el mundo en el domicilio adecuado de los actores, un domicilio que se da por sentado para ellos; y, como resultado de eso, los autores cesarn su bsqueda o bien se enfrentarn con un universo social totalmente incomprensible. Todo esto indica ya que comprensin en las ciencias sociales implica hacerse comprender uno mismo. Este no es el caso en todas partes, e incluso donde lo es, no lo es hasta el mismo grado. Una experiencia mstica (que es un cierto tipo de comprensin) no puede hacerse comprender adecuadamente. Adems, yo puedo tomarme la tarea de comprender a mi mejor amigo sin tener la ms mnima intencin de que mi comprensin sea comprendida por nadie ms. Para poner un ejemplo totalmente contrastante, en la prctica cotidiana prerreflexiva, comprender y hacerse comprender uno mismo se conglutinan por completo. En la vida cotidiana moderna, una vez hemos avanzado ms all del modelo de la comprensin autoevidente y prerreflexiva, nos comportamos de un modo general de la misma manera en que ocurren las cosas en las ciencias sociales; hacemos grandes esfuerzos para aprender cmo hacer comprender a otra persona lo que nosotros hemos comprendido. La reciprocidad simtrica requiere la comprensin mutua. Al discutir sobre antropologa, Maclntyre seala que la reciprocidad simtrica de la comunicacin (la comprensin mutua) puede darse si. slo si, podemos repetir en nuestro lenguaje lo que afirman los miembros de otra cultura y viceversa. Sin una traductibilidad mul\18, la comprensin mutua queda fuera clel alcance sin embarso.
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si carecemos de comprensin mutua, no podemos entendernos unos a otros porque no podemos hacernos comprender. Es innecesario llegar tan lejos como la antropqloga, la comunicacin entre dos culturas completamente distintas: la traductibilidad es la condicin de la comprensin adecuada en sociologa y ciencia poltica, as como tambin en las otras ciencias. En otras palabras, el lenguaje del observador ha de ser adecuadamente traducible al lenguaje del miembro participante de la institucin que se somete a estudio. Sin el cumplimiento de este (mnimo) requisito, el observador no conseguir hacerse comprender en absoluto. Adems, los cientficos sociales deben llegar al punto en el que tanto el proceso (el modus operandi) y el resultado de su investigacin sea adecuadamente comprendido por el pblico ms amplio. Para aclarar ms la cuestin, el cientfico social no est obligado a formular ideas Y. resultados de una forma que resulte accesible para todos. El cientfico social no est ni siquiera obligado a realizar el trabajo de traduccin. Sin embargo, carecer de traductibilidad significa infringir una importante norma de la ciencia social. Los lmites de la comprensin, en relacin a la cual la ciencia social no es una excepcin, han sido sealados con frecuencia. La bsqueda de comprensin contina ante el teln de fondo de la no comprensin, la opacidad y la incomprensibilidad. Sin embargo, hay en esta bsqueda en la esfera de las ciencias sociales un lmite muy especial que no ha sido an mencionado. El lmite de la autoridad de la ciencia social es el mismo lmite de la esfera cultural de la ciencia social: la autocomprensin de la sociedad, del espritu objetivo. Esta autoridad se extiende a otras esferas culturales (el espritu absoluto) slo porque todas las esferas culturales son constitutivas de la vida y la consciencia de la sociedad. La sociologa del arte no tiene autoridad en el rea de los valores estticos, al igual que la sociologa de la religin no tiene autoridad en el rea de los valores religiosos. Adems, los estudios sociolgicos, antropolgicos e histricos son normalmente realizados por gentes que no comparten las experiencias vitales de aquellos cuyas instituciones culturales quieren comprender, en especial las experiencias infantiles de esas personas. No se puede lograr una traduccin completamente perfecta. Todo cientfico social (como depositario individual de la esfe-
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ra de la ciencia social) tiene que tratar con su espiral hermenutica. Uno regresa a la misma cuestin o problema una y otra vez, comprendiendo algo un poco ms, comprendindolo de un modo distinto, pero siempre siendo tristemente consciente de que no llega a alcanzar la comprensin total. Esta bsqueda se prolonga toda la vida, aunque es probable que se interrumpa por un tiempo en esta o esa etapa. La nica cosa que determina el punto en el que un cientfico social debe abandonar esa bsqueda de la comprensin es su buen juicio, su fronesis. Para encontrar la justa medida entre el demasiado poco y el demasiado, no existen criterios objetivos a seguir. Al mismo tiempo, es un deber de la ciencia social el intentar ser sincera acerca de los lmites de nuestra comprensin y no transgredir la autoridad de este juego de lenguaje. Sin embargo, aunque se observen todas las clusulas sobre limitaciones mencionadas ms arriba, la comprensin en las ciencias sociales implica, y siempre implicar, malentendidos. La dialctica de la comprensin y el malentendido en la ciencia social no puede igualarse a la relacin entre comprensin y no comprensin. A este tema me referir ahora.
4. Interpretacin y explicacin en las ciencias sociales

Toda comprensin comporta malentendidos; toda interpretacin comporta interpretaciones errneas. Comprensin e interpretacin no son contrminos, pero estn intrnsecamente relacionadas. He circunscrito (determinado) mi utilizacin del trmino comprensin como tener sentido de algo que tiene sentido para los objetos del estudio; ms especficamente, que tenga sentido de los asuntos humanos, manifestaciones, acciones, creaciones, instituciones, etc. En todos esos casos, tener sentido incluye la interpretacin. El gnero que est sometido a estudio es el de las ciencias sociales. No estamos discutiendo acerca de la interpretacin de obras de arte perennes o filosofa. Nuestro nico punto central aqu es la comprensin de un juego de lenguaje que afirma ser cientfico y obetivo. Ni las artes ni la filosofa se enorgullecen de su objeti-
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vidad,., un trmino que, al menos en filosofa, es susceptible de eclecticismo. Sin embargo, la objetividad es una de las normas ms importantes de las ciencias sociales. Es la norma de ;usticia en las ciencias sociales. Al igual que uno tiene que ser justo para tomar la decisin correcta, uno tiene que ser objetivo para obtener el conocimiento verdadero. Pero, cmo puede mantenerse el compromiso con la objetividad, dado que el verdadero conocimiento depende y se deriva de la comprensin verdadera, y sin embargo toda comprensin comporta malentendidos? Permtanme referirme a una cuestin antes sealada: el conocimiento verdadero en las ciencias sociales no puede deducirse de los principios fundamentales de la razn, o ser adquirido mediante la observacin, el experimento o la introspeccin. La ciencia social extrae el significado de lo significativo; por ejemplo, los testimonios de los testigos de un acontecimiento, testimonios de los miembros participantes en una forma de vida, tanto si estas personas estn vivas como si estn muertas, o testimonios escritos sobre testimonios, o sobre objetivaciones de cualquier tipo. La objetividad requiere que se escuche a todos los testigos si su testimonio es de importancia para el tema que se investiga. Adems, se les debe prestar una atencin igual (ser escuchados con imparcialidad). Ningn cientfico social puede decidir de antemano qu testimonio creer. Es slo despus de haber odo todos esos testimonios, despus de haberlos comprendido y comparado, cuando el cientfico dar ms crdito a un testimonio que a otro. El leer testimonios es la tarea ms compleja en la ciencia social. Esto no es slo porque leer en s mismo presenta ms exigencias que interpretar una obra de arte o de filosofa nicas, sino porque esta tarea concreta comporta una gran variedad de diferentes tipos de lectura. Uno debe prender a leer narrativas sinceras, informes, material estadstico, historias de semificcin, interpretaciones previas, al igual que uno debe aprender a escuchar comprensivamente a los testimonios orales, penetrar en el significado oculto de los testimonios visuales como artefactos, tanto si tienen una naturaleza ceremonial como prctica, y hacer adems muchas otras cosas. Ciertas ciencias sociales requieren tambin la interpretacin de la historia efectiva (Wirkungsgeschichte) de un acontecimiento hist9ri o, \.ma instituc;in, vna idea 1 etc. La mejor relaciQn con vn te -
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timonio tal es la conversacin y no el interrogatorio; dicho de otro modo, el modelo hermenutico de actividad interpretativa. La comprensin es ms profunda si ambas personas se comunican en los mismos trminos, si ambas pueden formular preguntas, y si surge la fusin de horizontes gadameriana. Sin embargo, .una com prensin profunda de este tipo en las ciencias sociales no es siem pre la adecuada a su empresa. La lectura comunicativa como conversacional puede dar lugar al mejor nivel de comprensin de todos los enfoques. Pero no puede ofrecer ciertos tipos de comprensin cuando la comunicacin conversacional est intrns&:amente prohibida. Por ejemplo, la lectura de estadsticas es un trabajo de interpretacin, pero no requiere ni permite la comunicacin conversacional. No tiene como objetivo la comprensin mutua y no puede darse en la fusin de horizontes. La literatura hermenutica conclusiva nos ofrece con frecuencia frmulas para una interpretacin adecuada. Entre otras cosas, se nos dice que la interpretacin no debe aspirar a descubrir lo que quiere hacer una sola persona (o un grupo de ellas) cuando hace esto o aquello. Lo que tenemos que descubrir en cambio es el significado de la accin de la institucin imaginaria, la propia objetivacin. Esta frmula est basada en la experiencia con la que todo el mundo est familiarizado a partir de la simple introspeccin: el significado de lo que queremos hacer ni es idntico o equivalente con lo que queramos hacer. Y cuanto ms importante sea una accin o eleccin, ms ocurrir as. Si fuera de otro modo no podramos ni querramos interpretar nuestra propia vida, nuestras elecciones decisivas, en tantas formas distintas. Hasta aqu he mencionado ciertos criterios fundamentales de interpretacin objetiva (justa) en la ciencia social. Si alguien ha preguntado a los testigos de importancia y ha tratado de descubrir lo que realmente han querido decir, al margen de que su testimonio sea fiable o no fiable; si el cientfico social ha escuchado a esos testigos cuyos testimonios son contrarios a la posicin inicial, compromiso de valores, teora, etc., del cientfico; si este cientfico social ha entrado en la comunicacin en forma de reciprocidad simtrica con todos los testigos dispuestos a entrar en una comuni cacin de este tipo, si se han hecho todas esas cosas, entonces la interpretacin habr agotado todo criterio de objetividad, y por
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tanto de cientificidad. Como veremos ms adelante, esta interpretacin seguir comportando interpretacin errnea, pero no ser interpretacin errnea. Una obra puede ser denominada obra de ciencia social si ha triunfado en la bsqueda de la objetividad. Pero no todas las obras de la ciencia social son obrac; buenas, cruciales, importantes o siquiera interesantes. Esta afirmacin es ms que un truismo. Plantea tambin un dilema. La objetividad requiere comunicarse con y preguntar a los testigos relevantes. Pero, quines son esos testigos? Es fcil ver que la bsqueda de objetividad puede terminar con la conversacin con testigos adecuados, as como con testigos inadecuados; puede contemplar una renuncia a criticar el testim<r nio de tal o cual testigo, e incluso la poca habilidad para distinguir los testigos fiables de los no fiables. Para efectuar una selecci6n adecuada entre los testigos, desechar a algunos mientras se convoca a otros que an no estn considerados como posibles candidatos, tener el coraje de abandonar ciertos testimonios dando buenas razones de ese ab tndono, dar crdito a otros testimonios apuntando buenas razones de por qu se merecen crdito, todo ello son criterios de una interpretacin buena, innovadora, ingeniosa, perspicaz, hermosa. Para poder interpretar de este modo es necesaria una buena teora. Koselleck menciona la Theoriebedrftigkeit en la investigacin social. 'ste es un trmino apto, ya que la interpretacin anhela, por as decirlo, una teora. Todas las teoras son explicativas en tanto que proporcionan el marco en el que los testimonios, tanto antes como despus de la interpretacin, pueden ser ordenados, relacionados entre s, y trasladados a una perspectiva concreta. No es necesario decir que hermenutica no es equivalente a interpretacin porque es, de hecho, la comprensin de la comprensin, o la comprensin de la interpretacin, y en tal calidad es una teora, y por tanto, explicativa. Por supuesto, si se utiliza la hermenutica no como teora sino como mtodo, y se hace tan concluyentemente, el resultado ser una serie de interpretaciones textuales, una detrs de otra (cuanto ms detallada la interpretacin, menos conocido ser el texto, ms erudito el resultado), sin ideas que guen, valores o metanarrativas de ningn tipo. Esta forma de mera interpretacin, con carencia de teora y explicacin, origina una versin del positivis-
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mo incluso ms estpida y vaca que la ciencia social meramente nomolgica, si es que esto es posible. Normalmente, la teora en la ciencia social tiene doble filo. Existe una teora ms elevada que proporciona la perspectiva eva luativa y especulativa, ms general en la bsqueda del significado. Sin una hiptesis preliminar, sin una serie general de contextos de significado, no puede darse ninguna bsqueda del significado. Una elevada teora de este tipo puede tomarse prestada de una filosofa concreta. Los cientficos sociales son buenos receptores parciales de la filosofa que se debe a sus Theoriebedrftigkeit. En el seno de la ciencia social, la teora ms elevada puede permanecer irrefleja: los prejuicios cotidianos o tradicionales de cualquier otro tipo, las evaluaciones, etc., pueden servir de principios rectores, contextos de significado)>, tanto como lo hacen las teoras filosficas. El hecho de que no podamos despojarnos de nuestras tradiciones culturales y nuestras predisposiciones (llamadas prejuicios por Gadamer) no nos exime de la tarea de distinguir entre los distintos niveles de tradicin, entre predisposiciones que son parte de nuestro lenguaje cultural y los prejuicios, entre la experiencia compartida y la experiencia personal contingente. S la teora ms elevada no es elegida conscientemente y no se reflexiona sobre ella, puede ser tan particularista que impida la objetividad en el trabajo de interpretacin desde su mismo comienzo. Los testimonios son manipulados, son utilizados como mera materia prima para un resultado preconcebido que es por definicin retrico, y el re sultado es evidente desde el inicio. Sin lugar a dudas, la eleccin de una particular teora filosfica ms elevada)> no evita por s misma que el terico caiga en una falsa interpretacin ideolgica, slo reduce la posibilidad de que esto ocurra, a menos que la recepcin de una filosofa concreta est fuertemente motivada por una serie de prejuicios particularistas. Despus que la teora ms elevada (general) ha proporcionado el marco de seleccin y ha predeterminado el tema principal de conversacin con los testigos, se presenta la versin final de la teora. Esta ltima puede ser una teora aplicada, como por ejemplo la teora de un simple acontecimiento histrico, de una institucin concreta, de una cerem nia o tribu particular; es decir, ser una teora de algo singular; tanto sincrnica como diacrnica. Y, sin embargo, puede ser tam-
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bin la reconfirmacin de la teora inicial como teora social (una unidad de filosofa y ciencia social). Tanto si es elevada como aplicada, una teora siempre explica. La explicacin puede ser nomottica. No obstante, el explicar acontecimientos concretos, instituciones, acciones y modelos culturales sometiendo tales cosas a unas leyes generales no es ms que un tipo particular de explicacin. La tesis de Hempel de que la ex plicacin debe incluir al menos una ley general no puede darse en las ciencias sociales. Si se aceptara esta tesis, nos veramos obligados a prescindir de algunos de los ms grandes textos clsicos del gnero (entre ellos La tica protestante de Weber), as 'como algunas de las mejores obras contemporneas. El otro extremo, el de prohibir las leyes generales en las ciencias sociales, no logra mejores resultados, en especial si incluimos en esta prohibicin todas las explicaciones monocausales y las aplicaciones de axiomas generalizados (en cuyo caso Marx, Durkheim, Toynbee, Foucault y Luhmann estaran en la lista negra). En resumen, hay varios tipos de explicacin y cada una de ellas pertenece a uno de estos grupos: la explicacin con causas eficientes, la explicacin con causas finales (causa finalis), y la explicacin con causas formales (causa formalis). La explicacin con causas eficientes puede tomar la forma de leyes generales (Si X es el argumento, Y es siempre y necesariamente el argumento; X es el argumento, es por ello que Y es el argumento), y puede utilizar tambin causas aisladas de carcter no humano -epidemias, plagas- como instrumentos de explicacin. Sin embargo, la forma ms habitual es la de la explicacin multicausal, en la que todas las causas son Causas eficientes, o slo lo es una de ellas. La interpretacin con causas finales es considerada a veces, aunque ilegtimamente, una interpretacin. Los tipos ideales de Weber estaban concebidos como instrumentos de una explicacin de este tipo. El tipo ideal es un actor marioneta que no va a ser interpretado, aunque est construido despus de que ciertos textos hayan sido interpretados. Las instituciones son entonces explicadas por el fines-medios racionalidad atribuido a la marioneta. Goffmann ya no interpreta en absoluto sus marionetas. Tal como seal correctamente Ricoeur: la explicacin textual estructuralista de Lvi-Strauss es explicativa y no interpretativa. En la mayora de casos, la ciencia social combi-
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na, cuando menos, dos tipos diferentes de explicacin e interpretacin. La explicacin es el cerebro de la ciencia social; la interpretacin es el alma. Encontrar el equilibrio adecuado entre explicacin e interpretacin es una cuestin de frnesis, del mismo modo que lo es encontrar la proporcin correcta entre el ncleo y el anillo o encontrar la relacin del tipo de interpretacin adecuado al subgnero, al tema sometido a estudio. El equilibrio adecuado debe alcanzarse de nuevo cada vez y en cada ocasin; no existe ninguna forma universal, ni metamtodo ni ninguna pauta que pueda aplicarse. Ya he remarcado tres veces la movilizacin de la fr6nesis, el papel que juega el juicio prudencial en las ciencias sociales. Sin embargo, el juicio prudencial por s solo no garantiza la distincin. Para poder lograr esta ltima se requiere tambin imaginaci6n. La imaginacin sin un buen juicio da unos resultados diletantes, mientras que el buen juicio sin imaginacin da un resultado completamente profesional, pero no aade prcticamente nada importante al autoconocimiento de la sociedad. Michael Polanyi seal que en toda interpretacin hay siempre algo nuevo. Esto es correcto, pero lo nuevo puede ser de poca importancia. Y, sin embargo, no siempre hay algo nuevo en la explicacin. En una escuela de pensamiento, las interpretaciones pueden variar al igual que pueden variar los temas consignados, pero el marco general sigue siendo el mismo. La imaginacin creativa abre nuevo horizontes tericos al inventar nuevos marcos explicativos, al recomponer teoras previas y tradiciones culturales, y al interpretar hechos desde una nueva perspectiva, desde un nuevo, o al menos extensamente reinterpretado, paradigma. A partir de un horizonte nuevo, los textos se leen bajo una luz nueva y son extensamente reinterpretados. Desde esta nueva perspectiva, se abren a la lectura nuevas dimensiones del texto, mientras que otras se cierran o simplemente se olvidan. Es llegado este punto cuando se hace evidente por qu toda interpretacin comporta tambin interpretacin errnea. Se puede afirmar con Lukcs que ciertos textos son intensivamente infinitos. Con respecto a la infinitud intensiva, un texto puede ser reledo infinito nmero de veces, de tal modo que cada nueva lectura ser distinta de las previas sin la introduccin de
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marco explicativo de tipo alguno. Las obras representativas del arte o la filosofa pueden ser justamente definidas como infinitu des intensivas. Como regla general, las ciencias sociales no leen textos de infinitud intensiva, aunque esto tampoco est excluido. Otros tipos de textos no constituyen en s mismos un mundo, y es debido precisamente a ello por lo que no son intensivamente in finitos, pero es tambin por ello por lo que su adecuada lectura requiere un marco explicativo o una perspectiva. Ledo desde una u otra perspectiva terica, el texto se ver iluminado desde esos diferentes aspectos. La iluminacin que procede de una perspectiva concreta se desvanecer cuando se explore el texto desde otra perspectiva. La brujera de Zande, tal como la describi Levy Bruhl, ha sido desde entonces interpretada y reinterpretada varias veces. Este fenmeno sirvi casi de terreno de pruebas para varias teoras distintas, estando de acuerdo todas ellas sobre lo que los Zande hacen y qu tipo de creencias atribuyen a lo que estn haciendo (ste es el ncleo del argumento), aunque cada una de las teoras explicaba esas prcticas en trminos distintos de los de las dems. Es por -esto por lo que cada teora pone nfasis en un nico aspecto de esas prcticas y creencias, y es por esto por lo que cada teora saca conclusiones distintas del anlisis. Por m parte, considero igualmente plausibles, es decir, verdaderas, algunas de las interpretaciones e igualmente objetivas. Para m, son justas, buenas y objetivas interpretaciones de las mismas prcticas y creencias desde la perspectiva de una u otra teora. Las teoras (y las interpretaciones) son alternativas en carcter, esto es, pueden contener afirmaciones o interpretaciones en conflicto y hasta irreconciliables. Entonces, cada interpretacin comporta por fuerza in terpretacin errnea. Este sencillo ejemplo sirve para alternativas similares en todas las ciencias sociales y en casos ms complejos. Sin embargo, dado que la interpretacin se ha convertido en pluralstica debido a los distintos marcos terico-explicativos, no puedo hacer otra cosa que reafirmarme en mi posicin e hiptesis inicial: en la ciencia social, cada comprensin comporta malentendidos. Sin embargo, hay que tener presente que los criterios de comprensin en las ciencias sociales no son idnticos a los de la filosofa. Las ciencias sociales estn abiertas a la falsificacin, mientras que las filosofas no lo estn. En consecuencia, a pesar de la
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propensin no cumulativa de las ciencias sociales, ciertas interpretaciones o teoras del gnero pueden desecharse para siempre, toda vez que sus afirmaciones fundamentales han sido falsificadas, incluso si cumplan con el criterio de objetividad. 5. Consenso,
teoras,
valores
Zygmund Baumann, basndose fuertemente en la teora del consenso de Habermas, ha hecho la interesante afirmacin de que la verdad en sociologa consiste en un acuerdo entre el investigador y el objeto de su investigacin (los miembros participantes). Dado que yo he hecho la sugerencia terica de que las ciencias sociales tienen como objetivo el conocimiento verdadero y no la Verdad, voy a discutir la afirmacin de Baumann, pero sustituir el trmino conocimiento verdadero por el concepto de verdad. Como ya se ha mencionado, el lenguaje de la investigacin y el de la presentacin debe ser por completo traducible al lenguaje de los miembros participantes de la institucin a estudiar y viceversa, porque sin el cumplimiento de este criterio, la comunicacin como comprensin mutua no es posible. La condicin de un posible consenso no es todava un consenso. Adems, en este contexto, consenso es un trmino excesivamente vago: debemos preguntarnos, consenso en qu?. Se puede estar de acuerdo con el cientfico social en que esto es lo que se est realmente haciendo, realmente diciendo, o realmente creyendo, y no estar de acuerdo en lo que se refiere al mrito, el significado, etc., de todas esas cuestiones (con el cientfico social o entre s) si el cientfico social atribuye un significado a esas acciones y creencias distinto del propio, si el cientfico social las interpreta en un contexto distinto, o si el cientfico social no comparte la posicin de valor de la que surgen esas acciones y creencias. A veces, los ejemplos ms extremos ilustran los casos menos extremos: puede un estudio sociolgico de un grupo racista considerarse slo cierto si el investigador y los investigados llegan a un completo consenso? Si la respuesta es afirmativa, slo personas racistas de la misma raza puede proporcionarnos un verdadero estudio sociolgico del grupo, y por razones de principio. Puede, desde luego, resaltarse la posible fusin
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de horizontes y presuponer que, como fusin, es mutua. Sin embargo, no todos los grupos estn preparados para tal fusin: pueden rechazar con obstinacin ciertos valores de otra cultura, y tambin nosotros podemos negarnos obstinadamente a prescindir de los nuestros. El cientfico social puede aceptar la norma de la situacin ideal para hablar, y por su parte llevar la conversacin como si la norma fuera constitutiva. Porque dado que el objeto a estudio es la esfera del espritu objetivo, en la que la norma de la situacin ideal para hablar es contrafactual, la ciencia social debe renunciar a la bsqueda del conocimiento verdadero, siempre y cuando la norma antes mencionada sea contrafactual o aceptar la limitacin de su pretensin de consenso. Sin duda alguna, las teoras e interpretaciones pueden volverse plausibles incluso si los miembros participantes de un acontecimiento, institucin, accin o movimiento social, manifiestan su rechazo, desacuerdo y hasta hostilidad con respecto a nuestra comprensin. Todo esto no lo afirmamos con el propsito de rechazar abiertamente la idea de consenso entre el investigador o investigadores y los miembros participantes del acontecimiento o institucin sometida a estudio. De hecho, sugerira ms bien que lo aceptamos como idea regulativa verdadera en la investigacin social, pero slo si se da otra condicin: que el consenso pueda alcanzarse si ambos grupos comparten ciertos valores; en concreto, el valor de la libertad, o una interpretacin. Este criterio no es arbitrario. Las ciencias sociales han nacido de la modernidad, que ha universalizado el valor de la libertad. Adems, la independencia relativa de la esfera de las ciencias sociales es ya en s. misma una interpretacin del valor de libertad. Uno, como cientfico social, no puede llegar a la completa fu. sin de horizontes con culturas cuyos valores estn ausentes, a menos que sean irrelevantes para la cuestin sometida a estudio (por ejemplo, las prcticas culturales). Llegado este punto, debera preguntarme a m misma por qu no he esquivado simplemente algunos hechos desagradables para evitar resultados desagradables. Supongamos por un momento que slo un racista (de la misma raza) puede entender a los grupos racistas, y que sta es la condicin para alcanzar un completo consenso. Depende, por supuesto, de nuestra comprensin de comprender si aceptamos esta conclusin. Sin embargo, est claro que
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si estuviramos de acuerdo con la nocin concreta de comprensin que requiere el ponerse de acuerdo en temas que presuponen la fusinde las distintas visiones del mundo, entonces casi todas las ramas de la ciencia social (y primero y por encima de todo, la antropologa) estaran descalificadas como medio para alcanzar la comprensin. An queda un argumento. Todos nuestros problemas han sido suscitados por la asuncin de que los cientficos sociales investigan desde el punto de vista de ciertos valores, as dice el argumento. El valor-libertad total va con indiferencia hacia los valores bajo investigacin. Entonces, si tuviramos que estar de acuerdo con el valor-libertad total, la carencia de valores compartidos no creara obstculos para alcanzar el consenso en hechos y significados. Pero incluso si el valor-libertad total fuese posible, y no lo es, un enfoque como ste agravara nuestro problema en vez de simplificarlo, y mucho menos solucionarlo o eliminarlo. Si los miembros del grupo objetivo estn guiados por valores, y exigen esos valores, y el investigador se encuentra a una distancia libre de valores, entonces la comunicacin y la comprensin mutua (no el consenso) est incluso fuera de todo alcance. Apel seal acertadamente que sin compromiso normativo no puede comprenderse siquiera una accin orientada racionalmente. Resumiendo, si hay ciertos valores compartidos, si la comunicacin se hace posible mediante la traduccin y la disponibilidad mutua para tal comprensin, puede darse entonces un consenso justo entre el investigador o investigadores y los miembros participantes sometidos a estudio. El consenso no es el criterio del verdadero conocimiento, pero si se cumplen ciertas condiciones, el consenso estar basado en, y resultar del, conocimiento verdadero. Llegado este punto, quiero regresar brevemente a la tesis de Baumann, donde tal acuerdo era definido como verdad. He protestado en contra de esta formulacin, pero ahora dira que puede ser Verdad. El conocimiento verdadero es objetivo, aunque relativo. La verdad es tambin subjetiva, aunque absoluta. Si un tipo concreto de conocimiento que nos da la ciencia social hace impacto sobre la autntica existencia de una persona o grupo; si esta persona o grupo reconoce algo en este conocimiento verdadero, d cual tiene una fuerza esencial en sus vidas, proyectos, esperan-
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zas, temores, prcticas cotidianas, gustos, etc.; si el trabajo de la ciencia social abre nuevos horizontes, nuevas expectativas; si ilumina profundidades hasta el momento desconocidas, inexploradas y oscuras; si hace que las personas perciban algo que no haban percibido hasta entonces; si las ensalza o las humilla; si cambia sus vidas, entonces y slo entonces revelar Verdad para ellas (y seguir siendo conocimiento verdadero, no verdad, para otras). Sin embargo, la fusin de la experiencia existencial de personas (o grupos de personas) por un lado; y, por otro, la del conocimiento verdadero alcanzado mediante la obra de las ciencias sociales, no pueden ser denominadas consenso. Un trmino ms apropiado sera revelacin (incluso revelacin mutua). Pero en las ciencias sociales no se busca la revelacin. Ya hemos discutido la posibilidad de consenso entre el investigador y el investigado. Pero, y el consenso entre los cientficos sociales? Es posible tal consenso? Es deseable? Por lo general, los cientficos sociales afirman haber ledo de manera correcta los textos importantes, haber interrogado a los testigos a conciencia; normalmente afirman haber emitido un juicio apropiado y objetivo, de haber ordenado correctamente los hechos interpretados y los significados como cuasi-hechos. Y dicen que su explicacin del acontecimiento, la estructura o la accin sometida a estudio, es correcta. Su pretensin de conocimiento verdadero se basa en todos esos factores. Sin embargo, raramente ocurre que los cientficos sociales, tanto si estn comprometidos con la explicacin nomottica o la pura interpretacin, exijan que todo el mundo est de acuerdo con todo lo que han apuntado. Muy a menudo, una actitud como sta indica delirios de grandeza y no una autntica exigencia cientfica. Esto es as al menos por dos, y a veces tres, razones. La primera de ellas es obvia. Los propios cientficos sociales, incluidos los ms innovadores, distinguen entre los aspectos primario y secundario de sus recomendaciones. El acuerdo en el primero es el consenso que buscan, mientras que los aspectos secundarios quedan abiertos a modificaciones. Segunda, cuanto menos relativista sea un cientfico social, ms cree esa persona en el progreso de las ciencias. Debido precisamente a esta creencia, esta persona espera que al menos algunos de sus resultados sean adicionalmente elaborados, mejorados o perfeccionados
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en el futuro. En cambio, cuanto ms relativista sea un cientfico social, menos enrgica es su afirmacin de haber proporcionado la nica explicacin o interpretacin plausible (verdadera). Finalmente, Jos cientficos sociales pueden ser perspectivista, siendo o no siendo relativistas. Marx, por ejemplo, era un perspectivista en tanto que atribua la elaboracin de la verdadera teora a la posicin de clase del proletariado, aunque no era un relativista. Si hay que adoptar, sin embargo, una posicin especial para elaborar una correcta visin terica, es obvio que no puede alcanzarse un consenso general, porque posiblemente los cientficos con una perspectiva burguesa no podran estar de acuerdo con la exactitud de la explicacin de la sociedad capitalista desde una perspectiva proletaria. Adems, la produccin de las ciencias sociales abarca textos que pueden leerse e interpretarse de maneras diferentes y a veces totalmente divergentes. Cuanto ms importante sea el texto, ms decisivas son las inconsistencias desintencionadas en la teora para su consiguiente interpretacin. Segn esto, incluso si cien cientficos sociales estuvieran de acuerdo en que la teora X es verdadera, prcticamente cada uno de ellos abordara la teora de un modo diferente, subrayando unos aspectos ms que otros, ponindola en distintos contextos, contemplndola desde perspectivas diversas, rechazando algunos de sus puntos por insignificantes, etc. El pluralismo en la interpretacin puede producir un alud de neoprefijos: en la actualidad tenemos neo-marxistas, neo-ricardianos, neo-weberianos, neo-durkheimianos, y a veces una mezcla de todos ellos. Por tanto, incluso aunque haya consenso respecto a que la teora X es verdadera y correcta, no hay ningn tipo de consenso en qu hay en ella que la haga cierta y verdadera, ni tampoco hay consenso en qu es esencialmente esa teora, ni qu significa realmente. Podra replicarse a esto que a pesar de este pluralismo evidente hay un Schleiemacher residual en todos los interpretantes, en tanto que todos ellos acarician la creencia de que, finalmente, tlespus de agotarse todas las posibilidades interpretativas, llegare.as a la interpretacin verdadera y autntica; en otras palabras, artodoxa, en cuyo momento se cerrar la investigacin. Hirsch ha Bho la interesante observacin de que la utilizacin perspectiWsla de semejantes trminos: punto de vista, actitud y criterio, fue-
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ron recogidos por primera vez en el diccionario de Oxford a mediados del siglo XIX. l!se fue tambin el despegue final de las ciencias sociales. Pero ha sido necesario que pasara un siglo, un siglo que ha presenciado el nacimiento de la sociologa del conocimiento y las conquistas en el campo de la astrologa, para exorcizar ese Shleiermaker de las mentes de los interpretantes. Parece que en la actualidad slo hay un consenso: el consenso de que no existe consenso en las ciencias sociales. Resulta innecesario enumerar todos los hechos (interpretados) en que se basa este consenso del no consenso. Van desde diferencias de culturas, de perspectivas de grupo, o biografas; las posibilidades infinitas de ordenar significados como cuasi-hechos interpretados en teoras; las idiosincrasias de paradigmas concretos; y el hecho de el tema a estudiar puede no ser el mismo, la identidad de la identidad y no identidad. Sin perseguir formulaciones paradjicas, podramos aadir que no hay ni siquiera consenso en la imposibilidad de consenso en las ciencias sociales, porque la frase falta de consenso es una nocin tan vaga como el trmino consenso. Una falta de qu tipo de consenso, una falta de consenso en qu, son cuestiones que siguen abiertas. Estar de acuerdo con la tesis de que no hay consenso alguno en la teora social, y de que cualquier intento de consenso es intil y finalmente sera considerado imposible, no es ms que una demanda: la demanda de un relativismo total. Se ha sealado a veces que el relativismo total es autocontradictorio. Vale la pena citar la frase de Hirsch: Una vez, un terico que negaba la posibilidad de la interpretacin correcta me dijo que yo haba interpretado sus obras incorrectamente. Esta ancdota es mucho ms profunda de lo que parece. Uno no puede participar en el juego de lenguaje de la ciencia social y, al mismo tiempo, estar de acuerdo con el relativismo total. Ya que este gnero excluye la ficcin porque tiene un referente o unos referentes externos al texto (por ejemplo, otro texto), debe avanzar como si fuera posible alcanzar el conocimiento verdadero. Aqu nos encontramos enfrentados con un caso en el que el significado subjetivo y el significado objetivo no coinciden. Subjetivamente, el autor puede ser un relativista total, pero sus escritos no pueden tener un carcter totalmente relativista, ya que trabaja en el marco de la ciencia social y no escribe ficcin. Si
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uno tiene referentes fuera del texto, otros se volvern hacia el mismo referente y no (o no slo) valorarn ese texto en trminos de belleza, perfeccin, ingenio, elegancia, sino, qu lstima!, en trminos de correcto o incorrecto, verdadero o falso, ms o menos verdadero (hay algo de verdadero en l o es pura fantasa), etctera. Mientras que el texto del relativismo total sea un texto de ciencia social, tiene el mismo derecho que los dems textos a una interpretacin correcta. Si nos imaginamos un cientfico social que est en el gnero de la ciencia social, que no est de acuerdo con el relativismo total sino con el perspectivismo, y que cree que la mayora de .argumentos relativistas son relevantes, nos encontramos con una posicin que puede ser definida como relativismo restringido (o limitado). El relativismo restringido (o limitado) ocasiona el rechazo de las ideas (normas) de la ciencia social, incluidas las de verosimilitud y la bsqueda de la objetividad. Ello no significa que ninguna de las explicaciones o interpretaciones sea verdadera; tampoco significa que todas ellas lo sean. Nos advierte de que puede haber ms de una buena teora sobre el mismo fenmeno social, que a veces muchas teoras pueden ser verdad, y de la misma manera. Pero de esta posicin de relativismo restringido no se deriva que todo vale: muchas cosas valen, pero no todas. Permtanme referirme a la parte cuerda de esta discusin: cada interpretacin conlleva malinterpretacin; cada comprensin, comprensin errnea. Pero no toda malinterpretacin es una interpretacin (del referente), y no toda comprensin errnea es comprensin. Entonces, qu tipo de consejo podemos exigir? Un cientfico social, en tanto que sigue el juego de acuerdo a las reglas, las normas del gnero, tiene el derecho al consenso procesal-formal. Su colega, otro cientfico social, puede estar de acuerdo, afirma, en que buscado el conocimiento ha hecho el esfuerzo necesario para vivir segn la norma de la objetividad. Este reconocimiento es un derecho obvio de todos los que han cumplido con una obligacin (de tomar parte en el juego conforme a las reglas). Por otro lado, el cientfico social no tiene derecho a un consenso substantivo. Y, sin embargo, ese consenso substantivo (acuerdo sobre lo que ha sostenido ese cientfico social concreto) es exigido con bastante frecuencia. El derecho a un consenso substantivo es por tanto la
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exigencia de un derecho imperfecto. Los derechos perfectos van con las obligaciones, los derechos imperfectos con los logros. (Un ejemplo de ello es el derecho a las condiciones previas para desarrollar nuestro talento personal.) La exigencia de un consenso substantivo (basado en el derecho imperfecto) se cumple si otros estn de acuerdo en que la teora y la interpretacin es una de las teoras buenas, correctas y plausibles entre otras muchas, aunque esas otras personas no tienen por qu ser siempre cientficos sociales. El reconocimiento de la exigencia del consenso substantivo puede ser tambin un ejemplo, aunque ls Otras personas que estn de acuerdo critiquen la teora o la interpretacin despus de haberla aceptado como fundamentalmente cierta. La exigencia de un consenso formal puede criticarse; puede tambin rechazarse por considerarlo un juego sucio. Esta ltima accin ocurre normalmente mediante el uso del dispositivo desenmascarador: la teora se revela como la expresin abierta o encubierta de un inters particularista, el ansia de poder o un deseo inconsciente. Sin embargo, el proceso desenmarcaradon>, por el hecho de poder ser iluminador, no prueba, sin embargo, que la cuestin sea juego sucio, ni tampoco justifica en s mismo la retencin del consenso procesal-formal. Marx desenmascar la teora de Ricardo y la consider concebida desde la burguesa, pero se apresur a decir que de todas formas era una teora cientfica. La accin de desenmascarar tiene legtimamente como resultado la retencin del consenso formal si, y slo si, puede probarse que el juicio previo del autor se ha convertido en prejuicio, que la bsqueda de la objetividad nunca fue autntica ya que el autor seleccion slo esos testigos cuyos testimonios encajaban en su propsito preconcebido, que haba rechazado testimonios bien conocidos y fiables, y que el autor procedi de una forma acentuada7 mente retrica. Fue de este modo que Vidal-Naquet debati la retencin del consenso formal (e incluso un mnimo de reconocimiento del proceder) de los escritos de Faurisson. Si la exigencia de un consenso formal es rechazada, tambin se exige simultneamente un consenso general para el rechazador (todo el que obra justamente debe rechazar el juego sucio). Desenmascarar puede denotar tambin el proceso de rechazar exigencias slo del consenso substantivo. Pero aqu no se puede exigir un consenso general
para el rechazador, porque hay que aceptar que la teora ser considerada verdadera por aquellos que comparten la perspectiva del terico, sus intereses, sus impulsos inconscientes u otras motivaciones tpicas. Sin embargo, la exigencia del consenso substantivo puede criticarse desde otros puntos, todos ellos finalmente reducidos al tema de la falta de logros (grado insuficiente de frnesis, observacin poco atenta o poco precisa, imaginacin defectuosa, etctera). El tercer modo de eliminar teoras de entre las verdaderas es tambin relativo. Aunque las ciencias sociales no son acumulativas en el sentido de resolver problemas, en el marco de esas ciencias podemos encontrar conocimiento cumulativo. Pueden descubrirse documentos que antes no se conocan, puede reunirse informacin adicional, incluso pueden ocurrir ciertos acontecimientos que vuelvan obsoletos aspectos concretos de una obra de ciencia social sin volver obsoleta la teora en su totalidad. De este modo, pueden falsijicarse ciertos principios de una teora, aunque tambin ocurre que nos limitemos a tomar una teora Vieja como inspiracin y aadir que sta u otra afirmacin ya no tiene validez. De una obra concreta de ciencia social puede legtimamente decirse que es excelente, verdaderamente innovadora, pero aqu el autor se ha equivocado, o en este punto el autor est en lo cierto pero en ste se ha equivocado: de hecho, casi todos los libros recin publicados estn escritos en esa lnea. As pues, sin demasiada reflexin aceptamos que hay distintas teoras sobre el mismo tema, problema o accin que son igualmente ciertos, al igual que aceptamos que existe un racimo de teoras sobre el mismo tema consideradas como bsicamente verdaderas para algunos, mientras que para otros slo contienen ciertos elementos verdaderos (por ejemplo, muchas teoras izquierdistas estn de acuerdo en que la crtica conservadora de los Estados opulentos contiene ciertos elementos verdaderos). El consenso formal es el consenso de una comunidad cientfica ampliamente definida. La entrada en esta comunidad es gratuita, pero la comunidad tiene el derecho de determinar las condiciones, tanto de conocimiento como de no reconocimiento. Una persona puede exigir el consenso formal completo (puede sostener que ha evitado el juego sucio). Sin embargo, el consenso substantivo no est establecido en la comunidad cientfica sino, en ltima instan-
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cia, en cualquiera que intente dilucidar, por cualquier motivo, cuestiones sociales y polticas, ya sea para traducir teora en accin, para iluminar las condiciones de su vida personal o por pura curiosidad. El consenso se alcanza si todo el que est familiarizado con las proposiciones de la teora y con ciertas crticas puede decir: hay verdad en ello, hay elementos verdaderos en ello, et ctera. Para m ste puede considerarse el consenso ideal en las ciencias sociales. Si slo los no profesionales hallan la verdad en una teora mientras que los cientficos sociales no la hallan en absoluto, o la inversa, si slo los cientficos sociales encuentran el aspecto verdadero mientras que los ciudadano interesados y comprometidos no lo encuentran, esta teora no es cierta y ya se puede tirar a la basura. No se puede perseguir un consenso mayor, ms profundo o ms completo, pero slo puede ser impuesto a alguien en un universo social culturalmente pluralstico.
6. Es todava posible la ciencia social?
Este ejercicio sobre hermenutica de la ciencia social tena como introduccin un fragmento de una teora general de la historia, o, para decirlo con un trmino errneo, una metanarrativa fragmentada. He presentado la idea de que la ciencia social moderna, tanto si es nomottica como hermenutica, intenta, o mejor dicho, hace el intento de trascender las posibilidades y las limitaciones de la conciencia histrica moderna. Los hombres y mujeres modernos que han abandonado la certeza de una Verdad perenne no han abandonado la bsqueda de la certeza. La bsqueda de cono cimiento como ciencia social era proporcionar esta certeza. Como se ha mencionado al principio, la ciencia social como nuevo juego de lenguaje se ha comprometido a proporcionarnos autocomprensin, autoconocimiento y, por tanto, autoconfianza. Puesto que la conciencia histrica moderna ocasiona la percepcin de que el autoconocimiento completo no puede venir de fuera, la ciencia social sostiene que ha encontrado puntos arquimdicos externos a nuestro mundo: por un lado, las leyes generales; y, por otro, la consideracin de lo ajeno. Para evitar malentendidos hago hincapi en que no explico el nacimiento de las ciencias sociales por
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la voluntad de certeza. Mi intencin ha sido la de sealar lo que significan las ciencias sociales para el hombre y la mujer moder nos. La ciencia no se hubiera convertido en la visin de la modernidad si las personas no hubieran invertido su bsqueda de certeza en todo lo que fuera cientfico. Incluso ahora, en una etapa de relativismo abrumador, el trmino cientfico, para el utilizador ordinario del lenguaje, significa tener la certeza, estar ms all de cualquier duda, ser verdadero. Han cumplido las ciencias sociales sus promesas? Han dado luz a los bienes, o lo que es lo mismo, han dado luz a bien alguno? No es este hijo bastardo de la filosofa, la ciencia y la ideologa (ya que en este caso su origen no se limita a dos progenitores) un malentendido tal como se nos aparece? Hace casi aproximadamente medio siglo Freud caracteriz la religin como una ilusin, un cumplimiento de deseos, aunque atribuy a esta ilusin lo que l denominaba la Verdad histrica. Al hacerlo suscit la cuestin retrica de si la ciencia llegara a considerarse como otra ilusin o satisfaccin de deseos, un medio que transmita otro, una moderna Verdad histrica. Esta cuestin era retrica porque Freud la respondi inmediatamente de un modo negativo. La ciencia puede equivocarse, pero no es una ilusin porque presenta fundamentos en los que apoyar sus afirmaciones. No hay ningn tribunal de apelacin ms alto que el tribunal de la razn, y es precisamente este tribunal de apelacin el que reconoce a la ciencia. El total relativismo cultural responde a la pregunta (retrica) de Freud de un modo afirmativo. Las ciencias, y entre ellas las ciencias sociales, se han inventado y escrito como mitos de la modernidad, y no tienen ninguna exigencia especial respecto a ningn otro mito. El relativismo cultural limitado, sin embargo, no puede seguir los pasos de ninguna de las dos respuestas. Hasta cierto punto, todos los productos culturales son cumplidores de deseos, aunque esto no determine el carcter de tales productos. Su significado, su contenido de verdad, no depende de que satisfagan deseos. No he negado, sino al contrario, he apuntado que la ciencia social moderna tambin sirve como Satisfactora de deseos. Adems, estara totalmente de acuerdo con la afirmacin de Freud acerca de que la religin tambin lo es. Sin embar-
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go, de esto no se deriva que las religiones o las ciencias (incluidas las ciencias sociales) sean ilusiones o engaos. Tampoco se deriva que sean igual o que sus pretensiones sean similares o igualmente redimibles. Tal como se ha sealado, la modernidad es concomitante con la diferenciacin de las esferas culturales. La prohibicin de que una esfera no debe inmiscuirse en otra esfera tambin tiene un origen moderno. Los productos culturales de cada esfera satisfacen necesidades que otras esferas no satisfacen, o no satisfacen hasta el mismo grado o del mismo modo, y viceversa. Las ciencias sociales satisfacen ciertas necesidades mediante la observacin de sus normas y reglas intrnsecas, las que hasta ahora he apuntado. Hablando de un modo ms general, todas esas normas y reglas intrnsecas pertenecen al modo discursivo del racionalismo. Quiero aclarar que no identifico racionalidad con racionalismo, ni tampoco identifico racionalismo con el trmino cientfico. En mi opinin, la racionalidad hace referencia a la calidad de la accin, y puede definirse como la capacidad de observar las normas y las reglas en general. Las personas pueden actuar tan racionalmente en culturas no racionalistas como en las que lo son. El racionalismo est relacionado con el modo discursivo, y puede manifestarse tanto en la accin como en los criterios o las ciencias. Las religiones son criterios no racionalistas (lo que no significa que sean irracionales), mientras que las ciencias sociales tienen un carcter racionalista. Los juegos de lenguaje racionalistas y no racionalistas son de tipo distinto. Insistir, como hacen los relativistas culturales, que ambos son igualmente verdaderos o falsos (y que ninguno de ellos es ms verdadero que el otro) es absurdo porque verdadero o falso, verdad o falsedad, significan una cosa en un juego de lenguaje y otra cosa diferente en otro juego de lenguaje. Es por ello que las ciencias sociales no pueden definirse como otro tipo de mito. Adems, las propias necesidades satisfechas por las ciencias existen en todas partes (en todas las culturas), y nunca se satisfacen mediante los mitos. Los miembros de una tribu de Nueva Guinea que creen que el ame debe ser plantado por los componentes del sexo masculino que hayan matado al menos un enemigo, no se olvidarn de limpiar la zona apropiada y elegir la estacin correcta para plantar ese ame: el aspecto mito y el aspecto proto-
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cientfico de la misma actividad ha sido claramente desdeado por esas gentes. El relativismo cultural absoluto es una concepcin errnea aunque sus oponentes no sean capaces de distinguir a veces entre racionalidad y racionalismo, por un lado; y racionalismo y ciencias, por otro. Esto y no el comentario siguiente representa mi principal objecin a esa corriente de pensamiento. Tambin el relativismo absoluto es un cierto tipo de satisfactor de deseos: el deseo en cuestin es un deseo de muerte. Los productos de la cultura occidental se vuelven contra sus propias tradiciones y desarrollan tendencias suicidas. Los relativistas culturales absolutos desean deshacer esta moderna diferenciacin occidental de las esferas culturales. Y puesto que esta diferenciacin incluye el nacimiento en nuestras formas de vida de un modo discursivo llamado racionalismo, tanto en la poltica como en las ciencias, el deseo de muerte se vuelve contra el autor del discurso racional, es decir, contra el individuo que piensa con su propia mente. El final del sujeto, el final de la personalidad y otras expresiones similares, no son ms que manifestaciones de este deseo de muerte. Este deseo de muerte indica de algn modo la disposicin de nimo y la conciencia de nuestra Era Moderna: indica las necesidades que se ven cubiertas y satisfechas por la autoaversin y la autohumillacin. Una necesidad de ese tipo est relacionada con el tema que estamos discutiendo, y est enraizada en la insatisfaccin con el hecho de que la ciencia se ha convertido en la visin del mundo dominante de la modernidad. Una cosa es que las ciencias, incluidas las ciencias sociales que son el centro de nuestro inters presente, hayan establecido su propia esfera, la cual est protegida contra las intromisiones de las esferas ajenas. Otra cosa es que las normas y reglas intrnsecas de esta esfera en realidad se inmiscuyen en las otras esferas y progresivamente terminan absorbindolas. Las esferas del arte, la religin, poltica, incluso las de la economa y la vida cotidiana, deben defenderse en contra de 1a ofensiva de la ciencia como ideologa, para utilizar un trmino correcto de Habermas. La ciencia como ideologa, la ciencia como visin del mundo dominante, no es equivalente con las ciencias como formas de un tipo concreto de discurso. Es precisamente el imperialismo de la llamada visin cientfica del mundo lo que
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transforma la ciencia en algo que no lo es, en un mito. Y mientras la ciencia sufre esta transformacin, se convierte en un tipo de mito carente de piedad, diversin, milagro y magia, un tipo de mito muy inferior. Y encima de todo ello, este tipo inferior de mito sirve para legitimar formas concretas de opresin social y poltica. Es este tipo concreto de mito inferior el que anuncia con la voz de la autoridad absoluta que las personas no pueden decidir sus propios asuntos porque carecen de experiencia, porque no saben siquiera lo que necesitan y desean, porque no poseen la parafernalia de las tcnicas de investigacin y los mtodos: resumiendo, unos secretos a los que slo tienen acceso los sacerdotes de la ciencia. Paradjicamente, el mejor remedio contra la autocomplacencia del dominio cientfico es el discurso racionalista por excelencia de nuestra tradicin. Sin ms discusin, uno puede poner en duda las autoridades, los prejuicios dados por sentados, la autocomplacencia, la autocorreccin y el deseo de dominio de Jas ciencias sociales. El discurso racionalista puede tambin limitar la autoridad de un discurso tal en trminos ms generales. Estoy convencida de que el racionalismo no tiene que pretender la ampliacin de su autoridad ms all de la filosofa, las ciencias y los temas relacionados con la justicia. Antes de volver a la cuestin inicial de si las ciencias sociales han cumplido o no sus promesas, si han dado a luz a los bienes o a algn bien, permtanme resumir brevemente los resultados de la digresin anterior. La ciencia social no es una ilusin, aunque es un cumplidor de deseos, ya que de ella ha surgido el deseo de muerte. A esto slo aadir que este jbilo sadomasoquista en destruir las bases de la tradicin occidental se manifiesta a s mismo en un plano total, cuyos otros aspectos no podemos estudiar aqu. La ciencia social ha prometido certeza y autoconocimiento como resultado de una nueva y racionalista bsqueda del significado. Esta promesa no se ha cumplido. Cuando haba certeza, no haba significado ni autoconocimiento; cuando haba significado y autoconocimiento, no haba certeza. La bsqueda de la certeza ha originado la ingeniera social, la mecanizacin de las interacciones sociales, el deseo de dominio cientfico, es decir, el deseo cientfico de poder: en otras palabras, una prdida progresiva de significado. La bsqueda de significado y autoconocitniento que estaba catn-
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biando con la bsqueda de certeza en las grandes narrativas de Marx, Durkheim, Freud y otros ha terminado en resignacin. El deseo de certeza se ha dejado de lado. Lo que inicialmente se consideraba como el apoderarse de la necesidad, ha terminado por convertirse en la conciencia de la contingencia. Visto desde la perspectiva de esta narrativa general, el deseo de muerte es el mismo deseo que el que se supona que iba a cubrir la ciencia en primer lugar. Expresa el sentimiento de que el deseo inicial no se ha cumplido, que la promesa no se ha guardado y que por ello la ciencia social no es ms que un malentendido. Pero, lo es? El individuo contemporneo es consciente de su contingencia, pero se siente desgraciado por ella. En la novela de Agnon, The Bridal Canopy, podemos todava rastrear la certeza, el paraso perdido: Porque se ha dicho que todas y cada una de las personas de Israel necesitan saber que en el Universo son nicas y que nunca ha habido otras como ellas en el Universo; porque si hubiera habido alguna como ellas en el Universo, el Universo no las hubiera necesitado, ya que cada persona es algo nuevo en el Universo y se le pide que ordene sus modelos en el Universo hasta que todos los Universos estn ordenados ... y nuestro virtuoso Mesas llegue con raJ'idez y en nuestros das. Sin embargo, y debido a que hoy somos conscientes de nuestra contingencia, este tono apocalptico no nos convence. En la persona contingente que hace afirmaciones como el final de... hay algo de bufonesco; un profeta que rechaza o excluye cualquier certeza con su primer gesto es, por definicin, un falso profeta. Con esto garantizado, una persona consciente de su contingencia puede sin embargo transformar en destino. En mi opinin, este camino est an abierto en nuestra cultura. En un aspecto, al menos, las ciencias sociales no han fracasado: han proporcionado autoconocimiento y nunca han cesado de proporcionar autoconocimiento de la sociedad moderna, de una sociedad contingente, de una sociedad entre muchas otras, nuestra sociedad. Las ciencias sociales nunca pueden proporcionar un tipo de conocimiento que sea cierto, porque ningn autoconocimiento es cierto, y sin embargo proporcionan un tipo de conocimiento ron el que podemos transformar nuestra contingencia en destino. La modernidad occidental es nuestra contingencia. En vez de ues-
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truirla, podemos transformarla en nuestro destino. Esta afirmacin puede parecer extraa, aunque en realidad transmite un mensaje absolutamente simple. Un individuo ha transformado su contingencia en destino si ha llegado a tener conciencia de que ha conseguido lo mejor de sus prcticamente infinitas posibilidades. Una sociedad ha transformado su contingencia en destino si los miembros de esta sociedad llegan a tener conciencia de que no les gustara vivir en otro lugar o en otra poca que aqu y ahora. Y es slo nuestra sociedad moderna la que puede convertir su contingencia en su destino porque slo ahora hemos llegado a tener conciencia de nuestra contingencia. La esfera de la ciencia social puede proporcionar actores contemporneos con el conocimiento verdadero y significativo, que es indispensable para que tal proyecto sea planeado y llevado a cabo. Podemos an buscar la certeza, en la metafsica, en el arte, la religin, el vnculo humano y a veces incluso encontrarla. Pero la ciencia social no nos prometer certeza: al contrario, nos dar libertad. No es necesario estar de acuerdo con la gran narrativa de la illosofa hegeliana de la historia para llegar a su conclusin: aqu est Rhodus, aqu saltamos.
Bibliografa
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Msica y racionalidad
por F. Fehr
1. La filosofa de la mtsica de Adorno por qu una filosofa de la msica? Es que necesitamos de las {., abstracciones de una teora cuando nos sentamos a escuchar msica, si lo que buscamos es consuelo, exaltacin, terapia, shock, catarsis o simplemente diversin? No es sta la habitual intimidacin que sufre el receptor medio del arte por parte de una teora y sus profesionales, siendo ambas cosas totalmente superfluas para dicho receptor? Puede uno ser convencido mediante argumentos de la profundidad o superficialidad de una pieza musical si uno no siente tales impresiones al apropiarse de ella? No es la apropiacin de la msica, su recepcin, una cuestin exclusivamente emocional? Y finalmente, por qu de entre todas las cosas es necesaria una filosofa para ello? Estas cuestiones absolutamente relevantes forman en su totalidad un problema terico que juzga la naturaleza estril o estimulante de la filosofa de la msica de Adorno, un problema terico que, sin embargo, slo puede resolverse mediante un desvo histrico.
I
Adorno nunca escribi una historia sistemtica de la msica, pero las tendencias principales, si no la historia extensiva de la evolucin musical moderna, pueden reconstruirse fcilmente mediante sus escritos. Una historia as reconstruida tiene cuatro piedras angulares. El primer componente es la conviccin de Adorno de que el sonido musical, en su combinacin con los dems sonidos, y la organizacin de todos ellos en 1,ma obra tn\lsical, no e
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una entidad natural sino histrico-social, tanto en lo que a su creacin y a su recepcin (deleite y apropiacin) se refiere. Cuando escuchamos msica afirmamos o negamos al Hombre y a su historia, no a la naturaleza. El segundo componente es la idea ms compleja de que la historia de la msica es una lnea progresiva de racionalizar el material musical; lo cual comporta: a) la progresiva elaboracin de una serie de reglas estrictas segn las cuales pueda ser creado un producto llamado musical (con los principios prohibitivos complementarios); y b) la igualmente progresiva educacin del odo que acata los preceptos racionales y la perfeccin tecnolgica de los medios que producen la msica en sus predilecciones y aversiones. Aqu Adorno sigue claramente las huellas de Max Weber, cuya sociologa nica de la msica se ha basado precisamente en la idea del proceso actual de la autorracionalizacin de los medios musicales como parte orgnica de la red general de racionalizacin del mundo occidental. Hay, sin embargo, una diferencia crucial en los puntos de vista de Adorno y de Weber en cuanto al futuro de la racionalidad en la sociedad occidental y, en consecuencia, en la msica occidental. Mientras que el primero era escptico pero constructivo, el segundo era trgico y masoquista. La tercera piedra angular es la idea de que el sensus communis, o gusto musical de sus manifestaciones colectivas es, o bien irrelevante, o bien directamente hostil para que valga la pena la creatividad musical. Adorno rechaza de manera radical la problemtica total de Kant sobre el juicio de gusto esttico como completamente irrelevante. La cuarta y ltima idea que determina la concepcin histrica de Adorno de la msica occidental es la firme creencia de que hay un equivalente filosfico para cada forma musical representativa y cada principio representativo de composicin musical, tal vez incluso para cada poca de la msica. Para empezar, debemos citar aqu la inexpugnable conviccin de Adorno de que no existe otra msica que no sea burguesa. Hasta ahora, la msica ha existido slo como producto de la burguesa, la cual tanto en sus formas fragmentadas como completas, representa y registra estticamente toda la sociedad. A este respecto, la tradicin y la msica emancipada son de la misma sub tanci . El kmlaliswo apens produjo su "propia" msica,
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sino que fue creada por la burguesa de las ciudades, y al proletariado, por ser un mero objeto de dominacin por parte de toda la sociedad, como resultado de su situacin caracterstica ocasionada por represin y la posicin en el seno de la sociedad, se le impidi construirse a s mismo como sujeto musical. Esto lo lograr slo en el proceso de realizacin de la libertad y bajo ningn tipo de autoridad. 1 De esto se deriva que, para Adorno, la primera fase de la historia musical digna de ser mencionada empieza con Bach y Gesualdo, en especial con Bach sustancialmente reconsiderado en su Bach gegen sein Liebhaber verteidigt (Una defensa de Bach contra sus discpulos). Las tesis principales de este denso anlisis son las siguientes. A pesar de la indiscutible y profunda creencia religiosa de la persona llamada Juan Sebastin Bach, es una falsifica cin histrica deliberada e ideolgicamente guiada el describir e interpretar su obra como msica teolgica engastada en el oscurantismo de la Edad Media. No slo los hechos simples (como, por ejemplo, que muriera seis aos antes del nacimiento de Mozart, y veinte antes del de Beethoven) demuestran la futilidad de transportar a Bach en un perodo de irracionalidad mstica. Tal vez el producto ms grande de su msica instrumental, El clavecn bien temperado, se refiere ya en su ttulo al logro supremo de la racionalizacin musicotecnolgica de su poca con la que experimenta con un espritu genuinamente matemtico, testificando as en contra de la medievalizacin de su autor. Y lo que es ms importante, aade Adorno, Bach fue el gran dialctico que efectu la sntesis del bajo general armnico y del pensamiento musical del principio polifnico. Sus fugas siempre presuponen y representan esta equilibrada sntesis, cuyo significado es, aparentemente, pero slo aparentemente, la total absorcin del individuo en una coleetividad musical annima. Pero esta absorcin del individuo en una colectividad musical annima. Pero esta absorcin, en virtud de la sntesis subyacente y sus tensiones, no es algo existente o dado, sino slo planteado y deseado. En Bach, la colectividad annima est tan
l. Theodor W. ADORNO, Philosophie der neuen Musik, Gesammelte Sch.riften B md 1 , Fr;mkfvrt, Svhrkamp, 1975, p. 123.
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afirmada como negada. En la msica de Bach ya vivimos en la poca de la individualidad ms o menos emancipada. Puesto que estoy aqui no para discutir detalles histrkos de Ja mska, voy a aadir slo esto al argumento de Adorno. Es evidente que Adorno subestima el impacto crucial del aspecto religioso de la obra de Bach, no porque Adorno fuera ateo, sino porque desconfiaba de cualquier tipo de colectividad, mientras que la congregacin de cantantes, todos ellos orgnica e ntimamente organizados en una creencia comn, era algo central en la visin del mundo de Bach. El siguiente paso es el clasicismo viens, el perodo de Haydn, Mozart y Beethoven. En este punto, la posicin de Adorno es inequvoca slo en un aspecto: obviamente, esta poca es para l la cima incuestionable que la msica occidental haya nunca alcanzado. Pero su actitud hacia los clsicos individuales no es tan clara. Apenas hace ningn comentario analtico sobre Haydn. Sus comentarios sobre Mozart muestran admiracin a la vez que reserva. La admiracin se debe principalmente a la armona continua que Adorno defiende contra el estpido cumplido dirigido a Mozart por el supuesto carcter rococ de su obra. El creador olmpico de Don Juan era cualquier cosa menos dulce, encantador y gracioso. Mozart saba que tenamos un precipicio bajo los pies, pero tal vez no era consciente de ello hasta un grado satisfactorio, parece argumentar el co-autor de La dialctica de la Ilustracin. Para l, Mozart no era totalmente presciente de qu fruto dara la interpretacin pluralstica de Liberta, tan aclamada al final de la primera parte del Don Juan, despus de que cerrase los ojos. Pero Adorno, especialmente, admira dos cualidades en Mozart: su carcter cosmopolita, la unificacin del carcter austraco e italiano en su msica, y su feliz combinacin de la msica ms elevada con la ms inferior, como por ejemplo en La flauta mgica, como momento nico en la historia musical. Sin lugar a dudas, Beethoven es la deidad suprema de este Olimpo musical. La explicacin sociolgica de Adorno es tal vez demasiado tradicional, al vincular Beethoven con el llamado perodo heroico de la burguesa, y negar en l los nuevos rasgos jacobinos, tanto en sus actitudes tirnicamente totalizadoras hacia el instrumento solista, una caracterstica frecuente de sus conciertos de piano, como en su gigantesca lucha con poderes invisibles y anni-
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mos, los que Saint-Just ha llamado la force de les choses en su im presionante discurso en Ventoise, el poder de las cosas que gobierna los destinos humanos. Tambin ha escapado a la atencin de Adorno que la centralidad del Trauermarsch, el motivo de la muerte grecorromana en Beethoven acompaado por colectivos annimos profundamente movidos pero compuestos y restringidos, era tpico de la fase jacobina de la Gran Revolucin y un factor importante, como rito colectivo y como presentimiento, a la vez, de una muerte sbita de la sociedad poltica. En mi opinin, Adorno fall al no reconocer que haba una conexin entre el hecho musical y el social. Pero en cualquier caso, Beethoven representa para l el mximo absoluto que puede alcanzarse en la era burguesa de libertad individual y creatividad. Al igual que su Bach no era un discpulo tardo de Lutero sino un contemporneo de la razn matemtica de Leibniz, al igual que el clasicismo viens era para l la consumacin de la lcida unificacin cartesiana de las mnadas autoconscientes en una armona que slo poda ser sostenida durante un corto perodo histrico, precisamente con el mismo genio Beethoven realiz la crucial transicin de Kant a Hegel, tal como ingeniosamente comenta Adorno: Beethoven, en realidad, llega a Kant a travs de Schiller; ms concretamente bajo el signo de un idealismo tico formal. En la Ode an die Freude compuso el postulado kantiano de la razn mediante un nfasis musical. En la estrofa muss ein lieber Vater wohnen pone el nfasis en la palabra muss (debe); para l, God se convertir en un mero postulado del Yo autnomo, un postulado que en el cielo tachonado de estrellas sigue evocando lo que no ha estado aparentemente reservado para el postulado en la ley moral. Pero la alegra ya no se debe a tal evocacin ... 2 Beethoven, sin embargo, avanza ingeniosamente de Kant a Hegel: La afinidad de Beethoven con la libertad burguesa que predomina en su msica es la de una totalidad que se desarrolla dinmi2. Th. W.
p. 38,
ADORNO,
Quasi ()na Fantasa, Frankfurt, Surkhamp, 1963,
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camente. En tanto que sus movimientos se complementan entre s, evolucionan, niegan identidades que se afirman a s mismas y a la totalidad sin lanzar una mirada hacia afuera, sern similares a los del mundo cuyas fuerzas los mueven, y esto no se consigue mediante la imitacin del mundo. Hasta aqu, la posicin de Beethoven hacia la objetividad social es la de la filosofa; de la filosofa de Kant en ciertos aspectos, pero bsicamente la de la filosofa de Hegel, en vez de la posicin de esa nefasta teora de reflexin ... 3 Es esta totalidad dinmica y autocreadora concebida en el espritu de la dialctica panlgica de Hegel lo que proporciona a las formas de Beethoven sus inmensas, aunque no megalmanas, dimensiones; es esto lo que asegura su movilidad interna, una reproduccin constante del proceso por el cual el hombre se hace a s mismo; es esto lo que garantiza el rol normal del tiempo (los recuerdos como pasado, el sentimiento constante de estar en el presente, un gesto que apunta hacia un posible futuro) en la evolucin musical de Beethoven. Pero la historia, con sus leyes, en las que al parecer Adorno cree, garantiza slo una existencia a corto plazo para su grandioso momento: Es por esto que el residuo formal ms destacable prima vista en Beethoven, la reprise que permanece inalterada a pesar de toda la dinmica estructural, el regreso a lo que ha sido invalidado, no es slo algo externo y convencional. La circunstancia reconfirmar el proceso como su propio resultado, tan inconscientemente como ocurre en la prctica social. (...) Estas reprises rejustifican todo lo que ha existido alguna vez como resultado del proceso. Resulta ms clarificador que la filosofa hegeliana, cuyas categoras pueden aplicarse de un modo natural a los detalles ms insignificantes de su msica,( ...) conoce la reprise al igual que Beethoven: el ltimo captulo de Fenomenologa, Conocimiento absoluto, no tiene otro contenido que el resumen de toda la obra, segn la cual la identidad del sujeto y el objeto se logra en la religin. 4
i
3. Th. W. ADORNO, Einleitung in die Musiksoziologie, Frankfurt, Rowohlt, 1968, pp. 223-224. 4. Th. W, ADORNO, Einleitung, op. cit., pp. 244-225,
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ste es el momento histrico del mundo en el que el espritu del mundo camino de casa ha llegado a su destino final, el momento en que la historia y, como Hegel crea, tambin la historia de la filosofa han llegado a un completo alto final. Adorno tiene unas convicciones distintas de las de Hegel, pero tambin l cree que el principio de la reconciliacin hegeliana con la realidad, el destino de la gran msica, se ha cerrado y que el equilibrio beethoveniano entre la libertad individual y la totalidad creadora del mundo ya no podr ser recuperado de nuevo. El siguiente protagonista crucial e inequvocamente negativo en esta fenomenologa es Wagner, el heredero y asesino del romanticismo, el artista que inici y represent la decadencia de la msica moderna. En el Ensayo sobre Wagner, de Adorno, la obra del compositor est definida como la precursora musical del fascismo, la idea total de Bayreuth y su festividad musical popular como precedente del posterior nazi Volksgemeinschaft, su drama musical como una construccin cuyos rasgos son los de la megalomana de las festividades fascistas: la pomposidad y la autopropaganda. El equivalente filosfico de esta construccin, la conversin de Wagner desde un ruidoso aunque insincero feuerbachinasmo al fatalismo irracional de Schopenhauer, es de todos conocido. Y ms an, porque el propio Wagner, un artista con orientacin filosfica, hizo demostrativas afirmaciones pblicas sobre su conversin. En cuanto a ciertos elementos de su crtica se refiere, est claro que Adorno sigue, o elabora a partir de, los famosos ataques de Nietzsche en su Der Fall Wagner. Pero para evitar malentendidos, las acusaciones de Adorno no son difamaciones polticas de una obra musical; los cargos estn basados en un anlisis musical. Para l, como primer punto y principal, la msica de Wagner est en irreconciliable oposicin con el clasicismo viens. No es la elaboracin racionalista de temas musicales autogenerados, sino la eterna repeticin de los mismos temas con grandiosas representaciones dramticas respaldadas por una orquesta cuyo nmero de componentes ha aumentado enfermizamente. Tras las escenas de grandeza se ocultan pobreza musical y anarqua. Segundo, sta es una msica del director, de un fhrer, que en vez de crear espacio para que surjan todas las variaciones y combinaciones potenciales de una situacin mllsical, impone un!t voluntad sobre todos los grupos
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de instrumentos con un solo objetivo visible: el de crear la mayor apariencia de grandeza posible, la cual es una grandeza falsa porque no se basa en las evoluciones orgnicas de los temas musicales. La proverbial tcnica de los leitmotivs slo trata de ocultar la superficialidad de la melos, la escassima cantidad de melodas que son ampulosas, pero autorrepetitivas. El aspecto negativo fundamental de la msica de Wagner, su destruccin del legado beethoveniano, la conquista del tiempo, pueden encontrarse precisamente detrs o quizs en esta autorrepeticin. La msica de Wagner es en realidad el Wiederkehr des Gleichen, el regreso de lo idntico, la temporalidad sin variaciones. Finalmente, la gran innovacin, el Gesamtkunstwer, el drama musical que es la propia innovacin de Wagner contra la pera, no tiene un verdadero estilo, slo afectacin estilstica. Sufre de la misma enfermedad que la dramaturgia de Ibsen que fue criticada por el joven Lukcs con argumentos similares. El drama musical no es explicativo (como debe ser el drama), porque su inicio real tiene lugar antes del primer acto (como en Rosmersholm). En realidad, todo El oro del Rhin no es ms que una explicacin de cuatro horas de ese a priori. Entonces el drama se convierte en pico en el errneo y no brechtiano sentido de la palabra. Aunque en muchos aspectos estoy de acuerdo con el implacable veredicto de Adorno, no sin regocijo observo cmo Adorno, que se ha lanzado a esa salvaje crtica de la teora de la decadencia de Lukcs, tiene una propia que sita el lmite en el que les capacits de la bourgeoisie s'en vont exactamente en el mismo punto que lo hicieron Marx y Lukcs, es decir, despus de la derrota de la revolucin proletaria de Pars en junio de 1848. Creo que el dictamen de Hitler de que fue slo Wagner el que sobrevivi sano y salvo a la infeccin judeoliberal del Reich de Bismarck era correcto en sus aspectos fundamentales. Fue algo ms que un decorado que el funeral de Heydrich, bajo la personal direccin del Fhrer, se celebrara en el mejor estilo de Bayreuth. Una vez ms, no fue por casualidad que Leni Riefenstahl, prcticamente el nico genio fascista sui generis, se basara en el legado de Wagner para disear la coreografa de las reuniones del partido en Nuremberg. Pero creo que, en primer lugar, Adorno nos ofrece una explicacin sociolgica-personal detnasiado estrecha al itvar la race de la
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megalomana prefascista de Wagner en su antisemitismo verdaderamente patolgico y en su origen bohemio, que no reconoce ninguna honradez burguesa ordinaria. De acuerdo con Habermas, aqu la biografa del filsofo penetra ilegtima y distorsionadamente en el discurso. Segundo, estoy convencido de que Adorno homogeneza violenta e injustamente la obra de Wagner. En mi opinin, el secreto y el principio de unidad de esta vida y oeuvre profundamente esquizofrnica reside en el hecho de que Wagner es la unificacin personalizada del radicalismo izquierdista y derechista alemn. Wagner no careca simplemente de determinacin, sino que su estrella parti de una fra y dbil revolucin liberal (la de Rienzi, siempre dispuesta al compromiso; la de Tannhauser, siempre dispuesta a hacer concesiones a la preponderancia catlica en contra de su propia sensibilidad feuerbachiana) hasta llegar a la necroflica revolucin prefascista representada por el falso mesas germnico, Siegfried (Bloch), por hroes de una falsa mitologa germnica que queran vencer a las fuerzas del destino y que se convirtieron en sus destructivas pero obedientes herramientas. Todos estos experimentos eran inherentes en el carcter germano (al utilizar este trmino dudoso me refiero a algo producido histricamente, no racialmente dado) tal como haba sido educado a travs de siglos de derrota y de continuas catstrofes nacionales. La revolucin necroflica, un futuro lgubre cuya msica precursora fue, en gran parte, la de Wagner, fue de hecho la nica revolucin germnica triunfante. Tanto si nos gusta como si lo detestamos, este hecho convierte a Wagner en el nico artista representativo de todo lo germnico despus de Goethe, cuya posicin ser mejor comprendida con maliciosos ataques, pero cuyo papel dominante no se ver alterado por ellos. Pero Adorno es evidentemente injusto cuando tambin extiende sus ataques al Meistersinger. Wagner, el gran experimentador, explor as mismo la revolucin democrtica, y junto con Tristn e !solda, va a quedar como el producto ms sublime de su genio peligroso y seductor. Para Hans Sachs no es el demagogo romntico tal como lo define Adorno en su Sociologa de la msica, sino que es un educador de una temprana Ilustracin. La regla no escrita que seala a Walter tiene slo en la superficie el sensus communis potico de la burguesa germnica que enseaba cultura, y
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por tanto, igualdad, a la nobleza. A un nivel ms profundo, es una ley natural revolucionaria que trabaja bajo la superficie cultural de la plebeya Nuremberg. Sin lugar a dudas, ste es slo un momento histrico, pero un momento histrico que hubiera podido convertirse en trampoln para la solucin del dilema que los alemanes continan llamando unbewiiltigte Vergangenheit, el pasado indmito. La siguiente figura representativa en la fenomenologa, Gustav Mahler, es aproximadamente idntico a la del artista postromntico, que se halla a mitad de camino entre la decadencia, y como salida de ella, en direccin a la vanguardia. Mahler es definido por Adorno con aproximadamente los mismos trminos que utiliza Sartre con Flaubert en L'idiot de la famille. (Adorno compara la posicin tomada por Mahler ms bien con la de Baudelaire.) Segn el anlisis de Adorno, hay una profunda ambigedad en la situacin musical de Mahler. Por un lado, es un compositor innato de sinfonas, aunque no puede servirse de la tradicin sinfnica bsica, la tradicin de Beethoven. Al ser un hombre escptico, desilusionado, crea un protagonista musicah>, el individuo moderno que est lleno de complejos nerviosos. (En una ocasin, Mahler sugiri a Schonberg y sus discpulos que no estudiasen tanta morfologa musical y que en vez de ello leyeran a Dostoievski.) El material del clasicismo viens ya no poda ser adicionalmente elaborado por l, incluso aunque no militase contra l, como era el caso de Wagner. Por otro lado, anhelaba la gran forma, la sinfona, el ciclo del Lieder que crea la popularidad del artista nacional germnico en el mejor sentido no comercial del trmino; pero no tena ni el material ni los medios musicales para ello. Sus innovaciones, sobrecargando la tonalidad de la msica con elementos de irona, escepticismo y reserva hasta el extremo de una casi atonalidad, o la explotacin del material folklrico en cuya autenticidad ya no crea, al igual que ya no haba gente: en el sentido de Volk, slo abonados a los programas de concierto, todo esto crea para Mahler una situacin irnica. Por una parte, los expertos se alejan de l con desprecio. Debussy abandona ostentosamente el estreno en Pars de la tercera sinfona. Es slo a travs del conocimiento secreto de la Nueva Escuela de Viena, totalmente desconocida en el mundo musical, que el Mahler tonal consigue, mediante la trans-
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formacin, la sobrecarga, la mutilacin de las formas tradicionales, los primeros pasos decisivos hacia la dodecafona atonal. Por otro lado, Mahler, supuestamente un mero entretenimiento para expertos refinados como Debussy, nunca alcanz una verdadera popularidad. Muchos obituarios se refieren a l slo como el gran direc tor de las orquestas de las peras de Viena y Budapest. La ambigedad inherente en la situacin ha sido convertida en un programa consciente en el que estaba comprometido la arrogante personalidad de Arnold SchOnberg con una tenaz determinacin. SchOnberg, junto con los otros dos clsicos de la Nueva Msica de Viena, Berg y Webern, despreciaron al pblico moderno y su gusto musical que describieron en trminos equivalentes a la morfologa del pblico medio de Brecht. El programa de SchOnberg era la expulsin de la ira animal de su msica propia y los compositores anteriores hasta el punto que mereci convertirse en el modelo de Leverkhn, el protagonista de El doctor Fausto de Thomas Mann. Insista en que la composicin musical moderna deba tener una caracterstica bsica: la mxima organizacin racional de los sonidos, una perfeccin tecnolgica y calcular lograda mediante la dodecafona, la escala de doce notas. Pero permtanme dtar al ms amigable de todos los testigos, Adorno, el heraldo e intrprete de esta revolucin musical, para que nos d un testimonio de la conclusin final sobre el radicalismo de SchOnberg: Una msica sujeta a la dialctica histrica participaba tambin de ella. La dodecafona se convirti en su destino. La dodecafona encadena la msica y a la vez la libera. El sujeto domina la msica mediante el sistema racional slo a fin de que se sujete al sistema racional ( ...). Desde el procedimiento que rompe con la ciega dominacin del material sonoro, surge a travs de un sistema de reglas otra naturaleza ciega. El sujeto se somete a ellas y busca proteccin y seguridad en lo que le hace perder las esperanzas de la posibilidad de alcanzar la autorrealizacin mediante la msica (. ..). La racionalidad total de la msica es su organizacin total. Es mediante la organizacin que la msica emancipada intenta restablecer la totalidad perdida de Beethoven, el poder perdido y la fuerza de conexin. Pero slo triunfa en su empresa a costa
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de su libertad, y por lo tanto, fracasa. Beethoven reproduca el sentido de la tonalidad a partir de la libertad subjetiva. El nuevo orden de la dodecafona elimina virtualmente al sujeto. 5 La imagen que surge aqu es claramente la de una sociedad organizada (o mejor, totalmente administrada) con un mximo aparente de racionalidad tecnolgica a expensas de la libertad individual. Mientras Adorno slo toca levemente el tema de Nietzsche y la prdida o fragmentacin de los sistemas filosficos en relacin con Mahler, aqu menciona a Bach y su positivismo. Sin duda alguna sabe por quin toma partido. Rechaza las dos contraalternativas posibles. Primero desecha al odiado Stravinski, que mata, no pierde, al sujeto libre con un colectivismo populista inautntico, imitado ms que revivido. No se muestra mucho ms conciliador en lo que califica de neoclasicismo. Representado por Bartk a partir de los aos veinte en adelante, en el captulo de la msica; por la poca azul de Picasso, en la pintura; y por la ltima etapa de Brecht. Pero sta es una opcin trgica y forzada, los elementos de desesperacin estn constantemente mezclados con la exaltcin apenas contenida con la que Adorno escribi sobre la Nueva Msica de Viena. La razn de tal desesperacin es clara: para Adorno, la msica nunca es una empresa privada o un caleidoscopio de sonidos sin significado, sino una objetivacin con un mensaje potencialmente para todos, y tiene que observar que el mensaje de la nueva msica no es generalmente captado. Esta afirmacin no tiene que ser confundida con la visin ordinaria de que la nueva msica es incomprensible, ni tampoco equivale a la acusacin igualmente trivial de que la msica moderna tiene slo intelecto y no tiene corazn. Pero la ausencia de eco significa que la nueva msica es la ltima fase de una larga dialctica histrica en la cual la organizacin total de la vida somete al individuo libre. En su forzosa sumisin y en su miedo a la libertad, no quiere or alarmantes testimonios acerca de su propia situacin genuina, y rechaza, precisamente porque comprende, la msica que es una manifestacin de su sumisin y dependencia.
5. Th. W.
ADORNO,
Philosophie der neuen Musik, op. cit., pp. 68-70."
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Es en esta coyuntura que el largo desvo histrico se justifica a s mismo. Bajo tales circunstancias, la necesidad de una filosofa de la msica es algo ms que un ejercicio acadmico, o el programa de autoservicio de una camarilla de expertos. En opinin de Adorno, es la condicin previa, es la propia existencia de la msica como objetivacin significativa. A este respecto, Adorno radicaliza la sociologa de la msica de Max Weber. Para Max Weber, siguiendo su teora general, no exista progreso en la racionalidad de valores, las obras musicales de gran calidad esttica siempre han encontrado un pblico. En la modernidad no hay ni ms ni menos obras de arte o piezas maestras de las que ha habido anteriormente. Han encontrado asimismo receptores en perodos anteriores, al menos en cada perodo de la racionalidad occidental. El progreso existe slo en la racionalidad tecnolgica o instrumental de la composicin musical, en fabricar instrumentos y en instruir y educar a los receptores. Para Adorno, a diferencia de Weber, esta progresiva racionalidad tecnolgica es el espritu del capitalismo pero, llegado este punto, la perfeccin tecnolgica ataca por la espalda y hace que la misma existencia de la obra de arte musical, tanto en lo que a la creacin y a la recepcin se refiere, sea profundamente cuestionable. Es una crisis de racionalidad de valores la que as surge, y no existe una panacea externa para resolverla. Ya sabemos que Adorno no crey ni un solo momento en una nueva colectividad, intrnseca o extrnseca a la msica que generara un nuevo material musical en s mismo, un nuevo sensus communis para el msico y la vida del mundo. El nico remedio es entonces el preceptor filosfico, el nuevo filsofo de la msica que efecta la tarea de descifrar el criptograma musical y transmite el mensaje al receptor que es renuente o incapaz de captarlo por s mismo. Pero, cul es la filosofa adecuada que utiliza Adorno para descifrar el mensaje crptico de la msica moderna? Aqu nos vemos enfrentados con uno de los rasgos ms ambiguos de la escuela de Frankfurt y su legado filosfico. En sus aos de formacin, Adorno y Horkheimer han estado profundamente influenciados por la filosofa lukacsiana de la cosificacin, tal como est elaborada en la Historia y conciencia de clase, aunque, sorprendentemente,
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nunca se ha mencionado su legado. El rastro mximo de Lukcs en Adorno (hasta el salvaje aunque no completamente infundado ataque de los sesenta. La reconciliaci6n forzada). es una breve referencia al nombre de Lukcs. pero no a su magnus opus. en el ensayo sobre Wagner. Creo que la razn no es personal. Los lectores de la monografa de Adorno sobre Bert. su maestro personal en arte y composicin. pueden testimoniar cun profundamente. aunque irnicamente. poda estar con el mentor de su juventud musical. Pero su relacin fllosfica con Lukcs es altamente ambivalente. Por una parte. tanto Adorno como Horkheimer se apropiaron sencillamente de las siguientes cuatro reglas bsicas de la tee ra de la cosificacin de Lukcs para utilizarlas en sus diversas obras. La primera es la generalizacin cultural lukacsiana de la idea original de Marx en El Capital, que bajo el capitalismo las relaciones personales humanas tienen la apariencia. para los sujetos participantes en ellas. de una relacin de objetos. Esto es lo que significa literalmente cosificacin. Y Lukcs ampla esta idea marxiana a la totalidad de la cultura burguesa. El segundo factor del concepto lukacsiano es una combinacin de Marx y Weber. La racionalizacin progresiva de la vida capitalista. una racionalizacin que es de carcter tecnolgico e instrumental. oculta la irreparable irracionalidad instrumental de la totalidad del sistema. Es por esto por lo que el racionalismo cosificado y el irracionalismo agresivo-mitolgico nacen a partir del campo de cultivo capitalista. En tercer lugar. la posicin de totalidad. la nica en cuyas bases pueden resolverse las antinomias culturales y filosficas. o bien se derrumban (porque las mnadas o tomos de la vida capitalista no pueden ser unidos basndose en el principio cartesiano), o la totalidad es simplemente sustituida por mitos totalitarios. En cuarto y ltimo lugar.la gran esperanza de la filosofa hegeliana. la unidad de sujeto y objeto que no es idntica a su aparicin mstica, se convierte en irrealizable en el capitalismo. Al contrario. el sujeto libre y racional es sacrificado en aras de las leyes objetivas. De lo antes mencionado. se hace evidente que la instrumentarium fllosfica general de Adorno es una concepcin hegeliano-marxista vista desde la ptica de la teora lukacsiana de la cosificacin. Pero desde el inicio hay una diferencia insalvable entre Adorno y Lukcs. Para Lukcs, hay un agente filosfico-prctico distin-
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to capaz de abolir la cosificacin, que unifica el sujeto y el objeto, que revela los misterios de un mundo irracional y que restablece la totalidad. Este agente es el proletariado revolucionario con su consciencia imputada (imputada por la elite). Como ya veremos, la idea de la consciencia imputada es muy importante para Adorno, pero l no cree ni un solo momento en la misin redentora del proletariado o de cualquier clase. Su temprano inters en Kierkegaard no fue en absoluto accidental. Su dialctica negativa es una etapa importante en el desarrollo de la conciencia infeliz de Hegel, exactamente en el mismo sentido que la metafsica preexistencialista de Kierkegaard. Por lo tanto, la relacin de Adorno con Lukcs fue desde el principio una combinacin de admiracin y aversin desde el inicio. Y cuando Lukcs hizo su propia reconciliacin hegeliana con la realidad de Stalin, predomin la aversin sin reservas. La filosofa de la cosificacin musical de Adorno (ahora puedo llamarla con su nombre correcto) se enfrenta con un problema bsico, el mensaje, el significado de las obras musicales. En un profundo argumento, aunque con comentarios crticos, alude a Nietzsche: Nietzsche en seguida percibi la saturacin del material musical con las intenciones, y tambin la posible contradiccin entre intencin y material... Al mismo tiempo, la separacin nietzscheana del tono de lo que haba sido proyectado en l fue mecni camente concebida. El carcter en s mismo (del material musical- F.F.) postulado por Nietzsche es ficticio: ... toda la nueva msica se constituye en s misma como portadora de un significado (...). Dado que el mismo material es ya el espritu, la dialctica de la msica se mueve entre unos polos objetivos y subjetivos, y en un sentido abstracto la prioridad no es debida necesariamente a estos ltimos. 6 Pero, cmo podemos entender estas intenciones si estn, por una parte, tan profundamente ocultas por la cosificacin en general y por la tecnologa cosificada en general, y por otro lado, si el significado no es, ni puede ser, idntico con cualquier idea for6. Th. W. AnoRNO, Philosophie der neuen Musik, op. cit., pp. 129-130.
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tuita que el oyente asocie con la obra musical dada? Es durante la lucha en el significado que Adorno llega a la profunda problemtica de un lenguaje musical, lo que en mi opinin no es ms que una vaga metfora. Por supuesto, deja muy claro que intenta distinguir el lenguaje hablado u ordinario de lo que l llama lenguaje musical. Pero cuando tratamos de reunir los rasgos caractersticos de este sistema regulado de seales comunicativas que de hecho constituye la msica de las diversas obras de Adorno, el producto es el siguiente. Primero, el lenguaje musical no es conceptual; ni tampoco es compatible como lo creen los intrpretes irracionalistas. Puede ser verdadero y falso, lo cual muestra que Adorno confunde a menudo los rasgos caractersticos de las estructuras semnticas y lgicas. Segundo, el lenguaje musical puede ser colectivo pero puede ser tambin privado; adems, es un rasgo de la msica moderna que va en aumento el que sus composiciones ya no sean individualizaciones de un habla general (de un lenguaje colectivamente hablado, pero con un acento individual). Al contrario, toda obra musical es una mnada nica, a medida que el estilo, como principio unificador general-colectivo, resulta cada vez ms problemtico. Finalmente, incluso si el lenguaje no es necesariamente general (pues puede ser igualmente privado), es universal, lo que aqu significa opuesto a lo local-nacional. En prin cipio, Adorno afirma que cada dialecto de lenguaje musical puede ser comprensible para cada ser humano normal. La especificidad nacional de la msica no es ms que ideologa. Sin entrar en una discusin semntica, de lo antes mencionado ha de quedar claro que todas esas caractersticas (el carcter no conceptual de la msica, su carcter universalmente comprensible, ocasionalmente privado y constantemente transnacional) revela algo que es indu dablemente un sistema de seales comunicativas pero que, sin lugar a dudas, no es un lenguaje en ningn sentido significativo de la palabra. El segundo problema con la filosofa de la cosificacin musical es el siguiente: por qu este medio debe parecerse en absoluto al lenguaje? Por qu es ste un requisito necesario de la teora? Es el despectivo rechazo incluso de la perspectiva de un posible sensus communis, un nuevo gusto musical colectivamente integrado con grandes variantes individuales, lo que, llegado este punto, pro-
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duce una contracandela en la teora de Adorno. Sin lugar a dudas, ya no vivimos en el mundo del ethoi griego en el que un Aristteles poda sealar especficamente qu tono de msica corresponde a qu ethos y a qu virtudes especficas. Nuestra poca es una era de aficiones individuales, y descifrar el significado de las aficiones es una operacin mucho ms compleja y, a la vez, en cierto modo, arbitraria. Pero dado que Adorno rechaza la relevancia de un sensus communis para la msica, mientras que insiste en el carcter comunicativo e intencional del lenguaje musical, no le queda abierta ni tan slo la posibilidad terica de hacer estudios comparativos entre el presente, expresiones atomizadas de significado musical con las de otros perodos en las que gobernaba un consenso y, por tanto, intentar descifrar los mensajes crpticos mediante la comparacin. En su famoso anlisis de la Misa Solemne o del Opus 111 de Beethoven, regresa a los significados del gnero musical anteriormente fijados, en espeCial en el caso del primer an-' lisis, que le ayuda, en dicho caso, a revelar el carcter profano de la msica religiosa moderna. Pero el rechazo general del sensus communis prevalece en l, y es por eso qi.te tiene que experimentar una y otra vez con la teora del lenguaje de la msica. Finalmente, la conviccin doctrinaria de Adorno de que antes de la burguesa de las ciudades no existan creadores de msica que se merecieran tal nombre, eri otras palabras, su apoteosis de la msica moderna abrumadora y puramente instrumental contribuye an ms a esta problemtica semiologa musical. Sera un insulto para el enciclopdico conocimiento musical de Adorno afirmar que era ignorante del hecho de que lo que ahora llamamos msica es el producto conjunto y la combinacin de diversos factores. stos son: los sonidos ganados mediante varios instrumentos, la voz humana modulada, la intervencin de la danza, que era un elemento prcticamente obligatorio en pocas ms tempranas y que influa profundamente en su frmula rtmica, los sistemas extrnsecos (a veces matemticos) de regular y canonizar las formas de varias estructuras de sonido, y la progresiva perfeccin tcnica de los instrumentos generadores de sonido. Adorno, por supuesto, es tan plenamente consciente de esta gnesis histrica que conslalltemente destaca, al menos, dos de estos factores como constituliYos de las formas musicales representativas de la modernidad: la
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voz humana que contempla en forma de stile recitativo como origen de toda la msica, y los elementos rtmicos motores. Tambin destaca la importancia de los principios obtenidos mediante diversas ramas del conocimiento que ayudan a sistematizar y completar las formas musicales, aunque nunca combina esta importancia con los dos factores mencionados ms arriba. Pero Adorno tiene una actitud altamente ambivalente con respecto a los elementos vocales y motores. Considera que los primeros han sido absorbidos completamente por el desarrollo musical y ni siquiera intenta analizar las funciones descifradoras ocultas que los transformados y absorbidos elementos vocales cumplen incluso en composiciones puramente instrumentales. (El rol de estos elementos es especialmente importante en el caso de Brtok; est descifrado por la propia mente tericamente orientada del compositor.) Con respecto a los elementos motores, Adorno se limita a denunciarlos como un estmulo para los que gustan de marchar en columnas acompaados de trompetas. El significado poltico de la referencia est muy claro. Pero al descartar las funciones hermenuticas de comparacin con perodos anteriores y con anteriores componentes de la msica que slo son parcialmente absorbidos por una poca abrumadoramente instrumental, Adorno se ve de nuevo abandonado a la brumosa teora del lenguaje de la msica. Es una irnica venganza de hiperracionalizacin sobre la filosofa de la cosificacin de la msica el que Adorno tenga que aceptar una solucin que, de otro modo, explcitamente detesta: el estructuralismo. La solucin final de dar sentido a la msica, o de descifrar su significado oculto para el receptor en trminos de esta teora, es la siguiente: si no consideramos los grupos de sonido como estmulos aislados o un caleidoscopio sonoro, hay dos formas de contemplar sistemticamente las formas musicales: o de un modo puramente tecnolgico o mediante la interpretacin filosfica. La primera no es superflua pero S insuficiente, debido precisamente que no experimenta la necesidad de mensaje, las intenciones que destac Nietzsche. Pero, cmo puede llevarse a cabo la segunda solucin, dado que es ms fcil postular la existencia de un lenguaje musical que comprender lo que sus llamadas fases nos comunican? Slo hay una trayectoria abierta: comparar las estructuras de las composiciones musicales obtenidas mediante anlisis
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tecnolgico con las estructuras de filosofas representativas de este perodo. 7 Llegado este punto crucial, la filosofa crtica de la cosificacin de la msica sufre en s misma de cosificacin. La sumisin de lo emocional a lo racional, la absorcin por parte de este ltimo es una de las grandes configuraciones que constituyen el sndrome de alienacin, junto con la absorcin del sujeto por el objeto, la transformacin de lo temporal en espacial, etc. Esto se hace completamente evidente en una filosofa de la msica que ni siquiera menciona el rol de lo emocional en "la recepcin musical. Esta doble razn es obvia. La primera de ellas es la oposicin aristocrtica de Adorno a las erupciones incontroladas de emociones ruidosas y ostentosas como supuesto signo de una autntica recepcin de una obra musical (compartida tambin por Beethoven, que detestaba que la gente llorase al or sus composiciones). Otra razn es la oposicin terica al culto romntico del msico diablico, el Kriesler de Hoffmann que se comunica slo mediante puras emociones. Cualesquiera que sean las razones, el resultado es una inadmisible reduccin de la recepcin musical. La segunda es, en mi opinin, tan abrumadoramente emocional en su naturaleza que lo no emocional, sino ms bien su contrapartida, el aspecto terico-racional, necesita abogados y argumentos en lo que se refiere a un anlisis sobre el impacto de la msica. Esto no quiere decir que la msica sea algo irracional o incompatible con la apropiacin conceptual. Estoy siguiendo los pasos de una teora de los sentimientos,8 que contempla implicados a los sentimientos de todo tipo, de cuya implicacin en cada acto de sentir algo tiene lugar incesantemente la reintegracin de la emocin en la cognicin. La reintegracin de los sentimientos en la cognicin no es, pues, algo externo a la emo7. Permtanme mencionar otra posibilidad en la que ha trabajado Lucen Goldmann, pero que ni siquiera fue explorada por Adorno: establecer una humologa entre las estructuras fundamentales de las obras de arte y
ciertas estructuras fundamentales de la sociedad. No es necesario decir que esto ltimo es tambin una construccin filosfica con la ventaja que brinda una cantidad suficiente de elementos cognitivos al discurso para hacer que el mensaje sea comprensible sin la necesidad de recurrir a la teora del lenguaje. 8. Vase en detalle, Agnes HELLER, A Theory of Feelings, Van Gorcum, Assen, 1979.
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tividad. Sin sistemas conceptuales socialmente elaborados (lenguaje, hbitos de comportamiento, formas de expresiones reguladas), los sentimientos no podran existir en absoluto. Llegado este punto, se hace inevitable una cuestin: dado que el asiento de las emociones es el receptor, y la composicin musical es slo un instrumento para realizar ciertos sentimientos, cmo podemos obtener informacin fiable acerca del carcter particular del mensaje contenido en la obra musical a travs de los canales emocionales si no es mediante el receptor? Y adems: tiene la informacin recibida del receptor cualquier relacin con el enjuiciamiento o interpretacin de la propia obra de arte, en especial cuando esa informacin vara de un receptor a otro? Obviamente, en estas cuestiones hay inherentes dos tipos de sociologa de la msica, ambos complementarios a una filosofa de la msica. El primero puede hallarse en los representativos esfuerzos tericos de Walter Benjamn, que estaba firmemente convencido de que la recepcin es ca-constitutiva de la existencia de la obra de arte. (En otras palabras, una obra que no encuentra receptor es un trozo de papel o de tela y no una obra de arte.) En realidad, Bnjamin escribi muy poco sobre msica, y no tiene una teora propia de los sentimientos. Pero siguiendo sus intenciones, uno puede afirmar que todos los instrumentos de informacin acerca de los actos de reintegrar las emociones en la cognicin proporcionados por cualquier receptor, incluso al mnimo nivel posible, es ro-constitutivo en la posteridad de la composicin musical. Tambin pro.; yecta luz, desde luego, con una luminosidad variable de persona a persona, sobre el muy discutido mensaje de la composicin musical. Adorno sigue un modelo de sociologa musical diferente: es un elitista. Esto no tiene que entenderse en el sentido de condescendencia profesorial, sino en sensu stricto. En su Introduccin a la sociologa de la msica ofrece una tipologa jerrquicamente ordenada de los oyentes de msica. El tipo primero y supremo es el experto: El experto puede definirse, como primer tipo, por ser el tipo de oyente absolutamente adecuado. Sera el oyente totalmente consciente cuya atencin lo capta todo tendencialmente y que, al
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mismo tiempo, almacena todo lo que ha odo. Por ejemplo, el oyente que puede, al verse confrontado con una pieza tan fluida que carece de todo pilar tangible como es el segundo movimiento del cuarteto para cuerda de Webem, enumerar sl.ts elementos formales, cumplir los requisitos del primer tipo. 9 Pero debe sealarse aqu que en Quasi una fantasia, Adorno afirma especficamente que el experto no es idntico al profesional. Para que un intrprete pueda acceder a la casta de los pocos seleccionados, se necesita mucho ms. El segundo tipo es el llamado el buen oyente: ti, tambin, oye "ms all" del detalle musical; establece interconexiones de una forma espontnea, juzga con unas buenas bases, no siguiertdo simplemente categoras de prestigio o ideas arbitrarias de gusto. 10 El tercero es el consumidor cultural: Es un oyente asiduo, bajo ciertas condiciones incluso insaciable, es un coleccionista de discos. Tiene respeto por la msica como bien cultural, tal vez como algo que debe ser conocido por su propia validez social. Esta actitud oscila desde el sentimiento de un serio compromiso hasta el vulgar esnobismo. 11 En un peldao ms abajo de la escalera de la jerarqua se halla el oyente emocional: Su relacin con la msica es menos rgida e indirecta que la del consumidor cultural, pero en otro aspecto est incluso ms lejos de lo que ste ha escuchado. Lo que ha escuchado slo sirve para producir impulsos instintivos que de otro modo hubieran sido reprimidos o controlados por las normas de la civilizacin; le es b1 una fuente de irracionalidad que le permite, de otro modo in9. Th. W. DORNo, Einleitung in die Musiksoziologie, op. cit., p. 15. 10. /bid., p. 16. 11. /bid., p. 17.
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tegrado cruelmente en la competicin del automantenimiento racional, sentir alguna cosa. 12 Y el ltimo, el incluso ms odiado elemento de la jerarqua es el que Adorno califica de oyente debido al resentimiento.U Este tipo no tiene nada que ver con la msica, slo con la poltica y especialmente con su tipo ms oscuro y agresivamente reaccionario. Este tipo de oyente aprecia una obra de arte porque reconfirma su sentimiento de superioridad nacional y racial. ste es ciertamente el tipo al que le gusta marchar en posicin de firmes bajo el sonido de las trompetas, el sujeto ideal para los Riefenstahls del mundo y sus reuniones de partido. Mi objecin a la tipologa elitista no es la habitual basada en el sentido ofendido, mayormente ordinario, del oyente medio: me sentila feliz de poder enumerar los elementos formales del tro para cuerda de Webern. Adorno no quiere brutalizar al oyente. Adems, es realmente consciente de que incluso el postulado de generalizar la actitud del oyente experto es una exigencia inhumana. Tengo tres objeciones. La primera puede expresarse mejor mediante una pregunta: qu postula la teola, una elite tecnolgica o filosfica? La primera posibilidad no queda totalmente excluida, a pesar de la afirmacin explcita de Adorno en sentido contrario. Si seguimos fielmente la definicin que nos ha dado, sugiere ms una experiencia tcnica que filosfica. Pero en este caso el problema sui generis de Adorno, el de calificar de verdadera o falsa una obra musical, lo cual slo puede decidirlo una elite filosfica como depositaria de los criterios de verdad, no puede resolverse. Una elite tcnica es equivalente al personal profesional de la academia, un constituyente necesario de la educacin musical que es, sin embargo, orgnicamente incapaz de cumplir la suprema tarea impuesta por Adorno. Esto es as, entre otras razones, porque una buena parte de la elite acadmico-tecnolgica no cree simplemente que: una obra musical necesite una interpretacin filosfica. De estt modo, en trminos de Adorno, se hunden, con toda su experiencia.r en uno de los tipos ms inferiores de oyentes. Adems, e indepen12. /bid., p. 19. 13. /bid., p. 21.
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dientemente de la consideracin anterior, una elite puramente tecnolgica no puede encontrar la respuesta a una crisis de racionalizacin evaluadora. Sin embargo, si la elite es una elite filosfica, una casta selecta de sumos sacerdotes de la teora, se produce entonces la habitual captacin de toda la teora de la cosificacin que sale a la superficie. Si la consciencia humana est generalmente cosificada, cules son las garantas, si es que las hay, de que una elite, filosfica o no, posea una consciencia no cosificada? Llegado este punto, tengo que referirme a una fase previa de mi anlisis en la que he mencionado que la idea de Lukcs de la consciencia imputada es muy importante para Adorno, incluso si ste ha rechazado constantemente su supuesto transmisor, el proletariado mitolgicamente presentado. El deber y el privilegio de la elite musical consiste precisamente en imputar una consciencia musical no cosificada a todos nosotros, oyentes regresivos, pero que no son el agente social adecuado, en trminos de Adorno, para actuar en esta condicin. La segunda objecin est relacionada con el expresivo hecho de que la emocin aparece slo una vez en la tipologa completa, y que incluso as est descrita en trminos totalmente negativos. Se representa como el anverso de una sesin psicoanaltica, un acto durante el cual los sentimientos reprimidos no van a hacerse conscientes y, por tanto, canalizados, pero que va a aparecer de una forma ruda, a veces francamente brutal. No creo que deba aadir mucho a lo que ya se ha dicho aqu acerca de esa flagrante violacin del innegable carcter emocional de la recepcin musical, excepto una cosa. Es completamente compatible con el carcter de la teora, porque una elite se distingue precisamente por el dominio (casi represin) de sus sentimientos inapropiados)). Finalmente, una tipologa de la recepcin musical tan jerrquica es masoquista en tanto que excluye ex principio la posibilidad de que la obra de arte pueda invertir el carcter regresivo de escuchar msica. Los oyentes de tipo inferior estn condicionados de tal modo que, a menos que alcancen el nivel superior, lo cual es imposible, no pueden ni siquiera cambiar bajo el impacto de la apropiacin de la obra musical de mxima calidad. Se cortan todos los vnculos que, en un sentido estimulante, conectan la vida del receptor con la obra musical, se pierden las esperanzas de un rena-
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cimiento musical (y social) y la dialctica negativa de la msica completa su crculo. En conclusin, permtanme hacer una vaga sugerencia que puede mediar entre elproblemtico democraticismo de Walter Benjamn y el tambin problemtico elitismo de Adorno. Califico de problemtico el democraticismo de Benjamn por la sencilla razn de que sirve como estmulo a una teoria de la hermenutica que busca abiertamente la eliminacin del supuesto pseudodilema entre verdad y falsedad. Esto ltimo me resulta inaceptable. Si cada acto de recepcin es igualmente constitutivo de la obra de arte, entonces no habr diferenci entre bueno o malo, verdadero o falso, juicios profundos y juicios superficiales, slo los arabescos de los juicios arbitrarios de gusto que nunca trascienden el nivel persnal del sic volo, sic jubeo. Por otro lado, he intentado demostrar ms arriba que la presuntuosa pretensin de Adorno de que las elites son las depositarias de la verdad y la falsedad est basada slo en los autoengaos de la teora de la osificacin. Ya que tengo que abandonar con resignacin la idea de la posibilidad del renacimiento, en la modernidad, de un ethos colectivo, el nico principio mediador que nos resta puede resumirse como sigue. No niego la relevancia limitada de las elites tericas como receptoras representativas, no en un sentido tecnolgico, lo cual es una funcin educacional, sino en un contexto terico ms amplio. Pero no tienen garantas con respecto al contenido de verdad de sus teoras. Lo que representan frecuentemente no es ms que la idolatria de una nueva moda. Sin embargo, tienen al menos la adiestrada capacidad d trascender el nivel meramente personal del sic volo, sic jbeo, del mero particularismo. Es su aprendida habilidad para concebir y presentar sus posiciones como teoras generalizadas, stas pueden ser ilusorias y, bajo ciertas circunstancias, incluso engaosas. Pero es el nico camino para los que viven en otras reas de la divisin del trabajo aprender la capacidad de generalizar sus opiniones meramente particularistas y hacer incluso un intento de trascender su carcter completamente arbitrario. Pero esto es, obviamente, insuficiente si tenemos en cuenta todas las implicaciones de esta filosofa de la msica, por las razones siguientes. Primera, incluso si una filosofa, que descifre el mensaje musical, es indispensable para el receptor en trminos de
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la teora, la filosofa estar tambin cosificada. Segundo, incluso si la filosofa es indispensable, no puede educar a oyentes nuevos; como mucho hace a esos oyentes conscientes del mensaje cuando escuchan msica, de que ya estn sintonizados en la misma longitud de onda que la filosofa. Pero todava queda esperanza. Primero, y en contra de la visin demasiado monoltica de Adorno, uno no debe olvidar que no hay una, sino varios tipos de filosofas en accin, y que todas luchan por diversos tipos de oyentes. El mrito principal del pluralismo filosfico, el debate filosfico sobre el significado de la msica, es precisamente el punto de penetracin de una uniformidad de pensamiento cosificada. Sera una arrogancia racionalista creer que el mundo cesa de producir procesos cosificados como resultado de la existencia de un debate filosfico, pero no es una pretensin exagerada creer que tan pronto como se seala el hecho de la cosificacin en el seno de la discusin filos6fica, nuestra consciencia se protege contra ella y hasta ms all incluso de los lmites de la filosofa profesional, al menos hasta cierto punto. Adems, el propio filsofo es un receptor particular que escucha y aconseja un cierto tipo de msica, principalmente la que est en armona con su filosofa, pero tambin en parte con sus juicios de gusto personales y arbitrarios. Por ejemplo, y siguiendo con Adorno, para l es la Nueva Escuela de Viena la que existe como msica autntica, y hace slo algunas concesiones al llamado perodo radical de Brtok o al drama musical de J anacek. Pero mientras reconoce un absoluto desprecio por el superficial Britten, declara de repente que la caballera Rusticana, la cual l mismo describe como poseedora de una msica medio diletante, es una composicin interesante porque la muerte proyecta su sombra sobre la ebria erupcin de pasiones en la pelea de una bodega, que carga con un matiz existencialista una obra que de otro modo sera de un verismo amateur. Pero ya que no slo una, sino muchas filosofas estn en juego en el discurso, muchas pueden ofrecer su obra musical elegida junto con su particular interpretacin, adems del juicio de gusto concreto, personal y arbitrario, del filsofo. En parte, la pluralidad de opciones esboza un conflicto en el mundo emocional de un receptor y lo educa para entender diversos tipos de
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msica, y en parte atrae a distintos receptores. En ambas funciones, la pluralidad se abre paso entre lo que Adorno llama la cosificacin musical. Finalmente, la filosofa indispensable educa al tipo superior de oyentes, en contra de las asunciones derrotistas de Adorno, y esto queda demostrado por lo que he dicho anteriormente acerca de la reintegracin de la emocin en el elemento de cognicin por medio de la obra musical. Esto ocurre en dos etapas. Primera, el elemental shock emocional producido por toda recepcin y apropiacin afortunada de una composicin musical no se dirige hacia una direccin fortuita. Est guiada y organizada por la obra de arte. Si la filosofa se une a esta funcin de gua (si ocurre en la forma de la filosofa ms popular), entonces las emociones se vuelven hasta cierto punto vocales. No es necesario decir que no hay sustitutivo para la obra musical en s, de otro modo podramos contar de qu trata una sinfona de Beethoven, pero no es tampoco una empresa superflua. Confronta al oyente con sus predilecciones o aversiones emocionales y puede generar en el oyente una nueva sensibilidad hacia nuevos tipos de msica. Pero sin que lleguen unos nuevos movimientos (y un nuevo ethos), no existir una msica ms nueva, slo la nueva con su aislamiento colateral. Los propios movimientos necesitan interpretaciones filosficas de diversos tipos, pero al articular nuevas necesidades, entre ellas unas para tipos de msica ms generales y nuevos, se convierten en un principio correctivo de las elites que generalizan nuevos juicios, los cuales, de otro modo, seguiran siendo juicios de gusto particularistas. Y en ello se encuentra la respuesta a la pregunta inicial: es por esto que es necesaria una jilosojia de la msica. 2. La teora de Weber Al analizar la modernidad, todos los caminos parten de, y llevan, hasta Max Weber. Las pginas que siguen intentan demostrar que la sociologa y la filosofa de la cultura no son ninguna excepcin. Weber escribi su ensayo original Las bases racionales y so-
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ciales de la msica en 1911. Fue publicado una dcada despus.1

Pese a ser una contribucin relativamente desconocida a la construccin terica de una poca por parte de Weber, tratar de demostrar que ejerci una fuerte influencia subterrnea y que ha servido de catalizador a la formulacin de las filosofas de la m sica de Adorno y de Ernst Bloch. El pesado ensayo de Weber, en el que su conocimiento enciclopdico parece avasallar al destacado terico que hay en l, slo puede comprenderse correctamente si lo situamos en su contexto filosfico apropiado, que se encuentra entre Nietzsche y la crtica cultural de la izquierda radical de la primera mitad del siglo xx. Una lectura formal puede fcilmente producir la impresin equivocada de que en Las bases racionales y sociales de la msica Weber lleg al cenit de su teora de la accin. La msica occidental surgi de un campo de batalla histrico en el que las acciones deliberadamente racionales y tradicionalmente racionales han estado enfrentadas durante siglos. En trminos de la teora de la accin pura, el influjo creciente de la msica occidental no se refiere a otra cosa que al progresivo dominio en la batalla de las acciones musicales deliberadamente racionales sobre las acciones musicales que slo tienen legitimacin tradicional y que gradual mente son derrotadas en el conflicto. Las acciones musicales deliberadamente racionales son el fruto de la razn matemtica. Su legitimacin se deriva de la circunstancia de que las nuevas mate mticas, al igual que la nueva fsica, pueden completar la tarea de reducir el confuso caleidoscopio de sonidos a unas frmulas matemticamente manipulables. Ni los esfuerzos pitagricos ni los cristianos tuvieron xito a la hora de matematizar la msica debido a la abrumadora influencia del ethos en los mundos griego y cristiano, ya que ese ethos protega el carcter afectivo y obstrua la creciente hegemona del aspecto firmemente cuantificable de la msica. Las implicaciones filosficas de una teora estrictamente sociolgica se hacen ya evidentes. En realidad, resulta casi imposible pasar por alto la polmica de Weber contra El nacimiento de la
l. Max WEBER, The Rational and Social Foundations of Music, traducido por D. Martindale, J. Riedel, G. Neuwirth. Southern Illinois University Press, 1958. La Introduccin a la que me refiero extensamente al describir la teora de Weber es la obra de D. Martindale y J. Riedel.
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tragedia. Para Nietzsche, era precisamente la racionalidad socrtica, el espritu y la contemplacin del observador antimusical de la tragedia, lo que ha socavado, y en ltima instancia destruido, lo dionisaco como musical y ha condenado al fracaso a la tragedia como gnero. A su vez, tanto la msica como la tragedia podrn resucitar gracias al espritu antisocrtico, ario y completamente antirracionalista de la msica germana, la msica de Richard Wagner. Weber hizo una conservadora advertencia, profundamente cultural (citada ms adelante) en contra del romanticismo subversivo de inspiracin nie heana que amenazaba su estimada tonalidad racionalizada. Esta severa crtica muestra que para Weber la racionalizacin (matemtica) era el espritu guardin de la msica occidental y que, adems, Nietzsche representaba para l, al menos en este sentido, un peligro en potencia. Existe adems otra implicacin filosfica an ms amplia de la teora de Weber de la msica racionalizada. Durante toda su vida, Weber neg firmemente que tuviera su propia filosofa de la historia. Sin embargo, como han declarado numerosos analistas de su obra, su teora sociolgica de la accin se transform, intermitentemente, en etapas imperceptibles para el mismo autor, en unas bases histrico-filosficas para, y como, justificacin de la modernidad occidental con su inclinacin por las esferas separadas pero igualmente racionalizadas, con sus deidades en conflicto, con su trgica dialctica interna cuyos polos son la marcha triunfal de esferas separadas de racionalizaciones por un lado, y el desencanto de todo el universo racionalizado por otro. La historia de la msica racionalizada es uno de los captulos ms filosficos en esta teora de Ia accin sociolgica, que es al mismo tiempo un plaidoyer filosfico para Occidente como patria de la racionalizacin sui generis. Cules son los trminos y los conceptos clave de la racionalizacin de la msica?
El impulso hacia la racionalidad, esto es, la sumisin de un rea de experiencias a unas reglas calculables, est presente aqu (en la cultura occidental) ... Este impulso de reducir la creatividad artstica a la forma de procedimiento calculable basado en principios inteligibles aparece en la msica por encima de todo. Los intervalos de tono occidentales eran conocidos y calculados en todas
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partes. Sin embargo, la msica armnica racional, tanto contrapunto y armona y la formacin de materiales de tono en la base de tres tradas con el tercer armnico, son caractersticos de Occidente. As, tambin es un cromtico y enarmnico interpretado en trminos de armona. Peculiar tambin del mundo occidental es la orquesta con su ncleo en el cuarteto de cuerda y la organizacin de conjuntos de instrumentos de viento. En Occidente ha aparecido un sistema de notacin que ha posibilitado la composicin de obras musicales modernas de una forma que, de otro modo, sera imposible. 2 Aqu describimos con las propias palabras de Weber los fundamentos del sistema de acorde armnico: Toda la msica racionalizada se basa en la octava (porcentaje de vibracin de 1/2) y su divisin en el quntuplo (2/3) y en el cuarto (3/4) y las sucesivas subdivisiones en trminos de la frmula para todos los intervalos menores del quntuplo. Si se asciende o desciende desde una tnica en crculos primero, en la octava seguida por los quntuplos cuartos, u otras relaciones sucesivamente determinadas, las fuerzas de estas divisiones no podrn encontrarse nunca en uno y mismo tono por ms que se contine el procedimiento. Este inalterable estado de cosas, junto con el hecho adicional de que la octava es sucesivamente divisible slo en dos intervalos no iguales, forma el ncleo fundamental de hechos para todas las racionalizaciones musicales ... Una msica de acordes armnicos totalmente racionalizada, basada en este material de tono, mantiene la unidad de la secuencia de tono escalable en trminos del principio de tonalidad. La unidad de la secuencia de tono escalable se logra mediante la tnica y las tres tradas primarias que tiene toda escala mayor junto con una escala menor paralela, la tnica de la cual es un tercio ms baja del mismo material de tono escalable... Al aadir otro tercio a la trada se forman acordes disonantes en la sptima... Los intervalos contenidos en las tradas armnicas o sus inversiones son consonancias (perfectas o imperfectas). Todos los dems intervalos son disonancias. La disonancia es el
2.
WEBER,
op. cit., Introduction, p. XXII.
130
elemento bsico de la msica de acordes, motivando la progresin de acorde en acorde. Los acordes de sptima son las disonancias ms simples y tpicas de la msica de acorde puro y exigen una resolucin en forma de tradas. Para relajar su tensin inherente, el acorde disonante exige una resolucin en el seno de un nuevo acorde que represente la base armnica en forma consonante. 3 El punto central y el mensaje principal del anlisis de Weber es llamar la atencin sobre el agudo contraste entre la msica moderna (occidental) y la msica premoderna, es decir, entre la forma racionalizada y la forma mucho-menos-racionalizada de componer msica. Este ltimo trmino, subraya Weber, no es totalmente arbitrario. Diversos factores, tales como la influencia reguladora de las peculiaridades del lenguaje hablado, los requisitos tcnicos de los instrumentos utilizados para el acompaamiento, aportan a la msica premoderna regularidades recurrentes aunque matemticamente no sistematizadas. La racionalizacin no esttica (pragmtica y parcial) por medio del ethos est ejemplificada por la utilizacin mgica y medicinal de la msica. Como Weber mantiene:
... siempre que la msica se utilice al servicio de... las prcticas mgicas tiende a asumir la forma de las rgidamente estereotipadas frmulas mgicas. Los intervalos de esas frmulas musicales mgicamente efectivas estn canonizados: clasificados rgidamente en correcto e incorrecto, perfecto e imperfecto. Un establecimiento mgico de las formas sirve indirectamente a la racionalizacin, porque en la msica, al igual que en otras reas de la vida, lo mgico puede ser una fuerza poderosamente antirracional. Pero el establecimiento de los intervalos sirve al objetivo de fijar una serie de formas en contra de las cuales otras deben ser verificadas. En esto puede servir como base para una cultura musical uniforme. 4
Weber nunca menciona esto, pero queda perfectamente claro que, aunque el proceso histrico de racionalizacin de la msica ha admitido una agregacin muy peculiar de acciones racionales
3. WEBER, op. cit., pp. 3-6. 4. WEBER, op. cit., Introduction, p. XXXVI.
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deliberadas, el efecto neto de la racionalizacin es algo eminente. mente antipragmtico. Es la msica como fenmeno esttico la que, habindose despojado de todos los restos de su uso mgico-comu nal-pragmtico, surge al final del proceso de racionalizacin. La intencionalidad sin intencin kantiana ha sido poderosamente reivindicada por la sociologa de la msica, filosficamente basada, de Weber. La msica de acorde armnico totalmente racionalizada es, sin embargo, una formacin dialctica por excelencia. Hay diver. sos rasgos dialcticos en esta construccin que han sido creados por la razn matemtica, aunque esta ltima parece totalmente antittica a cualquier tipo de dialctica. El primer rasgo dialctico es que la racionalizacin sistemtica nos lleva al lmite, al nec plus ultra de la racionalidad musical. El sistema de acorde armnico parece ser una unidad racional mente cerrada. Sin embargo, esto es cierto slo en apariencia. Para ser representativo de su clave, el sptimo acorde dominante debe ser alzado cromticamente en contradiccin con el requisito de la trada ... Esta contradiccin no slo se produce meldicamen. te ... La contradiccin est ya contenida en la funcin armnica del propio sptimo acorde dominante cuando se aplica a las escalas menores ... Todo sptimo acorde dominante contiene la trada re ducida disonante, empezando por la tercera y formando la sptima mayor. Estas dos tradas son verdaderas revolucionarias si se las compara con los quntuplos armnicamente divididos. Desde J. S. Bach la armona de acordes no ha podido legitimarlos con respecto a las realidades de la msica. 5 Un segundo rasgo dialctico de la msica totalmente racionali zada es que, en contra de todas las expectativas, no se comport
5. WEBER, op. cit., pp. 6-7 (el subrayado es mo). Es tal vez ms que casual que el estallido de melancola por la imposibilidad de racionalizar tolalmente la msica en base a los principios matemticos es aproximada mente recproca con la otra espectacular admisin de los lmites a la racioualidad ccidental, es decir, con la resignacin de Russell. Tambin Prin. dpia Mathematica tena que terminar con una nota de resignacin; las ma temticas no pueden basarse completamente en principios lgicos.
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como una obra de arte gobernada por reglas, sino como un cuerpo orgnico que necesita la tensin causada por un elemento inherentemente irracional. La continuidad de la progresin en la relacin de los acordes entre s no puede establecerse sobre bases puramente armnicas. Es meldica en carcter. Aunque est armnicamente condicionada y vinculada, la meloda ... no es reducible a trminos armnicos ... la msica nunca podra haber consistido completa o solamente en meras columnas de tercios, disonancias armnicas, y su resolucin. Los numerosos acordes no surgen slo de las complicaciones de las progresiones en cadena. Tambin, y preferentemente, surgen de las necesidades meldicas. La meloda slo puede entenderse en trminos de distancia intervlica y proximidad de tono. Las progresiones de acorde no se apoyan sobre una arquitectura de tercios. No son representativos armnicos de una clave y, por tanto, no son consecuente o sinnimamente reversibles. Tampoco encuentran la realizacin mediante la resolucin en un acorde completamente nuevo, sino en un acorde que caracteriza y suplementa la clave. Son meldicos o, contemplado desde el punto de vista de la armona de acordes, disonancias accidentales ... Sin las tensiones motivadas por la irracionalidad de la meloda, no existira la msica moderna ... La racionalizacin del acorde vive slo en continua tensin con el melodicismo al que no puede nunca por completo aniquilar. 6 Un tercer rasgo dialctico de la msica totalmente racionalizada puede resumirse como sigue: mientras la msica de la modernidad occidental se alza sobre las vagas regulaciones tradicionalistas y basadas en el ethos de la msica prerracional (y, en uno actu, derriba toda la anticuada construccin), las reglas tradicionales heredadas y su racionalizacin sistemtico-matemtica nunca hubieran bastado para la terminacin del proyecto. A fin de alcanzar su ob6. WEBER, op. cit., pp. 8-10 (el subrayado es mo). Merece la pena notar que, de nuevo, los tonos ajenos a las escalas que generan la meloda y que desde el punto de vista de la esttica de los acordes son cuerpos aje nos resistentes, son llamados rebeldes por Weber.
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jetivo, el sistema de frmulas matemticas estrictas necesitaba como contrapartida su opuesto exacto: el individuo excntrico, el virtuoso. Los escritores de la lacnica y rica Introduccin que, por norma general, son unos intrpretes muy fieles de la teora de Weber, en este punto interpretan errneamente o de una forma unilateral la intencin de Weber. Es innegablemente cierto que la experimentacin, y no la uniformizacin, es la regla del virtuoso. Es igualmente cierto que la msica dirigida a unas necesidades estticas y expresivas (esto es, la msica del virtuoso) puede deliberadamente sazonar lo grotesco. Tambin es cierto que las alteraciones progresivas de intervalos en aras de una mayor expresividad, que es la hazaa del virtuoso, lleva a veces a la experimentacin con los microtonos ms irracionales. Pero es decididamente una presentacin unilateral de las opiniones de Weber afirmar que los msicos virtuosos, segn l, slo constituan una de las fuerzas que se coman a sus anchas la estructura de la tonalidad misma? Los virtuosos obraban desde luego irracional y subversivamente, pero tenan a la vez una funcin eminentemente racionalizadora. En su breve anlisis de los instrumentos modernos, matemtica-y-totalmente racionalizados, Weber hace hincapi en que algunos de los mejores, como por ejemplo los violines Amati, no hubieran podido utilizarse a pleno rendimiento si no los hubiera tocado el individuo excntrico, el virtuoso. Esta observacin puede hacerse extensiva a las obras de arte. Segn la famosa ancdota histrica, se dice que Beethoven derram lgrimas de confortacin, a pesar de su hostilidad general hacia el derrame fcil de lgrimas con la msica, cuando escuch al joven Franz Liszt interpretar la sonata para piano, una obra que, por lo general, se consideraba ininterpretable. Este ejemplo ilustra que el virtuoso, una desviacin de la regla, era simplemente necesario para que existiera la obra de arte racionalizada. La teora de la msica racionalizada termina con una nota decididamente conservadora. El dominio por parte de la msica occidental de la polivocalidad con sus tres formas -polisonoridad o armona moderna de acordes, polifona de contrapunto, y la msica homofnica armnica- ha completado toda la construc7, W ;BER, op. cit., Introduction, pp. XXXVII-XXXVIII.
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cin de la msica de acordes armnica racionalizada. Este insuperable y cannico perodo de la msica occidental se contempla en J. S. Bach y su poca, en la que se alcanz el dominio de la polivocalidad. Weber advierte a los rebeldes musicales acerca de la futilidad de sus audaces aunque irreflexivos intentos de trascender los lmites de la tonalidad y su inherente racionalidad. Una msica que no est armnicamente racionalizada tiene mucha ms libertad de movimientos, admite Weber. Pero su firme conviccin es, sin embargo, la de que sus supuestos transgresores van a la caza de fantasmas. Nuestra sensibilidad musical est tambin dominada por la interpretacin de los tonos segn su procedencia armnica. Sentimos, incluso omos de un modo diferente, los tonos que pueden ser identificados enarmnicamente en los instrumentos segn la importancia de sus acordes. Hasta las evoluciones ms modernas de la msica, las cuales se mueven prcticamente hacia una destruccin de la tonalidad, muestran esta influencia. Estos movimientos modernos que en parte son, como mnimo, productos del giro romntico, caracterstico e intelectualizado, de nuestra bsqueda de los efectos de lo interesante, no pueden librarse de algunas relaciones residuales con esos fundamentos, aunque sea en la forma de crear contrastes a ellos.8 La msica moderna, tal como est representada en el anlisis de Weber, tiene un profundo parecido con todos los rasgos dominantes que, por otra parte, caracteriza a la modernidad occidental en su narrativa ms amplia. Es un sistema completamente racionalizado, la acumulacin de actos racionales deliberados. Aunque recurre a las materias primas de las racionalizaciones incongruentes de los mundos premodernos, acaba resueltamente con todas ellas para erigir a su propia y orgullosa construccin sobre sus ruinas. La msica ha sido completamente racionalizada, y sin embargo alcanza muy de prisa los lmites de la racionalidad. Los elementos residuales irracionales, los elementos no racionalizables dentro del sistema racionalizado, son revolucionarios o rebeldes. Por un lado, desafan la legitimidad de la msica occidental; por otro, generan una tensin dialctica sin la cual el desarrollo
8.
WEBER,
op. cit., p. 102 {el subrayado es mo).
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dinmico en el seno del sistema resultara inconcebible. Pese a su rol de estimulante dialctico, la rebelin romntica no puede pretender trascender, y mucho menos suplantar, la racionalidad del sistema. Dado que los rebeldes encuentran la audacia o el coraje para extraviarse ms all de los lmites de la racionalidad, pueden destruir el sistema; pero lo negarn sin crear en su lugar nada de importancia y valor perdurable. Las censuras weberianas referentes a la no trascendibilidad de la modernidad con sus esferas autnomas racionalizadas no son menos inflexibles aqu que en cualquier otro punto de su sistema. Una vez alcanzado el estado de polivocalidad, la esfera racionalizada de la msica poda continuar an desarrollndose en profundidad, pero no le quedaba ningn otro lugar a donde ir ms all de este nivel. Con respecto a esta teora musical de la accin, debe formularse una cuestin: llegado este punto, dnde est el actor? O ms precisamente, quin es el actor? De hecho, la teora de Weber se caracteriza por un misterioso y casi total anonimato en lo que al actor se refiere. Este anonimato slo es casi total, ya que Weber se refiere brevemente a los roles de los profesionales, como los fabricantes de instrumentos musicales, las castas sacerdotales y los virtuosos. En lneas generales, sin embargo, es la msica como tal la que, en la teora de Weber, se desarrolla y avanza hacia la racionalizacin mediante actos de racionalidad deliberada. Es la msica occidental la que se ha visto forzada a batallar durante mucho tiempo contra su antagonista, la msica prerracional, saliendo finalmente vencedora. El anonimato creado por la (casi total) ausencia del actor, el avance sensu stricto del proceso de racionalizacin, genera una atmsfera cuasi-natural (en vocabulario marxista cosificada) en la teora de Weber. Pero, por qu este anonimato? Por qu una teora matemtica de la base de la creacin musical sin una adecuada referencia al actor musical? La respuesta ms probable a este dilema es que si Weber hubiera llevado a cabo una sociologa del actor, no habra podido evitar el tener que abordar el anlisis de las relaciones interesfricas y su naturaleza causal y no causal. Al mismo tiempo, es evidente que, si bien aprendi muchsimo de Marx, Weber fue durante toda su vida un enemigo del materialismo histrico, con su concepcin causa-y-efecto de las relaciones interesfricas de la
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vida social. Sin embargo, el abstenerse de abordar el problema absolutamente obvio del sorprendente parecido entre s de las esferas autnomas no proporciona ninguna solucin al dilema. Si las esferas son perfectamente autnomas con respecto a su gnesis y funcionamiento, y, no obstante, muestran unas estructuras asombrosamente similares, tras estos paralelos y similitudes debe existir una cierta praestabilita harmona. Aunque esto est perfectamente de acuerdo con la mathematica sacra de Kepler y su apasionada investigacin de la msica de las esferas, no se adeca al gran socilogo que arga una amusicalidad religiosa y en cuya obra la msica ha surgido como producto de las matemticas de este mundo. Tal vez en este punto, el legado y el destino de la racionalizacin occidental afectaron a su terico ms importante. Al insistir con fuerza en una teora totalmente racionalizada, en seguida sufri los lmites de su propia racionalidad.
3.
Adorno y Bloch: dos crticos representativos de la teora de la msica de Weber
La posicin de Adorno estaba unida a la teora de la racionalizacin de Weber por unos vnculos ms estrechos, tanto positivos como negativos, de lo que l hubiera estado dispuesto a reconocer. Fiel a su extraa costumbre de permanecer silencioso acerca de sus predecesores, la actitud anti-Weber de Adorno en su Filosofa de la msica moderna est slo implcita, aunque vehemente, y el estmulo de Weber a la teora de la msica de Adorno ni siquiera se menciona. No obstante, como estmulo Weber resulta crucial para Adorno. Muchos analistas han estudiado el significado de las misteriosas aunque repetidas e inequvocas afirmaciones de Adorno con respecto al carcter burgus de la msica (en el sentido de hbrgerlich). No es necesario decir que, tomado literalmente, este lacnico veredicto desafa no slo los hechos fundamentales de la historia de la msica, sino tambin la admiracin que frecuentemente Adorno demostraba por Palestrina. Sin embargo, si consideramos a Adorno como un seguidor condicional de la teora de la racionalizacin de la msica de Weber, el dilema queda resuelto. La mict es burguesa (hbrr,erlich) en tpnto \!St completamente
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racionalizada porque, y en este punto Adorno est de acuerdo con Weber, la progresiva y autoculminante racionalizacin es la esencia misma de la poca denominada moderna o burguesa. Ms importante que el estmulo inicial, sin embargo, es que el ataque de Adorno contra Weber est asentado en la dialctica negativa de autodesgaste de la Ilustracin. He aqu al completo la polmica manifestacin tomada de La
filosofa de la msica moderna:
La asuncin de una tendencia histrica en el material musical contradice la concepcin tradicional del material de la msica. Este material est tradicionalmente definido ... como la suma de todos los sonidos que tiene a su disposicin el compositor. Sin embargo, el material composicional real es tan diferente de esta suma como lo es el lenguaje de su provisin total de sonidos. No se trata simplemente de una cuestin del aumento o la disminucin de esta provisin en el curso de la historia. Todas sus caractersticas especficas son indicaciones del proceso histrico ... La msica no reconoce a ninguna ley natural... una ley ontolgica nica no puede en absoluto ser imputada ni al mismo material de los tonos ni al material tonal que se ha filtrado a travs del sistema moderado. sta es, por ejemplo, la argumentacin tpica de los que, a partir de las relaciones de los tonos armnicos o a partir de la psicologa del odo, intentan deducir que la trada es la condicin necesaria y universalmente vlida de toda comprensin posible y que, por lo tanto, toda msica debe depender de ella. Esta argumentacin ... no es ms que una superestructura para las tendencias de composicin reaccionarias ... Lo que parece ser la mera autolocomocin del material es del mismo origen que el proceso social, por cuyos trazos est continuamente impregnada.)) 9 Qu hay de errneo en la teora de la autolocomocin matemtica en la concepcin weberiana de la racionalizacin de la msica? Los detalles del argumento de Adorno son bien conocidos
9. Theodor W. ADORNO, Philosophie of Modern Music. Traducido por Anne G. Mitchell y Wesley V. Bl ;Jm tt:r, N1,1eyp Ygrk; The eabury Press, 1983, p:p. 323 , . .
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y pueden, por lo tanto, ser aqu brevemente resumidos. En el histricamente condicionado proceso de racionalizacin, el logro de ayer se ha convertido gradualmente en el dilema de hoy: Todas las combinaciones tonales utilizadas en el pasado no estn indiscriminadamente a disposicin del compositor en la actualidad. Incluso los odos ms insensibles detectan el estado ruinoso y el agotamiento del sptimo acorde disminuido y ciertos tonos modulatorios cromticos en la msica de saln del siglo XIX. Para el odo tcnicamente preparado, esa vaga incomodidad se transforma en un canon prohibitivo ... este canon hoy en da excluye incluso el medio de tonalidad, es decir, los medios de toda la msica tradicional. No se trata simplemente de que esos sonidos sean anticuados e intempestivos, sino que son falsos. Ya no cumplen su funcin. El nivel ms progresivo de procedimientos tcnicos propone tareas ante las cuales los sonidos tradicionales se revelan como clichs impotentes ... Son precisamente las tradas que, en ese contexto, son cacofnicas y no las disonancias. 10 La dialctica histrica desacredita los lmites del mundo musical tradicional y crea un nuevo dominio sonoro de libertades aparentemente ilimitadas. Todos los principios restrictivos de seleccin en tonalidad han sido desechados, La msica tradicional tena que contentarse con un nmero altamente limitado de combinaciones tonales, en particular en lo que se refera a su aplicacin vertical... Hoy, en cambio ... no hay composiciones que impidan al compositor utilizar el sonido que necesite en un pasaje especfico. No hay convenciones que le obliguen a acatar los principios tradicionalmente universales. Con la liberacin del material musical, surgi la posibilidad de dominarlo tcnicamente. Es como si la msica se hubiera desprendido de la ltima supuesta fuerza de la naturaleza cuyo supeditado tema ejerca sobre ella, y pueda ahora dominar este tema libre, consciente y abiertamente. El compositor se ha emancipado junto con sus sonidos. 11
10.
11.
ADORNO, op. cit., p. AI>ORNO, op. cit., pp.
34.
51-52, Una descripcin muy buena y convin
Msica y racionalidad Atravesar la barrera les, cuasi naturales, es weberiano, no es, sin especficas, tambin se de un tipo superior:
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de las convenciones musicales tradicionadecir, la msica racionalizada en el sentido embargo, una mera liberacin. Por razones acomoda en el perodo de racionalizacin
Las diversas dimensiones de la msica tonal de Occidente -meloda, armona, contrapunto, forma e instrumentacin- se han desarrollado histricamente, por norma general, separadas unas de otras, sin un diseo, y, en ese respecto, de acuerdo con las leyes de la naturaleza ... La meloda circunscribi la funcin armnica; la armona se diferenci ella misma al servicio del valor meldico ... En una etapa posterior de desarrollo se ha buscado un denominador comn para todas las dimensiones musicales. :este es el origen de la tcnica de doce tonos, que encuentra su culminacin en la voluntad hada la suspensin de ese contraste fundamental sobre el cual se ha construido toda la msica occidental: el contraste entre la estructura polifnica de la fuga y la forma homofnica de la sonata. 12
cente de la dialctica (negativa) de la autoemancipacin musical en la teora de Adorno; puede encontrarse en Alter Adorno: Towards a Theory of Post-Modern Art de David RoBERTS. Una concepcin totalmente falsa de la racionalizacin como emancipacin de la msica apareci en la izquierda aproximadamente al mismo tiempo. Aclam el Encuadramiento de la msica, que supuestamente contena la posibilidad de la radicalizacin del mal: al socavar las formas tradicionales de interpretar msica, se asentara una nueva era en la que no habra diferencia entre el compositor y el oyente, el intrprete y el pblico. He aqu la afirmacin ms agresiva de esta idea, hecha por Hans Eisler, al que Walter Benjamn admiraba: Tambin en el desarrollo de la msica, tanto en la produccin como en la reproduccin, tenemos que aprender a percibir un proceso de racionalizacin siempre en aumento... Los discos del gramfono, las bandas sonoras, los jukebox, pueden proporcionar msica de alta calidad ... envasada como mercanca. La consecuencia de este proceso de racionalizacin es que la reproduccin musical est destinada a hacer disminuir los grupos de especialistas altamente cualificados. La crisis del concierto comercial es la crisis de una forma anticuada que se ha vuelto obsoleta debido a los nuevos inventos tcnicos. Citado en W. Benjamin, The Author as Producer>>, en AratoGebhardt. The Frankfurt Sclzool Reader, p. 263, 12. lbid., pp. 53-54,
140 140
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La msica tradicional-convencional, esto es, la fase weberiana racionalizada de la msica occidental, ha conocido ya una subjetividad musical autnoma, un trmino con ayuda del cual Adorno quiso vencer la cosificacin de la autolocomocin musical weberiana. Sin embargo, el significado exacto de este trmino no queda del todo claro en el texto de Adorno. La aplicacin ms probable del trmino abarca, posiblemente, el tipo de obra de arte que tiene sus races en la convencin pero que ha logrado el nivel de sujeto musical autnomo; el mejor ejemplo es la forma de la sonata beethoveniana. Cuanto ms cambia el centro de la msica desde la organizacin universalstica-convencional y seguidora de reglas hacia el heroico, nico e idiosincrtico, aunque todava sujeto musical autnomo, ms ocupar Beethoven el lugar de la figura paradigmtica weberiana, que tiene a Bach en la cima de su Olimpo musical. Sin embargo, las esperanzas ligadas a esta nueva fase de racionalizacin musical resultaron ser efmeras: Resulta un sistema por el cual la msica domina a la naturaleza... La disposicin consciente sobre el material de la naturaleza tiene dos caras: la emancipacin del ser humano de la fuerza musical de la naturaleza y la sumisin de la naturaleza a los propsitos humanos ... Al mismo tiempo, sin embargo, esta tcnica an iguala ms el ideal de maestra al dominio, cuya infinidad reside en el hecho de que no queda nada heternomo que no sea absorbido en el continuo de esta tcnica. La infinidad es pura identidad ... La msica, en su rendicin a la dialctica histrica, ha jugado su rol en este proceso. La tcnica de los doce tonos es verdaderamente el destino de la msica. Encadena la msica liberndola. El sujeto domina mediante la racionalidad del sistema, slo para sucumbir al propio sistema racional... A partir de los procedimientos que rompieron el obcecado dominio del material tonal, se desarrolla una segunda naturaleza obcecada por medio de este sistema regulador. La racionalidad total de la msica es su total organizacin. 13
!J. !bid., pp. 65-Q9,
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El fiasco total, o ms bien totalitario, de la segunda racionalizacin de la msica permite slo uno de los dos resultados alternativos: o el abandono del sistema de doce tonos y la eleccin de algn sendero musical indefinido, o el final de la msica. Sin duda alguna, la crtica de Adorno a Weber contiene algunas injusticias. La teora de la racionalizacin occidental, que en cada punto ocasion el desencanto del mundo, esconda y a menudo revelaba tensiones casi trgicas. En Historia y conciencia de clase, cuando Lukcs utiliz la caracterizacin del propio Weber a fin de abandonar el dominio total de la racionalidad intencionada, actu de un modo peligroso contra la severidad, pero no necesariamente contra el espritu de una de las intenciones ms profundas de Weber (cuya alma estaba tan absolutamente dividida en esta cuestin). Y, sin embargo, de la soslayada polmica de Adorno ha surgido una nueva teora de la msica, en la cual la tesis de racionalizacin ha adquirido nuevas y ms profundas dimensiones. En ella, la racionalizacin deja de ser el resultado de acciones deliberadas, un resultado que no es teleolgico en naturaleza. Ha sido conectada al proceso histrico cuyos thelos, segn el buen uso hegeliano, es la libertad. Es precisamente la libertad que se convierte en el baremo con el que medir la racionalidad. En tanto que la racionalidad se convierte en dominio y la libertad se evapora de las objetivaciones racionalizadas, en tanto que la primera o segunda oleada de racionalizacin oprime al sujeto musical autnomo, el cual pudo disfrutar de un solo momento histrico de autoemancipacin, la racionalizacin se convierte en una tendencia opresora. Se vuelve en contra de las intenciones del proyecto occidental. Adems, la dialctica de la racionalizacin occidental, una tendencia que Weber detect pero que crea que estaba subordinada a la configuracin general del esquema racionalizante, ha sido transformado en Adorno en un espasmdico aunque grandioso ciclo de una dialctica abrumadoramente negativa. Esta transformacin nos proporciona una filosofa de la historia profundamente problemtica. Al mismo tiempo, nos presenta una magnfica filosofa de la msica occidental que juzga su sombra grandeza dramtica, internamente dividida, de un modo incomparablemente ms profundo que la tesis weberiana de la autolocomocin racionalizadora. Menos conocido incluso que la vinculacin de Adorno con la
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tesis de Weber, simultneamente positiva y negativa, es el hecho de que Ernst Bloch tambin empez su primera filosofa de la msica con una disimulada polmica contra la tesis de Weber y que, en este sentido, la teora de Weber tambin sirvi de poderoso estmulo negativo a Bloch. Segn el testimonio de su correspondencia,14 Bloch estaba trabajando en La filosofa de la msica (que se convirti en parte de la primera y segunda versin final de El espritu de la utopa) durante el verano de 1915. Bloch, que nunca perteneci al crculo de Weber y que experimentaba un resentimiento enorme por su exclusin de ese paraso intelectual, posiblemente no pudo conocer el ensayo de Weber en forma de manuscrito. Sin embargo, sabemos por la correspondencia de Bloch, que discuti el planteamiento de La filosofa de la msica (el cual llevaba madurando desde hace varios aos) con Weber, de lo cual result una. entrevista singularmente insensible. No puede ser una casualidad que el nico motivo polmico en el que Bloch capt el mensaje de su filosofa de la msica, en una carta a Lukcs, fuera una invectiva contra la idea del progreso musical que era, por supuesto, el punto central de la tesis de racionalizacin weberiana,lS Ni los profetas ni los periodistas escriben disertaciones. Bloch era una mezcla de ambas cosas, y es por ello que su ataque frontal a la teora de la racionalizacin musical es tan asistemtico, aunque, a la vez, tan innegable, y es tambin por ello que ofrece unos discernimientos tan profundos e inesperados. Bloch hace su incursin en la posicin de Weber en el punto exacto en el que el propio Weber sinti que se haba infiltrado una tensin dialctica en el edificio de la msica occidental, hasta el punto de que, ms tarde, Adorno identific el estmulo para cambiar la forma de racionalizacin, es decir, en la tensin entre los aspectos constructivo-racionales y los afectivos, armnicos y meldicos de la msica moderna. Sin embargo, el mensaje de Bloch es ms profundo que el contraste meramente reductivo de lo armnico a lo meldico. Para Bloch, toda la idea de racionalizar la msica es otra versin de esos in14. Emst BLOCH, Briefe 1903-1975, vol. 1. Frankfurt; Suhrkamp, 1983, p. 157. 15. Op. cit., p. 160.
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tiles intentos por reformar la existencia humana mediante el dominio de lo culpable (por ejemplo, lo econmico y a los que llam, en El espritu de la utopa, die Verwaltung des Unwesentlichen, el control de lo insignificante). 16 Ms especficamente irrelevante es el trmino progreso en la comprensin de la historia y la funcin de la msica. Hay, de hecho, algn tipo de mejora gradual en el aspecto atelier de manejar y arreglar el material musical, admite Bloch en una polmica contra Lukcs (y el spiritus rector, Weber). No obstante, revela sus intenciones cuando sugiere una tipologa histrica de la msica, en apariencia totalmente paradjica, si no por completo disparatada, en la que Mozart est situado ms abajo que Bach en los peldaos de la escalera de la racionalizacin, y por lo tanto, parece ser, temporalmente, anterior a l. La clave del enigma se encuentra en la egologa mstico-musical de Bloch. Afirma que la subjetividad, el Ego y sus metamorfosis histricas, constituyen el corazn y el centro de la msica, y no cierto tipo de estructura racionalizada en el seno del material que o bien controla lo insignificante o que encadena uno a su propia existencia. Al componer y apropiarse de la msica, uno construye una casa parecida al Ego (Ein achhaftes Haus), cuya dimensin depende del Ego que crea y se apropia. La historia es un mero receptculo en el que tiene lugar la metamorfosis de ese ego. En este medio neutral, podra fcilmente ocurrir que la figura paradigmtica de un nivel inferior de esta egologa aparezca en una etapa histricamente posterior que el paradigma de nivel ms elevado. La tipologa egolgica tiene cuatro etapas. La primera es la etapa del pequeo Ego mundano, lo armnico, los griegos, el Ego que vive en perfecta armona pero no est familiarizado con la tensin metafsica que nos impulsa hacia nuestro destino adecuado. Mozart es representativo de esta etapa con la msica que compuso a los quince aos. En la segunda etapa se expresa el Ego espiritual pequeo y est ejemplificado por Bach. La casa de este Ego es pequea, y la atmsfera que reina principalmente en ella es la de la devocin, la piedad y la tcita exaltacin. Pero sus ven tanas no se abren a ningn sitio. Los ojos se vuelven hacia la in16. Ernst BLOCH, Der Geist der Utopie, Erste Fassung, Frankfurt: Suhrkamp Verlag, p. 177.
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trospeccin, el sonido proviene de dentro, y el destinatario es precisamente esta introspeccin sonora, y no ningn tipo de pblico externo. Es difcil decidir si el hroe de la tercera etapa, la del gran Ego mundano epitomizado por Beethoven, Wagner y Bruckner, vive en casa alguna. Porque el gran Ego mundano vive a sus anchas en el mundo. Es una figura heroica y pblica. Desafa a los cielos y a lo que hay ms all de ellos. La msica de Grial o de otro man misterioso surge de su engrandecida orquesta. Finalmente, la cuarta etapa, la del gran Ego espiritual todava no ha llegado. Han existido ciertos precursores del gran Ego espiritual, pero Sigfried result ser el falso Mesas. An tenemos que esperarP Hay dos lecturas posibles de la filosofa de la msica de Bloch, que son igualmente verdaderas pero no de la misma amplitud, alcance y profundidad. En trminos de la primera, su polmica contra la tesis de racionalizacin, el nfasis en el elemento afectivo de la msica presenta la mejor preparacin y anticipacin terica para el expresionismo musical de la poca previa a la Primera Guerra Mundial. Esta interpretacin histrica y, por tanto en cierto modo reductiva, tiene muchos argumentos en qu apoyarse, siendo el ms importante la actitud de Bloch. Volviendo a la parbola kierkegaardiana del poeta que se quema lentamente hasta la muerte en el interior del toro de hierro al que ha sido arrojado por la clera del tirano, y que imperturbablemente entona su canto del cisne, Bloch pregunta indignado a los racionalizadores: Qu buscamos al escuchar este canto? Son los bien arreglados melismas de este canto lo que captura nuestra atencin o el brutal mensaje de su sufrimiento, del sufrimiento de todos, que nos hace ms ricos por escuchar? 18 La impoluta defensa de un Inhaltsiisthetik expresionista se vuelve incluso ms explcita cuando Bloch se vuelve contra el aplastamiento del nmero musical y cuando, de manera significativa, hace una crtica contra el inminente giro de Schnberg hacia la dodecafona, a la que brillantemente se anticipa, afirmando que la respuesta al dilema de la msica no puede
17.
18.
BLOCH, BLOCH,
op. cit., pp. 211-212. op. cit., p. 178.
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hallarse en una mayor matematizacin sino en una expresividad ms libre y amplia.19 La segunda lectura de la teora de Bloch es mstico-escatolgica. La cuarta etapa de la tipologa egolgica slo se realizar simultneamente con la parousia. No es por casualidad que, cuando es explcito acerca de sus intenciones, Bloch recurre a Kierkegaard. Generalmente, su lectura de Kierkegaard es completamente arbitraria, porque la esfera de lo religioso en Kierkegaard llega mucho despus de abandonar la esfera de lo esttico, mientras que para Bloch, la msica es la antecmara de la parousia. Sin embargo, una vez resuene la msica de la cuarta etapa, todos los Egos estarn en el umbral de su inminente unificacin con ese sujeto trascendental infinito. Si traducimos de nuevo la posicin de Bloch, y los que no tienen fe forzosamente traducen, llegamos a una sorprendente revelacin. Advertiremos que, en realidad, la msica de la tercera etapa, la msica de la Novena Sinfona, contiene implcitamente la msica de la cuarta etapa, la del gran Ego espiritual. Parousia puede significar tambin el fin de la prehistoria (un matiz de significado al que ms tarde se adhiri el propio Emst Bloch). El man cuyos sonidos percibimos puede llevarnos a la ceremonia de unificacin con el Ego trascendental ltimo, pero puede anunciar tambin el momento de seid umschlungen, Millio- , nen,la festividad de la llegada del Ser Supremo, el gnero humano (o del Espritu del Mundo), un final a las vicisitudes de la historia. Si leemos el texto de Bloch en este sentido, debemos considerar la msica como la cima del proyecto racionalista de la Ilustracin, incluso despus del repetido fracaso de los intentos en su racionalizacin matemtica y tecnolgica. Para entonces, la msica por
si sola aparecer como la morada apropiada del concepto gnero humano, que es la condicin previa y la justificacin suprema del
racionalismo en la misma medida. La msica occidental aparecer entonces como el nico refugio en el que pueda sobrevivir el racionalismo a los perodos de persecucin y cuestionamiento crtico para los que no tiene respuestas racionales adecuadas. Qu hacemos cuando, en el espritu de Beethoven, abrazamos a millones? No hacemos el amor, ciertamente. El gnero humano
19. lbid., pp. 189-190.
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no tiene una emanacin ertica, ni siquiera apenas afectiva. Cogidos con las manos en la masa por Heidegger en el anticuado pecado del humanismo, fue Sartre quien correctamente cuestion la posibilidad de estar encariados con la humanidad. Cuando escu chamos msica y abrazamos a millones tampoco estamos comprometidos en la accin poltica. Tanto Platn como Thomas Mann tenan razn al considerar la msica como polticamente sospechosa. Mientras estamos bajo su hechizo somos mucho ms indeterminados e inespecficos en nuestros odios y nuestras simpatas de lo que quisieran los polticos que lo furamos. No hay duda de que nos comunicamos mientras escuchamos msica y abrazamos a millones. Pero sta es una comunicacin especial. Su mensaje es escaso aunque redundante. Transmite en mi abrazo a esos millones slo el trusmo de que son como yo y yo soy como ellos. Es un discurso que no conoce argumento; en realidad, es un discurso que obtiene su fuerza de la ausencia de argumento. Siempre que temas conceptuales tales como los derechos humanos o los sistemas econmicos del mundo estn en la agenda del discurso del humanismo, el trmino principal o subyacente gnero humano sufre ms derrotas que victorias. No es as en la msica cuando no enfrentamos argumento contra argumento pero probamos, por el mismo hecho de estar hechizados por el man de la msica junto a los que abrazamos y por los que somos abrazados, que pertenecemos a la misma especie. En este sentido, la msica es, desde luego, comunicacin; junto con las matemticas, es el nico lenguaje universal. J!sta es tal vez la mayor reivindicacin de la racionalidad de la msica. Es tambin la razn por la cual, cuando se han hecho intentos de abolir la Novena Sinfona (por ejemplo, por Adrian Leverkhn), el verdadero proyecto de la msica occidental se destruye.
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II.Poltica postmoderna
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La condicin poltica posimodema

por F. Fehr y . Heller
postmodernidad no es un perodo histrico ni una tendencia L a (cultural o poltica) con caractersticas bien definidas. La postmodernidad puede entenderse, en cambio, como el tiempo y espacio privado-colectivo, dentro del tiempo y espacio ms amplio de la modernidad, delimitada por los que tienen problemas o dudas con la modernidad, por aquellos que quieren someterla a prueba, y por aquellos que hacen un inventario de los logros de la modernidad, as como de sus dilemas no resueltos. Los que han elegido vivir en la postmodernidad viven, no obstante, entre modernos y premodernos. Porque la misma base de la postmodernidad consiste en contemplar el mundo como una pluralidad de espacios y temporalidades heterogneos. As, la postmodernidad puede slo definirse en el seno de esta pluralidad, en contra de esos otros heterogneos. Nuestro principal dilema poltico y cultural, en tanto que nos hemos calificado como postmodernos, est prisionero por la misma vaguedad del trmino post. El pensamiento actual est repleto de categoras cuya differentia specifica viene dada por este prefijo. Tenemos, por ejemplo, el postestructuralismo, las sociedades postindustriales y postrevolucionarias; tenemos incluso posthistoire. As, la inquietud fundamental de los que viven el presente como postmodernos es que viven en el presente pero al mismo tiempo, tanto temporal como espacialmente, estn despus. Polticamente hablando, los que han elegido considerarse postmodernos estn, en primer lugar despus de la gran narrativa. La gran narrativa, que no tiene que confundirse con el holismo que, segn Lyotard, conduce al totalitarismo, es una interpretacin del mundo muy peculiar. Como mejor puede resumirse es con la fa. mosa pregunta de Gauguin: de dnde venimos, dnde estamos,
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Il. Poltica postmoderna
adnde vamos? Por lo tanto, la gran narrativa tiene un punto de origen fijo normalmente ampliado a dimensiones mitolgicas y al que se ha dado tal peso simblico que la historia, en consecuencia, slo puede leerse ab urbe condita. La gran narrativa cuenta la historia con una confianza en s misma abiertamente causal y secretamente teleolgica. Esta posicin de superioridad hacia la historia contada implica un trascendentalismo (filosfico y poltico), la presencia de un narrador omnisciente. ste se halla aparentemente au-dessus-de-la-mele, pero, de hecho, el narrador, como la deidad de un poema pico, se pone de parte de uno de los protagonistas y paraliza al otro. Como regla general, la gran narrativa revela al final su thelos, un thelos que ha sido al principio postulado junto con la invencin del origen. Pero los que residen en la condicin poltica postmoderna se sienten despus de la historia completa, con su origen mitolgico y sagrado, su secreta teleologa, su omnisciente y trascendente narrador, y su promesa de un final feliz, ya sea en un sentido csmico o histrico. Otra inquietud poltica adicional, cuando elegimos definirnos como postmodernos, es el proceso por el cual Europa se est gradualmente convirtiendo en un museo. El proyecto denominado Europa ha sido siempre la cultura hermenutica por excelencia. Este inherente carcter hermenutico ha creado, desde tiempo inmemorial, una peculiar tensin interna en el proyecto. Por un lado, Europa ha sido siempre un proyecto ms expansivo y ms deliberadamente universalstico que otros proyectos culturales. Los europeos no slo han credo que su cultura era superior a las dems y que las otras eran inferiores, sino que han sostenido que la verdad de la cultura europea es en la misma medida la-verdad-todava-oculta (y el thelos) de otras culturas, pero que a estas ltimas an no les ha llegado el momento de descubrirla. Por otro lado, los europeos han sometido regularmente su cultura al cuestionamiento de la universalidad o no de sus universales, para presentarlos como tantas particularidades que tienen la falsa pretensin de universalidad. El significado del concepto ideologa ha aparecido en esta cultura avant la lettre. Al presentar la particularidad de todos los universales europeos y a raz de ellos proceder hacia la creacin del ms universal de los universales, Marx result ser el europeo mximo. En cierto momento lleg la hora de que los
La condicin poltica postmoderna
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europeos se vieron obligados a cuestionarse el proyecto Europa en conjunto, cuando tuvieron que sacar a la luz la falsa pretensin de universalidad inherente en el particular europeo. La campaa cultural y poltica contra la etnocentricidad ha sido, por supuesto, una importante campaa para la postmodernidad. El en otras circunstancias brumoso trmino postestructuralsmo tiene tambin su significado poltico en la postmodernidad: indica el predominio (social y poltico) de lo funcional sobre lo estructural, el gradual debilitamiento, si no la total desaparicin, de una poltica basada nicamente en intereses de clase y percepciones de clase. Este enunciado no es una afirmacin de una armona social (no existente) en la actual sociedad occidental. Es ms bien un comentario sobre el carcter de sus conflictos internos. Los tradicionales choques sociales, en su mayora de naturaleza econmica, siguen siendo virulentos en todos los pases contradictoriamente benefactores o en pases donde una tendencia neoconservadora sirve para debilitar el carcter benefactor de la sociedad. Por encima de todo, el Estado y los sindicatos estn enredados en esos choques, y los violentos conflictos econmicos entre el Estado y las organizaciones de clases caracterizan sui generis la poltica moderna. Sin embargo, junto a la corriente principal, surgen tanto en la derecha como en la izquierda unas inconfundibles tendencias de la poltica postmoderna, las cuales estn basadas en la funcin y orientadas a la funcin en un doble sentido. En primer lugar, apuntan a un fortalecimiento o a la eliminacin respectivamente de una nica funcin de modernidad. Son los movimientos que arrolladoramente aparecen como acciones de problemtica nica y que son los eptomes de la poltica funcionalista-postmoderna. En segundo lugar, tanto en la izquierda como en la derecha, se dan unos intentos ms generales de reordenar la red de funciones dada en una sociedad concreta. Estas tendencias y trastornos en la poltica actual no pueden simplemente comprenderse en categoras modernistas de clases, ya que su interpretacin en trminos (de clase) estrictamente estructurales llevara a unos resultados absurdos. Ejemplos paradigmticos de esas tendencias postmoderno-funcionalistas son el proyecto de Thatcher de un capitalismo popular en la extrema derecha del espectro poltico, y el Mayo del 68 en Pars en el extremo del izquierdismo radical. (Este ltimo estuvo
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II. Poltica postmoderna
en todo caso caracterizado por un tipo peculiar de falsa consciencia. Mientras que, de hecho, estaba orientado en la funcin y en el reordenamiento de la funcionalidad, segua conllevando un discurso estructuralista de la nueva clase obrera. Tambin se comprendi a s mismo en trminos de la gran narrativa acerca del final de la alienacin.) Estar despus, por lo tanto, significa en este sentido, estar despus de los argumentos de clase. Estar despus, este dominante sentimiento vital de la postmodernidad, genera un especial nfasis poltico sobre el presente (as como sobre el-pasado-del-presente y el-futuro-del-presente) que es, salvo en caso de catstrofe nuclear, nuestra nica eternidad. La posthistoire como temporalidad dominante de la condicin postmoderna es una sorprendente reivindicacin de la filosofa poltica de Hegel, su famosa tesis de la reconciliacin con la realidad. Esta ltima, inesperadamente, se convierte en una concepcin ms de la posthistoire en su resultado final: antes de la filosofa de Hegel ha existido Historia y la llegada del Espritu del Mundo, pero ya no existe. Al contrario, todas nuestras tareas polticas delineadas en La filosofa del derecho se apoyan precisamente en esta etapa presente de la posthistoire. Hegel juzg a esta ltima sin ningn tipo de entusiasmo, ms bien con un amargo y desilusionado realismo, aunque no la consider ciertamente una poca de trivialidad, la cual no mereca la pena ser considerada por la filosofa poltica. La dominante temporalidad de la postmodernidad tiene tambin serias implicaciones polticas. Cualquier tipo de poltica redentora es incompatible con la condicin poltica postmoderna. Porque las pretensiones mesinicas y las expectativas significan muchsimo ms que meramente cuestionar y someter a prueba la modernidad, lo cual es la tarea que ha autoadoptado la postmodernidad. La limitacin postmoderna hacia el presente como nuestra nica eternidad tambin excluye los experimentos con saltos en la nada, es decir, los intentos de la trascendencia absoluta de la modernidad. Al mismo tiempo, esta condicin poltica postmodema se siente terriblemente incmoda con las ideas utpicas, incluso de tipo mesinico, las cuales la hacen vulnerable a los compromisos fciles con el presente y susceptible, a la vez, a los mitos del fin del mundo y a los miedos colectivos que se derivan de la prdida de futuro.
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El reciclaje de teoras (o soluciones polticas) es otro rasgo igualmente caracterstico de la condicin poltica postmoderna. Este rasgo est anclado en la posthistoire. Porque, al menos, una de las implicaciones del trmino es equivalente a los intentos de recuperar todas las historias, todas las sabiduras pasadas y en apariencia extintas y todos los esfuerzos colectivos que nos ha impedido Europa, la madre posesiva, o el espritu de la modernidad y sus ansias por lo que constituye le dernier cri. Antes de la postmodernidad, nuestro lenguaje poltico estaba tan repleto de profecas sobre elfinal-sin retorno como lo estaba del prefijo post. En un intervalo muy corto hemos vivido el final de la ideologa, el final de la religin, el final del marxismo, el final de la cientificidad y el final del evolucionismo. Sin embargo, existen indicaciones definidas de que en la temporalidad postmoderna ninguno de estos campos se ha perdido ms all de la recuperacin. El carrusel de las teoras y prcticas eternamente perdidas y ms tarde recuperadas no es, por supuesto, equivalente al aura religiosa de la resureccin. Porque son elegidas y desechadas de nuevo, con tanta frecuencia y tan carentes de pretensiones exclusivas en. relacin con otras teoras y prcticas recicladas, o incluso del alborozo de los descubrimientos, que este proceso de recuperacin puede por s solo preparar a los que viven en la postmodernidad a acceder a un relativismo absoluto. Y, sin embargo, detectamos una fuerte necesidad detrs del reciclaje; nuestra bsqueda constante de races en la condicin postmoderna, una bsqueda no balstica que, como norma general, saca esfuerzos aislados y estimados del pasado fuera de sus contextos, dejando de lado el entramado. La razn de que el reciclaje no lleve por fuerza al relativismo absoluto es que la condicin poltica postmoderna sirve tambin de filtro y de lmite para rechazar las grandes narrativas. Las ideas y prcticas colectivas menos susceptibles de ser recicladas (aunque ni siquiera puede excluirse su recuperacin temporal) son las que estn construidas sobre la gran narrativa ms fuerte. La condicin poltica postmoderna tiene como premisa la aceptacin de la pluralidad de culturas y discursos. El pluralismo (de diversos tipos) est implcito en la postmodernidad como proyecto. La cada de la gran narrativa es una invitacin directa a la cohabitacin entre varias narrativas pequeas (locales, culturales, tni-
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cas, religiosas, ideolgicas). Su coexistencia puede, sin embargo, adoptar formas extremadamente distintas. Puede aparecer como una indiferencia completamente relativista de las culturas respecti vas hacia la otra. Puede manifestarse como una adoracin totalmente falsa de la otra (el tercermundismo de los intelectuales del primer mundo). Puede ir acompaada de una negativa total, as como tambin de la relativizacin de los universales. El significado del rechazo total del universalismo es autoevidente. Debe sealarse, sin embargo, que el antiuniversalismo holstico (una posicin altamente contradictoria en sus propios trminos) est emparejado con otros dos trminos negativos: con el antihumanismo filosfico y con una especfica interpretacin de la posthistoire en el que el trmino significa la negacin, y no slo el final, de la historia. El antihumanismo postmodernista, que est completamente exhibido en una tpica recepcin de Heidegger y Derrida, no tiene necesariamente que concluir en un plaidoyer filosfico para el barbarismo (aunque est constantemente expuesto a este peligro). Puede simplemente afirmar, de un modo filosficamente correcto, que el grupo denominado especie humana no ha alcanzado hasta ahora substrato comn alguno y, por lo tanto, no es mucho ms que un man semirreligioso que podemos revivir en la msica, pero que no puede ser convertido en una cuestin pragmtica de accin poltica. No obstante, el antihumanismo filosfico ipso jacto implica el rechazo total del universalismo (poltico). De manera similar, la interpretacin de la posthistoire como negacin de la historia no slo rechaza la Universalgeschichte hegeliana (con su substrato comn, sus reglas y leyes). Tambin reduce la historia a la mera dimensin de temporalidad, el mero agregado de acontecimientos en temporalidad o agrupacin que en s misma no tiene sentido. La conclusin sociolgica que ha de extraerse de esta premisa es la comprensin de lo social como un artefacto. Esta cuestin sociolgica aparentemente inocente puede, no obstante, convertirse en la base terica para la arbitrariedad poltica y los diversos tipos de autoritarismo (a la vez que sirve de explicacin suficiente para el repentino renacimiento de la teora poltica de Carl Schmitt). Sin embargo, la relativizacin del universalismo puede tambin proporcionar una slida base para el discurso libre de dominacin habermasiano entre culturas diversas. Este ltimo
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poltica
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parte de una premisa dual: de la crtica filosfica del concepto humanismo (junto con el reconocimiento de la necesidad de su existencia, que manifiesta en el man del humanismo) y del registro de tendencias comunes, o al menos similares, en varias culturas. Este carcter comn o similitud es el potencial de las ltimas (y relativas) generalizaciones y universalizaciones. Un factor importante que favorece el universalismo relativo de la condicin postmoderna es el hecho de que ya no existe terra incognita en nuestra geografa poltica. El derrumbamiento del sistema colonial (junto con los subsiguientes desasosiegos de la conciencia blanca), as como la museificacin de Europa, han cerrado un largo perodo de desvergonzada supremaca cultural en una nota de la bsqueda de lo primitivo, para utilizar un trmino antropolgico bien conocido. El llamado tercer mundo ha sido, a veces positivamente, a veces negativamente, grabado en la conciencia del primer mundo. Tampoco es ya la sociedad sovitica un misterio envuelto en un enigma, como resultaba ser para la generacin de Churchill. Cada vez se la considera ms como la aterradora y amenazante continuacin e intensificacin de ciertas tendencias inherentes en Occidente. Y slo recientemente, ciertos observadores sagaces del sistema sovitico han detectado inconfundibles seales de postmodernismo en el discurso de los disidentes. La desintegracin de la gran narrativa de secularizacin es un hecho de la condicin poltica postmoderna, el cual est respaldado por una pltora de evidencias empricas: por el ampliamente difundido y ampliamente pluralista renacimiento religioso de los que hacen campaa por el derecho a la vida hasta los telogos de la liberacin. La secularizacin, esta religin del ateo, fue sin duda una de las grandes narrativas representativas de la escena poltica despus de la Revolucin Francesa. Medr en las ruinas de los primeros intentos fallidos de construir una religin civil, en esos experimentos con una nueva religin revolucionaria que, o bien los comprometa degradndolos a una doctrina de Estado terrorista, o que nunca consegua trascender los estrechos lmites de una esfera privado-sectaria. La secularizacin puede, en realidad, ser denominada, sin los excesos verbales del periodismo, la religin civil del ateo, dado que implica un credo (si bien negati-
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vo) y hace promesas redentoras tales como las de crear una sociedad totalmente transparente, crear el paraso en la tierra, compensar por la limitada duracin de la vida humana, etc. Adems, en algunos pases se ha convertido en un ethos dominante, internalizado, incluso ocasionalmente institucionalizado. El rasgo postmodernista ms sobresaliente de este renacimiento religioso consiste en el hecho de que el nuevo ciclo de fervor religioso espontneo es profundamente pluralista, a menudo ecumnico, y est, por tanto, lleno de fenmenos hbridos. (Un renacimiento tal, que pretende firmemente permanecer en el seno del catolicismo tradicional, pero que a la vez desafa de frente aspectos fundamentales del dogma, como por ejemplo la infalibilidad del papa, puede slo ser denominado protestantismo catlico.) Estas nuevas proles de devocin postmodernista no generan expectativas milenarias. Son ms bien religiones seglares en el sentido de centrar en el modelo de regulacin religiosa la esfera privada. En su mayor parte, son metafsicamente indiferentes y, en este sentido, pluralsticas, a veces hasta el punto de cualquier cosa vale. Esta revuelta religiosa vagamente relativista-pluralstica puede llegar a convertirse en una nueva artimaa de la razn al probar que es la accin concluyente de una larga bsqueda de autntica tolerancia religiosa. Dado que el protestantismo inherente de todas sus ramas desgasta autoridad religiosa, y el progresivismo social de algunas de sus ramas debilitan el celo de los contingentes supervivientes de la atea religin civil, pueden contribuir significativamente a alcanzar el sueo de la era dorada: un mundo en el que la creencia religiosa es un asunto privado, y sus apuntalamientos, la metafsica, una visin individual del mundo. Sin embargo, hay que remarcar aqu un peligroso fenmeno colateral: el fundamentalismo religioso y seglar que surgen a la par. El nuevo fundamentalismo es la voz de la mala consciencia de la condicin postmoderna que se flagela a s misma por su excesiva indulgencia en materia de relativismo. El nuevo fundamentalismo religioso y seglar (que, por lo que a sus rasgos principales se refiere, discurren por unas lneas muy similares y a veces se unen) no ofrece una nueva gran narrativa; es demasiado postmoderno para ello. Los fundamentalistas eligen un aspecto del dogma, un texto de la fundamentacin con respecto al cual declaran pol-
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ticamente subversivos todos sus intentos hermenuticos. (Ms recientemente, Dworkin ha analizado de un modo muy convincente que la cuestin filosfico-poltica subyacente tras el drama poltico del nombramiento del juez Bork a la Corte Suprema de los Estados Unidos fue precisamente su intolerancia fundamentalista hacia una hermenutica de la Constitucin.) La postmodernidad tiene, en todos los aspectos, incluido el poltico, la doble cara de Jano. El debilitamiento, y ocasionalmente la desaparicin, de los escenarios de clase y la ascendencia del carcter funcionalista de la sociedad han contribuido enormemente a la reordenacin y modernizacin de los modelos y programas polticos tradicionales. La habitual comprensin del Estado como una mera agencia de clase tuvo que ser sustituida por concepciones ms sofisticadas cuando la clase contra la clase alineadas en el espacio poltico cedi terreno a recetas mucho ms complejas. Esta reconceptualizacin contribuy a su vez a tomarse el Estado, y sobre todo las instituciones democrticas, de un modo incomparablemente ms serio de lo que haba ocurrido en la izquierda. La desvaneciente o drstica transformacin del comunismo de la Europa occidental (que existe slo en nOmbre) se debe principalmente al debilitamiento de los escenarios de clase y sus consecuencias tericas. Las proporciones callbiantes de importancia poltica desde los partidos hacia los mo'Yimientos (un proceso que, en su aspecto principal, es equivalente a la asimilacin europea de los hbitos polticos americanos, un nuevo modelo en cuyos trminos los movimientos forjan, en vez de los partidos, las opciones polticas) resulta tambin, o al menos ha sido en gran medida facilitado por, el reducido rol de las clases y las estrategias de clase. No obstante, un rasgo crucial de la poltica occidental de los dos ltimos siglos se ha visto importantemente carcomido por el mismo cambio: su racionalidad. Es indudable que, cualquiera que sea el sublime rol universalstico que haya sido atribuido por los idelogos a las diversas clases, en realidad las clases y las estrategias de clase han sido siempre egostas puesto que estaban motivadas por unos intereses. Pero la poltica basada en el inters tiene una propensin eminentemente racional: es calculable y, como tal, ms o menos predecible. A este respecto, el producto de la condicin postmoderna es casi por completo negativo, dado
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que la poltica y el cambio poltico se han convertido casi en totalmente irracionales e impredecibles, la relativa racin de nacionalismo, un factor de invariable racionalidad dudosa, ha seguido siendo, como mnimo, una constante. Su racin tal vez ha aumentado. Y lo que es peor, su funcin ha cambiado. Porque hay mucha parte de verdad en el viejo truismo marxista: la cuestin nacional ha sido, desde la creacin de las modernas naciones-Estado, en gran parte una cuestin de clase. Una vez, sin embargo, surgieron las naciones-Estado, el nfasis en el componente nacional, tan representado en la condicin poltica postmoderna, aumenta el elemento irracional en la poltica postmoderna. El racismo, que cualquiera considerara muerto despus de Hitler, se convirti de nuevo en un asunto politizado, y que no est del todo desligado del relativismo postmoderno, el cual ha socavado nuestro sentido del tab. El componente de etnicidad de la poltica, que pareca haber desaparecido con la creacin de las naciones-Estado, se ha convertido de nuevo en un explosivo conflicto. Hay que hacer una especial mencin al rol cambiante de los movimientos estudhmtiles en esta atmsfera cada vez ms irracional e incierta de la poltica postmoderna. Pese al hecho de que retrospectivamente se puede. observar claramente el autoengao de un importante actor social colectivo, nos parece un hecho incontrovertible el que los movimientos estudiantiles tengan la mejor parte en los grandes acontecimientos emancipadores de los aos sesenta; al luchar por los derechos civiles e inmovilizar la mquina de guerra en los Estados Unidos, as como por promover el cambio funcionalista en Europa (aunque sus objetivos explcitos y poderosamente ideolgicos fuesen por completo distintos). No obstante, ya en los aos sesenta, pudo verse una seal de alarma en los estudiantes chinos. Porque prepararon y organizaron una de las mayores catstrofes polticas de nuestro tiempo despus de la Segunda Guerra Mundial: la Revolucin Cultural. Un drama poltico similar de magnitudes casi comparables se desarroll en Irn, donde los estudiantes de la excesivamente planeada y madura Universidad de Tehern sirvieron como guardianes de la dictadura de Jomeini. La izquierda ha emprendido, a partir de los aos sesenta, diversos intentos sofisticados para subsanar estos movimientos (sobre
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todo el chino) y para dar a esos acontecimientos una interpretacin filosfica que los hubiera relacionado con temas como la abolicin de la divisin del trabajo. Sin embargo. estamos convencidos de que esos movimientos slo produjeron una severa devastacin, en vez de producir lecciones filosficas, y que esas catstrofes se debieron principalmente a la irracionalidad de la poltica postmoderna de quienes, en muchos aspectos, eran precursores. Los estudiantes como grupo social separado tenan intereses legtimos de grupo propios, como los estudiantes en la actualidad, y como nuevo contingente de personal proveedor del conocimiento organizado, la intelligentsia, en el futuro. En tanto que defienden tales intereses y diseccionan crticamente la anatoma de la academia y otras instituciones similares, no cumplen unas funciones mesinicas y filosficas, pero persiguen una actividad poltica racional independientemente de sus mritos. (Fue una seal tranquilizadora, de sentido comn, que tanto la poltica de los estudiantes franceses como americanos, como ha sealado por Alain Touraine, no estaba orientada hacia objetivos mitolgicos,. sino que estaba centrada en la demanda fuertemente racional de modernizacin de la academia, y de la sociedad en conjunto.) Sin embargo, en esos pases en los que la estructura de clase estaba slo en formacin, o donde las revoluciones violentas haban destruido e ideolgicamente confundido las relaciones y las cuestiones de clase, fue sencillo pasar el Rubicn entre la poltica moderna y postmoderna. Es por eso que fue en esas zonas del mundo donde los estudiantes se lanzaron a unos experimentos sociales destructivos, en los que los intereses de clase (o grupo) jugaron un rol insignificante (excepto el inters egosta de aquellas pequeas secciones del movimiento que tenan como objetivo la toma del poder y el cambio de la elite). En este sentido altamente negativo, los pases atrasados se han convertido por una vez en preceptores de los llamados desarrollados. Lo que queda por ver es si estos ltimos han aprendido la leccin. Estamos presenciando la misma relacin con cara de J ano entre la poltica y la moralidad como en todos los otros aspectos de la condicin poltica postmoderna. Si el total relativismo moral, que es innegablemente una de las opciones de la postmodernidad, domina en ella, incluso la evaluacin de las deportaciones en masa
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y el genocidio se convierte en una cuestin de gusto. (Que esto es mucho ms que una posibilidad terica queda probado por el fascismo postmoderno de Le Pen. Para Le Pen, el Holocausto, sobre el cual estilsticamente argumenta agnosticismo, si en realidad ha ocurrido, es una cuestin menor cuya evaluacin depende en nuestra interpretacin ms general de los mtodos de guerra.) No obstante, la condicin poltica postmoderna tiene tambin ciertos potenciales positivos que como mejor pueden ser resumidos es con el famoso trmino de Adorno: mnima moralia. Aunque generalmente hablando la atmsfera de la condicin poltica postmoderna no es conductiva a los universales, el discurso moral sigue, sin embargo, su avance en sus nichos e intermundia. De tales discursos (en lo plural) pueden extraerse ciertos principios morales de poltica democrtica, y este libro ser un intento de formularlos. Los temas econmicos son tambin prominentes en la condicin poltica postmoderna, otra vez positiva y negativamente. La cara positiva de la moneda es que tanto los mitos conservadores como radicales de la cuestin social se han vuelto insustanciales durante las ltimas dcadas. Despus de lo que parece el ciclo depresivo ms largo, aunque ciertamente no el ms tormentoso, de la economa capitalista, apenas nadie deposita grandes esperanzas en la existencia perenne e ininterrumpida de la sociedad afluente. Sin embargo, simultneamente con la defuncin del mito liberal, el mito izquierdista de resolver la cuestin social in toto y para siempre ha estado tambin considerablemente desgastada. Entre otros, el pluralismo de la condicin postmoderna tambin se manifiesta a s mismo en la creacin continua de unos temas sociales nuevos y muy diversos, y en este proceso la solucin de una vieja cuestin es la condicin previa para el nacimiento de una nueva. Estamos an muy lejos del reconocimiento universal de la inevitable conclusin de que la solucin completa de la cuestin social es un mito o bien una idea regulativa. Sin embargo, el pluralismo inherente de la condicin postmoderna constituye la atmsfera ideal en la que puede lograrse tal reconocimiento. El aspecto negativo de la situacin actual se refiere a una problemtica divisin del trabajo entre partidos y movimientos. Durante las ltimas dcadas, en la poltica occidental los partidos se han convertido casi exclusivamente en agencias econmicas, mientras que los movi-
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mientas han aumido el rol de forjar las opciones polticas. Como resultado, las elecciones se centran, casi sin excepcin, en asuntos econmicos. Y si bien disentimos de la famosa tesis de Hannah Arendt de que lo social debe ser proscrito del terreno poltico, y atribuimos una gran importancia a los movimientos, el predominio de los temas econmicos en la poltica profesional es un resultado dudoso. En qu sentido consideramos la condicin poltica postmodema)) como un nuevo perodo de la poltica? Tenemos que reiterar lo que se ha sugerido desde el inicio: la postmodemidad (incluida la condicin poltica postmodema) no es una nueva era. La postmodemidad es en todos los sentidos parasitaria de la modernidad; vive y se alimenta de sus logros y dilemas. Lo que es nuevo en la situacin es la reciente consciencia histrica desarrollada en la posthistoire, el sentimiento que se extiende de que vamos a estar permanentemente en el presente y, al mismo tiempo, despus de ste. Con el mismo gesto, nos hemos apropiado de nuestro presente con mucha ms profundidad de la que nunca habamos conseguido, a la vez que hemos desarrollado una distancia crtica hacia l. Y quienquiera que quede insatisfecho slo con esta cantidad de distancia crtica desde nuestras perspectivas polticas, ha de tener presente que una negacin absoluta del presente (que es innegablemente ms de lo que puede ofrecer la postmodemidad) terminar con toda probabilidad en una total prdida de libertad o en una destruccin total. Y ambos resultados seran ms que, o diferentes de, lo postmoderno. Seran completamente antimodemistas.
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Sentirse satisfecho en una sociedad insatisfecha. Dos notas

por A. Heller
1 e acuado el trmino sociedad insatisfecha a fin de iluminar un rasgo sobresaliente de la modernidad occidental. Sociedad insatisfecha no es un trmino esencialista. Es decir, no pretende designar la esencia de la modernidad. La modernidad puede ser descrita segn muchas categoras, cada una de las cuales elucida un rasgo u otro de la poca del mundo que difiere de todos los que la han precedido. El concepto de una sociedad insatisfecha aspira a la comprensin de nuestra poca desde la perspectiva de las necesidades, o, ms concretamente, de la creacin de necesidades, de la percepcin de necesidades, de la distribucin de necesidades y la satisfaccin de necesidades. Sugiere que la forma moderna de creacin de necesidad, percepcin de necesidad, distribucin de necesidad, aumenta la insatisfaccin independientemente de que cualquier necesidad concreta se vea realmente satisfecha. Adems, sugiere que una insatisfaccin general opera como potente fuerza motivadora en la reproduccin de las sociedades modernas. De esto se derivara que si las personas dejan de sentirse insatisfechas con su lote, con su riqueza material, su posicin social, sus relaciones personales o con sus obras, por una parte; y con sus instituciones, sus acuerdos polticos y sociales y con el estado general de cosas en el mundo, por otra, la sociedad moderna ya no podr reproducirse a s misma. Cmo mnimo, entrara en una era de decadencia o descomposicin, y sin duda alguna acabara por desmoronarse. Incluso si la insatisfaccin no es la nica esencia de la sociedad moderna, es verdaderamente esencial a ella. Contemplar la modernidad desde el punto de vista de las necesidades tiene dos grandes ventajas. Primero, nos permite ver la modernidad de una manera holstica sin que ello se convierta en una perspectiva tota-
Sentirse satisfecho en una sociedad insatisfecha
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lizadora. Es holstica en tanto que se puede afirmar que la insatisfaccin mantiene en funcionamiento todas las instituciones y que es inherente en cada una de ellas. Pero no ser totalizadora porque tambin se puede afirmar que ni una sola institucin moderna o acuerdo social y poltico est, necesariamente, entrelazado con todos los dems. Se puede incluso afirmar, como yo hago.. que hay tres lgicas de desarrollo distintas en la modernidad occidental: industrializacin, capitalismo y democracia. Adems, se puede afirmar que las tres lgicas pueden, y de hecho lo hacen, contradecirse entre s, y que cualquiera de las tres puede subordinarse a las otras dos en mayor o menor grado. Entendida de este modo, la modernidad occidental no aparece como una nica totalidad. Sin embargo, el avance de las tres lgicas requiere la fuerza motivadora de la insatisfaccin. Los que estn comprometidos con la lgica de la democracia estarn insatisfechos con el presente estado de cosas, en el que la lgica democrtica est an limitada en un grado muy importante, y subordinada a la lgica de la industrializacin y a la del capitalismo. Impulsados por esta insatisfaccin, unos se volvern contra otros, igualmente insatisfechos, con una democracia inmovilizada, para instarles a una radicalizacin de la democracia. Sin embargo, dado que el punto de vista holstico no es totalizador, se puede optar por uno u otro campo de interaccin humana, pero no por todos ellos. Para decirlo de otro modo, se puede movilizar un tipo de insatisfaccin sin movilizar los otros. La segunda ventaja de contemplar la modernidad desde la perspectiva de las necesidades presenta en s misma la posibilidad de combinar dos discursos distintos: el discurso de la filosofa social y el discurso de la filosofa existencial. Se puede tematizar la creacin social, la distribucin, percepcin y satisfaccin de necesidades, y se puede igualmente tematizar la relacin subjetiva del individuo con el sistema de necesidades, esto' es, aspiraciones, gozos, sufrimientos y expectativas de personas como personas, sus vnculos entre s, sus vulnerabilidades, sus deseos, su felicidad e infelicidad. En mi estudio La sociedad insatisfecha 1 me he centrado casi exclusivamente en los aspectos objetivos..de la insatisfaccin
1. The Dissatisfied Society, en The Power oj Shame.. A Rational Perspective, Londres, Routledge and Kegan Paul, 1984.
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moderna. En las pginas siguientes, me gustara examinar el fenmeno desde ambos puntos, y as combinar los enfoques de la filosofa social y los de la filosofa existencial. 1 Todas y cada una de las personas se ven precipitadas a un mundo concreto por circunstancia del nacimiento. No existe nada en nuestra constitucin biolgica ni en nuestras dotes genticas que predeterminen que debamos nacer en una poca concreta y no en otra, en una sociedad concreta y no en otra, o en un estrato social concreto y no en otro. Existe una afirmacin generalizada en lo que se refiere a algo que siempre es siempre y en todas partes el argumento: la contingencia inicial como condicin general de la existencia humana. Los habitantes del mundo premoderno movilizaron grandes recursos ideolgicos para proteger los acuerdos sociales de dominacin y jerarqua en contra de la toma de consciencia de la contingencia. Aristteles crea que los esclavos nacan, no se hacan; el brahamanismo eludi el tema de la contingencia con la teora de la reencarnacin; y el cristianismo por la voluntad de Dios, que es la que sita a las personas en su lugar adecuado en este valle de lgrimas. Pese a estos y otros muchos intentos de legitimar la contingencia, la consciencia de la contingencia inicial no ces de seguir apareciendo, en especial entre aquellos nacidos en el estrato ms bajo de la jerarqua social. Si yo hubiese nacido X en vez de nacer Y, cuntas cosas hubiera conseguido! Afirmaciones similares fueron con toda seguridad pronunciadas muchas veces en las sociedades premodernas por individuos que posean una sensibilidad y capacidad de reflexin sobresalientes. Sin embargo, en las sociedades premodemas, la consciencia de la contingencia inicial iba acompaada de la consciencia de hado. Dado que he nacido Y, no conseguir todo lo que hubiera podido conseguir de haber nacido X. La circunstancia del nacimiento determinaba el lugar de una persona en la divisin social del trabajo. Las estructuras de la forma de vida que esa persona poda llevar a cabo eran unas estructuras dadas; y como tales, absolutamente preordenadas. Fueron los acuerdos sociales los que transformaron
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la contingencia en necesidad. Haber nacido en el estrato ms alto significaba haber nacido con la posibilidad de distincin ptima. Pero estas posibilidades ptimas tambin estaban preordenadas y, como tales, limitadas. Independientemente de si el hado decretaba buena o mala fortuna, hado y contingencia se fusionaban invariablemente en una sola cosa. En la poca moderna, una divisin del trabajo segn la funcin fue sustituida por una divisin social del trabajo estratificada. Fue en este proceso donde surgi la consciencia de la contingencia. Dado que la contingencia inicial de la existencia ya no es un tipo de hado que determina nuestros modos de vida, ello denota los lmites de nuestras acciones y marca tambin los lmites de nuestras posibilidades, incluso aunque pudiera haber un obstculo o una ventaja, la propia contingencia inicial se vuelve sobredeterminada. Lo que una vez fue el hado, se convierte ahora en contexto. La famosa frase de Napolen de que cada soldado lleva un bastn de mariscal en su mochila, expresa bien esta situacin alterada y esta nueva consciencia. Porque si la circunstancia del nacimiento sita a la persona en un contexto, en vez de cargarla con el peso del hado, entonces ni las formas de vida a su disposicin ni las posibilidades estn determinadas por el nacimiento. El propio individuo se convierte en el portador de posibilidades, o para expresarlo de un modo ms extremo, el individuo se convierte en equivalente a sus todava indefinidas e indeterminadas posibilidades. Todo se vuelve posible. La total indeterminacin de la persona, la ausencia de destino y la transformacin de la posicin al nacer en un contexto, son las condiciones de la contingencia secundaria. No es slo estar aqu o all que es concebido como contingente, tambin lo es la relacin del individuo con un tiempo y lugar concretos como mero contexto. Lo que una persona hace de s misma depende ahora de la persona, si bien no depende slo de la persona. La persona es quien hace su vida y en este sentido es una persona que se ha hecho a s misma. Destino, no hado, define ahora la relacin del individuo con el mundo. Donde el hado determina posibilidades, el destino titubea ante posibilidades, tiene que ser ecapturado. Sin embargo, no es slo la relacin del individuo con su con. texto>) inicial lo que se convierte en contingente; el propio contex
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to se vuelve tambin contingente. Para decirlo de una manera ms sencilla, desde un punto de vista moderno, los acuerdos sociales y las instituciones pueden tanto existir como no existir. El mundo en el que han nacido las personas ya no se contempla como algo decretado por el hado, sino como un conglomerado de posibilidades. Una persona puede disear el mundo del mismo modo que puede disearse a s misma. Al menos, en nuestra imaginacin, no existen lmites a las posibilidades de nuestros diseos del mundo. Podemos tomar en nuestras manos el destino del mundo. Al igual que nuestro futuro depende de nosotros, tambin el destino del mundo depende de nosotros. La cuestin es ahora cmo podemos transformar las posibilidades en destinos. Fue la idea de la libertad la que inform de la consciencia de la contingencia, y sta fue detectada por los pensadores ms importantes de la poca posterior a la Revolucin Francesa. Marx subraya que la relacin de los obreros con su clase es una relacin contingente. No albergaba duda alguna de que el individuo moderno, la persona contingente, el creador de su propio destino, es un ser muy superior al individuo con estrechez de miras de la poca premoderna. Para Kierkegaard, la existencia humana se define por la categora de posibilidad. Sin embargo, los pensadores del siglo XIX no aclamaron a la contingencia como un fin en s misma. En su opinin, la libertad de la mera posibilidad tena que ser transformada en libertad como destino; la libertad tena que vincularse con la necesidad, o, al menos, tena que reconocer la necesidad o actuar sobre ella para que pudiera verse realizada. Tanto en sus versiones hegelianas como marxistas, fue invocada la filosofa de la historia a fin de eliminar la contradiccin entre contingencia y necesidad. La idea tradicional del hado fue, por tanto, readmitida por la puerta trasera. El obrero tiene una relacin contingente con su clase, y la propia existencia de la clase obrera es en s misma contingente; y sin embargo, la clase obrera es la clase que reconoce la necesidad histrica, acta sobre ella y quiere establecer una sociedad comunista en concordancia con las leyes de la historia, es decir, con la necesidad. As es como discurre el argumento marxista. Marx combin, pues, la consciencia de la contingencia personal e histrica con la mediacin de la categora de necesidad. En c:l extremo opuesto, Kierkegaard <;onsigui elitninar el
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hado por completo, tanto en su versin antigua como en su versin sofisticada y moderna. Pero al hacerlo pag un precio muy elevado: consider el mundo moderno como un contexto que nunca puede ser transformado en un destino elegido. En el siglo xx, el concepto de hado, tanto en su versin antigua como en sus versiones ms modernas, ha sido desechado para siempre. En consecuencia, ahora somos mucho ms conscientes que nunca de nuestra contingencia. Buena parte de la filosofa contempornea expresa muy claramente este estado mental. Por ejemplo, la tesis de Sartre es que nos hemos lanzado a la libertad. Otro filsofo, Unger, ha argumentado recientemente que podemos imaginar fcilmente no ser tanto como ser. Qu diferencia hay para el mundo, o para los dems, en que existamos o no existamos? Los estructuralistas incluso han apoyado tenazmente la eliminacin del sujeto. La conciencia de la contingencia, si no est vinculada a una conciencia de destino, es terrorfica, y eso es precisamente lo que intentamos eliminar. Para lograrlo, la gente se lanza de cabeza a unos movimientos que prometen la participacin en crear destino. De esta guisa, Fromm explic la influencia de las masas en el totalitarismo en Europa en trminos de una huida de la libertad. Otros buscan la salvacin personal mediante el amor: es el otro, una sola persona, la que se convierte en su destino. La mayora, no obstante, luchan contra el fantasma de la contingencia trabajando da y noche o amasando cada vez ms riqueza o poder. El convertirse en alguien parece ser el camino mejor para vencer la contingencia. Pero entonces puede darse la crisis de la edad madura y la persona desaparece. As la contingencia se oculta tras el xito. Segn un antiguo aforismo griego, nadie puede ser considerado feliz antes de su muerte. Sin embargo, en la actualidad, la diferencia est en que la gente no puede ser considerada feliz (en el sentido de estar satisfecho con la vida), ni siquiera el da de su muerte. Lo limitado de la vida, u hado que ningn humano puede vencer, se ha convertido en una idea fija para el hombre moderno. La muerte siempre ha sido un horizonte aterrador, pero nunca haba sido una idea fija como lo es ahora. Nos asusta ver morir a una persona o ver la muerte de cerca. Puesto que nuestro hado comn se ha convertido en contingente, tenemos miedo de mirarle a la c;ara. El suicidio se ha convertido en contingente, tenemos miedo
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de mirarle a la cara. El suicidio se ha convertido sin embargo en otro gesto que pretende vencer la contingencia: la contingencia de la muerte ha sido traducida otra vez en trminos del hado. La cuestin existencial de la vida moderna puede resumirse como sigue: cmo podemos transformar nuestra contingencia en nuestro destino sin renunciar a la libertad, sin sujetamos a la barandilla de la necesidad o el hado? Cmo podemos traducir el contexto social a nuestro propio contexto sin volver a caer en experimentos que han resultado intiles o fatales, en experimentos de ingeniera social o de polticas redentoras? 2
La sociedad insatisfecha es por consiguiente una sociedad en la que tanto los acuerdos sociales como las personas se vuelven contingentes. En una sociedad insatisfecha, todas las medidas polticas y sociales pueden tanto existir como no existir, pueden ser de una forma o de otra. Del mismo modo, la persona individual puede existir lo mismo que no existir, y puede jugar un papel tanto como otro. Sin embargo, aunque todas las medidas sociales puedan ser diferentes de lo que son, las medidas sociales decisivas pueden permanecer sin variaciones (aunque no de necesidad alguna) durante los aos de formacin del individuo, o, al menos, llevar a cabo cambios muy lentos. Aunque cada persona es el portador de ilimitadas posibilidades, al elegir un camino en la vida la persona individual empieza a confrontar posibilidades que disminuyen y oportunidades que menguan por un nuevo comienzo. Adems, el contexto puede convertirse en un obstculo para las personas que han elegido un camino que les gusta y ciertas posibilidades no se les ocurrirn siquiera a los que hayan elegido un camino concreto en la vida. Como seala el filsofo alemn Koselleck, hay una enorme distancia entre las expectativas y la experiencia. Las expectativas estn imbuidas de contingencia, aunque lo que experimentemos sean las duras realidades de la vida, la limitacin factual de nuestras posibilidades. La fatdica e insalvable discrepancia entre expectativa y experiencia es una fuente constante de insatisfaccin y descontento.
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En la generacin actual, la satisfaccin de ciertas necesidades que haban permanecido insatisfechas en las generaciones anteriores no har que la insatisfaccin disminuya o cese. Dado que las expectativas aumentan constantemente, la distancia entre expectacin y experiencia sigue siendo tan grande como en generaciones anteriores; de hecho, puede serlo an ms. Esto es, como regla general, una fuente de vergenza para los miembros de generaciones anteriores. Los padres a menudo instruyen a sus hijos comparando su lote con el de su descendencia. Cuando yo tena tu edad, quera ir a la Universidad, pero mis padres no tenan los recursos necesarios para que pudiera ir. T vas a la Universidad, qu ms quieres? 0: Cuando yo tena tu edad, tener un hijo ilegtimo era una gran vergenza, por eso hubiese preferido abortar que dar a luz al hijo que tanto deseaba. Pero hoy da puedes tener tu hijo, incluso ayuda financiera para criarlo, qu ms podras pedir? Los nios, por norma general, contestan a tales actitudes en los trminos siguientes: Lo siento, pero vivimos en tiempos diferentes. Lo que hubiese sido bueno para ti ya no es bueno para nosotros. Necesitamos algo ms. Y la clsica rplica de los padres: Ests demasiado consentido, es la respuesta equivocada. Porque las expectativas ms altas cambian la cualidad y la cantidad de las necesidades, y los nios miden su experiencia con sus propias expectativas, no con las de sus padres. Lo que los nios pretenden en sus dilogos con los miembros de una generacin anterior es que se les reconozcan sus necesidades. La frase de los padres de que la causa de la insatisfaccin de sus hijos es que estn demasiado mimados equivale a negar el reconocimiento de tales necesidades. Explican la acusacin de estar mimado asumiendo que todas las necesidades de sus hijos se han visto satisfechas. La misma explicacin sugiere que las necesidades de los nios son consideradas algo irracional. Lo que subyace en esta actitud es, por supuesto, la propia autoidentificacin de los padres con sus hijos, a quienes consideran sus propias rplicas, con la nica diferencia de que la generacin ms antigua ve en la expansin de la satisfaccin de necesidades de sus hijos, que sigue dejndoles insatisfechos, la actualizacin de sus aspiraciones ms osadas y, por tanto, consideran irracional su insatisfaccin. Adems, esto no es una calle con sentido nico; cuando los nios estn
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insatisfechos, la necesidad suprema de los padres no se ve cumplida. A menudo, incluso el reconocimiento de las necesidades de los padres es negada; al ser tan estrechos de mente y conservadores, sus ideas son equivocadas y pasadas de moda. En este caso, es el hijo el que sostiene la irracionalidad de las necesidades de los padres. As, nuestra discusin nos lleva a formular la siguiente serie de preguntas interrelacionadas: Pueden ser racionales e irracionales las necesidades? Es legtimo hacer las distinciones siguientes: este grupo concreto de gente tiene buenas razones para sentirse insatisfecho, mientras que ese otro grupo no tiene razn alguna para estar insatisfecho? O, esta persona en concreto tiene buenas razones para sentirse insatisfecha, mientras esa otra persona no tiene en absoluto ninguna? O, es legtima la siguiente distincin: este grupo concreto de personas (o esta persona) tiene todas las razones del mundo para estar insatisfecha, y sin embargo est satisfecha? Si llegramos a la conclusin de que ciertas necesidades son irracionales mientras que otras no lo son, nos permitira tal distincin negar el reconocimiento de las irracionales? Finalmente, se puede imponer a las personas que tengan o no tengan ciertas necesidades? Es decir, es legtimo que digamos a alguien: ests satisfecho aunque tendras que estar insatisfecho? Las necesidades pueden describirse como un sentimiento consciente de que falta algo. Como resultado, el trmino necesidad no denota un sentimiento concreto, sino muchos sentimientos distintos en su cualidad de sealar una carencia. No todos los sentimientos pueden sealar una carencia, pero muchos diversos como el hambre, la curiosidad, la ansiedad, el amor y tantos otros lo hacen. La mayora de necesidades son sentimientos compuestos, llamados disposiciones de sentimiento. El sentimiento consciente de una carencia es tambin una motivacin: la carencia tiene que ser llenada, eliminada. El llenar o eliminar la carencia implica la preservacin o la expansin del Yo. O, formulndolo a la inversa: sin el sentimiento de que falta algo, el Yo no puede ser preservado y, ni mucho menos, expandido. El sentimiento de la carencia de algo no es equivalente en s mismo a la insatisfaccin. La insatisfaccin puede sostenerse slo si el sentimiento de que flta algo st; perpeta o se intensifica. Esto ocurre cuando:
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a) los medios para la satisfaccin de las necesidades (satisfactores) que estn socialmente atribuidos a una persona o grupo de perso nas no estn al alcance de esa persona o grupo de personas; b) si los satisfactores que estn en principio al alcance de la persona, aunque no socialmente atribuidos a ella, informan a la persona, crea la necesidad en la persona y sin embargo no son (no pueden ser) adquiridos por la persona; y e) si la carencia no puede ser llenada, o eliminada por ningn satisfactor, o si la persona siente la carencia sin saber qu es lo que necesita. En el primer caso, en la ausencia de satisfactores socialmente atribuidos, tendemos normalmente a considerar tanto la necesidad como la insatisfaccin (dado que las necesidades no se han cumplido) como irracionales. El comentario habitual en tales situaciones es: esas personas tienen todas las razones para sentirse insatisfechas. Qu tipo de necesidades son consideradas racionales y por quin, depende entonces de la atribucin social, de las normas sociales y los valores. Las aspiraciones, normas sociales y valores, y los modelos de satisfaccin de necesidades cambian dentro de una misma sociedad y varan de una sociedad a otra, de una cultura a otra. En la sociedad moderna, los modelos de satisfaccin de necesidades, como norma general, llevan a cabo un cambio muy rpido: a veces tenemos dos o ms series de modelos en vez de uno solo. Y, sin embargo, hay casos de atribucin de necesidad que son casi consensuales. No dudamos en afirmar que un desempleado tiene todas las razones para sentirse insatisfecho porque, casi consensualmente, consideramos el desempleo una anomala, y estamos de acuerdo en que la necesidad de encontrar un empleo debe verse cumplida. Del mismo modo, si una mujer en la actualidad est sometida a la tutela de su marido, estaramos de acuerdo en que esa mujer tiene todos los motivos para sentirse insatisfecha con su matrimonio, aunque hace medio siglo mucha gente no habra estado de acuerdo. En el tercer caso, cuando una necesidad concreta no puede ser llenada con ninguno de los satisfactores que la persona tiene a su disposicin, o cuando sta siente que falta algo sin saber en qu consiste esa carencia, y por tanto no sabe qu tipo de satisfactor puede cubrir su necesidad, normalmente consideramos la necesidad en cuestin c;oma irra ionq/. Para vn incr dvlo, la necesidad
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de inmortalidad es irracional. Todas las necesidades que pertenecen a la consciencia de nuestra contingencia inicial son irracionales por definicin (como la necesidad de haber nacido rico cuando se ha nacido pobre, la necesidad de haber nacido hombre cuando se ha nacido mujer, la necesidad de haber nacido con talento musical cuando se nace sin odo para la msica, etc.). La consciencia de la contingencia inicial puede ir acompaada de una insatisfaccin permanente. Sin embargo, dado que la necesidad de ser otra persona o de estar en otro lugar no puede cubrirse, la insatisfaccin resultante es considerada irracional. Las ansiedades y las neurosis tambin pueden indicar insatisfaccin. No obstante, mientras no podamos comprenderlas y explicarlas, mientras sigamos sin damos cuenta de qu es lo que nos falta en la vida, esos sentimientos de descontento y otros similares son tambin irracionales. Desde nuestro punto de vista, la base ms interesante de la insatisfaccin es b) porque son precisamente las necesidades que aparecen en este grupo las que mantienen en funcionamiento a la sociedad insatisfecha. En principio, todas las avenidas de la vida estn abiertas para todas y cada una de las personas. En principio, todas y cada una de las personas son libres para adquirir riqueza, fama o poder; y si adquieren un poco, pueden adquirir ms. En principio, todas y cada una de las personas pueden lograr esas formas de excelencia, ya que son recompensadas con un grado ms alto de reconocimiento social que las dems. En principio, todas y cada una de las personas puede lograr todo eso, aunque en realidad son muy pocas las que lo consiguen. -esta es la situacin que se ha descrito como el abismo entre las expectativas y las experiencias de la vida. Sin embargo, sera del todo parcial referirse slo a las aspiraciones basadas en las imgenes de poder social, fama o riqueza, es decir, al tipo de necesidades que denominamos deseos. Los valores universales de libertad y vida son universales y generales, debido precisamente a que pueden formar todo tipo de aspiraciones relacionadas con todos los tipos y formas de interacciones humanas, instituciones, formas de vida que son definidas como bienes, como valiosas. Las relaciones humanas basadas en la igualdad y en el reconocimiento libre y mutuo de las personas son esos bienes; son valiosas, no importa si se refieren a las relacione$ entre sexos, amigos, asociados o ciudadanos. Las necesi-
Sentirse
satisfecho
en
una
sociedad
insatisfecha 17:5
dades de bienes o de valor intrnseco no son deseos, no pueden cubrirse con la riqueza, la posicin o la fama, y su satisfaccin excluye la utilizacin de poder en contra de otros seres humanos. Todas esas aspiraciones estn comprendidas en, aunque no son reducibles a, el valor de autodeterminacin. Tanto las necesidades que son simultneamente deseos como las que no lo son estn relacionadas con la contingencia secundaria de la vida social. La persona contingente, que siente que tanto podra existir como no existir, intenta cambiar esa contingencia, como ya hemos mencionado, convirtindose en alguien, se presenta a s misma como una avenida para transformar la contingencia en destino. Buscar la autodeterminacin se ofrece como una avenida ms. Ambas aspiraciones pueden tambin combinarse. Los movimientos feministas han tenido como objetivo abrir la primera avenida para las mujeres, pero ahora estn ms interesados en la segunda. En breve volver sobre esta cuestin. La sociedad insatisfecha se caracteriza por la expansin tanto de las necesidades como de los deseos. Hemos visto que las necesidades son sentimientos y, a la vez, fuerzas motivadoras. En la poca moderna, tales fuerzas motivadoras aparecen como exigencias, tanto en el terreno social como en el poltico. Las personas con necesidad exigen la satisfaccin de sus necesidades. Al proclamar esas exigencias, las personas traducen sus insatisfacciones personales al lenguaje pblico, al lenguaje de la justicia y la igualdad. Al traducir esas necesidades al lenguaje de la justicia y la igualdad, los actores piden una sustitucin de las leyes y reglas polticas existentes por otras nuevas, a fin de que la distancia entre las aspiraciones y las experiencias deje de ser insalvable. Si estas nuevas leyes y normas se implantasen con xito, apareceran tambin nuevas exigencias. Las necesidades que pertenecen al grupo b) abarcan las fuerzas motivacionales de progreso. La eficacia de esta expansin del progreso depende de la calidad y la cantidad de satisfactores que estn, en principio, aunque no en realidad, al alcance de todos. Si la calidad de los satisfactores es constante, la expansin del progreso implica siempre una cantidad mayor de ciertos satisfactores, una distribucin ms equitativa de los satisfactores disponibles. Las necesidades como deseos y las necesidades de autodeterminacin que no son deseos, son cualitativamente distin-
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JI. Poltica postmoderna
tas. Se puede exigir que aumente la cantidad de las primeras, de las segundas o de ambas. En la fase actual de la modernidad occidental, las imaginaciones sociales estn ms preocupadas por los deseos que por las necesidades que no son deseos. Aqu el progreso se define como un aumento de los deseos, o, ms correctamente, como un aumento en los satisfactores de los deseos. Sin embargo, los dos tipos de exigencias pueden combinarse, al menos hasta cierto punto, si la exigencia de ms satisfactores de los deseos se hace conjuntamente con la exigencia de una distribucin ms equitativa o de la disponibilidad de los satisfactores. Pero incluso cuando se lleva a cabo esa combinacin, es la exigencia centrada en los satisfactores de deseos la que predomina. El hecho de que el progreso se mide generalmente por indicadores tales como la produccin per cpita, ilustra muy bien ese predominio de los deseos y los satisfactores de deseos en nuestra imaginacin social. Todas las necesidades formuladas como exigencias son racionales. El mismo hecho de que se formulen como exigencias las hace racionales. Exigir significa que se dan razones de por qu una necesidad concreta ha de ser cubierta, incluso si no lo es. Las exigencias propugnan la atribucin social de los satisfactores que an no estn socialmente atribuidos. De una persona cuyas necesidades no estn cubiertas puede decirse que est racionalmente insatisfecha siempre que sus necesidades puedan relacionarse con las exigencias y, por tanto, justificadas por stas. Sin embargo, en las sociedades complejas existen muchas exigencias de ciertos satisfactores y las exigencias pueden contradecirse entre s. Se contradicen si las necesidades que esperan verse satisfechas no pueden satisfacerse simultneamente, si la satisfaccin de una necesidad conlleva la prolongacin de la insatisfaccin con respecto a otra necesidad. En tales casos, los que exigen la satisfaccin de necesidades del grupo a) declararn irracionales las necesidades del grupo b) y viceversa. Un tipo particular de insatisfaccin que para los defensores de las necesidades incluidas en el grupo a) aparece como racional, ser considerada irracional por los que abogan por la satisfaccin de necesidades del grupo b). Pero, cmo podemos decidir cules son verdaderamente racionales si ambos grupos . dan razones sobre la prioridad de sus respectivos grupos de necesidades? Existe alguna medida objetiva que nos permita decidir sobre la racionalidad o
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irracionalidad de tales necesidades? De momento, vamos a asumir que ambos tipos de insatisfaccin son racionales, aunque tal vez sus respectivas exigencias no tengan el mismo peso. Pero, qu ocurre si una persona puede formular y justificar una necesidad, y cualquier decisin que se derive de ella, sin tener que matizarla como exigencia? Las exigencias en s mismas presuponen que ciertas necesidades estn pblicamente reconocidas por algunos. Pero qu ocurre cuando una exigencia privada pone de relieve una necesidad que no es reconocida pblicamente por nadie? A veces, las necesidades hacen su primera aparicin en forma de gestos de desobediencia y rebelin. Una persona desobediente o rebelde tal vez no sea capaz de justificar sus necesidades, generalizarlas, o exigir su satisfaccin; es posible que esa persona slo sea capaz de expresarlas. Si las necesidades son meramente manifestadas por gestos (palabras o acciones y sin razones que las justifiquen), todava no son racionales. Pero esas mismas necesidades pueden volverse racionales si se difunden y pueden ser justificadas mediante valores, as como traducidas al lenguaje de las exigencias. Sin embargo, no todas las necesidades irracionales se convierten en racionales; en realidad, no todas ellas pueden volverse racionales. Pero el hecho de que a veces aparezcan como irracionales necesidades nuevas, es razn suficiente para que lleguemos a la conclusin de que todas las necesidades deben considerarse como reales, y no slo racionales. No obstante, el reconocimiento de la realidad de las necesidades no implica un reconocimiento de . su legitimidad. Una necesidad puede ser reconocida como legtima si su satisfaccin no incluye la utilizacin de otra persona como mero medio. Permtanme volver a referirme a nuestro anterior ejemplo sobre conflictos generacionales. El reconocimiento por parte de los padres de las necesidades racionales del nio, es decir, de esas necesidades que han sido formuladas como exigencias pblicas, est obviamente garantizada, aunque ello no tiene que significar que hayan renunciado a su derecho de ser crticos con esas necesidades. Adems, incluso hasta puede garantizarse el reconocimiento por parte de los padres de las necesidades no racionales de su hijo, as como cualquier tipo de apoyo que puedan prestar para que el nio traduzca sus necesidades al lenguaje de las exigencias. Sin embargo, los padres no deben en modo alguno reconocer como
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11. Poltica postmoderna
legtimas aquellas necesidades que slo puedan satisfacerse mediante la utilizacin de otras personas (ya sean los hermanos, los padres, los amigos) como meros medios, explotndolas y dominndolas. La rgida divisin entre racionalidad de valores y racionalidad de objetivos resulta totalmente irrelevante si se aplica a las necesidades. En el caso de las necesidades irracionales, tanto los valores como los objetivos pueden ser igualmente confusos. Si, por ejemplo, la insatisfaccin se da como un estado de descontento indeterminado, las personas no saben siquiera por qu no encuentran su sitio o por qu se hallan en estado de ansiedad permanente. El primer requisito para exigir la legitimidad de una necesidad es ser consciente del origen de la insatisfaccin. Exigir que se cubra una necesidad es el procedimiento por el cual cierto tipo de necesidad se relaciona con un cierto tipo de valor. Si no podemos formular la exigencia, es que carecemos de racionalidad de valores. Al mismo tiempo, las necesidades irracionales tampoco nos motivan hacia el logro de ciertos objetivos. Por el contrario, las necesidades racionales aparecen como exigencias de valor y simultneamente nos motivan a la consecucin de ciertos objetivos o a la realizacin de ciertas acciones consideradas fines en s mismos.
He diferenciado dos tipos de necesidades que mantienen en movimiento nuestra insatisfecha sociedad: por un lado, los deseos; y por otro, las necesidades de autodeterminacin. Hasta ahora no he hecho ninguna distincin evaluativa entre esos dos tipos de necesidades. Hubo pocas en que los deseos estaban, al menos en el discurso izquierdista, totalmente devaluados. Se haba asumido que contbamos ya con abundancia de satisfactores, que vivamos en una sociedad opulenta y que, por consiguiente, nuestros deseos eran irracionales, imaginarios o irreales. Apenas necesitamos recordar hoy da los suburbios de las ciudades occidentales, y la espantosa pobreza y desesperanza de los que habitan en ellos para darnos cuenta de lo equivocados que estbamos. Ni siquiera en Estados con una riqueza bien establecida, como Suecia o Austria, se
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puede afirmar inequvocamente la existencia de un reino de opulencia generalizada. Incluso si asumimos que las necesidades elementales de todos estn cubiertas, se continan produciendo a diario nuevos deseos, y si la gente siente tales necesidades y exige la satisfaccin de stas, nadie tiene el derecho de atribuir esas necesidades a una falsa conciencia, a la arbitrariedad o al mero capricho. Precisando ms: ningn deseo particular y concreto conferido a un satisfactor particular y concreto,o a un gran nmero de esos satisfactores concretos, puede legtimamente ser devaluado y rechazado por irreal o falso. En vez de devaluar cualquier deseo concreto en cualquier satisfactor concreto, vamos a comparar los grupos de satisfactores que corresponden a las necesidades y los deseos. Como ya se ha mencionado, en el seno de la modernidad ha surgido una fuerte conciencia de la contingencia, y ello se ha visto acompaado por serios esfuerzos para eliminar la contingencia, transformndola en destino. La contingencia es un estado de posibilidades indeterminadas. Las posibilidades indeterminadas son la libertad y las oportunidades de la vida en su carcter abstracto, ya que son simultneamente todo ynada. La persona meramente contingente no es nada, puesto que todava no ha realizado ninguna de sus posibilidades; pero es tambin todo, porque an no ha excluido de su realizacin ninguna posibilidad. Al vivir nuestras vidas de un modo u otro, al escoger opciones, al elegir una u otra profesin, al dedicarse a una cosa en vez de dedicarse a otra, al vivir con una determinada persona y no con otra, excluimos de la realizacin ciertas posibilidades, al tiempo que realizamos otras. Cuando nos damos cuenta de que podramos haber elegido de un modo distinto, que podramos haber realizado otras posibilidades en vez de las que hemos escogido, nos consideramos, con toda la razn, atrapados en un estado de contingencia con oportunidades vitales reducidas y reducida libertad. Por otro lado, cuando nos damos cuenta de que no habramos podido elegir ningn otro camino en la vida que el que hemos escogido, y que hemos realizado las autnticas posibilidades que son lo mejor de todos nuestros talentos, dejamos de ser contingentes. En tales circunstancias, habremos en verdad transformado nuestra vida de contingencia a destino. Cuando Lutero dijo: Aqu estoy y no podra estar de otra for-
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11. Poltica postmodema
ma, la suya era una afirmacin de destino que no tena residuos de contingencia. No es necesario ser un Lutero para llegar a ese punto. Una porcin importante de cualquier comunidad humana no abrigar la idea de que poda haber escogido otras posibilidades de las que ha elegido. Esas personas saben que dejan una huella en el mundo que viven, ya que son lo que son y hacen lo que hacen; es decir, saben que su existencia crea una diferencia. Sentirse satisfecho en una sociedad insatisfecha no tiene nada que ver con la satisfaccin de todas las necesidades concretas. Si todas las necesidades concretas pudieran ser cubiertas, dejaramos de vivir en una sociedad insatisfecha. Es de Weber la profunda observacin de que, nosotros, a diferencia de nuestros antepasados, no podemos morir saciados de vida. No podemos saciarnos con el estado del mundo, no podemos llegar a conocer todo lo que quisiramos conocer, no podemos ver todo lo que quisiramos ver, no podemos hacer todo lo que nos gustara; en resumen, no podemos lograr todo lo que quisiramos lograr. Pero podemos lograr la transformacin de nuestra contingencia en destino. Si alguien consigue transformar su contingencia en destino, si alguien puede repetir las palabras de Lutero: Aqu estoy y no podra estar de otra forma, si alguien es consciente de que su existencia crea una diferencia, que deja huella en el mundo, esa persona estar satisfecha con la totalidad de su vida y podr decir que se ha convertido en lo que, debido a las posibilidaaes de que dispona, ha sido capaz de convertirse. Las tranquilas palabras de Rosa Luxemburg desde prisin, poco antes de su violenta muerte: Ultra posse, nemo obligatur, transmiten precisamente este significado. Estaba satisfecha con su vida aunque no tuviera razn alguna para sentirse satisf ha con el estado del mundo que estaba a punto de abandonar o, en cuanto a ello, con su hado personal. Sin embargo, no es el hado sino el destino el que compensa nuestra contingencia. Por la discusin que hemos llevado hasta aqu tiene ya que quedar claro que es la satisfaccin de las necesidades de autodeterminacin y no la de los meros deseos la que mejor permite la transformacin de nuestra contingencia en destino. La satisfaccin de deseos est considerada un sendero para transformar la contingencia en destino, porque la satisfaccin de deseos conlleva la prome-
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sa de un aumento de autodeterminacin. Si una persona es indigente, desconocida y no tiene poder, la autodeterminacin es, en realidad, una posibilidad remota. Es no slo la falsa conciencia lo que hace creer a las personas que si logran cada vez ms cosas, y fama y poder, se sera el autntico camino hacia la autodeterminacin. Y sera completamente estpido, de hecho presuntuoso, negar que tener algo, tener cierto poder o disfrutar de una cierta fama, puede contribuir a la autodeterminacin. Sin embargo, si las personas estn orientadas slo hacia la satisfaccin de deseos y esperan que surja la autodeterminacin como resultado final de la satisfaccin de deseos, el resultado final no se materializar, o al menos no se materializar del todo. La razn de ello es que todos los deseos estn determinados desde fuera y no desde dentro. La tecnologa, las circunstancias sociales, las instituciones poltica, determinan y proporcionan una gran abundancia de satisfactores para tales deseos. Una persona orientada por los deseos busca la autodeterminacin sujetndose a s misma a un tipo de determinacin que no se deriva de la propia eleccin del Yo. Adems, si un Yo est empeado en satisfacer slo sus deseos, entonces la satisfaccin de esos deseos puede oponerse a la satisfaccin de los deseos de los dems. :este es el caso concreto que se da cuando la satisfaccin de necesidades est orientada a adquirir cada vez ms poder. Aparte de la justificada crtica social y poltica de la satisfaccin de necesidades de este tipo, cualquier persona que oh tenga la autodeterminacin a expensas de otros, nunca podr estar segura. En el momento en que esa persona pierda riqueza, fama o poder, se ver precipitada de nuevo a un estado de mera contingencia. Por esta razn, resulta ms prometedor buscar la autodeterminacin que no se logre a expensas de los dems, que no requiera estar totalmente determinado por satisfactores que proporcionan las circunstancias o por poderes externos al yo. Se puede buscar la autodeterminacin de una de estas dos maneras. Primero, concentrndose en el desarrollo de las habilidades de uno mismo o, segundo, se puede proyectar la autodeterminacin de los dems simultneamente con la de uno mismo. No es la autodeifi cacin, sino el autoabandono de las tareas y las causas, no es el autocentramiento sino la disposicin a cooperar con nuestros semejantes lo que distingue el segundo camino hacia la autodeter-
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minacin. Siempre que me refiera a buscar la autodeterminacin de una manera directa, tengo en mente la segunda opcin. Buscar la autodeterminacin directa e indirectamente son dos actitudes distintas, y ambas pueden igualmente adoptarse en la vida moderna. Aunque la primera actitud no excluye una lucha por la satisfaccin de los deseos, tampoco excluye la determinacin externa. La autodeterminacin no requiere, ni siquiera permite, la absoluta libertad de una total y completa autonoma. Uno puede, por supuesto, adoptar el estilo de vida de un ermitao en el desierto, aunque tales rumbos son apenas generalizables. Si lo fueran, nuestra sociedad dejara de ser una sociedad insatisfecha; en realidad, dejara de existir. Esas fantasas individualistas no son opciones reales ni deseables. Por el accidente del nacimiento nos hemos visto precipitados al presente, a nuestro mundo, a una sociedad insatisfecha. El mundo se ha convertido en un contexto, el contexto de nuestras posibilidades indeterminadas. La autodeterminacin no est libre de contexto; de hecho, el moverse dentro de su contexto es su rasgo intrnseco. La cuestin implcita en el ttulo de este artculo es la siguiente: cmo podemos estar satisfechos en una sociedad insatisfecha? Por lo que hasta ahora hemos discutido, he llegado a la conclusin de que podemos estar satisfechos con nuestras vidas incluso si no podemos satisfacer todas nuestras necesidades, en el supuesto de que consigamos transformar nuestra contingencia en autodeterminacin. El camino ptimo para la transformacin de nuestra contingencia en autodeterminacin es buscar directamente la autodeterminacin, sin renunciar a la satisfaccin de nuestros deseos. Sin embargo, esta actitud requiere que tengamos que afrontar nuestro contexto. Nuestro contexto no necesita estar determinado por nosotros a fin de poder lograr la autodeterminacin. No necesitamos reconocer ningn tipo de necesidad en nuestro contexto, no necesitamos considerarnos a nosotros mismos como los guardianes de tal necesidad para poder alcanzar la autodeterminacin. Y, sin embargo, tenemos que actuar sobre nuestro contexto. Porque slo si lo hacemos as, podremos decir con Rosa Luxemburg: ultra posse, nemo obligatur. Pero, cmo podemos de este modo arreglrnoslas con nuestro contexto?
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La sociedad insatisfecha est cambiando continuamente. Estos cambios pueden atribuirse a la autorreproduccin expandida de un sistema autoimpulsor, as como tambin a las intervenciones y acciones de sujetos, tanto individuales como colectivos. Ambos enfoques pueden a la vez combinarse. No tenemos ni una sola descripcin objetiva de la sociedad moderna. Todas las descripciones, aunque cientficas, estn incrustadas en, y moldeadas por, teoras y metateoras filosficas y evaluativas. Aunque no pretendo aqu definir la estructura de la sociedad moderna, ha de quedar claro que atribuyo el poder de intervencin, de llevar a cabo cambios, a los sujetos (individuales o colectivos). Adopto la postura y la consideracin de la persona contingente que intenta transformar su contingencia en un destino, no mediante la satisfaccin de meros deseos ni tampoco desvinculndose de un contexto, sino enfrentndose con ese contexto al mismo tiempo que otorga prioridad a la satisfaccin de las necesidades de la autodeterminacin. Enfrentarse con un contexto significa cambiarlo, el dar prioridad a la satisfaccin de las necesidades de autodeterminacin significa dar prioridad a ese contexto, hasta el grado en que sea posible, en una direccin que permita una mayor autodeterminacin. Tal postura como la que he descrito no disfruta del favor de la teora social contempornea. Las ltimas tendencias en el seno de la teora social, llamadas postestructuralistas o postmodernistas, teorizan la contingencia no slo como un producto histrico, sino tambin como una caracterstica permanente de la vida humana. Al volverse contingente, el sujeto desaparece. El esforzarse en transformar contingencia en destino est considerado errneo, la creencia ilusoria de un discurso humanista que debe ya abandonarse. Contemplado desde esta perspectiva, una estructura social aparecer a la vez como una totalidad negativa o como un texto fragmentado que no puede ser ledo, un campo de fuerza de relaciones de micropoder, una jaula de hierro de autorreproduccin de necesidad, alienada, cosificada, modelada. Si adoptamos una imagen alternativa del sujeto, por ejemplo como depositario de la competencia comunicativa, como hace Habermas, o como manantial de una imagen alternativa, como hace Castoriadis, el mundo se nos aparecera
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bajo una luz distinta. Como mnimo, nos permitira obtener un enfoque adicional de la contingencia humana basada sobre series de categoras muy diversas. En uno de sus estudios ms recientes, Habermas ha sealado la intransparencia (Undurchsichtgkeit) del mundo modemo.2 Ninguna sociedad es por completo transparente. Las sociedades totalitarias tienen un importante grado de transparencia porque estn organizadas alrededor de un centro nico. Cualquiera que viva en una sociedad de ese tipo sabe que el funcionamiento de todas las ramas y subsistemas de la sociedad dependen de ese nico centro. Las sociedades tradicionales eran tambin ms transparentes, por razones similares. Si los actores sociales pretenden cambiar una sociedad relativamente transparente, saben exactamente qu necesita hacerse aunque no puedan hacerlo. En ambos tipos de sociedades, una inmovilizacin del centro detendr de un modo efectivo la reproduccin de los sistemas sociales. Sin embargo, el moderno Estado occidental carece de ese centro de organizacin: como apunta Luhmann, el sistema social se ha vuelto descentrado. En opinin de Luhmann, la sociedad moderna est formada por una gran variedad de sistemas, y todos y cada uno de ellos sirven de entomo a todos aquellos a quienes rodean o por los que estn rodeados. Se puede estar de acuerdo con esa visin de las sociedades modernas sin verse comprometido con la teora de los sistemas. A tal opinin, aadir slo que las tres lgicas de desarrollo de la modernidad occidental (capitalismo, industrializacin y democracia) estn incrustadas en esos sistemas, aunque no en todos ellos y tampoco hasta el mismo grado en cada uno. Ciertos sistemas que operan en los Estados benefactores modernos son subsistemas del sistema mundial (en lo principal, son econmicos), otros son subsistemas de un sistema cultural o territorial (tales como alianzas, instituciones internacionales), otros son los sistemas de un sistema nico (como el sistema de asistencia y seguridad social). Esta diferenciacin general es una de las razones que nos eximen de la idea de que el moderno sistema social de Occidente est organizado alrededor de cualquier centro
2.
J. HABERMAS, Der philosophische Diskurs der Moderne, Suhrkamp,
1985.
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nico. Otra razn concierne al estatus de la vida cotidiana. En este punto, me alejo tambin de la teora de sistemas de Luhmann porque, en mi opinin, la vida cotidiana no puede contemplarse como un sistema. Cada persona crece en un contexto cotidiano en el cual aprende a utilizar el lenguaje ordinario, los objetos hechos por el hombre y adquiere cierto conocimiento ambiental en el que se incluyen realidades y valores, as como una disposicin a observar las normas y las reglas. Aunque los sistemas invaden la vida cotidiana, aunque el discurso cientfico ejerce una enorme influencia en nuestras ideas sobre la buena vida, aunque los mundos de la vida (es decir, la suma total de modelos culturales y normativos compartidos) se vuelvan pluralsticos y difusos, la vida cotidiana sigue manifestndose como una esfera separada. Los conflictos que se dan en esta esfera pertenecen a nuestras experiencias vitales bsicas y pueden desarrollar necesidades en nosotros, las cuales estamos dispuestos a convertir en exigencias. Los modelos culturales y normativos no estn absorbidos por los sistemas o las esferas institucionales (entendidas como la combinacin de diversos sistemas interconectados). Como he intentado demostrar en otra parte,3 esto resulta obvio si consideramos que existe un ethos dbil, un ethos ambiental en la sociedad que forma prcticas en el seno de todas las esferas y sistemas. Estos factores acentan mi argumento de que nuestro mundo es cada vez ms intransparente, aunque me apresurar a aadir la aclaracin de que en una poltica de cuerpo pequeo no es tan predominante como lo es en los Estados ms grandes. Si lo consideramos en tales trminos, los Estados pequeos, aunque todas las dems condiciones sean iguales, poseen una mejor oportunidad para la intervencin humana consciente que los Estados grandes, incluso cuando ambos estn igualmente descentrados. Si este enfoque es correcto, la moderna sociedad occidental de la prosperidad no puede ser descrita como una totalidad, sea sta negativa o positiva. Sencillamente no es una totalidad. Y puesto que no lo es, tampoco puede ser cambiado como totalidad. El punto de vista del anarquismo tradicional, segn el cual slo hay que abolir el Estado y todo cambiar para mejor en una sociedad
3. Vase mi General Ethics (Manuscrito).
181 Sentirse satisfecho en una sociedad insatisfecha 184 11. Poltica postmoderna
sin fuerza, dominio, m Jerarqua, est totalmente anticuado. Lo mismo hay que decir de la visin marxista ortodoxa, segn la cual hay que apoderarse de los aparatos del Estado y destruirlos, establecer la clase obrera en el poder, y abolir el mercado para que pueda surgir una sociedad nueva y absolutamente igualitaria. stos y otros proyectos similares han sido catalogados de ejemplos de polticas redentoras por Ferenc Fehr.4 Una poltica redentora es aquella en la cual un nico gesto final es considerado el portador de una redencin suprema, tanto para la sociedad como para cada uno de sus miembros. Cuanto ms descentrado est un sistema poltico, aparece la poltica redentora ms ingenua (y aqu podemos omitir los peligros inherentes en el paradigma redentor). Es esta prdida de relevancia sufrida por el paradigma redentor la que ha llevado a muchos a la desesperacin. La teora de la dialctica negativa es precisamente el origen de este tipo de desesperacin. No obstante, tal desesperacin est fuera de lugar, porque si no existe la redencin social tampoco se da la condenacin. La carencia de todo centro organizador en las sociedades occidentales modernas no disminuye la posibilidad de la accin, ni tampoco de la capacidad de cambiar las relaciones sociales. Los potenciales de la accin han cambiado, simplemente, de lugar. Debido precisamente al carcter descentrado del sistema social, las acciones emancipadoras no tienen que centrarse en el cambio de un nico centro dominante y omnmodo, sino que deben llevarse a cabo en todos los sistemas y subsistemas, en todas las esferas de la sociedad, incluida la vida cotidiana. En este contexto, la accin emancipadora se vuelve difusa. Adems, ya no es necesario que todos los actores que aspiran a la emancipacin anen sus fuerzas, ya que ese aunamiento de fuerzas era necesario solamente cuando poda sealarse un nico centro organizador de todos los subsistemas sociales. Grupos distintos de actores pueden comprometerse en acciones emancipadoras en el seno de distintos sistemas y esferas (incluida la vida cotidiana). La sociedad moderna no se parece a un edificio que deba derribarse para construir otro nuevo. Si tenemos que usar smiles, se parece mucho ms a un barco don4. Ferenc FEHtR, Redemptive and Democratic paradigms in Radical Politics, Telos, 63, 1985.
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de unos pueden cambiar los mstiles, los otros pueden cambiar las velas, mientras otros pueden ocuparse de encerar la cubierta. Los smiles pueden, por supuesto, prestarse a confusiones. Si uno cambia un subsistema concreto, influye de inmediato en el entorno de ese subsistema. Si la vida cotidiana ha cambiado aqu o all, si las subesferas culturales han cambiado hasta cierto grado, la misma sociedad habr cambiado incluso si los cambios han sido llevados a cabo por diferentes grupos de actores sin unir sus fuerzas. El modelo de sociedad moderna que hemos esquematizado aqu nos permite ver cmo podemos transformar nuestra contingencia en nuestro destino a la vez que tratamos con nuestro contexto. Las personas tienen necesidades diferentes, as como estructuras de necesidades diferentes, y es altamente imposible que los mismos modelos de accin se adecen a cada una de ellas. Es igualmente imposible que los mismos tipos de prcticas puedan salvar la distancia entre sus experiencias y expectativas, dado el carcter individual e idiosincrtico de ambas. Ya he mencionado brevemente mi concepcin de la modernidad como una constelacin de tres lgicas distintas, aunque interrelacionadas.5 Hasta la ms breve consideracin de la lgica de la industrializacin mostrar que las fuerzas motivacionales que perpetan cada una de esas lgicas son los deseos. La industrializacin y el capitalismo proporcionan satisfactores a los deseos. Al hacerlo, pueden tambin proporcionar satisfactores a la autodeterminacin, aunque sin que por ello satisfagan la necesidad de autodeterminacin como tal. Esta es la lgica de la democracia que puede ser sustentada y expandida por esas necesidades que aspirar a la autodeterminacin. Una institucin es totalmente democrtica si todas las normas y reglas de esa institucin concreta han sido planeadas y autorizadas por la libre voluntad de cada miembro que participa en esa institucin. Sin embargo, no es condicin de la democracia que la funcin (o funciones) de una institucin concreta deba ser tambin decidida y codeterminada por sus miembros: ciertas instituciones deben realizar ciertas funciones y no otras. Uno puede,
5. Para una elaboracin ms detallada de esta visin de la modernidad, vase Agnes HELLER y Ferenc FEHR, Capitalism, Democracy, Modernity, en Theory and Society.
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por ejemplo, abogar por la autogestin en las empresas, pero eso no significa que la cuestin de si esas empresas deben producir ciertos bienes materiales se convierta en s misma en un asunto de decisin. Las instituciones religiosas son instituciones de culto y las difusoras de diversos tipos de fe. Los miembros de tales instituciones no pueden, por tanto, decidir libremente si quieren, en cambio, practicar la tecnologa de los ordenadores. Eliminar funciones bsicas slo puede significar eliminar la propia institucin, no su democratizacin. De estas consideraciones podemos extraer diversas conclusiones: a) Es razonable aspirar a aumentar la autodeterminacin en cualquier sistema o esfera, incluida la vida cotidiana, independientemente de si en otras esferas o sistemas se ha desencadenado el mismo proceso. b) Es igualmente, razonable desencadenar tales procesos en cualquier institucin concreta (ya sea una institucin de produccin, educacin, bienestar social, cultura o arbitraje poltico), independientemente de que el mismo proceso se haya desencadenado en otras instituciones del mismo subsistema o la misma esfera. e) Adems, es posible acentuar un aspecto de la autodeterminacin, independientemente de si se ha dado o no la autodeterminacin en otros aspectos. d) Un aumento de la autodeterminacin (democratizacin) no aspira a la eliminacin de la divisin funcional del trabajo (entre subsistemas y esferas) caracterstica de la modernidad. Sin embargo, si la pretensin de autodeterminacin se ve coronada con xito, y hasta el punto de que lo sea, la accin transfuncional puede acumular fuerza dentro de la institucin concreta y tambin a un nivel de instituciones interrelacionadas. e) La lgica de la democracia, si crece y avanza, puede as convertirse en la lgica dominante de la modernidad, afirmando su primaca sobre las otras dos (las del capitalismo y la industrializacin), aunque no las elimine por completo. Las neesidades de autodeterminacin no reducen los deseos a un estado de estancamiento. Una vez las necesidades de autodeterminacin empiezan a cubrirse a una escala que va en aumento, se puede razonable-
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mente asumir que de ello se derivar una difusin de deseos en satisfactores de diferente cualidad y calidad y no en un nuevo tipo de asceticismo o abnegacin. La proyectada radicalizacin de la democracia esquematizada aqu resulta ser marcadamente utpica. Sin embargo, muchas instituciones a las que siempre habamos supuesto utpicas en una poca, tales como la asociacin de la utopa con la impracticabilidad, es completamente injustificable. Hasta aqu he intentado mostrar que la modernidad occidental, tal como se encuentra ahora, no excluye la posibilidad de un aumento de autodeterminacin. El hecho de que las modernas sociedades occidentales hayan perdido sus centros organizadores permite unas mayores posibilidades para un proyecto de democratizacin, que de otro modo sera ms difcil. La intransparencia en s misma no es un obstculo para la accin emancipadora, siempre y cuando la accin en s misma no sea planeada como totalizante. He mencionado dos tipos de procesos de democratizacin: los que desencadenan tales procesos en el seno de una institucin, un proyecto, una esfera cultural, etc.; y otros que desencadenan tales procesos en un aspecto de la vida y lo hacen a nivel de varias instituciones. Tales procesos no son desconocidos, ni mucho menos inimaginables, en las sociedades contemporneas. Existen fbricas, oficinas, escuelas, comunidades agrcolas, asociaciones, etc., autogestionadas. Si se pone en marcha un proyecto de urbanizacin, los que vayan a ocupar las casas podran decidir qu tipo de casas, pisos y entorno han de construirse: los inquilinos podran hacer recomendaciones para la utilizacin de los recursos apropiados como mejor se ajusten a sus necesidades y valores. Estas y otras prcticas similares, proyectos y movimientos, abarcan objetivos intrainstitucionales. El feminismo, el movimiento ms importante para la autodeterminacin, es, sin embargo, transinstitucional. Resulta obvio que el feminismo es un movimiento en favor de la autodeterminacin. Como seal Simone de Beauvoir en un momento en que el movimiento se hallaba an en estado de gestacin, el lugar de la mujer en el mundo siempre ha estado determinado por la consideracin del macho. Si una persona naca hembra, su hado estaba irrevocablemente decidido. La conciencia de la contingencia no po-
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da desarrollarse nunca en la mujer como lo haca en el hombre. Un hombre podra hablar en estos trminos: Ojal hubiera nacido noble! Un hombre poda colocarse a s mismo, es decir, su propia persona, en otro entorno, mientras que la mujer se vea reducida a un cambio imaginario de su constitucin biolgica, de todo su ser, porque era precisamente esta constitucin lo que determinaba y limitaba sus posibilidades. La existencia femenina, limitada por la consideracin masculina, era global. La mujer estaba determinada por esa consideracin en la vida cotidiana, en todas las esferas y sistemas, subsistemas e instituciones. Era esta determinacin global la que retaron los movimientos feministas. Los movimientos feministas anteriores al feminismo contemporneo (segunda oleada) ya haban desafiado esta determinacin en el seno de una u otra esfera. Lo hicieron en la esfera poltica cuando lucharon por el sufragio universal y en las instituciones de produccin cuando lucharon por la igualdad de salarios. Pero el feminismo de la segunda oleada ha convertido este desafo en global. Las mujeres luchan ahora por una contingencia dual, por lo indeterminado de sus posibilidades y por las condiciones previas de la autodeterminacin. Generalmente, las mujeres que luchan por las condiciones previas de su autodeterminacin desarrollan tambin una gran sensibilidad hacia todas las formas de contestacin que aspiran a aumentar las posibilidades de autodeterminacin.
Permtanme ahora volver al tema principal de este artculo: cmo podemos sentirnos satisfechos en una sociedad insatisfecha? Las lneas ms importantes de la respuesta ya han sido trazadas. Podemos estar satisfechos con nuestras vidas hasta el punto de ser capaces de transformar nuestra contingencia dual en nuestro destino mediante la eleccin de la satisfaccin de nuestras necesidades de autodeterminacin de un modo directo y no indirecto. Estar satisfechos con nuestras vidas no significa estar generalmente satisfechos. Podemos sentirnos insatisfechos con el estado del mundo; tambin podemos estar insatisfechos por no haber logrado esto o aquello; podemos estar insatisfechos con las personas, con las
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limitaciones de nuestro conocimiento, etc. Ahora podemos estar de antemano seguros que algunas de nuestras necesidades concretas no llegarn a estar cubiertas. Y, sin embargo, podemos estas satisfechos con nuestras vidas como un todo, y ni siquiera la satisfaccin ms grande o ms profunda est siempre garantizada. Para decirlo de otro modo, los hombres y mujeres modernos no poseen la necesidad de sentirse completamente satisfechos. Porque si de ellos dependiera, eso significara el final de la lucha y la bsqueda, que despus de todo es nuestro elemento vital. Significara claudicar ante cualquier desarrollo posterior. Los que estn satisfechos con sus vidas no se ven a s mismos como meros medios para un objetivo que ha de lograrse en un futuro distante. Sin embargo, tampoco se consideran a s mismos como fines. Su vida es un fin debido precisamente a que tiene tambin un propsito ms all de la autorrealizacin individual. Si el fin del individuo es la autodeterminacin, entonces el objetivo ms elevado con el que puede comprometerse el individuo es probablemente la autodeterminacin de los dems. Digmoslo a la inversa: aspirar a la autodeterminacin de los dems es el autntico objetivo que est ms all de la autorrealizacin personal, la cual nunca est en detrimento de la autodeterminacin de la persona. Una persona es miembro de grupos, instituciones, compaera de relaciones personales. En calidad de ello, busca la autodeterminacin de todos los miembros de esos grupos, instituciones y relaciones personales, as como su propia autodeterminacin al comprometerse en un valor u objetivo ms elevado que la persona. Llegado este punto, puede formularse la siguiente objecin. Resulta razonable, puede argumentarse, que si una persona tiene xito en el proyecto de autodeterminacin en el seno de grupos, instituciones y relaciones autoelegidas, entonces realmente se dar su autodeterminacin. Pero, y si la persona fracasa en el intento? Y si, a pesar de la dedicacin de la persona a ese objetivo, no aumenta la autodeterminacin en ninguno de los grupos o instituciones a los que la persona est afiliada? Dado que esto ocurre con mucha frecuencia, el logro de la autodeterminacin parece verse amenazado. :este sera ciertamente un contraargumento vlido si nuestra postura fuera totalizadora, una opcin formulada en trminos de un absoluto 0 esto o lo otro: o toda la sociedad debe
181 Sentirse satisfecho en una sociedad insatisfecha 190 II. Poltica postmoderna
ser cambiada en direccin a la autodeterminacin o el propio objetivo es vencido y no puede lograrse la autodeterminacin. Pero he rechazado todo enfoque totalizador. Creo que los que pueden afirmar con conviccin: Si tuviera una segunda vida, hara exactamente lo mismo, me gustara volver a ser la persona que he llegado a ser, ya han alcanzado la autodeterminacin. Y afirmaciones como sta pueden hacerse aunque nuestros proyectos hayan fracasado. Adems, desde la postura de una visin destotalizadora de las relaciones sociales, parece muy poco probable que tales proyectos fallen en todos los casos. Podemos triunfar al menos en un aspecto: podemos dar forma a nuestras relaciones personales, por ejemplo, las amistades, para que sean relaciones de autodeterminacin. Si al menos nuestros contactos ntimos y amistosos se basan en una reciprocidad simtrica, en el respeto mutuo y en una causa y unos objetivos comunes, ya habremos creado un espacio social de autodeterminacin en el que la nuestra propia y la de los dems se presuponen entre s. Y no podemos, pues, excluir que, juntos con los dems, podamos contribuir a un aumento de la autodeterminacin en grupos humanos de bases ms amplias, as como en las instituciones. Juntos con los dems es aqu una calificacin decisiva. Si un grupo de personas que estn juntas aspiran a aumentar las posibilidades de autodeterminacin, el prpio grupo ha de estar basado en el principio de autodeterminacin. La contingencia puede transformarse en destino si enfrentar se con el contexto incluye al menos una ampliacin del espacio de la autodeterminacin. Enfrentarse con el contexto abarca muchas y muy heterogneas actividades. Sera ridculo afirmar que enfrentarse con el contexto ha de ser, o incluso poda ser, coextenso con la apertura de un espacio para la autodeterminacin en compaa de otros. Comprender el mundo, juzgar a los actores, analizar, criticar, aceptar o rechazar las instituciones polticas y sociales y acontecimientos que se dan fuera del radio de accin de la persona son tambin aspectos de enfrentarse con el contexto. As lo es tambin la eleccin de la profesin o actividad profesional, la satisfaccin de deseos y muchas otras cosas. Sin embargo, si uno est comprometido con la ampliacin del espacio para la autodeterminacin, este aspecto de enfrentarse con la realidad colorear, si es que no llega a determinar, todas las otras formas
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de enfrentamiento. El proyecto de la autodeterminacin hace las funciones de tnico al dar tono y vigor a todo lo dems, no a una simple causa. Existen, como mnimo, dos facciones con vistas a la apertura de cualquier nuevo espacio para la autodeterminacin. En un grupo o institucin hay muchas ms facciones porque cada miembro del grupo o institucin es una faccin de ella. El proyecto de autodeterminacin en un grupo o institucin ha de ser, desde luego, iniciado por alguien. En circunstancias ptimas, la iniciativa vendr de todas las facciones implicadas, aunque esto slo ocurra en casos muy extremos. Habitualmente, sin embargo, son slo unos pocos los que toman la iniciativa. Los iniciadores han de tener muy seriamente en cuenta el siguiente problema: cmo puede abrirse un espacio nuevo para la autodeterminacin y cmo hay que continuar al abrirlo? Los iniciadores de proyectos de autodeterminacin confrontarn tendencias que se contrarresten, incluso el inmovilismo, aunque deben siempre combatir la idea de que hay que obligar a la gente a ser feliz. La idea de forzar a la gente a la felicidad sirve como dispositivo ideolgico para un nuevo tipo de dominacin. Slo hay un tipo de presin sublime que resulta difcil evitar: la presin de la retrica. La retrica es un arte de persuasin. Permite el uso de todo tipo de recurso verbal para conseguir que la otra faccin acepte una propuesta de accin. Permite la manipulacin de los hechos, la retencin de ciertos tipos de informacin, al tiempo que acenta mucho otros, apela a las emociones no racionales (envidia, agresividad, vanidad), etc. Contrastar la retrica con la dialctica ha sido un hbito de los filsofos. En este sentido, una discusin es dialctica si todas las facciones a discutir mantienen entre s una relacin simtricamente recproca, si todo el mundo es un oyente a la vez que un orador y si todos los participantes aportan razones en favor de sus puntos de vista. Una relacin dialctica presupone que todos los hechos que conciernen directamente a la decisin estn al alcance de todas las facciones, y que ese atractivo hacia las emociones meramente particularistas (incluidas las irracionales) est desautorizado. En cambio, una discusin es retrica si los participantes en ella se encuentran en una posicin asimtrica. As, volviendo al problema que estamos tratando aqu, si la gente inicia la apertura de un nuevo espacio para
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la autodeterminacin tiene que esforzarse en no proceder de una forma retrica. Este es a la vez un objetivo no siempre fcil de alcanzar y es, a la vez, un autntico test de la autenticidad de nuestras intenciones. Hay que tener siempre en cuenta que embarcarse en algo nuevo siempre es un experimento. Aqu y en otros artculos he formulado la validez de la siguiente idea regulativa: todas las necesidades deben ser reconocidas y reconocidas de manera equitativa, excepto la satisfaccin de aquellas que impliquen a otras personas como meros medios. De esto se deriva que si se lleva a cabo un experimento social, todas las facciones implicadas en l han de estar igualmente dispuestas a realizarlo. Nadie tiene derecho a experimentar con los dems, slo podemos experimentar juntos. Cuando es un experimento que aspira a lograr autodeterminacin, hay que distinguir dos elementos. El primero es el proceso de la autodeterminacin en s. El segundo se refiere al resultado del proceso de autodeterminacin. Todos podemos decidir en cualquier momento que las normas o reglas de una institucin concreta han de ser determinadas por todos nosotros y que todo el mundo ser partcipe en tales decisiones. Pero podemos tambin establecer normas y reglas concretas para nosotros mismos como copartcipes en la decisin. El primer elemento del experimento tal vez pueda cumplirse con xito, mientras que el segundo siempre estar fuera del alcance. Esto es, podemos ponernos de acuerdo sobre los principales procedimientos que deben guiar ese experimento concreto de autodeterminacin, pero no sobre el contenido de las normas y reglas. Cmo podrn proceder dialcticamente los iniciadores de taLexperimento de doble filo si todas las necesidades, excepto aquellas que dependen de la dominacin y la utilizacin de la fuerza, son reconocidas por todos a la vez? Primero, han de distinguir entre las necesidades de autodeterminacin por un lado; y por otro, las dems necesidades y sus correspondientes satisfactores. Esto parece muy sencillo aunque se han cometido errores decisivos, debido precisamente a que no se ha prestado la debida atencin a esta distincin. Para poner un ejemplo bien conocido, Simone de Beauvoir apoy la causa de la autodeterminacin de las mujeres, pero al mismo tiempo afirmaba que para ser libres, las mujeres no deban tener descendencia. Este argumento se explica del siguiente
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modo: la necesidad de autodeterminacin est establecida como la predominante sobre todas las dems, y para que se viera cubierta, ciertas necesidades concretas (en este caso, tener o no tener un hijo) son desaconsejadas, o en ltima instancia, imputadas. Aunque ste es un ejemplo de necesidades puramente individuales, las mismas reglas se aplican a las decisiones de grupo. Por ejemplo, los iniciadores del proceso de autodeterminacin en la esfera del urbanismo pblico pueden tener en mente una imagen clara de qu tipo de hbitat se adecuar mejor a las personas; y, sin embargo, si la-autodeterminacin, y por tanto la libre decisin, no se toman seriamente, las personas afectadas tienen que decidir incluso cuando la idea del tipo de casa ms adecuada a sus necesidades sea distinta de la de los iniciadores del tmWimiento. La distincin entre la necesidad de autodeterminacin y otras necesidades y deseos establecidos en todos los tipos de satisfactores es lo ms importante cuando se considera la imposibilidad de argumentar con xito una tess en pro de la autodeterminacin, sin establecer una conexin entre los dos grupos de necesidades (con la sola excepcin de la autodeterminacin en las relaciones no institucionalizadas). Hay que tener en mente que las actitudes orientadas hacia los deseos estn en la actualidad ms generalizadas que las exigencias forjadas por necesidad de autodeterminacin. No es ilusorio presumir que las necesidades de autodeterminacin estn presentes, en mayor o menor grado, en la abrumadora mayora de los individuos modernos, pero resulta igualmente razonable asumir que buscan la satisfaccin indirectamente, en vez de hacerlo de manera directa, a travs de la senda de la satisfaccin de deseos. En el transcurrir normal de los acontecimientos, es justo decir que la gente exhibir una cierta renuencia a participar en experimentos en pro de la autodeterminacin, y si tienen motivos para sospechar que ciertos deseos, sobre todo los materiales, no satisfarn o que no podrn satisfacerse hasta el punto en que lo estn en el presente. La autodeterminacin, por definicin, tiene que estar autodeterminada, y las personas slo es probable que exijan autodeterminacin si estn convencidas de que sus deseos (excepto la necesidad de dominacin) se ver satisfecho hasta el mismo punto, y preferiblemente hasta un punto mucho ms alto que bajo las condiciones existentes.
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Existen otras muchas dificultades frente a los que participan en el proceso para la autodeterminacin. Las instituciones existentes que forman el entorno de las personas de la institucin que estn intentando cambiar, pueden presentar una enorme resistencia a los cambios que se consideran slo por el peso cabal de su existencia. Los experimentos para la autodeterminacin no slo tendran ms posibilidades de xito, sino que adems ganaran impulso con mayor facilidad si tales experimentos tuvieran el apoyo y el soporte de otras instituciones. Las agrupaciones sociales y polticas pueden prestar este apoyo, as como el Estado, si ven estos experimentos con simpata. Adems, la autodeterminacin requiere un sentido de la responsabilidad enaltecido, y a veces tambin exige demasiado tiempo. Muchos no estaran preparados para asumir tal responsabilidad o sacrificar siquiera una pequea parte de su tiempo libre. Adems, la autodeterminacin tiene su economa propia. Si una persona es miembro de diversos grupos e instituciones, puede, o tal vez podr, estar lista para participar en el proceso de tomar decisiones en uno de esos grupos o en algunos de ellos, pero no ciertamente en todos; y, sin embargo, la persona puede exigir que sus deseos se vean satisfechos en todos. Razones de espacio no me permiten discutir otros problemas relacionados con el compromiso en el proceso de autodeterminacin y en la ayuda que debemos buscar en los otros para conseguirlo. No obstante, de todo lo dicho hasta ahora pueden extraerse algunas conclusiones. Los que buscan autodeterminacin tienen que enfrentarse con el contexto en cuyas acciones estn incrustadas, con el objetivo de ampliar el alcance de la autodeterminacin. Se puede ampliar el alcance de la autodeterminacin entrando en una relacin razonada con otros de una forma dialctica en vez de retrica. Hay que distinguir entre la autodeterminacin en s misma y los deseos concretos que la gente quiere satisfacer, ya sea con participacin razonada o sin ella. Se puede pedir ayuda y aliento a otras instituciones (incluido el Estado), aunque hay que asegurarse de que tal ayuda no vaya a resultar paternalismo. El peligro de ello es especialmente grave en el caso del Estado y ciertas instituciones cuya funcin principal es actuar garantizando solamente la satisfaccin de deseos. Las decisiones tomadas por estamentos autogobemados pueden ser criticadas, al igual que pueden serlo todas las necesidades
Sentirse satisfecho en Sentirse en una una sociedad sociedad insatisfecha insatisfecha
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y sus wrrespondientes satisfactores. Sin embargo, en el caso de una exigencia de autodeterminacin, han de recibir reconocimiento no slo su necesidad subyacente, sino su curso elegido. Finalmente, la autodeterminacin como actitud fundamental no requiere la participacin activa en todas las instituciones o grupos sociales o polticos de los que se sea miembro. Incluso una sociedad completamente autogobemada, una sociedad de democracia radicalizada, no podra exigir a sus miembros una participacin tan total. Porque ninguna sociedad puede autogobemarse cuando la necesidad de no participaci6n no est reconocida. Si tal necesidad permanece sin reconocerse, esto dar lugar a una restriccin de las necesidades humanas, lo cual es, en s mismo, perjudicial para la autonoma. 2 La cuestin a la que nos hemos referido hasta aqu es cmo podemos transformar contingencia en destino al tiempo que nos enfrentamos con nuestro contexto. Como conclusin, quiero volver a dos problemas relacionados. Primeramente, la disponibilidad favorable a enfrentamos con nuestro contexto en la forma que hemos sealado y la satisfaccin que se obtiene en el proceso de enfrentarse al contexto estn condicionadas en s mismas. Segundo, enfrentamos solamente con nuestro contexto no llena de satisfaccin nuestras vidas. Aunque estar satisfecho con la vida. no presupone la satisfaccin de todas nuestras necesidades, hay que haber cubierto ciertas necesidades antes de que podamos llegar al punto de estar satisfechos en la vida. Examinemos brevemente estos problemas. La condicin que debe estar presente para la disponibilidad de enfrentarse con el contexto de la forma que hemos descrito es muy simple: uno tiene que elegir ser una persona honrada. Elegir ser una persona honrada, honesta (o buena), requiere la resolucin de que antes de emprender una accin, hay que examinar si esa accin es correcta. Una persona honrada da prioridad a las consideraciones morales en contra de consideraciones de tipo pragmtico (por ejemplo, qu clase de accin sirve mejor a los intereses particulares de uno). Esto no significa que la persona honrada renuncie a
sus propios intereses. La persona honrada actuar as, siempre y cuando sus intereses no creen injusticia en otras personas, . ni las engae. De hecho, estoy de acuerdo con la definicin de bondad de Platn: una buena persona es la que sufrir una injusticia (engao) antes que cometer una injusticia (o engao). Una persona de este tipo, buena, honrada, honesta, no es un santo ni tampoco un altruista. Una buena persona no busca el sufrimiento ni que le engaen. Slo acepta el sufrimiento o ser engaado, en tanto en cuanto alternativa a que sufrir la injusticia sea injusto o suponga un engao para los dems. Queda claro por qu el tipo de autodeterminacin que he discutido en este artculo presupone ho stidad y honradez. Si alguien comete una iniusticia con otro o le engaa, ha violado la autonoma de ese otro, ha rechazado el reconocimiento de las necesidades de ese otro y no ha sido capaz de cooperar con su semejante; abreviando, ha utilizado al otro como mero medio. El tipo de necesidades que deben en verdad ser satisfechas antes de que uno pueda sentirse satisfecho con su vida es la necesidad de practicar la destreza de cada uno de convertir nuestras. dotes en talentos. Por supuesto, todos tenemos muchas dotes positivas de las que podemos convertir en talentos y posiblemente no podremos desarrollar todas nuestras dotes y convertirlas en talentos. Sin embargo, y a fin de estar satisfechos con la vida, tenemos que estar stis f chos de que las dotes que hemos convertido en talentos estaban entre las mejores. El otro tipo de necesidades que deben verse cubiertas son las que nos procuran vnculos significativos y profundos. Si un vnculo personal u otro no resulta de la forr.na que esperbamos, eso no significa, en s mismo, que hayamos llevado una vida sin significado. Pero si alguien no ha tenido nunca ni una sola relacin personal profunda con otra persona, su vida no podr ser completamente buena. Para terminar, hay grandes momentos de gozo y realizacin completos, momentos de felicidad y arrebato. Maslow. los llama momentos como experiencias cumbre. Una vida sin una sola experiencia cumbre es absolutamente desgraciada. Es tambin muy extrao: casi todo el mundo ha disfrutado al menos una vez y, a. menudo en repetidas ocasiones, de momentos de realizacin. Sin
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satisfecho
en
una
11. Poltica postmodema sociedad insatisfecha

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embargo, cuanto ms contingent sea una pe,rsona, ms volver a caer esa persona en la experiencia de la contingencia despus de tal experiencia cumbre. Una experiencia cumbre es para esa persona la promesa de un paraso que nunca se materializa, la excepcin confirma la regla, el momento que pasa sin dejar ninguna huella. Cuando el momento ha pasado, la vida se vuelve incluso ms vaca que antes. No obstante, si la actitud de la persona est enraizada en la ne sidad de autodeterminacin, las experiencias cumbre no desaparecern. Por el hecho de surgir de la vida como totalidad y regresar a ella tambin como totalidad,' una experiencia cumbre puede convertirse en inspiracin para la persona, puede ser cazada aunque no perpetuada. Repitiendo: la actitud de la autodeterminacin acta como un t6nico. Es debido a esta acti,v;d que la experiencia cumbre puede aromatizar cualquier otra experiencia. Metafricamente hablando: hace que la vida sepa bien. Y es cierto, la vida con la que estamos satisfechos sabe bien.
La justicia social y sus principios

por A. Heller
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primero, presentar una frmula general y abstracta P ermtanme, de la justicia. Es general y abstracta para todos los tipos de justicia que puedan ser descritas con dicha frmula. Esta es la siguiente: Las normas y reglas que constituyen un grupo humano deben ser aplicadas de manera consistente y continua a todos y cada uno de los miembros de dicho grupo. Voy a denominar esta frmula el concepto formal de justicia. La frmula puede aplicarse y adaptarse a todos los casos concretos de justicia. Uno de los casos es cuando uno acta de acuerdo con las prescripciones contenidas en la frmula. Por el contrario, se puede decir que uno acta injustamente cuando: a) aplica las normas y reglas de un modo inconsecuente; b) las aplica de un modo discontinuo; o e) si uno aplica una norma o una regla distinta de la que constituye ese grupo humano concreto a los miembros de ese grupo. Para poner un ejemplo, si usted es profesor y corrige los exmenes de sus alumnos, los evala segn ciertas normas de excelencia que son vlidas para todos y cada uno de los estudiantes. Si usted da unas puntuaciones ms altas a algunos estudiantes porque le gustan ms, se est comportando de un modo inconsecuente y, por tanto, injusto. Si corrige los exmenes con unas valoraciones ms altas por la maana y otras ms bajas por la tarde, ya que su concentracin y atencin han disminuido, infringe entonces el principio de continuidad y es tambin susceptible de obrar injustamente. Y si juzga los exmenes de un modo consecuente y continuo pero utiliza modelos de preferencia poltica (en vez de los de excelencia), no aplica el propio modelo que exige esa institucin concreta y de nuevo actuar injustamente. Hay muchos tipos diversos de actos justos o injustos. Existen los actos de juicio, de distribucin, los actos que otorgan o impiden
algo, actos de recompensa o castigo, y muchos otros ms. Sin embargo, las justicia o la injusticia slo pueden atribuirse a una accin que se realice de acuerdo con ciertas normas o reglas. De esto se deduce que la naturaleza no puede ser justa o injusta, aunque nosotros, a veces, metafricamente hablando, apliquemos la utilizacin de esos trminos a la naturaleza. De esto tambin se deduce que los sentimientos en s mismos no pueden ser catalogados de justos o injustos. Tambin, finalmente, se deduce que las acciones son justas o injustas slo si pueden ser comparadas e, incidentalmente, clasificadas. Es por eso que la igualdad y la desigualdad son los valores constitutivos de la justicia. Lo nico no puede ser nunca comparado ni clasificado, y, obviamente, las entidades nicas tampoco pueden ser iguales o desiguales entre s. Indudablemente, las personalidades humanas son nicas y, por lo tanto, ninguna persona humana es, como totalidad, igual a ninguna otra; las personas en sus totalidades son simplemente distintas y, como tales, inconmensurables. Sin embargo, si comparamos los seres humanos que pertenecen al mismo grupo dejamos de compararlos como totalidades y lo hacemos meramente desde la perspectiva de una norma o regla, es decir, slo en un aspecto. As, si afirmamos, en el espritu de la Declaracin de los Derechos Humanos, que todos los seres humanos son nacidos iguales, no queremos en verdad decir que son todos lo mismo. Lo que queremos decir es que todos los seres humanos han nacido como miembros de un grupo universal llamado humanidad y que merecen el mismo reconocimiento de su carcter humano en virtud de pertenecer al mismo grupo (universal). La igualdad no es una sustancia; tanto la igualdad como la desigualdad estn constituidas por normas y reglas y slo por ellas. Hay que sealar, de antemano, que las normas y reglas no son meramente constituyentes de los grupos humanos, hay normas que trascienden estos grupos. Sin embargo, en el contexto presente, voy a limitar mi discusin a los primeros. Ser justo es una virtud moral, ser injusto es una seria deficiencia moral, independientemente de que tenga algo que ver con las cuestiones morales el que la persona aplique unas reglas o normas con consecuencia y continuidad o de si no las aplica adecuadamente. Todos los profesores saben que los alumnos que hacen los mejores exlllene no son necesari tmente los que se me en la$
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mejores notas, aunque uno acte justamente slo si califica segn las normas y reglas del contexto concreto; en este caso, las normas y reglas apropiadas para los exmenes. La justicia es una virtud fra porque requiere imparcialidad. Las normas y reglas que constituyen los grupos humanos son de tipos diferentes. Sin embargo, podemos tipificarlas en consonancia con las ideas de justicia que representan. Las ideas de justicia son principios generales de comparacin y clasificacin. Las distintas sociedades se caracterizan por tener ideas diferentes, globales y decisivas con respecto a la justicia. Ciertas ideas distintas de justicia pueden ser inherentes a la verdadera sustancia de un complejo institucional concreto. Las siguientes mximas abarcan las ideas principales sobre la justicia: a cada uno lo mismo; a cada uno segn sus mritos; a cada uno segn su categora; a cada uno segn su rango; a cada uno lo que le corresponde por pertenecer a un grupo esencial concreto. La idea de a cada uno segn su rango es claramente una idea global de la justicia en las elevadas civilizaciones premodernas, aunque no tiene relevancia o muy poca en nuestro mundo actual. Sin embargo, todas las otras ideas de justicia tienen gran relevancia en las sociedades del presente, en las que sirven como principios guiadores de las normas y reglas de un gran nmero de instituciones. La relevancia de las ideas sobre la justicia se ver mejor perfilada cuando aborde, ms adelante, la cuestin de la justicia social. Ahora me gustara discutir un poco ms sobre las ideas de justicia. No todas las ideas sobre la justicia pueden aplicarse a todas y cada una de las esferas o instituciones en el seno de una sociedad concreta. Algunas esferas excluyen ciertas ideas sobre la justicia por definicin o de un modo normativo (es decir, porque hemos elegido ciertas normas o reglas que las excluyen). Volviendo a nuestro ejemplo anterior, podemos ver que al calificar los exmenes la nica idea que puede regular las normas y las reglas es la idea de a cada uno segn su grado de excelencia. Si tuviramos que aplicar a la calificacin de la idea a cada uno lo mismo, no existira tal calificacin. En otras palabras, la idea de a cada uno lo mismo est excluida por definicin de esta institucin. Si nos referimos a los derechos polticos, sin embargo, la idea de a cada uno lo mismo es de vital importancil\. Indudablemente, otras ideas
tambin lo seran, por ejemplo la idea de a cada uno segn su gra do de excelencia. Pero no queremos que lo sean y es por ello que excluimos todas las dems ideas excepto una: a cada uno lo mismo normativamente a partir de unas normas reguladoras concer nientes a los derechos polticos. Puede suscitarse la pregunta de por qu no he incluido el principio de a cada uno segn su necesidad dentro de las ideas sobre la justicia. Lo he excluido del todo deliberadamente porque, en contra de una muy difundida creencia, este principio no es una idea de justicia. Al contrario, este principio nos impone ir ms all de la justicia. Dado que todas las personas son nicas, no pueden ser igualadas; y por consiguiente, la satisfaccin de todas las nece sidades de todas las personas no puede basarse en la comparacin o la clasificacin. El principio a cada uno segn sus necesidades queda por tanto mejor expresado en los trminos siguientes: a cada uno segn su unicidad. Al excluir el principio a cada uno segn sus necesidades de las ideas sobre la justicia, no pretendo implicar que las ideas de justicia no tengan relevancia alguna en las necesidades. La idea a cada uno lo mismo, por ejemplo, gobernara ese grupo de necesidades que han de ser cubiertas en el mismo grado para todas las personas. La idea de a cada uno lo que se merece en virtud de su pertenencia a una categora esencial se aplica a esas necesidades que surgen en contextos concretos tales como el derecho de toda persona enferma a tener un cuidado mdico socialmente garantizado o el derecho de un desempleado a recibir los subsidios de desempleo. Estos ejemplos indican que esta idea concreta de la justicia se utiliza a una escala social muy amplia en Estados que poseen asistencia social. En realidad, slo hay una idea de justicia: la idea de a cada uno segn sus mritos (o demritos) que desatienda por completo las necesidades. Una persona indigna puede necesitar ser alabada hasta el mismo grado que una persona digna, pero la aplicacin de esta idea de justicia sirve para excluir de toda consideracin la necesidad indigna. Hasta aqu he discutido brevemente los aspectos del concepto formal de justicia. He argumentado que todo tipo de justicia puede en ltima instancia someterse a la frmula que sostiene que las normas y las reglas que constituyen un grupo humano deben aplicarse consecuente y continuamente en tQdos y cada unQ de lgs
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miembros de ese grupo. Tambin he discutido que las normas y las reglas de un grupo pueden en s{ mismas estar formadas y guiadas por diversas ideas de justicia. Me gustara ahora llevar la argumentacin un paso ms adelante, marcando la distincin entre el concepto de justicia esttica y el de justicia dinmica. Nuestra concepcin de justicia es esttica siempre que las reglas y las normas se consideren no problemticas; siempre que se den por sentadas y no sean puestas en tela de juicio o verificadas. En este contexto, limitamos los trminos justo e injusto a la aplicacin de las normas y reglas. No nos cuestionamos, por ejemplo, si es justo evaluar a los alumnos en base a los resultados de sus exmenes y tampoco nos cuestionamos si es justo o no lo es remunerar ciertos tipos de trabajo con salarios ms altos que los de los otros tipos de trabajo. Slo se hace justicia si los buenos exmenes reciben buenas puntuaciones y los malos exmenes malas notas; y, del mismo modo, el trabajo altamente cualificado est remunerado con mejores salarios que el que no necesita especializacin. Se dice que si tales reglas se trastornan, el resultado ser la injusticia, es decir, siempre que el poder social (como la riqueza o la influencia poltica) o el favor personal (motivado por el orgullo o la simpata) lleva a una aplicacin inconsecuente de las reglas. Si las leyes que regulan los impuestos se consideran justas, la evasin de cumplir con tales leyes fiscales es, por definicin, injusta. Cuando las normas y leyes pierden la cualidad de que se den por sentadas, es decir, cuando empezamos a cuestionarlas y verificar su validez, nuestra concepcin de la justicia es dinmica. Supongamos que hay ciertas normas o reglas social y legalmente establecidas que puedan o no aplicarse de una manera consecuente. Podemos omitir el tema de la aplicacin y catalogar las normas o reglas, tal como estn, de injustas. Ahora las tendremos que sustituir por reglas y normas alternativas. Ambos aspectos de esta afirmacin tienen aqu igual importancia. El rechazo de ciertas normas y reglas no cumple en s mismo el requisito de una justicia dinmica; las normas y reglas alternativas que, en nuestras mentes, son justas, deben tambin proponerse y verificarse. As, si las reglas que pertenecen a la conducta justa en la guerra se consideran injustas y si en cambio proponemos que la conducta en la guerr
no tiene que ser regulada por ninguna norma, no estaremos operan<io con una concepcin dinmica de la justicia. Del mismo modo, nuestro concepto no ser el de la justicia si rechazamos como injustas por definicin todas las regulaciones sociales, basndonos en el hecho de que cada uno tiene que ser libre para hacer lo que desee. La frmula de la justicia dinmica es la siguiente: Esto no es justo, pero aquello sera, en cambio, justo. Hacer afirmaciones evaluativas del tipo cesto es justo, cesto es injusto, en el contexto de una concepcin esttica de la justicia, significa implcitamente aspirar a un consenso social existente (aunque, desde luego, es posible que ste no sea un consenso social factual, algo que raramente se da). Sin embargo, si sostenemos que un tipo concreto de las normas y reglas existentes es injusto y que otra serie de normas alternativas sera justa, nos vemos arrastrados a un conflicto social, porque detrs de las exigencias de justicia e injusticia se hallan siempre importantes grupos sociales. As, cuando buscamos y exigimos un consenso social, expresamos nuestro deseo o nuestra conviccin de que al menos la mayora de nuestros conciudadanos aceptarn nuestra serie alternativa de reglas y normas y la considerarn ms justa. Adems, expresamos el deseo de que esa serie alternativa de normas y reglas sustituya a la establecida. En otras palabras, deseamos transformar nuestro concepto de justicia de dinmico a esttico. La justicia esttica puede, pues, caracterizarse como un universal humano emprico. Esto significa que no puede existir ninguna sociedad sin justicia esttica. En cambio, la justicia dinmica no es un universal emprico. Existen an ciertas comunidades tribales en las que todas las normas y reglas estn dadas por sentado permanentemente, y los conflictos sobre el tipo de justicia imbrincado en la serie de normas y reglas existentes nunca salen a la luz. Mientras que en las sociedades premodernas los conflictos sociales centrados en la exigencia de justicia eran excepcionales y no acontecimientos normales, en las sociedades modernas este panorama ha cambiado espectacularmente. La justicia dinmica ha obtenido un lugar permanente en nuestras vidas. Podramos incluso decir, en cierta manera paradjicamente, que en las sociedades modernas, al menos en Occidente, la justicia dinmica se ha convertido en un elemento e ttico en cuanto su presencia se da por sentada. E
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tamos cuestionndonos y verificando permanentemente la justicia de una serie de normas y reglas en contra de otra serie de ellas. En tales sociedades, hay muy pocas normas y reglas que sean consideradas completamente justas por todo. el mundo. Cmo sabemos que ciertas normas y reglas son justas y otras normas seran justas o ms justas? La cuestin puede, por supues. to, rechazarse por irrelevante y repetidamente formulada, tal como lo hizo Trasmaco en La Repblica, de una manera relativista: todos y cada uno de los grupos sociales siguen su propio inters y llaman justicia a lo que mejor se adeca a su inters. Cuanto ms fuerte sea el grupo, mayor nmero de los intereses de ese grupo concreto coincidirn con lo que es considerado justo. Segn este criterio, correccin es igual a poder. Sin embargo, si las exigencias de justicia son tratadas en este sentido nominalista o relativista. toda la discusin que se refiere a la naturaleza de la justicia resultara irrelevante. Y, no obstante, el argumento tiene sus grietas. Aun cuando furamos a aceptar la proposicin de que todos los grupos que luchan contra la justicia de una norma o regla existente estn motivados por sus necesidades e intereses, de ello no se derivara que una serie alternativa de reglas y normas sera definida justa en virtud de las necesidades o intereses subyacentes. En realidad, tanto podran ser ms justas como ms injustas. Las necesidades e intereses motivan conflictos centrados en exigencias de justicia, pero no pueden determinar si las normas y reglas son verdaderamente justas. Qu determina, entonces, la justicia? Los que rechazan los argumentos nominalistas o relativistas apuntan habitualmente hacia ciertos criterios absolutos o ltimos, tales como las leyes divinas o las leyes de la naturaleza. Es con ellas con las que se deben comparar las normas y reglas sociales. En el mundo moderno, la creencia en la justicia divina ha sido ampliamente combatida y ya no nos ofrece ninguna gua, ya las teoras de la ley natural repetidamente desacreditadas. Esto, sin embargo, no significa que nos hayamos quedado sin criterios absolutos. El surgir del mundo moderno se ha visto, de hecho, acompaado por la universalizacin de dos valores. Son los valores de libertad y vida. El valor de la libertad se ha universalizado hasta tal punto que se ha convertido en una idea valor. Por idea valor entienqo un valor cuyo opuesto no puede er elegido comQ valor,
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El valor de la vida, aunque no es universal hasta el mismo grado, se ha convertido tambin en una idea valor de la modernidad occidentaL La universalidad de una idea valor significa que debe ex tenderse a todas las personas humanas. Las normas y reglas de la justicia pueden satisfacer el requisito de ,ideas valor si estn formadas por esas ideas. El criterio ltimo, absoluto, por el que puede medirse la justicia o injusticia de las normas o reglas podra formularse, pues, del modo siguiente: <gual libertad para todos; iguales oportunidades de vida para todos. No la igualdad, sino la vida y la libertad son los valores incondicionales de la modernidad. La igualdad es un valor condicional en el sentido de que necesita relacionarse con los valores de libertad y vida a fin de darles un significado. La igualdad en la pobreza, o en la carencia de libertad, es por ejemplo, de valor negativo. Si echamos una mirada hacia atrs, en la,historia de la justicia dinmica desde un punto de vista moderno, podemos detectar un rasgo comn en cada conflicto concreto que se ha suscitado por exigencias de justicia. Los que insistan en que ciertas normas y reglas eran injustas y los que combatan por la institucionalizacin de unas nuevas y alternativas han proclamado siempre la exigencia de que un grupo concreto de personas tiene que disfrutar las mismas libertades, o las mismas oportunidades de vida, al igual que otro grupo. Al exigir la misma cantidad de libertad, proclaman una exigencia a la justicia poltica al exigir la misma cantidad de oportunidades de vida, sus peticiones eran exigencias de justicia social. Por norma general, tales conflictos se resolvan mediante la fuerza, las negociaciones o por medio del discurso, La universalizacin de los valores de libertad y vida ha modificado la tradicin en dos aspectos igualmente importantes. Primero, un grupo concreto ya no exige una igualdad de libertades, sino que son todos los grupos ciales quienes lo hacen. Del mismo modo, son todos los grupos, y no uno concreto, los que exigen iguales oportunidades de vida. Segundo, en tanto que la libertad es entendida cmo universal, la fuerza no puede ser aceptada como el medio preeminente ni decisivo para resolver los conflictos sociales y polticos. Esto es autoevidente; si es la fuerza la que resuelve los conflictos, un grupo de personas no aceptar libremente las normas y reglas alternativas sino slo bajo la presin de la fuerza. La institucionalizacin
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II. Poltica postmodema
de normas y reglas debe ser por tanto el resultado de una negociacin o un discurso. La fuerza puede usarse slo hasta el grado necesario para asegurar que un grupo de personas escucha los argumentos de los dems. La negociacin es un procedimiento en el que se resuelven conflictos de inters mediante el compromiso. El discurso es un procedimiento en el que los conflictos de valores se resuelven consensualmente por medio de la argumentacin racional. En la poca moderna, las normas y las reglas deben ser contempladas en cuanto son aceptadas por todo el que est implicado en ellas como resultado de un discurso de valores en el que todo el mundo puede recurrir a los valores de libertad y vida. l!sta es la idea del procedimiento juito. Seria seal de un optimismo extremo creer que en nuestro mundo de hoy en da todas las normas y reglas se establecern mediante tal procedimiento. Sin embargo, el carcter aparentemente remoto de ello no es bice para no intentar aproximar tanto como sea posible ese procedimiento. De esta idea de justicia dinmica parecen derivarse unas cuantas consecuencias importantes. Los filsofos o cientficos sociales, por ms inteligentes, bien informados, sinceros o comprometidos que se encuentren, no estn autorizados a describir ningn programa de actuacin para poseer una sociedad justa si con ello pretenden que como tal sirva de modelo supremo e irrebatible. Como ciudadanos, por supuesto, tienen el mismo derecho que cualquier otro ciudadano para formular sus propios proyectos de justicia social y poltica. Pueden ofrecer programas si tales gestos se hacen como contribuciones a .la discusin y que las otras personas implicadas en tales proyectos puedan aceptarlos o rechazarlos. En tanto que recomienda su programa, el cientfico social ofrece un servicio social, no una opinin experta, y las partes interesadas han de tener siempre la oportunidad de aceptarlo o rechazarlo segn sus necesidades, valores, experiencias vitales e intereses. Segundo, no hay programa en pro de una sociedad justa que pueda ser vlido (aceptado como justo) por todas las naciones, todas las culturas y todas las formas de vida. Las culturas humanas son diferentes, los estilos de vida son distintos: la misma norma que tal vez sea justa en un pas puede que sea injusta en otro pas con cultura y tradiciones derentes.
La justicia social y sus principios 2
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Permtanme ahora referirme al especial problema de la justicia social. He sugerido ms arriba que siempre que unas normas y reglas se rechacen como injustas y como justas se propongan unas normas y reglas alternativas, es decir, siempre que funcionemos en una concepcin dinmica de la justicia, las exigencias se hacen en pro de una extensin o reduccin de la libertad y oportunidades de vida. La justicia esttica se distingue de la justicia dinmica en que en la primera las normas se dan por sentadas y, por implicacin, aceptadas tambin como justas. Sin embargo, si las personas protestan contra una manera inconsecuente de la aplicacin de di chas normas, estn a la vez exigiendo la igualdad de las oportunidades de vida e, incidentalmente, la igualdad de sus libertades. Si unos padres hacen la vista gorda ante el mal comportamiento de uno de sus hijos pero regaan a los dems por la misma accin, esto constituir un acto de discriminacin contra la libertad y oportunidades de vida de los otros hijos. Si los hombres y las mujeres son iguales ante la ley, aunque las mujeres reciben salario ms bajos y menos reconocimiento de sus personas, las libertades y las oportunidades de vida de las mujeres son mucho menores si se comparan con las de los hombres. De esto se deriva que la institu cionalizacin de las normas nuevas (o ms justas) no es, en s misma, suficiente; su aplicacin consecuente y continua es tambin una condicin previa de la justicia social. Esto alcanza su mxima importancia si las actitudes de las personas hacia las regulaciones polticas y sociales son similares a sus actitudes respecto a las regulaciones puramente morales. Es decir, pueden aceptar tales regulaciones como justas, de un modo correcto y bueno, aunque, sin embargo, no logren aplicarlas en consecuencia. Ya se ha discutido ms arriba que si las normas y las reglas se hallan atacadas desde el punto de vista de la libertad, las contestaciones sobre los tipos de justicia son primordialmente polticas; y si las normas y las reglas son atacadas desde un punto de vista de oportunidades de vida, esas contestaciones sern primordialmente sociales. La justicia social se encuentra, por tanto, rela cionada con las condiciones de vida. Un grupo que exija justicia social aspira a unas condiciones de vida iguales a las que disfruta
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Il. Poltica postmodema
otro grupo, o al menos un aumento en las condiciones de vida de sus miembros comparadas con las condiciones de vida que disfruta otros grupos, o todos los dems grupos. Obviamente, hay un fuerte vnculo conector entre la justicia social y poltica. Si un grupo alcanza Jas mismas libertades que otro grupo, aumentan tambin las posibilidades de que mejoren las condiciones de vida de sus miembros. O formulndolo a la inversa; una vez se ha logrado la libertad poltica, los actos de protesta en pro de la justicia. social seguirn adelante sin disminuir. Las exigencias de justiCia social tienen tambin una fuerte implicacin poltica: cuanto ms mejoran las condiciones de vida, ms puede la gente servirSe de la libertad poltica y la igualdad. Aunque esto slo es verdad cuando existen los derechos polticos y la libertad. Las condiciones de vida pueden igualarse sin que tengan ningn impacto en las libertades: pueden ser cero o dictadas por un .pequeo grupo de dictadores como ocurri en el caso de la Camboya de los Jemeres Rojos. Es por ello que Rawls tiene razn al subrayar que la justicia poltica, como igualdad de libertades, tiene prioridad sobre cualquier otro tipo de justicia. Los mismos derechos y libertades polticas no son justas slo porque la sociedad sea justa o las instituciones polticas de la sociedad sean justas, sino porque la igualdad en derechos polticos y libertades incluye los derechos de las contestaciones tanto polticas como sociales, y esos derechos estn garantizados para todos. A fin de evitar cualquier malentendido, permtanme subrayar de nuevo que la igualdad de libertades y derechos polticos para todos los miembros de un cuerpo poltico no termina con los conflictos de la justicia en una u otra institucin concreta. Sin embargo, tales derechos proporcionan el autntico marco dentro del cual tanto los conflictos polticos como los sociales puedan resolverse mediante la negociacin y el discurso. La modernidad occidental se caracteriza por la relativa independencia de la sociedad civil y el Estado. El reconocimiento de este rasgo estructurado dio lugar a la creencia de que la sociedad civil es el lugar de la accin social, mientras que el Estado es el lugar de la accin poltica. El conflicto social se centra en el poder del Estado. La teora marxiana de que el Estado no es ms que una superestructura de la base econmica de una sociedad civil capitalista reconfirm el criterio liberal, aunque realmente invirti las
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conclusiones prcticas que se derivan de ella. Sin embargo, ha quedado claro, sobre todo en el siglo XX, despus de la Segunda Guerra Mundial, que atribuir la accin social a grupos de la sociedad civil y la accin poltica al Estado es un enfoque inadecuado de la naturaleza de la accin social y poltica. Hay, como mnimo, dos razones de ello. Primero, el tema tradicional de la justicia social, es decir, la redistribucin y la seguridad social, ha sido incorporado a la poltica del Estado. En la actualidad, el electorado est ms preocupado por las polticas econmicas sociales y fiscales de un partido o un gobierno que por su verdadero programa poltico. Segundo, los movimientos sociales estn cada vez ms orientados hacia los temas polticos; ms exactamente, tienden a politizar los temas sociales, convirtiendo los agravios privados en problemas pblicos. Aunque la redistribucin es an una cuestin decisiva en la agenda de la justicia social, hay otros asuntos que han alcanzado la misma importancia. Los movimientos feministas, ecologistas, los movimientos que buscan un cambio en el modo de vida, los pacifistas, etc., introducen problemas no ortodoxos en el terreno pblico, y empiezan a surgir cuestiones sociales y polticas. Para decirlo de una manera ms simple, los asuntos que conciernen a las condiciones de vida, las mismas cuestiones que tradicionalmente se han incluido en el apartado de justicia social, se han vuelto ahora ms ricos, ms variados y heterogneos, por un lado, y cada vez ms politizados como temas pblicos por el otro. He mencionado ya que tradicionalmente las aspiraciones a la justicia social se centraban en la distribucin y redistribucin de la riqueza, en el llamado problema de la justicia distributiva. Las reglas sociales que permitan a unos pocos acumular una gran cantidad de riqueza y que mantena a los otros al lmite de la supervivencia se consideraban incluso injustas en las sociedades premodernas. Los pobres se sublevaban por su racin diaria de pan, las religiones amenazaban a los ricos con la retribucin divina si no donaban un poco de su riqueza. Y, sin embargo, el abismo distributivo entre el rico y el pobre ha seguido existiendo entre nosotros, aunque no hasta ese extremo. Los movimientos igualitarios han resurgido tambin en el mundo moderno: el comunismo igualitario de Babeuf y Buonarotti son versiones modernas y actualizadas de la antigua tradicin de la justicia natural. Como es bien sabi-
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do, Marx rechaz el comunismo igualitario como una forma de envidia generalizada y, adems, afirm que cualquier exigencia por una mayor justicia distributiva era falsa y equivocada. La distribucin, argument, es siempre secundaria a la produccin. Sin embargo, estas y otras especulaciones similares no han impedido nunca que los obreros e intelectuales, socialistas, socialdemcratas y liberales estadounidenses, hayan cedido en su lucha por el ideal de una distribucin ms justa de la riqueza y tampoco les ha impedido poner en prctica diversas polticas nuevas, desde la tributacin fiscal progresiva a los servicios de seguridad, a fin de despuntar los filos de una flagrante injusticia distributiva. Al mismo tiempo, la propia justicia distributiva se ha concebido de un modo mucho ms amplio que nunca. Si seguimos la distincin de Luhmann, las sociedades tradicionales pueden ser denominadas estratificadas y las sociedades modernas funcionalistas. En una sociedad tradicional, era el lugar que ocupaba en la divisin del trabajo el que determinaba la funcin que realizaba una persona: uno haba sencillamente nacido en esa condicin. En la sociedad moderna, el orden de determinacin ocurre a la inversa: la funcin que uno realiza en la divisin del trabajo determina su posicin en los esquemas de la estratificacin. De esto se deduce que la exigencia de justicia social abarque cada vez ms la exigencia de un inicio igual, es decir, una igualdad en las oportunidades de la vida. Si la posicin que se ocupa en un orden social estratificado depende de la funcin realizada, la exigencia de justicia social requiere que todos tengan la misma oportunidad para realizar la funcin para la que se sientan ms capaces segn sus propios talentos, y no debido a su condicin de nacimiento. Dado que las funciones ms recompensadoras y que gozan de un mayor salario requieren una educacin mayor, los canales de la educacin deben estar abiertos a todos y del mismo modo para todos, de aqu la institucionalizacin de reglas meritocrticas tales como a cada uno segn su grado de excelencia. La exigencia de justicia social basada en la idea de la meritocracia levant las tradicionales barreras tnicas y sexuales. Las puertas de las universidades se han abierto para todos los grupos tnicos, al igual que para las mujeres. Sin embargo, incluso en los Estados democrticos opulentos, en
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los que las exigencias de una justicia distributiva moderna se han institucionalizado hasta mayor o menor grado, an son evidentes flagrantes injusticias sociales. Como resultado, se ha suscitado una serie de cuestiones sobre la propia idea de la justicia social. Pasemos a enumerar unas cuantas: Puede el principio a cada uno segn su grado de excelencia funcionar realmente en las sociedades contemporneas? Es el principio meritocrtico justo en s mismo o, en cambio, ha de combinarse con el principio igualitario de a cada uno lo mismo? Puede llevarse a cabo en modo alguno una justicia social aproximativa mediante la redistribucin de bienes, servicios y oportunidades? Debe el Estado ser el agente principal de la justicia redistributiva si este proceso lleva al paternalismo, el cual es desfavorable para la adecuada accin, iniciativa y responsabilidad sociales? Est generalmente reconocido que el principio meritocrtico no funciona del modo en que debera o podra. No existen iniciales igualdades de oportunidad, puesto que la circunstancia del nacimiento (tanto si uno ha nacido en una familia rica como pobre, en una de bajas o altas aspiraciones, en uno u otro grupo tnico, como hombre o como mujer) influye con tanta fuerza, aunque no determine completamente, las oportunidades de triunfar en una funcin, que es la que mejor se adeca a uno. Sin embargo, el problema apuntado en la segunda cuestin va ms all. Por qu las personas deben recibir remuneraciones segn su grado de excelencia? Qu es, por cierto, la excelencia? Todo el mundo puede ser excelente en algo. Por qu un artista de cine estar mejor pagado que un basurero si ambos son excelentes en sus .trabajos? Una buena parte de la teora contempornea liberal de los Estados Unidos se concentra en este problema. Rawls, cuya teora de la justicia es la ms conocida entre ellas, se ha ocupado de la aplicacin dogmtica del principio meritocrtico. Formula la aceptacin del llamado principio de diferencia segn el cual una realizacin excelente se merece una remuneracin ms alta slo si mejora directamente la situacin del grupo humano ms marginado. Independientemente de si las sugerencias alternativas para una justicia distributiva estn formadas por la idea a cada uno segn su grado de excelencia. O por la combinacin de esa idea con el principio de a cada uno, lo mismo. El programa social inherente en ellos es
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sorprendentemente similar. En otra parte he definido a este programa como el modelo trada. Existen tomos humanos que empiezan la carrera desde el mismo punto de partida. Algunos ganan la carrera y terminan en las mejores posiciones. Otros perdern la carrera, o llegarn, en definitiva, en los ltimos lugares. El Estado, el tercer grupo en el reparto y fuera de competicin, toma de los vencedores una cierta cantidad de despojos y los distribuye entre los perdedores. Y, sin embargo, por qu ha de darse por sentado este modelo? Podemos imaginar otros programas sociales? En realidad, podemos fcilmente imaginar una sociedad en la que no sean los tomos individuales sino las entidades colectivas las que participen en la carrera. Del mismo modo, podemos fcilmen te imaginar qu entidades colectivas distintas se avienen a diferentes principios de distribucin con los miembros de una comunidad que consideran justo un principio concreto, mientras que los miembros de otra comunidad consideran justo otro. No est en modo alguno escrito en las estrellas que el Estado deba ocuparse de los ancianos o los enfermos, y ni siquiera que deba organizar todos las formas de educacin. Nozik formul que la utopa real es el programa de un mundo en el que se realizan todas las utopas. Como es obvio, la igualdad de oportunidades de vida y las libertades, bajo tales circunstancias, sern las mismas para todos. Sin embargo, la propuesta de Nozik tiene un inconveniente, y es uno verdaderamente decisivo: rechaza la prctica de la redistribucin. Incluso si tenemos en mente formas de vida diferentes en las que cada una opera con modos especficos de distribucin considerados justos por sus miembros, los recursos naturales deben seguir siendo redistribuidos hasta un mayor o menor grado, entre los miembros de tales comunidades, entidades sociales, formas de vida, etc. Porque sin la redistribucin, una u otra forma de vida estara en verdad expuesta al peligro de la extincin y la norma de igualdad de oportunidades de vida para todos no se vera cumplida. Cada vez que exigimos el establecimiento de una serie de normas y reglas de justicia alternativas, exigimos tambin la perfeccin de una forma existente de vida o exigimos un cambio de esta forma de vida en otra direccin. Ambas actitudes son fructferas. Al apoyar el segundo proceso no he querido implicar que el primero tenga que ser rechazado. Mi eleccin del segundo proceso tiene tres mo-
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tivos fundamentales. Primero, cuanto ms alternativas haya en los modos de vida, mejores oportunidades tendrn las personas de vivir una buena vida. Segundo, el modelo de Estado opulento contemporneo, al menos en Europa, est acosado por una grave crisis y eso invita a los experimentos en el cambio social si tales experiencias son elegidas libremente por los que en ellas participan. Tercero, una sociedad con proyeccin de futuro no puede tener ningn tipo de estabilidad sin ser dinmica y, por lo tanto, cambiante; puede sustentar su dinamismo slo si hay nuevas utopas e irrealismos interpretados por los actores sociales. Hasta aqu he limitado mi discusin de la justicia social a los modernos Estados democrticos que gozan de seguridad y asistencia social. El espacio no me permite ir mucho ms all. Sin embargo, hay un problema que no puede pasarse por alto ni siquiera en este restringido marco. Los miembros de los Estados democrticos ricos son tambin miembros de la raza humana. Como seres humanos, no pueden desligarse del resto del mundo, y no deben tratar de hacerlo. Vivimos en una poca de historia del mundo. Y, sin embargo, podemos participar en la realizacin de acciones con repercusin mundial? Adems, tenemos derecho a recomendar normas alternativas que consideramos justas a personas cuyo entorno cultural, tradicin e historia, son tan diferentes de los nuestros? Hubo una poca en que socialistas y liberales crean que estaban capacitados para hacerlo. Sin embargo, si aceptamos la frmula de que slo son justas esas normas y reglas aceptadas libremente por todos los implicados en ellas, debemos limitar nuestras recomendaciones y sugerir slo dos reglas bsicas. Las que tengo en mente hacen referencia a la justicia poltica y a la justicia social. Podemos elevar peticiones referentes a reglas de cooperacin internacional, porque las reglas, una vez aceptadas, permitirn la resolucin de conflictos internacionales mediante la negociacin y el discurso y no mediante la fuerza (la guerra). Podemos tambin recomendar que todas las personas, independientemente de su historia, tradiciones culturales, etc., disfruten libertad poltica, y que los miembros de todos los pases tengan los mismos derechos polticos. Porque si fuera as, los ciudadanos de todos los Estados, los miembros participantes de todas las culturas, expresaran sus propias exigencias de justicia social, y podr&n institucionalizar, al
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menos en principio, las autnticas normas y reglas que ellos y no nosotros, consideran justas. Las limitaciones sealadas ms arriba no nos impiden prestar ayuda a las vctimas de las injusticias sociales (distributivas) ms flagrantes. Echar una mano es todava un gesto de caridad siguiendo el espritu de la percepcin tradicional (premoderna) de la justicia distributiva. Los ciudadanos de la Europa occidental no pueden prescribir, ni mucho menos recomendar, las reglas para una justa distribucin de la riqueza para el pueblo de Etiopa. Estamos, sin embargo, autorizados a exigir que las libertades y los derechos se garanticen al pueblo etope porque slo bajo tales condiciones podr empezar a formular por s mismo exigencias existentes de justicia social (tal como ya se dan). Y los ciudadanos del mundo occidental pueden todava considerar su deber moral y social el rescatar a las gentes de Etiopa de la muerte por inanicin en nombre de la conmiseracin y la caridad.
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tica ciudadana y virtudes cvicas

por . Heller
1 a moral puede ser descrita del mejor modo como la relacin prctica del individuo hacia las normas y reglas de buena conducta. Por tanto, en esta relacin pueden distinguirse dos aspectos: por un lado, la relacin individual y por otro las normas y reglas de conducta adecuada que el individuo relaciona con s mismo. Si utilizamos categoras hegelianas, denominara moralidad al primer aspecto y Sittlichkeit (costumbres morales colectivas, normas y prescripciones) al segundo aspecto. Existen normas y reglas de conducta adecuadas en todos los campos de accin, interaccin y comunicacin. La moralidad no es, por lo tanto, una esfera que deba distinguirse del resto de las instituciones, ni tampoco es una institucin que pueda distinguirse de las dems. No hay ninguna esfera o institucin que tenga un carcter puramente moral. Todas ellas incluyen ciertas normas que pertenecen a la Sittlichkeit, es decir, a las normas y reglas cuya observancia se considera buena o correcta y cuyo incumplimiento se considera malo o incorrecto. Podemos distinguir tres esferas tpicas en todas las sociedades no tribales: la esfera de lo cotidiano, la esfera de las instituciones econmicas y polticas y la esfera de las ideas y prcticas culturales. Son estas ltimas las que dan lugar a significativas visiones del mundo, que otorgan un sentido a la vida y legitiman las otras dos esferas. Las visiones del mundo pueden, incidentalmente, utilizarse de un modo crtico, es decir, como dispositivos ideolgicos para verificar y probar la bondad y correccin de las instituciones y formas de vida existentes. En las pocas premodernas todas las esferas tenan incorporadas las normas comunes de la Sittlichkeit. Para vivir en las distintas esferas se requeran ms o menos las mismas virtudes. Una constelacin como sta puede describirse como un <ethos denSO>). En las pocas mod rnas, las esferas se han oife-
renciado hasta un grado desconocido en pocas anteriores. Las instituciones polticas y econmicas separaban sus caminos y se actualiz la distincin entre las esferas pblica, privada e ntima. Todas esas esferas y sus subesferas desarrollaron normas y reglas propias de la Sittlichkeit. La divisin de la esfera cultural en subesferas independientes expres e inspir este desarrollo. La ciencia se liber de las limitaciones religiosas y a la larga se convirti en la visin del mundo ms destacada de la modernidad. Al mismo tiempo, el arte y la filosofa tambin se han emancipado al rechazar la imposicin de normas ajenas en su territorio autnomo. As, todas las esferas de la vida moderna han desarrollado sus propias normas intrnsecas y reglas de la Sittlichkeit, aunque no siempre hasta el mismo grado. Sin embargo, hay tan pocas normas compartidas por todos que los tericos escpticos y pesimistas pueden plausiblemente afirmar que las esferas de la vida son irreducibles entre s e irreconciliables en trminos del contenido de su valor. ste era, por ejemplo, el punto de vista de Weber. En la actualidad no tenemos motivo alguno para ser escpticos. Por ejemplo, rechazamos el fascismo y el sexismo en todas las esferas y, al menos, tericamente, hasta el mismo grado en cada una. Esto indica que existe un cierto ethos comn o que ste se ha presentado de nuevo. Sin embargo, este ethos comn no es denso porque no pone en duda la autonoma, o la relativa autonoma de las diversas esferas y subesferas de la vida. Slo prescribe que las normas especficas de las esferas y subesferas no deben contradecir las metanormas del Sittlichkeit. A esto le llamar un ethos disgregado. La tica ciudadana est obviamente relacionada con las normas y reglas de la accin poltica y con las metanormas del ethos disgregado. Si una persona visita o no a un amigo en el hospital, si es amable o antiptica, generosa o tacaa no influye directamente en que sea un buen o un mal ciudadano. Estas y otras virtudes similares, como tambin la carencia de ellas, son cuestiones privadas. Adems, existe una gran variedad de formas de vida en la sociedad civil moderna, y cada una de ellas tiene una serie propia de normas y reglas. Si uno elige una forma de vida (o, en una etapa posterior, elige de nuevo la que tena al nacer), est haciendo una promesa, se est comprometiendo. El fracaso en cumplir tal compromiso representa una infraccin de la Sittlichkeit de esa for-
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ciudadana
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ma de vida concreta, pero no significa necesariamente que uno haya infringido las normas relacionadas con ser o no ser un buen ciudadano. Finalmente, a menos que unas fuertes razones morales dicten lo contrario, el observar las normas especficas de una esfera que no es una institucin poltica es tambin una cuestin de honradez, aunque esto tenga muy poco que ver con ser un buen ciudadano. Al marcar tales distinciones, no he pretendido excusar a los que huyen de la ejecucin de actos misericordiosos, a los que no son capaces de vivir segn sus promesas privadas o a los que realizan incorrectamente sus obligaciones, ni siquiera cuando se excusan a s mismos refirindose a su compromiso con deberes pblicos urgentes. Mi nico objetivo ha sido sealar que la tica ciudana no abarca la tica en su totalidad. 2 Todos los adultos miembros de un Estado democrtico moderno son por definicin ciudadanos. Pero ninguno de ellos ti ne una relacin individual prctica con las normas y las reglas de la esfera poltica ni con ninguna accin o decisin relativa a dicha esfera. Al discutir la tica ciudadana, me refiero a las normas y reglas que ataen a los ciudadanos que participan activamente en la esfera poltica y no a los ciudadanos nominales. Decir que un ciudadano mantiene una relacin prctica con las normas y las reglas de la esfera poltica requiere tambin cualificacin. Por ejemplo, un cientfico poltico mantiene una relacin con la esfera politica, pero esta relacin es ms terica que prctica: se relaciona con dicha esfera como observador, no como participante. Resulta innecesario decir que la misma persona puede ser tanto un observador como un participante y puede cambiar de una actitud a otra y viceversa, pero las dos relaciones siguen siendo distintas. Adems, uno puede ser tambin un actor, un miembro participante en otras esferas que no sean la poltica. Por ejemplo, todo el mundo, sin excepcin, tiene una relacin activa con la esfera de la vida cotidiana. Uno puede relacionarse prcticamente con la esfera poltica sin haber elegido la poltica como vocacin. Ya que Weber estaba
profundamente preocupado por las fatdicas consecuencias que se derivaran de confundir las normas y reglas de las distintas esferas de la vida, por la intrusin intencionada o no en la poltica de normas que pertenecan a otras esferas, insisti en que la poltica requera una cierta tendencia vocacional. Si el peligro de fusin de las normas y reglas especficas de una esfera puede evitarse tan slo con la vocacin, la accin del ciudadano se vera restringida a la de los polticos vocacionales o revolucionarios profesionales, y la tica ciudadana sera equivalente a la tica profesional o vocacional. Sin embargo, no existen razones obligatorias que nos hagan aceptar esta proposicin que es perjudicial para los principios democrticos de la poltica. Cualquiera que sea la profesin o vocacin de una persona, cualquiera que sea la esfera en la que esta persona es activa, todos los miembros de un cuerpo poltico democrtico pueden tambin relacionarse a nivel prctico con la esfera poltica. En realidad, es importante que cada ciudadano aprenda a no confundir las normas y reglas especficas de una esfera con las de otra. Por ejemplo, la estetizacin de la poltica, buscando la redencin en la poltica o aplicando las reglas de la ciencia a la accin poltica, son dos tendencias igualmente peligrosas a las que es necesario resistirse. Las acciones rutinarias que juegan un papel tan importante en la esfera de la vida cotidiana estn mucho menos autorizadas en la esfera poltica. Sin embargo, cada ciudadano puede aprender, y de hecho aprende, cmo alterar su actitud a la hora de entrar en la esfera de la accin poltica. Adems, el principio democrtico de la participacin poltica activa del ciudadano no tiene que apoyarse slo en un argumento defensivo, sino tambin en un argumento ofensivo. Las personas que eligen la accin poltica como vocacin, incluidos los llamados revolucionarios profesiona les, tienen la tendencia a dar por sentadas las normas y reglas prevalecientes de la esfera poltica. La gente que cambia de la esfera poltica a otras esferas puede avivar cierto potencial crtico. Sin imponer normas ajenas a la esfera poltica, pueden, sin embargo, desafiar el carcter de dado por sentado de una u otra norma poltica; en especial la justicia, la viabilidad y la racionalidad de ciertas instituciones. Cuanto ms amplia sea la experiencia vital, cuanto ms variacta s m la,s nece&iddt'< d; los actores poltico ,
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mayor es la posibilidad de que unas normas y reglas justas sustituyan a las existentes. No resulta fcil distinguir entre accin poltica y accin social. El que la accin sea individual o colectiva no decide la cuestin. Tampoco lo hace el carcter concreto del tema sometido a deliberacin o contestacin. De una manera un tanto aproximada, las acciones pueden definirse como polticas cuando las personas actan en su calidad de ciudadanos, y cuando se dirigen, o incidentalmente movilizan, a otras personas en su calidad de ciudadanos. Esto puede ocurrir de tres maneras distintas. Primera, las personas pueden actuar en el seno de las organizaciones polticas; segunda, las personas pueden transformar agravios privados en cuestiones pblicas; y tercera, las personas pueden manejar, o movilizar a otros para que manejen, asuntos sociales o privados recurriendo a las ideas polticas universales o generales, a los derechos y normas democrticos. Estas tres formas de accin poltica pueden fusionarse, pero no siempre ocurre as. Estas tres formas de accin poltica requieren virtudes cvicas.
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Las virtudes son rasgos del carcter que son considerados ejemplares por una comunidad de personas. Estos rasgos del carcter se adquieren con la prctica. Hacer cosas correctas y realizarlas de un modo correcto indica que la persona desea desarrollar en s misma ciertas virtudes, o al menos parecer que eso es lo que desea. Hacer cosas correctas y de la manera correcta, consecuente y continuadamente, indica que la persona en cuestin ha logrado adquirir rasgos de carcter ejemplares. Las virtudes (o rasgos ejemplares de carcter) estn relacionadas con los valores. Los valores son bienes. Cualquier cosa puede ser un bien, ya sea un objeto, una institucin social, un sentimiento, una relacin huma na, un ser humano superdotado, un estado mental, un tipo de discurso, etc., si una comunidad concreta le atribuye un valor intrnseco. Los valores puros son metabienes en tanto que su presencia o ausencia define el valor o la carencia de valor de una determinada cosa, institucin, relacin h1.1mana, estado mental, etc. formal-
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mente, rasgos de carcter muy similares pueden ser considerados virtuosos o indiferentes a la virtud dependiendo de si estn o no relacionados con un valor. Una persona que arriesga su vida por una causa es un valiente. En cambio, el riesgo de un acrbata no es una virtud sino un cierto tipo de excelencia. Algunos rasgos del carcter pueden ser considerados virtuosos por una comunidad en un perodo histrico concreto, mientras que pueden ser considerados de un modo indiferente o, incluso como vicios, en otro momento histrico. Hay otras virtudes que frecuentemente son reinterpretadas segn el cambio en la orientacin de los valores. Cuando la jerarqua es un valor, la humildad y la obediencia ciega son virtudes. Cuando la igualdad es un valor, ya no existen virtudes sino vicios. Ciertos vicios y virtudes son constantes. Su constancia indica que estn relacionados con ciertas formas constantes de asociaciones y relaciones humanas que siempre se consideran valiosas. La generosidad est generalmente onsiderada un rasgo de carcter virtuoso, al igual que la justicia. La envidia, la vanidad, el rencor o la adulacin, se consideran generalmente vicios. De todo lo mencionado se deriva que no podemos discutir sobre virtudes cvicas antes de discutir sobre los valores con los que dichas virtudes estn relacionadas. Las virtudes cvicas son las virtudes del ciudadano. El valor con el que estn relacionadas tiene que ser una cosa, una relacin social, un estado mental, un tipo de discurso, un sentimiento o algo ms, pero ciertamente ha de ser algo que tenga un valor intrnseco para cada ciudadano, independientemente de su credo religioso o profano, de sus aspiraciones individuales, compromisos profesionales, gustos, etc. Cicern dijo que las virtudes cvicas estn relacionadas con la res publica, la repblica, que literalmente significa la cosa comn. Al contrario que Aristteles, saba que compartimos algo con la totalidad de la raza humana, es decir, la razn. Como hombre de sentido comn, saba tambin que compartimos mucho ms con los miembros de nuestra familia que con el resto de nuestros conciudadanos: compartimos prcticamente todo con las personas que viven bajo nuestro mismo techo. La cosa comn compartida por todos los ciudadanos y slo por ellos no es el bien ms general (porque ste est compartido por toda la humanidad), ni tampoco la suma total de todos los bienes (porque stos estn compartidos por los miem-
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ciudadana
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bros de la familia o los amigos ntimos), sino los bienes considerados como condiciones de bienestar. Las instituciones, esto es, las leyes de la repblica, determinan si podemos disfrutar de ese bienestar. El argumento lleno de sentido comn de Cicern no est en modo alguno anticuado. Podemos todava afirmar que existen ciertos bienes que todos compartimos y que esos bienes son cosas de tal valor intrnseco que las consideramos condiciones previas del bienestar. Las virtudes de los ciudadanos estn relacionadas con esos bienes de valor intrnseco tan comnmente compartidos. Qu clase de bienes sostenemos que son de tal valor intrnseco, en otras palabras, qu clase de valores sostenemos en comn? Como es natural, ningn terico puede inventar tales valores. Un terico puede slo resaltar valores que ya estn guiando las acciones de ciertas personas y que son aceptados (considerados como vlidos) por otras aun en el caso de que sus acciones no estn guiadas por ellos. Si las acciones estn guiadas o formadas por ciertos valores, podemos referirnos a tales valores como regulativos. Si los valores son aceptados como vlidos aun cuando no formen la accin, podemos denominar a esos valores completamente contrafactuales. Naturalmente, los valores son contrafactuales tambin en su uso regulativo siempre que el valor en cuestin no est incrustado en las instituciones o relaciones sociales, si nadie los acepta, o quiz incluso siempre que no estn totalmente dados por sentados. Los valores aceptados por todo el mundo y dados por sentados se denominan constitutivos. El valor del sufragio universal se convirti en un valor constitutivo en los modernos Estados democrticos. Si todos los conflictos internacionales tuvieran que resolverse mediante la negociacin y el discurso, y nunca por la fuerza, la paz se convertira en un valor constitutivo. En la actualidad, como mucho, la paz es un valor regulativo, aunque en conjunto es un valor totalmente contrafactual. Mencionar slo de pasada que los metavalores supremos nunca pueden convertirse en constitutivos aun en el caso en que funcionen como palancas para transformar otros valores, desde su estatus regulativo al de valores constitutivos. La libertad como tal, como un metavalor supremo, nunca podr, por as decirlo, realizarse, aunque otras libertades diferentes s puedan hacerlo. De todo esto se deduce que
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aunque los tericos no puedan inventar valores, pueden, en realidad, resaltar valores contrafactuales, incluso completamente contrafactuales. A partir de aqu, me gustara discutir ciertos valores comnmente compartidos y las virtudes cvicas relacionadas con ellos en este sentido. Si se suscita la cuestin de si mi discusin es factual o evaluativa, si estoy haciendo una interpretacin particular de una serie de hechos o estoy discutiendo ciertas normas, lo nico que puedo responder es que estoy haciendo ambas cosas. Voy a discutir, en verdad, la validez de ciertas normas, pero derivo esas normas de los compromisos reales de las personas reales. La lista de virtudes cvicas que propondr es normativa, aunque tales virtudes cvicas estn factualmente practicadas, desarrolladas y aprobadas por personas reales en los conflictos y situaciones contemporneas. Cules son los bienes que consideramos como verdaderas condiciones de la buena vida para todos? Cules son los bienes que tienen un valor intrnseco para todos? Estas preguntas nos las hacemos a menudo e intentamos hallarles respuestas. Aunque las respuestas a estas preguntas tendrn, en verdad, algo que ver con nuestro problema, estrictamente hablando, no hay respuestas definitivas para ellas. Esto es as porque no todos los bienes considerados como condicin autntica de la buena vida o que tengan un valor intrnseco para todos, son cosas que comnmente compartamos. Amar y ser amado es, obviamente, una condicin de bienestar para todos y tiene, de hecho, un valor intrnseco, pero no es una cosa comn. Las cosas comunes son las constituciones, las leyes, las instituciones pblicas, los cuerpos con poder decisorio, las estructuras generales (es decir, comnmente compartidas) en el seno de las cuales operan las instituciones de carcter social, econmico, etc. Adems, la serie de procedimientos bajo los cuales se establecen tales cuerpos, que les hace seguir funcionando o que permiten que sean sustituidos por otros, es algo comnmente compartido. Los bienes pblicamente compartidos son ideales, esto es, como mximo, aseguran las condiciones socio-polticas para el bienestar de todos, y no todas las condiciones de ese bienestar. Las condiciones socio-polticas del bienestar se han tradicionalmente asociado con la justicia. La cosa comn que es buena para todos y es, al mismo tiempo, la condicin para el bienestar, es la
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justicia o, para ser ms precisos, la cosa comn, la res publica es buena para todos si representa la justicia. Aqu voy solamente a resumir algunas ideas que he desarrollado en otros escritos. Los ciudadanos debaten la justicia o injusticia de las instituciones comunes. Tanto cuando atacan el carcter injusto o defienden el carcter justo de tales instituciones adoptan la postura de un valor distinto del valor de la justicia. Esto no puede ser de otro modo, porque uno no puede responder a la pregunta: Por qu es injusta esta institucin?, con la respuesta: Porque no es justa. Existen dos valores a los que tanto los contendientes como los contendidos recurren normalmente en su ataque o defensa de los acuerdos sociales: el valor de la libertad y el de la vida. En la poca moderna, ambos valores se han universalizado. La universalizacin abri la posibilidad de una gran variedad en la interpretacin de valores. Cuando los valores son concretos, queda muy poco campo para la interpretacin. Por ejemplo, el valor de <<independencia nacional es completamente inequvoco. No pueden existir interpretaciones contradictorias sobre la independencia nacional; es ms probable que los conflictos surjan en la evaluacin de los medios para conseguirla o preservarla. Sin embargo, los valores universales permiten interpretaciones contradictorias, no slo divergentes. Esto es, tanto los contendientes como los contendidos pueden recurrir a los mismos valores, sometindolos a interpretaciones distintas. Adems, los metavalores pueden formar la evaluacin de instituciones por completo diferentes a las que se va a atribuir un valor intrnseco. No obstante, si los valores concretos difieren, las virtudes relacionadas con tales valores sern tambin de otro tipo. Llegado este punto, me gustara formular una afirmacin fuertemente normativa, la cual no carece de fundamento emprico. Acepto la interpretacin ms universal de los valores universales de libertad y vida como los valores autnticos con los que se relacionan las virtudes cvicas. Esta interpretacin puede resumirse del modo siguiente: igual libertad para todos y igualdad de oportunidades de vida para todos. En esta interpretacin los valores universales de libertad y vida estn combinados con el valor condicional de la igualdad. Tal interpretacin de los valores universales requiere la participacin de todo el que est implicado en
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el establecimiento de las instituciones de la cosa comn. Finalmente, acepto el criterio de Habermas de que el discurso racional es el procedimiento ptimo (el mejor) con el que alcanzar la cosa comn; slo un discurso as puede proporcionar unas bases procesalmente justas para la deliberacin y contestacin de los valores en liza. As, aadir un cuarto valor, el de la racionalidad comuni cativa, a la lista de valores que han de establecer el valor intrnse co (la bondad) de las instituciones comunes. Podemos, pues, reformular de este modo nuestras dos preguntas: cules son las virtudes cvicas que todos los ciudadanos deben cultivar si atribuyen un valor intrnseco a instituciones comnmente compartidas formadas por los valores universales de libertad y vida, por el valor condi cional de la igualdad y por el valor procesal de la racionalidad comunicativa (discursiva)? Las principales virtudes cvicas relacionadas con tales valores son las siguientes: tolerancia radical, valenta cvica, solidaridad, justicia, y las virtudes intelectuales de la disponibilidad a la comunicacin racional y fronesis (prudencia). Permtanme discutir brevemente sobre cada una de ellas.
a) Si uno est de acuerdo con la interpretacin del valor de vida como igualdad de oportunidades de vida para todos, ha de reconocer todas las necesidades humanas, con un reconocimiento igual garantizado para todas, excepto esas necesidades cuya satisfaccin requieren, por definicin, la utilizacin de otros seres humanos como meros medios. Algunos ejemplos de ellas son esas necesidades que ocasionan opresin, dominacin, prcticas violentas y sdicas, etc. Estas ltimas necesidades deben excluirse del reconocimiento porque, si las reconociramos, se nos impedira reconocer todas las necesidades concretas. El reconocimiento de las necesidades humanas (excepto las antes mencionadas) es equivalente al reconocimiento de una gran diversidad de formas de vida. Todas las formas de vida, con la salvedad mencionada, han de ser reconocidas como buenas y, por tanto, respetadas. Esto no significa que las formas de vida no puedan ser criticadas: pueden y deben ser criticadas aunque las crticas slo pueden ser equilibradas si primero se garantiza el reconocimiento. La crtica, combinada con el reconOcimiento mutuo, acompaa la aceptacin del procedimiento del discurso racional sobre los valores. Me refiero a la
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virtud del reconocimiento de diferentes formas de vida y la disponibilidad a entrar con sus partidarios en un discurso racional de valores sobre la virtud de la tolerancia radical. La tolerancia es un valor tradicional en el liberalismo y, como tal, una de las condiciones previas de la libertad negativa que toda poltica democrtica debe proteger. Pero cuando se aplica a la coexistencia de diferentes formas de vida, la tolerancia liberal simplemente significa que yo busco la felicidad a mi manera, t lo haces a la tuya, y uno no se preocupa del otro. El reconocimiento, sin embargo, tiene un significado ms complejo y profundo: en l, las formas alternativas de vida de otras personas son de nuestro inters, aunque no vivamos esas formas. El reconocimiento es, por consiguiente, una categora positiva, afirmativa. Implica una relacin activa con los dems sin violar la libertad negativa de stos, la libertad de interferencia. La tolerancia radical no tolera la fuerza, la violencia o la dominacin. Las personas que han adquirido la virtud de la tolerancia radical lucharn por el reconocimiento de formas de vida y desafiarn a las leyes como injustas en tanto que excluyan de su reconocimiento tales formas de vida. Un ejemplo puede ser la eliminacin de leyes discriminatorias para los homosexuales. Sin embargo, confrontadas con formas de vida llenas de violencia y dominacin, las personas que se aferran a la virtud de la tolerancia radical pedirn una legislacin en contra de tal utilizacin de fuerza: aqu el ejemplo puede ser un caso de violacin en la familia. Ambos ejemplos ilustran el hecho de que la tolerancia radical no puede confinarse en el gesto no es asunto mo . sino que implica en cambio el gesto: Es de mi incumbencia. b) La valenta cvica es la virtud de alzar la voz por una causa, por las vctimas de la injusticia, por una opinin que creemos que es la correcta incluso en situacin de abrumadora desventaja. La virtud de la valenta cvica nos induce a caer en riesgos: el riesgo de perder nuestra segura posicin, nuestra pertenencia a una organizacin social o poltica, el riesgo a quedarnos aislados, a tener en contra la opinin pblica. Una persona con valenta cvica no galantea con el desastre, no busca la confrontacin en nombre de la confrontacin. Acta segn una conviccin democrtica, con la esperanza de que se pueda hacer justicia, de que las opiniones
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disidentes sean aceptadas por los dems, de que se da una buena oportunidad de victoria a una buena causa. Pero aunque ste no sea el caso, la persona con valenta cvica seguir manteniendo su postura a menos de que los dems la convenzan de que est equivocada. Convencer a una persona con valenta cvica no es tarea fcil, porque esta persona inevitablemente tendr dudas de si es meramente la conveniencia o la fatiga lo que le ha llevado a cambiar de opinin. La valenta civil es una virtud democrtica tradicional, y los ejemplos de ella abundan en la literatura y el cine modernos. El Stockmann de Ibsen (de El enemigo del pueblo) es un hombre con valenta cvica, mientras que Nora es la mujer que ejemplifica la misma virtud. Pelculas como El hombre del Oeste, El hombre que mat a Liberty Valance o Doce hombres sin piedad, causaron un fuerte impacto en la imaginacin popular, debido precisamente a que sus protagonistas eran exponentes de valenta cvica. En las dos primeras pelculas, westerns las dos, se contraponen dos tipos distintos de valenta: la valenta utilizando la fuerza fsica (la virtud tradicional de la valenta) y la valenta defendiendo racionalmente valores incluso en contra de desventajas abrumadoras (valenta cvica). En Doce hombres sin piedad, como en el drama de Ibsen, no es la fuerza fsica desnuda sino la ms sublime fuerza del prejuicio la que es desafiada mediante la valenta cvica. La virtud de la valenta cvica no tiene menos importancia en las acciones colectivas. Sin embargo, todos y cada uno de los participantes en una accin colectiva asumen su riesgo como algo individual. La valenta civil es la clase de valenta necesaria en movimientos que renuncian a la utilizacin de la fuerza, en la que no se requieren virtudes marciales, si los movimientos son de resistencia pasiva o de desobediencia civil. e) La tercera virtud cvica es la solidaridad. sta es una virtud tradicional de la izquierda, la nica virtud que, hace casi un siglo, asumi una posicin distinguida en las filas de la socialdemocracia y, en general, en los movimientos de la clase obrera. La virtud de la solidaridad abarcaba dos tipos distintos de solidaridad. Uno de ellos se refera a la solidaridad tal como se practicaba en el seno de un grupo, ya fuera un partido, un movimiento o una clase. El segundo tipo de solidaridad, en una forma ms sent-
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da que practicada, ocasionaba una simpata o empata, incluso un sentimiento de hermandad que se extenda a todas las clases y naciones oprimidas, y a la humanidad como conjunto global. Los crticos de este sentimiento global de hermandad han sealado, a menudo con un cierto grado de desdn, que no es ms que un sustitutivo fcil de la bondad radical, y que aquellos que abrazan a todos los desvalidos o a toda la humanidad inevitablemente fracasan cuando intentan ayudar a una sola persona que tiene una espantosa necesidad de ayuda prctica. Los crticos de la solidaridad de grupos han sealado que puede producir resultados que no. eran los pretendidos, resultados incluso negativos. La solidaridad prctica de los grupos es una virtud problemtica porque tambin puede ser un vicio. Tanto los fascistas como los estalinistas mantenan aterrorizados a los grupos de solidaridad. En un clima tal, cuanto ms se volva la persona contra esa virtud, ms grande era el mrito de esa persona. Pero aunque pasemos por alto experiencias histricas del pasado y nos centremos slo en el presente, tenemos que admitir que ninguno de los puntos de vista crticos ha perdido por completo su relevancia. Muchos de nosotros estamos dispuestos a expresar nuestra solidaridad con movimientos remotos de pases remotos sin mover un solo dedo en una solidaridad activa en nuestro propio contexto social. Hay muchas personas que renuncian a sus propias opiniones y ofrecen su apoyo a decisiones que consideran injustas por lealtad a un grupo de solidaridad. Evidentemente, la virtud de la solidaridad necesita una redefinicin. No podemos redefinir la virtud de la solidaridad para excluir posibles conflictos entre ella y la valenta cvica, pero se pueden an borrar las principales ambigedades que hasta ahora han sido inherentes en esta tradicional y distinguida virtud cvica. El tipo de solidaridad que buscamos ha de estar vinculado a los mismos valores que la tolerancia radical o la valenta cvica. Al igual que ellos, ha de estar formada por los valores universales de vida y libertad, por el valor condicional de la igualdad y por el valor procesal de la racionalidad comunicativa (discursiva). El tipo de solidaridad que tengo en mente se relaciona con el valor tradicional de la solidaridad, al igual que la tolerancia radical se relaciona con el valor tradicional de la tolerancia. La tolerancia radical requiere el reconocimiento de todas las formas de vida, excep-
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to las que por definicin abarcan la opresin, la violencia, la fuerza (en resumen, la utilizacin de otras personas como meros medios). Del mismo modo, la virtud de la solidaridad implica una disponibilidad a traducir el sentimiento de hermandad en actos de apoyo a esos grupos, movimientos u otras colectividades que estn intentando reducir el nivel de violencia, opresin o fuerza en las instituciones sociales y polticas. Como es obvio, la solidaridad puede tambin extenderse a esos grupos que utilizan medios violentos, pero slo si lo hacen como autodefensa y slo si demuestran una disponibilidad explcita a resolver sus conflictos mediante la negociacin y el discurso tan pronto como el grupo oponente decida escuchar sus argumentos. La virtud de la solidaridad as definida no incluye un apoyo incondicional al grupo; al contrario, excluye el apoyo incondicional. Adems, la definicin hecha ms arriba hace de mediadora entre el grupo y la humanidad entera para que todos los grupos y movimientos que disminuyen la opresin, la fuerza y la violencia, expandan el territorio de la libertad y las oportunidades de vida no slo para ellos mismos, sino para toda la raza humana. Marx pidi solidaridad con el proletariado porque crea que la liberacin de esa clase dara lugar a la liberacin de toda la humanidad. El aspecto terico del mensaje de Marx puede ser rechazado, aunque el mensaje en s mismo puede ser an defendido. Muy pocos de nosotros seguimos sosteniendo el criterio de que una sola clase social es la portadora de la liberacin humana. Siempre necesitamos descubrir mediante la utilizacin de modelos evaluativos qu clase, grupo o movimiento es el que contribuye a la liberacin humana general. Sin embargo, la solidaridad es una virtud cvica en tanto que est garantizada a tales grupos y movimientos. Si tal evaluacin no precede al acto de garantizar la solidaridad, la virtud de la solidaridad conservar slo sus cualidades tradicionales y ambiguas. Tal como se ha mencionado, las virtudes cvicas estn relacionadas con la esfera poltica, pero no se practican exclusivamente en dicha esfera. Esto resulta muy obvio en el caso de la tolerancia radical y la valenta cvica, pero mucho menos en el caso de la solidaridad. Sin embargo, la virtud de la solidaridad tiene tambin que practicarse en las relaciones cara-a-cara, en la vida cotidiana y en otras esferas. Practicar la virtud de la solidaridad requiere un
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gesto de ayuda activa. Cuando alguien con quien estamos familiarizados cae vctima de la opresin, la violencia, la fuerza o la injusticia, debemos ofrecer nuestro apoyo a la vctima con valenta cvica. En realidad, tenemos que hacer ms: tenemos que estar junto a la vctima y aconsejarla, y ofrecerle un lugar donde refugiarse de sus perseguidores en un gesto de solidaridad. Los que no ofrecen tal apoyo carecen de todo lo que implica la virtud de la solidaridad. La solidaridad es una virtud que pertenece a la calidad de vida hasta el mismo punto que la tolerancia radical o la valenta cvica.
d) La justicia es la ms antigua de todas las virtudes cvicas y no necesita ninguna redefinicin. La valenta cvica y la solidaridad pueden invertirse en causas errneas y perder su objetivo si pierden su relacin con la justicia. Antes de que alguien se mueva por algo o por alguien con valenta cvica, antes de que alguien se solidarice con causas y con personas, ha de pasar juicio y que este juicio sea justo. El juicio justo requiere una combinacin de parcialidad e imparcialidad. Una parcialidad por los valores en los que es conferida la virtud de la justicia no ha de ser suspendida, sino ms bien reforzada. Pero la parcialidad hacia las personas, grupos, instituciones, debe a veces suspenderse. Los sentimientos personales y los intereses conferidos han de quedar relegados al segundo plano. Los juicios preliminares tienen tambin que suspenderse porque, de no ser as, podran endurecerse fcilmente y convertirse en prejuicios. El autoconocimiento es tambin una condicin del juicio justo. A fin de suspender intereses conferidos, vnculos personales o resentimientos, prejuicios, etc., uno debe primero saber en qu consisten todos ellos. El juicio justo ha de estar tambin bien informado. Se pueden rechazar opiniones y justificaciones una vez se hayan escuchado, pero no antes. e) La fronesis o la prudencia es tambin una virtud tradicional que se moviliza en la aplicacin de la norma. Antes de comprometerse en la accin, hay que descubrir qu norma se aplica a un caso concreto y cmo puede llevarse a cabo mejor la accin. La fronesis, que es buen juicio en accin, se aprende con la prctica, y si se aprende bien se convierte en un buen rasgo del carcter,
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es decir, en una virtud. Recientemente, ciertos tericos han argumentado la importancia de la fronesis en la vida moderna. La fronesis, se ha dicho, se moviliza si una norma o regla ha sido ya aceptada como buena y correcta, pero es irrelevante al proceso de contestacin ante la norma que predomina en la vida actual. Es indudablemente cierto que la fronesis no es la virtud intelectual que se moviliza en deliberacin y contestacin a las normas. No podemos basarnos slo en la prudencia para determinar si una norma es buena o mala, correcta o equivocada. Pero si en el proceso de deliberacin o contestacin ciertas normas y reglas resultan ser buenas, correctas, mejores o ms correctas que las otras, tenemos que aplicarlas del modo debido, y es precisamente en el proceso de aplicacin cuando necesitamos la virtud de la fronesis. Esto es especialmente importante en la prctica poltica en la que tenemos que tomar decisiones polticas continuamente, a veces sin tiempo o con muy poco tiempo para la deliberacin. La virtud intelectual que permite a alguien tomar buenas decisiones no puede ser completamente sustituida por cualquier otra virtud intelectual que haya ganado importancia en la poca moderna. /) La virtud intelectual ms sobresaliente del buen ciudadano en la poca moderna es la virtud de participar en el discurso racional, la virtud de estar dispuesto a participar en dicho discurso. Nadie puede determinar por s mismo qu normas o reglas son buenas o justas, lo justas que puedan o no ser las instituciones, y nadie est autorizado a imponer sus criterios sobre stas en los dems. Esto ltimo slo puede lograrse mediante la utilizacin de la fuerza, explcitamente o al menos implcitamente. La utilizacin explcita de la fuerza implica una dictadura, la utilizacin implcita de la fuerza implica paternalismo. Tanto las dictaduras como el paternalismo contradicen los valores universales de libertad y vida, las normas universales de igual libertad para todos e igualdad de oportunidades de vida para todos, aunque no hasta el mismo grado. Vivir de acuerdo con esas normas requiere un proceder justo. Un proceder es justo si todo el que est implicado en una institucin, acuerdo social, ley, etc., participa en un discurso racional referente a la correccin o justicia de tales instituciones, acuerdos y leyes. El proceder justo exige que todo el que est im-
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plicado debe estar dispuesto a participar en un discurso racional. Esta disponibilidad no es una cualidad innata, aunque est basada en la movilizacin de ciertas cualidades innatas, al igual que las dems virtudes. La virtud de estar dispuesto a entrar en un discurso racional aumenta, lo mismo que las otras virtudes, mediante la prctica. Pero la generalizacin de la prctica del discurso racional ya presupone la presencia de esta virtud en un nmero considerable de miembros de un cuerpo poltico. Permtanme ahora resumir el argumento que he adelantado aqu. Si estamos de acuerdo en que la cosa comn, la re publica, ha de estar constituida por instituciones, leyes y acuerdos sociales que estn formados por los valores universales de libertad y vida, por el valor condicional de la igualdad y por el valor procesal de la racionalidad comunicativa, entonces tenemos que practicar las virtudes cvicas relacionadas con tales valores. Tenemos que desarrollar en nosotros mismos las virtudes cvicas de la tolerancia radical, la valenta cvica, la solidaridad, la justicia y las virtudes intelectuales de la fronesis y la racionalidad discursiva. La prctica de tales virtudes hacen que la ciudad sea lo que debe ser: la suma total de todos sus ciudadanos. Sean cuales fueren las dems virtudes que los hombres y mujeres desarrollen aadindose a estas virtudes cvicas, contribuirn a su bienestar. Las virtudes cvicas contribuyen al bienestar de todos.
Existencialismo, alienacin, postmodernismo: los movimientos culturales como vehculos de cambio en la configuracin de la vida cotidiana
por . Heller
Eltrmino cultura o civilizacin fue inventado en Occidente como un universal ms entre muchos otros. Sin embargo, en comparacin con otros universales como ciencia o libertad, el universal denominado cultura ha tenido siempre una connotacin pluralstica. Se discuta sobre ciencia o libertad, por ejemplo, pero no sobre ciencia occidental o libertad occidental, porque la interpretacin general era que esas buenas cosas eran una e indivisibles. Por otra parte, se discuta la cultura occidental porque siempre se ha asumido que haba muchas otras culturas junto a la occidental, inferiores o superiores a ella o incluso sencillamente distintas. Independientemente del hecho de que se considerase a esas culturas como superiores o inferiores, las relaciones entre culturas estaban siempre temporalizadas e historizadas. Las culturas se suceden unas a otras y no hay modo de regresar a una previa si no es a travs del viaje nostlgico que est abierto slo al simple individuo. En esta interpretacin, las culturas eran consideradas como universos cerrados que permanecan siempre cerrados o, si al final terminaban por abrirse, se crea que entonces perdan sus rasgos caractersticos y se volvan de este modo vulnerables a la subversin por parte de la cultura ms nueva, es decir, la occidental. Esta visin de las culturas ajenas coincida estructuralmente con las divisiones culturales en el seno de pases concretos en el perodo del inicio del capitalismo. Las formas de vida aristocrticas, de la mediana y pequea burguesa y del campesinado, eran estrictamente distintas entre s. El debate sobre la inferioridad cultural versus la superioridad se dio incan.;ablemente con unos contendientes formados por la aristocracia, la nobleza (en Inglaterra) y la burguesa.
Existencialismo, alienacin, postmodernismo
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La cultura de clase en el siglo XIX era mucho ms que una mera figura de lenguaje. En su famosa mxima, Disraeli mencion dos naciones que no estaban ni siquiera en comunicacin entre s. Los primeros movimientos de la clase obrera, los sindicatos y ms tarde los partidos, tanto si explcitamente abogaban o no por la creacin de una cultura especial de la clase obrera, contribuyeron todos ellos, sin embargo, al nacimiento de dicha cultura. Las culturas de clase, por regla general, estaban hermticamente cerradas y slo unos pocos individuos podan ocasionalmente cruzar las fronteras que las separaban. Este cruce de fronteras culturales era extremadamente difcil, y no slo para los que estaban en la base y aspiraban a ir hacia arriba. Henry James, por ejemplo, fue un gran cronista de las inmensas dificultades que encontraban incluso personas de gran riqueza cuando se aventuraban a cruzar las barreras culturales que les separaban de las antiguas familias. La moderna divisin del trabajo, con su capacidad de estratificar la sociedad segn unas lneas funcionales, empez a destruir la estricta segregacin de las culturas de clase al final del siglo XIX. Los intelectuales independientes y los artistas en particular fueron los primeros en asumir esta segregacin. Estos artistas crearon la bohemia con un aroma cultural especfico, una forma de vida propia que no era ni aristocrtica ni burguesa ni tampoco de la clase obrera, sino sencillamente distinta. La cultura de la bohemia rompi gradualmente la cerrazn hermtica de diversas culturas a una escala global en virtud del hecho de que los bohemios de un pas tomaban prestado material artstico, elementos, temas y motivos de los llamados extraos)> de otros pases. Los isleos de Gauguin no se parecen en nada al noble salvaje; son como nosotros con una diferencia. Sin embargo, fue slo despus de la Segunda Guerra Mundial cuando se hizo visible la erosin de la red de las culturas de clase y el relativismo cultural adquiri verdadero impulso. En aquel momento podan elegirse libremente formas de vida y pautas culturales, en particular por la generacin ms joven, y los hbitos culturales que anteriormente haban estado ligados en exclusiva a una clase fueron puestos a disposicin de todos. Adems, en esta poca, tambin vemos que Otras culturas empiezan a tomar prestadas pautas de comportamiento, hbitos, etc., de las formas occi-
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dentales. Como es natural, un desarrollo paralelo tan obvio y conspicuo necesita una explicacin multicausal. Ya he mencionado que el nacimiento de la divisin funcional del trabajo es uno de los factores de este desarrollo. Podemos mencionar tambin factores tales como el nacimiento de la produccin en masa, el aumento de los medios de comunicacin, la descolonizacin y la reduccin del horario laboral en los centros de la Europa occidental y del norte. Ms que centrarnos en las causas, sin embargo, me gustara discutir brevemente lo que pueden ser denominadas instituciones de significacin imaginarias (tomando la frase de Cornelius Castoriadis). En mi opinin, han existido, desde la Segunda Guerra Mundial, tres oleadas distintas en las que se han creado nuevas significaciones imaginarias de formas de vida. Voy a pasar por alto deliberadamente esas tendencias tericas (por ejemplo, el estructuralismo) que han influido profundamente en nuestra visin del mundo. Me voy a centrar, en cambio, en esas visiones del mundo y filosofas que han promulgado los movimientos culturales. Porque fue en los propios movimientos que cambiaron las pautas de vida y que empez a crearse lentamente un nuevo grupo de culturas en la vida cotidiana. Es innecesario decir que no estamos al final de esta corriente, sino suficientemente en medio de ella para poder observar las principales tendencias de su desarrollo. Por regla general, cada nueva generacin de hombres y mujeres jvenes ha tomado la iniciativa de la generacin previa, desde la poca de la Revolucin Francesa. Sin embargo, las distintas pautas de accin, aspiracin e imaginacin entre la juventud posterior a la Segunda Guerra Mundial han sido profundamente diferentes de las de generaciones anteriores, Para ser ms precisos, las pautas se han vuelto cada vez ms distintas de generacin en generacin. Auqque los intelectuales, filsofos, socilogos, escritores y artistas han tenido su participacin en el lanzamiento de esos movimientos y en la articulacin de sus aspiraciones, la juventud a la que se dirigen y las aspiraciones y autopercepciones a las que dan voz son totalmente diferentes de las de ese primer grupo burgus, la bohemia. Los movimiento posteriores a la Segunda Guerra Mundial no recalentaron los viejos clichs sobre la vida esttica; sus obras no eran estticas sino existenciales. Hasta un grado incluso menor
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se considera a s mismo como la cohorte de una nueva elite poltica. Tanto si esos movimientos tenan o no una orientacin poltica, no estaban implicados en intentos de cambiar las elites. En una sociedad cada vez ms caracterizada por una divisin funcional del trabajo, el trmino joven se convierte en equivalente de prefuncional. En otras palabras, es joven todo el que an no est absorbido por una funcin en el seno de la divisin del trabajo. Los movimientos juveniles empezaron a atraer y abar-: car a jvenes de medios sociales extremadamente distintos, inde pendientemente de si su funcin ms tarde sera la de ser un acadmico o un asistente social, un trabajador autnomo o un obrero industrial, etc. La tendencia del poder de absorcin social de los movimientos est muy clara, la tendencia cultural punk es un buen ejemplo de ello. Sin embargo, la existencia prefuncional es al mismo tiempo una existencia de preestratificacin. Como tal, permite que se desarrollen formas de vida que ya no tienen las caractersticas de .las culturas de clase. La realizacin de una funcin institucionali.zada ya no basta para preformar formas de vida, como ocurra antes con ser un burgus o ser un obrero. Es por ello que las personas no pueden despojarse de los vestigios de una cultura juvenil una vez estn ya instaladas en una funcin social. Ciertos elementos de su cultura juvenil seguirn dando forma a sus estifos de vida como adultos. Resulta fcil cerciorarse de que ste es el caso. La transicin desde las tradicionales culturas de clase a la cultura moderna estaba destinada a dar lugar al ms violento conflicto generacional que haya existido jams, y este espectacular proceso se repite en los lugares donde an existen culturas de clase tradicionales. Sin embargo, una vez los padres y las madres hayan sido conformados por un movimiento moderno, el conflicto generacional entre ellos y sus hijos ser relativamente suave, incluso si desaprueban los valores y las formas de vida de stos y viceversa. Esta suavizacin del conflicto generacional no es ms que una seal, entre muchas otras, de los cambios estructurales en los que estn insertados los nuevos movimientos culturales. Tres generaciones consecutivas han aparecido desde la Segunda Guerra Mundial: la generacin existencialista, la generacin de la alienacin y la generacin pos/modernista, para emplear los tr-
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minos con los que ellas mismas se denominan. Los movimientos culturales modernos aparecieron en oleadas y esto ocurri por la sencilla razn de que cada nueva generacin tena que llegar a la mayora de edad, en el sentido de crear una nueva institucin imaginaria, antes de poder tomar el relevo de la generacin anterior. La primera generacin empez su avance inmediatamente despus de la Segunda Guerra Mundial y alcanz su cenit al principio de la dcada de los aos cincuenta. La segunda oleada se inici con los acontecimientos de la mitad de la dcada de los aos sesenta y alcanz su cima en 1968, pero continu expandindose hasta mediados los setenta. El tercer movimiento surgi en los aos ochenta y an no ha llegado a su cspide. El segundo movimiento surgi a raz del primero y el tercero del segundo, tanto en el sentido de continuacin como en el sentido de invertir los signos del movimiento anterior. Al responderse entre s, cada oleada contina la
pluralizacin del universo cultural en la modernidad, as como la destruccin de las culturas de clase. Adems, cada oleada otorga un nuevo estmulo al cambio estructural en las relaciones intergeneracionales. Esto ltimo no es del todo independiente de lo primero
porque el cambio estructural en la relacin intergeneracional es an otra pauta de la vida cotidiana que apunta hacia el relativismo cultural. Oleadas y generaciones son trminos ms precisos que movimientos. Aunque las oleadas estn formadas por movimientos culturales y sociales, ciertos movimientos continan a travs de las generaciones en una lnea directa en vez de aparecer en forma de oleadas; el feminismo es el ejemplo ms importante. En la cresta de las olas, los movimientos que son compaeros de viaje de la corriente principal tienden, por norma general, a fusionarse con el primero, slo para desconectarse de l en una detencin intermedia. Adems, una oleada es ms amplia que la suma total de movimientos que surgen con ella y con los que se fusiona en su momento ms lgido. Como regla general, los movimientos encuentran resistencia, provocan contramovimientos, pero incluso los contramovimientos muestran las caractersticas de las oleadas que les han llevado a la superficie. Y lo que tal vez sea ms interesante, incluso esas personas, esas formas de accin social y esas instituciones que aparentemente no tienen nada que ver con las olea-
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das, tienen algo en comn con ellas porque tambin participan en los cambios en la institucin imaginaria social de la que la oleada es una expresin. Tal vez parezca forzado relacionar la guerra de las Malvinas y su modus operandi con el postmodemismo. Y sin embargo la guerra, el comportamiento de los marinos, los reporteros de la prensa, etc., pareca una cita deliberada de la Primera Guerra Mundial. Era como si los participantes estuvieran citando a propsito la famosa pelcula de Renoir La gran ilusin, del modo en que imitaban a los valientes y caballerosos oficiales enfrentndose en duelos de honor en la era de la tecnologa moderna. La generacin existencialista fue la primera y la ms limitada. La rapidez con que el mensaje de Sartre, aunque no necesariamente su filosofa, lleg a las mentes de los jvenes de la Europa occidental, y hasta cierto punto a los de la Europa central y meridional, no era en s misma completamente inaudita. El movimiento romntico se haba extendido con la misma rapidez un siglo antes. Lo que era inaudito, sin embargo, era el carcter del movimiento, es decir, la circunstancia, comprendida slo retrospectivamente, de que la oleada existencialista era la primera de una serie de los fenmenos ms sorprendentes de la historia occidental de la segunda mitad de este siglo. El carcter sin precedentes del movimiento se deba a su escenario histrico. Este movimiento, al igual que el romanticismo, apareci inicialmente como una rebelin de la subjetividad en contra de la osificacin de las formas de vida burguesas, contra la normativa y las limitaciones ceremoniales enraizadas en esa forma de vida. La rebelin de la subjetividad tena una implicacin poltica, pero no ms explcita que la de los anteriores movimientos romnticos. Pero antes de su nacimiento se haba vivido la experiencia cataclsmica del totalitarismo, que haba convertido la experiencia vital de la contingencia, tan tpica de la modernidad, en una experiencia de libertad personal. Sin embargo, la libertad de la persona existente y contingente ya no bastaba en su calidad de la nocin de la libertad. La libertad tena que politizarse. A ello debemos aadir el sentimiento de culpa de la colonizacin y la experiencia de la descolonizacin. En esta experiencia se combinaron la politizacin de la libertad y la relativizacin de la cultura (occidental y burguesa). Todo esto recorri Euro-
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pa en forma de prcticas culturales. Chocar al burgus es precisamente el gesto que hace precisamente a esos hombres y mujeres en rebelin dependientes de la burguesa. Pero en la oleada existencialista este famoso pater ya no estaba presente. Lo que importaba era hacer las cosas a nuestra manera, practicar nuestra propia libertad. Los jvenes, intoxicados por la atmsfera de posibilidades ilimitadas, empezaron a danzar existencialmente, a amar existencialmente, a hablar existencialmente, etc. En otras palabras, pretendan desatarse. La generacin de la alienacin, que alcanz su cenit en 1968, fue a la vez una continuacin y una inversin de la primera oleada. Su experiencia formativa no fue la guerra, sino el boom econmico de la postguerra y la consiguiente ampliacin de posibilidades sociales. Su experiencia, adems, no era el amanecer sino el ocaso de la subjetividad y la libertad. Mientras que la generacin existencialista, a pesar de su descubrimiento de la alienacin, la falta de vida de las instituciones modernas y el absurdo de la contingencia fue, no obstante, una casta ms bien optimista, la generacin de la alienacin, en cambio, parti de la desesperanza. Debido precisamente a que esta generacin se tom seriamente la ideologa de la abundancia, se rebel contra la complacencia del progreso industrial y la opulencia, a la vez que exiga para s el sentido y el significado de la vida. La libertad sigui siendo, con todo, el valor principal y, a diferencia de la generacin existencialista, la generacin de la alienacin ha estado comprometida con el colectivismo. La bsqueda de la libertad era el objetivo comn. A pesar de la consecuencia de la desesperacin, la generacin de la alienacin se convirti en positiva en virtud del proceso por el cual distintos movimientos se fundieron en la cima de esta oleada. En esta fusin, literalmente no se dej nada de lado, como haba ocurrido anteriormente. Un movimiento exigi la extensin de la experiencia humana en reas tabes (y promovi el culto radical a las drogas, que caus daos incalculables); otro mov miento exigi la expansin de las familias; otro movimiento abogaba por el regreso a la sencillez de la vida rural mientras que otros apoyaban la liberacin sexual o gay. Algunos movimientos formularon objetivos polticos concretos mientras otros se dedica banal teatro experimental, los happenings, la educacin permisiva
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o a defender el lema lo pequeo es lo hermoso. Resulta imposible consignar todos los temas y prcticas a travs. de los cuales la segunda oleada del movimiento cultural hizo incursiones en la percepcin y autopercepcin de la moderna civilizacin occidental. Como teora social, el postmodernismo naci en 1968. Para decirlo de alguna manera, el postmodernismo fue la creacin de la generacin de la alienacin desilusionada con su propia percepcin del mundo. Puede discutirse si la derrota de 1968 fue la razn de esta desilusin (si es que hubo tal derrota, cosa que an est por dilucidarse). Sin embargo, puede afirmarse tambin que el postmodernismo haba ya aparecido en los inicios de los movimientos de 1968, especialmente en Francia, y que simplemente ha de considerarse como una continuacin del movimiento anterior. Pero ocurriera lo que ocurriese en la escena terica, los propios movimientos parecieron desaparecer. Los mismos tericos que continuaban transmitiendo mensajes de la generacin de la alienacin hablaron sobre la derrota final de los movimientos sociales. Mientras tanto, ocurra algo ms. Al tiempo que desaparecan los signos externos del movimiento, segua existiendo el movimiento; o ms bien, existan varios movimientos pero eran invisibles debido a que eran psicolgicos e interpersonales. Estos movimientos saturaron hasta tal punto cada vez ms las relaciones humanas con su mensaje que alteraron el tejido social del que haban surgido. El postmodernismo como movimiento cultural (no como ideologa, teora, o programa) tena un mensaje lo suficientemente sencillo: todo vale. ste no era un lema de rebelin, ni tampoco es el postmodernismo algo rebelde. En cuanto a la vida cotidiana se refiere, hay muchas y diversas pautas de vida contra las que los hombres y mujeres modernos pueden o deben rebelarse; y, de hecho, el postmodernismo permite todo tipo de rebelin. Sin embargo, no hay un gran objetivo nico para una rebelin integrada y colectiva. Todo vale puede ser interpretado como sigue: t puedes rebelarte contra lo que quieras rebelarte, pero deja que yo me rebele contra esa cosa concreta contra la que quiero rebelarme. O dicho de otra forma, djame que no me rebele contra nada en absoluto porque me siento completamente tranquilo. Para muchos, este ilimitado pluralismo es seal de conservadurismo: no son cruciales los temas centrales que exigen rebe-
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lin? Y, sin embargo, la verdad es que el postmodernismo no es conservador, ni revolucionario ni progresista. No es una oleada de esperanza en aumento ni una resaca de profunda desesperacin. Es un movimiento cultural que hace irrelevantes las distinciones de este tipo. Porque tanto si son conservadores, rebeldes, revolucionarios o progresistas, todos pueden formar parte de ese movimiento. Esto es as no porque el postmodernismo sea apoltico o antipoltico, sino porque no representa ningn tipo de poltica. El relativismo cultural, que empez su rebelin contra la fosilizacin de las culturas de clase, as como en contra de la celebracin etnocntrica del slo-correcto-y-verdadero, lo que equivale a decir el legado occidental, ha triunfado. De hecho, ha triunfado de un modo tan completo que se halla ahora en la posicin de poder atrincherarse a s mismo. Los que se encuentran en el proceso de atrincherarse a s mismos son los miembros de la generacin ms joven, los cuales han aprendido sus lecciones y han sacado sus propias conclusiones. El postmodernismo es una oleada en el seno de la cual son posibles todos los tipos de movimientos artsticos, polticos y culturales. Hemos tenido ya varios movimientos recin nacidos. Han sido movimientos centrados en la salud, en contra del tabaco, en el body building, la medicina alternativa, las maratones y el jogging. Se ha desarrollado tambin una contrarrevolucin sexual. Todava tenemos movimientos pacifistas o antinucleares. Los movimientos ecologistas estn en plena expansin. Somos testigos del aumento de movimientos feministas, de movimientos para la reforma educativa y muchos otros. Las revistas de modas son quizs el mejor indicativo del carcter pluralista del postmodernismo. La moda como tal ya no existe, o para decirlo de un modo ms preciso, muchas cosas o todas pueden estar de moda al mismo tiempo. Ya no tenemos buen gusto o mal gusto. (Naturalmente, uno puede an referirse a tener gusto o no en el sentido de distinguir entre lo mejor y lo peor dentro del mismo gnero.) Si el postmodernismo, pues, va a ser absorbido por nuestra cultura como totalidad, alcanzaremos por fin el final de la transformacin que empez con la generacin existencialista despus de la Segunda Guerra Mundial. Esto no es una profeca sobre el fin de los movimientos, sino todo lo contrario. Lo que pronostica esta
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afirmacin es una situacin en la que tendrn lugar transforma dones culturales concretas en tanto que esas transformaciones sean llevadas a cabo por uno u otro movimiento; sin embargo, los movimientos en s mismos no se darn en oleadas generacionales. Estos movimientos no sern, finalmente, los movimientos juveniles; no slo sern movimientos en los que estn implicados todas las clases sino tambin todas las generaciones. A modo de introduccin a la breve historia de las tres genera dones que han creado nuestras instituciones de significacin ima ginarias culturales, he mencionado dos evoluciones decisivas. He afirmado que cada oleada contina la pluralizacin del universo cultural en la modernidad, as como la destruccin de las culturas relacionadas con las clases. He aadido que cada oleada ha dado lugar a nuevos estmulos para el cambio estructural en las relaciones intergeneracionales. Voy a retomar ahora estas cuestiones-ms detalladamente. Vamos a discutir al mismo tiempo lo que estas tres oleadas de movimientos culturales han logrado hasta ahora y lo que podemos esperar que ocurra en un futuro prximo. La transformacin es irregular porque el presente de un pas es el futuro de otro. No se puede tener en cuenta ningn factor en cuanto a las diferencias de velocidad y al carcter de estas transformaciones se refiere. En cuestiones de transformacin cultural, las tradiciones de distinta procedencia pueden acelerar o aminorar la marcha del proceso. Por ejemplo, las formas de vida burguesas tradicionales estn ms en raizadas en Alemania que en Escandinavia. Incluso donde las trans formaciones son ms espectaculares estn lejos de llegar a su con sumacin. Las culturas de clase an son muy evidentes. El senti miento de superioridad europeo an no ha desaparecido y todava existen graves formas de conflictos generacionales. La lnea bsica es por tanto una tendencia ms que un fait accompli. Una tenden cia es una posibilidad, y esta ltima puede considerarse menos que una realidad. Pero se puede estar de acuerdo con Aristteles cuando afirma que la posibilidad est por encima de la realidad, que la poesa es ms verdadera que la historia. La posibilidad aqu mencionada comporta una pequea dosis de poesa, pero est })a. sada en la extrapolacin de los rasgos socio.econmicos conteJn. porneos que han sido descubiertos, discutidos y corroborados
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U. Poltica postmodema
mediante datos empricos por socilogos como Touraine, Offe y Dahrendorff. La desaparicin de las culturas de clase puede explicarse en trminos del aumento de consumismo, Antes, tanto las formas de vida de la burguesa como de la clase obrera estaban centradas en la reali acin del trabajo. Sin .embargo, en la denominada socie. dad postindustrial actual, el centro de las actividades _cruclales de la vida es el tiempo libre. Tal como ha sealado recientemente Dahrendorff, no.ms del veinticinco po.r dento de la poblacin de los pases de la Europa Comunitaria realiza un trabajo socialmente neesario, lo cual signiica tener un empleo o llevar un negocio. Adems, la ejecucin de la funcin ya no proporciona la suficiente materia con la cual se puede constituir una forma de vida. En relacin con la actividad vital.como totalidad, la ejecucin de la fun <in p.ede ser justamente considerada como. contingente, y as apenas puede convertirse en el punto central de la identificacin cultural. En cambio. es el nivel de consumo (el dinero gastado en consumo) lo que se convierte en la fuente de identificacin cultur_ j..Laidentificacin cultural es, por lo tanto, una cuestin ms cuantitativa que cualitativa. La generacin de la alienacin tena la profunda conviccin de que el. tipo de consumo preferido haba sido. socialment.e generalizad0 por los.medios de comunicacin de masas. En trminos de .esta ,COJ:lCepcin. todo el mundo estaba manipulado en cuanto a divertirse, sentirse a gusto con algo, y. tena. la necesid d de lo . tni.smo independientemente de que lo mismo fueran objetosy productos, formas de arte, prcticas o cual. quier otra cosa . . Pese a que. el crecimiento del consumismo lleg a una brusca detencin con la llegada de la crisis econmiCa y las depresiones, y pese a que la SOCiedad opulenta result ser mucho menos opulenta de lo que haba previamente asumido la generacin de la alienacin, las pautas que dieron lugar al paradigma de manipu lacin. no han desaparecido. Pero el resultado de la manipulacin general no asume ya unaprofeca tan lgubre .como lo haban. sido las anteriores predicciones. Como ocurre tan a menudo, la propia prediccin ha cambiado el curso de lo que sehaba .profetizado. P ec na xageracin, pero en realidad no lo esy el que la oleada deJa generacin de la alienacin fue, .en este sentido,, la precur.
Existencialisino,
lienacin,
postmodernismo 243
sora de la generacin postm.derna, El fantasma de la sociedad de masas dnde todo el mundo quier lo mismo, lee lo mismo, practica lo mismo, fue un coito intel1Ddo en Europa y en Norteamrica. Lo que ha surgido rio ha sido la unificacin y homogeneizacin. 'cJ,el consumo, sino ms bien la enorme pluralizacin de gusto$, p_rcticas,'4veisi<;mes y ne idads. La cantidad de dinero disponible para gastar contina dividiendo a las personas, pero tambin lo hacelJ. los tipos y clases de diversin, placeres y prcticas que. prsi$Uel1. n.vez de convertirse en el Gran M ipuhtdor, los medis de cmilnicacin de masas se han convertido, en cambio n un catlogo de gustos _extremadamente individualizados. Y lo que es Ill.s importante, las diferentes pautas de consumo se han visto insertadas en una diversidad de estilos de vida, a cada uno segn s.us preferencias; y, por supuesto, los medios diS:: ponibles para satisfacer esas preferencias. Llegad,o este punto, tengo que volver al problema general del relativiSmo cultural. . Las pautaS: culturales no. occidentales fueron descubiertas pQx:_l 'q9hemi>>; los gustos de lc,>s bohemios eran litei:ahnent exticos. Hoy, las culturas ajenas estn presentes en todos y cada uno de los niveles de la vida cotidiana. Se han incrustado en riesiras prcticas culturales; han sido asimiladas y se han convertido en trivialidades; desde los restaurantes chinos a los vestidos h.indes, los peinados afro y las novelas latinoamericanas. Por extro que parezca relacionar la cocina china,.os peinados africanos, Ios ts de hierbas y las pelculs pornogrficas con la generacin de. la alienacin, sigue siendo un hecho el que esta generaCin introdujo la P4rafemalia de las novelas exticas en el men de la vida cotidian@. en la qu cada gusto puede encontrar su satisfactor adecuado. Sin embargo, un men variado no . tiene sentido n estilo 'd vida. Al contrario, ciertas prcticas, gustos y pref ren ias onstituyen .Mutas: UOO puede fcilmente identificar algunas de dichas pautas en ls que esto va con eso pro no con otra e<>sa. Sin. mbargo, se presenta un problema con respecto a esta infinita variedad,a esta pluralizacin de modos de vida, a esta desaparicin dt; culturas e clase etnocntricis y autocomplacientes. Hannati A,rep. t 1.9tr s. 11 sl.lbrayado. que las clases sociales son necesarias ,ai la gstiri 'd.l poltiCa -racionaL Las clases pueden
mas.
un
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dar lugar a instituciones (organizaciones polticas que representen sus intereses). Los gobiernos representativos surgen de la sociedad de clases. Si las clases estn en decadencia, si las culturas se estn pluralizando hasta el grado de tina total particularizacin, es todava posible el proceso de tomar decisiones de un modo racional y significativo? Slo las corporaciones organizadas segtlllas funciones, y las corporaciones no representan los intereses de las formas de vida de un modo global, sino los intereses de las funciones concretas. As, las sociedades basadas en las corporaciones que toman las decisiones pueden describirsefcilmente como sociedades de masas, a pesar de la pluralizacin cultural. La generacin de la alienacin exiga una poltica rural, una clase de poltica insertada en las comunidades y en las formas de vida de todos los niveles de la estratificacin social. En este punto sigue sin quedar claro si la relativizacin cultural y la pluralizacin llevarn a la desaparicin de la manera racional de hacer poltica o si, en cambio, sern el preludio de una forma, o formas, ms democrticas y racionales de accin poltica, una combinacin del sistema parlamentario con un tipo de democracia directa. Llegado este punto, no poseemos datos suficientes para la extrapolacin. Permtanme ahora volver al cambio en las relaciones intergeneracionales. Las tres oleadas de movimientos fueron llevadas a cabo por las generaciones ms jvenes. Sin embargo, el trmino joven precisa una clarificacin. En una sociedad funcional, los jvenes son esos hombres y mujeres (no slo los chicos y chicas) que no realizan una funcin que los incluya en uno uotro estrato de la divisin social del trabajo. As, los estudiantes son jvenes aunque tengan treinta aos, lo que significaba media edad en la generacin de nuestros abuelos. Debido precisamente a esta connotacin funcional, de ahora en adelante voy a evitar la distincin entre joven y viejo. (En cualquier caso, la gente mayor o iudadanos adultos en la actualidad no tienen trabajo. Son, en otras palabras, los postfuncionales.) Los cambios actuales en la relacin de las generaciones prefuncionales y funcionales son tan obvios que pueden verse completamente. en los signos externos. En las culturas de clase los hombres jvenes intentaban con todas sus fuerzas parecer ms mayores de lp q ran. Sin empargo, despus de la Segunda Guerra Mundial;.
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la pauta se transform hasta el punto en que finalmente la situacin se invirti. Los que han crecido por completo mental y fsicamente hacen esfuerzos por parecer jvenes y se comportan como tales. El aspecto tiene diferentes significados sociales. Parecer ms viejo de la edad que se tierie expresa la aspiracin de ser tratado como un adulto responsable, como alguien que ya est establecido o a punto de establecerse. Tener un aspecto ms joven de la edad que se tiene expresa la aspiracin de ser tratado como alguien que an est abierto a todas las opciones, que todava no es un burcrata y que todava no est fosil do por su funcin. las Cimas de las oleadas generacionales, se ha convertido en una prctica comn que los miembros de la generacin funcional>. busquen el aprecio de sus hijos a fin de ser considerados como jvenes honorarios. El trmino y las prcticas de la crisis de la mediana edad se inventaron en este mundo de la divisin funcional del trabajo; es la creacin exclusiva de 'la sociedad funcional. En una cultura de clase, sea burguesa, obrera o noble, tener la mediana edad confiere una dignidad que es la cualidad representativa del adulto. Es 'como adulto, como alguien que todava puede valerse de su cuerpo y de su mente pero que ya es el depositario de una gran cantidad de experiencia, cuando uno se convierte en una persona, en una cultura dada. Los hombres que sufren la crisis de la mediana edad desearan ser inmaduros. y no haberse establecido todava, adolescentes calvos en busca de una nueva identidad. La divisin funcional del trabajo est asistida por una combinacin muy compleja y ambivalente.- La realizacin.de una funcin requiere identificacin,. especialmente en ls negocios y en las instituciones pblicas. Cuanto ms fuerte sea la identificacin con la funcin realizada, ms grande es.para la persona la tentacin de onvertirse en u.n aburrido autocomplaciente o en un arrogante burcrata. 'El que realiza la funcin se siente inevitablemente atrado a observar a los. jvenes pot,:que ellos sori la competencia. A menudo, la autocomplacencia relacionada con la funcin no es ms que mt forma psicolgica de. ocultar .el miedo a la competencia. De esto se deduce que los padres de este tipo no tienen conflictos de impOrtancia-con sus hijos, tal como h,aba ocurrido en el periodo del espectacular . cotlicto generacional, sino que tienen. problemas con los hijos ele l9s dem s. Parecer joven tiene pues una doble fun-
En
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cin: ayuda a los adultos a ser ceptados por los jvenes en su .prop:> medio.y les confiere fuerza en su.competicin con los hijos de los dems. Es precisaniente este conflicto el que se resuelve en la crisis de la .mediana edad, cuando la persona de mdian edad .renuncia a la competicin '!.adopta las vestimentas de .Os.Jdvenes; Despus de la gunda Guerra: Mu44ial el mundo ya' no es edpico. Los otros.tipos de. neurosis cue .haya desarrollado .sori. otra cuestin. La tesis de L h sobreel narcisismo es un importante intento en la exploracin de nuestras nuevas enfermedades.. Hagamos una .obs rvacin final'sobre las tres olead,s de triovimientos culturalspostet:iores a 1 Segunda Guerra Mtindil.' En todos los altibajos de sus CQntinuidades y di tinuldade , hay un rasgo que se ha mante;tido . e;;table os movimientos feministas _han constitui(io :Un imJ>orlante tendencia en ls tres, y sta es la tendenci qu,' pese a algut.as. erftas menores, ha cambi dd por _completo la cultura..modern,a. t fminfsmo fue, y ha.seguidb_ siendo, la mayor y ms decisiva revolucin social de la modernidad. A diferenCia de una revolud ')Q1itlca, una revolucin .soCfr no estalla: tiene lugar. Adems, una revolucin social es siempre una .revolucin cultural. La relativizaci9n delas culturas y las incursiones hechas por las culturas ajenas en la cultura occidental han sido repetidamente mencionadas ms arriba. La revolucin feminista no es s6lo una cntribu916J!l a este en rme cambi, sino la ms importante. PorqueJa cultur few.enina haSta la fecha marginada y n.o reconocida, encuptra ahora.en camino de articular una declar cin final n su propjp nomt)re, para exigir su mitad de la cultura tradicional de la humnidad. La revolucin feminista no es un fenmeno nuevo de la ctiitu occidental, es w1a vertiente
en todas,las culturas existentes hasta la,fecha.

. ,La revolucin feminista no )1aba podido surgir slo oon una nueva forma en la divisin del trabajo. Las instituciones democrticas, las ideru-valoies de libertad, igualdad y derechos, tuvieron que estar presentes en las instituciones de significacin imaginarias globales, sas portadoras de revolucin, para que pudieran surgir los movimientos feministas: Porque previamente las mujeres, al igual que los hombres, pudieron ser incorporadas a la divisin funcional del trabajo y, sin embargo, las mujeres siguieron bajo la opresin de los hornbres. Pero sin una divisin funcional del tra-
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bajo, el objetivQ de hJ revo]ll<;in J*jni ta hubierA :reslt do inalcanzable por la ms sencilla de las razones: las mujeres no hubieran podido ganarse la vida por s mismas, no hubieran podido adquirir la mnima condicin previa para una vida independiente. Por qu est tan difundida la creencia de que los movimientos han desaparecido, de que los ltimos cuarenta aos han sido un perodo en el que no ha sucedido nada? Tal vez porque estamos demasiado acostumbrados a considerar la historia como historia poltica. Y, sin embargo, la historia es, primero y por enci a de todo, social y cultunU; es la historia de la vida diaria de s hombres y las mujeres. Si la situamos bajo una mirada minuciosa, esta historia revelar cambios que incluyen una revolucln social. Estas tres oleadasde mo\'imittos culturales analizadas ms arriba fueron los principales eapitaries de estatransformacin. No alteraron la nave, sino que cambiaron el ocano por donde esta nave navegaba.
Contra la metafsica de la cuestin social

por F. Fehr
la fase ms radical de la Revolucin Francesa, esto Fuees,durante durante la dictadura jacobina, cuando fue creada la cuestin social; y, por tanto, el socialismo como movimiento y objetivo de la Historia. 1 Ciertas objeciones inmediatas a esta posicin son, por supuesto, pronosticables. No exista la pobreza antes de la Revolucin Francesa? En realidad, no es casi una caracterstica eterna de la historia el que el pobre se rebele contra el rico? No estaba la democracia como regla de la demos aspirando, como objetivo principal, a la prosperidad en la antigua Atenas, ocasionalmente en Roma, as como tambin en las repblicas del Renacimiento? No encontramos la motivacin religiosa tras la fachada de las ideologas polticas y religiosas de todas las protestas y revoluciones importantes? Estas cuestiones legtimas se postularn inevitablemente contra la tesis que deriva la cuestin social a partir de la Revolucin Francesa, esa vertiente divisoria de la modernidad. Sin embargo, el trmino la cuestin social, tal como se usa en el lenguaje poltico cotidiano, tanto en la modernidad de izquierdas como en las de derechas, no es idntico al brutal y eterno hecho de la pobreza. Tampoco es equivalente a los intentos polticos de desposeer al rico de su fortuna, ni tampoco a la motivacin econmica de los actos polticos. Al contrario, han de cumplirse condiciones muy especficas de la modernidad a fin de que la cuestin social pueda ser situada en la agenda poltica. 2
l. Para la clarificacin histrica de mi tesis, vase Ferenc FE H R, The Frozen Revolution (An Essay on Jacobinism), Cambridge, Cambridge University Press, 1987. 2. Esta posicin apenas difcilmente tiene nada en comn con la famosa tesis de Hannah t\RENDT, en The Human (:onditian, En su opinin, l!l
La pobreza, el hambre, el sufrimiento fsico sin terapia o tratamiento, los ancianos o los niosque viven en la indigencia, los hurfanos o las mujeres sin apoyos y otras milenarias desgracias de la vida, pueden en su totalidad resumirse bajo el trmino comn de la cuestin social slo cuando se han cumplido las siguientes condiciones: una sociedad de bienes, en la que la pobreza y la opulencia estaban distribuidas de un modo natural a los bienes respectivos, tena que ser abolida a fin de que tuviera lugar este cambio conceptual. Adems, el Estado y la sociedad tambin tenan que estar, al menos relativamente, separados. Una vez se logr este gran hecho emancipatorio de las revoluciones antiabsolutistas, la dinmica de la sociedad moderna estuvo permanentemente caracterizada por una tensa fluctuacin entre dos extremos. Uno de estos extremos ha sido el libre mercado, este supuesto productor de abundancia cuando se le abandona a sus propios recursos. El otro extremo es la intervencin estatal, que sirve para proteger al individuo de los lados oscuros de este automatismo econmico. Un cierto tipo de humanismo ideolgico tuvo que convertirse en un importante poder espiritual, haciendo que el derecho a la vida no fuera slo una mxima acepta4a, sino tambin un principio poltico operativo. No fue una: casualidad que Robespierre fuera et primer estadista' que dio un gir pragmtico a la exigencia liberal avalada poi los aos del derecho a la vida. Tena que definirse 'tiri nivel inniino sOcialmeiite aceptado det modelo de vida,junto con el nacimiento de una opinin pi.blka que estuviera d acuerdo cori que si un considerable. nmero de ciudadanos de la nacin-Estado tena que subsistirpor debajo de ese nivel, entonces la situacin sera considerada una anomala. Esta
cuestin social o la esfera social slo surgi en una poca en que las preocupaciones de naturaleza econmica ..empezaron a trascender el umbral del hogar. Estas preocupaciones, crea ella, estaban destinadas a volver a la esfera domstica, pes de otro modo no hubiera podido establecerse una constitutio libertatis. Pese a muchos de sus clarividentes comentarios, no me identifico con su postura .porque, para m, la supresin de la cuestin social de la agenda permanente de la modernidad es una empresa tan imposible como retrgrada. Tampoco creo que MarlC, tal como lo caracteriza Arendt, se convirtiese nunca en un filsofQ e l!l cuestin s0ci!ll n vez. dt; ser un fil ofq de 1 lib rtad,
250 249 Contra la metafsica de la cuestin social U. Poltica postmoderna
conciencia de lo socialmente .anmalo implica la existencia de un pblico, y una. lis a de. c estiones sociales (:Qnstantemente disponible. En princjpio, e s temas soci s. aunque no necesariamente en la prctica, reque;rian, de h cho exigan, atencin colectiva y unos intentos de SQlucin. Todo tipo de desgraciasd n especial la pobreza, tenan que ser consider das como enfenp.edades curables y no como los eternos compaeros"de la existencia humana. Esta percepcin de .las <lesgracias humanas como socialmente condicionadas, y por tanto eliminabies, es.u,n copstituyente fundamental de la cuestin social en s mism . Las formas e:ttremas que se han intentado para atar de resplver . t;l smdrome pertenecen. tambin a este complejo cuadro. Uno. tosextremos.es el reiterativo intento del conse.rvaduris1JlG liberal para regte$pr a "una, ,posicin prerevolucionaria,. declarando. la totalid;Jd, o un$ partes, de la cuestin social como uqa QOil.Stante ontolgica de la t;xistencia humana y, por tanto, fuera .del alcance humano. Otro extremoes un cierto tipo de radicalism.o izquierdistiJ que de$truira las instituciones fundamentales de la mo<lernidad (en primer lugar, . el mercado) y reducira inadmisibleJDente la complejidad de la modernidad. El primer rasgo distintivo .4e la cuestin social es su total heterogeneic;lad. De hecho, prcticamente el nico elemento comn en medio de la parafj}rnalia de la evidencia de diversos temas es la peticin de. diver actqres sociales.al EstadQ, siendo esta.peticin o demanda para .SQiucionar partcula.res problemas sociales. Las demanda , de. este ipo impli an un cambio radical de actitud. Dado que ya no. es U..wmunid d)aJ nila iglesia el lugar que parece apropiado pa.ra res9lver, los problemas de los hombres y las mujeres modernos caridad ha ido sustituida por la legislacin social, cuyo objetivo y tarea es la redistribucin. As, los temas sociales han dejado de tener una naturaleza moral; han sido transformados en asuntos de justicia social. La irreductible pluralidad y, por implicacin, el imparable crecimiento del nmero de problemas que han sido declarados <.sociales, se ha aadido enormemente a la carga de la modernidad. Esta pluralidad y el irresistible crecimiento de temas ha contribuido con la misma fuerza a convertir la modernidad en una sociedad insatisfecha, al igual que lo ha hecho la igualmente irresistible dinmica de la formacin de necesidades,
s'
251
Sostener que la Revolucin Francesa.fue la cuna de la cuestin social. implica dos afirmaciones adiciopales, Jas cu es han aparecido en .un cont<lXtQ programtico de la poltica moderna. La primera implicacin es la hiptesis .ultrarra<fical. de que la cuestin social como tal puede resolverse slo mediante la revolucin como tal. Bajo esta hiptesis .subyacen dos generalizaciones iualmepte inadnJ.isibles, ya que son demasiado abstt;actas. La primera generali cn. sostiene que las DnUJlltffabJes cuestion s. sociales, que SOn por naturaleza heterogneas, pueden en ciertc;> modo reducirse a la frmula homognea de la cuestin sopiab, que es una e indivisible, y a la cual se pued aplk:ar un nico y efectivo remedio poltico. La segunda gene.ralp:acin ti que :este rem di debe ser la revolucin como tal, segn le cu .Ja.]leterogen!!idad de revoluciones se reduce ig te a ula. frmula .homognea. La segunda implic.acin es el clebre o' siniestro contraste entre la libertad y la felicidad pblica. asumiendo que con el sacrificio de la primera, aunque slo st;a temporaJlynte puede promoverse la segunda. Por ms venenosa que f'u ra, l segun<ia itpplicaci6n fue la premisa, a veces abierta a veces OCI,llt.a . de lo que he denominado la metafsica de la cuestin social..
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2 Fue en cierto odo Marx el rspnsable del nacit iento de la metafsica de la cuestin social, tal como ha sugerido Hannah Arendt? En realidad, si lanzamos .una mirada.neutral a la coleccin de escrits.de los P ;t.dres funddots, ecntrar mo ri inters sorprendentmente escaso por su parte en lo qu a la cuestin social se refiere. Bien es cierto que Engels escribi en su juvntud uno de los libros ms influyente y populares sobre la pobreza de la clase obrera, que fue ampliamente tedopor romnticos conservadores y escritores anticapitalistas que lo utiliuoq en su cruzada contra la modernizacin. Es igualmente cierto que Marx cit de manera extensiva en el primer volumen de El Capital los informes de los comisarios de una fbrica inglesa, los cuales estaban autnticamente implicados en desentraar las profundidades de la explotacin cie la fuer :& de trabajo de los nio$. Pero en cuanto al voly-
252 Contra la metafsica de la cuestin social
men de sus obras se refiere, uno se quedara verdaderamente sorprendido al ver hasta qu punto Marx y Engels permanecieron inalterables por el hado de la clase que utilizaban para sus audaces concepciones filosficas. Y en lo que a George Lukcs se refiere, discutiblemente el nico genio filosfico del marxismo despus de Karl Marx, la cuestin social sencillamente no exista. Dadas estas consideraciones, no sera una completa lectura errnea del inters de Marx durante toda su vida por la alienacin el comprenderla como una implicacin en los temas sociales.3 Para Marx, la alienacin del trabajo no era un tema social, ni tampoco lo eran sus remedios, la simultnea abolicin del mercado, las clases sociales y el Estado, recetas stas para curar las enfermedades sociales. La enfermedad y el remedio formaban la parte esencial de un proyecto antropolgico radical. El thelos de esta concepcin era la constitucin filosfica de una humanidad homognea y racional, pero por encima de todo libre y autocreativa. Marx no poda sencillamente interesarse por la cuestin social en trminos de su propia teora. En su presentacin, le parecan temas in significantes que apartaban al proletariado del cumplimiento de su nica tarea histrica adetiada, la creacin de una conciencia de clase revolucionaria, de convertirse en una clase por s misma. Marx nunca ces de subrayar que la explotacin no es una cuestin de mayores o menores salarios, sino primordialmente una cuestin de insufi iente do .in,i<;> _d la prodt,tccin social Sin duda, la explotacin, que apar c .para la chtse en forma de bajos salari()s y pol?reza, son cuestiol)es de prini()rdial importancia para. el r volucionario p.reci.s ment en est.a forma, y que el sufrimiento es un poderos9 incent VQ paJ;"a la.eiase ens misma. Sinembargo, tampoco hay cuestiones que pedan solucionarse en la socied.ad actua, ni otras que pJ;"eciseii .toda la _atencin del revQlucionario. En cuanto al futuro, los tr"'inos de su propia teora excluan el centrarse en la cuestin !IO(:iaL Por.que, junto con. la desaparicin del Estado, la teora de Marx tena tambin como objetivo la desaparicin de
3. Cuando menciono el inters de Marx a lo largo de toda su vida por la alienacin , adopto delib radamente una interpretacin particular de su obra, la llamada humanist o interpretacin antialthusseriana. Sin eml,Jargo, la Mar?{ol a es \llt t na tnarginl ste pro so de pensami ntQ.
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la societas en su sentido tradicional. Adems, la condicin previa tcnica de su prediccin sobre el final de la prehistoria, es decir, la abolicin de la escasez, la absoluta satisfaccin de las necesidades (bsicamente moderadas y estticas), as como la condicin previa filosfica de un nuevo espacio social asignado al productor emancipado o bien fuera de la produccin o, en el peor de los casos, en una esfera de necesidad drsticamente reducida, vaciaba efectivamente la cuestin social de sus contenidos tradicionales. Marx traz una teora del futuro que no contena ningn mensaje para los que abogan por la cuestin social: en este futuro proyectado no existan cuestiones sociales. Los socialistas, que estaban autnticamente implicados en el problema social, el cual fue tan deliberadamente desatendido por Marx, eran miembros de la rama inglesa (Owen, principalmente) o los socialdemcratas del ltimo cuarto del siglo XIX. La posicin de estos ltimos sobre la cuestin social era sincera y consecuente, unque carecan de sofisticacin terica y estaban totalmente exentos de intereses metafsicos. Si en el futuro pudiera aparecer un nuevo Estado de los obreros (como an creen los socialdemcratas) se sentiran en el deber de enfrentarse all y entonces con la pobreza, las bajas expectativas de vida y la ignorancia de su propia conformacin. Estaban convencidos de que esta tarea podra, al menos hasta un grado considerable, cumplirse dentro del marco de la sociedad existente. Adems, como fruto de la Ilustracin y completamente impenetrable a las sutilezas dialcticas, los socialdemcratas no vean ninguna razn inherente para considerar una mejor suerte y un nivel ms alto de educacin como algo perjudicial para la conciencia de clase del proletariado. En realidad, sus experiencias les ensearon a profesar el punto de vista exactamente opuesto. Tampoco era la segunda parte de sus autoapelaciones un camuflaje. Para los socialdemcratas era bien sabido que nicamente la democracia poda ocasionar cambios graduales y progresivos en la cuestin social. Por lo tanto, simplemente se unieron a las huestes de demandantes que reclamaban al Estado unas mejoras en los asuntos sociales. Fue el privilegio del recin llegado, el revolucionario oomunista, el forjar una metafsica fraudulenta de la cuestin social J 11> guirla hasta sus .catastrfic s conclusiones.
249 II. Poltica postmoderna
Discutir in extenso si este nuevo revolucionario se adhera estrictamente a Marxo no lo haca sera un debate completamente estril. Bastar cori decir que, por un lado, como ya se ha ritenconado, la crtica filosfica de Marx del capitalismo no estaba orien" tad a la cuestin social, sino que apuntaba a una antropologa radical y a la transfol'Iflaein' de i soci?tas en una asoCiacin de productores. Por otro lado, no se puede dudar de que ciertos rasgos de la teora original de Mimt, sto es, su pted,iccin cientfica de una sociedad garantizada; su altamente ambigua teora de la expropiacin del explotador (que a veces parece sugerir que la expropia cin del explotador abolir la pobreza in uno actu, mientras que tras veces la teora niega esta posibilidad) propiciar los intentos de forjar una metafsia de la cuestin sociaL El trmirio fraudh1ento no pretende introducir una teora de la conspiracin en l' interpretacin de la historia. Nuestro objetivo se limita slo a revelar la peligrosa estructura de una fuerza poltica concreta que inicialmente, pero slo inicialmente abarc con sinceridad ciertos compromisos a la vez que formul importantes temas relncionados con la cuestin social. Adems, esta poltica manifest6'un inters incomparablemente ms vivo por los temas sociales que el propio Marx', por la sencilla razn de que, a dife rencia de Marx, Jos polticos del poder comunista tuvieron que movilizar las masas..El punto importante que present la posicin comunista sobre fa cuestin social se basa en su crtica del carcter formal de las librtades, incluso si la contrapropuesta comunistade una libertad substantiva no sea ms que demag6gia: Porque nadie puede negar sin prejuicios que las masas de obreros industriales, mal pagados y con horarios de trabajo excesivos, que constituan el grueso de la formacin comunista, nunca tuvieron tiempo, energa, medios ni educacin para participar en la prctica de las libertades polticas. Por lo tanto, para esos obreros la libertad segua siendo una posibilidad abstracta y no una. posibilidad realizable. Se ha aadido al impulso de la posicin comunista. que los socialdemcratas a mendo toleraban o adornaban esta debilidad estructural de las democracias con una organizacin capitalista de la economa. El comunismo prosper gracias al insuficiente radicalismo 'pttico de democracia social. Sin embargo, la ideologa comunista ha ido traduciendo gta.
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dualmente las conclusiones sacadas deesta importante y correcta premisa al vocabulario de una metafsica fraudulenta de la cuestin social. (Sin contar con el hecho adicional de que su apologa sistemtica de la horrenda realidad de la Unin Sovitica bajo el rgimen de Stalin y despus presenta la sineeridad del compromiso comunista hacia la cuestin social como algo absolutamente cuestionable.) Su primera conclusin fue el rechazo categrico de la democracia por considerarla una mentira, algo burgus , una mera fachada ilusoria delante de las desigualdades y la explotacin. En este sentido, fueron fieles herederos de la crtica de la democracia hecha por Marx. Su segunda eonclusln fue la promesa de una sociedad que supuestamente iba a solucionar la cuestin social de una forma global. Esta conclusin puede ya catalogarse de fraudulenta porque los comunistas en etpoder estaban invariable y exclusivamente preocupados por un nuevo y aerodinmico tipo de control social y por su proyecto de una rpida y forzada industrializacin. No obstante, una sociedad de control, y sobre todo una poltica de industrializacin forzada, normalmente impone, por regla general, sufrimientos adiCionales y superfluos a la poblacin. Los dos pasos siguientes de la doctrina han transformado la falsa promesa en una metafsica sistemtica y transparentemente fraudulenta. Despus de Marx, et marxismo-leninismo funcion con una sede interconectada y progresiva de formaciones sociales en las que insert un nuevo vnculo deonexin entre el capitalismo y la sociedad emancipada proyectada por Marx: el comunismo. La nueva formacin social, el socialismo, tena aparentemente una tarea histrica: la de convertirse en la sociedad por excelencia que iba a resolver la cuestin social de una vez por todas. Inventar una sociedad con la misin explcita de convertirse en una contrasociedad mediante su potencial oculto para resolver lo que nunca se haba. resuelto era, sin duda. alguna, un ejercicio de metafsica. El ltimo paso, el acto culminante, era la invencin terica del hombre nuevo, el horno sovieticus,4 cuya diferencia especfica
4. Al mencionar el homo tJovieticus me refiero a M. liE.l.ID-A. NEL'topie pouvoir, Pars, Calmann-Levy, 1985. Estoy de acenlo con estos autores en lo que se refiere a su morfologa crtica, pero 110 coa sus premisas tericas Y conclusiones:
KRICH,
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resida en que poda soportar las debilitadoras cargas del experimento social no slo con ecuanimidad y pasiva obediencia, sino tambin con satisfaccin interna y optimismo. Se supona que el optimismo iba a originarse gracias a la invencible creencia del hombre nuevo de que sus problemas sociales de hecho se haban ya resuelto y que sus asuntos slo necesitaban un perfeccionamiento adicional. Sin embargo, tal como demuestran los acontecimientos de las ltimas dcadas, la nueva metafsica de la cuestin social tuvo un xito pragmtico muy pequeo en la domesticacin de los hombres y mujeres actuales de las sociedades soviticas. Los espacios pblicos de dichas sociedades estn ahora llenos de una ventilacin de quejas ms grande que nunca por parte de los desencantados y los socialmente insatisfechos, a las cuales, ms recientemente, algunos de sus lderes aaden sus crticos comentarios autocrticas. Y, sin embargo, esta metafsica ha alcanzado una asombrosa victoria ideolgica debido a su perspicaz percepcin de las bases antropolgicas de la sociedad insatisfecha. El radicalismo errneo del postulado y la creencia de que existe una cuestin social en abstracto que ha de resolverse por completo y para siempre mediante un conjunto concreto de medidas fue, en principio, un invento comunista. Pero ha sobrevivido la creencia general en la viabilidad de los proyectos y programas comunistas. Su relativa longevidad se debe a un factor: es til a la mala fe de la permanente y masiva frustracin de la sociedad insatisfecha. 3 Todos los intentos de una respuesta democrtica radical al problema social, que al mismo tiempo se opone a la opcin liberalconservadora de rechazar los temas sociales y a la metafsica comunista de la cuestin social, tienen que partir del reconocimiento de un conjunto global de rasgos caractersticos del sndrome de la modernidad. Estos rasgos son su irreductible pluralismo; el permanente e irresistible crecimiento de su alcance y dimensiones; la necesidad de poner continuamente los temas apremiantes en la agenda poltica; la conviccin simultnea de que la cuestin social en con-
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junto posiblemente no puede resolverse en ninguna situacin dada; el reconocimiento de un concepto pblico y libremente articulado de justicia social que nos sirva de gua para sopesar y valorar temas sociales concretos; y finalmente el carcter prioritario de la libertad en el proceso. Una rpida ojeada a cualquier lista fortuita de los temas sociales actuales atestiguar inmediatamente la irreductible pluralidad de la supuestamente homognea cuestin social. El contraste tradicional entre riqueza y pobreza ha permanecido en lo ms alto de todas las listas. Aqu pobreza est en parte entendida como culturalmente definida o pobreza relativa, y en parte como la absoluta pobreza de aquellos que viven por debajo del umbral biolgico de la autorreproduccin fsica. La causa de este contraste se interpreta hoy en da ampliamente en trminos de diferencias de ingresos y diferencias en el estatus de propiedad, y est considerada, al menos por los que preparan listas as, como socialmente injusta. El desigual acceso a las instituciones, lo que equivale a decir a la prctica de la libertad, ocupa el segundo lugar de la lista, lo cual en sociedades desprovistas de discriminaciones sociales y raciales institucionalizadas se considera, por norma general, enraizado en la esfera de la educacin. La discriminacin racial y tnico-religiosa figura entre los temas sociales ms dramticos en el mundo de la postguerra. La discriminacin por sexos y edades, es decir, la desigual e injusta situacin de las mujeres y los nios en el hogar, en la legislacin y tambin en la gestin actual de los asuntos polticos, culturales y comerciales, se ha convertido en otro de los mayores agravios de las ltimas dcadas. Las impresionantes desigualdades entre diversas regiones del mundo, que amenazan el equilibrio global con guerras destructivas, han sido puestas tambin en la agenda de los temas sociales como consecuencia de la cada del sistema colonial y las aterrorizantes propiedades destructivas de los nuevos armamentos. El crecimiento de la poblacin, tradicionalmente uno de los factores ms naturales de la existencia humana, ha alcanzado ahora la ategora de tema social y se ha convertido en un importante asunto de legislacin social. Lo mismo ha ocurrido con el problema de la salud, otro. factor natural de la existencia humana. El estuc}.io ms superficial de estos temas, aunque imparcial,
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nos lleva a la inevitable conclusin de que, mientras que esos temas en conjunto han de ser dirigidos por la poltica, son en primer lugar, altamente heterogneos; y los mtodos asignados para la solucin de uno de ellos son, por tanto, inadecuados para tratar con los otros. Adems, la creencia de que se podra en cierto modo resolverlos in toto y para siempre puede ser slo una falsa promesa y no un programa realista. Durante dcadas hemos presenciado el nacimiento de un importante e influyente experimento social para dirigir la cuestin social en conjunto: el Estado benefactor, con sistencia y seguridad social. Este Estado se distingue por dos rasgos positivos del que hasta ahora he denominado una metafsica fraudulenta: primero, est basado en la libertad, en los procedimientos de la democracia liberal; y segundo, su ideologa dominante es una forma escptica de liberalismo o socialdemocracia que no tiene ninguna intencin de ofrecer las promesas de un paraso terrenal. Y, sin embargo, las debilidades estructurales del Estado benefactor, que se deben al exclusivo nfasis en la cuestin social, son bien conocidas y ampliamente discutidas. En general, pueden encontrarse en la autoridad paternalista y dominante del Estado sobre la sociedad, la cual, pese a su benevolencia, paraliza la actividad ciudadana y el dinamismo cultural. La existencia del Estado benefactor suscita el problema de si, y hasta qu punto, existe todava la poltica sui generis en una sociedad donde la cuestin social se ha convertido en . el centro principal de la actividad poltica. 5 Y, sin embargo, la relativa autonoma de la esfera poltica puede an percibirse y averiguarse en las reas siguientes. Dado que una humanidad polticamente unificada no es una perspectiva factible ni deseable, la defensa de la nacin-Estado, a la vez que define su papel en el mundo, seguir siendo una tarea puramente poltica. Formular las prioridades en el proceso de resolver temas sociales concretos, as como asegurar la compatibilidad de sus resoluciones .con el principio dominante
5. Fue Mary McCarthy, una amiga ntima de Hannah Arendt, quien, en un debate sobre la famosa tesis de esta ltima sobre la necesidad de dispersar lo social del dominio de lo poltico, ingenuamente le pregunt: eY qu vamos a discutir en el futuro, cuando no haya temas sociales en nuestra poltica? No es sorprendente que Arendt no encontrara palabras para responder a esa pregunta.
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de la libertad, es tambin una preocupacin inherentemente poltica. Inventar y promover nuevas pautas culturales tampoco puede reducirse a una actividad meramente social y no poltica. Finalmente, la gua racional de la sociedad sobre el crecimiento econmico y la dinmica econmica, o, dicho de otro modo, los elementos de planificacin, se ha convertido, pese al espectacular fracaso del sistema sovitico de Estado centralizado, en un vvido inters poltico para un nmero creciente de ciudadanos, completamente aparte de las consecuencias sociales de ese crecimiento econmico. La irreductible heterogeneidad de los distintos temas sociales saca a la luz la tpica alternativa de nuestro siglo, es decir, reforma o revolucin, que se vuelve an ms engaosa con respecto a la cuestin social que en otros campos. Ante este tema presenciamos una falsa dicotoma: los que estn aterrorizados por la violencia y las inevitablemente descorazonadoras consecuencias de las revoluciones insisten dogmticamente que todos y cada uno de los temas sociales sin excepcin pueden resolverse mediante un cambio pacfico. Aquellos cuyo thelos genuinos, aunque oculto, es la nueva sociedad de control con su supuesta racionalidad superior, se ponen en favor de la violencia y del cambio brusco como respuesta a los temas sociales no resueltos. No puedo ver una frmula general y global que se adece a cada dilema y nos gue en cada coyuntura. Por un lado, ciertos temas sociales que se han politizado en gran medida pueden, si todas las avenidas de compromiso estn bloqueadas por una terca oposicin poltica, resolverse slo mediante la violencia. En tales casos, la revolucin es el nico camino hacia la reforma.6 Por otro lado, las actuales admisiones de los lderes chinos y soviticos acerca de la total falta de adecuacin de las medidas llevadas a cabo en reas cruciales de la cuestin social ayuda a verter luz sobre la sencilla verdad de que ciertas revoluciones que se han dado en nombre de las necesidades, anhelos y
6. <<La reforma mediante la revolucin>> parece ser la nica solucin futura para Sudfrica. Debido a la temeraria oposicin de la minora blanca a adquirir compromisos de tipo alguno, la discriminacin racial, un tema social, al parecer puede ser slo abolido mediante una revolucin poltica. Tampoco es sta una opcin radical o izquierdista. Malcolm Fraser, el ex primer ministro conservador de Australia, adopta exactamente esta posicin basndose en el famoso postulado liberal del derecho a la revolucin.
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deseos insatisfechos, apenas acarrean satisfaccin con respecto a un solo tema social. En resumen, la irreductible heterogeneidad de los temas sociales en la modernidad no puede desaparecer slo con una frmula mgica o una panacea. El incesante aumento del nmero, volumen y dimensiones de los temas sociales es un rasgo inevitable de la modernidad. No se puede siquiera predecir, despus de la ascensin del ambientalismo al rango de tema social pblicamente reconocido, de qu terreno surgirn los nuevos temas sociales. Porque una parte considerable de ellos se derivan del propio progreso de la modernidad, de las innovaciones, de los cambios sociales y tecnolgicos que antes hemos adoptado sin tener la ms mnima idea de los dilemas que llegaran a generar .1 La proliferacin de los temas sociales tiene el doble rostro de Jano, uno de los cuales es sonriente y beneficioso. Por ejemplo, el feminismo nos ha enseado la importante leccin de que ciertos temas no pueden ser adecuadamente discutidos en la esfera privada; han de convertirse en sociales para ser emancipatorios. La otra cara de este aumento es, sin embargo, sombra. Porque la constante ampliacin de la lista impone una carga cada vez ms pesada y a menudo insoportable para el Estado. Tambin realiza inevitablemente la paternalista omnipresencia supervisora del Estado. Y con frecuencia, las mismas personas que empujan la creacin de nuevos temas sociales empiezan a lamentar el aumento de las cargas (en su mayora fiscales) y a condenar la omnipresencia del Estado en sus vidas cotidianas. Los repetidos estallidos de neoconservadurismo estn slo en parte condicionados por egosmo de grupo o de clase. En parte son el resultado de las resacas que siguen al triunfante reconocimiento como sociales de nuevos temas, y de los resultados que ha acarreado rectificarlos. Mi escepticismo moderado hacia el constante aumento de los temas sociales no implica en absoluto una actitud negativa. El
7. El SIDA ofrece un importante y dramtico ejemplo de los nuevos dilemas sociales que surgen del progreso de la modernidad>>. La difusin de esta plaga apocalptica est inequvocamente relacionada con, al menos, dos importantes desarrollos modernos, la comunicacin mundana frecuente y sin obstculos y la emancipacin gay, de la cual al menos uno de ellos ha sido unnimemente aclamado como progreso.
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aumento tiene dos aspectos inequvocamente positivos. Uno de ellos es su funcin de seal. A medida que la lista crece, una sociedad concreta parece funcionar con ms o menos normalidad, porque despus de la prdida total de una guerra, una hambruna a nivel nacional o una catstrofe natural, el tema ms importante es la supervivencia. Adems, el aumento puede servir como uno de los guas ms destacados en la progresiva revisin social del crecimiento econmico, un proceso de revisin que va ms all de las consideraciones del mercado.
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La primera conclusin que se puede sacar de las consideraciones mencionadas ms arriba es que reducir la heterogeneidad inherente de los asuntos sociales a la frmula homognea de la cuestin social es uno de los ejemplos ms sobresalientes de la inadmisible reduccin de la complejidad de la modernidad. Los peligros de una operacin de este tipo han sido repetidamente sealados por Luhmann y Habermas. La homogeneizacin abstracta es a todas luces errnea. Sugiere una nica receta general para tratar enfermedades sociales ampliamente divergentes, muchas de las cuales se limitarn a no responder a la terapia mientras otras mostrarn signos de enfermedad debido precisamente a esa terapia. Tambin sirve de justificacin terica para la metafsica fraudulenta. La segunda conclusin es que condicionar las soluciones de todos los asuntos sociales a una serie concreta de cambios institucionales es ilusorio o deliberadamente engaoso. La nacionalizacin es un ejemplo clsico. Un cierto grado o tipo de nacionalizacin sigue siendo una advertencia de todos los programas izquierdistas, con la condicin de que no debe abolir por completo la economa de mercado ni, por encima de todo, debe llevar al poder totalitario del Estado sobre la sociedad. En el Reino Unido, la nacionalizacin de un considerable sector de la economa despus de la guerra sirvi al propsito de introducir medidas benefactoras de gran alcance, una reforma social enormemente positiva. En otros pases que han establecido versiones clsicas del Estado benefactor, por ejemplo, Suecia, una nacionalizacin formal de tal alcance y amplitud
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no fue necesaria para ese fin. En otro grupo de pases postcoloniales, la nacionalizacin casi total tuvo como resultado un espectacular incremento en la prosperidad de la nueva y codiciosa clase media y en el casi criminal abandono de las demandas del grueso de la poblacin. En las sociedades soviticas, la total expropiacin de la vida social termin con la prohibicin de discutir la cuestin social, la cual se haba declarado resuelta del todo y para siempre. Este tema fue a su vez puesto en la agenda intermitentemente una vez ms porque, tal como se ha manifestado, haba sido completamente abandonado en vez de resuelto. Los porcentajes recientemente aparecidos, ms o menos fiables, de las personas que en esos pases viven por debajo del lmite de la pobreza, atestiguan la completa ineficacia de la nacionalizacin total como remedio contra las enfermedades sociales. Finalmente, se pueden sacar ciertas conclusiones sobre el tan debido tema de la relacin entre la democracia y el socialismo o el socialismo democrtico. Estos debates me parecen cada vez ms estriles porque, entre otras razones, el concepto de socialismo est tcitamente aceptado en ellos como equivalente de una sociedad completamente nueva cuya misin es la de resolver la cuestin social del todo y para siempre. Dado que esto ltimo es imposible o es una falta promesa, lo cual es la premisa base de mi proceso de pensamiento, el socialismo como <<nueva formacin que trasciende la modernidad es una mitologa conceptual. Con esta afirmacin no deseo socavar la autoidentidad de los socialistas. El socialismo como autoapelacin y autocaracterizacin de unos actores concretos, as como de diversos movimientos y partidos polticos, sigue siendo un trmino de relevancia, en parte porque los socialismos en plural no estn vinculados slo con temas sociales, sino tambin con temas puramente polticos y culturales. Los socialismos son, por supuesto, inseparables de abarcar temas sociales concretos con el firme compromiso de resolverlos de la mejor manera posible en un nivel de civilizacin dado, riqueza nacional, expectativas culturales, etc. Adems, el carcter de los socialismos concretos est en ltima instancia determinado por los temas sociales concretos que abarquen. Esto ltimo puede servir al menos como medida de comparacin entre diversos socialismos concretos. En mi opinin, los socialismos en plural se manifiestan
como muchos intentos heterogneos y divergentes de reordenar la modernidad, pero sin buscar su total trascendencia y su absoluta negacin. Entonces, los distintos tipos de socialismo crearn una jerarqua de temas sociales sobre la base de un discurso libre y actual, en vez de mantener la falsa promesa de resolverlos todos de un modo exhaustivo. As, la democracia o la libertad poltica, tanto en sus formas tradicionales como en las nuevas y modificadas, no aparecer como un principio externo a cierto socialismo misterioso que puede o no puede alternativamente combinarse con la democracia, pero que puede existir en s mismo. La libertad poltica se manifiesta aqu con la condicin previa absoluta para articular temas sociales, como una condicin sine qua non de los diversos tipos de socialismo. Sin libertad slo existe la quimera o falsa promesa de resolver eternamente los temas sociales. La libertad es el verdadero progenitor de los socialismos. En esta mxima encontramos de nuevo un viejo aforismo marxiano. En una sociedad donde los movimientos forjan libremente las opciones polticas, donde no son obstculos para elaborar los principios polticos o la jerarqua de los temas sociales, donde recomiendan a los partidos y al Estado cmo llevar a cabo sus expectativas sociales, la mxima de la autogestin humana, que est relativamente aparte de la gestin o administracin de las cosas, puede llegar a ser cierta.
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El paria y el ciudadano (sobre la teora poltica de Arendt)

por F. Fehr
1. El paria uando se public The Origins of Totalitarianism,l en una atmsfera de general aclamacin, los crticos no fueron capaces de ver la estructura verdaderamente asombrosa de la obra. En vez de empezar su anlisis con las habituales y externas generalizaciones, Arendt dedic la primera cuarta parte del libro a una crnica minuciosamente detallada de la emancipacin juda, y a la del desarrollo del antisemitismo poltico in minutiae. Y, sin embargo, esta estructura idiosincrtica permite una honda penetracin en sus ms profundas intenciones. La historia del totalitarismo empieza con la historia del paria y, por tanto, con la excepcin, con lo polticamente anmalo que es utilizado entonces para explicar el resto de la sociedad en vez de seguir el proceso a la inversa. En este libro, as como en toda la obra de Arendt, la extensin del concepto paria abarca al judo como caso paradigmtico, adems del nativo colonial, el innumerable nmero de personas sin Estado que proporcionan una clave mejor para comprender la verdadera naturaleza de la nacin-Estado que la solemne declaracin de los derechos de los ciudadanos, los esclavos del perodo previo a la guerra civil y sus progenies socialmente no emancipadas del perodo posterior a la guerra civil en los Estados Unidos. Arendt llega incluso a afirmar que si las locuras de algunos polticos aliados con respecto a la derrotada Alemania hubieran llegado a realizarse, toda la poblacin alemana se hubiera convertido en el paria del territorio europeo.
1. H.
1958.
ARENDT,
The Origins of Totalitarianism, Nueva York, Meridian,
El paria y el ciudadano
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A pesar de la aplicacin ms general del trmino, el judo sigue siendo para Arendt el ejemplo paradigmtico del paria. Gershon Scholem consider este trmino ofensivo porque haba entendido correctamente el tono condescendiente del famoso anlisis de Weber sobre el paria judo, que fue la principal fuente en la que se bas Arendt para su propio anlisis. La morfologa del paria de Weber se presentaba con la apariencia de imparcialidad aunque, por supuesto, haba correcta y verdaderamente internalizado el mito de Nietzsche de la religin del resentimiento, referente al fracasado. De haber estado familiarizada con esta objecin, es casi seguro que Arendt hubiera permanecido tan impenitente como lo estuvo al enfrentarse con la protesta de Scholem en el caso de Eichmann. Su teora se distingui por una ausencia inaudita de sentimentalismo. El amor y la compasin para ella no tenan nada que ver con la comprensin de la situacin poltica de la totalidad de los parias; en realidad, tales sentimientos los contemplaba como obstculos innecesarios para la reflexin intelectual. Bsicamente, Arendt tom prestado de Weber un criterio terico: la ausencia de comunidad poltica en la larga historia de los parias judos en la Dispora, con la concomitante carencia de autoconciencia poltica, y hasta que fue demasiado tarde, un desinters general en los asuntos polticos del entorno en el que vivan. El misticismo religioso como pseudopoltica se basa para Arendt en el anlisis experimental de Scholem sobre el movimiento Sabbatai Zevi, y ello no es ms que una actividad sustitutoria que surgi slo despus del fracaso del movimiento, un gesto que pone de relieve las frustradas pasiones polticas en el Mesianismo. (Hay que mencionar, entre parntesis, que Arendt paradjicamente no parece familiarizada con la catstrofe que ha precedido y ha desencadenado el movimiento Sabbatai Zevi, cuyo representante clsico es el escritor hebreo Singer. Me refiero al primer holocausto de los judos del Este a manos de los haidamaks de Bogdan Khmelnitsky, un acontecimiento que acentu las condiciones sociales y polticas de la existencia del paria.) En la presentacin de Arendt, el paria weberiano, el hombre de resentimiento aparece como un rebelde cuyo objetivo mstico inicial, que gradualmente se convierte en una estrategia de este mundo, es la transformacin de la comunidad religiosa o tnica en un pueblo o una comunidad politica, no necesariamente en el mar-
266 la metafsica de la cuestin social Contra
263 11. Poltica postmederna
co de una nacin-Estado. Si el paria es un rebelde, Arendt argumenta polmicamente en contra de la corriente principal de la Ilustracin, y entonces su emancipacin no es una emancipacin social. Una emancipacin meramente social da lugar al parvenu que forzosamente paga con la excomunin por la gloria social, y con la excomunicacin por el predominio poltico. Tampoco es una genuina emancipacin humana, como Marx afirm en Sobre la cuestin iuda. Porque la emancipacin humana que, por lo tanto, no es poltica ni social, no creara un ser sin una existencia poltica. La emancipacin ha de ser poltica y debe establecer una comunidad poltica, un pueblo, aunque, repitmoslo, no necesariamente en forma de nacin-Estado. Arendt identifica cuatro caminos que supuestamente llevan a la emancipacin del paria, y los considera todos ellos como absolutamente extraviados. stos son: el organstico, el existencialista, el de la emancipacin mediante la voluntad y la emancipacin mediante el acto redentor. El intento organstico de autoemancipacin puede ser nicamente un acto individual sin consecuencias adicionales, un repentino momento liberador de autoiluminacin interna que no tiene impacto en la estrategia de la propia vida. ste es el caso en el que el judo asimilado reconoce, durante un perodo de prueba para la comunidad juda, que hay algo en su estructura emocional que convertira la vida en algo insoportable si la comunidad a la que esta persona perteneca en cualquier forma consciente desapareciese. Alternativamente, puede surgir tambin en forma de experiencia colectiva de una afinidad innata, cuyo resultado sera el nacimiento de un nuevo nacionalismo. Ese resultado Arendt lo considera de dudoso mrito, ya que critica la corriente principal del sionismo precisamente por este motivo. El camino existencialista est representado del mejor modo quiz por la famosa tesis de Sartre, divulgada en su prefacio al Wretched of the Earth de Fanon, en el que la autoemancipacin del nativo se concibe en trminos de una violencia teraputica. Arendt claramente detest la poltica de la radicalizacin del mal de Sartre, y sus recomendaciones de que el aborigen debe optar por s mismo mediante la destruccin de otros, basndose en que en lo que comienza como violencia glorificada como autoterapia llevar inevitablemente a la falta de libertad. El tercer escenario, y ms
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ntimamente relacionado, considera que el paria actuar como paria cuando el acto de voluntad transforme la experiencia del paria en libertad. Arendt cita la mxima de Lafayette: Cuando una nacin se determina a s misma, ya es una nacin, y la cataloga de ltimo vestigio de una poltica cristiana cuya categora central era precisamente la voluntad. Sus perspicaces ojos detectan los restos de una poltica cristiana en el concepto de Rousseau de la voluntad general que tuvo que ser alegorizada y hasta fatdicamente institucionalizada por el discpulo ms importante de Rousseau en el culto del Ser Supremo. En cuanto a poltica redentora se refiere, tanto los estudios histricos como las inclinaciones filosficas bastaron para convencer a Arendt de que sta no es una respuesta adecuada a la esclavitud del paria, sino una respuest vergonzosa y adems peligrosa que eternalizar la esclavitud en nombre de la emancipacin. De la comprensin de Arendt de la emancipacin genuinamente poltica del paria inevitablemente surge un conflicto entre los principios libertad y vida. El conflicto entre estos principios tena una utilidad altamente positiva y extremadamente problemtica. Si la causa del paria es la de ser victorioso en todas partes, la condicin humana en la modernidad debe ser la de una libertad poltica basada en los derechos humanos, aunque no en un sentido que implique el concepto de Humanidad unificada>>. Pero para que esto ocurra, la poltica de la vida cristiana o pseudocristiana, que es por la misma razn una poltica de necesidades y no de libertad, tiene que ser relegada al ltimo plano, porque de otro modo estamos destinados a una victoria global del sndrome totalitario, lo cual significa una existencia de parias para todos. Este nfasis casi obsesivo en la libertad en contra de la vida no es seal de histeria. Arendt rechaza explcitamente el llamado complejo Masada y considera las llamadas a un heroico suicidio colectivo como un sntoma de patologa poltica. Adems, su nfasis en la libertad, con el que estoy completamente de acuerdo, implica un tipo de poltica mucho ms superior del que prevalece hoy en las sociedades corporativistas. Si comparamos el apasionado, aunque en absoluto terico argumento de Arendt en favor de las libertades con la escptica comprensin de Raymond Aron de una naturaleza humana comn subyacente tanto en el pluralismo oligrquico de Oc-
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cidente como en el totalitarismo sovitico, hasta el mismo grado y del mismo modo, si comparamos la teora de Arendt con esos proyectos cuyo valor ms importante es la igualdad, no la libertad, y cuyo principal inters es la vida, y, por lo tanto, la promocin del crecimiento y la satisfaccin de las necesidades materiales, empezaremos a ver la unicidad y la superioridad del enfoque de Arendt en la libertad. Sin embargo, es este conflicto entre libertad y vida el que origina los problemas que los .crticos han sealado en su separacin de lo poltico y lo social. Volver sobre ello ms adelante.
2. La repblica
Todo el que est familiarizado con la admiracin de Arendt por la antigua ciudad-Estado comprender de inmediato que las siguientes palabras sacadas de The Human Condition 2 constituyen algo ms que una caracterizacin histrica a la vez que trazan un programa: En el mundo antiguo el sentir el rasgo privado de la privacidad, indicado por la misma palabra, era de suma importancia; literalmente significaba un estado de estar desposedo de algo, incluso hasta de las ms supremas y humanas de las capacidades del hombre. Un hombre que viva slo una vida privada, que como al esclavo no se le permita entrar en la esfera pblica, o que como el brbaro que haba elegido el no establecer tal esfera, no era completamente humano (p. 38). Nuestra mayora de edad, nuestra conversin en humanos es coetnea con el establecimiento de la libre institucin de la repblica. A lo largo de toda su obra, Arendt, una enemiga de la teora de la ley natural, nunca ces de subrayar que la libertad (tanto en el sentido de privilegios como en el de libertad, o en el de libertad negativa o positiva) nunca es natural. Est en crtico contraste con la tradicin francesa con su Declaracin de que el hombre nace libre, con la tradicin griega y americana que afirman, esta ltima en su espritu ms que en sus textos fundamentales, que hemos nacido libres o esclavos pero
2. H.
1958.
ARENDT,
The l;luman Condition, University of Chicago Press,
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que creamos y establecemos nuestra libertad en y por la institucin de la repblica. El concepto central de Arendt de la tradicin revolucionaria y su constante inters en ella slo puede ser comprendido en vista de esta concepcin no natural, creada y recreada de la libertad. Si las libertades y los privilegios fueran meramente dones de la naturaleza humana, sera completamente imposible comprender por qu estallan las revoluciones, por qu la libertad es recreada por ellas hasta el punto en que lo es, e, incluso, por qu estallan en determinados perodos. Por supuesto, con Arendt no existe una explicacin causal de las revoluciones porque para ella la libertad nunca ha sido una causa suficiente y nunca puede deducirse por completo de ningn acontecimiento externo. Arendt rechaza inequvocamente tanto el evolucionismo como la idea hegeliana de la historia universal como un proceso gobernado por el desarrollo de las leyes histricas. Estas dos tesis negativas y crticas son las premisas de su ambivalente campaa contra Marx. La crtica de Arendt contra Marx es ambivalente porque acusa a Marx de abandonar el centralismo de la libertad mediante la politizacin de la economa y la introduccin del problema social, un tema substantivo, en el problema de la libertad que slo puede ser un fin en s mismo. sta es, por supuesto, una acusacin desencaminada. Marx fue durante toda su vida un filsofo de la libertad, hasta un extremo que resultaba ya inaceptable para Arendt. Marx odiaba cualquier tipo de autoridad, tanto que quera abolir el Estado junto con todos los dioses. Por otro lado, Arendt seala correctamente el rasgo particular que otorga un engaosamente suave y muy seductivo poder explicativo a la teora marxiana. Marx, el ms grande de los hegelianos, crey firmemente en la evolucin y en el carcter progresivo de la historia universal con sus leyes universales como accesorios indispensables. Arendt, una antihegeliana, adopta una consideracin menos persuasiva del desarrollo histrico y, por lo tanto, deja abierto un buen nmero de cuestiones. Y, sin embargo, su concepcin de la tradicin revolucionaria aporta una importante clave para la comprensin de la modernidad, la cual sera mucho ms convincente si hubiera combinado, en vez de separar y hasta contrastar, lo social de lo poltico. En su teora, la revolucin es un fenmeno
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moderno por excelencia como nunca se haba conocido en otros problemas sociales y polticos anteriores. La revolucin implica un nuevo inicio unido con el objetivo pblicamente reconocido de creacin de libertad, un acto autoconsciente de fundacin. La tradicin revolucionaria tiene tres ramificaciones. La Revolucin Francesa, el episodio ms espectacular en esta tradicin introduce, de hecho, la pauta, si no completamente fatdica, la ms problemtica: la Socializacin del tema de la libertad poltica, segn la cual tanto la liberacin social (Arendt, por supuesto, era extremadamente escptica sobre esta idea) como la libertad poltica sufran una rimbombante derrota. Adems, la tradicin errnea sobrevivi y atrajo a muchos seguidores e imitadores. Pero incluso si no era un completo sistema protototalitario que surgi de esta rama problemtica de la tradicin, como mucho, la democracia y no la repblica fue el resultado. La ramificacin americana de la tradicin revolucionaria fue providencial. Como resultado de la dedicacin de los padres fundadores americanos, se estableci la forma de libertad ms completa de las conocidas hasta entonces mediante la Revolucin Americana. Sin embargo, por razones que son tratadas de un modo inadecuado por Arendt, el ejemplo americano se qued sin seguidores. Adems, la promesa revolucionaria ms grande, una repblica que realiza la libertad a todos los niveles y la prctica da a da, tampoco se dio en el experimento americano. El que se llenara este vaco podra esperarse de la tercera, aunque incompleta, y segn cmo, subterrnea rama de la tradicin revolucionaria: el supuestamente sistema participatorio que gobern en las secciones de Pars en 1793-1974, la Comuna de Pars, los soviets revolucionarios rusos de 1905 y 1917 y, finalmente, la Revolucin Hngara de 1956, cuya grandeza histrica y sabidura Arendt nunca dej de admirar, en la que las principales coyunturas de esta larga marcha no han llegado an a detenerse y que an est esperando la primera ocasin providencial para una autofinalizacin. Sin embargo, una vez finalizada, esta tendencia subterrnea, mal utilizada y forzada hasta ahora tanto por los revolucionarios como por los contrarrevolucionarios, dar lugar a una forma suprema de repblica libre. Aunque ms recientemente nos hemos acostumbrado a la idea de una tradicin revolucionaria, en especial a raz de las recien-
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tes interpretaciones de Maquiavelo, el agudo contraste de Arendt entre democracia y repblica sigue siendo extremadamente perspicaz. Esto se hace particularmente evidente cuando consideramos lo que no implica este contraste. Por ejemplo, tiene muy poco que ver con el significado tcnico del trmino democracia: para ella, tanto la monarqua britnica como la Repblica francesa son democracias. Segundo, al distinguir repblica de democracia, Arendt no aborda el problema central de la teora liberal: el dilema de la libertad positiva y negativa. Para Arendt, toda libertad que sea puramente negativa es forzosamente una mera fase momentnea de la liberacin, que debe dar paso a su establecimiento en una forma ms positiva o a la tirana. Adems, segn su comprensin, ni la repblica ni la democracia deben ser interpretadas en los trminos de la lectura tocquevilliana de la democracia en Amrica (sobre la cual, en cambio, se basa toda la teora de Aron), que tiene en su centro el concepto clave de igualdad. De hecho, en cuanto a la centralidad de la libertad se refiere, el republicanismo de Arendt es intransigente, de forma que las diferencias que separan incluso un sistema pluralista problemtico del totalitarismo no pueden reducirse a meras diferencias en el grado de la inmersin administrativa del Estado en la sociedad, como es el caso, por ejemplo, de la teora de Aron. Finalmente, la repblica o democracia alternativa constituyen el anverso exacto de las famosas posiciones de Montesquieu y Rousseau. Este ltimo otorgaba un valor inequvocamente positivo a la democracia y no a la repblica, pero para ambos, y en particular para Rousseau, un sistema democrtico pareca viable slo en un cuerpo poltico pequeo y virtuoso. Cules son, pues, los rasgos de la democracia que tiene en cuenta Arendt en sus desconfianzas hacia ella? Es, en primer lugar, la regla del consenso (o mejor dicho, la que lleva, al menos tendencialmente, hacia el consenso) y para Arendt ese objetivo es inevitablemente tirnico. Lejos de ser consensual, las opiniones son irreductiblemente pluralsticas, y se debe dar voz a todas las opiniones en una comunidad poltica libre. Adems, el consenso puede originarse slo mediante la regla de la mayora, un principio opresivo que no ha de confundirse con el simple instrumento tcnico de todos los procedimientos polticos en un tiempo limitado: la
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decisin de la mayora. La regla de la mayora significa la opresin de las minoras, tanto en la forma de discriminacin social sistemtica en su contra como en el silenciamiento poltico de las mino-
ras disidentes. Tercero, el consenso slo puede lograrse mediante, y como resultado de, una voluntad homognea, la nefasta une volont une de Rousseau y Robespierre que transforma el proceso poltico libre en un sistema de tirana y de caza de brujas organizada. Cuarto, la democracia se basa en la soberana del pueblo, esta ingeniosa pero altamente cuestionable institucin francesa. En la comprensin extremadamente debatible de Arendt sobre el sistema americano, que hasta el momento actual sigue siendo lo ms cercano a su ideal republicano, el concepto de soberana del pueblo all nunca fue un tema a discutir porque no exista otra soberana anterior a la Constitucin, slo una comunidad poltica internamente libre en las colonias. Por el contrario, en Francia, el nuevo sistema poltico que se constituy en torno a los conceptos clave peuple y nation estaba tan implantado que para sustituir a la soberana preexistente cre dificultades irresolubles a la vida poltica francesa recin constituida. Pese al hecho de que el trmino soberana est, en realidad, ausente de los documentos firmados por los padres fundadores americanos, esta afirmacin es falsa en dos sentidos. Exista, desde luego, una soberana en las colonias contra la cual el nuevo cuerpo poltico americano estaba programado, es decir, contra la soberana britnica. Adems, la idea de la soberana del pueblo es un dispositivo de seguridad no slo contra los reyes, sino tambin contra un gobierno potencialmente opresor por los propios representantes del pueblo. Por lo tanto, el principio de la soberana del pueblo tambin puede aplicarse al sistema poltico americano. Adems, la real o potencial corrupcin de la repblica>>, como peligro, est muy presente en la teora de Arendt. -e.sta no niega que incluso en la repblica mejor concebida, la americana (dejando de lado las meras democracias), ha degenerado en una oligarqua en la que la amada elite poltica es la que gobierna y el pueblo practica su libertad slo el da de las elecciones. Como resultado, el gobierno se ha transformado en administracin, a la que Arendt califica de la regencia de nadie>>, debido al anonimato de las decisiones y a la carencia de responsabilidad personal. Pero si esto es as, el concepto de soberana del pueblo mantiene su
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eficacia y su relevancia y sirve como punto de partida para todos aquellos que siguen siendo crticos ante el estado actual de las cosas. El ltimo rasgo de la democracia con el que Arendt se siente incmoda se refiere al carcter de poder que sostiene que es esencialmente distinto en una democracia que en una repblica. En la primera, es equivalente al monopolio de violencia del Estado, una concepcin weberiana resueltamente rechazada por Arendt que seala las ms que extraas coincidencias entre Weber y Trotsky a este respecto. En el segundo caso poder significa participacin. Las distintas concepciones del poder pueden ser ilustradas de la mejor manera por las teoras concretas del contrato social y el asenso que subyace en cada una de ellas. Pasando por alto la idea de un convenio, un tipo concreto de contrato que, segn la visin de Arendt, slo es apropiado a la teocracia, hay dos versiones distintas de la teora del contrato social y el asenso. En la primera versin, el contrato social se decide entre personas individuales; est basado en acuerdos recprocos (promesas) y en la igualdad y establece una sociedad en el sentido romano de societas (es decir, comunidad o asociacin). La versin del contrato no conoce distincin entre gobernantes y gobernados, y el asenso requerido es explcito, voluntario y condicional. La segunda versin sostiene que un contrato se decida siempre entre un pueblo y sus gobernantes dados (preexistentes) y que el contrato establece un gobierno legtimo. El asenso aqu es principalmente tcito y, por tanto, libremente interpretable por los gobernantes. Para Arendt, el primer tipo pertenece a la repblica (incluido el modelo americano); y el segundo, a la democracia. Adems, aade que si incluso esa parte de la teora del contrato que habitual y correctamente se considera un mito, en otras palabras, el legendario acto inicial de la fundacin de una societas es, en el caso de los Estados Unidos, una realidad histrica. Finalmente, la fundacin, el primer acto histrico, siempre tiene un significado ms que simblico para la repblica. Los principios fundamentales de la repblica obtienen su validez perdurable a travs del acto de la fundacin. Y la calidad de perdurable (de las tradiciones, instituciones, leyes) es para Arendt uno de los rasgos distintivos de la repblica, en profundo contraste con el atolondrado espritu de cambio
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11.Poltica Poltica postmoderna postmodema II.
perpetuo tan caracterstico de la democracia, con sus incesantes metamorfosis de todas las leyes y principios que siguen una siempre variable voluntad popular. Esta conclusin confiere un toque bsicamente conservador a la teora radical de la repblica de Arendt. Reformula, sin ser capaz de hallar respuesta, el dilema inicial de Jefferson. Jefferson haba preguntado: no tienen las personas libres la libertad para revisar sus propios principios constitutivos siempre que lo deseen? Pero, por otro lado, no llevara la revisin constante a una autoinfligida devaluacin de esos mismos principios constitutivos? Llegado este punto, debera estar suficientemente claro que la dicotoma democracia-repblica no denota en Arendt dos series distintas de instituciones existentes o deseables. Al contrario, la repblica le sirve como una regulativa idea terica kantiana de comunidad de naciones, en las que la democracia no es ms que una realizacin muy imperfecta. Sin embargo, las ideas tericas regulativas, aunque por definicin nunca puedan realizarse, deben descender del cielo de la teora a la tierra de nuestros conflictos polticos. El actor en el que se encarna este descenso, y por el que ste es realizado, es el ciudadano. Arendt, una apasionada y a menudo parcial crtica de Marx, se queda con la dicotoma marxiana del ciudadano versus el burgus. Considera la victoria del burgus (la persona privada competitiva) sobre el ciudadano como la nica catstrofe de importancia que aconteci a los hombres y mujeres del siglo XIX. En realidad, esta victoria catastrfica prepar la escena para el triunfo del sndrome totalitario.
3. Lo social> y lo poltico
La distincin entre lo social y lo poltico tiene una importancia muy precisa en la teora de Arendt. Puede hallarse a lo largo de toda su obra, pero alcanza su mximo relieve en The Human Condition. En el mundo antiguo, lo social era idntico al mundo de las necesidades. Su adecuada situacin era el hogar, y su gran terico, el autor clsico de poltica no econmica, fue Aristteles. El mundo de las necesidades, situado en el hogar, es un mundo prepoltico. El que se vea obligado por el infortunio del nacimiento
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o por las circunstancias eternas a permanecer en l eternamente es un paria, no un ciudadano, y, por consiguiente, no es completamente humano. Para el presunto ciudadano, un dominio de los problemas planteados por las necesidades es una condicin previa para convertirse en poltico, esto es, en completamente humano. Lo social, por lo tanto, se funde indistinguiblemente con lo privado, o, para ser ms precisos, su separacin no se ha dado todava. El progreso dudoso de la Edad Moderna fue la separacin local y temporal de lo social, el mundo de las necesidades, de su esfera inicial adecuada, lo privado, mediante la combinacin moderna de la innovacin tecnolgica y la divisin del trabajo. Este progreso ocasion la transformacin de lo que era hasta entonces un inters del hogar en una cuestin general para la sociedad; y finalmente, como resultado de esos cambios, dio lugar a la socializacin de 1a poltica. Con esto ltimo Arendt quiere decir un tipo de poltica cuyo inters exclusivo y cada vez mayor no era ya el tema del libre autogobierno, un fin en s mismo, sino el problema social. Dicho de otro modo, la inclusin de los temas econmicos en la agenda de un cuerpo poltico dado. La nueva ciencia que surgi de este cambio es la economa poltica cuyo exponente filosfico ms grande sigue siendo Marx. Marx no invent la centralidad de lo social por lo poltico cuando encumbr la capacidad productiva al pinculo de la esencia de la especie humana y convirti el principio de la libertad poltica, que debe ser un fin en s mismo, en algo peligrosamente sustantivo. Al contrario, expres sencillamente, con la visin infalible de su genio filosfico, los cambios que haban tenido lugar en la modernidad entre lo social y lo poltico, y sac las conclusiones que estos cambios implicaban. Junto a esta transformacin, se dio un cambio en la concepcin de propiedad. La propiedad, sostiene Arendt, no est inicial ni primariamente asociada con la riqueza. Al menos, en la antigua Grecia, propiedad era correlativo de participacin: el ser dueo de una casa confera el derecho a participar en la vida poltica de la ciudad. La riqueza se convirti en sinnimo de propiedad slo en la modernidad, con el advenimiento del culto de la produccin y el crecimiento. Una poltica socializada funciona con la dicotoma hegeliana del Estado y la sociedad civil que Arendt implcitamente, pero resuelta-
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II. Poltica Poltica postmoderna postmodema II.
mente, rechaza como la falsa eternizacin de una situacin que inhibe de gran manera la libre actividad poltica. Estos avances dudosos de la poca moderna se vieron finalmente solidificados en la tradicin poltica liberticida de la Revolucin Francesa. Los jacobinos, estimulados por la actitud rousseauniana de la compasin hacia los desgraciados, tradujeron la cuestin social al lenguaje de la poltica. Abandonaron la causa de la libertad, la tarea de crear instituciones libres a cambio de resolver la cuestin social, una cuestin irresoluble mediante revolucin alguna, en vez de relegarla a su propia esfera, el hogar. (La ltima parte de la frase nos sorprende como absolutamente absurda, especialmente en vista de la teora de Arendt, que considera la produccin socializada, el consumo y la distribucin, que sustituyen a la economa hogarea, como rasgo distintivo de la modernidad. All y entonces naci el sndrome totalitario. Los revolucionarios rusos, ms fascinados por la escena poltica francesa -donde la miseria se converta en el nico espectculo y el tema poltico era exclusivo- que por los textos de Marx, aprendieron sus lecciones fundamentales y fatdicas de los discpulos de Rousseau. E incluso cuando la poltica no se degrada a un nivel de totalitarismo, sigue siendo, en las pocas modernas, cautiva de la primaca de la esfera social. Por lo tanto, para Arendt, el Estado benefactor es una contradiccin. Antes de embarcarnos en una crtica de la teora de lo social y lo poltico de Arendt, una distincin que sorprende como arrogancia elitista a primera vista a muchos de sus lectores, hay que resaltar lo siguiente: el rechazo de la importancia de lo social por lo poltico, que a veces relega lo primero al marco del hogar, mientras que otras deriva en Arendt hacia ninguna simpata por el capitalismo. Para ella, el capitalismo significa, por encima de todo, expropiacin, un acto violento en que las masas campesinas se ven despojadas de su propiedad y libertad. Segundo, el capitalismo implica, por su misma existencia y su naturaleza expansiva, un imperialismo colonial. Y el colonialismo fue el terreno donde se probaron por vez primera el racismo y los mtodos de gobierno protototalitarios. Adems, sostiene una opinin muy escptica del libre mercado, un fenmeno que, admite, fue una bendicin pura slo en los Estados Unidos. En cualquier caso, rechaza todo tipo
El
paria
el
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de poltica que homogenece su esfera de influencia bajo el denominador comn del libre mercado y le llame un mundo libre-. Finalmente, Arendt es una crtica explcita del culto al crecimicato y su regente universo de competitividad. Considera la teoria y la prctica de un crecimiento sin lmites como algo peligroso para las relaciones hombre-naturaleza, y elogia los kibbutzs, una forma de vida colectiva, de otro modo tan ajena a su propia naturaleza privada, porque fomentan un nuevo tipo de realidad privada, que es social y pblica. La primera es la forma del liberal dogmtico. El liberal dogmtico cree que la tricotoma es falsa en tanto que no se corresponde con ninguna realidad y que es potencialmente totalitaria. Hay una esfera pblico-poltica, la del Estado o gobierno con sus asuntos externos e internos: diplomacia, guerra, cumplimiento de la ley y una cantidad mnima de caridad organizada. La esfera econmica debera idealmente ser privada sin ninguna interferencia colectiva o del Estado. En este sentido, lo social, exceptuando la legislacin social, es o debera ser privado; es decir, la libre empresa individual. Desde Karl Polanyi sabemos que esta visin idlica de la economa moderna y los temas sociales no se deriva de otra cosa que del mito del mercado autorregulante. En ningn perodo de la modernidad estuvo lo social (en el sentido de lo econmico, aunque no exclusivamente econmico) abandonado a s mismo, con una dinmica supuestamente autorreguladora. Estaba constantemente controlado, verificado, desviado y supervisado tanto por el Estado como por la opinin pblica. El otro tipo de crtica es radical y queda bien ejemplificada con el reciente artculo de Richard Bernstein. Bernstein sostiene que latricotoma debe reducirse a una dicotoma de lo privado y lo poltico. Insertar la tercera esfera de lo social es metodolgicamente engaoso y polticamente peligroso. No todas las cuestiones son polticas, admite Bernstein, porque eso sera en realidad totalitario. Pero todas las cuestiones pueden convertirse en polticas. Su ejemplo, el problema sometido a la consideracin de Arendt por sus crticos en una conferencia de hace quince aos, es el de la vivienda. Arendt declar que el problema era social, ya que en la actualidad existe el consenso de que todo el mundo ha de tener una vivienda en condiciones aceptables. Sin embargo, como seala pertinentetllente Bernstein, el problema nQ es si hay un acuer-
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do pblico en los principios abstractos que rigen el hbitat. Al contrario, el problema debe ser situado en una forma en que este acuerdo pueda traducirse a resultados prcticos, y dado que stos se debaten pblicamente, toda la cuestin se convierte en poltica. Quod erat demostrandum: no puede haber ningn tema social en la utilizacin del trmino por parte de Arendt. No obstante, la propia argumentacin de Bernstein socava su deseo de reducir la tricotoma a una dicotoma e involuntariamente confiere peso a la concepcin de Arendt, en una versin modificada. Si hay temas que no son en realidad polticos pero que pueden convertirse slo en polticos (que son, por lo tanto, cuestiones potencialmente polticas), entonces lo social es no existente slo si las cuestiones potencialmente polticas)> son exclusivamente privadas. Sin embargo, en el ejemplo del propio Bernstein, en la modernidad estas cuestiones han perdido su carcter exclusivamente privado, porque los principios generales, en este sentido sociales, son aplicados a ellos incluso en la existencia privada, es decir, cuando no son pblicamente discutidas como cuestiones polticas. Los principios abstractos todo el mundo debe tener una vivienda en condiciones aceptables indica que en la modernidad, en agudo contraste con los tiempos antiguos, ciertos principios generales y pblicos estn relacionados con muchos (aunque no ciertamente con todos) los asuntos privados, incluso cuando esos asuntos no son elevados al nivel de debate privado-pblico. ste ya no es completamente privado)), y no todava, en la actualidad, completamente poltico)), sino ms bien slo potencialmente poltico, constituye lo que Arendt, en mi opinin, llama adecuadamente esfera social. A partir de aqu, voy a intentar una crtica compensadora de la tricotoma de Arendt. La demanda de dejar la tricotoma y volver a la dictoma en el sentido de Arendt, relegando lo socio-econmico a la esfera del hogar, es un imposible bajo las condiciones modernas; adems, es completamente reaccionario si se traduce directamente al lenguaje de la poltica, y sera suicida para el protagonista principal de la teora poltica de Arendt: el ciudadano. En sus extremadamente originales biografas paralelas de las revoluciones americana y francesa, Arendt sita la parlisis gradual de la democracia de participacin directa americana en la organizacin espacial de las ciudades; por ejemplo, en el espacio del
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ayuntamiento, que era insuficiente para dar cabida a todos los ciudadanos. Y el espacio limitado se convirti ms tarde en el principio arquitectnico de los ayuntamientos, reflejando e intensificando el principio del nmero limitado. Sin embargo, no es capaz de captar los factores temporales incomparablemente ms importantes de la Revolucin Francesa: el tiempo libre insuficiente de los ciudadanos trabajadores para participar en la assemblee en permanence, un problema brillantemente captado y fantasmagricamente resuelto por Danton. En un cuerpo poltico moderno, es decir, uno en el que la mayora de participantes se pasan la mayor parte del tiempo en el trabajo y en el que, al mismo tiempo, todo el mundo es en principio un ciudadano, el problema social no puede, a fin de salvaguardar lo poltico, ser relegado a la esfera privada. Su solucin tiene una importancia universal. Teniendo en mente esta importante consideracin que est enraizada en la misma dinmica de las sociedades modernas y diferenciadas, la tricotoma de Arendt podra, y ha de ser, segn mi opinin, compensada. Argument insistentemente contra Marx que la esfera poltica, que sencillamente no es idntica al Estado, no tiene que ser abolida ni tampoco fulminada. Tiene que ser mantenida y poseer una primaca. Si la accin poltica est totalmente sustantivizada (es decir, totalmente reducida a alcanzar ciertos objetivos econmicos) o, si incluso la libertad poltica se sacrifica o suspende en nombre de promover el crecimiento y aliviar la pobreza, volvemos a caer en un totalitarismo que nos privara de la libertad y que, adems, no eliminara necesariamente la pobreza. La provocadora afirmacin de Arendt de que las revoluciones nunca pueden resolver los problemas sociales transmite precisamente este mensaje. En la repblica, la esfera social seguir siendo un agregado de acciones relativamente separado (encargado de la gestin econmica, de la caridad de la comunidad, la cultura, el aprendizaje y la educacin) a los que se aplican principios generales acordados de antemano. Aqu se confinaran a su propia esfera y no apuntaran a un cambio total de las estrategias del cuerpo poltico. Si alguna de estas prcticas de la esfera social empezara a expresar un deseo general de un cambio estratgico, debemos entonces partir de lo $OCial hacia lo poltico. Hasta entonces
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permaneceramos en el seno de la esfera de los potencialmente poltico, es decir, lo social. Existe, adems, una buena razn para esta separacin. Dado que las prcticas econmicas, culturales, educacionales, etc., en resumen, los temas sociales, constituyen tambin formas de vida, los cambios frecuentes, un resultado inevita ble de la politizacin de los temas sociales, vendrn a ser completamente destructores tambin para el cuerpo poltico. La persona que vive en un estado de frecuente cambio o en una revolucin permanente es una persona violenta o histrica. Pero, dadas las limitaciones temporales en el hecho de tomar decisiones en la vida moderna, cmo es posible trazar una clara lnea divisoria entre la accin social y la poltica? La respuesta es que con frecuencia resulta imposible. Y, sin embargo, esta opaca separacin de las dos esferas ocasiona problemas slo si las consideramos como esferas o dominios separados. No obstante, si partimos de las diversas habilidades del actor social, como ha argumentado gnes Heller en The Great Republic,3 y no desde unas esferas totalmente separadas, se aligera la gravedad del problema. Las revoluciones, esos nuevos inicios, en realidad no pueden resolver la cuestin social, en especial el problema de la pobreza, pero los actores de las instituciones libres, los ciudadanos de la repblica, pueden y deben intentarlo, aunque slo sea en un sentido provisional y no final. La tesis de Arendt se aplica tambin aqu: tampoco existe el final de la historia en el dominio de lo social. Y, sin embargo, el ciudadano debe actuar para resolver la cuestin social por tres razones. Es un escndalo de libertad tolerar la pobreza en la comprensin dada del mundo, e incluso ms en su sentido estrictamente biolgico. Adems, la perpetuacin de la pobreza slo puede llevar al suicidio de la libertad: de la pobreza de las masas slo pueden surgir elites y gentuza, no actores libres. Esto era perfectamente sabido por la autoridad econmica, que es la fuente de la que/bebe Arendt: Aristteles. La relativa igualdad de la riqueza era para Aristteles una condicin previa de libertad. Finalmente, dividir el mundo en actos que pertenecen a la libertad, a la vez que se rechazan todas las exigencias dema3. F. FEHR y Agnes HELLER, Eastern Left, Western Left: Totalitarianism, Freedom & Democracy, Cambridge, Polity Press, 1986.
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siado materiales, y en otros actos que satisfacen las necesidades y por tanto pertenecen a la esfera de la necesidad, es una falsa espiritualizacin de la libertad. 4. La poltica de los mortales {<La poltica de los mortales >, un trmino no utilizado explcitamente por Arendt pero casi palpablemente implcito en su texto (segn mis informaciones, el trmino lo utiliz por primera vez Reiner Schurmann en relacin con Heidegger) parte del hecho ms trivial de la condicin humana: todos somos mortales. Y somos realmente conscientes de la limitacin de nuestros actos. Este reconocimiento desencadena una necesidad, a veces escondida, a veces declarada, de trascender nuestra limitacin. Tanto los antiguos como los cristianos han abierto a dichos actos esferas y tipos de accin en las que pueda alcanzarse esa trascendencia. Los primeros la hallaban en la contemplacin pura, los segundos en la devocin. Mientras permanecieran incorruptos, ambos eran fines en s mismos, y no pretendan alcanzar nada ms. Tampoco se trataba de meros paliativos. Pero esas trascendencias ya no estn a nuestra disposicin. La primera sufri, tal vez no irrecuperablemente, una metamorfosis mediante la cual se convirti en una mera bsqueda del conocimiento; la segunda fue reducida a una convencin en un rito de curacin, con todas las probabilidades de ser irrecuperable. S6lo la poltica como un fin en s misma, la actividad pblica libre en la repblica, ha quedado para el hombre y la mujer de nuestro tiempo como la opcin de inmortalizar las otrora empresas limitadas de nuestras vidas. Con una inesperada ternura, se extiende sobre la correspondencia entre el viejo Jefferson y John Adams mientras el primero experimenta con la idea de un futuro en el que se limitar a seguir con este asunto mundano de sentarse en el Congreso con sus amigos y colegas. El sueo de Jefferson es el sueo no elitista de los hombres y mujeres modernos de inmortalizarse a s mismos en la poltica de la libertad como un fin en s mismo. Esto es lo que se conoce como una poltica de los mortales. Y si incluso precedentemente he intentado relativizar el carcter de fin-en-si-mismo>>
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de la accin poltica, en las lneas generales me pongo de parte de Arendt. La primera caracterstica de la poltica de los mortales en la teora de Arendt es el rechazo del concepto de el final de la historia, la base escatolgica de todas las polticas redentoras. El final de la historia, independientemente de si parece una visin idealista o materialista, implica el mito de un proceso integrado con sus leyes, correspondientes. Promete un paraso terrenal que invariablemente resulta ser un jardn de estpidos, un perodo de profunda desilusin y cinismo. Creer en el final de la historia hace exageradas nuestras demandas, irresponsables nuestras promesas, intemperados nuestros gestos y fanticas nuestras convicciones. El resultado es un tipo de poltica que promete redentores y nos entrega a los inquisidores. La poltica de los mortales tiene tambin una dimensin antropolgica. Tenemos que aprender a distinguir respectivamente entre la avidez de gloria y xito y la lucha por la distincin. La avidez de gloria es la motivacin tpica de la era feudocristiana, y sus vicios correlativos eran la vanidad y la arrogancia. Perseguir el xito es la motivacin tpica de la sociedad de masas, y sus enfermedades vicios correlativos son la envidia y la frustracin. Ambas son pasiones monolgicas que no aplacan los tormentos de nuestra empresa limitada, sino que los intensifican. Sin embargo, luchar por la distincin es diferente en tanto que es dialgico. En la lucha por la distincin, me distingo de los dems mediante mis actos, me establezco a m mismo como un Yo distinto. Si el proceso se detuviera aqu, seguira siendo meramente jactancioso. Pero ser distinguido significa tambin ser reconocido como tal por los dems, y no slo, ni principalmente, por signos de prestigio y jerarqua social, sino por encima de todo por la integridad y la confianza. Y esta ltima slo se vincula a los actos de libertad. Jefferson, el hroe favorito de Arendt, era un hombre distinguido precisamente en este sentido, mientras que el incorruptible Robespierre era slo jactancioso. El tercer aspecto de la poltica de los mortales lleva incluido una advertencia. Nuestra posteridad vive en nuestros hechos presentes. No podemos trascender el futuro del presente, y, por tanto, no debemos interzt<Ir dicha trascendencia. Los sacrificios lo::;
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realizan los mortales en fe>>, ese contrapunto de la creencia, y son racionales incluso cuando van ms all de nuestro carcter limitado por el mismo acto del sacrificio. Pero como son racionales, slo pueden hacerse en nombre de la libertad de los mortales pasados y presentes; los primeros porque nos han sido dados por la tradicin y los segundos directamente. Sacrificar a las generaciones presentes por la supuesta libertad futura, y hasta por un asumido bienestar de unos mortales futuros no existentes, es la instrumentalizacin del presente, un acto flagrante de falta de libertad. Slo hay un acto poltico que trascienda hipotticamente nuestra mortalidad, y ste es la creacin de unas instituciones libres y perdurables. Sin embargo, existe un rasgo final de la poltica de los mortales que no slo no aparece en la concepcin de Arendt, sino que explcitamente lo rechaza por no tener ningn valor para la dignidad humana. Este es el concepto de progreso, que es, en mi opinin, en un sentido incalificable, indispensable para el proyecto de Arendt. El progreso puede entenderse como un continuo cumulativo o como ganancias sin prdidas. Si se le da el primer significado, habremos vuelto irremisiblemente a la nocin hegeliana de proceso y el final de la historia. Si se le otorga el segundo significado, el progreso es por encima de todo equivalente a lo que la propia Arendt descubri en la tradicin americana. Con una nueva esfera de libertad, el paria ser elevado y el privilegiado descendido al nivel del ciudadano, que es el nivel de libertad. E independientemente de si se eleva o se reduce a este nivel, la libertad slo puede ser, por definicin, una ganancia, nunca una prdida. El progreso, as entendido, es tanto posible como indispensable.
Europa, un eplogo?
por . Heller
1 cultura europea es quiz la de ms corta vida de entre todas L alas culturas de la historia, o al menos eso es lo que parece. La cultura y la consciencia de cultura son coexistentes entre s. Una consciencia cultural requiere una identificacin del portador de esa cultura, un compromiso con una forma de vida concreta y la creencia en la superioridad de esa forma de vida. Todos estos requisitos se cumplen por ejemplo en el anlisis habitual de la cultura griega: el centro del helenismo fue Grecia, los textos que se lean eran de Homero y de los clsicos griegos, y los que no queran practicar gimnasia desnudos eran considerados brbaros. De un modo parecido, el centro de la cultura europea es supuestamente Europa. Pero, desde cundo llevamos discutiendo sobre cultura europea? Adems, quines son los que discuten? Y, finalmente, en qu sentido se discute la cultura europea? Antes del siglo XVIII no se form una identidad especficamente europea. Durante esa poca tambin se acabaron de conformar los rasgos de la modernidad. El siglo XVIII se caracteriz por unos especficos cambios graduales en su vida social, y en la imaginacin poltica, que al fin y al cabo empezaron a fusionarse y a reforzarse entre s hasta que alcanzaron el punto sin retorno. El concepto Europa (u Occidente) surgi precisamente para esta dinamys sociopoltica o institucin imaginaria de significacin social, o conciencia histrica o forma de discurso, etc., los paradigmas que podamos utilizar pueden ser diversos, pero la histora sigue siendo la misma. La modernidad, la creacin de la propia Europa crendose a s misma, esto es ms que una paradoja. La identidad europea no es natural en el mismo sentido en que se puede hablar de la identidad griega, romana, o juda. Para Europa y su historia no exi ta ninguna ab urbe condita como tal. Europa, la fi ura
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mitolgica que dio nombre al continente, era griega. Los habitantes del continente se identificaron como cristianos, y, durante mu cho tiempo, como cristianos catlicos (universales). Sus urbes eran por tanto Jerusaln, donde vivi y muri el Mesas, y Roma, el centro de la Cristiandad. Polticamente, se consideraban los herederos del Imperio romano. En cuanto a lengua comn, tenan el latn. Y cuando las clases educadas dejaron de hablar latn, los europeos ya no tenan la lingua franca. Los siglos XVI y xvn no se caracterizaron precisamente por una unificacin o un establecimiento de una integracin comn denominada Europa. En vez de la supervivencia de la humanidad universalizante, se produjo una naciente y rpidamente difundida diversificacin y diferenciacin. En vez de una sola cristianidad, haba muchas religiones cristianas. Las naciones-Estado empezaron a formarse. Las guerras nacionales y religiosas diezmaron y dividieron el continente. Se descubrieron y poblaron nuevos continentes. Se emprendieron experimentos con polticas econmicas e instituciones polticas alternativas. Parece que fue precisamente ese pluralismo o diversidad de experiencias y estilos de vida que producan una cantidad suficiente de formas lo que desencaden la combinacin de esto ltimo en esa aventura nica a la que denominamos modernidad. Lo moderno de hecho pareci la unidad de lo diverso. En realidad, la alegora de un rbol, la forma favorita de representacin de las culturas, de su expansin y su diversificacin, no proporciona ilustracin alguna para el caso de Europa. El suelo en el que se supona que haba de crecer la cultura europea nunca fue reconocido como Europa u Occidente. Antes del siglo xvm nadie se quej de que las ramas concretas de la cultura europea haban sido cortadas del tronco principal de Occidente. El nuevo mundo de la modernidad, el que surgi mediante la combinacin de experiencias distintas y diversas, descubrimientos y visiones, fue denominado Europa desde el siglo xvm en adelante. En este sentido, el proyecto Europa no tiene races. Y, desde el mismo momento de su comienzo, ha sido un proyecto. La modernidad se orienta al futuro, y por lo tanto es la imaginacin compartida de las modernas naciones europeas. Sin embargo, no existe una autoidentidad cultural sin historia.
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No se puede percibir la cultura sin historias y leyendas ab urbe condita que habamos odo de nuestros ancestros sin haber aprendido de nuestros tutores cmo fue establecida Europa por dioses, semidioses y hroes; sin experimentar en nuestros aos de formacin lo Otro, que no es Europa. Porque sin todos estos aspectos, la cultura europea no existe. El proyecto llamado Europa u Occidente requiere un respaldo cultural, una recin estrenada mitologa cultural. Esta nueva mitologa cultural es forzosamente no poltica en su naturaleza, por varias razones. La principal es que Occidente, el proyecto Europa, nunca se ha establecido como una identidad poltica que hubiese impuesto ciertos deberes u obligaciones polticos comunes. Aunque la idea utpica de los Estados Unidos de Europa surgi relativamente pronto, fue rpidamente suprimida por el clsico nacionalismo. Las mitologas polticas estaban destinadas a fortalecer la identidad nacional ms que la OC cidental o la europea. Las mitologas religiosas ya estaban ocupadas, para decirlo de este modo, en el sentido de que tenan sus races en una tradicin no europea, y podan, por tanto, estimular una imaginacin completamente nueva slo con ponerse al servicio de las mitologas nacionales. En cualquier caso, el genio europeo no es un genio religioso; y en este sentido siempre ha estado copiando e imitando. La identidad europea, o la identidad occidental, ha sido enfocada por la no identidad: el genio europeo o la humanidad as creada, proyectada e imaginada con el espritu, al igual que otras ideas universales tales como el arte o la cultura. Si existe una humanidad, entonces todo el mundo vive en (un tipo particular de) cultura, todo el mundo crea (un tipo particular de) arte. Sin embargo, y eso estaba en el centro de la autoidentificacin europea, la nuestra no es slo una entre muchas otras, sino que es la ms elevada y suprema cultura o arte; de hecho, la superior a todas en la cornucopia de las diversas culturas y artes. Y, sin embargo, el reconocimiento de los logros de las otras siempre ha formado parte de la identidad europea. El mito de Occidente y Oriente no es una yuxtaposicin de civilizacin y barbarie, sino de una civilizacin ante otra. La identidad cultural europea (occidental) ha sido concebida de un modo tanto etnocntrico como antietnocntrico (ambos trminos acuados por ella) como absolutista y relativista, como progresista e historicista.
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La tradicin europea, occidental, ha sido, pues, creada retrospectivamente. Las catedrales medievales, las ciudades renacentistas, los oratorios sagrados y los sonetos fciles se cosificaron y se alinearon unos junto a otros como manifestaciones de una entidad llamada Europa u Occidente. La Historia se cont de nuevo como Historia del mundo, una narrativa holstica cuyo ltimo captulo result ser la historia de Europa, la llamada era ms nueva. La invencin del escenario ms plausible es la proeza de Hegel. En trminos de este escenario, la Historia del mundo se considera una lnea progresiva de acontecimientos, en los que cada cultura haca su contribucin a la evolucin, slo para desaparecer despus y dar lugar a una nueva. Estos distintos cambios de culturas tenan slo una direccin que atravesar: el progreso hacia la libertad. La cultura moderna es, de hecho, la realizacin de la libertad para todos, es por ello que tambin es la cspide y el resultado final de una Historia del mundo. El escenario de Hegel no es absolutamente evolucionista. El progreso iba invariablemente acompaado de prdidas: los viejos valores desaparecan y ya no existe el antiguo herosmo. Sin embargo, dado que el baremo es la razn y la libertad, y dado que la cultura de la Europa occidental es la ms racional y libre de todas, las prdidas no necesitan medirse con las ganancias porque las primeras no importan. No obstante, Europa slo pudo vivir en paz con su propia autoidentidad durante un siglo, y a pesar de ciertas tendencias en sentido contrario, el siglo XIX fue en lo general el siglo de la cultura europea. La modernidad, alias Occidente, alias Europa, tena entonces confianza en s misma. Lo que puede denominarse cultura europea floreci as durante el perodo de las guerras napolenicas hasta el estallido de la Primera Guena Mundial. Durante este tiempo, el proyecto de modernidad vio su realizacin. Sin embargo, el genio europeo que haba creado no slo una nueva estructura socio-poltica y cultural, no slo nueva, sino sin precedentes, pareci cansarse despus de tan ardua labor. As, el siglo xx empieza con la narrativa de la decadencia de Occidente. Los europeos cuando hablan de su propia cultura empiezan a referirse cada vez ms como una civilizacin del nuevo barbarismo. Todas las grandes promesas del siglo xvm, el progreso del conocimiento, la tecnologa y la libertad, aparecen ahora como tantas fuentes de peligro
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y manifestaciones de decadencia. Los sistemas totalitarios que sur-
gen de la cultura europea parecen corroborar las predicciones y los diagnsticos ms lgubres. Las proporciones geogrficas entre Europa y el resto del mundo empezaron a sentirse de un modo gradual. El Imperio britnico, uno de los ltimos imperios mundiales hasta la fecha, se desmoron. Este acontecimiento tuvo una importancia singular, ya que era el Imperio britnico el que se haba acercado ms al ideal helnico; model las formas de vida de sus clases coloniales superiores a la imagen y semejanza de la madre patria. Gracias a este impulso, los ingleses se convirtieron en los griegos (o latinos) del mundo moderno. Sin embargo, la autoidentidad europea apenas se desarroll con la colonizacin britnica. Para un ingls, Europa significaba el continente, y la isla Gran Bretaa era un mundo aparte. Esta actitud empez slo a cambiar cuando se acab el Imperio. La modernidad, el hijo recin nacido de Europa, empez a invadir el mundo en todas direcciones. Pero el mundo que se adhera a uno u otro aspecto de las visiones europeas no se comportaba al modo de las ciudades-Estado helnicas. Homero y Platn pertenecan orgnicamente a la civilizacin griego: a donde fuera la civilizacin griega, Homero y Platn la seguan. Sin embargo, las catedrales gticas, o Mozart, no pertenecen a Occidente>> o a Europa del mismo modo que Homero y Platn pertenecan a los griegos. Dondequiera que vaya la modernidad (Occidente, Europa), Mozart no necesariamente sigue. Porque Mozart o Shakespeare son europeos en un sentido totalmente distintos al de Homero o Platn como griegos. Junto a la modernidad Europa, cre una cierta clase de historia que no permite que su tradicin cultural autogenerada se vea diseminada junto a su verdadera identidad: la modernidad. De hecho, la cultura europea parece ser la que ms corta vida tiene de entre todas las que registra la Historia.
2 El genio europeo que cre la modernidad la desarroll para que culminara en un punto de no retorno. El proyecto estaba inherentemente proyectado hacia el futuro, y, como resultado, la fan-
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tasa social se volvi en contra del futuro. El credo de la progresin se convirti en el fundamental. La progresin pareca ser ilimitada. La imagen de una progresin ilimitada, adems, va pareja con la imagen de la culminacin. Dado que no todos los tipos de conocimiento y experiencia son cumulativos, la imaginacin europea se dirigi hacia esos tipos de conocimiento que lo fueran, como el conocimiento que poda acumularse en las ciencias naturales y en la tecnologa. La imaginacin tecnolgica, es decir, la bsqueda de un cumulativo saber-cmo y saber-qu, es sin duda alguna uno de los fundamentos de la civilizacin moderna. Los hombres y mujeres modernos empezaron a experimentar con unas formas de poder nuevas y sin precedentes. De hecho, llev un perodo de tiempo considerablemente corto establecer esas nuevas formas de poder y de regencia, tales como la monarqua constitucional, la democracia liberal, la democracia totalitaria (el jacobinismo), el totalitarismo puro y simple, as como un sorprendente nmero de variaciones en cada forma. Los Estados modernos apenas tienen races orgnicas. Son artefactos de habilidad de gobernar, y de aprender procesos al servicio de resolver problemas en la mente para mejor o para peor. Nunca, desde la poca en que los griegos inventaron la ciudad-Estado, la polis, ha habido tanta energa e ingenuidad invertida en evocar instituciones de cooperacin y coexistencia humanas. Esta nueva energa creativa puede utilizarse tambin para institucionalizar la libertad a un nivel desconocido hasta ahora. La democracia griega, la repblica romana, los privilegios medievales de las propiedades y las ciudades libres, los antiguos parlamentos, cada una de estas formaciones ofreca un modelo particular y se prestaban ellas mismas a la combinacin y a la experimentacin. En este sentido, el antiguo legado poltico ha sido incorporado a la identidad llamada cultura europea. Y fue de este modo que los modernos aprendieron a mezclar formas de libertad personal con cuerpos especialmente designados para tomar de cisiones colectivas. Paralelo a la acumulacin del saber-cmo y a la experiencia de la destreza poltica, leg la acumulacin de riqueza por un lado y pobreza en el otro. As, los tres procesos de acumulacin y descubrimiento, que juntamente forman la cultura europea u occidental, pueden ser identificados como industrializacin, capitalismo y la destreza poltica de las modernas naciones-Estado.
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Los tres elementos pueden diseminarse, los tres han sido designados para ser exportados y, por tanto, ya no son exclusivamente europeos. Debemos aadir que el totalitarismo, el poder del control absoluto, es un invento tan europeo como el de la democracia liberal. En este sentido, si el totalitarismo se extiende, Occidente o Europa se exporta con l. Visto desde esta perspectiva, la imaginacin occidental o europea>> prevaleci como poder universalizante. Ni siquiera los etnocentrismos y anticentrismos, esos hermanos gemelos de la joven tradicin occidental, aparecen desde este ngulo como meras contradicciones o tendencias opuestas. El universalismo europeo, el escenario absolutista, result ser un proyecto realista, porque todas las naciones del mundo fueron incluidas por l en un universo modemizante. Y del mismo modo, el relativismo se convirti tambin en una actitud realista porque revelaba que las tradiciones culturales concretas podan permanecer no afectadas por el proyecto moderno, y que este ltimo poda armonizar con cualquier otra cultura. En el anlisis final, las culturas distintas son todas iguales, porque dado que ninguna de ellas puede resistirse al poder victorioso de la acumulacin, cada una de ellas no ha de quedar afectada al ser absorbida por el proceso de acumulacin. La fantasa cumulativa, el horizonte abierto de lo ilimitado, penetra el pensamiento europeo, la creatividad y la necesidad de estructuras por todos sus poros. Cada da debe crearse algo nuevo: el producto de ayer hoy ya no sirve. No hay nada natural en la velocidad con la que las artes se vuelven anticuadas. Es ms bien el resultado de una intrusin de solucionadores de problemas (principalmente tecnolgicos) en la esfera de las artes, solucionadores de problemas que, una vez se hallan resueltos, surgen otros nuevos por resolver. Sin embargo, el producto ms nuevo no es ms hermoso o significativo que el anterior. Sencillamente, lo que ocurre es que los anteriores se vuelven inaceptables. Y, como tales, ocupan un lugar en el museo llamado Europa. La irrepetibilidad del estilo, en vez de la inimitabilidad de la obra individual, es el resultado de esta actitud cumulativa. Sin embargo, mientras que en la tecnologa, el panorama, las formas y las variaciones alcanzables de inventos nuevos an no est agotado, la esfera de las formas de lo artstico o de la imaginacin filosfica, la esfera a la que
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Hegel denominaba el espritu absoluto, las formas pueden haberse agotado ya. La experiencia sensual es el lmite antropolgico que reduce el nmero disponible de formas de placer sensual mediante la belleza y la experiencia. Si los solucionadores de problemas corren destruyendo todo lo que les sale al paso, los lmites a la experiencia artstica pueden ser fcilmente alcanzados. La tcnica musical de los doce tonos ha resultado ser un cui-de-sale precisamente por esta razn. Esta visin siempre nueva tuvo que volver a la vieja, a la ms vieja, a la otra y a la ajena para poder enfrentarse con este dilema. El filn de todas las culturas de la tierra tena que ser expoliado para alcanzar una falsa cumulacin mientras no exista ninguna. La actual predileccin por las citas, el pastiche, pueden entenderse en este teln de fondo. Porque el trmino cita slo tiene sentido cuando lo que se espera es la novedad, y cuando el nfasis sobre formas de solucin de problemas en las artes se convierte en una prctica dada por sentada. La filosofa sufre un proceso similar de rodar hacia adelante. porque la filosofa es el gnero del significado y del pensamiento especulativo, en vez de ser un gnero de conocimiento cumulativo. Si se traspasan los lmites del gnero, el resultado ser la destruccin en vez de la progresin. Sin embargo, es innecesario decir que la visin cumulativa afecta a diferentes gneros de arte de diferentes maneras. Cuanto ms estn implicados en el gnero los problemas tcnicos, ms ser fertilizada la visin cumulativa y viceversa. Mientras que la moralidad en s misma no es cumulativa, la actitud tica puede serlo. Kant expres una vez la esperanza de que pudiera establecerse cierto tipo de instituciones en las que incluso la raza diablica podra comportarse honradamente. La tica, en especial la tica poltica, tiene dos aspectos cumulativos. El primero, aprender de los fallos de unas instituciones concretas, establecer unas nuevas o corregir los inconvenientes de una antigua puede ser cumulativo: y lo mismo puede decirse de aprender a tener un comportamiento pblico honrado. Como ya se ha mencionado, nuestro mundo moderno ha resultado ser extremadamente creativo a la hora de inventar instituciones. El siglo XIX, el siglo de la cultura europea-occidental, invent la democracia liberal, el sufragio universal, los sindicatos, los partidos y tantas otras cosas. Nunca antes de la modernidad las clases ms bajas haban part-
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cipado en la configuracin de las vidas de sus comunidades respectivas, exceptuando las formas de splica o violenta rebelin. Las luchas de clase que se cernieron sobre el gran siglo europeo, trajeron consigo el inesperado resultado de que desde entonces en adelante el saber-cmo tico e institucional mostraba una inconfundible tendencia a la acumulacin en todos los estratos sociales. El siglo de Europa desde las Revoluciones Francesa y Americana hasta el final de la Primera Guerra Mundial inventaron ciertas formas de democracia liberal, pero no llegaron a generalizarse ni siquiera en Europa. Y sta es una declaracin exageradamente modesta. Desgarrada por la divisin y la lucha de clases, Europa se convirti de nuevo en el campo de batalla de naciones a un nivel sin precedentes hasta entonces. Las nuevas instituciones resultaron dbiles, ya que no proporcionaban una moral y una tica pblicas y tras ellas no haba tradicin. Como resultado de esta fragilidad inherente, fueron barridas por la falta de libertad institucionalizada. El conocimiento se acumulaba ms y ms, al igual que la riqueza, la experiencia, el totalitarianismo y las tecnologas logsticas. Tal como advirti Ortega y Gasset: el barbarismo surgi como resultado de la civilizacin europea. Y Europa ya estaba finalmente liberada de barbarismos europeos por fuerzas exclusivamente no europeas, entre ellas las de otro barbarismo civilizado de otro tipo. La imaginacin cumulativa recorri el mundo. La modernidad ya no es europea. La imaginacin tecnolgica surge por primera vez en la actualidad en las costas del ocano Pacfico, y los europeos han aprendido ciertas lecciones polticas de su propia creacin moderna: los Estados Unidos.
Collingwood fue el primero en considerar una cuestin irrelevante el que seamos progresistas o decadentes. Porque la respuesta reside el criterio de progresin (y regresin) que tenga uno mismo y, por tanto, en nuestro punto de vista. Si medimos la progresin por modelos de acumulacin, no hay ninguna duda de que Europa ha vivido una progresin a largo plazo. La Europa central y occidental es ahora ms rica que antes, y lo que es ms
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importante, la distribucin de la riqueza se ha vuelto ms equitativa. El Estado social, la creacin de la socialdemocracia, ha expandido nuestra visin de acumulacin hasta abarcar los modelos generales de vida en la siguiente valoracin: un cierto nivel de pobreza se considera un fenmeno socialmente intolerable. Con la excepcin de ciertas zonas de la Europa central y oriental, han empezado a enraizarse distintos tipos de democracias liberales, algunas de ellas an nuevas y frgiles. Puesto que es muy improbable que las democracias liberales se lancen a una guerra entre s, la Europa occidental, meridional y oriental parecen estar protegidas de esas formas de conflicto nacional, las cuales pueden dar como resultado la rebarbarizacin y la destruccin. Los tradicionales odios nacionales han cesado y de nuevo parece posible un cierto grado de cooperacin entre las naciones. Al mismo tiempo, la teora de decadencia puede tambin depender de una cierta cantidad de evidencias empricas. Porque, como ya se ha mencionado, el genio de Europa parece haberse agotado despus de una tarea tan exigente. A pesar de las obvias exageraciones de Kulturkritik, existen sntomas inconfundibles de un empobrecimiento en la fantasa creativa, de la produccin masiva de una imaginacin confeccionada, de estupidez aprendida, de estrechez mental profesional, de prdidas de significados y prcticas significativas si comparamos esta poca con el pasado. Si la imaginacin se centra en la produccin de masas, la produccin de masas de la imaginacin es inevitable. Adems, Europa se ha lanzado a un curso intensivo a la hora de relativizar su propia cultura, tanto que ha llegado a una etapa de masoquismo cultural anticipado. Sin embargo, el sntoma ms aparente es la divisin en compartimentos de la fantasa, antes universal, cumulativa y orientada hacia el futuro. Aparte de la versin tecnolgica, no existe ya una fantasa social orientada hacia el futuro en las tierras de Europa. Las grandes narrativas de otro futuro mejor en poltica, cuestiones sociales o cualquier otra cosa, ya no se forjan aqu. La redencin es considerada indeseable, y el progreso socio-poltico ridiculizado. Es ste todava un mundo cumulativo, con orientacin de futuro? La vieja Europa se parece a un cadver cuyo pelo y uas, riqueza y conocimiento cumulativo, siguen an creciendo, pero el resto est muerto. Sera absurdo negar que todava nacen en Europa filoso-
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fas honestas y obras de arte de alta calidad. Aunque en la actualidad la literatura ms atractiva se escribe en las llamadas periferias y no en Europa, que antes era considerada el centro, en filosofa, no obstante, la supremaca de Europa ha resultado imbatida. Sin embargo, las naciones europeas centran su atencin en preservar el pasado y cultivar las tradiciones. Se reconstruyen edificios antiguos, se remodelan viejos castillos, vuelven a publicarse libros viejos ... Los europeos caminan de puntillas como en un museo en sus ciudades porque stas son museos. Esto es tambin un cierto tipo de acumulacin, porque la acumulacin de conocimiento y riqueza, esta ltima en sentido literal, es uno de los motivos ms poderosos que se esconden tras esta tendencia orientada hacia el pasado. Y lo que es ms importante: la bsqueda de significado recurre ahora al pasado porque es en el pasado donde puede desentraarse una forma de vida llena de significado; el presente no proporciona ninguna. La cultura, tal como la entienden los europeos, es una forma de vida, y si la buscan en el pasado en medio de una creciente nostalgia, entonces la cultura como algo global est vinculada al pasado. Esto es, sin duda alguna, la admisin de una derrota: la cultura europea ha resultado ser una vida sin cultura en la autntica interpretacin de la propia cultura europea. Visto desde esta perspectiva, la cultura europea puede legtimamente considerarse como el cadver de su propia autoimagen. Y lo que es an peor, el significativo pasado que ahora est siendo constantemente rehabilitado, remodelado, restaurado, est lejos de ser el pasado de Europa. Europa, no lo olvidemos, fue creada como una entidad ideal en el siglo xvm, y el frenes de los coleccionistas llega a pocas anteriores a dicho siglo. No son las races comunes de la modernidad, el invento europeo, lo que est redescubriendo ahora, ni tampoco las cosas memorables de las modernas naciones-Estado, sino algo que est oculto, mucho ms profundo, en el pozo del tiempo. La bsqueda no se dirige a las races del rbol de Europa porque esas races nunca existieron, y los modernos europeos acaban de darse cuenta de que su cultura europea, proyectada en el pasado remoto, es el mito del siglo XIX. Europa como museo no es el museo de Europa. Tal vez haya llegado el momento del funeral.
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Aunque antes de prepararnos para el funeral debemos primero averiguar qu vamos a depositar en esa tumba. Tenemos tambin que descubrir quin es el enterrador. Recapitulemos la mitologa autocreada de Europa. rase una vez un joven continente, Europa, que tom el relevo del difunto Imperio romano. Europa cre una cultura propia y en el rbol de esa cultura crecieron distintas ramas, lo que ocasion que se convirtiera en la cultura ms suprema de todas las que registra la historia. Capitana del mundo, tambin lo civiliz, imprimiendo su propia imagen en otras naciones, tribus y continentes. La mitologa autocreada de Europa es, por supuesto, algo ms que una mitologa cabal. Mientras los hombres y mujeres crean la historia, tiene el anillo de la verdad. Y dado que estamos de acuerdo con esa historia, tenemos que prepararnos para el funeral. Europa, la poderosa, la lder del mundo, ya no existe; Europa, la fuente de inspiracin de todas las culturas superiores, se ha agotado. Descanse en paz. Pero tambin podemos contar la historia de un modo diferente; y si tiene sentido, no hay cadver que enterrar. Porque la entidad que pareca yacer en la cmara mortuoria no ha muerto, ya que nunca ha existido. La entidad que estamos a punto de enterrar tiene otro nombre: modernidad. La cultura europea es modernidad, y la modernidad no est muerta sino que est viva y coleando, tanto si nos gusta como si no. En realidad, Europa triunf a la hora de imprimir su cultura en el mundo entero en tanto que imprimi su visin de este mundo. Imprimi la visin del conocimiento cumulativo, sobre todo del saber tecnolgico; de la riqueza cumulativa, atrevindose a experimentar con formas polticas completamente nuevas, e igualmente cumulativas, en todo el mundo. Tambin imprimi la vigorosa mquina de la nacin-Estado y la ideologa del nacionalismo, as como las ideas universales de libertad, igualdad y fraternidad. El mundo entero aprende en la actualidad lo que los europeos practicaron con tanto xito hace un siglo: poner en marcha dispositivos ideolgicos y manipular a las masas hacia el inters nacional mediante lemas universalistas. Al mismo tiempo, el mundo entero aprende tambin la otra cara de la moneda; en otras
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palabras, la verdad de que las ideas no son palabras vacas y que pueden volverse en contra del dirigente, del mismo modo que los dirigentes las vuelven hacia aquellos a los que oprimen. Ninguna cultura se disemin nunca tan de prisa ni fue adoptada con tanta facilidad como el europeo comn, por la razn de que era una cultura sin cultura. La modernidad, la cultura europea por excelencia, no est preparada para el entierro. Finalmente, en Europa se ha establecido confortablemente. La divisin funcional del trabajo, una sociedad que est estratificada y reposa sobre intereses conflictivos pero que a la vez no tiene clases, un Estado que puede convertirse en corporativista pero tambin democrtico hasta un punto nunca antes alcanzado, stos son los trminos de tal establecimiento. La percepcin del fallecimiento de la modernidad que rodea a este estado de cosas se deriva de la circunstancia de que la modernidad ha desarrollado ya sus categoras. Sigue en movimiento pero an no ha traspasado sus lmites. La dinmica expansiva de Europa ha llegado a un alto nivel porque ahora se est estableciendo un nuevo marco y un marco ms nuevo no est an a la vista. Esta es la condicin que ciertos europeos denominan posihistoria. El trmino es errneo. La Europa contempornea se halla despus de la historia slo en tanto se acepte la mitologa de la identidad europea por el valor de su apariencia, slo si se comparte la carencia de que la modernidad fue la ltima y ms alta cima alcanzable, as conio la coronacin de una larga historia de la entidad Europa. Dado que nos hallamos tras esta historia, estamos tambin despus de la Historia. Pero an hoy hay otra historia diferente. La modernidad no puede ser enterrada porque nunca ha muerto; al contrario, se ha limitado a llevar a cabo sus propias deter"' minaciones. Europa, la cultura europea, la tradicin europea, etc., no pueden ser enterradas porque nunca existieron. Los hioes m: tolgicos y los semidioses no se entierran. Permtanme repetir brevemente la historia alternativa. Haba una vez, en este dimmuto continente, una cultura sombrilla cristiana. Esta cultura sombrilla abarcaba un gran nmero de tribus, pueblos, formas de vida y lenguas distintas. Este lugar del mundo tena cuatro caracttsticas interesantes y distintivas. Una de ellas era la divisin del poder que all prevaleca (entre el Papa y el Emperador). La segunda era que
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varias culturas separadas que vivan juntas bajo la misma sombrilla eran iguales en cuanto a poder cultural; as, ninguna de ellas poda asimilar a las dems. La tercera era la gran diversidad desarrollada en un espacio fsico relativamente pequeo. Y el cuarto rasgo interesante y distintivo era la supervivencia en ellos de las polis, la ciudad-Estado. No es tarea nuestra explicar aqu cmo esa afortunada coincidencia de factores tan diversos dio como resultado el coloreado mosaico de las culturas europeas premodemas (en plural), ni cmo llegaron juntas al logro artstico ms elevado en ciertos gneros artsticos. Incluso si las sumamos todas, las culturas europeas (en plural) no dan como resultado una cultura europea. Eran culturas en conflicto, en competencia, o a veces simplemente se ignoraban unas a otras. Hay msica italiana y msica germana, pintura veneciana o pintura florentina, pero no existe la msica europea o la pintura europea. No existe el teatro europeo pero s hay un Shakespeare y una tragedia clsica. La novela europea no existe, pero s la inglesa, la francesa y la rusa, porque ni siquiera la cultura del siglo XIX se convirti en cultura europea. La verdad contenida en esta afirmacin puede verificarse fcilmente. Qu exportaban las naciones europeas a sus colonias? Las abstracciones pintura europea, msica europea o novela europea? En realidad, todas ellas exportaron religin, poltica, economa, tecnologa; todo ello, excepto hasta cierto punto la religin, eran ingredientes de la modernidad. Y culturalmente nunca exportaron Europa, que de hecho era lo suyo. Los britnicos exportaron el golf, el cricket, las carreras de caballos, los clubs y Kipling. Los franceses exportaron cocina, conciencia lingstica, modas y Vctor Hugo. Quin ha exportado alguna vez cultura europea si no lo ha hecho ese invento europeo: la modernidad? Pero si la modernidad no muere, hay que detener a los enterradores: no hay cadver que enterrar. Y qu hay de un eplogo? Un eplogo es diferente que un funeral; viene a propsito despus de que el drama haya llegado a su conclusin. Es entonces, pues, tiempo para un eplogo?
Europa, un eplogo?
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Resulta difcil determinar cundo termina un drama histrico y cundo surge uno nuevo. Si el celebrado Dcocho Brumario resulta un eplogo o un prlogo depende por completo de la historia que vayamos a contar. La Europa occidental contempornea parece el lugar en el que se est desarrollando el drama. Ah se cre la modernidad, sufri diversas convulsiones y ahora parece haber llegado a un alto. Es muy improbable que Europa sea la iniciadora de una nueva institucin imaginaria de significacin, un discurso absolutamente nuevo, etc. Y, sin embargo, la posthistoria sigue siendo un concepto errneo, porque el trmino considera idnticos la historia y la erupcin de un nuevo discurso, de un nuevo tipo de imaginacin radicalmente distinto. Pero, citando equivocadamente a Kuhn, una historia como sta es una historia revolucionaria, no es una historia normal. Y la historia normal tambin es historia. Reducir la marcha no equivale a permanecer inmvil. Las civilizaciones antiguas duraban entre ochocientos y dos mil aos. Seamos cautelosos: la erupcin revolucionaria del siglo XIX, el siglo europeo, nos ha contagiado un fraudulento sentido de temporalidad. Despus del drama puede seguir una pica, no forzosamente el eplogo. Sin embargo, la posthistoria, aunque es un concepto errneo, expresa una percepcin distinta de la temporalidad. As lo hace el trmino postmodemo. Si la modernidad es el drama de la revolucin permanente, la postmodernidad puede caracterizarse como la pica del establecimiento. Y es ms que un simple y confortable arreglo. El establo de Augas ha de ser limpiado. Adems, la poca en que empiece la pica y termine el drama no depende slo de Europa. En la cancha, Europa es otro jugador ms. Sera una falta de previsin escribir un eplogo a la cultura e historia europeas porque la historia europea empieza en el siglo XIX. Los europeos pueden ser viejos, pero Europa es todava joven. La cultura europea que, como tal, nunca ha existido, podra an desarrollarse en el futuro. Esta es la primera vez en la historia del continente que las naciones de Europa, con la Unin Sovitica y su esfera de influencias an excluidas, han abandonado la guerra, las conquistas y la expansin territorial. Para ellas, la
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tradicin de la Otra se convirti en atractiva en vez de repulsiva. Surgen movimientos comunes. El intercambio cultural sigue an en la superficie, pero gradualmente puede alcanzar capas ms profundas. Lo que ha sido designado aqu como una nueva cultura europea no significa una fusin de culturas, ms una prdida que una ganancia, sino una nueva cultura sombrilla en cuyo marco local, parcial y nacional puedan medrar las culturas. Una autntica y nueva cultura europea no significa necesariamente la promesse de bonheur, el surgir de un nuevo Shakespeare o un nuevo Mozart. Porque no hay ningn esfuerzo humano o laboriosidad que pueda producir intencionadamente la constelacin feliz para que nazca en ella el genio, ese favorito de la naturaleza, como seal Kant. Lo que promete un nuevo marco europeo es el surgimiento de la virtud cvica, el gusto, la educacin de los sentidos, la urbanidad, la civilidad, la alegra, la nobleza, unas formas de vida nacidas con dignidad, sensibilidad por la naturaleza, creada por el hombre o conservada; al igual que la posea, la msica, el drama, la pintura, la piedad, la cultura ertica y muchas otras cosas ms. Adems, lo que aqu se sostiene sobre una futura cultura eur9pea puede sostenerse sobre cualquier marco cultural posible. A un sueo no puede escribrsele un prlogo; un sueo es demasiado subjetivo para convertirse en un gnero pblico. Pero los que comparten el sueo europeo en verdad no pueden escribir un eplogo. Su sueo puede hacerse an realidad.
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Sumario
l. CULTURA POSTMODERNA
ha condicin de la postmodernidad (F. Fehr) . la situacin moral en la modernidad (. Heller) . De la hermenutica en las ciencias sociales a la hermenutica de las ciencias sociales (. Heller) . 1. Sobre la comprensin de las ciencias sociales . 2. Sobre la bsqueda del conocimiento verdadero n las ciencias sociales ' 3. Qu significa comprender en las ciencias sociales? . 4. Interpretacin y explicacin en las ciencias sociales . 5. Consenso, teoras, valores . 6. Es todava posible la ciencia social? Bibliografa Msica y racionalidad (F. Fehr) . 1. La filosofa de la msica de Adorno 2. La teora de Weber . 3. Adorno y Bloch: dos crticos representativos de la teora de la msica de Weber .
Il.
9 24 52 52 59 69 75 83 92 99 101 1O 1 126 136
POLTICA POSTMODERNA
La condicin poltica postmoderna (F. Fehr y . Heller) . Sentirse satisfecho en una sociedad insatisfecha. Dos notas
(A. Heller)
149 162 198
La justicia social y sus principios (. Heller) .
:tica ciudadana y virtudes cvicas (. Heller) . Existencialismo, alienacin, postmodernismo: los movimientos culturales como vehculos de cambio en la configuracin de la vida cotidiana (. Heller) . Contra la metafsica de la cuestin social (F. Fehr) El paria y el ciudadano (F. Fehr) . 1. El paria . 2. La repblica . 3. Lo social y lo poltico 4. La poltica de los mortales . Europa, un eplogo? (. Heller) .
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232 248 264 264 268 274 281 284

Heller Agnes Y Feher Ferenc - Politicas de La Postmodernidad Ensayos de Critica Cultural

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36 La situacin moral en la modernidad

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La situacin moral en la modernidad

Hegel acus a Kant de ser culpable de abandonar lo particular

La situacin moral en la modernidad

La situacin moral en la modernidad

I. Cultura postmoderna contrario, la nacin se convirti en la fuente del ethos colectivo,

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La situacin moral en la modernidad

l.I.Cultura postmodema Cultura postmoderna

La situacin moral en la modernidad

l.I.Cultura postmoderna Cultura postmoderna

La situacin moral en la modernidad

De la hermenutica en las ciencias sociales a la hermenutica de las ciencias sociales

De la hermenutica en las ciencias sociales

Cultura postmoderna postmoderna l.I. Cultura

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l.I. Cultura Cultura postmodema postmoderna

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l. I. Cultura Cultura postmoderna postmoderna

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Culturapostmoderna postmoderna I.1. Cultura

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l. l. Cultura Cultura postmodema postmoderna

De la hermenutica en las ciencias sociales 3. Qu significa comprender en las ciencias sociales?

l.l. Cultura Cultura postmoderna postmoderna

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I. Cultura postmodema l. Cultura postmoderna

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l. l. Cultura Cultura postmoderna postmoderna

De la hermenutica en las ciencias sociales

4. Interpretacin y explicacin en las ciencias sociales

De la hermenutica en las ciencias sociales

l. Cultura postmoderna postmoderna l. Cultura

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