EL ARTE DE NO DESESPERAR

Reflexiones sobre el "Fin de la Historia"

U dea de na finalizacin intr a-temporal de la. historia de la humenidact ha s*do prsent9 en e) pensarnient^histf ico occidental de> de Juan de Patmoa basta Wladimir Solowew.jlie ultimo, en los aos postreros del siglo XIX, public una leyenda sobre el Ahticristo, en la, que afirmaba, que, este final ntra-temporal, claro est) o Jendra lugar ce ninguna manera mecfianle una visoria de la "razn", n ce U Justicia, ni siquiera de) Cristianismo, sino que se realizara mediante algo semejante a una catstrofe a la que aplica el certero, nombre de "Dominio del Antjcristo"( la que quiv^e e decir dominio mundial del mal, psedo-rden mantenido por la fuerza, etc. Si se acepta esta concepcin histrica o, aP menos, se la considera con seriedad, surgen naturalmente una serie de cuestiones, entre lis que se destacan do|. La primera es la siguiente: basndonos en lo ique empricamente sabemos del curso de la historia / <Se sys Tendencias, la dewti wftttiat'cafasrfloo 1rtfrfern|iwif d fa mtsm tfn tgtSn tipo de vefo*m1Rtud intrnseca y cabe visfumbrar qu ta'etfa acaecer? Sil e fpeo<te afirmativamente, surge una segunda cuestin: en lo ^ A,4*'^|Fnzas humanas, nolwibrS, sencillamente, que desesde la historia de la humanidad?

Grab Vctor Delhez,

Por lo que respecta a la probabilidad o improbabilidad intrnseca de un final catastrfico, indudablemente han existido pocas en que el simple imaginarse un final desgraciado de la historia hubiera podido o hubiera tenido que parecer como algo completamente descabellado. Jte sin embargo, basndonos en los hechos y l$s tendencias histori ite se dejan percibir, podemos al manos imaginarnos fenno muy diferentes de aquella apocalptica visin. En primer lugar, considerando el asunto negativamente, no parece que las caractersticas del proceso histrico deen trslucj como crey mmanuel Kant algo que se parezca at establecimiento de un Reino

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de Dios sobre la tierra (1), ni siquiera a la estructuracin de una sociedad poltica que en su totalidad administre plenamente la ustcia. Sf, en segundo lugar, consideramos nuestro tema tan slo a la luz de lo emprico, tampoco parecen darse muchos indicios de que (mediante un simple cambio en las circunstancias de la propiedad o en los sistemas de produccin) se vaya aminorando la injusticia o el abuso de pode/ entre tos hombres, y parece mucho menos probable en que Hegueri it? tiClte def tundo. Con esto, desde luego, nada .quiero decir contra los esfuerzos poltico-sociales que se puedan realizar en pro de la justicia social, incluso mediante correcciones en la distribucin de la propiedad, ni quiero poner en duda que, en lneas generales, se ha experimentado un progresivo avance en este sentido. Lo que s quiero decir es que encuentro sencillamente, irfHrobable que por este camino se cantiga atoruta/jgnj situacin mundial en la que, como ha pretendido Ernst Bloch, el )$$$$ de|e de ser un tob p~Wa el hombre y se conr vierfa, sin m$$i en hombre. Ho procede esperar que, simplemente mediante la "transformacin socialista del mundo", se pueda realizar el "mundo sin fraude" de Bloch. En favor de nuestra tesis est la experiencia de ms de medio siglo de poltica marxista; adems, la pretensin de Bloch resulta intrnsecamente muy improbable, ya que, como dice Franz Borkenau, la justificacin moral de las dictaduras sin ley y la esperanza de la total desaparicin de cualquier tipo de egosmo social se contradicen mutuamente (2). El mismo marxismo ortodoxo ya no gusta hoy reiterar sus originarias imgenes de esperanza, las cuales, sin embargo, siguen atizando hasta nuestros das su dinmica revolucionaria. Como se sabe, Ernst Bloch ha sido reprochado como desviacionista, respecto a la lnea general del Partido, por causa de su libro El principio de la esperanza (3). Sin embargo, no conviene olvidar que, en definitiva, es el propio Karl Marx quien calific al comunismo de "autntica solucin al enfrentamiento del hombre con la naturaleza y con el hombre" y de "enigma histrico resuelto" (4); ni tampoco dejar de recordar que Lenin, en el ao de la revolucin rusa (1917) dijo de la "sociedad comunista" que por primera vez los hombres mantendran en ella "sin violencia, sin coaccin" las "reglas elementales de la convivencia conocidas desde la antigedad" (5). No hay indicios de que estemos cerca de algo parecido. En su libro Conversaciones con Stalin, el dirigente comunista yugoslavo Milovan Djilas relata que un alto jerarca del ejrcito le cont que era conviccin comn entre los "oficiales soviticos educados en el marxismo" -los formados durante las batallas de la Segunda Guerra Mundial- de

que slo cuando el comunismo triunfase en todo el mundo, las guerras alcanzaran el extremo de su dureza; slo entonces se emprendera la indiscriminada aniquilacin de toda la humanidad "en aras de la mayor felicidad" (6). Existen, sin duda, "progresos" en la historia: hay avances en medicina, en agricultura y ganadera que simplemente han hecho posible a millones de hombres la vida fsica sobre la tierra. Se han producido, sobre todo, grandiosos e indiscutibles adelantos en el dominio tcnico de la naturaleza, o en el aprovechamiento de sus energas. Sin embargo, tambin aqu hay que poner algn "pero", algn "a pesar de". Porque dichos logros han tenido siempre y tienen tambin ahora un carcter de oportunidad y, como se sabe, es propio de la oportunidad que pueda ser utilizada como que pueda perderse o ser mal aprovechada. Pondr aqu solamente dos ejemplos, que tienen que ver con el tema que nos ocupa. Primer ejemplo: el estudio de la realidad psico-fsica del hombre jams haba ofrecido medios tan eficaces para la medicina como aquellos de que ahora disponemos; sin embargo, por la misma razn y con los mismos medios, jams han existido tan grandes posibilidades de desnaturalizacin violenta, de perversin y esclavizacin del hombre por el hombre. Segundo ejemplo: la energa atmica se ha hecho disponible para el hombre; sin embargo nadie puede predecir si se har de ella un uso racional y conveniente o si se sucumbir al peligro del abuso poltico y de la destruccin fsica. Hasta ac nos hemos preguntado por presuntos signos a los que alguien podra recurrir para considerar como improbable un final intratemporal catastrfico de la historia. En la bsqueda de una respuesta quiero, por el momento, acallar mi propia voz y en su lugar recapacitar sobre afirmaciones que se pueden encontrar en escritos de nuestros das (lo cual, naturalmente, no significa que acepte sin reparos todas las opiniones que voy a citar; en todo caso, lo que digo es que estas cosas pueden pensarse y decirse, a la vista de lo que hoy est sucediendo en el mundo). En un libro de Johan Huizinga se lee: "Resultara muy significativo comprobar, mediante una curva representativa, la rapidez con que desaparece la palabra 'progreso' del lenguaje usual del mundo" (7). Thomas Mann. en una carta del ao 1942, escribe que la experiencia de los ltimos aos "le ha enseado a poner en duda la voluntad pura e inquebrantable del mundo para enfrentarse al mal"; aade que quizs pudiera calificarse a esto de psicosis de emigrante "e incluso de incredulidad", pero ello nada quita a su conviccin de que "existe una diferencia entre creer en el bien y creer en la victoria del bien sobre la tierra" (8). Segn Hermann Rauschning, en otro tiempo presidente del Senado de Danzig y despus "granjero en los Estados Uni(6) Milovan Djilas, "Gesprche mit Stalin", 1962, pp. 68 ss. (7) J. Huizinga, "Im Schatten von morgen", 5<f ed., 1935, p. 13. (8) Th. Mann, "Briefe", 1937-1947, p. 240. - 19 -

(1) Veas* la "Akademie-Ausgabe", XV, 608. (2) En la introduccin a la seleccin de obras de Karl Marx, publicada por I en 1956, en la "Fischer-Bcherei" (N9 112), p. 31. (3) Cf. J. Pieper, "Hoffnung und Geschichte", 1967, pp. 21 y 131. (4) Citado por J. Fetscher, "Der Marxismus", tomo I (1963), p. 119. (5) Ibid. p. -457. 18 -

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dos, con el moderno nihilismo "ha irrumpido plenamente en la conciencia histrica una propiedad esencial del hombre: la tendencia a la autodestruccin" (9). En elI Sim&osio Cientfico celebrado en Londres, en 1962, sobre "el futuro del hoTnbre" ^ue dio tanto que hablar , entre otras cuestiones se plante la pregunta de si por acaso no habremos llegado al momento en que al hombre se le est acabando el tiempo de mantener bajo su control las cosas de las que depende su futuro destino (10): plantendose al mismo tiempo la sospecha de que, en realidad, no habra gran diferencia si los progresos tcnicos se mantuviesen en manos de los cientficos (y no en las manos de los polticos) (11). Todo lo cual se puede resumir en una afirmacin, atribuida a Robert Oppenheimer: "La posibilidad del apocalipsis es una realidad de nuestra vida". Se podra pensar que estas cosas pudieron decirse hace cien o doscientos aos (por otra parte, esto se dijo efectivamente: amas la Cristiandad ha negado el cumplimiento histrico de la profeca del Apocalipsis; y, sin embargo, quin se preocup de ello?). Ahora bien, qu ha pasado desde entonces? Existe ahora la bomba de hidrgeno. Es cierto, pero con ello ha cambiado la naturaleza del hombre histrico? Podra erguirse que un "fina! catastrfico" de la historia no significa, ni mucho menos, lo mismo que "dominio del Anticristo" o dominio total del mal sobre el mundo. O es que tambin estas ideas han adquirido una cierta verosimilitud intrnseca? En su preocupacin por asumir una actitud marcadamente opuesta a las "exageraciones" de las ideas "medievales" acerca del Anticristo, Ignaz von Dollinger el destacado telogo historiador intent refutar en 1860 el siguiente y "moderno" argumento-profeca: "con la ampliacin geogrfica del mbito de la historia", se llegara un da a la organizacin de un poder mundial lo suficientemente enrgico como para poner en marcha una persecucin general en todos los continentes e incluso "en todas las islas", al mismo tiempo que se suprimiran todos los servicios religiosos, etc., "algo dice completamente inimaginable" (12). Tal refutacin lo nico que puede suscitar es nuestra sonrisa. Si algo tiene perspectivas de funcionar de modo completamente impecable son los aparatajes tcnicos para la transmisin de rdenes; ya no existen "islas". Evidentemente, Friedrich Nietzsche, contemporneo de Dollinger, intuy mejor el asunto al preocuparse ms del propio hombre futuro que de lo que pudiera parecerle tcnicamente difcil o imposible: para l "la democratizacin de Europa" ya se entienda ello en el campo de la "civilizacin" o del "progreso" surgira de la "creacin de un tipo de

hombre apto para la esclavitud, en el sentido ms refinado de la palabra", y supondra al mismo tiempo "una organizacin opresora en orden al cultivo de los tiranos, en el sentido ms amplio de la palabra" (13). Si se recogen los ecos de este horripilante pensamiento de Nietzsche, se ver con sorpresa de qu diversas maneras ha sido formulado desde entonces. En el principio de toda revolucin est la libertad, viene a decir Albert Carnus, pero luego viene el momento en que la justicia exige la limitacin de la libertad, culminando la revolucin en el terror (14). Y afirma Ernst Jnger: la unificacin que se est realizando en el mbito universal, con vistas a un poder mundial, "va unida al temor de que la perfeccin alcance sus formas definitivas a costa de la libertad" (15). El socilogo Wilhelm Ropke teme que los hombres, despus de haberse habituado a un gran dominio estatal, "posiblemente dejen de considerar importante el margen que los separa del cien por cien de dominio estatal" (16). Hermann Rauschnlna opina que el mundo se desarrolla "en direccin a un centro de poder absoluto, a un absolutismo universal", y habla de la amenazadora posibilidad de una civilizacin mundial "de disfrutes materiales de la vida, sobre la base de una progresiva deshumanizacin.. . bajo el poder total. . . del monopolio en manos de un gran inquisidor mundial" (17). Como se sabe, la idea del "gran inquisidor" tiene su origen en la leyenda que incluye Dostoiewsky en su imponente novela Los hermanos Karamazov; de hecho, "es al donde se lee aquella demoledora frase: "Al final nos colocarn su libertad a nuestros pies y nos dirn: hacednos vuestros esclavos, pero alimentadnos". La misma frase de Dostoiewski se encuentra citada en uno de los ms notables e importantes libros de los ltimos aos, cual es el de Aidous Hyxley Treinta aos despus o nueva visita a un mundo feliz. Bajo el titulo^ Brave New World reflejo, en realidad, del Slurm de Shakespeare , Huxley haba publicado en 1931 una novela futurista extraordinariamente inteligente y cuya accin transcurra en los siglos 6', 7' "despus de Ford" ("d.F."). Treinta aos despus, el autor vuelve la mirada sobre aquel libro: "En el ao 1931, cuando escrib Un mundo feliz, yo estaba convencido de que quedaba todava muchsimo tiempo. La sociedad completamente organizada..., la abolicin de la libre voluntad por el acondicionamiento metdico de reflejos, la presumible esclavizacin..., eran cosas que llegaran alguna vez, desde luego, pero no durante mi vida, ni siquiera durante la vida de mis

(9) H. Rauschning, "Masken und Metamorphosen de* Nihilismos", 1954, p. 206. (10) Ed. G. W. Wolstenholme, "Man and his future", Londnes, 1963, p. 369. (U) Ibid., p. 335. (12) J. Dollinger, "Christentum und Kirche in der Zeit der Grundlegung", 1860, pp. 434451 (nota 3). - 20 -

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"Jenseits von Gut und Bose", n<? 242. "Der Mensch in der Revolte" (ed. alemana), 1953, p. 109. "Der Weltstaat. Organismus und Organisation", 1960, p. 73. "Zwischen Furcht und Hoffnung". En: H. W. Bahr (director de la edicin), "Wo stehen wir heute?", 1960, p. 79. "Zeit des Deliriums", 1948, p. 63. - 21 -

nietos. . - En este tercer cuarto del siglo XX- . ., me siento mucho menos optimista . . . Las profecas que hice en 1931 se estn haciendo realidad mucho antes de lo que pens" (18). Luego Huxley pasa revista a su viejo libro punto por punto y, basndose en las experiencias histricas tenidas desde entonces, llega a la conclusin de que uno de los elementos principales del mundo futuro ser la "dictadura cientfica", en la que probablemente "habr mucha menos violencia que bajo Hitler o bajo Stan" (19) y en la que los individuos "sern manipulados sin dolor, por un cuerpo de ingenieros sociales perfectamente adiestrados" (20); "la Democracia y la Libertad sern los temas de todas las emisiones radiofnicas y de todos los artculos editoriales", pero la realidad de fondo ser "un nuevo tipo de totalitarismo sin freno" (21), cuya remocin apenas si ser imaginable.

ya que la catstrofe no nos alcanzar desde el exterior, sino que tendr lugar como culminacin de un proceso histrico. Tradidt mundum disputationi eorum, Dios ha dejado el mundo a la disputa de los hombres (Ecle. 3, 11). Precisamente sta es la terrible ndole d* U libertad, el conllevar necesariamente consigo la posibilidad de su abuso. "Todo habla claramente dice Gabriel AAarcel en favor de que se nos ha dado la facultad de construir, con nuestras propias manos, el calabozo en el que deseamos vivir. Tal es el terrible precio del imperceptible poder que se nos ha confiado, o ms an, que constituye nuestro genuino fundamento" (24).

La sospecha de Gabriel Marcel de que quizs haya que ver "la Ahora se nos plantea, con toda claridad, la segunda pregunta: cul imagen del mundo futuro en los campos de concentracin", parece que es el fundamento de la *spr*fuca humana, si hay que contar al misma est superada. El "totalitarismo sin violencia" es por naturaleza perfectiejnpo con un catastrfico fnaf inrratemporal de la 'historia? No s tamente inhumano; entre otras cosas, porque aparentemente puede jusfl. MM deQ qujt necesariamente paraliza y devala toda actividad histificar su existencia con buenos fundamentos. El significado de esta pertrica? ^4mo puede esperarse que los jvenes pongan siquiera "mafecta aptitud para la mentira es decir, la desaparicin de la comunios a la obra"? Tratar de ir respondiendo paso a paso estas preguntas. cacin nter-humana, que se apoya esencialmente en la confianza lo ha tratado de explicar Martn Buber como sigue: "En el futuro. . . la Primer punto. Hay que distinguir claramente dos coses (lo cual desconfianza existencia! ser una caracterstica... de toda relacin muraramente se hace: pienso sobre todo en Ernst Bloch): por "una parto, tua, mientras la conversacin ser sustituida por la mudez" (22) (lo cual lo que se considera como valioso, lo planeable y realizable, et establece no significa, desde luego, que la "palabrera" y la simple articulacin de miento de objetivos y la voluntad de transformaciones; por otra parte lo? sonidos la verbositas , desaparecer, Vino que, por el contrario, se que, en sentido estricto, puede ser objeto de la esperanzajSi atendemos ver favorecida). Esto, dice Huxley, jams se lo hubieran podido imagi^\r los primeros luchadoresalen pro de la libertad dede prensa y en contra I significado intrnseco la palabra esperanza, podemos decir que sta se refiere siempre a algo que precisamente no podemos hacer por del analfabetismo: "no previeron lo que realmente ha sucedido: el desa- i nosotros mismos; en caso de que estuviera en nuestras manos nadie harrolto de una gigantesca industria de comunicacin de masas que,. . no 1 blara propiamente de esperanza (esto se puede demostrar, muy fcilse ocupa ni de lo verdadero ni de lo falso, sino que se ocupa de lo \l y de loJinsignificante"mente, (23). mediante el anlisis del lenguaje cotidiano). Adems, por encima de todo, la Esperanza del hombre (no las esperanzas, sino la Esperanza, que slo existe en singular) tiende a la ltima y perfecta satisEs cierto que ninguno de los autores mencionados dice una sola faccin. Lo que en verdad esperamos es, como muy acertadamente despalabra acerca del "Anticristo". Es natural que no lo hagan. E incluso es cribe Ernst Bloch, la plena existencia-, la restauracin del hombre, el ho- JJ probable que la mayora de ellos rechazara que se asociase lo que quiegar, el llegar a casa, el reino, "Jerusaln", una satisfaccin absoluta de ren decir con lo que significa este nombre. Sin embargo, a mi juicio, las necesidades y una bienaventuranza como jams la hubo. todas esas expresiones coinciden bastante exactamente con lo que de hecho expresa el concepto de "dominio del Anticristo", a saber, que Sije^aMta lo antericr, habr que afrontar dos^ cuestiones. La pH> seremos nosotros mismos quienes haremos posible el fin de la historia, mera"reza"a*h Existe algn objetivo o alguna voluntad de transfer macin realsticamente legtima del mundojjusticia social, sociedad sin clases, paz entre los pueblos, razas y religiones, etc.), existe algn ob(18) A. Huxley, "Nueva visita a un mundo feliz" (ed. alem.), 1960, pp. 9 ss. jetivo de este tipo con cuya realizacin alguien pueda prometerse ^ (19) Ibid., p. 154. esperar seriamente agella ltima satisfaccin, aquella "plenji exislsnj (20) Ibid., p. 40. ca (fia segunda cuestin que habr que plantearse ser esta: Existe (21) Ibid., p. 144.
(22) (23) "Hoffnung fr diese Stunde". En: H. W. Bihr (director de edicin): "Wo stehen wir heute?", 1960, p. 50. A. Huxley, "Nueva visita...", ed. cit., p. 50. (24) "El Misterio del Ser", edicin alemana, 1952, p. 511.

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por ello/segn alguna opinin autntica, derecho a declarar absurda la actividad histrica o a rechazarla? Por qu, en definitiva, esa tendencia^ a lis plenitud no ser capaz de implantar un mundo sin sufrimientos e t: injusticia? Por qu no ser capaz de crear un paraso sobre la tierra? Es razonable afirmar que todo lo que realizamos, en nuestra vida corporal, carece de valor porque al final tenemos que morir? -' Segundo punto. Por lo que respecta al tema de la "muerte", hay que poner en claro, lo j^yjgpt|e; si la actual existencia histrica es toda ella .esperanza y posee intrnsecarnertte ta estructuracin propia del "jo* dava no"^en cuyas caractersticas descritas fenomenolgicamente coinciden por completo Pascal, Ernst Bloch y Gabriel Marcel con la tradicional antropologa occidental); si verdaderamente el hombre, hasta el instante de su muerte, es homo viator, "hombre en camino"; y si inclusr en ej ultimo instante de su vida sigue estando ante lo ms genuino de j .peregrinar, ante su .culminacin *, entonces esta esperanza, idenifj cada con nuestra propia existencia, 6 bien es sencillamente absurda) o bien encuentra su satisfaccin en la otr4LJ^rjHej^temdji_Ja_myerte.%s, pues, qyjej! trntta expresamentf su campo vii,wal a te/reno de "este lado" de la myerte, es comprensible que no vea otra cosa sino lo perecedero y to absurdo de fa existencia. Como dice C. S. Lewis, slo es verdaderamente triste el generoso incrdulo que se preocupa desesperadamente por no perder lo que l llama su "fe en los hombres" (25). Por otra parte, la capacidad de no desesperar ante la vista de la muerte, as orno ante un catastrftco final intraternporal de la historia, es algo empricamente y refevante. supuesta esta capacidad, incluso en medio de la catstrotdjp pasible una actividad histrica de signo afirmativo, tanto "poltico , es decir, dirigida a la realizacin de la justicia, como Sante un encomiable quehacer que inspire la creacin. rik Peterson Ka escrito que de la boca de los mrtires no sale jams palabra alguna contra la creacin hecha por Dios; a pesar de todo lo que les ocurre y a pesar del modo como se les muestra "en realidad" el mundo de los hombres, dicen una y otra vez: la creacin es buena, muy buena (26). Tercer punto. En este contexto, la decidida afirmacin del cristianismo de que la esperanza es una virtud teologal, si no plausible del todo, quizs resulte algo plausible. Algo semejante expres tambin Kant cuando dijo que la aw^^f filosfica 0} fundamenta): "<|u debo esperar?", no encontrar su respuesta en Filosofa, sino en la Religjn^{27). Es claro que existen esperanzas perfectamente legtima 'a este lado" Ipor as decirlo) %" S i^fgonjf como las que atienden a la prosperidad de las jvenes generaciones o a la paz del mundo. No obstante, se puede afirmar que un hombre que pierda una de esta
(25) (26) (27) "Sobre el dolor", edicin alemana, 1954, p. 78. "Zeuge der Wahrheit", 1937, p. 52. "Akademie-Ausgabe", IX, 24.
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esperanzas (en plural) deje de "estar en orden" precisamente por elloEstar en orden, con miras a la existencia correcta del hombre: precisamente ,s|p .es lo cjue significa el concepto de "virtud^* As, pues, la*l esperanza se convierte en un elemento de la correcta existencia humana^ o ^olarnente porque es esperanza*^n/^ porquf sT orienta hacia la autntica'consumacin del hombrera cual, si es que cristaliza, se dar; "ms all" de la existencia corporal-histrica |(por lo que, acerca de ella, slo se "sabe" por la fe). Cuarto punto. La idea de lo que se espera, en la esperanza teolgico-"sobrenatural" del cristianismo, lio debe considerarse como algo &npftamente separado de la actual existencia de't rtombre^fs-cierto que raaica mas ana oei iimue oe ia muene, i"u'T to hace {atean*, asefote a ts nombres por sus'propias fuerzas, no solamente en )a,exij| tencia individual, sino tambin en la historia universali.%h rnbargo, tferie 'que 'ver realmente no slo con las esperanzas del hombre natuTaF, sinoi tarntfe con su^proDias^fealdades intrahist6ricas.>t:uando la profeca apocalptica habla de la resurreccin de los muertos y de la "nueentender que ni una iota <"*-'
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bienintencionado y san. "Se recoger la cosecha del mundo como dijo Urs von Balthasar, en su interpretacin de Solowjew , pero no por la propia humanidad" (28). Uno de los grandes smbolos o imgenes de la esperanza que se repite una y otra vez, mediante el cual los hombres han intentado siempre aclarar la ltima consumacin de su existencia es, por ejemplo, el smbolo del gran banquete. Ya Platn haba hablado, en el Fedro, de algo que sucedera ms all del tiempo y en un lugar por encima del cielo. Pero el banquete en comunidad, con el que la cristiandad ya en este mundo histrico reconoce y celebra el comienzo real y el preludio de la vida de felicidad en la Mesa de Dios, ese banquete jams fue posible que lo soara Platn. Tampoco la razn replegada sobre s misma hubiera podido vislumbrar semejante posibilidad. Sin embargo, puede sospecharse que siempre que los hombres, bajo determinadas condiciones, proyectan la flecha de su esperanza a la imagen futura de una sociedad perfecta (en la que los hombres sean hermanos y no lobos, y los bienes sean distribuidos con justicia), est en cierto modo oculto el tema del gran banquete. La absolutizacin "religiosa" de estas esperanzas demuestra, con bastante frecuencia, que en definitiva y aunque quizs sus mismos sostenedores lo nieguen tienden hacia algo que no se puede lograr mediante ninguna actividad transformadora del mundo, sea o no socialista. En este caso, existira, de hecho, una solapada unin con la Esperanza de la Cristiandad, natural(28) "Herrlichkeit. Bine theologUche sthetik", tomo II, 1962, p. 716.

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mente que slo con la condicin de que aquello por lo que en verdad se lucha sea por una comunidad humana universal (y no, para decirlo con drstica claridad, por un programa totalitario y discriminador o incluso liquidatorio de "los otros"). Si se cumple esta condicin en analoga con el concepto de la fides implcita segn la cual, como siempre ha enseado la gran Teologa ocidental, todo aquel que est convencido de que Dios es de algn modo el salvador del nombre, cree "por inclusin" en Cristo podra hablarse de una spes implcita merced a la cual se tiene esperanza, de forma implcita y por inclusin, en todo aquello que tambin espera el cristiano. Tal comunidad slo puede aceptarse a partir de la esperanza explcita. Dicho de otro modo: si la cristiandad no ve esta comunidad, ni la designa por su nombre, no la ver nadie; y en este caso, se quedara sin fuerza histrica. Evidentemente, "comunidad" no significa identidad: la "especificidad del cristiano" (R. Guardini) sigue siendo una misin perenne que, en el momento presente, tiene incluso una particular actualidad. Esa misin incluye primordialmente dos tareas. En primer trmino, es l fundamento que mantiene siempre presente la conviccin de que precisamente debido a la indeclinable estructura "todava no" de la existencia histrica la definitiva satiila^jn de "ia" Esperanza humara no es realizable de este tacto de la muerte, bn segundo lugar, ha de quedartien en claro por qu el objeto de esta esperanza identificada, en lo fundamental, con nuestra propia existencia escapa a una descripcin exhaustiva y total. Quien en verdad tiene Esperanza, lo mismo que quien reza, permanece abierto a una satisfaccin de la que no conoce ni la hora en que se realizar ni su forma concreta. arte de no desesperar es sencillamente algo que no se puede er; * un don, mucho ms de fo qu to es cualquier otro tipo efe _ fe*'. En todo caso se pueden enumerar algunas premisas sin cuya realizacin, conscientemente reflejadas o no, seremos incapaces de reci bir tal don.

LA ESENCIA DE LA ESPIRITUALIDAD CRISTIANA

El abstracto "espiritualidad" designa la naturaleza y condicin de lo espiritual, la "forma misma" que hace que el espritu sea tal 0). Puesto que lo que llamamos espritu no se concibe sino como el principio de una forma de vida o existencia superior a la meramente biolgica o material, espiritualidad puede tomarse como designando la condicin o forma propia de esa vida supramaterial. Para precisar el sentido justo de este trmino es necesario distinguirlo de otras dos expresiones que a veces se toman como sinnimas y que tienen una significacin muy cercana pero que expresan realidades diferentes: "vida interior" y "vida religiosa". Vida interior, vida espiritual y vida religiosa Llamamos "vida interior" a la vida consciente en cuanto tal, es decir, a la interiorizacin reflexiva que resulta del habitual dirigir la mirada del espritu hacia el propio yo, de ponerse a s mismo como objeto de su propia consideracin. La vida interior se manifiesta pues, primeramente, como un dilogo consigo mismo. El tema de este dilogo son, en principio, los intereses del propio sujeto y su interlocutor es l mismo. La expresin "vida religiosa" alude a los actos o modos de conducta que resultan de la religacin o religin del hombre con la divinidad trascendente, de cualquier manera que se la entienda. Y as hablamos de vida o actitud religiosa independientemente de que el objeto-trm'mo de la misma sea el Dios Verdadero o una divinidad inventada por el hombre. "Vida espiritual" significa una vida interior que se desarrolla, no en el aislamiento de la propia individualidad, sino en referencia a una (1) Desde luego que el espritu es ya una forma sustancial y no requiere una nueva forma que lo explique. Pero para designar reduplicativamentc la condicin esencial del espritu utilizamos el respectivo abstracto.