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A natureza divina em Toms de Aquino: A via da negao

Autor: Svio Laet de Barros Campos. Bacharel-Licenciado e Ps-Graduado em Filosofia Pela Universidade Federal de Mato Grosso.

Introduo

Neste artigo trataremos daquele conhecimento da natureza divina que podemos lograr pela via da negao em Toms de Aquino. Procederemos da seguinte forma. Em primeiro lugar, exporemos as razes pelas quais Toms julga ser impossvel a obteno de um conceito positivo da essncia divina em si mesma, nesta vida. Em seguida, explicaremos, em suas linhas gerais, em que consiste o conhecimento que obteremos da natureza divina pela via da negao. Dando prosseguimento ao texto, aplicaremos a mesma via da negao, a fim de conhecermos algo das perfeies concernentes a Deus. Depois, buscaremos conhecer as relaes existentes entre: perfeio e ser, perfeio e ato e perfeio e existir. F-lo-emos com o intuito de realar o carter existencial da nossa abordagem, fundamentada na metafsica do esse gilsoniana. Aps acentuarmos a primazia do esse, trataremos de destacar algumas perfeies divinas, obtidas diretamente mediante a via da negao: a bondade, imediatamente decorrente da suma perfeio divina, a infinidade, a onipotncia, a oniscincia, a imutabilidade e a eternidade. Esforar-nos-emos para evidenciar que uma decorre da outra. Por fim, concluiremos salientando que a multiplicidade das perfeies perfiladas no compromete a unicidade e a simplicidade da essncia divina. Passemos a considerar a impossibilidade de obtermos um conceito da essncia divina em si mesma.

1. A impossibilidade de obtermos um conceito da essncia divina em si mesma

O gnero de uma coisa qualquer o que, por primeiro, designa-lhe a essncia. A essncia, por sua vez, aquilo que, na substncia, suscetvel de definio, isto , aquilo que nela pode ser objeto de conceito. Sendo assim, para definir um objeto qualquer, preciso, antes de tudo, assinalar-lhe o gnero: um animal. Posteriormente, mister tambm determinar-lhe a diferena, isto , aquilo que o especifica dentro do seu prprio gnero: um animal racional. Composta a sua essncia, importa agregar-lhe as discriminaes individuais que o distingam dos demais objetos da sua prpria espcie: Scrates.1 Destarte, coisas pertencentes a um mesmo gnero, inobstante terem a mesma essncia genrica, por pertencerem a espcies distintas, diferem-se quanto ao seu ser. Ademais, mesmo entre os seres de uma mesma espcie h diversidade, j que eles se diversificam por terem diferenas acidentais. Portanto, tudo o que se encontra num gnero, possui uma essncia que difere do seu ser. Ora, em Deus no h e nem pode haver distino alguma entre ser e essncia, seno identidade. Donde, Deus tambm no poder se encontrar em gnero algum.2 Assim sendo, importa dizer que uma definio de Deus impossvel. Por certo que se pode nome-lo, mas no defini-lo. Sendo Deus Aquele que , ou seja, sendo esta a sua essncia (essentia), o seu gnero prprio seria o ser, j que o gnero designa sempre a essncia de uma coisa (res). Ora, como j dissera Aristteles, o ser no constitui um gnero. Com feito, da razo do prprio gnero poder ser predicado a muitas coisas. Por isso, dentro de um mesmo gnero, as coisas se diversificam por diferenas

GILSON, Etienne. El Tomismo: Introduccin a La Filosofa de Santo Toms de Aquino. Trad. Alberto Oteiza Quirno. Buenos Aires: Ediciones Descle de Brouwer, 1960. p. 152. 142: Definir um objeto primeiro atribuir-lhe seu gnero: um animal; imediatamente se agrega ao gnero sua diferena especfica: um animal racional; pode, por fim, determinar-se esta diferena especfica mediante diferenas individuais: Scrates. (A traduo, para o portugus, nossa). TOMS DE AQUINO. Suma Contra os Gentios. Trad. D. Odilo Moura e Ludgero Jaspers. Rev Luis A. De Boni. Porto Alegre: EDPUCRS, 1996. 2 v. I, XIV, 2 (117): Por isso, nas coisas cujas definies conhecemos, primeiramente as colocamos em um gnero, e isto nos leva a saber o que uma coisa tem de comum com as outras; depois, acrescentamos as diferenas pelas quais se distinguem das demais. Perfaz-se, ento, a noo completa da substncia da coisa. 2 TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. Trad. Aimom-Marie Roguet et. al. So Paulo: Loyola, 2001. v. I. I, 3, 5, C: Porque todas as realidades que esto em um mesmo gnero tm em comum a qididade ou essncia do gnero, que lhes atribuda segundo a essncia. Mas elas diferem quanto ao ser, pois no o mesmo o ser do homem e do cavalo, nem o ser deste homem e o daquele. E assim preciso que todas as coisas que pertencem a um gnero tenham em si distintos o ser e a essncia. Ora, em Deus no h essa distino, como se mostrou. Logo, Deus no est em um gnero como espcie.

especficas quanto prpria essncia genrica.3 Da, inclusive, no poder haver um gnero que no possua uma espcie, ou, ainda, no poder haver nada que esteja num gnero e que no se encontre tambm numa espcie: Nihil enim est in genere quod non sit in aliqua eius specie.4 Agora bem, nada pode ser essencialmente distinto do ser (ens), salvo o no ser (non ens), que, no sendo nada (nihil), no pode ser justamente uma diferena. Desta feita, o ser, no tendo uma espcie, tambm no pode estar em gnero algum. Ora, Deus, sendo o prprio ser (Ipsum Esse), ou seja, tendo por essncia (essentia) o prprio ser (esse), no pode se encontrar em gnero nenhum.5 Desta sorte, uma definio de Deus no possvel, j que a definio consiste exatamente na determinao do gnero e da espcie da coisa:

No possvel, pois, dizer que a essncia de Deus pertena ao gnero ser, e como no poderia se lhe atribuir nenhuma outra essncia, toda definio de Deus impossvel. 6 Passemos anlise da via remotionis.

2.

A Via Remotionis

Cumpre acrescer, no entanto, que no estamos por isso reduzidos ao silncio quanto essncia divina. No podendo defini-la pelos motivos j postos acima7, podemos, ao menos,

Idem. Suma Contra os Gentios. I, XXV, 3 (230): Alm disso, tudo que est em gnero, segundo o ser, diferencia-se das outras coisas que esto no mesmo gnero. Se assim no fosse, o gnero no se predicaria de muitas coisas. 4 Idem. Ibidem. I, XXV, 1 (227). 5 Idem. Suma Teolgica. I, 3, 5, C: Porque o ser de Deus (esse Dei) sua essncia (eius essentia), como se demonstrou. Se Deus estivesse em um gnero, seria necessrio que fosse no gnero ente, pois o gnero designa a essncia da coisa, sendo atribudo segundo a essncia. Ora, o Filsofo, no livro III da Metafsica, demonstra que ente no pode ser o gnero de alguma coisa, pois todo gnero comporta diferenas que no pertencem essncia deste gnero. Ora, no existe diferena alguma que no pertena ao ente; porque o no ente no pode constituir uma diferena. Donde se conclui: Deus no est em gnero algum. (Os parnteses so nossos). 6 GILSON. Op. Cit. pp. 142 e 143. (A traduo, para o portugus, nossa). 7 Tenhamos sempre presente, sobretudo, que toda definio comea pela apreenso da quididade genrica da coisa, e depois pelo adendo das diferenas especficas, que distinguem tal essncia das demais do mesmo gnero. Ora, a essncia divina no se encontra em gnero algum. Logo, no possvel defini-la, colocando-a num gnero, ou, tampouco, aduzir-lhe diferenas positivas. De sorte que podemos to somente aditar-lhe diferenas negativas que nos serviro, de resto, apenas de adminculos para conhec-la enquanto distinta das demais:TOMS DE AQUINO. Suma Contra os Gentios. I, XIV, 3 (118): Como, porm, na considerao da substncia divina, no podemos apreender a qididade, como se fosse um gnero; nem tampouco podemos

dizer o que ela no . De fato, sendo a essncia de Deus inacessvel para ns, no temos como circunscrev-la dentro de diferenas positivas que nos dessem uma definio positiva dela. Contudo, podemos arrolar certas diferenas negativas, que, embora no possam dizer o que ela , dir-nos-o ao menos o que ela no . E nos diro tanto mais amplamente quanto mais pudermos tambm multiplicar tais remoes.8 Deveras ser um conhecimento negativo e imperfeito. Prefervel, porm, simples ignorncia, porquanto verdadeiro. Ademais, servir para refutar os pseudoconhecimentos positivos da divindade que, na verdade, representam-na como esta nunca poderia ser.9 As diferenas negativas que arrazoaremos, distinguiro, portanto, e com uma preciso cada vez maior, a essncia da divindade das demais essncias. Sem embargo, enquanto as diferenas positivas distinguem uma coisa das outras dizendo o que aquela e isto de modo cada vez mais exato as diferenas negativas distinguem uma coisa das demais, enquanto a restringe, coibindo-nos de maneira tambm cada vez mais precisa, de reduzi-la a tudo quanto ela no ou no pode ser. Por exemplo, ao dizermos que a essncia divina no um acidente, estaremos distinguindo-a de todos os demais acidentes. Assim, ao sucederem-se as negaes, descobriremos que Deus no pode ser um corpo. Assim j descartaremos quais sejam os gneros de substncia aos quais a substncia divina no poder pertencer.10 Destarte, embora no podendo chegar a um conhecimento positivo da essncia da divindade, chegaremos, no obstante, a um verdadeiro conhecimento dela, porquanto a conheceremos enquanto distinta de todas as outras. o que conclui Toms:

apreender sua distino de outras coisas por diferenas afirmativas, necessrio apreend-la por diferenas negativas. 8 Idem. Ibidem. I, XIV, 1 (117): Porm, na considerao da substncia divina, deve-se usar sobretudo da via de remoo (via remotionis), visto que a substncia divina excede, pela imensidade, toda forma que o nosso intelecto atinge. Por isso, no podemos conhec-la apreendendo dela o que (quid est). Assim, poderemos ter alguma noo da mesma pelo que no (quid non est), e tanto mais nos aproximaremos do seu conhecimento quanto mais puder o nosso intelecto remover-lhe os atributos.(Os parnteses so nossos). 9 GILSON. Op. Cit. p. 143: Perguntar-se-, acaso, se por a podemos chegar a um verdadeiro conhecimento. Dever responder-se que sim. Sem dvida um conhecimento desta ordem imperfeito; porm, vale mais que a ignorncia pura e simples, tanto mais quando elimina certos pseudoconhecimentos positivos que, pretendendo dizer o que a essncia de Deus , representam-na como impossvel que seja. (A traduo, para o portugus nossa). 10 TOMS DE AQUINO. Suma Contra os Gentios. I, XIV, 1 (118): Ora, como nas diferenas afirmativas uma acarreta a outra, e assim mais se aproxima da completa designao da coisa, tambm uma diferena negativa distintiva porquanto restringida pela outra, diferenciando-se, desse modo, a coisa de tantas outras. Se dissermos, por exemplo, que no acidente, distingue-se, por meio dessa negao, de todos os acidentes; se, em seguida, acrescentarmos que ele no corpo, distinguimo-lo tambm de algumas substncias; e assim vai-se ordenando, por meio de repetidas negaes, o que o distingue de tudo aquilo que ele no .

Teremos, ento, a noo prpria da sua substncia, enquanto conhecido como distinto de todas as coisas. No entanto, no ser uma noo perfeita, porquanto no se conheceu o que ele em si.11 Destarte, mediante diferenas negativas, isto , dizendo o que esta essncia no e nem pode ser em virtude de ser incompatvel com a sua natureza, chegamos a saber que tal essncia simplicssima, ou seja, que este ato puro de existir isento de toda e qualquer composio. Ora, isto no ter deste mesmo ato um conceito positivo, vale dizer, saber o que ele em si mesmo; apenas constatar o que ele no pode ser ou comportar, a saber, qualquer composio. Portanto, ao designarmos Deus, nomeando-o como ato puro de existir, no estamos de maneira nenhuma fornecendo dEle um conceito positivo, ou seja, de forma alguma isto nos coloca de posse do que seja este ato puro de existir em si mesmo. Acerca disso, eis a assertiva de Gilson:

Fazer conhecer Deus pela via da negao, demonstrar, no como , seno como no . o que j temos comeado a fazer ao estabelecermos sua perfeita simplicidade. Dizer que Deus absolutamente simples, por ser o ato puro de existir, no ter o conceito positivo de tal ato, seno negar-lhe, como temos visto, qualquer composio (...).12 Passemos considerao da perfeio divina pela via remotionis.

3. A Perfeio Divina

Igualmente, no que toca perfeio divina, no podemos conceber a natureza desta perfeio. No temos como formar uma concepo adequada do modo de perfeio devida a Deus. Porm, podemos e devemos afirmar que Deus perfeito. E o fazemos enquanto afastamos dEle toda e qualquer imperfeio que encontramos nas criaturas. O que equivale a dizer, por demais, que devemos atribuir-Lhe toda a perfeio que seja concebvel. De sorte

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Idem. Ibidem. Idem. Suma Teolgica. I, 12, 12, C: Por isso, conhecemos sua relao com as criaturas, a saber, que causa de todas elas, e a diferena das criaturas com relao a Deus (differentiam creaturarum ab ipso), a saber, que Ele no nada do que so seus efeitos (quod ipse non est aliquid eorum quae ab eo causantur). (Os parnteses so nossos). 12 GILSON. Op. Cit. p. 143. (A traduo, para o portugus, nossa).

que, assim como atravs de um juzo, acompanhado de um raciocnio, afirmamos que Deus existe, desconhecendo, no obstante, em que consiste este mesmo ato de existir, assim, tambm, consignamos que Ele perfeito, embora no possamos conhecer qual seja o quomodo da infinita perfeio divina.13 Agora bem, tendo removido de Deus todas as imperfeies prprias das criaturas, a via remotionis no nos far obter dEle um conceito que consistisse, por exemplo, em conceblo naquilo que Ele tivesse de comum com todos os demais seres, como naturalmente se sucederia se houvssemos perseguido construir um conceito universal do ser. No se trata, portanto, de compar-lo s criaturas, como que fazendo notar o que Ele teria em comum com elas ou que nEle subsistissem todas as mltiplas perfeies delas. Isto seria pressupor que tais perfeies existem nEle tal como existem nelas, o que, evidentemente, resultaria num equvoco antropomrfico. Antes, com relao a este ser (Deus), temos simplesmente atribudo a Ele toda a perfeio que caiba ao ser enquanto tal. E o temos feito eis aqui o ponto nevrlgico da nossa argumentao no como quem desejasse aplicar ao ser sucessivos graus de perfeio, seno que, ao contrrio, afirmando que toda coisa perfeita na mesma medida em que . Sem embargo, a perfeio no algo que se agrega ao ser, mas algo que lhe pertence enquanto tal. Neste sentido, diz-se que a perfeio segue o ser, -lhe um transcendental.14 Destarte, se nas criaturas as perfeies existem de forma variada e parcial, porque, antes de tudo, elas possuem o ser (esse) tambm de forma variada e parcial. Desta feita, concedendo a Deus toda a perfeio possvel, no estamos agregando mltiplas perfeies ao seu ser, mas exatamente ao contrrio, estamos dizendo que tais perfeies Lhe pertencem precisamente porque Ele o prprio ser subsistente (Ipsum Esse Subsistens), e que, ademais, tais perfeies subsistem nEle de forma una e simples, tal como o seu ser, j que a perfeio segue o ser.

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Idem. Op. Cit. p. 144: Aqui tambm conceber um ser perfeito nos impossvel; porm, devemos afirmar, pelo menos, que Deus o , negando-lhe toda imperfeio. Isto o que fazemos ao afirmar que Deus perfeito. Assim como o juzo conclui que Deus existe, ainda quando a natureza de seu ato de existir nos seja inconcebvel, conclui tambm que perfeito, ainda quando a natureza de sua perfeio exceda os limites da nossa razo. Para ns, eliminar da noo de Deus toda imperfeio concebvel, atribuir-lhe toda a perfeio concebvel. A razo humana no pode ir mais alm no conhecimento do divino; porm, deve pelo menos chegar at a. (A traduo, para o portugus, nossa). 14 Idem. Op. Cit: Este ser, com efeito, do qual descartamos todas as imperfeies das criaturas, longe de reduzirse a um conceito, do qual nosso entendimento houvesse abstrado o que tem de comum com todas as coisas, como sucederia com o conceito universal de ser, , de certo modo, o ponto de interseco e como o lugar metafsico de todos os juzos de perfeio, e no se deve entender isto no sentido de que o ser necessite chegar a certo grau de perfeio, seno no sentido de que, inversamente, toda perfeio consiste na possesso de certo grau de ser. (A traduo, para o portugus, nossa).

3.2.1. Ser e perfeio

Retomemos a argumentao em pormenores, a fim de que a entendamos com maior clareza. A perfeio pertence ao ser (esse). De tal modo assim, que uma coisa diz-se perfeita por aquilo que comporta de ser. Da dizer-se que a perfeio inere coisa na medida em que ela . Por isso, tanto mais uma coisa possuir o ser (esse), tanto mais perfeita ser, como explica Toms:

Com efeito, a nobreza de uma coisa lhe convm aferido o seu ser (esse) (...). Por conseguinte, o modo da nobreza de uma coisa corresponde ao modo de ela ter o ser (esse), pois, conforme a coisa restringe o seu ser (esse) a um maior ou menor grau de nobreza, ela dita de maior ou menor nobreza.15 Destarte, se houver algo que possua toda a virtude do ser, ou seja, algo cuja essncia seja unicamente ser (esse), concomitante a isto, ele possuir tambm toda perfeio possvel. De fato, uma coisa cuja essncia fosse ser (esse) seria o seu prprio ser (suum esse) j que a essncia o quod est da coisa e no precisaria receb-lo de outrem. Por exemplo, tudo o que branco, possui maior ou menor brancura; entretanto, no sendo absolutamente branco, no a prpria brancura. No absolutamente branco, porque no a brancura em si. Ora, o que branco, mas no a prpria brancura, apenas participa, em maior ou menor grau, da brancura mesma. Desta feita, em existindo a brancura em si, esta seria absolutamente branca, porque seria apenas branca e seria branca por ela mesma. A ela nada faltaria de brancura e tambm no receberia a brancura de nada. Agora bem, tambm um ser (ens) cuja essncia fosse unicamente ser (esse), seria o seu prprio ser (suum esse). Consequentemente, nele se encontraria toda a virtude do ser (tota virtus esendi). E como o ser (esse) o que d a perfeio a algo, sendo ele o prprio ser (ipsum esse), seria tambm a prpria perfeio ou a perfeio absoluta. Ora, pelas cinco vias, atestamos que tal ser existe e Deus. Sem embargo, Deus o prprio ser (ipsum esse), Ele o seu prprio ser (suum esse). Ora, isso significa que Ele possui o ser (esse) e toda perfeio que compete ao ser (esse) mediante a sua prpria essncia (essentia), que ato de ser (actus essendi). Por ser o Ipsum Esse Subsistens, Ele possui toda a virtude do ser (tota virtus

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essendi). Ora, como a perfeio segue o ser, sendo Deus Ipsum Esse Subsistens, Ele a perfeio absoluta. Sendo o Ipsum Esse Subsistens, Ele , ipso facto, a prpria perfeio subsistente. Portanto, no lhe pode faltar perfeio alguma que seja concebvel e que convenha a qualquer coisa que se denomine ente. Comenta o Aquinate:

Por isso, se h algo a que convenha toda a virtude do ser (tota virtus essendi), a tal coisa no lhe pode faltar nenhuma nobreza que possa convir a outra qualquer. Ora, a coisa que se identifica com o seu prprio ser (suum esse), compete ser (esse) segundo toda a virtude do mesmo ser (esendi postestatem). Por exemplo, se houvesse brancura separada, nenhuma virtude da brancura lhe poderia faltar, ao passo que a uma coisa branca lhe falta algo da brancura, devido deficincia do sujeito que a recebe segundo o seu modo, e no segundo toda a virtude da brancura. Por isso, Deus, que o seu prprio ser (qui est suum esse), conforme se demonstrou, tem o ser (esse) em toda a virtude do prprio ser (totam virtutem ipsius esse). Logo, no lhe pode faltar nobreza alguma que convenha a alguma coisa.16 Agora bem, todos os entes (entia) que existem, inobstante no serem o prprio ser (ipsum esse), so entes enquanto participam do ser (esse), que o que os torna entes. Na verdade, precisamente de apenas participarem do ser (esse) que implica que estes entes no sejam o prprio ser (ipsum esse). E o fato de no serem o ipsum esse, comporta-lhes um certo grau maior ou menor de imperfeio, j que, assim como a perfeio consiste em certo grau de ser, a imperfeio consentnea a um certo grau de no ser17. Alis, tal grau de no ser inerente a tudo aquilo cuja essncia no seja o prprio esse, ou seja, a todas as criaturas. Logo, o prprio ser criatura implica certa imperfeio, porque toda criatura, participando do ser, no , exatamente por apenas participar do ser, o prprio ser. Ora, Deus, enquanto possui a plenitude do ser (habet esse totaliter), est isento de todo no-ser (totaliter absistit non esse), haja vista que o no-ser a carncia de um modo de ser. De fato, na medida em que uma coisa tem o ser (esse) que ela tambm se afasta do noser (non esse). E como o ser (esse) o que confere a perfeio a uma coisa e o no-ser (non esse) o que torna algo imperfeito, sendo Deus a plenitude do ser (esse totaliter) isento, portanto, de todo no-ser , Ele a plenitude da perfeio e carece de toda imperfeio. Eis como o prprio Aquinate enuncia o seu raciocnio:

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Idem. Ibidem. (Os parnteses so nossos). Idem. Ibidem. I, XXVIII, 1 (261): No entanto, assim como toda perfeio e nobreza inere a uma coisa enquanto ela , assim tambm todo defeito -lhe inerente enquanto de algum modo no .

Ora, como Deus tem o ser na plenitude (habet esse totaliter), tambm carece absolutamente de no-ser (totaliter absistit non esse), porque conforme o modo de uma coisa ter o ser (habet aliquid esse), assim tambm ela afasta-se do no-ser (deficit non esse). Ora, Deus carece absolutamente de imperfeio (Deo ergo omnis defectus absistit). Logo, Deus totalmente perfeito (universaliter perfectus).18

3.2.2. Ato e perfeio

Ora bem, o ser (esse) designa um ato.19 Alis, o ser (esse) comporta-se em relao a todas as coisas inclusive em relao prpria forma como um ato.20 Sendo assim, como cada coisa perfeita enquanto est em ato21, o esse, sendo o ato dos atos, torna-se tambm a perfeio das perfeies: o ser (esse) a atualidade de todo ato e, portanto, a perfeio de toda perfeio22. Alm disso, por ser o ato de todos os atos, o esse torna-se, por isso mesmo, o que h de mais perfeito nas coisas: Deve-se responder que o ser (ipsum esse) o que h de mais perfeito entre todas as coisas, pois a todas se refere como ato23. E h mais. Se uma coisa (ens) na medida em que est em ato, e algo perfeito enquanto est em ato, ento, uma coisa perfeita na medida em que est em ato, haja vista que na medida em que est em ato que ela ser um ens, ou seja, algo que existe. Entretanto, o esse que coloca uma coisa no estado de ens.24 Donde ser o esse, na verdade, a fonte de toda perfeio, pois ele o ato pelo qual todas as substncias vm a estar em ato, isto , a ser entes: Ora, o mais perfeito dos efeitos o ser (esse), porque qualquer natureza ou forma aperfeioa-se enquanto est em ato, e ela est para o ser em ato (esse in actu) como a potncia para o ato25.

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Idem. Ibidem. (Os parnteses so nossos). Idem. Ibidem. I, XXII, 4 (208): Alm disso, o termo ser (esse) designa um ato. Ora, uma coisa no designada pelo termo ser (esse) por estar em potncia, seno por estar em ato. (Os parnteses so nossos). 20 Idem. Suma Teolgica. I, 4, 1, ad 3: E nada tem atualidade seno enquanto ; o ser (ipsum esse) , portanto, a atualidade de todas as coisas, at das formas. (O parntese nosso). E ainda: Idem. Ibidem. I, 3, 4, C: Porque o ser (esse) a atualizao de qualquer forma ou natureza. (O parntese nosso). 21 Idem. Ibidem. I, 4, 1, C: Na verdade, algo dito perfeito enquanto est em ato (...). 22 Idem. De Potentia. 7, 2, ad 9. In: MONDIN, Battista. Quem Deus? Elementos de Teologia Filosfica. Trad. Jos Maria de Almeida. 2 ed. So Paulo: Paulus, 2005. p. 219. (O parntese nosso). 23 TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. I, 4, 1, ad 3. 24 Voltamos a dizer o que j dissemos em artigos precedentes: o ente (ens) aquilo que existe atesta e manifesta a presena do ato mesmo de existir. Porm, ele no o prprio ato de existir ou ser (actus esendi), isto , o esse. 25 Idem. Suma Contra os Gentios. III, LXVI, 4 (2411). (Os parnteses so nossos). E ainda: Idem. De Potentia. 7, 2, ad 9. In: MONDIN, Battista. Quem Deus? Elementos de Teologia Filosfica. Trad. Jos Maria de

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Destarte, se existir uma coisa que seja ato puro, tal coisa ser tambm o ser puro, pois o ser designa, antes de tudo, um ato. E sendo o prprio ser (ipsum esse), porquanto tambm ato puro, ser, ademais, a prpria perfeio ou a perfeio absoluta, j que algo perfeito na medida em que (ens), e algo (ens) na medida em que possui o ato de ser (actus de essendi). Tal ser, sendo ato puro e, portanto, isento de todo no-ser, carecer de toda e qualquer imperfeio, posto que algo imperfeito na medida em que no em ato e algo no em ato na medida em que est em potncia. Ora, Deus existe e ato puro. Ele o Ipsum Esse Subsistens. Donde estar Ele isento de toda potncia e, ipso facto, de todo no-ser. Por conseguinte, nEle tambm no h nem pode haver qualquer imperfeio.26 Ademais, sendo o esse o ato dos atos e a perfeio das perfeies, o Ipsum Esse Subsistens ser, ento, o ato de todos os atos e, ipso facto, a perfeio de todas as perfeies. Ora bem, conforme atestamos na quarta via, tudo o que mximo num determinado gnero, alm de ser medida de tudo o que deste gnero27, causa tambm de tudo o que for deste gnero28. Ora, Deus, enquanto o seu prprio ser e, por isso mesmo, o Ipsum Esse Subsistens, torna-se, destarte, a medida de todos os entes e a causa de todos os entes. Logo, Ele deve conter em si a perfeio de todos os entes, porque no poderia causar o que antes no possusse.29 Alm disso, como o esse o ato dos atos e, portanto, a perfeio das perfeies pois todas as perfeies emanam da perfeio do ato de ser (actus essendi) e tudo o que detm alguma perfeio, a detm enquanto possui o ato de ser (actus essendi) ento, o Ipsum Esse Subsistens deve ser a causa e, desta feita, conter em si todas as perfeies de todos os entes, porquanto, afinal, todas as perfeies derivam da perfeio primeira que o ser em ato (esse in actu). Em uma palavra: o Ipsum Esse Subsistens deve possuir toda a perfeio que dimane

Almeida. 2 ed. So Paulo: Paulus, 2005. p. 220 e 221: (...) entre todas as coisas o ser (esse) a mais perfeita. Isso porque o ato sempre mais perfeito do que a potncia. Ora, qualquer forma particular s se encontra em ato se se lhe acrescentar o ser (esse). (Os parnteses so nossos). 26 TOMS DE AQUINO. Suma Contra os Gentios. I, XXVIII, 3 (264): Alm disso, as coisas so perfeitas enquanto esto em ato, e imperfeitas no estarem em potncia, com privao de ato. Logo, aquilo que de nenhum modo est em potncia, sendo ato puro, necessariamente perfeitssimo. Por conseguinte, Deus perfeitssimo. 27 Idem. Ibidem. I, XXVIII, 5 (266): Alm disso, em cada gnero h algo perfeitssimo que serve de medida para todas as coisas abrangidas por ele, porque cada coisa mais ou menos perfeita pela maior ou menor aproximao da medida do seu gnero. 28 Idem. Suma Teolgica. I, 2, 3, C: Por outro lado, o que se encontra no mais alto grau em determinado gnero causa de tudo o que desse gnero (...). 29 Idem. Suma Contra os Gentios. I, XXVIII, 5 (266): Ora, a medida de todos os entes no pode ser outra seno Deus, que o seu prprio ser (qui suum esse). Por conseguinte, no lhe falta nenhuma perfeio que compita a qualquer coisa, pois se assim no fosse, ele no seria a medida comum de todas as coisas. (O parntese nosso). mister observar que se diz que Deus ocupa o mximo grau no gnero do ser, somente impropriamente e como por analogia, no sentido de que, propriamente falando, o ser no se encontra em gnero algum, pois no h nada que o distinga em espcie, como anteriormente j havamos afirmado.

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do ser, pois todas as perfeies se reduzem perfeio do ser (esse), como a seu princpio e causa primeira.30 Alm disso, como o que existe no efeito deve sempre preexistir de forma mais eminente na causa, visto que o efeito sempre inferior sua causa31, sendo Deus a causa eficiente primeira de todas as coisas, ento, todas as perfeies de todos os entes devem preexistir nEle de forma mais eminente. o que aponta Toms: Sendo Deus a primeira causa eficiente das coisas, as perfeies de todas as coisas devem preexistir em Deus de maneira mais eminente32 .

3.2.3. A perfeio e o existir

Ora bem, temos sempre que nos conservar no plano do actus existendi, isto , do esse, haja vista que, se recairmos no plano da essncia dos entes criados, seremos trados pela nossa prpria linguagem. Com efeito, entendemos como plano essencial aquele no qual a essncia da coisa no consiste em ser (esse), mas apenas em participar do ser (esse). Sendo assim, o plano essencial um plano participativo e diz respeito somente s coisas criadas. De fato, para as coisas que no so o seu prprio ser (esse), ser simplesmente inferior a ser e a viver. E uma coisa que somente e vive ser sempre inferior outra que , vive e possui a sabedoria. Isto ocorre porque, nas coisas que apenas participam do ser, a perfeio se mede por uma maior ou menor participao no ser. E esta participao s aumentar quanto mais estas coisas forem dotadas isto , participarem das qualidades prprias do ser (esse). Portanto, h aqui uma razo de perfeio que aumenta na medida em que se multiplicam as

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Idem. Suma Teolgica. I, 4, 2, C: Pelo que foi demonstrado, a saber, que Deus o ser subsistente por si mesmo (Deus est ipsum esse per se subsistens). Por conseguinte, deve conter em si toda a perfeio do ser. claro, com efeito, que se um corpo quente no tem toda perfeio do calor: isso se deve que o calor no participado em plenitude; mas se o calor subsiste por si mesmo nada lhe poderia faltar da energia do calor. Portanto, sendo Deus o ser subsistente (Deus sit ipsum esse subsistens), segue-se que nada lhe pode faltar da perfeio do ser. Ora, as perfeies de todos os seres dependem da perfeio do ser; pois algo perfeito na medida em que tem o ser. Assim, no falta em Deus a perfeio de coisa alguma. (Os parnteses so nossos). Observe-se que mesma concluso se chega pela quarta-via: Idem. Ibidem. I, 2, 3, C: Existe ento algo que , para todos os ouros entes, causa do ser (esse), de bondade e de toda a perfeio: ns o chamamos Deus. (O parntese nosso). 31 Idem. In I Sententiarum. 8, 4, 1. In: MONDIN, Battista. Quem Deus? Elementos de Teologia Filosfica. Trad. Jos Maria de Almeida. 2 ed. So Paulo: Paulus, 2005. p. 300: Aquele que princpio primeiro do ser, o possui de modo excelentssimo, pois qualquer coisa est presente de maneira mais excelente na causa do que seu causado. 32 Idem. Suma Teolgica. I, 4, 2, C. E ainda, no mesmo sentido: Idem. Suma Contra os Gentios. I, XXVIII, 4 (265): Por conseguinte, tudo que est em ato nalguma coisa necessariamente est em Deus num grau mais eminente do que nela, e no o contrrio. Logo, Deus perfeitssimo.

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qualidades das coisas, pois estas indicam que tais coisas participam de um modo mais ou menos intenso do ser (esse). Entretanto, todo o contrrio acontece quando abordamos o ser desde a esfera prpria do esse, qual seja, desde o ponto de vista do actus essendi. Na verdade, quando se discursa sob este novo aspecto, dizer que algo unicamente, equivale a afirmar que ele o seu prprio ser (suum esse), ou seja, que ele o Ipsum Esse Subsistens. E sendo que o esse o ato de todos os atos e, por conseguinte, a perfeio de todas as perfeies, dizer que algo simplesmente , corresponde a dizer que ele possui toda a perfeio cabvel ao ser. Assim , na verdade, porque, nesta perspectiva, trata-se no mais dos seres que somente participam do ser (esse), mas sim do prprio ato de Ser Subsistente (Esse Subsistens). Ora, visto deste ngulo, dizer que algo simplesmente , dizer que ele est em ato pleno, a saber, isento de toda potncia e, ipso facto, de toda imperfeio. Portanto, ser simplesmente para tal ser, significa no lhe faltar nenhum grau do ser e nem perfeio alguma devida ao ser. Por conseguinte, dentro desta abordagem, preservar tal ser de toda propriedade que se lhe ajunte, equivale a conserv-lO em ato pleno. De fato, nada pode haver que se lhe agregue, sob pena de comprometer o seu ato puro de ser. Neste sentido, diz Toms que, em se tratando de Deus, (...) tudo isso lhe negado no por deficincia sua, mas em razo de sua excelncia33. , pois, desta maneira, que dizemos que Deus simplesmente ; se o isentamos de toda e qualquer composio para preserv-lO de tudo o que O pudesse limitar no ato de ser (actus essendi), limitando a sua perfeio absoluta. tambm neste sentido que temos defendido a absoluta simplicidade divina.34 Portanto, enquanto Deus simplesmente , possui todas as perfeies do ser (esse) no seu prprio ato nico de ser, visto que toda perfeio supe e pressupe o ser (esse), e Deus o prprio Ser Subsistente (Ipsum Esse Subsistens). o que conclui o Aquinate: Com efeito, nenhuma perfeio do ser pode faltar ao que o ser subsistente (ipsum esse subsistens) 35.

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Idem. Suma Teolgica. I, 12, 12, C: (...) non removentur ab eo propter eius defectum, sed quia superexcedit. 34 Idem. In I Sententiarum. 8, 4, 1. In: MONDIN, Battista. Quem Deus? Elementos de Teologia Filosfica. Trad. Jos Maria de Almeida. 2 ed. So Paulo: Paulus, 2005. p. 300: Mas o modo mais excelente de possuir o ser aquele pelo qual uma coisa idntica ao ser. Portanto, Deus o ser, ao passo que nenhum composto o ser, porque depende dos componentes e nenhum dos componentes o ser mesmo. Portanto, Deus no composto. Isso deve ser admitido de maneira absoluta. 35 TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. I, 4, 2, ad 3. (O parntese nosso). De Deus, tambm neste mesmo sentido, afirma Santo Toms em O Ente e a Essncia: Idem. O Ente e a Essncia. 2 ed. Trad. Carlos Arthur do Nascimento. Rio de Janeiro: Vozes, 2005. V, 64: Semelhantemente, tambm, embora seja apenas ser, no preciso que lhe faltem as restantes perfeies e excelncias; at mesmo tem todas as perfeies que h em todos os gneros, pelo que dito simplesmente perfeito (...); mas, as tem de modo mais excelente que todas as coisas, pois nele so um, mas nas demais tm diversidade. E isto se d porque todas essas perfeies cabem-lhe

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Mas urge ainda precisar um ltimo aspecto. Com efeito, empregamos o termo perfeito a Deus, no segundo a etimologia da palavra, mas por uma extenso do nome. Sem embargo, em sentido estrito, e atendo-nos exclusivamente etimologia da palavra, diz-se per-feito quele que est todo feito, pressupondo que estivera antes por se fazer. Com outras palavras, propriamente falando, diz-se per-feito a algo que fora feito. No entanto, num significado mais lato e metafsico, pode-se dizer que per-feito tambm aquilo que simplesmente todo feito e est em ato completo, conquanto nunca tenha estado por se fazer, a saber, nunca tenha estado em potncia. Ora, somente neste ltimo sentido mais amplo que designamos a Deus como per-feito. De fato, Deus sendo todo feito, ou seja, sendo ato de ser total e acabado, perfeito, inobstante jamais tenha sido feito ou tenha passado do no-ser ao ser em ato (esse in actu) o que afirma Toms:

Por isso, devido a uma extenso do nome, chama-se perfeito no s o que est se fazendo chegar a ato completo, mas tambm aquilo que chegou a ato completo sem ter sido de modo algum feito. assim que dizemos ser Deus perfeito (...).36 Passemos a considerar a bondade divina.

4.

Da Bondade Divina

Ora, se Deus perfeito, tambm bom, visto que perfeito exatamente aquele a quem nenhum bem falta: Ser perfeito no carecer de nenhum bem37. O bem, como diz Aristteles, o que todos desejam.38 Ora, uma coisa atrativa na medida em que perfeita, mas perfeita, por sua vez, na medida em que , e , finalmente, na medida em que est em

de acordo com seu ser simples; assim, como, se algum pudesse efetivar as operaes de todas as qualidades por meio de uma qualidade, teria todas as qualidades nessa qualidade nica. Assim, Deus tem todas as perfeies no seu prprio ser. 36 Idem. Suma Contra os Gentios. I, XXVIII, 7 (267). Outra passagem significativa sobre o mesmo tema, pode ser encontrada e consultada na Suma Teolgica: Idem. Suma Teolgica. I, 4, 1, ad 1: Portanto, deve-se dizer que, como diz Gregrio: Balbuciando, na medida do possvel, expressamos as grandezas de Deus, e ao que no feito no se pode propriamente dizer perfeito. Mas, como entre o que se faz, diz-se perfeito ao que foi levado da potncia ao ato, transpe-se o termo perfeito para significar tudo aquilo a que no falta o ser em ato (esse in actu), quer tenha sido feito ou no. (O parntese nosso). 37 GILSON. Op. Cit. p. 145. (A traduo, para o portugus, nossa). 38 TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. I, 5, 1, C: Eis a prova: a razo do bem consiste em que alguma coisa seja atrativa. Por isso mesmo, o Filsofo, no livro I da tica, assim define o bem: Aquilo para o qual todas as coisas tendem.

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ato. Logo, o ser e a bondade se identificam e s se distinguem quanto razo, isto , enquanto o termo ente no exprime a razo de ser atrativo, que o termo bom expressa.39 Logo, ser o ato puro de existir implica, necessariamente, ser tambm a suma perfeio e a suma bondade. Por conseguinte, sendo Deus o Ipsum Esse Subsistens, Ele a prpria perfeio e, ipso facto, a prpria bondade. A bondade, portanto, no um atributo que complemente e como que se agregue esseidade. De fato, uma coisa dita boa na medida em que perfeita, mas ela perfeita ratificamos na medida em que , e , por sua vez, enquanto est em ato.40 Donde, sendo Deus o prprio ser (ipsum esse) ato puro de existir ipso facto, perfeito, e ipso facto tambm, a prpria bondade, que no seno um transcendental do ser, enquanto lhe d a razo de atrativo. Condensa Etienne:

Dizer que Deus perfeito, equivale, pois, a dizer que o bem, e, posto que sua perfeio no seno a natureza de seu ato de existir, Deus o bem enquanto a atualidade pura do ser.41 Notemos, pois, que diferentemente de Agostinho e Aristteles, Toms funda a identidade do ser e da bondade divina na mesma esseidade divina. Ressalta Gilson: (...) a identidade do bem e do ser que haviam ensinado seus predecessores, se converte, em Santo Toms, na identidade do bem e do ato de existir42. Destarte, em Toms, assim como o ser se identifica com o existir (esse), assim tambm a perfeio e o bem se identificam e derivam do existir (esse). Desta forma, a primazia do ser enquanto essncia sobre o bem se transforma na primazia do ser enquanto ato de existir (actus existendi) sobre o mesmo bem e sobre todos os demais atributos divinos, como acentua Gilson: Faz-se, pois, necessrio transformar tambm a doutrina da primazia do ser sobre o bem, na doutrina da primazia do existir43. Com outras palavras, do primado do Ipsum Esse Subsistens que procedem e deduzem-se todos os outros atributos divinos.

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Idem. Ibidem: Ora, uma coisa atrai na medida em que perfeita, pois todos os seres tendem para a prpria perfeio. Alm do mais, todo ser perfeito na medida em que se encontra em ato. certo, portanto, que algo bom na medida em que ente, pois o ser (esse) a atualidade de todas as coisas, como j se viu. ento evidente que o bem e o ente so idnticos na realidade; mas o termo bom exprime a razo de atrativo que o termo ente no exprime. (O parntese nosso). 40 GILSON. Op. Cit. pp. 145 e 146: Afirmar assim a Deus como bom, no , pois, imaginar uma qualidade suplementaria que se agregaria ao seu ser. Ser, ser bom, como j dissera Santo Agostinho, numa passagem do De Doctrina Christiana (livro I, cap. 32), que Santo Toms cita em apoio de sua prpria tese: inquantum sumus, boni sumus. (A traduo, para o portugus, nossa). 41 Idem. Op. Cit. p. 145 (A traduo, para o portugus, nossa). 42 Idem. Op. Cit. p. 146. (A traduo, para o portugus, nossa). 43 Idem. Op. Cit. (A traduo, para o portugus, nossa).

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Passemos a analisar em que consiste a primazia do esse na teologia filosfica tomsica.

5. A Primazia Absoluta do Esse

A fim de esclarecermos o sentido adequado deste primado do esse em Deus, cumpre que estabeleamos, com maior exao possvel, em que ele consiste. De fato, h uma primazia do ser em relao ao bem na ordem do conhecimento. Ora, esta primazia se manifesta no prprio primado do ente sobre o bem. Com efeito, nada pode ser considerado bom, sem que antes tenha sido concebido como ser44, ou seja, como ente. Destarte, assim como o som o objeto prprio do ouvido, o ente o objeto prprio do intelecto. Por conseguinte, o ente o que por primeiro o intelecto apreende.45 No entanto, sabemos que todo ente no seno em virtude de um determinado ato de existir (actus essendi, actus existendi), que lhe condiciona e possibilita a prpria cognoscibilidade, (...) pois algo cognoscvel na medida em que se encontra em ato (...)46. Por isso, o primado notico do ente (ens) sobre o bem (bonum) fundase, na verdade, no anterior primado do esse (existir) sobre o prprio ente (ens). Dessa maneira, podemos dizer que algo s bom enquanto ente, mas o ente (ens) aquilo que existe em virtude de um actus essendi que exerce. Destarte, o bem se identifica com o esse, sendo que ontologicamente o esse precede ao bem. Resume Gilson: (...) o primado notico do ser sobre o bem, no outra coisa que a expresso conceitual do primado ontolgico do existir sobre o bem47. Com outras palavras, o bem (bonum) deriva do prprio ato de existir (actus existendi), no sentido de que uma coisa boa na medida em que est em ato. Sem embargo, o esse (actus essendi, actus existendi) que faz com que uma substncia (substantia) seja um ente (ens) determinado, ou seja, que exista atualmente como uma dada substncia com as suas respectivas perfeies. E o que limita este ato de existir ( actus existendi, esse), fazendo com que dado ente no seja simplesmente um ato puro de

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Idem. Op. Cit. p. 146: El ser es el primer objeto inteligible; no es posible, pues, concebir como bueno sino lo que de antemano se concibe como ser. O ser o primeiro objeto inteligvel; no possvel, pois, conceber como bom seno o que, de antemo, se concebe como ser. (A traduo nossa). 45 TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. I, 5, 2, C: Por conseguinte, o ente o objeto prprio do intelecto; ele pois o primeiro inteligvel, como o som o primeiro objeto prprio do ouvido. Logo, segundo a razo, o ente tem prioridade sobre o bem. 46 Idem. Ibidem. 47 GILSON. Op. Cit. pp. 146 e 147. (A traduo, para o portugus, nossa).

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existir, precisamente a sua essncia (essentia), ou seja, a forma de tal substncia (substantia). Entretanto, conquanto esta forma, de certo modo, delimite o esse, ela (a forma) recebe do prprio esse o seu ato prprio. Portanto, dada substncia ser boa, na medida em que for um ens, mas s ser um ens segundo o grau em que possuir o esse, e s possuir o esse que, alis, o que a coloca no estado de ens de acordo com o grau que a sua essncia lhe permitir; essncia esta, inclusive, cujo ato procede do mesmo esse. Coloca Gilson: Da mesma maneira, se uma coisa qualquer boa, o porque a um ser que uma certa essncia, pertence ser bom segundo o grau desta essncia48. Em uma palavra, o bem (bonum) de todas as coisas supe ou pressupe que, no princpio, haja um dado ato de existir (actus existendi, esse) que d atualidade perfeio definida pela sua essncia: Na raiz de todo bem, se encontra um ser, que a perfeio definida de um certo ato de existir49. Logo, tudo aquilo cuja essncia no for o ipsum esse, no ser nem ser (esse) e, ipso facto, nem perfeito e nem bom pura e simplesmente, vale dizer, essencialmente. Ora, tais coisas, conquanto possam existir, isto , ser um ente (ens), nunca sero o ato puro de existir, propriedade exclusiva de Deus, que a prpria perfeio e a prpria bondade, porque a sua essncia e o seu ser tambm so o existir (esse) puro e simples. Declara Etienne: O caso de Deus , portanto, nico, porque nos preciso em tal caso identificar o que chamamos bem com aquilo que chamamos existir50. Com outras palavras, o que afirma o prprio Toms:

Deve-se dizer que embora cada coisa seja boa na medida em que possui o ser (habet esse), no entanto a essncia da criatura no o seu prprio ser (essentia rei crieatae non est ipsum esse); por isso mesmo no se segue ser ela por boa essncia (bona per suam essentiam).51 Consequentemente, em relao a Deus, cuja essncia (essentia) o seu prprio ato de existir (actus existendi, esse), deve-se dizer que Ele no apenas bom, seno que a prpria bondade, pois (...) como cada coisa boa enquanto perfeita (...) e a perfeio consentnea o ato, (...) o ser divino (ipsum divinum esse), sendo Ato Puro de Existir, (...) a sua prpria bondade52. Alis, assim ocorre com todos os demais atributos divinos. De fato, se toda coisa boa segundo perfeita, e se a perfeio consoante um ato, ento, essncia

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Idem. Op. Cit. p. 147. (A traduo, para o portugus, nossa). Idem. Op. Cit. (A traduo, para o portugus, nossa). 50 Idem. Op. Cit: (A traduo, para o portugus, nossa). 51 TOMS DE AQUINO. I, 6, 3, ad 2: (Os parnteses so nossos). 52 Idem. Suma Contra os Gentios. III, XX, 1 (2010). (O parntese nosso).

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divina pertence toda perfeio concebvel, j que ela o seu ser e o seu ser Ato Puro de Existir. Com outras palavras, Deus perfeito por essncia. Por isso, toda perfeio concebvel deve ser atribuda a Deus segundo a sua substncia, que, sendo idntica sua essncia, , pura e simplesmente, um ato puro de ser ou de existir (actus essendi, actus existendi). Afirma Toms:

Pois Ele (Deus) o nico cuja essncia seu ser (essentia est suum esse) e a quem nenhum acidente acrescentado; pois o que atribudo aos outros por acidente lhe convm de modo essencial como pode ser poderoso, sbio, etc., como j foi dito. (...) Fica claro ento: somente Deus tem a perfeio total segundo a essncia (omnimodam perfectionem secundum suam essentiam). Portanto, s Ele bom por essncia (ipse solus est bonus per suam essentiam). 53 Alm disso, como toda perfeio devida a Deus coincide, nEle, com a sua prpria essncia (essentia), que, sendo una com a sua substncia (substantia), unicamente ato puro de existir, temos que, em relao a Deus cuja substncia idntica essncia e cuja essncia unicamente ato de existir (actus existendi) seja uma s coisa ser (esse) e ser vivo, bom, sbio, bem-aventurado, e tudo aquilo que implique alguma perfeio e bondade, pois toda bondade e toda perfeio decorrem do ser (esse), e o ser , antes de tudo, um ato. E como Deus unicamente Ato Puro de Existir, Ele possui todas estas perfeies na sua absoluta simplicidade e unicidade. Acentua Toms:

Com efeito, a bondade de Deus simples, e como que resumida na unidade, pois o ser divino contm a plenitude da perfeio (...) Em Deus identificam-se o ser, o viver, o ser sbio, o ser feliz e tudo o mais que parea pertencer perfeio e bondade, sendo toda a bondade divina o prprio ser divino (ipsum divinum esse). Mais: o prprio ser divino a substncia mesma do Deus existente (ipsum divinum esse est ipsius Dei existentis substantia).54 Passemos considerao da infinitude divina.

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Idem. Suma Teolgica. I, 6, 3, C. (Os parnteses so nossos). Idem. Suma Contra os Gentios. III, XX, 1 (2010). (Os parnteses so nossos).

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6. Da Infinitude Divina

Agora bem, sendo Deus a perfeio e o bem absoluto, tambm, ipso facto, infinito. Os antigos filsofos julgavam ser a matria infinita, em virtude da sua completa indeterminao. J Toms, via nesta infinitude da matria, um signo de imperfeio, uma vez que a matria est em potncia para o ser e o que lhe confere a perfeio de ser a forma, que a determina e especifica. A matria seria, desta sorte, uma infinitude negativa.55 Ora, a forma tambm pode ser dita infinita em si mesma, tendo em vista que a nica coisa que a individualiza, justamente a matria da qual forma. Entretanto, para Toms, esta infinitude da forma, diferentemente da da matria, signo de perfeio, posto que, sendo ela um ato em relao matria, uma forma que no fosse limitada pela matria, seria um ato mais extenso e amplo, no sendo, destarte, singularizado ou particularizado por qualquer corpo.56 Sem embargo, sendo Deus o prprio Esse Subsistens e, sendo o esse (existir), a forma de todas as formas e o ato de todos os atos Deus, enquanto o prprio Esse, o infinito no sentido mais positivo do termo e por pleno direito. Ele um ato puro de perfeio por nada limitado. Conclui o Aquinate:

Ora, aquilo que o mais formal o prprio ser (ipsum esse), como ficou claro acima. Como o ser divino (ipsum esse divinum) no um ser (esse) recebido em algo, mas Deus seu ser subsistente (suum esse subsistens), como j se mostrou, fica claro que Deus infinito e perfeito.57 Passemos a abordar o que concerne onipresena e onipotncia divina.

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Idem. Suma Teolgica. I, 7, 1, C: preciso ento considerar que algo se chama infinito pelo fato de que no finito. Ora, cada ser finito a seu modo, a matria pela forma e a forma pela matria. A matria limitada pela forma porque, antes de receber a forma, enquanto matria, est em potncia para muitas formas, mas, quando recebe uma, fica limitada quela. (...) A matria recebe sua perfeio da forma, que a limita, de modo que o infinito, enquanto atribudo matria, tem razo de imperfeito, como uma matria sem forma. 56 Idem. Ibidem: A forma limitada pela matria, pois, enquanto forma considerada em si mesma, ela comum a muitas coisas, mas, ao ser recebida numa matria, torna-se forma determinada de tal coisa. (...) a forma no recebe sua perfeio da matria, antes porm, sua amplitude diminuda por ela. Assim, o infinito, que diz respeito forma no determinada pela matria, tem razo de perfeito. 57 Idem. Ibidem. (Os parnteses so nossos).

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7.

Da Onipresena e Onipotncia Divina

Ora, dizer que Deus infinito equivale, ademais, a dizer que Ele onipresente. Negarlhe a presena em qualquer ser, seria o mesmo que limit-lo, e, consequentemente, contrariaria a sua infinitude. De sorte que Deus est em todas as coisas.58 Contudo, mister ponderar que esta presena de Deus em todos os seres no corresponde, decerto, a um pantesmo, como se Deus estivesse presente em todas as coisas, como parte da essncia delas, e, menos ainda, como algum acidente delas.59 Com efeito, isto afetaria a sua simplicidade; introduziria, na divindade, potncia passiva, e, assim, comprometeria tambm a sua infinitude e perfeio. Com efeito, necessrio que todo agente que age imediatamente em algo, encontre-se em contato com ele.60 Ora, exatamente este o caso de Deus, cujo poder age continuamente nas criaturas. Sem embargo, sendo Deus o Ipsum Esse, Ele a causa de todos os seres que so, haja vista que doar o ser (esse) o seu efeito prprio61. Isso corresponde a dizer que Ele quem concede a todas as criaturas o existir (esse). Neste sentido, pode-se dizer que o ato criador no consiste num ato que finde com a criao do esse das coisas, seno que prossegue, visto que o seu influxo de causa contnuo nos seus efeitos, a fim de que estes subsistam no ser e no voltem ao nada. Destarte, a criao deve ser concebida (...) no como um impulso inicial, mas como uma ao constante62, porquanto (...) nenhuma criatura pode apropriar-se do ato de ser que lhe doado (...)63. Desta feita, o ato de ser (actus essendi) que toda criatura recebe do Criador, apresenta-se como (...) um dom que precisa constantemente do seu oferente64. Assim como enquanto h luz do sol, dia, mas quando esta luz fenece, noite, assim acontece com as criaturas: enquanto o Ipsum Esse Subsistens sustenta os atos de

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GILSON. Op. Cit. p. 148: Se infinito, no pode conceber-se nada real em que no se encontre este Deus. Se fosse de outro modo, haveria algo de ser exterior e estranho a Ele, que o limitaria. Esta conseqncia, da mais alta importncia na metafsica tomista, afeta por igual a nossa noo de Deus e a nossa noo da natureza criada. (A traduo para o portugus e o itlico so nossos). 59 TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. I, 8, 1, C: Deus est em todas as coisas, no como parte da essncia delas, ou como um acidente, mas como o agente presente naquilo que age. 60 Idem. Ibidem: necessrio que todo agente se encontre em contato com aquilo em que imediatamente age e atinge com seu poder. 61 Idem. Ibidem: Ora, sendo Deus o ser por essncia (ipsum esse per suam essentiam), necessrio que o ser criado (esse creatum) seja seu efeito prprio, como queimar efeito prprio do fogo. (Os parnteses so nossos) 62 MONDIN, Battista. Quem Deus? Elementos de Teologia Filosfica. Trad. Jos Maria de Almeida. 2 ed. So Paulo: Paulus, 2005. p. 358. 63 Idem. Ibidem. 64 Idem. Ibidem.

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existir que Ele mesmo criou, elas permanecem no ser. No entanto, supondo que o Ipsum Esse lhes subtrasse, ainda que por um instante, a Sua influncia, todas estas criaturas cairiam no nada. Salienta o Frade de Roccasecca:

Este efeito, Deus o causa nas coisas no apenas quando comeam a existir (primo esse incipiunt), mas tambm enquanto so mantidas na existncia (in esse conservantur) (...). Portanto, enquanto uma coisa possui o ser (habet esse), necessrio que Deus esteja presente nela, segundo o modo pelo qual possui o ser (secundum modum esse habet).65 vista disso, o universo de Toms, concebido do ponto de vista da metafsica do esse, um universo sagrado, visto que todos os entes que povoam este mundo, atravs dos atos de existir (actus existendi) que precisamente os torna entes, so sustentados pelo Esse criador, atestando, ento, a existncia e a presena de Deus, Ato Puro de Existir, pelo qual tudo existe e subsiste. Assim sendo, Deus est intimamente presente em todas as coisas, no sentido de que toda substncia recebe dEle o seu prprio ato de existir (actus existendi), que a torna um ente. E h mais. Neste mesmo sentido, pode-se dizer que Deus o existir de todas as coisas, porquanto Ele que concede e conserva o ato de existir de todas elas. Sem pestanejar, afirma Gilson (...) Deus o existir de tudo o que existe, j que todo existir, s por Seu existir, existe66. E como o existir (esse) o que h de mais ntimo nos seres, pode-se dizer que Deus est presente nos seres no que existe de mais ntimo neles. Assinala Toms:

Ora, o ser o que h de mais ntimo e de profundo em todas as coisas (Esse autem est illud quod est magis intimum cuilibet, et quod profundius omnibus inest), pois o princpio formal de tudo o que nelas existe, como j se explicou. necessrio, ento, que Deus esteja em todas as coisas, e intimamente (Deus sit in omnibus rebus, et intime).67

Alis, Deus est presente em todas as coisas atravs de todas as formas possveis de presena. Deus est, por sua essncia, presente em toda substncia, no sentido de que a forma em virtude da qual uma dada substncia justamente uma substncia, recebe incessantemente da substncia divina, qual seja, do Ipsum Esse Subsistens, a causa do seu prprio ato de existir

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TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. I, 8, 1, C. (Os parnteses so nossos). GILSON. Op. Cit. p. 149. (A traduo, para o portugus, nossa). 67 TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. I, 8, 1, C. (Os parnteses so nossos).

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(esse, actus existendi), ou seja, o ato em razo do qual a mesma substncia se torna um ente (ens). Aponta Toms:

Portanto, deve-se dizer que Deus est presente em todas as coisas por essncia (per essentiam), (...) porque sua substncia (substantia sua) est presente a todas as coisas, como causa da existncia delas (causa essendi).68 Alm disso, Deus est em tudo por sua presena, o que significa que tudo aquilo que no seno por Ele, est totalmente desnudo e descoberto diante dos seus olhos. Igualmente, como todas as coisas agem segundo so, dado que o agir segue o ser em ato (esse in actu)69, Deus sendo o Ato Puro de Existir o sustentculo do ato de ser (actus essendi) de todas as coisas que so. Destarte, Deus est presente em todas as coisas tambm por sua potncia, ou seja, enquanto premoo de todas as operaes delas. Logo, conclui o Frade Dominicano: Deus est presente em todas as coisas de todos os modos possveis: per essentiam, per praesentiam, per potentiam:

Assim, pois, Deus est em tudo por seu poder (in omnibus per potentiam), porque tudo est submetido a seu domnio. Ele est em tudo por sua presena (per praesentiam in omnibus), porque tudo est descoberto e mostra de seus olhos. Ele est em tudo por sua essncia (in omnibus per essentiam), porque est presente em todas as coisas como causa do ser (causa essendi) de todas elas, como j se explicou.70 Agora bem, a premoo da qual falamos acima, tolhe a autonomia das coisas? Decerto que no. Onde se admite tal premoo, h ainda lugar para o livre-arbtrio? Sim, h. Toms diz que, Quando uma causa eficaz, o efeito procede da causa, no apenas enquanto feito (quod fit), mas tambm quanto maneira de ser feito (modum fiendi)71. Ora, a vontade divina eficacssima (voluntas divina sit efficacissima). Portanto, Deus no somente produz o que quer, mas tambm segundo o modo que quer. Afirma Toms: (...) como a vontade divina perfeitamente eficaz, no somente se fazem as coisas que quer, mas tambm de acordo com a maneira que Deus quer72. Ora, (...) Deus quer que certas coisas se faam necessariamente, e

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Idem. Ibidem. I, 8, 3, ad 1. (Os parnteses so nossos). Idem. Suma Contra os Gentios. III, LXIX, 15 (2450): (...) o agir segue o ser em ato (agere sequitur ad esse in actu) (...). (O parntese nosso). 70 TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. I, 8, 1, C. (Os parnteses so nossos). 71 Idem. Ibidem. I, 19, 8, C. (Os parnteses so nossos). 72 Idem. Ibidem:

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outras, de maneira contingente, a fim de que haja ordem nas coisas, para a perfeio do universo73. Logo, (...) segue-se que no apenas se faz o que Ele quer, mas tambm se faz de maneira contingente ou necessria, de acordo com o seu querer74. Ademais, as coisas procedem de Deus por criao. E a criao consiste, antes de tudo, no ato pelo qual Deus confere s coisas o ser (esse). Tal ato, alis, permanente e constante. E como cada coisa age enquanto , claro que a moo divina sobre elas, longe de lhes tolher a ao prpria, enquanto as sustenta no ser, garante-lhes a autonomia de agirem conforme a disposio do seu ser, pois o agir segue o ser em ato (esse in actu). Desta forma, por exemplo, a vontade do homem criada livre por Deus. De fato, inobstante sofra permanentemente a premoo fsica de Deus, o homem livre, porquanto jamais esta premoo lhe tolhe a liberdade, visto que, sendo como que um prolongamento contnuo75 do ato criador, o seu efeito prprio justamente sustentar o ser do homem, que precisamente um ser livre, enquanto participa da liberdade onmoda de Deus. Passemos a abordar as questes concernentes imutabilidade e eternidade divina.

8. Da Imutabilidade e Eternidade Divina

O atributo divino no qual iremos deter-nos agora o da imutabilidade. Para Agostinho, na sua teologia da essncia, tal o predicado ltimo da divindade. J para Toms, em sua metafsica do esse, a imutabilidade encontra o seu fundamento ltimo ainda noutro atributo, a saber, o existir (esse). o que aduz Etienne:

Para Santo Agostinho, dizer que Deus o ser imutvel, significava hav-lo compreendido no que tem de mais profundo. Para Santo Toms, h, mais alm da mesma imutabilidade divina, uma razo desta imutabilidade76

73 74

Idem. Op. Cit. Idem. Op. Cit. 75 Contnuo, diz-se com relao criatura, que permanece sempre sendo sustentada no seu ser por Deus. Ela sempre dependente de Deus. Mas, com relao a Deus, seria inapropriado aplic-lo a noo de continuidade, pois, sendo esta uma categoria temporal, , portanto, prpria somente da criatura. Deus, todavia, eterno e imutvel. 76 GILSON. Op. Cit. p. 150. (A traduo, para o portugus, nossa).

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Com efeito, mudana diz-se sempre de uma passagem qualquer da potncia ao ato. Mas Deus, como vimos, ato puro; isento, pois, de toda e qualquer potncia passiva, at porque o ato , absolutamente falando, anterior potncia. Logo, em Deus ato primeiro no pode haver mudana. Outrossim, foi isto mesmo que nos atestou a primeira via, a saber, que Deus o primeiro motor imvel, isto , o motor no qual no h movimento e, ipso facto, nEle no pode haver mudana alguma.77 Alm disso, tudo o que se move, modifica-se quanto a uma parte, permanecendo porm estvel quanto outra. Assim sendo, quando algo que branco se muda para preto, permanece estvel quanto sua substncia. Desta feita, pertence a qualquer mudana, acarretar sempre alguma composio, pois, enquanto uma parte se modifica, a outra permanece sendo a mesma. Ora, Deus, como j havamos frisado, absolutamente simples. Logo, nEle no pode haver qualquer mudana.78 Finalmente, tudo o que se move, move-se exatamente para adquirir alguma perfeio que antes no possua. Sendo Deus o Ipsum Esse Subsistens, Ele infinito, e possui, de modo atualssimo, a plenitude de toda perfeio devida ao ser. Por isso, no pode adquirir nada que antes j no tivera. Logo, em Deus no pode haver movimento algum e, ipso facto, mudana alguma.79 Agora bem, afirmar que Deus imutvel, equivale tambm a dizer que Ele eterno. De fato, o tempo no seno a medida do movimento.80 A falar com exao, o tempo a prpria numerao do antes e do depois, no movimento; ele , pois, o mensurvel perceptvel em toda sucesso; mensura inerente a todo movimento.81 Ora, Deus absolutamente imvel e imutvel. Logo, nEle no pode haver nem um antes e nem um depois. Com outras palavras,

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TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. I, 9, 1, C: Foi demonstrado que existe um primeiro ente (primum ens), a que chamamos Deus, e que este primeiro ente h de ser ato puro (purum actum) sem qualquer mistura de potncia, porque, a potncia absolutamente posterior ao ato. Ora, tudo o que muda (Omne quod mutatur), de uma maneira ou de outra, est de algum modo em potncia (modo in potentia). Fica ento manifesta a impossibilidade de qualquer mudana em Deus. (Os parnteses so nossos). 78 Idem. Ibidem: Porque tudo o que movido (omne quod movetur) permanece estvel segundo uma parte e se modifica segundo outra parte. Por exemplo, o que se move de branco para preto permanece estvel quanto sua substncia (manet secundum substantiam). De modo que se observa uma certa composio em tudo o que movido (in omni eo quod movetur, attenditur aliqua compositio). Ora, foi demonstrado acima no existir em Deus nenhuma composio (Deo nulla est compositio), mas ser Ele inteiramente simples (omnino simplex). (Os parnteses so nossos). 79 Idem. Ibidem: Porque tudo o que movido (omne quod movetur) adquire algo por seu movimento (moto suo aliquid acquirit), e atinge algo que antes no atingia. Ora, sendo Deus infinito e compreendendo em si a plenitude total de perfeio de todo o ser (Deus autem, cum sit infinitus, comprehendens in se omnem plenitudinem perfectionis totus esse), nada pode adquirir nem se estender a algo que antes no alcanava. Por conseguinte, o movimento no lhe convm de nenhum modo (nullo modo sibi competit motus). (Os parnteses so nossos). 80 Idem. Ibidem. I, 10, 1, C: Ora, o tempo nada mais do que o nmero do movimento segundo o antes e o depois. 81 Idem. Ibidem: J que em todo movimento existe sucesso, uma parte depois da outra, quando numeramos o antes e o depois no movimento percebemos o tempo, que nada mais do que a numerao do antes e do depois no movimento.

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nEle no h sucesso alguma.82 Por conseguinte, dizer que em Deus no h sucesso alguma, implica dizer que nEle no existe nenhum antes ou depois. E isto indica, por sua vez, que Ele no tem princpio e nem fim, ou seja, interminvel: (...) o que est na eternidade interminvel, isto , sem comeo e sem fim (...)83. Agora bem, no havendo nEle sucesso nenhuma, no h nEle, tampouco, durao alguma, pois toda durao procede de uma sucesso. Deste modo, o que nEle h uma espcie de simultaneidade existencial, que no comporta sucesso alguma, (...) a prpria eternidade no comporta sucesso, pois inteiramente simultnea.84. Ora, consistindo a razo da eternidade na da imutabilidade, como a do tempo na do movimento, e, sendo Deus absolutamente imutvel, porquanto inteiramente imvel, claro que tambm eterno.85 Na verdade, a sua eternidade precisamente esta simultaneidade existencial, que procede do seu prprio ato puro de existir, que , por seu lado, a sua prpria Deidade, ou seja, Ele mesmo. Logo, Deus no somente eterno, mas a sua prpria eternidade. Explica Toms:

E no somente eterno, mas ele a sua eternidade (sua aeternitas); ao passo que nenhuma outra coisa sua prpria durao, no sendo seu ser (suum esse). Deus, ao contrrio, seu ser uniforme (suum esse uniforme); eis por que, como sua essncia (sua essentia) tambm a sua eternidade (sua aeternitas).86 Passemos considerao da unidade e simplicidade divina como concluso deste texto.

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Idem. Ibidem: Logo, assim como a razo de tempo consiste na enumerao do antes e do depois no movimento (ratio temporis consistit in numeratione prioris et posterioris in motu), assim, a razo de eternidade consiste na uniformidade daquilo que est totalmente fora do movimento (in apprehensione uniformitatis eius quod est omnino extra motum, consistit ratio aeternitatis). (Os parnteses so nossos). 83 Idem. Ibidem. 84 Idem. Ibidem. E ainda: Alm do mais, dizemos ser medido pelo tempo o que tem um comeo e um fim no tempo, como est no livro IV da Fsica. E isso porque em tudo o que se move deve-se aceitar um certo comeo e um certo fim (quia in omni co quod movetur, est accipere aliquod principium et aliquem finem). Mas o que imutvel como no tem sucesso, tampouco pode ter comeo ou fim. (Os parnteses so nossos). 85 Idem. Ibidem. I, 10, 2, C: A razo da eternidade corresponde imutabilidade, como a razo do tempo corresponde ao movimento, como est claro pelo exposto. Assim, como Deus ao mximo imutvel cabe-lhe tambm ser ao mximo eterno (Deus sit maxime immutabilis, sibi maxime competit esse aeternum). (O parntese nosso). 86 Idem. Ibidem. (Os parnteses so nossos).

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Concluso: unidade e simplicidade divina

Se fssemos sintetizar tudo o que dissemos at aqui, diramos que tudo o que fizemos no foi seno com o desejo de alcanarmos, com uma preciso cada vez maior, a unidade divina. O nosso esforo no foi outro, seno o de afastarmos, a cada passo da nossa argumentao, qualquer multiplicidade que afetasse a essncia divina. Desde o comeo quisemos eliminar de Deus, qualquer composio que comprometesse a sua absoluta simplicidade. Para isso, buscamos sempre ratificar que Deus totalmente uno, e que a sua unidade no algo que se agrega ao seu ser, pois o uno, tal como o bem, no seno o prprio ser, sob um dos seus aspectos. De fato, como o bem o prprio ser enquanto desejvel, o uno o mesmo ser enquanto indiviso.87 Declara o Aquinate:

O uno nada acrescenta ao ente (unum non addit supra ens), seno a negao da diviso (negationem divisionis), pois o uno nada mais significa que o ente indiviso (ens indivisum). Assim, o ente e o uno so convertveis (uno convertiur cum ente).88 Que a indivisibilidade seja uma propriedade essencial a todo ser, fica claro pelo seguinte. Qualquer ser na mesma medida em que uno. Se for simples, ser indiviso em ato e em potncia; porm, se for composto conquanto passe a ser divisvel s ter o ser enquanto as suas partes constiturem um todo uno, qual seja, o prprio composto. Por conseguinte, de qualquer forma, se um ser perdesse a sua unidade, j no seria o mesmo ser, pois ento j haveria dois seres, cada um dos quais seria uno.89 Destarte, um ser s enquanto uno, isto , indiviso. Decorre da tambm, que algo, ao conservar o seu prprio ser, est, ipso facto, mantendo a sua prpria unidade.90

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GILSON. Op. Cit. p. 151: Resumiramos o mais simplesmente possvel tudo o que precede, se dissssemos de Deus que uno, j que at aqui no temos feito outra coisa que negar sua essncia toda multiplicidade. Assim como o bem, o uno o ser mesmo sob um dos seus aspectos. Desta vez no o ser como desejvel, seno como indiviso. (A traduo, para o portugus, nossa). 88 TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. I, 11, 1, C. (Os parnteses so nossos). 89 Aproveitamos o ensejo, para advertir ao leitor, que o uno do qual falamos no se confunde com o um da unidade numrica. Enquanto o uno significa indiviso, e nada acresce ao ente enquanto tal, o um pertence ao gnero quantidade e j acrescenta algo ao ente, exatamente enquanto o coloca num determinado gnero do ser. O uno, ao contrrio, comum a todos os gneros do ser, porquanto pertence ao ente enquanto tal. Observa Toms: Idem. Ibidem. I, 11, 1, ad 1: E temos de dizer que o uno, convertvel ao ente, a este nada acrescenta; o um, porm, princpio do nmero, acrescenta ao ente algo que pertence ao gnero quantidade. 90 Idem. Ibidem. I, 11, 1, C: Com efeito, todo ente ou simples ou composto. O que simples indiviso em ato e em potncia. Ao passo que o composto no tem o ser (non habet esse) enquanto suas partes esto divididas,

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Mas isso no significa que seja indiferente dizer uno e dizer ser. No o uno que , mas o ser que uno. O uno, como o bem, o verdadeiro e o belo, so transcendentais do ser, a saber, no se referem to somente a um modo de ser em particular, mas ao ser enquanto tal. Portanto, embora os transcendentais no agreguem nada ao ser que lhe seja estranho, ajudamnos a compreendermos melhor o que seja consentneo ao prprio ser. So, pois, como que desdobramentos de uma nica e mesma noo, qual seja, a noo de ser. o que afere o Aquinate: Deve-se dizer que no h leviandade em se dizer que o ente uno (ens unum), porque o uno acrescenta algo segundo a razo ao ente91. Agora bem, se o uno o mesmo ser enquanto indiviso, aquilo que for o ser em grau mximo, sendo inteiramente indiviso, ser tambm maximamente uno. Ora, Deus o ser em grau mximo, pois o Ipsum Esse Subsistens. Ademais, sendo ato puro de existir, isento da composio de ato e potncia, ou seja, completamente simples. Consequentemente, sendo maximamente simples Deus, ser, pelo prprio fato, totalmente indiviso. Dimana disso tambm que Deus absolutamente uno, exatamente porque inteiramente indiviso.92 E tudo isto, afinal, por fora de Deus ser, antes de tudo, o Ipsum Esse Subsistens. O que tentamos fazer no foi seno tentarmos exprimir, pela via remotionis, como as perfeies absolutas existem em Deus de modo consoante a sua unicidade inexpugnvel.

mas somente quando constituem e formam o prprio composto. Fica ento claro: o ser de qualquer coisa consiste na indiviso (esse cuiuslibet rei consistit in indivisione). E da decorre que toda e qualquer coisa ao conservar seu prprio ser (suum esse) conserva tambm sua unidade (custodit suam unitatem). (Os parnteses so nossos). 91 Idem. Ibidem. I, 11, 1, ad 3. 92 Idem. Ibidem. I, 11, 4, C. O uno o ente indiviso (unum sit ens indivisum), logo, para que algo seja ao mximo uno preciso que seja ente ao mximo e indiviso ao mximo (sit et maxime ens et maxime indivisum). Ora, Deus um e outro. Ele ente ao mximo, uma vez que no tem um ser determinado (esse determinatum) por nenhuma natureza que o receba, mas Ele o prprio ser subsistente (ipsum esse subsistens), sem nenhuma determinao. Alm do mais, indiviso ao mximo, no estando dividido nem em ato nem em potncia, de qualquer maneira que se possa dividir, mas simples absolutamente (omnibus modis simplex), como j se demonstrou. Fica ento claro que: Deus ao mximo uno (Deus est maxime unus). (Os parnteses so nossos).

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BIBLIOGRAFIA

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