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Deus na filosofia grega: A aporia entre religio e filosofia

Autor: Svio Laet de Barros Campos. Bacharel-Licenciado e Ps-Graduado em Filosofia Pela Universidade Federal de Mato Grosso.

Introduo

O pensamento ocidental como um todo, quanto s suas origens, remete-nos sempre aos gregos. Isto verdade para a lgica, para a cincia, para a arte, para a poltica e, como bem ressalta Gilson, tambm para a teologia natural.1 Mas o que a teologia natural? Antes de tudo, tomemos a palavra teologia. Ela vem dos termos gregos: thos= Deus e logos= estudo, palavra. Desta feita, a teologia define-se como sendo o discurso ou estudo sobre Deus.2 Mas por que natural? Porque, no caso, uma cincia que se radica na razo, enquanto investiga acerca de Deus somente aquelas verdades que a razo pode demonstrar a partir das criaturas.3 Neste sentido, ela se distingue da teologia sobrenatural, que procede da Revelao, parte do dogma e excede a razo.4 Ora, a teologia natural quadra-se dentro das cincias filosficas de Aristteles, mais precisamente naquela cincia que ele prprio chama de filosofia primeira (philosophia prot), sabedoria (sophia) ou, ainda, de cincia teolgica

GILSON, tienne. Deus e a Filosofia. Trad. Ada Macedo. Lisboa: Edies 70, 2002. p. 19: Na histria da cultura ocidental, todos os captulos comeam com os Gregos. Isto verdade para a lgica, a cincia, a arte, a poltica e igualmente para a teologia natural (...). 2 MONDIN, Battista. Quem Deus? Elementos de Teologia Filosfica. 2 ed. Trad. Jos Maria de Almeida. So Paulo: Paulus, 2005. p. 13: A palavra teologia deriva do grego, onde significa literalmente estudo (logos) de Deus (thos). 3 MARITAIN, Jacques. Elementos de Filosofia I: Introduo Geral Filosofia. 18 ed. Trad. Ilza Das Neves e Helosa de Oliveira Penteado. Rev. Irineu Da Cruz Guimares. Rio de Janeiro: Agir, 1994. p. 81: A palavra Teologia significa cincia de Deus; a cincia de Deus que podemos adquirir s pelas foras da razo, e que nos faz conhecer a Deus por meio das criaturas, como autor da ordem natural, uma cincia filosfica chamada Teodicia ou Teologia natural. 4 GILSON, Etienne. A Filosofia na Idade Mdia. Trad. Eduardo Brando. Rev. Carlos Eduardo Silveira Matos. So Paulo: Martins Fontes, 2001. p. 657: H, pois, duas teologias especificamente distintas que, se, a rigor, no se continuam para nossos espritos finitos, podem pelo menos acordar-se e completar-se: a teologia revelada, que parte do dogma, e a teologia natural que a razo elabora.

(theologiche epistme).5 Na verdade, a teologia natural encontra-se no bojo do que depois veio a se chamar metafsica (t met t physik), e crifra-se como sendo a sua parte culminante. De fato, sendo a metafsica a cincia do ser enquanto ser, compete-lhe, mormente, a pesquisa acerca da causa do ser enquanto ser. Assim, ela alcana o seu coroamento quando demonstra a existncia do prprio Ser subsistente, o nico capaz de causar o ser enquanto ser. Portanto, pertence ao seu escopo, descobrir, sobretudo, Deus como existente e autor da ordem natural.6 Agora bem, onde se tem a palavra Deus, tem-se quase sempre associado a esta expresso um outro termo, a saber, religio. Ora, o termo religio vem do latim religare e significa ligar, unir7. Portanto, atende religio ligar ou unir o homem a Deus.8 Destarte, pode-se arguir: na Grcia antiga, havia religio? Havia, antes de qualquer coisa, a religio mtica ou pblica9, procedente dos relatos e dos textos dos poetas-mticos, mxime os de Homero. Mas o que o mito? Mondin segue a definio N. Smart: Os mitos so histrias relativas s divindades, das relaes destas com o homem e com o mundo10. Contudo, por trs destas narrativas poticas das relaes das divindades com os homens e com o mundo, h algo que deve ser destacado, vale dizer, a busca pelo princpio e causa das coisas, o que torna o mito, segundo Reale, um antecedente imediato da filosofia.11 Todavia, esta procura do porqu das coisas, no mito, era realizada de forma muito fantasiosa12 e no ultrapassava a esfera dos fenmenos. Como adverte Mondin, O pensamento religioso mitolgico cumpre,

MONDIN. Quem Deus? Elementos de Teologia Filosfica. p. 13: Aristteles usa a expresso teologia tambm como uma das definies da cincia fundamental, da filosofia primeira, que mais tarde receber o nome de metafsica. Ele distingue a cincia primeira (philosophia prot), que ele chama tambm de sophia (sabedoria) ou cincia teolgica (theologiche epistme). 6 MARITAIN. Op. Cit. p. 162: A Metafsica estuda o ser enquanto ser; mas por isso mesmo deve estudar a causa do ser: eis a razo porque a sua parte mais elevada, que por assim dizer a sua coroa, tem por objeto Aquele que o prprio Ser subsistente. Chamam esta parte da Metafsica de Teologia natural (cincia de Deus enquanto ele acessvel razo natural, autor da ordem natural (...). As primeiras questes que a Teologia natural tem que discutir so evidentemente aquelas que dizem respeito prpria existncia de Deus. 7 MONDIN. Quem Deus? Elementos de Teologia Filosfica. p. 48. 8 Idem. Ibidem: De fato, a religio um conjunto de mitos (relatos, textos sagrados, smbolos), ritos (preces, aes, sacrifcios) e normas (mandamentos, preceitos, regras) com o qual o homem exprime e realiza seus contatos com Deus. 9 H, ainda, a religio dos mistrios, que no pode ser descurada, sob pena de perder-se a viso do todo, num estudo cujo objeto seja a relao entre mito e filosofia. No o caso do presente artigo. Vide: REALE, Giovanni. Histria da Filosofia Antiga: Das Origens a Scrates. 4 ed. Trad. Marcelo Perine. So Paulo: Loyola, 2002. pp. 20 e21. 10 SMART, N. The Phenomenology of religion. Nova York: Seabury, 1973. p. 81. In: MONDIN, Battista. Quem Deus? Elementos de Teologia Filosfica. 2 ed. Trad. Jos Maria de Almeida. So Paulo: Paulus, 2005. p. 71. 11 REALE. Histria da Filosofia Antiga: Das Origens a Scrates. p. 20: Este modo potico de ver as coisas exatamente o antecedente da pesquisa filosfica da causa, do princpio, do porqu das coisas. 12 MONDIN. Quem Deus? Elementos de Teologia Filosfica. p. 14: Com o mito, o homem procurou exprimir fantasiosamente o mundo divino.

pois, uma funo eminentemente etiolgica, e no ontolgica13. Desta sorte, ao pensamento mitolgico pouco importava a natureza dos deuses; dedicava-se, antes, em usar as divindades para explicar as atividades humanas.14 De modo que, nos relativos mitolgicos, (...) h tantas divindades quantas so as atividades do homem (...)15. Ademais, importa dizer que estas divindades eram todas (...) representadas sob a forma humana ou animal16. Por conseguinte, No pensamento mtico h muito antropomorfismo e um antropomorfismo muito tosco17. Porm, conforme ressalta Reale, cumpre reconhecer que no mito j se manifesta a espontnea tendncia humana de buscar a explicao dos acontecimentos na sua totalidade, bem como j se esboa a inclinao natural do homem para encontrar o seu lugar no universo.18 Por fim, preciso no olvidar tambm que, na sua tentativa de explicar tanto a totalidade quanto o lugar do homem no universo recorrendo aos deuses, o pensamento mitolgico foi o primeiro a (...) dar uma face realidade ltima, realidade divina19, embora sem rigor reflexivo. Agora bem, por conta precisamente de esta busca ser ainda muito fantasiosa, foi ela revisada e corrigida pelos primeiros filsofos, luz de uma racionalidade mais acurada. Sendo assim, urge dizer que A primeira tentativa do pensamento mitolgico de dar reflexo sobre Deus uma impostao genuinamente filosfica foi realizada pelos pensadores gregos20. Neste sentido, que Lima Vaz afirma que, no s Aristteles, mas toda a filosofia grega , fundamentalmente, uma teologia, ou seja, a tentativa de expressar, em termos racionais, o divino (theion)21, que j era contemplado na mitologia. De fato, esta reflexo sobre o divino comea com os pr-socrticos, continuada (...) de modo ainda confuso por Plato e, depois, de maneira mais rigorosa e sistemtica, por Aristteles22, pelo que Mondin chega a

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Idem. Ibidem. Idem. Ibidem: preciso, porm, observar que mais do que a verdadeira natureza da divindade o mito ocupase das suas atividades, das suas relaes com o homem e com o mundo. 15 Idem. Ibidem. 16 Idem. Ibidem. 17 MONDIN, Battista. Quem Deus? Elementos de Teologia Filosfica. p. 15. 18 REALE. Histria da Filosofia Antiga: Das Origens a Scrates. p. 20: E uma terceira caracterstica da pica homrica prefigura a filosofia dos gregos: em ambos a realidade apresentada na sua totalidade: o pensamento filosfico a apresenta de forma racional, enquanto a pica de forma mtica. A posio do homem no universo, tema clssico da filosofia grega, est tambm presente a todo momento em Homero.. 19 MONDIN. Quem Deus? Elementos de Teologia Filosfica. p. 15. 20 Idem. Ibidem. 21 VAZ, Henrique Cludio de Lima. Escritos de Filosofia I: Problemas de Fronteiras. 3 ed. Rev. Marcos Marcionilo e Silvana Cobucci. So Paulo: Edies Loyola, 2002.p. 74 e 75: De fato, a filosofia grega , fundamentalmente, uma teologia. (...). Neste sentido, a filosofia , desde o incio, teologia, expresso racional do theion, do divino. (...) O pensamento de Plato , fundamentalmente, uma viso teolgica do mundo. (...) Tambm a filosofia aristotlica uma teologia. 22 MONDIN. Quem Deus? Elementos de Teologia Filosfica. p. 15.

afirmar que, como Homero foi, por assim dizer, o pai da teologia mtica, Aristteles foi o pai da teologia filosfica. Diz ele textualmente:

Alm de pai da lgica, da tica e da metafsica, Aristteles tambm o pai da teologia filosfica, que ele j articula em partes fundamentais (existncia e natureza de Deus) que vamos encontrar inclusive em todos os tratados posteriores.23 Ora, como este processo se deu ou como ocorreu a passagem dos relatos mitolgicos teologia filosfica ou natural? Ser que a reflexo filosfica conseguiu conservar concordes Deus e a religio? Ser que as divindades, na razo filosfica, continuaram tento o mesmo papel de princpio ltimo da realidade? Ento, qual a funo de Deus ou o seu lugar na obra dos pr-socrticos, de Plato e de Aristteles? Ser que Ele ocupa o mesmo lugar que nas mitologias? Ser, enfim, que a filosofia grega conseguiu harmonizar a sua teologia com a sua religio, proveniente, em parte, dos textos potico-mticos? Ademais: ser que a filosofia, em sua origem, apresenta-se como sendo realmente uma espcie de teologia? No caso de resposta afirmativa, mister saber: ser que, de fato, ela conseguiu exprimir, com um rigor racional mais apurado, a natureza da divindade? Mais: ser que ela conseguiu fazer isso sem destruir a religiosidade? Ser que podemos dizer que, verdadeiramente, este era o seu objetivo precpuo? Com efeito, supondo-se que, de fato, a filosofia nasce como uma teologia, resta-nos, no entanto, ainda outra questo: ser que a filosofia, sendo uma forma de teologia, conciliava-se com a religio? Ser que a explicao filosfica do mundo harmonizava-se com a da religio? Houve este acordo? Para levarmos a termo esta pesquisa, seguiremos de perto o roteiro traado por tienne Gilson, no seu clssico God and Philosophy, Deus e a Filosofia, com traduo para o portugus lusitano de Aida Macedo, lanado pelas Edies 70. Estudaremos, em primeiro lugar, como a questo de Deus se apresenta em Tales, isto , nos primrdios da filosofia pr-socrtica. Depois, levados pela prpria argumentao, buscaremos abordar a questo de Deus na mitologia grega. Neste passo, tentaremos traar um quadro sintico de como a mitologia e a filosofia grega se relacionam no que tange a Deus. Tal quadro abranger quatro questes que se complementam entre si: da parte da mitologia, abraaremos o problema da aporia entre necessidade e vontade, que s conseguiu ser parcialmente resolvido no mbito religioso; da parte da filosofia, procuraremos descrever como os primeiros filsofos, tentando refletir sobre as descries mitolgicas, acabam por

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Idem. Ibidem.

colocar o princpio de todas as coisas (arch) em algo e no mais em divindades com formas humanas, como acontecia amide na mitologia; no bojo destas questes, sugeriremos uma levantada pelo prprio Gilson, a saber, como explicar a existncia do homem no mundo por meio de uma coisa? Outrossim, arguiremos ainda: como pode haver uma sntese entre religio e filosofia grega, se aquela busca algum enquanto esta procura algo? Em seguida, tentaremos expor, de forma especfica e concisa, o papel de Deus na filosofia de Plato e de Aristteles, esforando-nos por demonstrar que, embora tenha comportado progressos notveis, no h, na filosofia grega, uma sntese que estabelea a concordncia entre religio e filosofia. Atravs dos anexos, esmeramo-nos por esclarecer, ainda que de forma sucinta, algumas questes mais intrincadas ou instigantes que se encontram na esfera do assunto abordado. Passemos a considerar como Deus figura na filosofia pr-socrtica de Tales.

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Deus na filosofia pr-socrtica de Tales

Ao falar do incio da filosofia da physis, Aristteles remete-nos a Tales de Mileto, como o primeiro dos filsofos. De acordo com o Estagirita, Tales defendia a tese segundo a qual o princpio de todas as coisas e para o qual todas elas regressariam a gua.24 Dito isto, acrescenta ainda uma outra sentena que ele tambm atribui a Tales: todas as coisas esto cheias de deuses25. Agora bem, o problema a ser levantado o seguinte: como podem estas duas afirmaes se conciliarem? De fato, se o princpio de todas as coisas fosse a gua, como o mundo est cheio de deuses? No deveria o mundo estar, antes, cheio de seu prprio princpio, qual seja, de gua?: Como podem estas duas afirmaes distintas conciliar-se filosoficamente?26, argui Gilson. Uma primeira soluo para este problema consistiria em identificar a gua com a divindade. Com efeito, se aceitarmos esta tese, acabamos por admitir ento que dizer que o

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ARISTTELES. Metafsica. A 3, 983 b 20-27. In: REALE, Giovanni. Histria da Filosofia Antiga: Das Origens a Scrates. 4 ed. Trad. Marcelo Perine. So Paulo: Loyola, 2002. p. 49: Tales, iniciador desse tipo de filosofia, diz que o princpio a gua. (...) Ora, aquilo de que todas as coisas se geram , exatamente, o princpio de tudo. Ele tira, pois, esta convico desse fato e do fato de que todas as sementes de todas as coisas tm uma natureza mida, e a gua o princpio da natureza das coisas midas. 25 ARISTTELES. Da Alma, A 5, 411 a 7s. In: REALE, Giovanni. Histria da Filosofia Antiga: Das Origens a Scrates. 4 ed. Trad. Marcelo Perine. So Paulo: Loyola, 2002. p. 50: Alguns pensadores sustentam que a alma se mistura com tudo; e por isso, talvez, que ele sustenta que tudo cheio de deuses. 26 GILSON. Deus e a Filosofia. p. 19.

princpio de todas as coisas a gua e que o mundo est cheio de deuses a mesma coisa. Tal interpretao encontra os seus adeptos: O deus supremo e o deus cosmogentico so um nico poder divino, a gua27. Porm, contestada por Gilson pelo simples fato de tal identificao nunca ter sido feita por Tales. Dela nada nos fala tambm Aristteles. Com efeito, o filsofo de Mileto nunca disse que a gua era uma divindade e muito menos que era a divindade suprema:

Tales no afirmou que a gua era um deus ou que entre os deuses que enchem este mundo houvesse um deus supremo: consequentemente, ele no disse que a gua era o deus supremo.28 Ora bem, outra maneira de se resolver esta aporia seria, em vez de dizer que a gua um deus, dizer que o deus de Tales a gua. Com efeito, esta soluo foi defendida por John Burnet, para o qual o pensamento pr-socrtico est totalmente destitudo de qualquer especulao teolgica.29 Segundo este pensador, uma caracterstica peculiar do nascimento da filosofia grega, dispensar a palavra deus de qualquer vnculo religioso: (...) esta utilizao no religiosa da palavra deus caracterstica de todo o perodo inicial da filosofia grega antiga30. No entanto, Gilson tambm se levanta contra tal tese, dizendo: (...) a minha nica objeo a de que muito poucas palavras tm uma conotao religiosa to vincada como a palavra deus31. Alis, tal posio de Gilson consoante a de Lima Vaz, para o qual a cultura antiga era essencialmente religiosa e uma atitude ctica ou indiferente em relao religio era simplesmente impensvel no seu mbito: O homem antigo era essencialmente religioso. Seu mundo cultural no podia abrigar uma atitude ctica ou indiferente em matria religiosa32. Passemos a considerar, ento, o significado do vocbulo Deus na mitologia grega.

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HACK, R. Kenneth. God and Greek Philosophy to the Time of Socrates. p. 42. In: GILSON, tienne. Deus e a Filosofia. Trad. Ada Macedo. Lisboa: Edies 70, 2002. p. 19. 28 GILSON. Deus a e Filosofia. p. 20. 29 Idem. Ibidem. p. 21. 30 BURNET, John. Early Greek Philosophy. p. 50. In: GILSON, tienne. Deus e a Filosofia. Trad. Ada Macedo. Lisboa: Edies 70, 2002. p. 21: O que norteia o conselho de Burnet a sua absoluta convico de que no h qualquer indcio de especulao teolgica tanto em Tales de Mileto como nos seus sucessores imediatos. 31 GILSON. Deus a e Filosofia. p. 21. 32 VAZ. Op. Cit. p. 74.

2. O significado da palavra deus na mitologia grega

preciso que, antes de tudo, saibamos qual a natureza e a funo das divindades no pensamento grego. Nesta sentido, o primeiro fato a ser salientado que o termo deus no procede da filosofia grega, mas da sua mitologia. Portanto, os filsofos herdam dos ditos Poetas Telogos os chamados deuses gregos.33 Ora, na mitologia, os deuses designavam realidades multiformes. Por exemplo, os chamados deuses olimpianos Zeus, Hera, Apolo, Palas, Atena, etc eram o que hoje poderamos chamar de pessoas.34 Entretanto, os gregos tambm davam o nome deus s realidades fsicas, sobretudo quelas que, como o Oceano, a Terra ou o Cu pareciam-lhe influir na vida dos homens.35 Quando Zeus chama corte os deuses, (...) no faltou sequer um dos rios, excepto Oceano, nem sequer uma ninfa de todas as que habitam as belas florestas, as nascentes dos rios e os prados herbosos36. Tambm as chamadas fatalidades naturais, que parecem governar a vida dos mortais, eram contadas entre os deuses em Homero.37 Enfim, segundo o parecer de Giovanni Reale, na tradio homrica, tudo divino, ao menos no sentido de que tudo o que acontece remetido aos deuses.38 Agora bem, todas estas designaes do divino conservam algo em comum: so energias vitais, por vezes dotadas de vontade prpria, que, l de cima, exercem influncia sobre a vida dos homens, decidindo sobre os seus destinos.39 Por isso, todo grego piedoso se

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GILSON. Deus e a Filosofia. p. 22: O primeiro fato surpreendente acerca do significado grego desta palavra que a sua origem no filosfica. Quando os filsofos da Grcia antiga comearam a especular, os deuses j l estavam e os filsofos limitaram-se a herd-los daqueles homens aos quais toda a Antiguidade (...) chamou os Poetas Telogos. 34 Idem. Ibidem: Um deus grego podia ser entendido como algo a que ns hoje chamaramos uma pessoa, como aconteceu no caso de Zeus, Hera, Apolo, Palas, Atena, em suma com todos aqueles a quem chamamos Olimpianos. 35 Idem. Ibidem. p. 22 e 23: Mas o deus podia ser tambm uma realidade fsica, por exemplo, como o grande deus Oceano, a prpria Terra ou o Cu. 36 HOMERO. Ilada. XX, 7-9. In: GILSON, tienne. Deus e a Filosofia. Trad. Ada Macedo. Lisboa: Edies 70, 2002. p. 22. 37 GILSON. Deus e a Filosofia. p. 23: Mesmo as grandes fatalidades naturais que governam todas as vidas mortais aparecem na Ilada de Homero como outros tantos deuses. o que acontece com o Terror, a Derrota e Discrdia; ou ainda com a Morte e o Sono, o senhor dos deuses e dos homens, que irmo da Morte. 38 REALE. Histria da Filosofia Antiga: Das Origens a Scrates. p. 21: Pode-se dizer que, para o homem homrico e para o homem grego filho da tradio homrica, tudo divino, no sentido de que tudo o que acontece obra dos deuses. 39 GILSON. Deus e a Filosofia. p. 23: Seja qual for a verdadeira natureza daquilo que designam, estes nomes de deuses referem todos (a) energias vivas, ou foras, dotadas de vontade prpria, agindo sobre a vida dos vivos e influenciando l de cima os seus destinos. (o parntese nosso).

via como um instrumento nas mos de um incontvel nmero de foras divinas.40 Por conseguinte, os pensamentos e as aes dos homens estavam, em ltima anlise, sob o poder dos deuses.41 A fim de exemplificarmos isto, vejamos como Agammnon justifica a sua ao injusta, que provocou a clera de Aquiles:

No sou eu o culpado: Zeus e as obscuras Ernias, as quais me lanaram na alma uma cegueira selvagem no dia em que na assembleia eu prprio tirei a Aquiles a sua recompensa. Mas o que podia eu fazer? Tudo foi feito pelo deus.42 Na verdade, os deuses nada mais so do que foras naturais personificadas em figuras humanas sublimadas. Decerto quantitativamente so superiores a ns, mas qualitativamente so como ns. So, pois, foras naturais hipostasiadas, homens amplificados, idealizados, mas homens. Por isso, a religio grega , por essncia, naturalista.43 Sendo assim, cumpre notar que os deuses tambm no deixam de ser passveis de certas limitaes prprias dos homens. Todos eles, embora imortais homens sublimados dormem. Da ser o Sono o senhor de todos os deuses e de todos os homens.44 Os deuses amam e desejam.45 Zeus se sente constrangido, encabula-se diante de Hera, sua mulher. De resto, a mulher a divindade mais poderosa nesta mitologia.46 Ademais, Zeus se submete a uma fora que lhe vem de dentro e

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Lima Vaz condensa esta verdade na seguinte afirmao: VAZ. Op. Cit. p. 74: Para o homem antigo, o mundo era epifania do sagrado. Diante do mundo estava sempre em atitude de religiosa reverncia. 41 GILSON. Deus e a Filosofia. p. 23: Um grego de esprito religioso sentia-se um instrumento nas mos de incontveis poderes divinos, aos quais no apenas os seus atos mas tambm os seus pensamentos se submetiam em ltima anlise. Reale, tambm no que toca influncia dos deuses, tanto na vida individual quanto na vida social do homem grego, bastante contundente ao assinalar: REALE. Histria da Filosofia Antiga: Das Origens a Scrates. p. 21: Mas tambm os fenmenos da vida individual assim como da vida social, os destinos da cidade e das suas guerras so concebidos como essencialmente ligados aos deuses e condicionados por eles. 42 HOMERO. Op. Cit. XIX, 86-90. In: GILSON, tienne. Deus e a Filosofia. Trad. Ada Macedo. Lisboa: Edies 70, 2002. p. 23. 43 Sobre o carter antropomrfico e naturalista dos deuses e da religio grega, frisa Reale com muita propriedade: REALE. Histria da Filosofia Antiga: Das Origens a Scrates. p. 21: Mas quem so os deuses? So como h tempo se reconheceu acertadamente foras naturais diludas em formas humanas idealizadas, so aspectos do homem sublimados, hipostasiados, so foras do homem cristalizadas em belssimas figuras. Em suma: os deuses da religio natural grega so homens amplificados e idealizados; so, portanto, quantitativamente superiores a ns, mas no qualitativamente diferentes. Por isso, a religio pblica grega certamente uma forma de religio naturalista. 44 GILSON. Deus e a Filosofia. p. 24: Por exemplo, embora os Imortais nunca morram, eles dormem; o Sono ento o senhor de todos os deuses e de todos os homens. uma lei universal. 45 Idem. Ibidem: (...) da as palavras da deusa Hera a Afrodite: D-me o Amor e o Desejo, atravs dos quais dominas todos os seres, os Imortais e os mortais. 46 Idem. Ibidem: Hera a nica divindade que Zeus realmente teme, perante a qual se sente penosamente perturbado porque ela o repreende sempre no meio dos deuses imortais; em suma, a divindade mais poderosa, capaz de influenciar qualquer homem: a sua mulher.

no de fora, a saber, a sua prpria vontade.47 obrigado a cumpri-la, mesmo que ela e isto acontece no poucas vezes v de encontro sua preferncia individual: E Zeus s pode dar consentimento sua prpria vontade, embora a sua vontade no seja de modo algum idntica sua preferncia individual48. Podemos, portanto, concluir que: os deuses so seres dotados de vida. Eles vivem como os homens, com a nica diferena de que os homens so mortais e eles imortais:

A primeira caracterstica destes poderes divinos a vida. Seja o que for, um deus grego nunca uma coisa inanimada; um ser vivo, como os prprios homens o so, com a nica diferena de que, enquanto a vida humana est destinada a chegar um dia ao fim, os deuses gregos nunca morrem. Da o seu outro nome: os Imortais.49 Outra nota caracterstica dos deuses gregos que eles se entretm com os homens.50 Por fora dos deuses, os homens podem ser sensatos, corajosos e eloquentes51, mas tambm, sob suas influncias, podem-se tornar covardes e vacilantes. Enfim, o grego religioso algum que se v merc de foras poderosas e contraditrias: Os heris que vemos lutar corajosamente enquanto os deuses esto ao seu lado, fogem descaradamente logo que os deuses os abandonam52. Passemos a discorrer sobre as discrepncias que percebemos entre a religio e a filosofia grega.

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HOMERO. Op. Cit. I, 524-527. In: GILSON, tienne. Deus e a Filosofia. Trad. Ada Macedo. Lisboa: Edies 70, 2002. nota 11. Nenhuma palavra minha revogvel ou enganadora ou v, a acompanho com um aceno de cabea. 48 GILSON. Deus e a Filosofia. p. 24 e 25. De fato, esta peculiaridade fica ainda mais clara quando Hera pergunta a Zeus, por ocasio da morte de Sarpdon, filho de Zeus: HOMERO. Op. Cit. XVI, 439-461. In: GILSON, tienne. Deus e a Filosofia. Trad. Ada Macedo. Lisboa: Edies 70, 2002. p. 25: Queres libertar novamente da morte maldita um homem, um mortal desde h muito marcado pela sorte? F-lo, mas ns, todos os outros deuses, no te aprovamos. Assim falou Hera, nem o pai dos deuses e dos homens a ignorou. Mas ele derramou lgrimas de sangue sobre a terra, honrando o seu querido filho, que Ptroclo estava prestes a matar. Com efeito, Zeus no pde livrar nem mesmo o seu filho da morte que a sorte lhe reservou. 49 GILSON. Deus e a Filosofia. p. 23 e 24. 50 Idem. Ibidem. p. 24. E a segunda caracterstica destes Imortais que todos eles esto muito mais relacionados com o homem do que com o mundo em geral. Battista Mondin, abalizando a definio de outros renomados historiadores, chega a conceituar a mitologia como a histria do comrcio das divindades com os homens e com o mundo: MONDIN. Quem Deus? Elementos de Teologia Filosfica. p. 71: Mais correta, embora bem mais curta, a definio N. Smart: Os mitos so histrias relativas s divindades, das relaes destas com o homem e com o mundo. E ainda: Idem. Ibidem. p. 14: preciso, porm, observar (para entender corretamente o mito) que mais do que a verdadeira natureza da divindade o mito ocupa-se das suas atividades, das suas relaes com o homem e com o mundo. 51 PNDARO. Pythian Odes, I, 41-42. In: GILSON, Etienne. Deus e a Filosofia. Trad. Ada Macedo. Lisboa: Edies 70, 2002. p. 25: Dos deuses vm todos os meios que permitem as proezas dos mortais; graas aos deuses, os homens so sensatos, corajosos e eloquentes. 52 GILSON. Deus e a Filosofia. p. 25.

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3.

A filosofia e a religio grega

Atende observar que um mundo onde tudo se explica pela ao dos deuses, inclusive as aes virtuosas ou viciosas dos homens, um mundo fundamentalmente religioso. Assim o mundo grego. De fato, para os gregos, o mundo era dominado por seres imortais que definiam a sorte ou a desdita dos homens. Na verdade, nisto consistia a atividade dos deuses gregos.53 Com efeito, enquanto o filsofo grego pergunta de que matria o mundo feito, o grego religioso do qual Agammnon o prottipo interroga-se se resta alguma coisa ainda por se fazer, j que tudo obra dos deuses, que so pessoas dotadas de vontade. Enquanto a pergunta do filsofo impessoal e objetiva, de que o mundo feito?, a pergunta do religioso pessoal e subjetiva: quem me levou a agir assim?54 De fato, como filsofos, pensadores como Tales procuravam um nico princpio de onde emanariam todas as coisas. Ora, se este princpio x, e se esse x deus, tudo deus. Ademais, j que tudo o que emana da mesma natureza daquilo do qual emana, h somente um deus.55 Alm disso, como para Tales e outros pensadores, esse x sempre algo material, encontramo-nos diante de um monismo pantesta materialista, que, efetivamente, de Tales aos esticos, dominar toda a filosofia grega.56 Ora, como conciliar esta lgica com a afirmao de Tales de que o mundo est cheio de deuses? Para Gilson, aqui reside o ponto inconcilivel entre a filosofia e a religio grega. Se o mundo est cheio de deuses, como diz a religio, e se estes so o princpio de todas as coisas, ento se deve renunciar busca fundante para a filosofia de um princpio nico de tudo o que existe. Por outro lado, se existe um nico princpio de todas as coisas, como querem os filsofos, ento o mundo no pode estar cheio de deuses, posto que h um s deus. Como pode haver conciliao possvel para os gregos entre a sua viso filosfica e a sua viso

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Idem. Ibidem. p. 26: Um mundo em que tudo chega aos homens a partir do exterior, incluindo os sentimentos e paixes, as suas virtudes e os seus vcios esse era o mundo religioso grego. Seres imortais de cujos favores ou desfavores tudo dependia esses eram os deuses dos Gregos. 54 Idem. Ibidem. p. 27: Quando um filsofo se interroga De que matria feito o mundo? Est a colocar uma questo puramente objetiva e impessoal. Pelo contrrio, quando Agammnon declara O que podia eu fazer? Foi Deus que fez tudo, est a responder a este problema muito pessoal e subjetivo: o que me fez agir desta maneira? 55 Idem. Ibidem. p. 26: Enquanto filsofos, se afirmamos que tudo x, e que esse x deus, estaremos portanto a dizer que tudo no somente um deus mas o mesmo deus. 56 Idem. Ibidem: Deveriam ter dito (Os primeiros filsofos) que tudo era apenas um e o mesmo deus, chegando assim, de imediato, exactamente ao mesmo pantesmo materialista dos esticos com o qual viria a terminar, em ltima anlise, a filosofia grega. (O parntese nosso).

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religiosa do cosmos? H, pois, uma flagrante aporia entre as duas solues que procuram explicar o problema da procedncia do mltiplo do uno.57 Com efeito, salvo se pensarmos, como acena Gilson, que os deuses no esto mais no pice da hierarquia dos seres e so submissos, por conseguinte, queloutro princpio nico que lhes seria superior, as duas vises de mundo se excluem. Todavia, mesmo esta hiptese de um princpio superior aos deuses contradiz a palavra dos poetas telogos, os quais afirmavam haverem sido os deuses que tudo fizeram e a todos governam.58 Ora bem, a concluso a que Gilson chega sobre este ponto a seguinte: os maiores filsofos gregos devem ter tido a conscincia de que era dificlimo, para no dizer impossvel, conciliar as concepes religiosas da sua cultura com as respostas que eles prprios propunham em seus sistemas filosficos.59 Destarte, embora tenham sido os gregos a levantarem o problema da conciliao entre filosofia e religio, eles deixaram-no em aberto, no sendo capazes de resolv-lo satisfatoriamente, o que no significa, evidentemente, que ele no tenha soluo. Segundo Gilson, esta ser a grande contribuio do pensamento e da Revelao crist para a nascente cultura ocidental. Passemos a considerar aquilo que parece ser o cerne da discordncia entre a mitologia religiosa grega e a filosofia.

4.

Necessidade e vontade

Cumpre salientar, porm, que entre filosofia e religio h algo em comum, qual seja, o sentimento geral de que, se algo acontece, no acontece eventualmente, mas necessariamente.60 Todavia, mesmo este acordo, se pensarmos bem, apenas parcial, pois uma coisa a noo religiosa de Sorte e Destino, e outra, bem diversa, o conceito filosfico de necessidade. Uma coisa Heitor, como todos os homens, ter que morrer; outra, bem

57 58

Esta questo permanecer uma aporia at o conceito de criao proveniente da tradio judaico-crist. Idem. Ibidem: Se, enquanto homens religiosos, comearmos por postular que o mundo est cheio de deuses, ou os nossos deuses no so os princpios de todas as coisas nas quais esto, ou ento, se cada deus for esse princpio, deixa de se poder afirmar que h apenas um princpio de todas as coisas. 59 Idem. Ibidem. p. 29. (...) o terceiro fato o de que os maiores filsofos gregos concluram que era muito difcil, para no dizer impossvel, conciliar as interpretaes religiosas do mundo com a sua interpretao filosfica. 60 Idem. Ibidem: O nico elemento a estas duas concepes da natureza era uma espcie de sentimento geral de que, por alguma razo, as coisas aconteciam, de que aquilo que acontecia no podia eventualmente deixar de acontecer.

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diferente, Heitor ter que morrer a uma certa altura e dentro de uma determinada circunstncia. O fato da morte nos remete apenas a uma lei natural, bastante objetiva e impessoal, por sinal; ao contrrio, a determinao das circunstncias da morte indica a existncia de uma vontade, tem um carter, diramos, subjetivo e pessoal. Desta sorte, a previso de que Heitor tem que morrer, explica-se, sem nenhum problema, atravs do princpio de causalidade, mas o fato de ele ter que morrer a uma certa altura e de um modo determinado, patenteia a existncia de um elemento pessoal, no caso, os deuses.61 Consideremos, doravante, como a existncia do homem exige a existncia de um princpio e causa inteligente e volitivo de todas as coisas.

5. O homem no mundo

A favor do postulado religioso da Sorte e do Destino, est a existncia do homem. Importa dizer que o homem um ser que se conhece a si prprio. Conhecer-se a si prprio, por sua vez, implica poder dizer: eu sou. Agora bem, atende lembrar que o homem pode ainda conhecer as coisas do mundo, o que indica que ele tambm pode afirmar: elas so. Alis, no homem, o conhecimento de si prprio e o conhecimento das coisas no se encontram desvinculados, mas estritamente relacionados.62 Ora, como explicar a existncia do mundo, no qual se insere o homem com toda a sua capacidade cognoscitiva, recorrendo a um princpio que lhe seja inferior? 63 De fato, como explicar a existncia de algum por meio de algo?64 Este ponto destacado, magistralmente, pelo filsofo francs:

(...) desde que o homem como ser inteligente faz parte do mundo, como explicar a natureza sem atribuir ao seu primeiro princpio, o

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Idem. Ibidem: As noes religiosas de Sorte e Destino so especificamente distintas da noo filosfica de necessidade. O facto de todos os homens, incluindo Heitor, terem de morrer uma lei da natureza, e como tal pertence ordem filosfica da necessidade. O facto de Heitor ter de morrer numa altura especfica e sob determinadas circunstncias um acontecimento de uma vida humana especfica. Por trs da necessidade h uma lei; por trs da Sorte h uma vontade. A mesma relao que prevalece entre a necessidade e a sorte, prevalece tambm entre a noo filosfica de causa e a concepo grega dos deuses. 62 Idem. Ibidem. p. 30: O homem conhece-se a si prprio. E porque se conhece a si prprio pode afirmar eu sou. E porque conhece outras coisas para alm de si prprio, pode dizer dessas coisas que elas so. Vide:Anexo I: Do conhecimento humano. 63 Vide: Anexo II: Do objeto e dignidade do conhecimento humano. 64 Vide: Anexo III: Da grandeza da metafsica.

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conhecimento ou qualquer coisa que, por inclu-lo virtualmente, lhe efectivamente superior?65 Destarte, o homem pode, por meio da sua inteligncia, distinguir as coisas, conhecer as suas naturezas e determinar a sua atitude diante delas. Ou seja, o fato de conhec-las, tornao capaz de no ser determinado por elas, mas de poder regular-se ante elas e at mesmo de regul-las, pondo-as a seu servio, segundo o conhecimento que tem delas, e isto, precisamente, ser livre.66 Assim, o homem, no somente existe por si, mas age por si; melhor, precisamente por existir por si que capaz de agir por si, pois o agir segue o ser. 67 Em outras palavras, o homem existe para si, e nisto, exatamente, que consiste a sua dignidade.68 Ora, o grande desafio da filosofia e da prpria cincia ser justamente desvendar o enigma69 do homem que, por sua vontade livre, corolrio espontneo da sua natureza racional, capaz de tornarse senhor dos seus prprios atos. Com efeito, diante da constatao do fato da sua existncia, como continuar atribuindo a foras inferiores, sem conhecimento e sem vontade, a origem do universo?70 Na verdade, o mundo s toma conscincia da sua existncia por meio do homem, isto , atravs do conhecimento que este adquire daquele.71 evidente, ento, que a explicao ltima de todas as coisas no pode, como queriam os filsofos naturalistas, estar em alguma coisa. Tendo em vista a existncia do homem, a causa primeira de todas as coisas, inclusive do prprio homem, deve ser reduzida, forosamente, a algum.72 a constatao de Gilson:

65 66

GILSON. Deus e a Filosofia. p. 30. Idem. Ibidem: Como ser inteligente, o homem capaz de distinguir as coisas, conhecer as suas naturezas especficas e consequentemente determinar a sua prpria atitude perante elas segundo o conhecimento que adquiriu sobre o que so. Ora, no ser determinado pelas coisas, mas ser regulado pelo conhecimento delas precisamente aquilo a que chamamos ser livre. Vide: Anexo IV: Do agir humano. 67 TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. Trad. Aimom- Marie Roguet et. al. So Paulo: Loyola, 2001. v. I, II. I, 75, 2, ad 2: Pode-se dizer que agir por si prprio daquilo que existe por si. 68 Idem. Ibidem. II-II, 64, 2, ad 3: (...) da dignidade humana, que consiste em ser naturalmente livre e existir para si mesmo. (a dignitati humana, prout sicilicet homo este naturaliter liber et propter seipsum existens). 69 Vide: Anexo V: Do homem capax Dei. 70 GILSON. Deus e a Filosofia. p. 31: O problema mais difcil para a filosofia e para a cincia , sem dvida, explicar a existncia de vontade humana no mundo sem atribuir ao primeiro princpio uma vontade ou algo que, por inclu-la virtualmente, lhe seja de facto superior. 71 Idem. Ibidem. p. 30: Na realidade, um facto tremendamente importante, uma vez que, tanto quanto sabemos, atravs do conhecimento humano e unicamente atravs dele que o mundo pode ter conscincia da sua existncia. 72 FRANCA, Leonel. A Crise do Mundo Moderno. 2 ed. Rio de Janeiro: Livraria Jos Olympio Editora, 1942. p. 168: A pessoa no pode sacrificar-se ao impessoal. (...). A pessoa para atingir a prpria plenitude ontolgica, reclama o Absoluto, mas um Absoluto que seja Algum, um Ser Pessoal (...).

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(...) j que o homem algum, e no apenas algo, a explicao ltima para o que lhe acontece deve ser responsabilidade de algum e no apenas de alguma coisa.73 Contemplemos os corolrios espontneos da nossa abordagem at aqui acerca das relaes entre mitologia, filosofia e religio na Grcia antiga.

6. Mitologia, filosofia e religio

Neste passo, a mitologia grega que nos oferece, na perspectiva de Gilson, um caminho mais curto para a verdadeira religio, posto que a mitologia, por meio de seus deuses dotados de vontade, est mais prxima da exigncia imposta acima de se ter que buscar em algum, e no em alguma coisa, a razo ltima da existncia de todas as coisas. Portanto, a mitologia no o caminho mais curto para a verdadeira filosofia, mas, sim, verdadeira religio. Este carter fortemente religioso da mitologia afirmado, por tienne, de forma muito contundente:

A mitologia no o primeiro passo do caminho para a verdadeira filosofia. De facto, nem se trata de uma filosofia. A mitologia um primeiro passo do caminho para a verdadeira religio; religiosa em si mesma.74 Ora, dentro deste panorama, podemos concluir, acentua Gilson, que a filosofia no emergiu da mitologia. De fato, enquanto a mitologia buscava a explicao do universo em algum, e assim no deixava o homem sozinho num mundo cheio de coisas surdas e mudas, a filosofia, ao contrrio, contentava-se em reduzir o princpio de tudo a uma coisa. Assim sendo, parece que a mitologia grega conseguiu dar, de certa forma, uma resposta menos imperfeita do que a filosofia nas suas tentativas de explicar a totalidade das coisas que so:

A filosofia grega no pode ter emergido da mitologia grega por qualquer processo de racionalizao, porque a filosofia grega constitua uma tentativa racional de compreender o mundo como um mundo de

73 74

GILSON. Deus e a Filosofia. p. 31. Idem. Ibidem. p. 31

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coisas, enquanto a mitologia grega expressava a firme deciso do homem de no ser deixado sozinho, de no ser a nica pessoa num mundo de coisas surdas e mudas.75 Agora bem, como conciliar a filosofia grega, que busca um princpio nico para todas as coisas numa coisa, com o phanteon de deuses da religio grega? Como tentar estabelecer um acordo entre filsofos e religiosos, enquanto aqueles nos remetem a uma coisa como princpio e estes tentam explicar todas as coisas por meio de seres pessoais? Estas dificuldades embaraaram inclusive os filsofos gregos que, somente esquivando-se ou olvidando-as por inteiro, conseguiram sair delas. De sorte que eles no encontraram uma justificativa, isto , um lugar para os deuses da sua religio em seus princpios filosficos. Sobre isto, escreve ainda Gilson:

(...) no devemos nos surpreender ao vermos os maiores filsofos gregos desconcertados ante o modo de identificar os seus princpios com os seus deuses ou os seus deuses com os seus princpios.76 Passemos a nos acercar da questo de Deus na filosofia de Plato.

7. Deus na filosofia de Plato

Para Plato uma coisa s verdadeira e real quando for, simultaneamente, necessria e inteligvel. Ora, as coisas sensveis, por exemplo, no so verdadeiras e nem constituem a verdadeira realidade, visto que a experincia nos atesta que a sua existncia contingente: elas esto sempre em constante mudana. Por conseguinte, tambm no possvel conheclas (ter cincia delas), j que assim que as apreendemos, elas deixam de ser o que so: ou para desaparecerem ou para se transformarem em outras coisas.77

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Idem. Ibidem. Idem. Ibidem. pp. 31 e 32. 77 Idem. Ibidem. p. 32: Quando Plato afirma que qualquer coisa verdade, ou existe, quer sempre dizer que a sua natureza simultaneamente necessria e inteligvel. Por exemplo, no podemos afirmar que as coisas materiais e sensveis existem verdadeiramente (...). Logo que conhecemos uma delas, esta desaparece ou altera a sua aparncia, de modo que ou o conhecimento que temos dela perdeu completamente o seu objecto ou no lhe responde. Aponta Maritain para o mesmo aspecto: MARITAIN, Jacques. Op. Cit. p. 53: Mas, ento, o que vem a ser o mundo sensvel? O que pensar das coisas que vemos e tocamos, que so individuais, mutveis e perecveis? No sendo idias, no so a Realidade. So Puro Vir-a-ser, como queria Herclito. Plato (...) as

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Destarte, o homem s pode conhecer com exao o que imutvel e necessrio. Bem, o que imutvel e necessrio o ser. Ento, ele s pode conhecer aquilo que , pois somente o ser inteligvel.78 Ora, o ser imaterial, inteligvel, imutvel e necessrio, objeto do conhecimento humano, justamente o que Plato chama de ideia.79 Por seus atributos, as ideias so eternas e subsistentes e constituem a verdadeira realidade.80 Agora bem, em Plato o divino o real. Ora, o real, como j entrevimos, so as Ideias Eternas. Logo, a elas que cabe, primeiramente, o nome divino. Mas entre elas, existe uma que sobressai a todas as outras, uma vez que todas as outras participam da sua inteligibilidade, a Ideia de Bem.81 Sendo assim, nada mais evidente, do que inferir que a Ideia de Bem se confunde, se no com o Deus nico, ao menos com o deus supremo: (...) Ento, por que hesitamos em concluir que na filosofia de Plato a idia de Bem deus?82. De fato, entre os intrpretes de Plato, no foram poucos os que fizeram tal identificao, a saber, a da Ideia de Bem com Deus.83 Na verdade, no resta dvida que tal inferncia nos levaria a uma noo de divindade muito semelhante quela que o cristianismo, sculos mais tarde, legar-nos-ia. Entretanto, dito isto, ressalta Gilson, preciso acrescer que Plato nunca identificou a Ideia de Bem com um deus.84 Tampouco afirmou Plato que as demais ideias eram deuses, como eram os

considera como imagens enfraquecidas e enganadoras da Realidade, objeto de opinio, e no de cincia ou de conhecimento certo. Mondin silogstico ao explicar os princpios que norteiam a gnosiologia platnica: MONDIN, Battista. Curso de Filosofia: Os Filsofos do Ocidente Vol 1. Trad. Benni Lemos. Rev. Joo Bosco de Lavor Medeiros. So Paulo: Paulus, 1982. p. 60: (...) no existe cincia a no ser do verdadeiro; ora, a verdade exige correspondncia entre o conhecimento e a realidade; mas o nico conhecimento humano que merece o nome de cincia o que diz respeito aos conceitos universais. 78 REALE, Giovanni. Histria da Filosofia Antiga: Plato e Aristteles. Trad. Henrique Cludio de Lima Vaz e Marcelo Perine. So Paulo: Edies Loyola, 1994. p. 69: (...) somente o ser verdadeiramente cognoscvel (...). 79 Idem. Ibidem. p. 67: As Idias so classificadas insistentemente por Plato como o ser verdadeiro, como o que ser no sentido pleno, numa palavra como ser absoluto. 80 GILSON. Deus e a Filosofia. p. 32: O homem s pode conhecer aquilo que . Na verdade, ser significa ser imaterial, imutvel, necessrio e inteligvel. precisamente a isto que Plato chama Idia. As idias eternas e inteligveis constituem a prpria realidade. Sobre as Ideias, diz Mondin: MONDIN. Curso de Filosofia: Os Filsofos do Ocidente Vol 1. p. 60: Elas so sempre descritas como realidades simples, incorpreas, imateriais, auto-suficientes, no sensveis, incorruptveis, eternas, divinas, imutveis, auto-suficientes, transcendentes. 81 GILSON. Deus e a Filosofia. p. 32: Se aquilo que mais real tambm mais divino, as Idias eternas devem merecer eminentemente ser chamadas divinas. Ora, entre as Idias existe uma que domina todas as outras, porque todas participam da sua inteligibilidade. a Idia de Bem. 82 Idem. Ibidem. p. 32. 83 MARITAIN. Op. Cit. p. 52: Plato sobe desse modo at o verdadeiro Deus, transcendente e distinto do mundo, que lhe aparece como a prpria Bondade, o Bem absoluto, o Bem em pessoa, se assim pudermos dizer. FRANCA. Noes de Histria da Filosofia. 4 ed. Rio de Janeiro: Livraria Pimenta de Mello, 1928. p. 42: Sobre todas as outras, prima a Idia do Bem, luz e vida de todas as outras, origem de seu ser e cognoscibilidade, causa eficiente e final de todo o universo. Esta idia do Bem identifica-se com a razo divina, Deus. 84 GILSON. Deus e a Filosofia. p. 33: No h duvida de que nada lembra mais a definio do Deus cristo do que esta definio de Bem. Contudo, dito isto, permanece o facto de Plato nunca ter afirmado que o bem era um deus. So partidrios da tese de Gilson, a saber, que a Ideia de Bem no se identifica com a divindade suprema, grandes historiadores da filosofia como Giovanni Reale: REALE. Histria da Filosofia Antiga: Plato e

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olimpianos, por exemplo, mas apenas que eram divinas. Analisando certa passagem do Fdon, em que o filsofo grego parece afirmar a divindade das Ideias, ressalta Gilson:

(...) mesmo que se tivesse de admitir que ele est aqui a falar das Idias, e no dos outros deuses, Plato teria apenas afirmado que as Idias so divinas e no que elas so deuses. A identificao das Idias platnicas com deuses aguarda ainda a sua justificao histrica.85 Com efeito, se isto for verdade, no pice da viso do mundo platnico no esto os deuses, nem encontramos nele nenhum deus supremo, mas sim as Ideias e, no pncaro de tudo, a Ideia de Bem. Os deuses no esto no topo da hierarquia dos seres, acham-se, isto sim, submetidos s Ideias, regulados por elas e, consequentemente, inferiores a elas.86 Segundo Gilson, o que impede os estudiosos modernos de atentarem para esta realidade, o fato de se haverem acostumado, aps vinte sculos de cristianismo, a trabalhar com a ideia da soberania divina. Nosso filsofo afirma com meridiana clareza:

O que torna to difcil para alguns estudiosos modernos conformaremse com este facto que, depois de tantos sculos de pensamento cristo, passou a ser extremamente complicado para ns imaginar um mundo em que os deuses no so a realidade superior, embora o que mais supremamente real nela no seja um deus. Contudo, um facto que, no esprito de Plato, os deuses eram inferiores s Idias.87

Aristteles. p. 150: O Deus supremo, para Plato, o Demiurgo (i. ,, a Inteligncia suprema) que, como diz o Timeu, o melhor dos seres inteligveis e a melhor das causas. Por sua vez, a Idia do Bem o Divino. Em outras palavras, o Deus platnico aquele que bom em sentido pessoal enquanto a Idia de Bem o Bem no sentido impessoal. Battista Mondin, muito embora mais reticente e cauteloso, parece chegar ao mesmo juzo: MONDIN. Curso de Filosofia: Os Filsofos do Ocidente Vol 1. p. 62: Existem boas razes para se afirmar que, para Plato, Deus uma das Idias soberanas (...). De fato, o que ele diz destas Idias arqutipo quadra perfeitamente com o conceito religioso de Deus. Mas h motivos tambm para se excluir esta identificao. Antes de tudo, o fato de que o prprio Plato jamais afirmou. Em segundo lugar, Deus apresentado com vitalidade e concreteza tais como nunca se encontram no conceito platnico de Idias. 85 GILSON. Deus e a Filosofia. p. 34. 86 De parecer anlogo Reale: REALE. Histria da Filosofia Antiga: Plato e Aristteles. p. 150: Deus, para os gregos, tem acima de si, do ponto de vista hierrquico, uma regra ou algumas regras supremas, s quais deve referir-se e que deve cumprir. Justamente neste sentido o Deus platnico, a Inteligncia suprema, tem acima de si hierarquicamente uma regra ou regras s quais deve ater-se e nas quais deve inspirar-se na sua atividade. Por conseguinte, o Bem a regra suprema (e o mundo das Idias no seu complexo constitui uma totalidade das regras) nas quais Deus se inspira e s quais se atm, a fim de atu-las em todos os nveis; justamente por isso Ele o Bom e o timo por excelncia, ou seja, o ser mais cerca do Bem, enquanto a Inteligncia que desdobra e atua o Bem em sentido universal. 87 GILSON. Deus e a Filosofia. p. 34.

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O Sol era um deus e, no entanto, era inferior ao Bem, porque era filho deste. As almas humanas, inteligveis e imortais, so, por direito prprio, deuses88. Por conseguinte, em Plato, a ascese do filsofo no tem por finalidade a sua divinizao, pois a sua alma j de per si divina, como, de resto, a alma de qualquer homem. Portanto, quando a alma se eleva s realidades inteligveis, no se imortaliza, pois ela , por natureza, imortal. Desta forma, o que distingue a alma dos filsofos das almas dos ignorantes simplesmente o fato de que a alma que filosofa se lembra e toma conscincia de sua imortalidade e divindade:

Rigorosamente falando, quando um filsofo atinge deste modo o mundo inteligvel ele no diviniza a sua alma: a sua alma em si mesma um deus. Rigorosamente falando, ele nem sequer imortaliza a sua alma: a sua alma uma vida indestrutvel; em si mesma imortal. Um filsofo uma alma humana que se lembra da sua divindade e se comporta como convm a um deus.89 Com efeito, o que importante reter aqui o fato de que qualquer que seja a religio de Plato, os seus deuses no se confundem com os seus princpios filosficos supremos. Ele nem ao menos tenta concili-los. De acordo com Gilson, os princpios filosficos de Plato no so divindades, na mesma medida em que uma coisa no uma pessoa: (...) e os seus deuses so to distintos dos seus princpios filosficos como uma categoria de pessoas distinta de uma categoria de coisas90. Passemos, agora, a considerar, sucintamente, o tpico acerca de Deus na filosofia aristotlica.

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Idem. Ibidem: O Sol, por exemplo, era considerado por Plato um deus; porm na sua doutrina, o Sol, que um deus, filho do Bem, que no um deus. (...) as almas humanas no s so seres individuais vivos com tm uma natureza inteligvel e imortal, por direito prprio; por isso as almas humanas so deuses. (...). Mondin, aps apresentar o segundo argumento do Fdon para se comprovar a imortalidade da alma, conclui: MONDIN. Curso de Filosofia: Os Filsofos do Ocidente Vol 1. p. 69: Dessas premissas ele tira a concluso de que a alma, sendo superior ao corpo, tambm senhora dele, no estando por isso sujeita s suas vicissitudes e sua corrupo: ela divina e imortal. 89 Idem. Ibidem. p. 35. 90 Idem. Ibidem.

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8. Deus na filosofia de Aristteles

Para Plato, os homens formaram a noo de deus a partir da alma, princpio de vida.91 J para Aristteles, a noo de deus tem duas origens: a alma humana92 e o movimento das estrelas.93 A metafsica de Aristteles marca a histria da filosofia e da teologia natural, porque foi nela que, pela primeira vez, o princpio filosfico supremo coincidiu-se com a noo de deus. Para ser mais preciso, foi com Aristteles que a filosofia passou a desembocar-se propriamente numa teologia natural.94 O primeiro motor do universo , de fato, tambm o deus supremo.95 No entanto, no nos enganemos, o acordo entre filosofia e religio, mesmo em Aristteles, continua sendo apenas aparente. Com efeito, para Aristteles, o deus supremo no criou este mundo, bem como no o conhece e nem cuida dos seres que nele habitam.96 A alma humana, em si mesma, nada tem a ver com um deus. Ela uma forma fsica de um corpo material, que perece juntamente com ele.97 Alguns sbios, por um momento efmero, conseguem participar da beatitude divina. Porm, esta participao curta e acontece pouqussimas vezes, como tambm raros so os filsofos.98

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Idem. Ibidem. p. 36: Por outras palavras, a alma para Plato o verdadeiro padro que os homens escolheram para formar a sua noo de deus. 92 A alma humana uma das origens da noo de deus, no sendo ela prpria, como em Plato, um deus. 93 Idem. Ibidem: (...) Aristteles deduziu da demonstrao de Plato a lio que ensina a origem da nossa noo de Deus. Segundo Aristteles, os homens obtiveram-na de duas origens: da sua prpria alma e do movimento das estrelas. 94 Na expresso de Mondin, Aristteles o pai da teologia filosfica: MONDIN. Quem Deus? Elementos de Teologia Filosfica. p. 15: Alm de pai da lgica, da tica, e da metafsica, Aristteles tambm o pai da teologia filosfica, que ele articula em partes fundamentais (existncia e natureza de Deus) que vamos encontrar inclusive em todos os tratados posteriores. (O itlico nosso). 95 GILSON. Deus e a Filosofia. p. 36 e 37: A metafsica de Aristteles um acontecimento que marca uma poca na histria da teologia natural justamente porque nela a conjuno h muito esperada do primeiro princpio filosfico com a noo de deus se torna finalmente um facto consumado. O primeiro motor do universo aristotlico tambm o seu deus supremo. 96 Idem. Ibidem. p. 37: O deus supremo de Aristteles no criou este nosso mundo; ele nem sequer o conhece como distinto de si prprio, nem, conseqentemente, pode cuidar de qualquer dos seres ou coisas que existem nele. Mondin bastante contundente quanto a isso: MONDIN. Curso de Filosofia: Os Filsofos do Ocidente Vol 1. p. 97: O Deus de Aristteles no cria o mundo, no cuida dele e no o conhece. 97 GILSON. Deus e a Filosofia. p. 37: verdade que cada indivduo humano dotado de uma alma prpria, mas a sua alma j no um deus imortal como acontecia com a alma platnica. A alma humana uma forma fsica de um corpo material e perecvel e est condenada a perecer com ele. 98 Idem. Ibidem. p. 37 e 38: De vez em quando surgem alguns homens que conseguem participar por um momento efmero da beatitude eterna da contemplao divina. Mas mesmo quando os filsofos conseguem descortinar de longe a suprema verdade, a sua beatitude de curta durao, e os filsofos so raros.

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O fato que Deus est nos cus e os homens na terra. Esto de tal forma separados que quem cuida do cu Deus e da terra cuidam os homens. Por isso, se, por um lado, a filosofia de Aristteles, por identificar seu primeiro princpio com o deus supremo, torna-se uma teologia natural, por outro, ela irreligiosa, j que separa deus dos homens e os homens de deus. Acentua Gilson: Deus est no cu: cabe aos homens tomar conta do mundo. Com Aristteles os Gregos ganharam uma teologia racional indiscutvel, mas perderam a sua religio99. Destarte, em Aristteles, os deuses gregos no tm nenhum interesse pela vida dos homens, nem cumpre a eles definir os destinos da humanidade. Na filosofia primeira ou teologia do Estagirita, os deuses so totalmente subtrados de suas funes religiosas. Desta feita, se, por um lado, Aristteles faz da filosofia realmente uma teologia, por outro, e, paradoxalmente, elimina da filosofia qualquer aspecto religioso. Ratificamos: sua filosofia desliga os homens de Deus e Deus dos homens. Reale acentua, com meridiana clareza, o aspecto arreligioso do Deus aristotlico. Falando acerca dele, salienta:

Os indivduos, enquanto tais, no so objetos do amor divino: Deus no se volta para os homens e muito menos para o homem individual. Cada um dos homens, como cada coisa, tende de vrios modos para Deus, mas Deus, como no pode conhecer, tambm no pode amar nenhum dos homens individuais.100 O Prof. Urbano Zilles chega mesma concluso, quando aborda a questo do Deus aristotlico: Este Deus (O Deus da Metafsica de Aristteles) ato puro, um Deus que no pode ser objeto da religio, mas s da filosofia, pois s se chega a ele pela razo. Desta forma, perdem-se os deuses da religio grega e seu culto.101 Passemos as consideraes finais deste trabalho.

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Idem. Ibidem. p. 38. : REALE. Histria da Filosofia Antiga: Plato e Aristteles. p. 373. 101 ZILLES, Urbano. O Problema do Conhecimento de Deus. 2 ed. Porto Alegre: EDIPUCRS, 1997. p. 13. (O parntese nosso).
100

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Concluso

Agora bem, esta concluso aferida por Reale e Zilles no que concerne ao Deus concebido por Aristteles, Gilson a estende a toda filosofia grega. Sublinha o pensador francs:

Depois de libertados pelos filsofos da tarefa de cuidar das coisas terrestres, os deuses gregos parecem ter renunciado, de uma vez por todas, ao seu antigo interesse pelo homem e pelo destino deste. Os deuses populares da mitologia grega nunca deixaram de realizar suas funes religiosas, mas os deuses racionalizados dos filsofos j no tinham qualquer funo religiosa a desempenhar.102 Com efeito, no epicurismo acontece algo anlogo. E, declinando as palavras do imperador filsofo (estico) Marco Aurlio, Gilson conclui pela incapacidade do pensamento grego de construir um sistema filosfico, viso global do mundo, que seja conforme a sua prpria religio. Podemos dizer, com certeza, que a filosofia grega tem o seu aspecto teolgico. Contudo, devemos complementar tambm que ela no e nem nunca conseguiu ser religiosa, embora pretendesse.103 Talvez fosse at mais apropriado dizer que a filosofia grega antirreligiosa, no sentido de que no deixa espao para a sua religio:

A sua piedade relativamente a deus apenas a sbia resignao ao que sabe ser inevitvel. Um pouco mais e terei esquecido tudo, um pouco mais e tudo vos ter esquecido. Estas palavras do grande estico so tambm as ltimas palavras da sabedoria grega e marcam claramente a incapacidade dos Gregos em construir uma explicao filosfica e global do mundo sem ao mesmo tempo perder a sua religio.104 Alis, Zilles ainda afirma, notadamente acerca de toda a filosofia grega, o mesmo parecer de Gilson: Os filsofos gregos no puderam harmonizar sua filosofia com sua religio. Na filosofia buscavam um nico princpio de todas as coisas.

102 103

GILSON. Deus e a Filosofia. p. 38. No no sentido de que a filosofia deva renunciar ao seu carter estritamente racional para ser religiosa, mas sim no sentido de que a filosofia no contradiga a religio. Este acordo entre filosofia e religio, de fato, nunca aconteceu entre os gregos. 104 Idem. Ibidem. p. 39.

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Sua religio, entretanto, tinha muitos deuses. (...) Na cultura grega a religio nunca pde ser substituda pela filosofia. Os filsofos, buscando um nico princpio para todas as coisas, no sabiam o que fazer com a multiplicidade dos deuses.105

105

ZILLES. Op. Cit. p. 13.

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Anexo I: Do conhecimento humano

Conhecer, j dizia Toms, consiste no fato de o conhecido passar a estar naquele que conhece.106 Por conseguinte, conhecer tornar-se outro enquanto outro: Alm disso, o intelecto em ato e o inteligvel em ato so a mesma coisa (...)107. Conhecer uma coisa receb-la, portanto, em ns, dar-lhe existncia em nosso esprito, sem que ela deixe de ser o que , ou ns deixemos de ser o que somos.108 Deste modo, podemos conhecer as coisas como distintas de ns. Mas, ao mesmo tempo, podemos nos conhecer como distintos das coisas, exatamente enquanto as conhecemos como distintas de ns. Com efeito, o mesmo Toms quem afirma que, conhecemos a ns mesmos enquanto seres racionais, pela reflexo sobre o nosso prprio ato de conhecer as coisas. Assim se procede: primeiro conhecemos o objeto; depois, a atividade que no-lo d a conhecer; finalmente, o nosso intelecto em sua natureza espiritual como faculdade de conhecer o imaterial.109 Por isso, refletindo sobre o conhecimento que tem das coisas que o homem se descobre e se afirma como um eu distinto delas:

Porque, juntamente com a cincia das coisas, a pessoa adquire a conscincia de si. Ao mundo dos objetos ope-se como sujeito. Em face do universo, afirma-se o eu. A existncia prpria aparece-lhe na luminosidade de uma transparncia cristalina, na presena real de si para si.110

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TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. I, 16, 1, C: O conhecimento consiste em que o conhecido est naquele que conhece (...). E ainda: TOMS DE AQUINO. Suma Contra os Gentios. Trad. Odilo Moura e Ludgero Jaspers. Rev. Luis A. De Boni. Porto Alegre: EDPUCRS, 1996. 2 v. II, XLVI, 6 (1235): (...) pois o que conhecido est no que intelige (...). 107 Idem. Ibidem. II, LIX, 11 (1365) 108 BARROS, Manuel Correa de. Lies de Filosofia Tomista. Disponvel em: <http://www.microbookstudio.com/mcbarros.htm>. Acesso em: 05/10/2007: Conhecer uma coisa receb-la, de certo modo, em ns. , continuando ns a ser o que somos, e ela a ser o que , dar-lhe existncia no nosso esprito. 109 TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. I, 87, 3, C: Por conseguinte, o que conhecido primeiramente pelo intelecto humano este objeto. Em seguida, se conhece o ato pelo qual o objeto conhecido, e pelo ato se conhece o prprio intelecto cuja perfeio o prprio conhecer. 110 FRANCA. A Crise do Mundo Moderno. p. 161.

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Anexo II: Do objeto e dignidade do conhecimento humano

Ora, qual o objeto prprio da inteligncia?111 O objeto prprio do intelecto enquanto tal o ente (ens), isto , aquilo que existe, aquilo que .112 Na verdade, cada coisa s cognoscvel na mesma medida em que (ens), ou seja, na medida em que participa do ser (esse).113 Agora bem, intuindo o ente (ens), isto , aquilo que existe, o intelecto (intelectus) apreende tambm aquilo que (quid est) o ente (ens), qual seja, a sua essncia (essentia) ou quididade (quidditas).114 Logo, tambm a essncia (essentia) ou quididade (quidditas) que no seno a prpria essncia (essentia) do ente (ens), enquanto expressa no conceito (conceptus) o seu quid est , pode ser dita objeto prprio (obiectum proprium) do intelecto

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Importa notar que a perfeio denominada inteligncia analgica, ou seja, predica-se de muitos modos. Desta feita, s imperfeitamente pode ser abstrada dos modos como se realiza. Com efeito, a noo de inteligncia contm, implcita e atualmente, os modos como se realiza. H, contudo, uma unidade de proporcionalidade no seu conceito: a inteligncia, do latim intus legere, significa ler dentro. Logo, a inteligncia aquela perfeio que nos faculta ler a essncia ou a quididade da coisa, isto , o que a coisa . Ento, diz-se que inteligente, tanto o homem, quanto o anjo e inclusive Deus, posto que, cada um deles , a seu prprio modo, capaz de conhecer o ser inteligvel. Agora bem, o prprio ser um conceito analgico. Assim, o ser tambm se predica de muitos modos e o seu conceito tambm no pode ser desvinculado, seno relativamente, dos modos como se realiza, porque os contm atual e implicitamente. Todavia, tambm dele podemos obter uma concepo que nos proporciona uma certa unidade, a saber, uma unidade de proporcionalidade que nos permita pens-lo, sem associ-lo explicitamente aos modos implcitos que existem nele atualmente. Tomemos a definio mais comum: o ser aquilo que existe ou suscetvel de existir. Esta definio, inobstante comporte uma unidade de proporcionalidade, contm tambm os seus analogados: o ser real atual e o ser real possvel. E ainda no que toca ao ser real atual, pode-se pensar no ser real contingente e no ser real necessrio. Alm disso, atendo-nos ao ser real contingente, isto , aquele que no existe a se, podemos pensar tambm naquele ser que existe per se, vale lembrar, a substncia, e naquele que existe em outro, o acidente. Ora, como o objeto da inteligncia o ser, e o mesmo anlogo, tambm a inteligncia ser anloga, em perfeita subordinao ao ser. Na verdade, a inteligncia relativa ao ser, pois enquanto podemos conceber o ser sem a inteligncia, no podemos conceber a inteligncia sem o ser, j que a inteligncia uma perfeio que consiste exatamente no conhecimento da essncia do ente. Por conseguinte, cada ser inteligente ter o seu objeto prprio (obiectum proprium). Sendo assim, o objeto prprio da inteligncia humana, que aqui o que mais nos interessa, a forma das coisas sensveis. Entretanto, a mesma inteligncia pode conhecer, por meio do quid est das coisas sensveis, o quia est das formas puras e do Ipsum Esse Subsistens, visto que o seu objeto adequado permanece sendo o ser universalssimo. Levando em conta estas advertncias, podemos voltar ao texto, que no ir consider-las seno de relance. 112 TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. I, 5, 2, C: Por conseguinte, o ente o objeto prprio do intelecto; ele pois o primeiro inteligvel, como o som o primeiro objeto prprio do ouvido. Idem Ibidem. I-II, 94, 2, C: (...) o ente (ens) o primeiro que cai na apreenso de modo absoluto. 113 Idem. Ibidem 16, 1, 3, C: Ora, na mesma medida em que uma coisa participa do ser, nessa mesma medida cognoscvel. 114 TOMS DE AQUINO. Compndio de Teologia. 2 ed. Trad. Odilo Moura. Porto Alegre: EDIPUCRS, 1996. I, XI, 1: (...) pois, pelo seu ser, se diz de qualquer ente que , e, pela sua essncia, se diz o que ele .

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(intellectus).115 Destarte, est ao nosso alcance no somente conhecer que as coisas so, mas tambm conhecer o que elas so, vale dizer, o quid est delas. E, de fato, conhecemo-las assim, enquanto as expressamos por uma definio, isto , por um conceito (conceptus).116 Ora, conhecer o que (quid est) uma coisa (res), conhecer, de certo modo, a verdade e o bem, pois o bem, enquanto atrativo vontade, e a verdade, que consiste na adequao do intelecto coisa, so convertveis ao ente (ens).117 E h mais. O homem no est aberto apenas para conhecer este ou aquele ente (ens), esta ou aquela verdade, este ou aquele bem, mas o seu intelecto (intelectus) , por sua prpria essncia (per essentiam), abertura para o todo, a saber, para a totalidade do real. De fato, o fim ltimo da inteligncia no seno conhecer todas as coisas que so.118 Com efeito, pela sua capacidade de receber, atravs da representao intelectual, a forma dos entes (ens) que o cercam, que o homem se destaca de tudo que o rodeia no mundo fsico, sobrepondo-o em dignidade, extenso e amplido.119 O homem, , pois, por sua alma espiritual, abertura e universalidade. um ser por natureza inquieto, que no se contenta em ser to somente o que , mas aspira a se tornar, intencionalmente, ou seja, pela assimilao do conhecimento, todas as coisas. Sua prpria essncia (essentia) no lhe basta; quer a outras conhecer e experimentar, assimilando-as intencionalmente; por natureza, abrese, estende-se, dilatando-se para acolher em si todo e qualquer ente (ens). Aqui a sua sobeja eminncia: recapitular em si, vital e imaterialmente, o cosmo.120

115

Idem. Suma Teolgica. I, 85, 6, C: O objeto prprio do intelecto a qididade.; Idem. Ibidem. I, 85, 5, C: (...) qididade, que o objeto primeiro e prprio do intelecto. E ainda: TOMS DE AQUINO. O ente e a essncia. 2. ed. Trad. Carlos Arthur do Nascimento. Rio de Janeiro: Vozes, 2005. Prlogo, 1: (...) o ente e a essncia so o que concebido primeiro pelo intelecto (...). TOMS DE AQUINO. Suma Contra os Gentios. Trad. Odilo Moura e Ludgero Jaspers. Rev. Luis A. De Boni. Porto Alegre: EDPUCRS, 1996. 2 v. III, XLI, 2 (2182c): Com efeito, o intelecto tende por natureza a conhecer a qididade, enquanto qididade, pois seu objeto prprio o que a coisa . Idem. Suma Teolgica. II-II, 8, 1, C: O objeto da inteligncia, como diz Aristteles, o que cada coisa . 116 Idem. Compndio de Teologia. I, XI, 1: Donde tambm deduzir-se que a definio significativa da essncia demonstra o que uma coisa . 117 Idem. Suma Teolgica. I, 16, 3, C: Da resulta que assim como o bem convertvel ao ente, assim o o verdadeiro. Contudo, assim como o bem acrescenta ao ser a razo de ser atrativo, assim tambm o verdadeiro acrescenta ao ser uma relao com o intelecto. 118 TOMS DE AQUINO. Questes Disputadas Sobre a Verdade. I, 1, C. In: LAUAND, Luiz Jean, SPROVIERO, Mario Bruno. Verdade e Conhecimento. Trad. Luiz Jean Lauand e Mario Bruno Sproviero. So Paulo: Martins Fontes, 1999. p. 147: O outro caso segundo o ajustar-se (convenire) de um ente a outro e isto s pode ser considerando alguma que por sua natureza seja apta a ir ao encontro (convenire) de todo ente: e precisamente a alma, a qual de certo modo todas as coisa, como se diz em III De Anima. 119 Idem. Suma Teolgica. I, 14, 1, C: Fica evidente que a natureza que no conhece mais restrita e mais limitada; a dos que conhecem, ao contrrio, tem maior amplido e extenso. O que leva o Filsofo a dizer, no Tratado sobre a Alma, que a alma de certo modo todas as coisas. Idem. Suma Contra os Gentios. III, XXIX, 3 (2113): Alm disso, melhor conhecer do que ser conhecido; pois, conhecer prprio das coisas superiores, e ser conhecido cabe s inferiores.

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Ora, as prprias coisas que nos so inteligveis so, elas prprias, infindas. Estar aberto a acolh-las, significa, portanto, estar potencialmente aberto ao infinito. Tal o nosso intelecto, por sua prpria natureza. Da a explicao da fome e sede insaciveis que temos pelo conhecimento. Coligindo todos estes dados, remata Franca:

Desta limitao absoluta do ser (Refere-se aos seres destitudos de conhecimento intelectivo) evade a inteligncia com a sua abertura para o infinito. Com ela, inaugura-se um mundo novo. Capaz, por natureza, de captar o ser em si e na variedade ilimitada de suas manifestaes, abre-se-lhe ante o olhar extasiado, o domnio da verdade, da beleza e do bem. O conhecimento como que uma reiterao viva de tudo o que . A variedade indefinida dos objetos existentes em si, por meio da idia, passa a existir de uma maneira nova e inefvel, na inteligncia que assim, em sua virtualidade inesgotvel, se torna de algum modo todas as coisas.121 Conhecer, j o dissemos, consiste em fazer com que o objeto passe a existir em ns. assimil-lo, gerando-o intelectualmente em ns. Ele passa a existir em ns, qual imagem ou representao intelectual da prpria coisa (res). Ao conhecermos as coisas do mundo, as assimilamos intencionalmente122; como se o prprio cosmo passasse a existir em ns imaterialmente, a saber, guisa de ideia: Nela (na inteligncia) espelha-se o universo com a ordem admirvel de suas relaes, como um cosmos e um todo orientado para finalidades superiores123. Desta sorte, quando conhecemos a ns mesmos, tornamo-nos presentes a ns mesmos, assimilamo-nos. Nasce, ento, a autoconscincia ou conscincia de si. Assim sendo, com o magnfico desabrochar do conhecimento intelectual em todas as suas dimenses e categorias, bem como com o esplndido irromper da conscincia no universo atravs do homem, este se

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PENIDO, Maurlio Teixeira Leite. A Funo da Analogia em Teologia Dogmtica. Trad. Dinarte Duarte Passos. Rev. Maurlio Teixeira Leite Penido. Rio de Janeiro: Vozes, 1946. p. 283: O ser cognoscente aquele que no se contenta com a prpria essncia, ao contrrio, para apreender outras naturezas e viv-las, se faz acolhedor, dilata-se, e torna-se, de certo modo, tudo. TOMS DE AQUINO. Suma Contra os Gentios. III, XXV, 12 (2067): Isto acontece no desejo de saber, pois, quanto mais algum sabe, tanto mais o desejo de saber se manifesta. Idem. Ibidem. I, XLIV, 5 (377): Ora, a perfeio principal existente nas coisas a de terem inteligncia, pois que a inteligncia de certa maneira todas as coisas, ao abranger em si a perfeio de todas as coisas. Idem. Ibidem. III, XXIX, 2 (2112): Alm disso, melhor conhecer do que ser conhecido; pois conhecer prprio das coisas superiores, e ser conhecido cabe s coisas inferiores. 121 Idem. Ibidem. p. 160. (O parntese e os itlicos so nossos). 122 TOMS DEAQUINO. Questes Disputadas Sobre a Verdade. I, 1, C. In: LAUAND, Luiz Jean; SPROVIERO, Mario Bruno. Verdade e Conhecimento. Trad. Luiz Jean Lauand e Mario Bruno Sproviero. So Paulo: Martins Fontes, 1999. p. 149: Pois todo conhecimento realiza-se pela assimilao do cognoscente coisa conhecida. 123 FRANCA. A Crise do Mundo Moderno. p. 160. (O parntese nosso).

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eleva acima do mundo fsico que o cerca, ao mesmo tempo em que o dignifica, sobremaneira, pela sua presena nele. Desta feita, se, por um lado, o conhecimento das coisas e de si mesmo exaltam o homem, por outro, elevam sobremodo o cosmo, que, neste pequeno microcosmo que o homem, torna-se consciente de si prprio, torna-se autoconsciente.124 A nobreza do nosso conhecimento, da qual falamos acima, no uma iluso. A erupo da conscincia no homem faz com que ele, pelo conhecimento e por saber que conhece, realmente se distinga de tal forma do que conhece, que seu intelecto torna-o capaz de destacar-se do mundo enquanto o conhece; objetivando o mundo, o homem verdadeiramente se isola do mundo. Ora, esta capacidade amplifica-se ainda mais pelo fato inefvel de o homem, atravs da reflexo sobre as suas prprias atividades cognoscitivas, conhecer-se a si mesmo e saber que se conhece; objetivando-se a si mesmo, ele se destaca, de certa forma, tambm de si mesmo; enquanto objeto de conhecimento de si prprio, torna-se, de certo modo, diverso de si mesmo e reconhece isto. Afinal, pela faculdade de conhecer-se a si mesmo, o homem descobre que a sua conscincia o separa no s do mundo, tornando este um objeto de conceito, mas tambm, mediante o conhecimento de si mesmo, faz com que ele prprio, de certa maneira, se separe de si mesmo, enquanto capta a si mesmo numa ideia. Ora, esta capacidade de o homem, pelo conhecimento e por conhecer que conhece, tornar as coisas e at a si mesmo presentes a si mesmo enquanto distintos de si mesmo, torna patente a objetividade do conhecimento humano. De fato, quando conhecemos e sabemos que conhecemos, temos conscincia de que estamos diante de coisas autnomas e independentes de ns mesmos, ou seja, que aquilo que conhecemos , de algum modo, diferente de ns e ns diferentes dele, enquanto o recebemos em ns intencionalmente. O fato de o mundo e de ns mesmos, enquanto assimilados pelo conhecimento, tornamo-nos um problema, dando ensejo ento ao nascimento das cincias, s atesta ainda mais o fato de que, quando conformamo-nos s coisas, tornamo-nos outro enquanto outro.125 Na verdade, pelo prprio fato de ser fundamentalmente abstrativo, nosso conhecimento e sempre ser, sob certo ponto de vista, limitado; por mais que julguemos e

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Idem. Ibidem. p. 163: Com o aparecimento no homem da espiritualidade que capta o universo pelo pensamento e capta a si mesma pela conscincia, que eleva contemplao do ideal e livremente para ele norteia a sua atividade, o cosmos enriqueceu-se do que nele h de mais precioso. 125 SELVAGGI, Filippo. A Filosofia do Mundo: Cosmologia Filosfica. Trad. Alexander A. Macintyre. Rev. H. C. de Lima Vaz. So Paulo: Edies Loyola, 1988. p. 31: De fato, o mundo se faz presente conscincia medida que esta se isola dele e o defronta. O homem, conhecendo e julgando o mundo, destaca-se dele, afastase e o objetiva como, conhecendo a si mesmo, de certo modo se separa de si e se objetiva: isto , considera o mundo, e at a si mesmo, como objetos existentes em si, realidades autnomas e independentes da conscincia, a ela presentes e contrapostas.

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raciocinemos, por mais que multipliquemos as inteleces, nosso conhecimento, inobstante progrida com isto, ser sempre imperfeito. Pelo fato mesmo de o conceito ser o meio no qual (id in quo) conhecemos a coisa (s depois, por reflexo, que conhecemos o conceito), assim como o proceder do nosso intelecto o meio pelo qual (id quo) a conhecemos, j nos torna conscientes de que conhecemos as coisas sob certo aspecto e no pura e simplesmente ou tomadas em sentido absoluto (simpliciter); conhecemo-las, sim, mas sob certo ponto de vista (secundum quid), a saber, enquanto apreendidas e exprimidas num conceito. Desta sorte, se absolutamente (simpliciter) conhecemos as coisas tais quais elas so, todavia, no as conhecemos totalmente. Destarte, nunca haver igualdade plena ou identificao total entre ns e o que conhecemos.126 Assim, o nosso conhecimento, inclusive o da totalidade, no e nem nunca ser, deveras, exaustivo, total; da ser ele sempre parcial e misterioso. Porm, o conhecimento humano certamente justo, haja vista consistir na adequao do intelecto coisa; donde ser, decerto, real e verdadeiro, pois de forma inconteste a imagem ou semelhana da coisa passa existir em ns. Em sntese, naquilo que conhece, o nosso intelecto atinge o ser extramental.127 Ademais, a palavra, seja mental, oral ou escrita, enquanto expressa o que as coisas so e o que o prprio homem nas definies, sendo uma propriedade singular do homem, torna evidente a capacidade de o homem, pelo conhecimento, abstrair-se do mundo fsico, inobstante esteja presente nele. Atravs da palavra e da linguagem, o homem substitui as coisas materiais pela significao delas expressa na palavra e na linguagem. Assim, a palavra e a linguagem tornam-se signos da natureza espiritual da alma humana, capaz no somente de conhecer coisas distintas de si mesma enquanto distintas, mas tambm de express-las adequadamente de forma distinta delas como entidades fsicas e sensveis, porquanto as

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Idem. Op. Cit. p. 30: A capacidade abstrativa prpria do conhecimento intelectual mostra, com efeito, ao mesmo tempo a imperfeio e o valor do conhecimento humano e, conseqentemente, do prprio homem. Justamente por ser abstrativo, o conhecimento humano nunca poder exaurir e exprimir completamente a unidade-totalidade do mundo, mas poder s parcial e progressivamente examin-lo, analis-lo, explic-lo, domin-lo, sempre ligado a uma perspectiva particular, limitado a um aspecto parcial da totalidade implicitamente conhecida; e por isso todo conceito que por esta via ele se formar do mundo ser sempre parcial e nunca exaustivo, no poder nunca identificar-se pura e simplesmente com o todo. Pelo fato mesmo de o definir e exprimir nos meus conceitos, o mundo conhecido no mais o mundo simples e absolutamente tomado (...). 127 Idem. Op. Cit. p. 31: Por outro lado, mesmo na parcialidade dessas perceptivas particulares e cambiantes, o conhecimento abstrativo atinge o mundo real, que o horizonte da nossa experincia e o pressuposto de toda realidade; sendo embora parcial e imperfeito, no , no entanto, um conhecimento falso. Falsa seria a pretenso de um conhecimento total e perfeito; uma vez conhecido, porm, o limite intrnseco e essencial de todo conhecimento humano, um conhecimento verdadeiro (...).

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significa e exprime prescindindo da sua materialidade e das condies naturais das coisas corporais.128 Tudo isto nos coloca diante de outra coisa manifesta: o homem, pelo seu conhecimento objetivo e espiritual e por saber que conhece, soerguer-se de tal forma acima do mundo fsico, afastando-se de tal modo dele, que temos que admitir a existncia, no homem, de uma faculdade capaz de distanciar-se desta maneira das coisas materiais. Ora, esta faculdade chamamo-la alma racional: espiritual e subsistente; ela est no mundo, mas no do mundo, porque pode ascender-se e colocar-se sobre ele.129 Agora bem, como havamos dito, conhecendo o mundo, o homem descobre-se distinto dele e, mais ainda, irredutvel a ele. De certa forma, estranho a ele. Destarte, no podendo permanecer imerso no mundo natural, por no descobrir l a razo da sua existncia, o homem espontaneamente se pe acima do mundo fsico, buscando a encontrar a sua origem.130 Ora bem, desta transcendncia do mundo fsico e at de si mesmo que nasce, naturalmente, a metafsica (met t physik: depois da fsica), segundo a lapidar sentena de Aristteles: Se no subsistisse outra substncia alm das sensveis, a fsica seria a cincia primeira131.

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Idem. Op. Cit: Um sinal, e ao mesmo tempo um instrumento da faculdade de abstrao do homem, a palavra mental, oral e escrita, de que s o homem, dentre os viventes, dotado. Mediante a palavra e a linguagem, o homem se liberta e distancia das coisas materiais, medida que a palavra substitui na conscincia e na expresso a coisa material por ela significada. A faculdade de falar , por conseguinte, um novo sinal da transcendncia vertical do homem em relao ao mundo e a todas as coisas materiais, uma nova prova de que a conscincia humana independe intrinsecamente do mundo fsico, isto , uma nova prova da sua espiritualidade. 129 Idem. Op. Cit: Em suma, a faculdade de conhecer, julgar e falar revela nele uma nova dimenso ontolgica, uma dimenso vertical, que o soergue acima do horizonte do mundo: a conscincia estranha ao mundo no prprio ato de seu participar da vida do mundo. Est no mundo, mas no pertence ao mundo. 130 Idem. Op. Cit. p. 32: Por outro lado, se no h nada no mundo, de que possa saltar fora a conscincia, se o homem no pode encontrar a sua explicao no mundo, dever busc-la alhures, fora do mundo, em um Absoluto que transcenda infinitamente e unifique, originria e terminalmente, seja seu ser no mundo seja o ser da conscincia. 131 ARSTOTELES. Metafsica, E 1, 1026 a 27 e K7, 1064 b 9-14. In: REALE, Giovanni. Histria da Filosofia Antiga: Plato e Aristteles. Trad. Henrique Cludio De Lima Vaz e Marcelo Perine. So Paulo: Loyola, 1994. p. 337.

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Anexo III: Da grandeza da metafsica

No anexo anterior havamo-nos esforado para apontar um caminho que nos levasse, seno causa, ao menos ao princpio da metafsica. Faz-se mister, agora, aduzimos certas razes sobre a mesma metafsica, a fim de tentarmos entender o sentido existencial do questionamento que colocamos. Agora bem, qual o objeto (obiectum) da metafsica? O objeto da metafsica, digamo-lo desde j, o ser enquanto ser. Entretanto, para compreendermos como chegamos ao ser enquanto ser, precisaremos voltar s duas atividades primordiais do entendimento: a apreenso e o juzo. A primeira operao (operatio) do intelecto (intelectus) consiste em inteligir (intelligere) os seus objetos prprios: o ente (ens) e a essncia (essentia). Ora, na primeira apreenso, ele apreende as essncias dos entes de forma simples e indivisvel: A primeira a que Aristteles chamava inteleco das essncias simples (intelligentia indivisibilium), e que consiste em apreender a essncia como um indivisvel132. Tal operao passiva. A segunda operao podemos design-la de juzo. Tal operao indica um ato, a saber, o ato pelo qual o nosso intelecto, compondo e dividindo as essncias entre si, afirma ou nega a respeito delas e mediante uma proposio, se uma convm outra ou no.133 A respeito destas duas operaes, diz-nos o prprio Toms:

Ora, preciso saber que, de acordo com o Filsofo no livro III Sobre a alma, h uma dupla operao do intelecto: uma que denominada inteligncia dos indivisveis pela qual conhece, de tudo, o que ; a outra, pela qual compe e divide, a saber, formando enunciado afirmativo ou negativo.134 Conforme j dissemos, o objeto formal da metafsica o ser enquanto ser.135 Mas o ser (esse) , antes de tudo, um ato (actus).136 Logo, somente pelo juzo, que tambm um ato,

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GILSON, Etienne El Tomismo: Introduccin a La Filosofa de Santo Toms de Aquino. Trad. Alberto Oteiza Quirno. Buenos Aires: Ediciones Descle, 1951. p.64. (A traduo, para o portugus, nossa). 133 Idem. Ibidem: A segunda que consiste em compor e dissociar entre si as essncias para formar as proposies. Esta segunda operao, que Santo Toms chama de compositio, a que hoje em dia chamamos o juzo. (A traduo nossa). 134 TOMS DE AQUINO. Comentrio ao Tratado da Trindade de Bocio Questes 5 e 6. Trad. Carlos Arthur R. do Nascimento. So Paulo: UNESP. 1999. V, 3, C. 135 MARITAIN. Op. Cit. p. 162: A Metafsica estuda o ser enquanto ser (...). 136 TOMS DE AQUINO. Suma Contra os Gentios. I, XXII, 4 (208): (...) termo ser (esse) designa um ato (actum).

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podemos captar o ser (esse), vale lembrar, o ato de ser (actus essendi, esse).137 Com efeito, que o juzo seja a esfera prpria da metafsica, por alcanar o ser que , antes de qualquer coisa, um ato, di-lo- o prprio Aquinate:

Encontra-se, portanto, uma trplice distino na operao do intelecto: uma, de acordo com a operao do intelecto que compe e divide, que chamada propriamente de separao; esta compete cincia divina ou metafsica.138 Portanto, no mbito do juzo, mesmo que este ainda se entretenha com as essncias compondo-as, dividindo-as , que somos interpelados a ultrapassarmos o plano essencial para alcanarmos o plano existencial. Isto dificlimo, pois o objeto primeiro da nossa inteligncia no o esse, mas a essncia (essentia).139 De toda forma, atingindo por meio do juzo o ser (esse), chegamos ao que h de mais ntimo e mais perfeito em todas as coisas, pois por meio dele, qual seja, do ser (esse), que todas as coisas passam a ser (ens), isto , a existirem, e a ser o que so (essentia).140 Como j tnhamos apontado acerca do conhecimento, o nosso esprito no se contenta em conhecer este ou aquele ente (ens), esta ou aquela essncia (essentia), mas, superpondo-os, busca conhecer a totalidade do real. Ora, com respeito ao conhecimento do ato de ser (esse, actus essendi) tambm no diferente! Por conseguinte, importa-lhe conhecer no somente este ou aquele ato de ser (esse, actus essendi), deste ou daquele ente, mas, antes, o ato de ser (esse, actus essendi) purssimo. De fato, conhecendo os entes, as suas essncias, e o ato de ser (esse, actus essendi) de cada um deles, o homem descobre-se em presena de uma realidade comum a todos eles: a contingncia. De fato, nenhum dos entes que dele (i., o homem) se acercam possuem em si,

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GILSON. El Tomismo. p. 64: O existir um ato; , pois necessrio um ato para express-lo. Ao esttico da essncia corresponde o da definio, que se apresenta imvel na inteleco do intelecto; ao dinamismo do existir corresponde o do juzo, cujo movimento discursivo imita a circulao de uma energia existencial (...). (A traduo nossa). 138 TOMS DE AQUINO. Comentrio ao Tratado da Trindade de Bocio. V, 4, C. 139 GILSON. El Tomismo. p. 64: Essas duas diferentes operaes so referentes ao real, embora no consigam penetr-lo por igual: a inteleco alcana a essncia, que a definio formula, o juzo alcana o ato mesmo de existir (...) O que primeiro compreende o entendimento, , pois, o ser essencial ou de natureza, e no o existir. (A traduo nossa). 140 TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. I, 8, 1, C: Ora, o ser o que h de mais ntimo e de mais profundo em todas as coisas, pois o princpio formal de tudo o que nelas existe (...). Idem. De Potentia 3, 5, ad 3. In: MONDIN, Battista. Quem Deus? Elementos de Teologia Filosfica. 2 ed. Trad. Jos Maria de Almeida. So Paulo: Paulus, 2005. p. 219: Antes de possuir o ser, a essncia um puro nada. E ainda. TOMS DE AQUINO. De Potentia. 7, 2, ad 9. In: MONDIN, Battista. Quem Deus? Elementos de Teologia Filosfica. 2 ed. Trad. Jos Maria de Almeida. So Paulo: Paulus, 2005. p. 219 O ser a atualidade de todo ato e, portanto, a perfeio de toda perfeio.

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isto , na sua prpria essncia (essentia), a razo do seu existir. Podiam no existir e, por serem de tal natureza, urge admitir que houve um momento em que, de fato, no existiram.141 Ora, o que no (non quod est) s pode ter vindo a ser por algo que j era. Destarte, se todas as coisas fossem tais que, em suas essncias, no se encontrasse a razo do seu existir, ou seja, se todas as coisas fossem contingentes e pudessem no ser (omnia sunt possibia non esse), foroso seria reconhecer que houve um momento em que coisa alguma existia (aliquando nihil fuit in rebus). E, dado que o que no (non quod est) s pode proceder do que (quod est), ainda agora nada existiria (nunc nihil esset). Mas isso evidentemente falso, uma vez que inolvidvel que as coisas existem, j que esto diante dos nossos olhos. Contudo, inobstante isso, so tambm contingentes.142 Impem-se, assim, ante os nossos olhos, todas as exigncias de uma metafsica da causalidade, que se nos interpela a procurarmos a causa primeira de todas as coisas que so.143 necessrio procurar, alhures, a causa suprema de todas as coisas. De fato, toda esta argumentao em torno da contingncia do ser do ente, culmina levando-nos a atestar, necessariamente, a existncia de um ser necessrio, isto , de um ente (ens) cuja essncia (essentia) seja o ato mesmo de ser (esse, actus essendi), quero dizer, um ente (ens) que tenha em si mesmo a razo da sua existncia e que, ademais, seja a causa da existncia de todos os demais entes. Com efeito, este Ser Subsistente (Esse Subsistens), que existe por si (a se), e causa da existncia de todos os entes, ns o chamamos Deus.144 Assim, a metafsica termina no conhecimento da causa ltima da existncia de todas as coisas, Deus. O seu pncaro , pois, o encontro com o prprio Ser Subsistente (Ipsum Esse Subsistens). A sua coroa est, pois, no incio da teologia natural. Ela se descobre, findas as suas inquiries sobre a causa primeira, como uma cincia das coisas divinas.145 Eis a razo

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TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. I, 2, 3, C: Encontramos, entre as coisas, as que podem ser (esse) e no ser (esse), uma vez que algumas se encontram que nascem e perecem. Conseqentemente, podem ser (esse) e no ser (esse). Mas impossvel ser (esse) sempre o que de tal natureza, pois o que pode no ser (esse) no em algum momento. (Os parnteses so nossos). 142 Idem. Ibidem: Se tudo pode no ser (non esse), houve um momento em que nada havia (nihil fuit in rebus). Ora, se isso verdadeiro, ainda agora nada existiria (nunc nihil esset); pois o que no (non est) s passa a ser (esse) por intermdio de algo que j (quod est). Por conseguinte, se no houve ente (ens) algum, foi impossvel que algo comeasse a ser (esse). Logo, hoje, nada existiria (nihil esset): o que falso. 143 Idem. Suma Contra os Gentios. III, XXV, 11 (2066): Ora, o intelecto humano conhece o ente universal. Por conseguinte, naturalmente deseja conhecer a causa (...). 144 Idem. Suma Teolgica. I, 2, 3, C: Portanto, necessrio afirmar a existncia de algo necessrio por si mesmo, que no encontra alhures a causa da sua necessidade, mas que causa da necessidade para os outros: o que todos chamam Deus.

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pela qual, Aristteles um dos fundadores da metafsica afirma que ela seja, em relao a todos os outros ramos da filosofia, a mais eminente e a mais digna de honra: Esta (a metafsica), de fato, entre todas as cincias, a mais divina e mais digna de honra. (...)146. Outro corolrio da metafsica que ela, de certa forma, realiza aquela pretenso oriunda de nossa prpria natureza de conhecer o todo. Com efeito, somos por ela at certo ponto apaziguados, enquanto nos proporciona o conhecimento da causa primeira e do fim ltimo de todas as coisas que so. Por isso mesmo, entre as cincias humanas, ela aquela que merece, mais propriamente, ser chamada de sabedoria, visto ser ela que nos d a conhecer a causa altssima de todas as coisas e, a partir desta causa suprema, nos permite conhecer todas as demais.147 O prprio Aquinate aponta para isso, com meridiana clareza, quando diz: Por isso, o desejo humano de saber naturalmente tende para um determinado fim. Este no pode ser outro que o mais nobre objeto do saber, que Deus148. Ademais, o mesmo Toms classifica e nomeia este conhecimento das causas altssimas como sendo o saber por excelncia. S quem com ele se entretm, pode ser dito sbio no sentido estrito do termo.149 Portanto, no conhecimento de Deus que o grau supremo do conhecimento humano que o homem encontra maior alegria e prazer. Embora muito dbil seja este conhecimento e nfimo em relao s conquistas das outras reas do saber, nenhum outro saber desperta no homem maior aspirao por consegui-lo, nem anseio por alcan-lo; a nenhum outro ele dispensa tanto amor. Nele, enfim, repousa a maior perfeio que o intelecto humano pode obter no plano natural.150

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MARITAIN. Op. Cit. p. 162: A Metafsica estuda o ser enquanto ser; mas por isso mesmo deve estudar a causa do ser: eis a razo por que a sua parte mais elevada, que por assim dizer a sua coroa, tem por objeto Aquele que o prprio Ser subsistente. Chamam a esta parte da Metafsica de Teologia natural (cincia de Deus enquanto ele acessvel razo natural, ou ainda enquanto causa das coisas e autor da ordem natural) (...). Dilo- o prprio Aquinate, com contundncia: TOMS DE AQUINO. Suma Contra os Gentios. I, IV, 3 (23c): (...) o trabalho especulativo de toda a filosofia dirige-se para o conhecimento de Deus (...). ainda veemente quando afirma: Idem. Ibidem. III, XXV, 7 (2063): E a filosofia primeira ordena-se para o conhecimento de Deus, como para seu fim ltimo. Por isso chamada cincia divina. 146 ARISTTELES. Metafsica. A 2, 983 a 4-10. In: REALE, Giovanni. Histria da Filosofia Antiga: Plato e Aristteles. Trad. Henrique Cludio de Lima Vaz e Marcelo Perine. So Paulo: Edies Loyola, 1994. p. 338. N.d.r. 10. 147 GARDEIL, H. D. Introduo Filosofia de Santo Toms de Aquino. Disponvel: <http://www.microbookstudio.com/gardeilfilosofiatomasaquino.htm>. Acesso em: 12/10/2007: H no homem uma tendncia inata ao saber, isto , a conhecer pelas causas, e este desejo no pode ser satisfeito seno no momento em que se atinge a causa ltima, aquela aps a qual no h nada mais a procurar, e que se basta, portanto, a si mesma. Cincia das supremas explicaes ou das primeiras causas, tal nos parece, pois, ser a metafsica que, sob este aspecto, merece prpriamente o ttulo de sabedoria. 148 TOMS DE AQUINO. Suma Contra os Gentios. III, XXV, 12 (2067). 149 Idem. Ibidem. I, I, 2 (3b): O nome sbio, porm, simplesmente reservado para quem se dedica considerao do fim ltimo do universo, que tambm o princpio. De onde afirma o Filsofo, que pertence ao sbio considerar as altssimas causas (I Metafsica 1. 981a - 2, 982a; Cmt 1 e 2, 24-28 e 49).

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Com efeito, elevando-nos at o Ato Puro de Existir pela metafsica, que percebemos que tal Ato Puro de Existir no outro seno o mesmo Deus da religio crist, que se deu a conhecer a Moiss, exatamente como Aquele que , ou seja, Aquele cuja essncia (essentia) ato de ser ou existir (actus essendi, actus existendi).151 Concretiza-se, enfim, o acordo entre filosofia e religio. Por fim, preciso dizer que pela metafsica que o homem transcende como j deixamos entrever a si mesmo. De fato, ao chegar ao limiar da metafsica, ele transcende o mundo fsico; j no seu trmino, ele transcende a si prprio. Eis, pois, outro corolrio da metafsica: a descoberta da natureza autotranscendente do homem.152 Com efeito, pelo conhecimento de si, o homem ultrapassa no s o cosmo fsico, mas tambm a si prprio. Sua vida pessoal desdobra-se para fora do cosmo sensvel, visto que, quando descobre, pela especulao metafsica, que no est imerso no cosmo emprico, espontaneamente reportado sua dimenso espiritual, radicada no seu incessante desejo de conhecer e expandir-se ao infinito. Desta feita, pela metafsica, o homem transcende no somente o cosmo fsico, mas tambm a si prprio; ao deparar-se com o seu desejo de estender-se ao infinito, torna-se capaz de Deus, pois se abre a uma autntica autotranscendncia. Nas palavras de Blondel: A vida pessoal, ainda que radicada no cosmos acsmica por uma emergncia que a transforma numa exigncia de infinito, numa virtualidade, que pode ser definida como capax entis, capax Dei153.

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Idem. Ibidem. I, IV, 3 (23a): (...) O grau supremo do conhecimento humano, que consiste no conhecimento de Deus. Idem. Ibidem. I, V, 5 (32b-d): (...) Embora pouco captemos das substncias superiores, contudo, este pouco mais amado e desejado que todo conhecimento que temos das substncias inferiores (...) Que, apesar de as questes sobre os corpos celestes serem explicadas limitada e superficialmente, isto traz ao leitor imensa alegria. Conclui-se, pois, do que dissemos, que por mais imperfeito que seja o nosso conhecimento das coisas sutilssimas, ele traz para a alma a mxima perfeio. Idem. Ibidem. III, XXV, 4 (2060): Por isso, por pouco que possa captar do conhecimento divino, isto ser para o intelecto como ltimo fim, superior ao perfeito conhecimento dos inteligveis superiores. Idem. Ibidem. III, XXV, 5 (2061): Ora, o que o intelecto humano mais deseja, ama e nele se compraz, o conhecimento das coisas divinas, embora apreenda menos delas do que do perfeito conhecimento que tem das coisas nfimas. 151 Idem. Ibidem. I, XXII, 7 (211): Moiss foi instrudo pelo Senhor sobre esta soberana verdade quando lhe perguntou: Se os israelitas perguntarem sobre o vosso nome, o que lhes responderei? Disse-lhe, ento, o Senhor: Aquele que (Qui est) mandou-me a vs (Ex 3, 13-14). O Senhor se deu a conhecer pelo seu nome prprio: Aquele que (Qui Est). Ora, todo nome imposto para designar a natureza da essncia de uma coisa. Donde tambm conclui-se que o ser (esse) divino a essncia (essentia) ou natureza (natura). (Os parnteses so nossos). 152 MONDIN, Battista. Introduo Filosofia: Problemas, Sistemas, Autores, Obras. 15 ed. Trad. J. Renard e Luiz J. Gaio. Rev. Danilo Morales, Luiz A. Miranda e Jos Sobral. So Paulo: Paulus, 2004. pp. 64 e 65: Aquilo que , porm, mais singular, em todas as expresses do agir humano, a presena de outro tipo de superao, de transcendncia, que no est mais voltada para o exterior, para os outros seres vivos, mas isto sim, para o interior, para o prprio homem; este, em tudo que faz, diz, pensa, quer, deseja, demonstra constante tentativa de superar-se a si mesmo. O homem essencialmente marcado pela autotranscendncia. E ainda: Idem. Ibidem. p. 67: (...) o homem sai incessantemente de si mesmo e ultrapassa os confins da prpria realidade, pois impelido por uma fora superior, Deus. 153 BLONDEL, Maurice. Ltre et les tres. Paris: Alcan, 1935. p. 277. In: FRANCA, Leonel. A Crise do Mundo Moderno. 2 ed. Rio de Janeiro: Editora Livraria Jos Olympio. p. 1942. p. 168.

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Anexo IV: Do agir humano

Diz Toms que o modo de agir de uma coisa uma consequncia do seu modo de existir.154 Neste sentido, conhecida a mxima: agire sequitur ad esse in acto155. De fato, o agir segue o ser da coisa e o ser da coisa determina a extenso e a limitao da sua ao; em uma palavra, o ser circunscreve a ao da coisa, sendo que cada coisa age segundo o seu ser.156 Agora bem, se isto verdade, cabe-nos, antes de tudo, determinarmos qual o modo de existir do homem, a fim de que saibamos qual seja o seu modo prprio de agir. Ora, o homem existe enquanto pessoa (persona). Mas existir como pessoa existir enquanto substncia racional, isto , enquanto indivduo.157 Por isso, urge arguir: o que uma substncia (substantia)? Substncia (substantia) algo que existe por si (per se), ou seja, algo que existe em si mesmo e no em outra coisa.158 E, exatamente por no existir em outra coisa, mas em si, o modo de existir da substncia um modo de existir indivisvel, porque dividido de todos os outros seres.159 Desta sorte, existir como substncia (substantia) existir enquanto indivduo. E existir enquanto indivduo existir de forma indivisa: Um indivduo um ser dividido de todos os outros seres e, por sua vez, no divisvel em outros seres160. Poder-se-ia objetar ainda: de um lado a alma, de outro o corpo, no o homem uma substncia composta e, portanto, divisvel? No! Com efeito, o homem no , nem a sua alma, nem o seu corpo, mas, antes, o composto dos dois que forma uma nica substncia. Sim, uma nica substncia composta de dois princpios que, em virtude de sua unio substancial, formam uma substncia una.161 De fato, a alma, ainda que seja uma substncia, encontra-se

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Idem. Suma Teolgica. I, 89, 1, C: (...) o modo de agir de toda coisa uma conseqncia de seu modo de existir. 155 Idem. Suma Contra os Gentios. III, LXIX, 10 (2450): (...) o agir segue o ser em ato (...). 156 Idem. Compndio de Teologia. I, CIII, 1: Cada coisa age tal qual . Idem. Ibidem. I, CIII, 4: (...) Pois cada coisa opera como . 157 Idem. Suma Teolgica. I, 29, 1, C: Por isso, entre as outras substncias os indivduos de natureza racional tm o nome especial de pessoa. 158 MARITAIN. Op. Cit. p. 144: A substncia uma coisa ou natureza qual convm existir por si ou em razo de si mesma (per se) e no em outra coisa. 159 GILSON, tienne. O Esprito da Filosofia Medieval. Trad. Eduardo Brando. Rev. Tessa Moura Lacerda. So Paulo: Martins Fontes, 2006. p. 271: Consideradas em sua subsistncia concreta, as substncias so indivduos, portanto. 160 Idem. Ibidem. p. 265.

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essencialmente disposta a unir-se a um corpo162, a fim de poder exercer a sua atividade. Sem o corpo, a alma racional fica como uma substncia incompleta, pois A alma , com efeito, uma substncia intelectual, mas qual essencial ser a forma do corpo (...)163. Por outro lado, tambm sem alma no h corpo. O que existe uma matria que, dominada por outras formas, forma tambm outras substncias.164 Portanto, unicamente pela unio substancial que matria e forma racional passam a constituir uma substncia completa, a saber, o homem. Apenas assim que a alma passa a ser uma alma humana e que aquele aglomerado de matria, da qual ela a forma, passa a ser um corpo organizado, vivo e humano:

A unio substancial combina dois seres que, tomados em separado, so incompletos: s na unio que vm a constituir seres completos. Por si mesmas, a matria e a forma so incompletas, mas to logo a forma atualiza a matria, elas se tornam uma substncia completa.165 Entretanto, ainda poder-se-ia questionar: no a matria individualizante que d ao composto humano o seu carter de substncia indivisa e nica, ou seja, que torna o homem um indivduo? Ora, se isto for verdade, como ainda continuar afirmando que o homem uma substncia racional, j que o que lhe confere esta individualidade parece ser o corpo e no a alma racional?166 Tal aporia, s se pode dissolver-se na distino que fizermos entre individualidade e individuao. Com efeito, o princpio de individuao, no homem, a matria. Portanto, matria, no caso da substncia racional humana, que se deve atribuir a causa da sua individualidade.167 No entanto, a matria individualizante s existe em virtude da substncia total. E como o quo est da substncia (substantia) dado pela forma, que, no caso do homem, a alma racional, deve-se dizer que o homem um indivduo, tanto pela sua matria quanto pela sua forma.168 Por isso, a falar com mxima exao, o homem um

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Idem. Ibidem: Porque verdade dizer ao mesmo tempo que o homem no uma substncia simples e que, apesar disso, indivisvel. No a alma que o homem, nem o corpo, mas o composto dos dois. 162 TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. I, 75, 7 ad. 3: Deve-se dizer que o corpo no da essncia da alma, mas a alma, pela natureza de sua essncia, capaz de se unir ao corpo. 163 GILSON. A Filosofia na Idade Mdia. p. 667. 164 BARROS. Lies de Filosofia Tomista. Disponvel em: <http://www.microbookstudio.com/mcbarros.htm>. Acesso em: 5/10/2007: Sem a alma, no h um corpo; h a matria que comps, ou vai compor, um corpo humano, mas dominada por outras formas, constituindo outras substncias. 165 BOEHNER, Philotheus, GILSON, Etienne. Histria Da Filosofia Crist: Desde as Origens at Nicolau de Cusa. 7a ed. Trad. Raimundo Vier. Petrpolis: VOZES, 2000. p. 468. 166 GILSON. O Esprito da Filosofia Medieval. p. 265: Ora, esse composto, pelo prprio fato de a matria, que sua parte substancial, ser incomunicvel a ttulo de extenso, por definio um exemplar nico, logo original e irredutvel a qualquer outro. 167 Idem. Ibidem. 267: O princpio de individuao a matria; ela portanto que causa a individualidade.

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indivduo em virtude de ser uma substncia (substantia). Ora, como quem confere esta sua substancialidade a forma racional, pode-se dizer, com preciso, que o homem um indivduo em virtude de ser uma substncia racional. E como ele uma substncia racional em razo da sua forma, pode-se dizer que ele possui uma individualidade mais por fora da sua forma racional.169 Isto atesta, ademais, que ele mais que um indivduo: ele um indivduo racional. Em uma palavra, uma pessoa:

Indivduos so tambm, no mbito da espcie, um cavalo ou um coqueiro. Se toda pessoa um indivduo, nem todo indivduo uma pessoa. (...) Numa definio clebre, substancialmente homologada por toda a filosofia posterior, Bocio caracterizou a pessoa como um indivduo de natureza racional (...).170 Com outras palavras, alm de existir por si, o homem, enquanto indivduo racional, sabe que existe por si e que pode agir consoante a isto. Eis o que distingue o homem, enquanto pessoa, da substncia e do indivduo, tomados pura e simplesmente.

Com a pessoa, a perfeio individual da subsistncia, o ser em si e por si eleva-se auto-afirmao de uma conscincia que se sabe existente e se orienta para a finalidade do seu ideal.171 Destarte, fica patenteado que o homem existe por si (per se) e no em outra coisa, e tem conscincia disso. E como o agir segue o ser, o homem, em virtude de sua prpria natureza, tambm pode, com conscincia, agir por si (per se) e no somente em virtude de outra coisa.172 E agir por si (per se), est claro, significa ser senhor dos seus atos. Ora, ser senhor dos seus atos ser causa deles, ter domnio sobre eles, ser responsvel por eles. Em uma palavra, ser livre.173 Ser livre, portanto, no simplesmente reagir a um instinto

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Idem. Ibidem: Nesse sentido, a matria individuante s o em virtude da sua integrao ao ser da substncia total, e, como o ser da substncia o ser da sua forma, a individualidade tem necessariamente de ser uma propriedade da forma tanto quanto da matria. 169 Idem. Ibidem. 268: Ela (a individualidade) at pertence mais a essa (a forma) do que matria, pois, como a matria, a forma participa da individualidade da substncia e, alm disso, nessa substncia ela, e no a matria, que a fonte da substancialidade. (Os parnteses so nossos). 170 FRANCA. A Crise do Mundo Moderno. p. 159. 171 Idem. Ibidem. p. 161. 172 TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. I, 29, 1, C: O particular e o indivduo realizam-se de maneira ainda mais especial e perfeita nas substncias racionais que tm o domnio de seus atos e no so apenas movidas na ao como as outras, mas agem por si (per se) mesmas. (O parntese e nosso). 173 Idem. Compndio de Teologia. I, LXXVI, 1: Ora, denominamos livre o que causa de si. Idem. Suma Contra os Gentios. I, LXXXVIII, 4 (733): (...) o homem dito ser senhor dos seus atos, porque possui livre-

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natural, mas agir, isto , ser um centro de aes espontneas e originais.174 E como sua natureza racional, conforme j observamos, que o homem deve esta sua autonomia, podemos dizer, com exao, que ele livre por ser racional. 175 Na verdade, esta liberdade tambm constituinte da pessoa; por ela, para alm das substncias e das coisas, o homem pode determinar-se a si mesmo e servir-se das outras coisas para atingir o seu fim prprio. De sorte que a liberdade humana capaz de introduzir no reino dos seres inanimados e das formas de vida inferiores, uma originalidade inaudita; como pessoa, o homem pode intervir no universo, e responder, at certo ponto, pelo desenrolar e pelo desfecho dos seus fenmenos; se nem sempre pode governar o cosmo, pode e deve, at certo ponto, entendendo as suas leis, control-lo e submet-lo a si, seja prevendo-o e prevenindo-se contra o que h nele de ameaador conversao da sua existncia, seja at mesmo provocando fenmenos que promovam o seu existir. O homem, enfim, o nico ser capaz de responder por si mesmo e pelo mundo em que vive, porque o nico capaz de desencadear uma srie de aes criativas. Alis, cada homem capaz de inaugurar algo novo no universo. por este caminho que chegamos coroa da moralidade; o ethos, que a casa do homem, no seno esta capacidade inerente a todo ser humano de construir sozinho ou com seus pares (a poltica), uma ambincia, um habitat distinto do mundo mineral e animal, onde a vida humana torne-se possvel; melhor, torne-se digna de ser vivida pelos homens. Da capacidade de cada homem e de uma sociedade construir o bem-viver e conseguir mant-lo que se seguem os seus mritos ou demritos, as suas virtudes ou vcios, a sua ascenso ou decadncia. A reflexo sobre o ethos, chama-se tica; sobre o ethos social, Poltica. Da ao humana, remata Franca:

arbtrio. Idem. Ibidem. I, LXXXVIII, 5 (734): Pois livre o que causa de si, conforme diz o Filsofo (I Metafsica 2, 982b; Cmt 3, 58). 174 GILSON. O Esprito da Filosofia Medieval. p. 271: O homem se distingue portanto dos indivduos de qualquer outra espcie pelo fato de ser senhor dos seus atos; ao contrrio dos que sofrem aes das foras naturais, ele age. E ainda: Idem. Ibidem: (...) mas h indivduos que se distinguem dos outros por uma propriedade notvel, a de ser fontes autnomas de aes espontneas. TOMS DE AQUINO. Compndio de Teologia. I, XCVII, 4: (...) fazer, com efeito, prprio de quem opera pela vontade. 175 Idem. Suma Teolgica. I, 83, 1, C: Por conseguinte, necessrio que o homem seja dotado de livre-arbtrio, pelo fato mesmo (ipso quod) de ser racional (rationalis est). (Os parnteses so nossos). Idem. De Veritate. XXIV, 2, C. In: FRANCA, Leonel. A Crise do Mundo Moderno. 2 ed. Rio de Janeiro: Editora Livraria Jos Olympio. p. 1942. nota 162. p. 161: A raiz de toda liberdade constituda na razo. (Totius libertatis ratione radix est in constituta). (A traduo nossa). TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. I-II, 1, 2, C: Portanto, os que so dotados de razo movem-se para o fim, porque tm o domnio de seus atos pelo livre-arbtrio, que faculdade da vontade e da razo.

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a afirmao de um princpio ativo superior, que mobiliza conscientemente os seus recursos, planeja novas realizaes, constri o prprio destino atravs de caminhos originais, pode inaugurar uma srie de aes no contidas no determinismo das coisas precedentes e assim desempenhar um papel (persona) pelo qual se sente responsvel no drama do universo. A liberdade, fundando a grandeza da ordem moral, d pessoa a consagrao suprema de sua dignidade.176 Resta frisar, ainda que concisamente, como a racionalidade pode proporcionar atos livres. De fato, isto se d pelo julgamento. Nos animais destitudos de razo, o julgamento o simples resultado de um instinto natural. No homem, ao contrrio, o julgamento procede de uma deliberao da razo, pela qual se produzem vrios juzos a respeito dum fim intentado. A partir da, seguir-se- o consentimento que se firma no beneplcito da vontade diante dos meios deliberados. Finalmente, segue-se a eleio, que a escolha do meio mais conducente ao fim ao qual aprouve aderir a vontade.177 A autonomia, ei-la: a assuno do homem, pela inteligncia e pela vontade, do impulso natural, do instinto animal, do mpeto das paixes, para uma ao que procede de uma existncia que subsiste em si mesma. Em outras palavras, a autonomia apangio da dignidade da pessoa. Condensa Franca, nas seguintes palavras, tudo quanto dissemos:

A esta nova e mais alta forma de independncia no ser, vem juntar-se tambm o agir. Rompe-se aqui o determinismo das foras cegas do mundo fsico e o impulso espontneo mas exclusivo do instinto. Com o conhecimento dos fins da prpria atividade e dos meios que a eles podem levar, a inteligncia conserva em seu poder a iniciativa de seus julgamentos prticos e neste arbtrio do julgar se funda, com o domnio de seus atos, uma autonomia nova.178 Por conseguinte, a pessoa ultrapassa a substncia, porque se conhece a si mesma como subsistente; supera o indivduo, porque sabe que um todo indiviso; est acima das coisas que o rodeiam, porque, ciente da sua natureza subsistente e inteligente, age de forma condizente a ela; no sendo determinada por nada que a cerca, livre. Para Toms, a pessoa, constituda ontologicamente de subsistncia, inteligncia e liberdade, o que h de mais

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FRANCA. A Crise do Mundo Moderno. p. 161. TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. I, 83, 1, C: O homem, porm, age com julgamento, porque, por sua potncia cognoscitiva julga que se deve fugir de alguma coisa ou procur-la. Mas esse julgamento no o efeito de um instinto natural aplicado a uma ao particular, mas uma certa comparao da razo, por isso, o homem age com julgamento livre, podendo se orientar para diversos objetos. 178 FRANCA. A Crise do Mundo Moderno. p. 161.

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perfeito no universo: Pessoa significa o que h de mais perfeito em toda natureza, a saber, o que subsiste em uma natureza racional179. Se, de fato, o homem assumir esta sua dignidade e viver consentneo a ela, sua eminncia brilhar como o sol; ao contrrio, se negar ou olvidar sua superioridade em relao s coisas do mundo, ter como sucedneo disto um universo que o oprime e destri. A grandeza do homem no reside a igualar-se como uma coisa entre outras coisas; antes, consiste em sobrepor-se a elas; sobrepujando-as, comand-las com justia. A paz corolrio desta ordem; a ventura , decorrente do respeito pela disposio hierrquica dos seres:

, de fato, pela dignidade de ser racional que ultrapassamos o reino dos indivduos e das coisas, para nos elevarmos a uma existncia singular do Universo.180

179 180

TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. I, 29, 3, C. FRANCA. A Crise do Mundo Moderno. p. 160.

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Anexo V: Do homem capax Dei181

De fato, se a filosofia atrada pela busca do todo, preciso levar em conta que o homem, de certa forma, ele prprio um todo. Em virtude de sua razo e vontade, ele existe por si e age por si e, ipso facto, pode escapar ao determinismo das coisas e ser um centro original de reaes espontneas.182 Com efeito, ele existe como indivduo, isto , diverso de tudo o mais. Sendo separado de todo o resto, ele se torna, de certo modo, um todo prprio.

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Esta sentena, capax Dei, se no for entendida corretamente, pode induzir a erro. Os estudiosos de Toms distinguem dois modos naturais de o homem amar a Deus. Ele pode am-lo por um amor inato, isto , que precede todo conhecimento e por um amor elcito, ou seja, que segue ao conhecimento do bem. Ora, este amor elcito, por sua vez, pode ser indeliberado, como quando o homem, pura e simplesmente, sente-se insatisfeito diante dos bens finitos que conhece, e deliberado, que quando prefere a Deus antes que a qualquer bem criado. Este amor natural elcito deliberado se fundamenta, por seu lado, na certeza adquirida pelo homem de que s no conhecimento de Deus, obtido pela razo por meio das Suas obras, que ele poder alcanar a sua felicidade natural. De fato, no houvesse a eleio divina para que fssemos sobrelevados viso beatfica, a nossa felicidade consistiria formalmente neste conhecimento imperfeito que a razo pode adquirir da causa altssima. Contudo, este mesmo amor natural elcito deliberado, oriundo do conhecimento do quia est da Causa Primeira, desperta em ns um novo apetite elcito, qual seja, o de chegar a conhecer o quid est da mesma Causa primeira. Ora, este outro apetite, no sendo inato nossa natureza, mas adquirido pelo conhecimento do quia est da Causa primeira, ineficaz e no h nenhuma exigncia para que venha a ser satisfeito, porque conhecer o quid est da Causa primeira se encontra acima da capacidade das nossas faculdades naturais. Entretanto, ainda que este fosse possvel, o referido conhecimento no equivaleria, formalmente, viso beatfica, j que o nosso desejo de conhecer a Causa primeira no corresponde necessariamente viso de Deus enquanto Deus, isto , a v-lo em sua vida ntima trinitria, porque s O conhecemos naturalmente sub rationis entis et primi entis. Alguns chegaram a admitir que uma coisa implique a outra, porque, afinal, a Causa primeira o prprio Deus Uno e Trino. Contudo, o fato que este nosso desejo de Deus s no se reduzir a uma veleidade, se Deus elevar sobrenaturalmente o nosso intelecto, a fim de que possamos contemplar a Sua essncia. Ora bem, isto o que ocorre com os eleitos, quando recebem, na Ptria, a luz da glria. mister considerar isto atentamente, a fim de que no confundamos a ordem natural com a sobrenatural. O que dissemos a respeito do conhecimento vale tambm para a vontade. De fato, como o objeto adequado da nossa inteligncia o ser universal, o objeto adequado da nossa vontade o bem universal, pois a vontade segue o intelecto. Ora, mediante a demonstrao da existncia de Deus e de seus atributos indeclinveis, chegamos a saber que este ser e o bem universal so o mesmo Deus, Ipsum Esse Subsistens e Causa primeira de todas as coisas. Destarte, desabrocha em ns o desejo de conhecer o quid est desta Causa e, por conseguinte, fruir dela. No entanto, esta nossa abertura ao infinito expressa apenas uma convenincia, no uma necessidade, visto que, conquanto o objeto adequado das nossas faculdades racionais (intelecto e vontade) seja a essncia divina, o objeto prprio da nossa natureza apenas a forma das coisas sensveis, o qual um efeito inadequado (non adequantes) para nos fazer conhecer e possuir a Deus, pela clara viso, sub rationis Deitatis. De sorte que, o fato de a nossa beatitude consistir na viso beatfica um dom gratuito, que somente mediante a Revelao podemos chegar a conhecer de modo direto e apodtico. S a Revelao, acolhida atravs da f infusa, vir revelar-nos o ser ntimo de Deus e a graa que ir conduzirnos unio com Ele, pela Caridade nesta vida (in via) e pela viso da glria na outra, quando o conheceremos sub rationis Deitatis clare visa. Mas h em ns, ainda no mbito natural, uma abertura ao infinito, que consiste no desejo ineficaz de conhecer a quididade da Causa Primeira. 182 GILSON, tienne. Deus e a Filosofia. Trad. Ada Macedo. Lisboa: Edies 70, 2002. p. 30: Introduzindo no mundo uma certa possibilidade de escolha, o conhecimento d origem a uma espcie curiosa de ser que no s , ou existe, como todo o resto, mas que tambm ou existe por si prprio () Noutro sentido, ele prprio um todo, porque um centro original de reaces espontneas e de decises livres.Chamamos a esse ser homem ().

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Ora, como um todo distinto e nico, pode elevar-se acima de todo o resto, no sentido de poder existir e agir independentemente deles.183 De fato, percebemos pela sua autonomia prpria de pessoa (persona), que o homem um fim em si mesmo. Destarte, ele no arrastado pelo determinismo natural, nem refm dos seus prprios instintos naturais, mas pode, por sua vontade, desencadear uma nova srie causal. As demais coisas, por conseguinte, encontram-se diante dele como instrumentos a servio da consecuo do seu fim, ao dispor da persecuo do seu bem. Com outras palavras, elas existem para ele.184 Resume Franca estas ideias com argcia:

Ela (a pessoa humana) um fim em si mesma, tem uma razo de si toda sua, incomunicvel e indeclinvel. Nunca pode ser rebaixada condio de meio ou instrumento. (...) A pessoa emerge deste plano de existncia em que se encerra a inferioridade da coisa. O seu valor singular e prprio. Na economia da Providncia tudo o mais existe e governado para ela; ela existe e governada para atingir um destino exclusivamente seu. Nada a pode substituir na sua originalidade nica. Cada pessoa no Universo uma obra prima que no se repete.185 Ora, a esta autonomia no agir, Toms j definia como ser livre. Para o Aquinate, ser livre exatamente ser capaz de agir sem estar obrigado (ob ligatus) a fazer algo determinado: Ademais, livre o que no est obrigado a fazer algo determinado186. Positivamente, ser livre ser capaz de se autodeterminar. Tal o homem. Todavia, deve acrescer que esta autonomia no absoluta. Integra-se a certa heteronomia que, longe de diminu-la ou desonr-la, polarizando-a, enaltece-a, tornando-a capaz de cumprir, livremente, os desgnios arcanos da Providncia. Isto se deve, antes de tudo, ao fato de a prpria natureza humana ser criada.187

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FRANCA. A Crise do Mundo Moderno. p. 159: E, antes de tudo, um indivduo, isto , um todo, completo, indiviso em si (in-divi-duo) e distinto de tudo o mais. No parte de um todo, no modalidade que adere a outro ser. Existe em si e por si. Um coeficiente de solido o singulariza. 184 TOMS DE AQUINO. Suma Contra os Gentios. III, XXII, 6 (2031c): O homem, no entanto, usa em seu proveito todos os gneros de coisas. Na verdade, toda a natureza, verbera Santo Toms, apresenta-se, ontolgica e hierarquicamente, direcionada para o bem do homem: TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. IIII, 64, 1, C: Ora, na hierarquia dos seres, os menos perfeitos so para os mais perfeitos; como, no processo de gerao, a natureza vai do imperfeito ao perfeito. Com efeito, na gerao do homem, primeiro existe o ser vivo, depois, o animal, e finalmente o homem. Assim os seres que s tm a vida, os vegetais, so, no conjunto, destinados a servir os animais todos, e os animais, o homem. Por isso, no ilcito que o homem se sirva das plantas para a utilidade dos animais, e dos animais para o bem do homem, como explica o filsofo. Idem. Suma Contra os Gentios. III, XXII, 5 (2030c): Por conseguinte, os elementos existentes para os corpos mistos; estes, para os corpos vivos, nos quais as plantas existem para os animais; e estes, para o homem. 185 FRANCA. A Crise do Mundo Moderno. p. 164 e 165. (O parntese nosso). 186 TOMS DE AQUINO. Compndio de Teologia. I, LXXXVI, 2.

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Com efeito, Deus no concedeu ao homem somente o bem quanto sua substncia, seno que tambm lhe deu o bem quanto ao seu fim.188 De fato, exteriormente, Deus nos ordena para o nosso fim prprio, que o nosso bem especfico, por meio da lei. pela lei, portanto, que Deus nos instrui e nos encaminha, exteriormente, ao nosso fim.189 Agora bem, em se tratando especificamente do homem, a lei, embora advinda do exterior, a saber, de Deus, no exatamente uma lei extrnseca a ele, mas, antes, imanente a ele. Com efeito, em sua prpria natureza racional e livre que o homem se depara com a lei, a qual descobre no ter nele a sua origem, mas ser a expresso indeclinvel da luz divina que ele traz em si mesmo.190 Ora, no cumprimento livre e espontneo dessa mesma lei interior, que no seno a impresso da luz divina nele, que o homem se encaminha para o seu fim prprio, onde encontrar a sua mxima perfeio.191 Desta forma, o homem torna-se, de forma mpar e particular, partcipe da Providncia divina, e isto por poder cumprir livremente as leis do Soberano Legislador, impressos em sua prpria natureza.192 Conjugam-se, pois, no homem, num todo harmonioso e singular, autonomia e heteronomia.193 Colige Franca com exatido:

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Idem. Suma Contra os Gentios. I, VII, 3 (44): (...) ipse Deus sit nostrae auctor naturae (Pois Deus o prprio autor da nossa natureza). (A traduo nossa). 188 Idem. Suma Teolgica. I, 22, 1, C: Tudo o que bom nas coisas foi criado por Deus (...) Nas coisas encontra-se o bem, no s com respeito substncia delas, mas tambm com respeito ordenao para o fim (...). 189 Idem. Ibidem. I-II, 90: J o princpio que move exteriormente para o bem Deus, que nos instrui por meio da lei (...). 190 Idem. Ibidem. I-II, 90, 2, C: (...) como se a luz natural, pela qual discernimos o que o bem e o mal, que pertence lei natural, nada mais seja que a impresso da luz divina em ns. 191 Idem. Ibidem. II-II, 184, 1, C: Cada um considerado perfeito quando atinge seu fim prprio, que a sua ltima perfeio. 192 Idem. Ibidem I-II, 91, 2, C: Entre as demais, a criatura racional est sujeita providncia divina de um modo mais excelente, enquanto a mesma se torna participante da providncia, provendo a si mesma e aos outros. Portanto, nela mesma participada a razo eterna, por meio da qual tem a inclinao natural ao devido ato e fim. 193 No o caso de demonstrarmos pormenorizadamente a liberdade da vontade enquanto enraizada na inteligncia, nem de responder s aparentes aporias que se lhe opem, respectivamente, racionalistas e voluntaristas libertistas. Vamos apenas dar algumas notas. O objeto formal da inteligncia em geral o ser enquanto ser. A nossa inteligncia, conquanto tenha por objeto prprio a quididade das coisas sensveis, pode conceber a partir dela a noo de ser enquanto ser. Destarte, pode chegar tambm ao conhecimento do bem universal, vale dizer, do bem enquanto bem, pois o bem um transcendental do ser. Agora bem, a vontade acompanha a inteligncia, ou seja, ela apetece o que a inteligncia conhece. Sendo assim, ser apenas este bem universal, vale lembrar, o bem em sentido absoluto (simpliciter), isto , sem mescla de mal ou de qualquer imperfeio, que poder determinar infalivelmente a vontade. Por isso, a mesma vontade permanecer indiferente, em razo da sua abertura a este bem infinito, a qualquer outro bem particular. Donde se deve dizer que a liberdade radica-se na inteligncia, enquanto ela a causa formal da indiferena dominadora da vontade, ao oferecer-lhe o bem em si. Ora, como isto se d concretamente? A inteligncia possui juzos especulativoprticos, que derivam da prpria noo de bem enquanto bem, que o seu objeto adequado. Ante estes juzos, ela constri ainda outros juzos prticos, a partir das ideias dos bens parciais que ela conhece. Ora, estes bens particulares, objetos de juzos tambm particulares, esto sempre mesclados de alguma imperfeio, ou seja, so bens sob certo aspecto (secundum quid) e males sob outro (secundum quid). Portanto, podem ser tanto afirmados

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Autonomia, sim, enquanto o homem livremente se orienta para os seus destinos, obedecendo lei imanente da sua natureza racional. Mas heteronomia, tambm, enquanto a natureza humana de Outro, no existe a se mas depende, na sua essncia e na sua finalidade, de uma Causa mais alta.194 Ora bem, a mesma abertura para o todo, a mesma inquietao e incansvel busca pelo ser das coisas, o qual vimos no dominar o mbito do conhecimento especulativo, esta mesma tendncia repetimos repercute no agir humano. Com efeito, o homem sempre age tendo em vista um fim, que tem razo de bem. O bem, por seu lado, o prprio ser conhecido enquanto atrativo. De fato, o bem o que todos desejam; , portanto, o fim ltimo de toda ao humana.195 Da Toms dizer com exao que o objeto da vontade o fim e o bem.196 Agora bem, qual o fim, qual o bem do homem? O que ele quer e de maneira inexpugnvel busca? O que ele deseja e inexoravelmente persegue em toda ao que promove? O que ele anseia de forma iniludvel, a que ele aspira de modo inolvidvel? Ora,

quanto negados pela inteligncia, que no pode ver, por uma evidncia hic et nunc, a conexo necessria deles com a consecuo do bem universal. Por conseguinte, os juzos construdos a partir destes bens parciais permanecem indiferentes. , pois, a vontade que os determina por uma causalidade eficiente, isto , ela que afere a pertinncia ou no, hic et nunc, do bem parcial enunciado por uma destas proposies prticas. Mas uma vez determinado, o juzo que determinar formalmente a vontade que lhe determinou. Eis o que a eleio. Dela segue-se o ato livre. Assim sendo, ele procede tanto da indiferena do juzo quanto da abertura da vontade ao infinito, que torna inadequado a ela (i., a vontade) qualquer outro bem parcial que seja mesclado de imperfeio. Em duas passagens emblemticas, Toms resume, com um poder de sntese exuberante, o processo e fundamento do ato livre. Uma destas passagens est consignada na Summa Theologiae: TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. I-II, 13, 6, C: Somente o bem perfeito, que a bem-aventurana, no pode a razo apreender sob a razo de mal ou de alguma deficincia. Da que o homem necessariamente quer a bemaventurana, nem pode no querer ser bem-aventurado, ou querer ser desgraado. Como a eleio no do fim, mas do que para o fim, como j foi dito, no do bem perfeito, mas, de outros bens imperfeitos. Por isso, o homem no elege necessariamente, mas livremente. Outra percope na qual o Aquinate resume de forma magistral o argumento encontra-se no Compendium Theologiae: Idem. Compndio de Teologia. I, LXXVI, 2: Ora, o apetite da substncia inteligente no est obrigado a desejar um s bem determinado (Appetitus substantiae intellectivae non est obligatus ad aliquid unum determinatum bonum), porque segue a apreenso do bem universal (bono universaliter), que feita pela inteligncia. Logo, o apetite da substncia inteligente livre (Igitur appetitus substantiae intelligentis est liber), justamente porque se refere de modo comum a qualquer bem. 194 FRANCA. A Crise do Mundo Moderno. p. 162. 195 TOMS DE AQUINO. Suma Contra os Gentios. III, III, 2 (1880): Ora, da essncia do bem ser o termo do apetite, pois o bem aquilo que todos desejam (...). Idem. Ibidem. III, III, 10 (1888): Por isso, os filsofos definiram o bem: o bem o que todos desejam. E Dionsio escreve: Todo ser deseja o bem e o melhor. Por isso, o fim de toda ao o bem; nele se encerram todos os nossos suspiros: Idem. Ibidem. III, XVI, 2 (1986): Alm disso, o fim de cada coisa aquilo em que termina o seu apetite. Ora, o apetite de cada coisa termina no bem, pois o Filsofo define o bem como aquilo que todas as coisas desejam. Idem. Compndio de Teologia. I, CXV, 1: (...) o bem aquilo que todas as coisas desejam. 196 Idem. Suma Teolgica. I-II, 1, 1, C: Obiectum autem voluntatis est finis et bonum. Idem. Suma Contra os Gentios. IIII, IX, 7 (1928): Ora, o objeto da vontade o fim e o bem. Compndio de Teologia. I, CXIII, 1: O objeto da vontade o bem, que tambm o seu fim principal.

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segundo Agostinho, a medida de todas as nossas aes , de modo irrefragvel, o desejo inelutvel comum a todos os homens de felicidade.197 Mas, afinal, o que a felicidade? a posse perfeita de todos os bens, diz-nos Bocio.198 Entretanto, isto no significa, de todo, que a felicidade seja a soma ou a reunio de todos os bens particulares e efmeros que buscamos possuir nesta vida.199 Ao contrrio, felicidade, s a encontramos na posse do Bem Supremo e Infinito, fonte de todos os demais bens finitos e parciais, e que os contm virtualmente, ou seja, num ato maior: Deus.200 Assim, ao tender felicidade, fim ltimo e bem supremo, o homem aspira ao infinito; busca constantemente alcan-lo e possu-lo. E a felicidade do homem Deus; nEle, e s nEle, todos os seus desejos podero ser saciados e aquietados.201 Conhecendo-o (ato do intelecto) e, ipso facto, amando-o (ato da vontade), s nEle encontramos o fim de todos os nossos incessantes anseios. Da Toms poder concluir que (...) a operao pela qual o homem chega em primeiro lugar a Deus essencialmente sua beatitude ou felicidade202.

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AGOSTINHO. A Trindade. 2 ed. Trad. Nair de Assis Oliveira. Rev. H. Dalbosco. So Paulo: Paulus, 1995. XIII, 3, 6: Mas se o nosso comediante tivesse dito: Todos vs quereis ser felizes, no quereis ser infelizes, teria dito o que ningum deixaria de reconhecer em sua vontade. Pois tudo o que algum deseja em seu ntimo no estar fora desse desejo. ele conhecido por todos e est presente em todos os homens.Afere tambm Toms: TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. I, 19, 10, C: Pois no pertence ao livre-arbtrio, mas ao instinto natural, que queiramos ser felizes. Idem. Ibidem. I-II, 3, 1, C: Pois bem, o ltimo fim do homem se chama bem-aventurana. Idem. Ibidem. I-II, 5, 8, SC: Por isso, qualquer um quer ser bem-aventurado. Idem. Suma Contra os Gentios. III, XXV, 13 (2068): Com efeito, o fim ltimo do homem, e de toda substncia intelectual, chama-se felicidade ou beatitude. Idem. Ibidem. III, XXVI, 9 (2080): Ora, o primeiro desejado pela natureza intelectual a beatitude, ou felicidade, pois por causa dela que desejamos tudo o que desejamos. Idem. Ibidem. III, XL, 4 (2178): (...) pela felicidade, que o fim ltimo do homem, aquieta-se o desejo natural (...). 198 BOCIO. A Consolao da Filosofia. Trad. Willian Li. So Paulo: Martins Fontes, 1998. III, 3: claro, portanto, que a felicidade um estado de perfeio, pelo fato de reunir em si mesma todos os bens. 199 Idem. Ibidem. III, 17: (...) mas se desejssemos adquirir todos estes bens de uma s vez, isso no significaria que desejamos a totalidade da felicidade? Ora, ento achas que realmente encontramos a felicidade nesses bens, que provamos no poder proporcionar aquilo que prometem? De forma alguma, respondi. Ento preciso no procurar de forma alguma a felicidade nas coisas que, tomadas isoladamente, aparentam reunir todos os bens. Estou de acordo, disse, e no h nada mais verdadeiro. 200 Idem. Ibidem. III, 19: Todos os homens concordam em afirmar que Deus, princpio de todas as coisas, bom. E, como no podemos conceber nada melhor que Deus, quem poderia duvidar de que aquilo que melhor que todo o resto seja bom? Portanto, nossos raciocnios mostram que Deus bom a tal ponto que est fora de dvida que o bem perfeito tambm est presente nele. Caso contrrio, Deus no poderia ser o princpio de todas as coisas. (...) Eis por que, para evitar prolongar o raciocnio infinitamente, preciso admitir que o Deus soberano contm o perfeito e soberano bem. Mas tnhamos estabelecido que o bem perfeito a verdadeira felicidade, portanto a verdadeira felicidade reside necessariamente no Deus soberano. Eu admito e afirmo que totalmente impossvel contradizer-te. TOMS DE AQUINO. Suma Contra os Gentios. III, XVII, 2 (1991): Por isso, o sumo bem, que Deus, causa da bondade de todos os bens. Idem. Ibidem. III, XVII, 5 (1994): Ora, o sumo bem, que Deus, um bem comum, porque dele depende o bem de todas as coisas, e o bem pelo qual cada coisa boa (...). 201 Idem. Compndio de Teologia. I, CVIII: (...) porque somente no conhecimento de Deus aquieta-se o desejo do homem. Idem. Suma Contra os Gentios. III, LXIII, 1 (2382): V-se, assim, que pela viso da substncia divina as substncias intelectuais alcanam a verdadeira felicidade, na qual todos os desejos so saciados; e na qual h suficincia de todos os bens. Esta suficincia, segundo Aristteles, , exigida pela felicidade.

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Por conseguinte, satisfao plena o homem s a encontra em Deus, bem infinito.203 Donde, desassossegado e insatisfeito estar sempre o corao humano, enquanto nEle no repousar: (...) fizeste-nos para ti, e inquieto est o nosso corao, enquanto no repousar em ti204. Toda a nossa vida, seus desafios e suas lutas giram em torno da persecuo da felicidade. Busc-la, para ns, conatural, desejo incoercvel e indeclinvel a mover-nos a todo o momento e em tudo quanto fizermos.205 Sob o impulso de sermos felizes, todas as nossas empresas, todas as nossas indstrias. Sob ele, todas as nossas conquistas e quantas sejam as nossas realizaes pessoais ou sociais. Sem se pressupor o consrcio da felicidade, nada planejado e nenhum comrcio se organiza entre os homens. Portanto, a consecuo deste bem, vale dizer, da felicidade, longe de ser alienador por ser transcendente o irredutvel formulador, promovedor e patrocinador de toda a ordem humana:

A essncia da criatura espiritual consiste nisso: o supra-essencial, o que a transcende, o elemento que lhe confere estabilidade, significado, futuro e o movimento ltimo, de modo tal, porm, que a essncia da criatura espiritual, que lhe pertence enquanto tal, no por isso diminuda, mas justamente assim adquire a sua ltima validez e consistncia e progride.206

202

Idem. Ibidem. III, XXVI, 14 (2086). Qual esta operao beatificadora? Em Toms, a do conhecimento, pois ningum pode desejar e amar o que antes no conhece: Idem. Suma Teolgica. I-II, 3, 7, SC: A ltima glria do homem, portanto, ou bem-aventurana, consiste s no conhecimento de Deus. Porm, disto no se segue que ele exclui da felicidade o deleite da vontade. Na verdade, o que deseja frisar que o ato do intelecto precede o da vontade, mas isto sem negar que este segue sendo decorrente daquele. Idem. Compndio de Teologia. I CVII, 2: O fim ltimo da criatura inteligente ver a Deus, no deleitar-se nEle, porque o deleite acompanha o fim e, de certo modo, o aperfeioa. 203 Idem. Ibidem I-II, 3, 8, C: Assim sendo, ter a sua perfeio na unio com Deus como seu objeto, e s nisto consiste a bem-aventurana do homem (...). 204 AGOSTINHO. Confisses. 2 ed. Trad. Maria Luiza Jardim Amarante. Rev. Antnio da Silveira Mendona. So Paulo: Paulus, 1997. I, 1, 1. 205 No que toca procura da felicidade pelo homem, diz Franca: FRANCA. A Crise do Mundo Moderno. p. 168: Estas exigncias metafsicas na constituio da pessoa revelam-se, no campo psicolgico, pelo surto espiritual de uma aspirao imensa e irreprimvel. H, no fundo de toda alma, uma inquietude inefvel. 206 RAHNER, Karl. Compimento Transcendente e Immanente del Mondo. In: Nouve Saggi. Roma: Paoline, 1969. p. 679. In: MONDIN, Battista. O Homem, Quem Ele? Elementos de Antropologia Filosfica. 10 ed. Trad. R. Leal e M. A. S. Ferrari. Rev. Danilo Morales. p. 260.

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