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Universidade de Braslia

Daniela Batista de Lima

Vamos amansar um branco para pegar as coisas: Elementos da etnohistria Kajkhwakratxi-j (Tapayuna)

Braslia, agosto de 2012

Universidade de Braslia Instituto de Cincias Sociais Departamento de Antropologia Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social

Vamos amansar um branco para pegar as coisas: Elementos da etnohistria Kajkhwakratxi-j (Tapayuna)

Dissertao de Mestrado apresentada ao Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social do Departamento de Antropologia da Universidade de Braslia, como requisito obteno do ttulo de Mestre em Antropologia.

________________________________ Banca Examinadora: _______________________ Dra. Marcela Coelho de Souza (orientadora) _______________________ Dra. Oiara Bonilha _______________________ Dr. Stephen Grant Baines _______________________ Dr. Luis A. Cayon (suplente)

Braslia, agosto de 2012

Ao Raoni

Resumo

Os Tapayuna, que so referidos como Beio de Pau ou Suy Ocidentais, se autodenominam Kajkhwakratxi-j (traduzido por comeo do cu, leste) e pertencem a famlia lingstica J. Habitavam a regio do rio Arinos no noroeste mato-grossense e foram transferidos, na poca do contato, em 1971, para o Parque Indgena do Xingu. Neste perodo sofreram uma drstica reduo populacional, conseqncia do processo de etnocdio ao qual foram submetidos. Um dos objetivos desta dissertao foi criar um quadro histrico, a partir da pesquisa documental que reuniu materiais relativos a um vasto perodo, desde o sculo XVIII dcada de 1970, a fim de evidenciar e compreender os processos etnocidas que marcaram a histria de contato tapayuna. A experincia e percepo desse processo so analisadas na segunda e terceira parte deste trabalho a partir dos relatos de duas senhoras tapayuna que sobreviveram aos episdios trgicos que marcaram a histria de contato dos Tapayuna com os brancos.

Palavras chave: Tapayuna, Etnocdio, Contato com os brancos.

Abstract

The Tapayuna, also known as Beio de Pau or Western Suy, call themselves Kajkhwakratxi-j (translated as the beginning of the eastern sky) and belong to the Ge linguistic family. They used to live in the region of the river Arinos in the northwest of Mato Grosso state and were transferred, at the time of contact with the national society, in 1971, to the Xingu Indigenous Park. At that time they suffered a drastic depopulation, consequence of the ethnocide process to which they were submitted. One of the aims of this dissertation was to build a historical picture, by researching documents which brought together material covering a vast period of time, from the XVIII century up to 1970 to reveal and understand the ethnocide processes which have characterised the history of Tapayuna contact. The experience and perception of this process are analysed in the second and third parts of the dissertation from the narratives of two Tapayuna ladies who survived the tragic episodes which characterised the history of contact of the Tapayuna with the Whiteman. Key words: Tapayuna, Ethnocide, Contact with the Whiteman

Agradecimentos Agradeo primeiramente aos meus pais e meus irmos, pelo amor e por terem sempre respeitado as minhas escolhas. Aos Tapayuna, por me acolherem to bem na aldeia e por terem permitido e apoiado veementemente o desenvolvimento deste trabalho. Agradeo especialmente Ngejwotxi, Yaiku, Ropkrts e Wetkrtxi. minha orientadora, Marcela Coelho de Souza, agradeo profundamente por ter me ajudado de diversas formas durante todo o processo que culminou nesta dissertao, pela pacincia, leituras atentas e sensibilidade. Ao Raoni, por ter estado ao meu lado durante todo o perodo de escrita, pelo amor, carinho e ateno, por ter me amparado nos momentos de angstia e pelas inmeras e calorosas conversas sobre antropologia, que me suscitam profundas e importantes reflexes. Aos queridos amigos da turma de mestrado, Denise, Fabiano, Eduardo, Sara, Jos, Rodrigo, Claudinha, Rosa, Renata e Rodolfo que fizeram minha vida em Braslia se tornar mais prazerosa e feliz. Ao Fabiano, por ter sido sempre um grande amigo. querida Denise, pela amizade e carinho sincero. queles, que apesar de eu no ter convivido em sala de aula, considero como minha segunda turma de mestrado, Aline, Carol, Chirley, Jlia, Raoni, Rafael, Mrcio, Hugo e Renato. Um agradecimento especial Aline e Carol, pelas conversas e reflexes sobre a vida e por terem se tornado importantes amigas para mim. Mnica, Cibele e Carlos, companheiros e amigos da Casa Verde, pelos momentos de desafios e superaes. Seguiremos juntos. Maria Lcia, que a despeito da distncia, sempre esteve presente. Ao CNPQ, pela bolsa que me auxiliou durante o mestrado.

SUMRIO

INTRODUO ...............................................................................................................8
CAPTULO 1 ...................................................................................................................23

OS TAPAYUNA NA HISTRIA ............................................................................ 23 1.1 1.2 1.3 1.4 1.5 Os povos indgenas da regio Tapajs-Juruena-Arinos ................................. 23 As frentes extrativistas no Mato Grosso ......................................................... 38 Os projetos de colonizao ............................................................................. 41 As tentativas de pacificao ........................................................................... 50 As conseqncias do contato .......................................................................... 73

CAPTULO 2 ...................................................................................................................79

AO ENCONTRO DOS KHUWKTXI.................................................................. 79 2.1 2.2 2.3 2.4 2.5 O encontro amistoso ....................................................................................... 80 O envenenamento ........................................................................................... 90 A proliferao da gripe ................................................................................... 97 As crianas .................................................................................................... 105 A transferncia para o Xingu ........................................................................ 112

CAPTULO 3 .................................................................................................................122

VAMOS AMANSAR UM BRANCO PARA PEGAR AS COISAS ................ 122 3.1 Os primeiros contatos com os khuwktxi .................................................... 126 3.2 Morte por feitiaria? ..................................................................................... 132 3.3 Os impactos da disperso ............................................................................. 145 CONSIDERAES FINAIS ......................................................................................148 BIBLIOGRAFIA .........................................................................................................157 ANEXO I ......................................................................................................................165 ANEXO II ....................................................................................................................167

INTRODUO 1) Objeto da dissertao

Os Tapayuna se auto denominam Kajkhwakratxi-j (literalmente, comeo do cu, leste) e so tambm conhecidos como Beio de Pau ou Suy Ocidentais. Pertencem famlia lingstica J, inserida no tronco Macro-J1. Rodrigues (1986) aponta que possvel que as lnguas suy (ksdj), panar e tapayuna sejam aparentadas com o Kayap. Elas esto inseridas, juntamente com o Timbira e Apinaj, segundo Ribeiro (2006), no grupo dos J do Norte.As lnguas dos Suy, Kreen-akarre (Panara) e provavelmente tambm a dos Tapayuna (Beio de Pau), no Alto Xingu, esto aparentadas mais estreitamente com o grupo Kayap. O mesmo se d com a lngua dos Apinay (Apinaj), em Gois, apesar de seus falantes se considerarem descendentes dos Timbira, seus vizinhos mais prximos (Rodrigues 1986:48). Seki (1989) faz uma comparao preliminar entre as lnguas tapayuna e ksdj e destas com o Kayap. As duas primeiras, segundo a autora, apresentam grandes semelhanas em termos fonticos e lexicais, o que a faz concluir que so uma mesma lingua, prximas ao Kayap. Os Tapayuna foram considerados extintos enquanto povo autnomo devido drstica reduo populacional que resultou na sua disperso, conseqncia do processo de etnocdio ao qual foram submetidos quando viviam na margem esquerda do rio Arinos, no noroeste mato-grossense, prximos aos Irantxe, Paresi, Rikbatsa, Kayabi e Apiac. A memria tapayuna dessa experincia o objeto dessa dissertao. A ocupao do Brasil Central, ento fomentada pelos governos estadual e federal, na esteira da colonizao do norte do Mato Grosso, teve impacto violento sobre o povo em questo, em decorrncia das invases de seu territrio na regio do rio Arinos. A FUNAI calculava, em 19692, que os Tapayuna somavam mais de mil indgenas (a estimativa de Anthony Seeger, baseada em genealogias coletadas entre os sobreviventes que foram viver entre os Ksdj, mais modesta, em torno de 400 indivduos). Ao final do processo de contato, em 1971, esto reduzidos a 41. Dois
De acordo com Ribeiro (2006) a famlia Macro J, inclui doze diferentes lnguas, a saber: J, Kamak, Maxakal, Krenk, Pur, Karir, Yat, Karaj, Ofay, Borro, Guat e Rikbaktsa. 2 Esse clculo foi feito pelo indigenista da FUNAI, Amrico Peret, nos primeiros sobrevos realizados por ele para delimitar o tamanho da rea Tapayuna, calculada em 1.200 mil hectares e a populao, cerca de 1200 ndios. Para calcular o nmero de pessoas ele se baseou no tamanho das roas de mandioca medida para cada 50 indivduos.
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episdios trgicos marcam a histria de contato dos Tapayuna com os brancos: no primeiro (na dcada de 1950), foram envenenados com arsnico no acar; anos mais tarde (na dcada de 1960), com carne de anta contaminada, o que causou a morte de muitos do grupo. Mas as maiores perdas ocorreram devido proliferao da gripe. O processo de contato com os Tapayuna foi conduzido, entre 1958 e 1968, pelos missionrios Joo Evangelista Dornstauder, Adalberto Pereira e Antnio Iasi da Prelazia de Diamantino. Em 1968, a FUNAI se responsabiliza pela assistncia ao grupo, por meio do indigenista Joo Amrico Peret. Um dos membros da expedio liderada por Peret estava gripado e contaminou grande parte da populao. impossvel ouvir a histria dos Suy Ocidentais sobre assassinato e matana sem atribuir o horror da sua dizimao a uma combinao de proteo inadequada por parte do rgo indigenista, a ganncia dos fazendeiros locais e a fragilidade da equipe de pacificao. Em poucos anos mais de 90% da populao morreu ou foi morta (Seeger, 1981:55). As cerca de 40 pessoas sobreviventes foram transferidas, em 1971, para o Parque Indgena do Xingu (MT) para viver junto aos Ksdj (Suy) uma deciso tomada a revelia dos ndios, com base na proximidade em termos culturais e lingsticos. Na dcada de 1980, porm, conflitos internos envolvendo acusaes de feitiaria e a morte de um importante lder tapayuna suscitam a mudana destes para aldeia Kayap Metyktire (Mebengkre), na T.I. Capoto-Jarina (MT). Permaneceram quase que apenas algumas mulheres tapayuna que haviam se casado com homens do povo Kisdje. Os Tapayuna viveram assim, desde a remoo de seu territrio no Arinos, abrigados por outros povos e em territrios alheios, uma vez que a Reserva Indgena Tapayuna, criada naquele territrio em 1968, foi extinta em 1976 aps uma expedio da FUNAI verificar que no havia mais sobreviventes na rea delimitada. Trechos do relatrio desta Operao Tapaiuna ou Beiu de Pau, chefiada por Antnio de Souza Campinas, descrevem os vestgios das aldeias abandonadas, queimadas, presena de artefatos, flechas e ossos de vrios cadveres insepultos (Campinas, 1971). Os Tapayuna haviam sido efetivamente varridos de suas terras. O principal objetivo dessa dissertao foi registrar a memria tapayuna do processo etnocida. Pierre Clastres (2004) distingue, em Arqueologia da Violncia, o genocdio como destruio fsica de uma minoria racial do etnocdio enquanto destruio cultural de um povo. Ambas as prticas, caractersticas da civilizao ocidental, expressam a vocao de recusa do mltiplo, o temor e horror da diferena, 9

ou seja, a supresso autoritria e radical da alteridade que se enraizam no Estado. H, portanto certa universalidade do etnocdio, no sentido de ser caracterstico no apenas de um vago mundo branco indeterminado, mas de todo um conjunto de sociedades que so as sociedades com Estado (Clastres, 2004:61). Os Tapayuna foram vtimas tanto do genocdio quanto do etnodcio, sua populao, que foi calculada em mais de mil pessoas, reduziu-se a cerca de 40 indivduos, dizimados pelo envenenamento que sofreram ao ingerirem carne de anta contaminada pelos brancos e pela proliferao da gripe. A transferncia dos sobreviventes para o Parque do Xingu, em 1971, junto aos Ksdj foi uma tentativa do estado brasileiro de evitar o total extermnio da populao. Infelizmente essa ao tardia do rgo indigenista no evitou que os Tapayuna, que j haviam sido vtimas do genocdio, sofressem intensamente o processo etnocida, por meio da destruio de seu modo de vida, cultura e lngua. As conseqncias desse processo se perpetuam at o presente, onde os Tapayuna, na atual conjuntura, decidem resgatar a memria desses eventos para tentar, aps cerca de 40 anos, combater os efeitos do etnocidio e emergir como povo autnomo.

2) Contexto da pesquisa

Os Tapayuna vivem hoje distribudos em duas terras indgenas, a T.I.Wawi, do povo Ksdj, e a T.I. Capoto-Jarin, dos Kayap, no Mato Grosso. O censo demogrfico da populao tapayuna realizado pelo Instituto Socioambiental em 2010, que considerou os indivduos tapayuna e todos seus descendentes (incluindo os de casamentos com Ksdj e Kayap), somou 160 indivduos nas duas TIs, dos quais a maior parte (98) encontrava-se habitando a aldeia Kawrtxik (T.I. Capoto-Jarina) (Tapayuna. Disponvel em: <http://pib.socioambiental.org/pt/povo/tapayuna> Acesso em: 01 agosto 2012). A pesquisa em que se baseia essa dissertao, entretanto, apoiouse principalmente em relaes com os Tapayuna e seus descendentes vivendo entre os Ksdj na T.I. Wawi. De acordo com Anthony Seeger, os Tapayuna e os Ksdj acreditam ter tido um passado em comum, migrando de leste para o oeste e atravessando o rio Xingu em direo ao Tapajs. De l provavelmente se desviaram para o sudeste e se separaram. Um grupo, os Suy Orientais (Kisjd), seguiu em direo ao Xingu, enquanto os Suy

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Ocidentais (Tapayuna) se estabeleceram no rio Arinos, onde foram contatados (Seeger, 1981: 49). Os Ksdj contam3 ter reencontrado com os Tapayuna, que identificam como um povo parecido com eles do qual haviam se separado h muito tempo, ao alcanar em sua migrao as proximidades da bacia do rio Xingu. Aps esse reencontro, os dois povos permaneceram juntos por algum tempo (no se sabe ao certo quanto), mudandose para evitar ataques de povos inimigos. Os Ksdj afirmam que os Tapayuna, por no conhecerem os Kupkryry (referidos pelos Ksdj como Panar), no se preocupavam com suas ofensivas. Seu descuido teria resultado em ataques dos Kupkryry que levaram ao deslocamento e diviso dos dois povos, embora alguns Tapayuna permaneam com os Ksdj, e vice-versa, devido a intercasamentos. Mais adiante aps terem sofrido outro ataque dos Kupkryry, no rio Arraias, os Ksdj decidem, seguindo as orientaes de um xam, irem em busca do rio Xingu, que era, de acordo com a viso xamnica, um rio grande, onde s havia ndios mansos. A separao dos Kisdje e Tapayuna tem talvez assim cerca de duzentos anos. Este distanciamento gerou diferenas em termos lingsticos, histricos e culturais entre os dois povos. Anthony Seeger, que presenciou a chegada dos Tapayuna no Xingu em 1971, destacou algumas das distines e semelhanas entre eles. Com relao s lnguas, de acordo com Seeger, as diferenas so dialetais, e as mudanas ocorreram principalmente na fontica. No seria possvel precisar quando essas alteraes ocorreram, mas quando Von den Steinen visitou os Ksdj no rio Xingu no sculo XIX, fez uma lista das palavras pronunciadas por eles e, segundo Seeger, eram iguais s que os Tapayuna pronunciavam. De modo geral, os Ksdj tendem a identificar as formas tapayuna ao que seria um estado anterior de sua prpria lngua, atribuindo inclusive ao contato com cativos do Alto Xingu as alteraes em sua fala (Seeger, 1981: 229; Coelho de Souza, com. pessoal). Sobre a alimentao, no caso dos Ksdj o contato com os povos do Alto Xingu alterou sua dieta e a mandioca passou a ser um dos alimentos mais consumidos. Em contrapartida os Tapayuna cultivavam pouco a mandioca e dependiam mais da batata doce. Outros aspectos cerimoniais e materiais da vida dos Ksdj tambm se modificaram, na medida em que aprendiam novas cerimnias e incorporavam elementos da cultura material dos povos dos quais eles capturaram mulheres e crianas. A captura

Segundo relatos feitos a Marcela Coelho de Souza (comunicao pessoal)

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de pessoas de outros povos, no caso dos Tapayuna, no parece ter sido uma prtica recorrente (Seeger, 1974: 347). A despeito de as msicas ksdj e tapayuna serem reconhecidas como as mesmas, de acordo com Anthony Seeger (1974), eram cantadas de formas distintas: os Ksdj cantavam mais rpido e com timbre diferente. Os Ksdj e os Tapayuna se organizam em metades onomsticas e embora haja muitos nomes coincidentes entre os dois povos, a afiliao desses nomes aos grupos onomsticos nem sempre era congruentes. The Eastern Suy were perplexed at how certain Western Suya could have the same name as themselves and be in the opposite moiety(Seeger, 1974: 348). Entretanto, no obstante diferenas como essas, as formas de organizao social e concepes cosmolgicas, as cerimnias de iniciao, msicas, o complexo da casa dos homens, e os modos de classificar homens e animais, eram bastante semelhantes nos dois grupos (Seeger, 1981: 230).4Assim, quando os Tapayuna chegaram no Xingu, os Ksdj os viram, de certa forma, como a sombra de seus antepassados. Apesar de terem sido considerados atrasados por no dominarem as tcnicas de preparo dos alimentos em estilo alto xinguano, no dormirem em redes e no utilizarem canoas, os Tapayuna evocavam para os Ksdj o aspecto J de sua cultura, o seu passado prxinguano. O reconhecimento dessa proximidade parte importante da histria da relao entre os dois povos (e, como se ver adiante, foi mtuo), mas no foi suficiente para apagar a percepo de diferenas importantes entre eles. Na dcada de 1980, conflitos internos contrapondo Ksdj e Tapayuna suscitaram a mudana dos ltimos para a aldeia Kayap no Capoto, tendo permanecido apenas algumas mulheres casadas com homens ksdj. Tendo solicitado auxlio a Megaron (Mebengkr), administrador do Parque Indgena do Xingu, os Tapayuna se mudaram primeiro para uma aldeia prxima ao rio Jarina, que estava desabitada mas tinha casas e roas produtivas. Permaneceram neste local por pouco tempo, pois logo se transferiram para aldeia Metyktire dos Kayap, onde ocupavam trs casas, atrs da casa do lder Raoni (Tapayuna. Disponvel em:

<http://pib.socioambiental.org/pt/povo/tapayuna> Acesso em: 01 agosto 2012). Aps anos de convivncia e intercasamentos com os Kayap, muitos Tapayuna j no se identificavam como tal e por vezes se negavam a falar e aprender a prpria
Uma diferena concernente ao comportamento nas relaes de afinidade, no caso dos Tapayuna, em comparao aos Ksdj, era que os primeiros se alimentavam com seus afins. The Western Suy men appear to have more completely integrated into their families of procreation. They had less extreme shame (whiasam) and could eat with their affines (Seeger, 1974: 349).
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lngua, como constatado pela equipe de profissionais do Curso de Formao de Professores ministrado pela Coordenao Geral de Educao da Fundao Nacional do ndio de Braslia. Prticas rituais e outros aspectos culturais importantes dos Tapayuna deixaram de ser enfatizados, dando lugar incorporao de atividades caractersticas dos Kayap. No ano 2000, entretanto, a situao comea a se alterar com a deciso dos Tapayuna do Capoto-Jarin em participar no curso acima referido como povo distinto dos Mebengkre. Eles solicitaram ento assessoria lingstica para trabalhar aspectos da prpria lngua e o resultado foi a publicao de um material didtico para alfabetizao na lngua tapayuna (Camargo, 2010: 33). A proposta de construir uma aldeia tapayuna era aventada desde 2004, porm foi apenas em 2009 que se formou a aldeia Kawrtxik, localizada na margem esquerda do rio Xingu, na T.I. Capoto-Jarin, prxima aldeia kayap Piarau (Tapayuna. Disponvel em: <http://pib.socioambiental.org/pt/povo/tapayuna> Acesso em: 01 agosto 2012).5 Meu primeiro contato com os Tapayuna ocorreu em setembro de 2008, na aldeia Ngojhwr na Terra Indgena Wawi, onde vivem os Ksdj. Na ocasio, fui organizar os preparativos para uma assemblia, que ocorreria nesta aldeia, da Mobilizao dos Povos Indgenas do Cerrado (MOPIC), uma organizao que assessorei por trs anos.6 Cerca de dois meses depois, em dezembro de 2008, retornei aldeia Ngojhwr para o evento, que tinha como finalidade discutir os impactos do agronegcio sobre as terras indgenas do cerrado, contou com a presena de diversos povos indgenas dos estados do MT, TO, MG e MS, dentro os quais os Kayap do Capoto. Na ocasio, Yaiku, filho de mulher tapayuna com homem ksdj que vive com sua famlia no Ngojhwr, me contou brevemente sobre a histria tapayuna e me mostrou algumas fotos antigas. Foi a primeira vez que ouvi falar dessa histria, que muito me impressionou e me interessou. Durante o evento, um grupo de Tapayuna, acompanhado pelos Kayap da T.I. Capoto-Jarin, veio anunciar que estava criando uma aldeia prpria, convocando os Tapayuna que residiam na Ngojhwr para juntarem-se a eles na nova comunidade. Embora o fluxo de idas e vindas entre os Tapayuna do Wawi e aqueles do Capoto possa ter se intensificado desde ento, apenas um casal de Tapayuna que morava do Ngjhwr mudou-se de fato para Kawrtxik. Quase vinte e cinco anos de separao,
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Quando os Tapayuna deixaram a aldeia Metyktire, os Kayap tambm decidiram sair e fundaram uma nova aldeia em outro lugar, porm com o mesmo nome (Tapayuna. Disponvel em: <http://pib.socioambiental.org/pt/povo/tapayuna> Acesso em: 01 agosto 2012) 6 Nesta viagem tive o prazer da companhia de Anthony Seeger e Marcela Coelho de Souza, que estavam na Terra Indgena Wawi para fins de pesquisa.

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associada aos novos laos que unem os Tapayuna de um lado aos Ksdj, de outro aos Kayap, tornam uma eventual ou projetada reunificao deste povo uma questo de fato complexa. E tanto mais interessante. Nessa perspectiva, alguns jovens, descendentes de Tapayuna na T.I. Wawi emergem num processo de reivindicao de uma identidade tapayuna, o qual assume, diante da importncia da influncia xinguana nos Ksdj, a forma de uma nfase nos aspectos j. O fato de os Tapayuna estarem divididos em duas terras indgenas em situaes scioculturais, lingsticas e territoriais diferentes uma da outra torna o projeto de unidade tapayuna um grande desafio e uma questo a se investigar, j que esse processo pode se configurar de maneira distinta nas duas terras. Ingressei no mestrado em antropologia no PPGAS da Universidade de Braslia em 2010, com um projeto de estudar a organizao poltica xavante. O projeto era resultado de um processo conjugado de pesquisa etnogrfica e atuao poltica e antropolgica junto Associao Xavante War, onde trabalhei por sete anos. A pesquisa e atuao de longos anos com os Xavante teve de ser interrompida por motivos pessoais aps o primeiro ano de mestrado. Em meio ao esforo de reelaborao de um novo projeto de pesquisa, soube, em janeiro de 2011, por minha orientadora, que os Tapayuna estavam interessados em contatar um antroplogo/a que pudesse assessorlos em projetos culturais. Isso abria perspectivas para o desenvolvimento de uma pesquisa junto aos Tapayuna. Procurei ento estabelecer contato com Yaiku, aquele com quem eu havia conversado em 2008, para viabilizarmos uma visita a campo, que ocorreria em julho de 2011. Paralelamente procurei a coordenadora do Curso de Formao de Professores (FUNAI DF), que contempla os Tapayuna da T.I. CapotoJarin, para conversar sobre a inteno de realizar a pesquisa.

3) A pesquisa

As referncias bibliogrficas sobre os Tapayuna so bastante restritas. No existem ainda pesquisas aprofundadas de carter antropolgico sobre eles. Anthony Seeger, ao pesquisar os Suy nos anos de 1970, presenciou a chegada dos Tapayuna no Xingu e retratou alguns de seus aspectos scios culturais, lingsticos e demogrficos. No campo da lingstica, o trabalho mais recente sobre os Tapayuna a dissertao de mestrado de Nayara Camargo (2010), sobre a fonologia da lngua. Em 2011 o Instituto Socioambiental publicou em seu webstite o verbete Tapayuna, a partir de informaes 14

coletadas, sobretudo nos trabalhos de Seeger (1974, 1983), de Camargo (2008, 2010), do missionrio jesuta que realizou contato com os Tapayuna, Adalberto Holanda Pereira (1967), Bossi (1863), Badariotti (1898), Campinas (1971), Lea (1997), Davis (1966) e Franchetto (1987). Frente a esse cenrio de informaes escassas, um primeiro passo era reunir o mximo de documentos disponveis sobre os Tapayuna. De janeiro setembro de 2011, realizei, com este objetivo, pesquisa bibliogrfica nas seguintes instituies: Museu do ndio (RJ), Universidade de So Paulo, Instituto Socioambiental (SP), Fundao Nacional do ndio (BSB) e Universidade de Braslia A consulta a um acervo composto de descries de viajantes do sculo XIX e XX publicados nas revistas do Instituto Histrico e Geogrfico Brasileiro e disponibilizados em seu website, foi fundamental para constituio da primeira parte do trabalho. A organizao desse material, de modo a reconstituir e avaliar o registro documental existente de sua histria de contato, resultou no primeiro captulo da dissertao. O objetivo da pesquisa naquele momento era analisar os movimentos recentes relativos formao da aldeia Kawrtxik para buscar compreender como os Tapayuna vm entendendo e construindo sua reorganizao e reafirmao como povo independente, por meio do esforo e do discurso de valorizao de sua histria, cultura e lngua. Uma das iniciativas a ser analisada era o curso de formao dos professores indgenas realizado pela FUNAI na T.I. Capoto-Jarin. Para tanto estabeleci articulao com a responsvel pelo curso na FUNAI de Braslia para que eu pudesse participar de um mdulo. A primeira visita a campo a principio, portanto, estava prevista para ser realizada na aldeia Kawrtxik, onde encontra-se a maior parte dos Tapayuna. Cheguei a ter contato direito com pessoas daquela comunidade algumas vezes, por telefone, para falar sobre minha visita, mas esta estava tambm sendo simultaneamente combinada por intermdio de Yaiku e outros Tapayuna da T.I. Wawi Assim, em julho de 2011, desloquei-me para a aldeia Ngsoko, na T.I. Wawi, de onde partiramos (eu, Yaiku e mais alguns Tapayuna que residem nesta terra indgena) de barco at Kawrtxik. Infelizmente, por problemas de comunicao entre as comunidades, a viagem no pde ser completada. Assim sendo, a pedido dos Tapayuna do Ngsoko, permaneci nesta aldeia durante 12 dias. Durante esse perodo, os ndios solicitaram que eu gravasse o depoimento de uma senhora tapayuna, Ngejwotxi, sobre a experincia do contato.

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Segundo eles, alm dela existem apenas trs ancios tapayuna que conhecem essa histria, entretanto os trs residem atualmente na aldeia Kawrtxik. Aps retornar para Braslia com o depoimento gravado e traduzido (a descrio deste relato comps o segundo captulo da dissertao), tentei meses depois novamente ir a Kawrtxik, por meio da Coordenao de Educao da FUNAI de Braslia, para participar do curso de Formao de Professores na regio, em um mdulo que estava previsto para ocorrer em agosto/setembro de 2011. Novamente, no foi possvel realizar a viagem, pois o curso no foi realizado nos meses previstos. Na impossibilidade de realizar o campo em Kawrtxik, e com a proximidade do esgotamento dos prazos para a realizao do mestrado, foi necessrio redefinir novamente o contedo do trabalho. O material mais substancial que eu tinha era, ento, o depoimento de Ngejwotxi. Em lugar de tratar de aspectos concernentes reafirmao e reorganizao dos Tapayuna como povo autnomo, decidi ento focalizar na memria tapayuna daquela experincia, trabalhando com um segundo depoimento sobre o mesmo tema, o relato de uma senhora tapayuna de nome Khkhtxi, que vivia, creio que at 2009, entre os Ksdj (originalmente coletado por Marcela Coelho de Souza durante sua pesquisa junto aos Ksdj e gentilmente cedido para compor o terceiro captulo dessa dissertao). O relato foi gravado na lngua tapayuna tal como falada por Khkhtxi (isto , com interferncias do Ksdj, assim como no caso de Ngejwotxi). A traduo para o portugus foi realizada por Yaiku e seu irmo Ropkrs, que estavam retornando de So Paulo aps participao na Semana do ndio em Bertioga e pararam em Braslia, onde permaneceram durante oito dias, para que pudssemos traduzir o material, trabalhar alguns aspectos da dissertao e conversar sobre um projeto que eu havia elaborado, a pedido deles, quando estive no Ngsoko7. A busca por assessoria antropolgica, a solicitao para que eu permanecesse na aldeia Ngsoko com intuito de registrar aspectos da sua histria e o pedido para auxlio para elaborao de projetos demonstram o interesse e esforo de alguns Tapayuna da T.I. Wawi em viabilizar um processo de emergncia em torno de uma identidade tapayuna, o que se refletiu na forma como me recepcionaram e que se relacionaram comigo durante e aps a visita a campo. Era comum, durante os dias em campo, nos

O projeto tem como finalidade registrar, por meio de uma pesquisa junto aos ancios, aspectos da histria e cultura Tapayuna para elaborao de um filme e um livro. Esto previstas algumas etapas de intercmbio entre os Tapayuna da T.I. Wawi e Capoto-Jarin.

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momentos de descanso, aps o almoo ou ao trmino das entrevistas, os Tapayuna me abordarem com um livro e caderno anotando frases e pedindo para que eu repetisse o que estava escrito afim de que eu aprendesse, o quanto antes, a lngua tapayuna. Este era um esforo, por vezes ambguo, tendo em vista que, enquanto alguns optaram por me ensinar a lngua ksdj, Ropkrts, que teve contato com material sobre a lngua tapayuna8, apagava e refazia todas as lies, reescrevendo-as em Tapayuna. Esse processo de aprendizagem da lngua constitui um desafio para eles j que o tapayuna no mais uma lngua falada na T.I. Wawi e sua escrita algo relativamente novo9. A opo de contar a histria do contato e o pedido para que eu a registrasse foi uma deciso tomada pelos Tapayuna da T.I. Wawi. Creio que para eles, retomar a memria dos eventos trgicos que marcaram a histria tapayuna, pode, no atual contexto, ter uma importncia crucial no seu processo de emergncia e fortalecimento como povo autnomo. As duas narradoras so ambas mulheres que permaneceram entre os Ksdj quando os demais Tapayuna mudaram-se para o Capoto na dcada de 1980. Ngejwotxi, cujo relato abordado no segundo captulo, tinha ao chegar no PIX aproximadamente 25 anos, era viva e me de duas filhas (pelas genealogias de Seeger [1974, 1981]). Ao chegar nos Ksdj foi adotada pela famlia do cacique Kuiussi. Atualmente, Ngejwotxi casada com um importante ancio ksdj (Ndemuntxi), e me de quatro filhos, sendo duas mulheres e dois homens. Todos estavam vivendo na aldeia Ngsoko quando de minha visita. Infelizmente no tive o prazer de conhecer pessoalmente Khkhtxi, cujo relato foi a base para elaborao do terceiro captulo. Ela, assim como Ngejwotxi, tambm estava entre os que chegaram no Xingu. Ainda de acordo com a genealogia de Seeger (1981), ela tinha ento aproximadamente 23 anos e era casada com Wer, com quem tinha dois filhos. At 2009, vivia na aldeia Ngojhwr, mas se mudou com seu atual marido, Wotk, para aldeia Kawrtxik. Os tradutores que trabalharam comigo os relatos so todos descendentes de Tapayuna e Ksdj. Yaiku vive na aldeia Ngojhwr, filho de uma mulher tapayuna (Ngaihotxi) com um homem ksdj (Janaru), e atualmente presidente da Associao Indgena Ksdj (AIK). Seu irmo, Ropkrts, filho do mesmo pai e da mesma me
O livro que ele consultava era um material didtico (Tapajna Goron nh taro takhre) publicado em 2007 pela FALE/UFMG e SECAD/MEC, fruto do Curso de Formao de Professores Mebengkr, Panar e Tapayuna, que contempla os Tapayuna da T.I. Capoto-Jarin, e ministrado, desde 1997 pela Coordenao de Educao da FUNAI de Braslia. 9 Para mais informaes sobre a situao sociolingstica dos Tapayuna ver Captulo 3 Os impactos da disperso.
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vive na aldeia Ngsoko e agente de sade. Wetkrtxi, filho de Ngejwotxi, foi um dos tradutores do depoimento de sua me e vive na aldeia Ngsoko. Um dos desafios concernentes elaborao do segundo e terceiro captulo relacionou-se com o mtodo utilizado para traduo dos depoimentos. Os tradutores ouviam o relato original, gravado na lngua ksdj, em um gravador, e traduziam a fala para o portugus usando o outro equipamento. Esse mtodo, escolhido pelos ndios e por mim para agilizar o processo de traduo, no foi o mais adequado, j que limitou meu acesso lngua e aos termos nativos, o que provavelmente teria enriquecido a anlise dos fatos. A metodologia ideal teria sido a transcrio do relato na lngua e posterior traduo, porm nas circunstancia isso no foi possvel.

4) A dissertao

Esta dissertao est estruturada em trs captulos. O primeiro, intitulado Os Tapayuna na histria divide-se em cinco subitens e teve como objetivo criar um quatro histrico, a partir da pesquisa documental, a fim de evidenciar os eventos que caracterizaram o processo genocida da histria tapayuna. Os povos indgenas da regio Tapajs-Juruena-Arinos, baseia-se, principalmente, em fontes secundrias e relatos de viajantes e cronistas do sculo XVIII e XIX relativos ocupao da rea. H

referncias nesses documentos a vrios povos que na poca eram denominados como Tapayuna, porm nenhuma das descries fsicas e culturais parecem ser compatveis com os Kajkhwakratxi-j. Na seo As frentes extrativistas no Mato Grosso, descrevo brevemente a participao dos ndios da regio no processo de extrao da borracha e as incurses e ataques que os Tapayuna, Nambikwara e Kayap faziam aos seringais, comprometendo, muitas vezes, a expanso desta atividade econmica na regio. Em Os projetos de colonizao escrevo sinteticamente sobre a construo das linhas telegrficas por parte da Comisso Rondon e sua ttica junto aos povos indgenas. Enfatizo como esses trabalhos foram perpetuados a partir da proclamao da Marcha para o Oeste que culminou num intenso processo de colonizao da regio do rio Arinos pela empresa Conomali, que apoiou em termos logsticos e financeiros, dado seu interesse em ocupar a rea, as tentativas de contatar os povos indgenas da regio (Kayabi, Rikbakts e Tapayuna).

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No item As tentativas de pacificao, trato das relaes hostis entre os Iranxe e os Tapayuna; as tentativas de contato, junto a esses ltimos, pelos missionrios jesutas da Prelazia de Diamantino; a participao e atuao do SPI, e posteriormente da FUNAI, nesse processo, e a evidncia jornalstica que esses ltimos fatos tiveram na dcada de 1960 com a publicao de inmeras reportagens, sobretudo no Jornal do Brasil. Por fim, em As conseqncias do contato, enfatizo o cenrio dramtico em que os Tapayuna se encontravam em 1969, j contaminados pela gripe e tendo sofrido uma drstica reduo populacional. Em 1971 foram transferidos para o Xingu. Cito alguns trechos do relatrio referente a expedio realizada na Reserva Indgena Tapayuna no mesmo ano, que constata que no havia mais sobreviventes na rea delimitada. O resultado foi a extino da reserva em 1976 e a abertura oficial da rea para colonizao. Esse quadro histrico teve como objetivo trazer a tona os eventos que marcaram o carter etnocida da histria tapayuna. O processo foi decorrente de polticas governamentais de explorao e ocupao do estado do Mato Grosso, por meio de aes que desconsideravam a existncia dos povos indgenas na regio. As condies deficitrias em que atuava (e atua) o rgo indigenista, aliadas a sua ineficincia, reflexo do descaso governamental para com os ndios, culminou na dizimao quase integral da populao tapayuna, na extino de sua reserva e na abertura da rea para o desenvolvimento por parte de empresas colonizadoras incentivadas e apoiadas pelo Estado brasileiro. O segundo captulo, denominado Ao encontro dos khuwktxi (brancos), embasado no depoimento de Ngejwotxi. Descrevo, em O encontro amistoso, a persistncia dos Tapayuna em estabelecer contato com os khuwktxi motivados pela experincia de um personagem, Thtkkat, que, num encontro com os brancos, adquiriu vrios objetos e por isso foi designado pelos demais como wajanga (xam). Vemos como a vida cotidiana dos Tapayuna completamente alterada em decorrncia desta determinao e persistncia em adquirir os objetos dos brancos: instala-se ento uma intensa mobilidade, onde as pessoas se rearticulam de vrias formas, criam novas relaes, mudam de aldeia, formam novos acampamentos e arriscam as prprias vidas num processo de contato em que aparecem claramente como agentes desse movimento. Uma das questes que esse item suscita a concepo dos Tapayuna sobre os brancos:

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para eles, parece s ser possvel fazer contato com os brancos e adquirir seus objetos por meio dos poderes xamnicos de um wajanga. Em O envenenamento, exponho o episdio em que os Tapayuna ingeriram carne de anta envenenada pelos brancos e as mortes conseqentes desse evento. Mesmo aps os Tapayuna perceberem que a carne estava contaminada e que todos que a ingeriam passam mal e em muitos casos morriam, eles insistiam em continuar comendo. A meu ver este fato est relacionado com a forma que os ndios concebiam os brancos, seu poder, e a eficcia do seu veneno. No item A proliferao da gripe, narro as mortes decorrentes da contaminao e proliferao do vrus e as conseqncias desses eventos, que so objeto de reflexo coletiva pelos prprios Tapayuna, diante de um cenrio em que percebem que sua autonomia e modo de vida esto fortemente comprometidos. Decidem ento que a dependncia em relao aos brancos consistia na nica alternativa para a sobrevivncia do grupo. Reunidos aps a dizimao pela gripe e pelo envenenamento em uma aldeia que o missionrio Tomas de Aquino Lisboa havia construdo para eles, permaneceram por um tempo empolgados com a possibilidade de se restabelecer neste local, assistidos pelos padres. Entretanto, so avisados pelo padre Tomas de Aquino de que deveriam transferir-se para o Xingu. A principio se negaram, mas mudaram de deciso ao ouvirem as msicas dos Ksdj que o padre lhes mostrou. Devido as semelhanas das lnguas e dos cantos, imaginaram que aqueles seriam seus parentes que haviam falecido e reaparecido no Xingu. Mas, afinal, porque os Tapayuna queriam encontrar com os mortos, j que geralmente, no caso dos povos J como de outros amerndios, estes so antes de tudo Outros, potenciais inimigos. Na parte As crianas, Ngejwotxi retoma episdios anteriores para comentar um elemento recorrente e marcante na descrio dos eventos: a situao das crianas rfs, que eram encontradas pelos grupos em fuga da gripe. Em certos casos, as pessoas as chamavam para se juntarem a elas, mas as crianas se recusavam, pois alegavam que j no tinham mais parentes para cuid-las, por isso preferiam ficar sozinhas e entregarse a morte. Em outras ocasies, as crianas rfs apelavam para serem cuidadas, mas as pessoas negavam, afirmando que elas no eram suas parentes. Minha suposio de que naquele contexto doentes, deslocados, numa situao de escassez de alimentos, com poucas possibilidades de partilhar, em circunstncias de moradia incertas e em condies emocionais desesperadoras, os Tapayuna encontram-se desprovidos dos instrumentos fundamentais para produzir parentes. 20

O captulo finalizado com o depoimento sobre a A transferncia para o Xingu, onde a narradora relata a sada do rio Arinos para o Xingu com a expectativa de encontrar os parentes que haviam falecido. Ao avistarem do avio, quando se aproximaram do Posto Leonardo no PIX, os ndios xinguanos os Tapayuna se armaram para enfrentar aqueles que, para eles, eram os mortos. Mas se os mortos so inimigos, porque os Tapayuna foram encontr-los? Sugiro que a falta de parentes, decorrente das inmeras mortes e da falta de condies para produzir novos parentes, foi o que motivou os Tapayuna a irem para o Xingu. Se estar vivo ter parentes (Coelho de Souza, 2001) tudo se passa como se, na ausncia de condies para isso, a nica alternativa fosse encontrar os mortos. Essa situao s se altera quando, encontrando-se com os Ksdj no Xingu, os Tapayuna percebem que tinham nomes iguais ou parecidos a eles, e vislumbram nessa identidade a possibilidade de fazer novos parentes. Os temas enfatizados nesse captulo, a partir do relato de Ngejwotxi, relacionados morte, vida, parentesco e a busca assdua pelos objetos dos brancos, suscitam algumas questes, que certamente podem ser melhores analisadas partir de uma pesquisa etnogrfica junto aos Tapayuna, relativa construo da pessoa e concepes sobre os brancos. Meu objetivo aqui apenas marcar essas possibilidades. O terceiro e ltimo captulo, que d o nome a dissertao Vamos amansar um branco para pegar as coisas construdo a partir do depoimento de Khkhtxi, que se refere, em Os primeiros contatos com os khuwktxi, percepo dos Tapayuna da necessidade de amansar um branco para conseguir seus objetos. O fato de a frase estar no singular parece conotar uma concepo dos brancos como agentes particulares e no unificados, ou seja, necessrio amansar um branco. Essa idia pode ser melhor compreendida por meio de um paralelo com o evento narrado por Anthony Seeger (2003: 439), os episdios de roubo praticados pelos Suy, aos objetos da comitiva de Karl Von Den Steinen em 1884. Analisando este evento, Seeger caracteriza esse padro de aquisio tpica dos J, manifesto em seus mitos de origem, que comumente narram aes individuais que fazem com que o grupo acesse coisas desejveis obtidas por meio de seres sobrenaturais, o que certamente inclui os brancos. A seo sobre Morte por feitiaria?, em seguida, descreve conflitos e cises que emergem entre os Tapayuna devido s acusaes de feitiaria suscitadas pelas mortes decorrentes da gripe. Abordo brevemente o conceito de wajanga na literatura sobre os Ksdj para tentar compreender esses eventos. Este captulo aponta assim para algumas questes a serem investigadas atinentes a feitiaria, bruxaria e epidemia. Uma pergunta 21

que se coloca se o acesso aos bens dos brancos pode, de alguma forma, ter provocado ou acirrado as acusaes de feitiaria ? O relato de Khkhtxi salienta alguns aspectos importantes tambm destacados por Ngejwotxi, tais como a busca pelos objetos dos brancos, a perspectiva deles encontrarem com os mortos e a importncia da identificao dos nomes pessoais tapayuna e ksdj na chegada ao Xingu. Por fim, em Os impactos da disperso, examino os motivos que levaram sada dos Tapayuna da aldeia ksdj para juntarem-se aos Kayap. Um dos impactos da fragmentao dos Tapayuna em duas terras indgenas incide sob sua situao sociolingstica, onde a transmisso da lngua tapayuna ficou fortemente comprometida. A opo de ilustrar a dissertao com quase todas as fotos encontradas durante a pesquisa documental, realizada nas instituies supracitadas, correspondeu, sobretudo, sugesto dos prprios Tapayuna, que tambm escolheram a foto a ser colocada na capa, por ser a imagem que melhor evidenciava os adornos utilizados por eles na poca como os botoques, as flechas e os cocares10. Para uma anlise antropolgica mais detalhada dos fatos descritos nessa dissertao, um investimento na literatura sobre a memria de experincias de trauma e etnocidio teria sido importante, bem como a comparao com outras experincias de contato. Todavia, as circunstncias em que a pesquisa foi se desenvolvendo tornaram esse esforo impossvel nos quadros da dissertao. Cheguei aos Tapayuna j numa etapa adiantada do mestrado, e minha breve convivncia com eles no chega a configurar uma pesquisa de campo. O foco mesmo do trabalho teve de ser alterado pela impossibilidade de visitar o Kawrtxik no Capoto. Uma anlise mais aprofundada dos relatos, alm do que foi realizado, exigiria um trabalho de campo mais intenso, um conhecimento mais apurado da lngua, um tratamento lingstico mais detalhado dos depoimentos e um investimento na etnografia tapayuna. Contudo, a despeito desses fatores, creio que essa dissertao contribui para uma escritura da histria tapayuna condizente com os projetos atuais de vrias pessoas deste povo. Do meu ponto de vista, consiste em um primeiro passo no desenvolvimento da pesquisa etnogrfica junto a um povo cuja resilincia espero ter sido capaz de documentar.

Foto da capa: Pe. Adalberto Holanda Pereira. MOURA E SILVA, Jos. Municpios de Mato Grosso: So Jos do Rio Claro. Vrzea Grande -MT: Fundao Jlio Campos, s.d. 1 vol.

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CAPTULO 1

OS TAPAYUNA NA HISTRIA

Este captulo tem como finalidade situar historicamente os Tapayuna, que se autodenominam Kajkhwakratxi-j (literalmente, comeo do cu, leste), tambm conhecidos como Beio de Pau ou Suy Ocidentais. Pertencem famlia lingstica J e habitavam a margem esquerda do rio Arinos, no complexo Tapajs-Juruena-Arinos. Fao primeiro uma breve descrio dos diferentes grupos indgenas localizados na regio Tapajs-Juruena-Arinos, bem como do processo de ocupao no indgena da rea, desde a penetrao pelas frentes mineradoras e extrativistas no sc. XVIII aos projetos de colonizao no Mato Grosso. Posteriormente, descrevo as tentativas de aproximao e as conseqncias desastrosas do contato, para os Tapayuna. So utilizadas como referncia: 1) fontes secundrias e relatos de viajantes e cronistas do sculo XVIII e XIX, relativos ocupao da rea; 2) o site da empresa responsvel pela colonizao da regio do Arinos no Mato Grosso; 3) textos descritivos de missionrios envolvidos nas primeiras tentativas de contato; 4) telegramas que circulavam no mbito do Servio de Proteo aos ndios; e 5) recortes de jornais de 1960 a 1970 que noticiavam, sobretudo, as expedies da FUNAI e o processo de pacificao. O quadro histrico construdo com esses materiais pretende revelar os efeitos genocidas que caracterizaram a histria de contato dos Tapayuna, cuja experincia e percepo do processo ser objeto dos captulos subseqentes. O esforo no sentido de criar uma coerncia narrativa a partir das fontes acima mencionadas foi um dos grandes desafios no desenvolvimento do presente captulo, tendo em vista a diversidade de tipos de materiais utilizados e do vasto perodo ao qual se refere.

1.1

Os povos indgenas da regio Tapajs-Juruena-Arinos


De acordo com Menendez (1992), que faz um levantamento histrico relativo

aos contatos entre indgenas e brancos na regio, a penetrao no indgena da rea Tapajs-Madeira comea, a partir do sculo XVII, com a chegada de religiosos jesutas, que criavam ali aldeamentos reunindo indivduos de diferentes povos. Com a expulso 23

dos jesutas em 1757, os aldeamentos passam categoria de vilas a ser geridos pela administrao secular. No entanto, o trabalho missionrio continua nas dcadas subseqentes, por parte dos carmelitas e franciscanos. Os jesutas constituram a infraestrutura necessria para ocupao da rea, e sua expulso suscitou a posse de propriedades por leigos (Mendendez, 1992). Em 1747, o sargento Joo de Souza Azevedo partiu do Mato Grosso com um grupo de 58 pessoas em seis canoas, para realizar uma expedio que durou sete meses e passou pelos rios Jauru, Paraguai, Sepotuba, Sumidouro, Arinos, Juruena e Teles Pires. Neste ltimo rio, que era chamado de So Manuel, encontraram ouro. Aps a descoberta do ouro parte do grupo retornou ao local de origem para dar a noticia enquanto Joo de Souza seguiu viagem at o Tapajs. Dois anos depois, em 1749 Joo de Souza retornou ao Teles Pires com uma comitiva de 40 pessoas acompanhada de 150 soldados que foram enviados para resguardar as minas (Mendendez, 1992: 298). De acordo com Nimuendaju, (1963 [1948]), na poca da expedio de Joo de Souza, os Tapayuna, que segundo o autor eram referidos como Arino, viviam na margem direita do rio de mesmo nome. Ele explica que o nome Arino acabou sendo substitudo por Tapayuna, cujo significado, traduzido a partir da lngua geral, era negro (Nimuendaju, 1948). Para se referir aos Tapayuna, Nimuendaju se baseia em fontes secundrias, tais como Guimares (1865), Castro e Frana (1868), Coudreau (1897) e nos documentos reunidos por Castelnau (1850-59) sobre o rio Arinos na primeira metade do sculo XVIII. Como se ver adiante, as descries que aparecem nas fontes acima mencionadas suscitam um grande nvel de incerteza sobre o fato de os Tapayuna por eles apresentados, serem os Kajkhwakratxi-j. Com relao a outros viajantes que percorreram a rea, no sculo XVIII, Menendez cita Joo de So Jos, bispo de Gro Par que viajou pelos rios Arinos e Juruena, em 1762-3, localizando diversos povos indgenas (Mendendez, 1992). Os Tapayuna, entretanto, no so mencionados.

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Figura 111

CHANDLESS, W. Notes on the River Arinos, Juruena, and Tapajs. The Journal of the Royal Geographic Society, Londres : Royal Geographic Society, n. 32, p. 268-80, 1862. Disponvel em: <http://www.jstor.org>. Acesso em: 08 maro 2012.

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No decorrer do sculo XVIII ocorre o povoamento do estado do Mato Grosso tendo como base a atividade mineradora, por meio da extrao do ouro de aluvio, iniciada em 1720, na regio onde seria instalada a cidade de Cuiab (Borges, 2001). Cerca de dez anos aps a descoberta do ouro em Cuiab, so encontrados diamantes na regio do futuro municpio de Diamantino, cerca de 150 km de Cuiab, prximo s cabeceiras do Arinos, para onde se deslocou grande nmero de imigrantes e fundou-se o Arraial do Ouro do Alto Paraguai, que em 1820 passou a categoria de vila, denominada Vila de Nossa Senhora da Conceio do Alto Paraguay Diamantino. Em 1805, visando a extrao de ouro no alto Paraguai Diamantino, o capito Manoel Carlos de Abreo e Menezes empreendeu uma navegao que desceu ao Amazonas pelos rio Arinos e Tapajs (Leverger, 1865). No perodo de desenvolvimento do municpio de Diamantino12, devido a descoberta de diamante, o rio Arinos, tornou-se assiduamente navegado, sendo considerado um dos mais importantes do estado do Mato Grosso, por ser tambm via de penetrao de seringueiros e colonizadores. A cidade de Diamantino teve sua fase de decadncia e despovoamento entre os anos de 1826 e 1850. Com a abolio da escravatura, o comrcio da regio foi eliminado. Na segunda metade do sculo XVIII a atividade mineradora comea a declinar e no incio do sculo XIX ocorre em ritmo acentuadamente menor (Borges, 2001). Em 1827 chega a Cuiab uma expedio cientfica, a cargo do imperador da Rssia, sob chefia de Jorge Langsdorff, que realizou trabalhos de geografia nos rios Arinos, Jurena e Tapajs. Em 1862 C.B. Bossi, viajou pela confluncia do rio Preto com Arinos e publicou, um ano depois, um mapa da regio de Cuiab ao Arinos (Leverger, 1865). Em sua Memria sobre os usos, costumes e linguagem dos Appiacs e descobrimento de novas minas na Provncia de Mato Grosso, publicada pelo Instituto Histrico e Geogrfico do Brasil em 1844, o Cnego Jos da Silvia Guimares explica
12

O municpio de Diamantino no comeo dos anos de 1950 fragmentou-se dando origem a 4 novas unidades municipais: Alto Paraguai, Nortelndia, Porto dos Gachos e So Jos do Rio Claro. Em 1980 tais municpios so novamente reconfigurados dando lugar a 7 novos, dentre os quais: Brasnorte, Campo Novo dos Parecis, Juara, Lucas do Rio Verde, Nova Mutum, Novo Horizonte do Norte, Tapurah, totalizando nada menos que 12 municpios. No perodo de 1991-2005 foram criados os municpios de Nova Marilndia, Nova Maring, Santo Afonso e Tabapor (Diamantino Bero da Histria MatoGrossense. Disponvel em: <http://clubegeo.blogspot.com.br> Acessado em: 12 maro 2012). O municpio de Diamantino cobria todo o curso do rio Arinos.

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que o receio dos viajantes com as dificuldades e perigos encontrados na navegao do rio Arinos, no sculo XIX, foi amenizado devido amizade conquistada com os Apiaks, que so referidos como uma poderosa Nao, possuidora de diversas aldeias localizadas nas margems do rio (Guimares, 1844: 297). Segundo Guimares, os primeiros navegantes do rio Arinos costumavam atirar com espingarda em direo aos ndios, o que provocou a princpio uma atitude hostil por parte dos Apiak. medida que a presena dos viajantes tornou-se mais freqente e a entrega de presentes uma prtica recorrente, os prprios ndios faziam sinais para as embarcaes se aproximarem e inclusive levaram integrantes das expedies em suas aldeias, onde alguns permaneceram e aprenderam a lngua apiak (Guimares, 1844: 297). Em uma viagem realizada por Antonio Peixoto de Azevedo no ano de 1818, alguns Apiak acompanharam os expedicionrios at Cuiab e foram presenteados com roupas, frutas e legumes. Cnego Guimares relata o encantamento recproco dos ndios e dos moradores de Cuiab, o que os levou a retornar cidade em 1819. Um grupo de 14 ndios, acompanhados por um intrprete no indgena, Braz Antonio, que vivia em uma aldeia apiak desde 1816, foram Cuiab e visitaram o Capito General, Baro da Villa Bella, que os recebeu, de acordo com Guimares, de maneira amistosa. A partir da conversa com o intrprete, Guimares coleta as informaes que resultam na publicao da sua Memria sobre os usos, costumes e linguagem dos Appiacs e descobrimento de novas minas na Provncia de Mato Grosso. As boas maneiras dos Apiak foram ressaltadas pelo Cnego como uma marca que os diferenciava das outras naes selvagens. O cacique apiak, denominado Severino foi presenteado pelo Baro de Villa Bella com uma farda e uma espada, a qual, segundo o cacique, seria utilizada para cortar as cabeas dos Tapanhnas, seus figadaes inimigos (Guimares, 1844: 306). O mesmo autor afirma que na margem oriental do Arinos est o rio dos Peixes, e a partir da descrio dos ndios, Guimares sugere que l encontravam diamantes. O rio denominado pelos Apiks de Itamiamy, local aonde iam para buscar pedras para seus machados e
[...] combater trs differentes naes inimigas, que so: Tapanhna, Tapanhanauhm e Timaana. Recebe o Itamiamy muitos outros ribeires pelo oriente, e em um delles, que est acima do salto feito por um grande morro, que atravessa o Rio, existe uma populosa aldeia da nao Tapanhna. Estes Indios costumam a pr estrepes, e fazer fojos em roda de seus alojamentos. So altos, corpulentos, intrpidos e guerreiros; usam arco e

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flecha, e furam as orelhas, que enfeitam com pennas de arara, e gavio real. Os Apiaccas gastam oito dias de viagem para atravessar o morro...e ento voltam a procurar a margem do Rio, at chegar a um ribeiro em que est a dita aldeia dos Tapanhnas. Deste logar tem os Appiacs marchado at os territrios das duas outras naes Tapanhonauhum e Timaoanas, que tem aldes fora das margem do Itamiamy. O Tapanhnauhm usa de arco e flecha e porrete; gentio valeroso na guerra, costuma pintar a cara com trs crculos pretos, e furar as orelhas, que enfeita com pennas de diversas cores (Guimares, 1844: 309/310).

Ainda de acordo com a descrio de Guimares, os


Timoanas, ltimos povoadores do Itamiamy, so de estatura ordinria, anthropophagos, feios, porque desfiguram o semblante com largas pinturas da testa at o pescoo, usam tambm de arcos e flecha e porrete e enfeitam as orelhas com ouro, de que as mulheres formam os seus collares (Guimares, 1844: 310).

possvel afirmar que nenhuma dessas caractersticas refere-se aos Kajkhwakratxi-j, tendo em vista que estes no utilizavam plumas como adorno, suas escarificaes no eram na testa ou pescoo, e no h referncias sobre eles relacionadas ao uso de ouro nas orelhas. A principal caracterstica dos Kajkhwakratxi-j e dos botocudos de modo geral, e que no mencionada na citao, o uso dos botoques. A identificao dos adornos feita por Guimares, em especial as penas nas orelhas, parece fazer meno aos Kayabi, que ocupavam at 1940, o Arinos, rio dos Peixes e Teles Pires.

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Figuras 2 13: ndio beio- de -pau no primeiro encontro junto ao crrego Miguel de Castro (IASI)

Figuras 3 14

FUERST, R.; LRY, J. D. Indiens d'Amazonie: ressemblances et dissemblances. texte et images de Ren Fuerst avec une illustration et des extraits du texte de Jean de Lry. Genve: Georg, 1993. 14 CUNHA, E. S. Os beio-de-Pau: Deformaes dentarias tegumentares e afeces alvolo-dentrias. Jornada Fluminense de Odontologia. Anais. Fac. de Odontologia, Niteri, 1969. p. 20-25.

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Figura 415: A roda de madeira no lbio inferior um enfeite exclusivamente masculino. O lbio do adolescente furado e uma pequena rodela colocada. Assim que cicatriza aumentam sucessivamente o tamanho da roda. Nas orelhas, as argolas so usadas tanto por homens como por mulheres (O Cruzeiro, 19 de junho de 1969).

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NELSON, Francisco. Na terra onde o tempo no passa. O Cruzeiro. 19 junho. 1969.

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No mesmo documento, Guimares explica que o padre Francisco Lopes de S tentou a navegao pelo rio dos Peixes em 1820, mas esbarrou com os Tapanhna e com a doena que havia assolado boa parte dos ndios apiaks (Guimares, 1844: 310). Nimuendaju (1948) menciona que o padre Francisco Lopes chegou a uma aldeia Tapayuna e l encontrou apenas mulheres e crianas. No retorno, tentou chegar nas cabeceiras do rio dos Peixes, mas foi impedido por cerca de 500 Tapayuna. Ainda de acordo com o autor, baseado na lista de povos indgenas do Arquivo da Diretoria de ndios de Cuiab, os Tapayuna somavam 800 pessoas em 1848 e eram hostis aos Apiaks e brancos, cujas canoas atacavam (Nimuendaju, 1948). Nimuendaju no identifica os Tapayuna em termos culturais e lingsticos. Suas referncias so baseadas em fontes secundrias, portanto no possvel certificar que os Tapayuna por ele mencionado sejam os Kajkhwakratxi-j. Em outro texto, do Brigadeiro J.J. de Oliveira, sobre a navegao do rio Arinos, tambm publicado na Revista Instituto Histrico e Geogrfico, em 1856, h novamente referncia sobre as aldeias apiak e conflitos com os Tapayuna no rio dos Peixes quando os primeiros iam buscar pedras para confeccionar seus machados.
Do baixio dos Apiacs em distncia de trs dias de viagem se acha o rio do Peixe formando a sua foz no lado direito do Arinos, com a largura de 16 braas, correndo ao sul. Dizem os ndios que pelo dito rio sobem elles com o projecto de trazerem pedras para fazerem os seus machados, sendo-lhe preciso baterem-se com outra nao de ndios aos quaes chama Tapauma, habitantes das fontes do rio do Peixe 16 (Oliveira, 1856:100).

Na visita a Cuiab, conta Guimares, os ndios apiak ficaram admirados com as armas e com o parque de artilharia da Capital da Provncia. O governador da Provncia ofereceu os armamentos e proteo aos Apiaks contra seus inimigos, mas sugeriu que eles evitassem as guerras e dessem melhor sorte aos seus prisioneiros, referindo-se aos rituais canibais. O cacique prometeu que no comeriam mais seus inimigos e tambm acordaram que manteriam amizade com os brancos e levariam outros indivduos apiak para a cidade de Cuiab para se tornarem adeptos do catolicismo. Demandaram um sacerdote em suas terras. Os planos no foram levados a cabo, pois, de acordo com Guimares, naquele mesmo ano, o cacique, o intrprete, alm de muitos outros Apiak morreram em decorrncia de doena, no identificada (Guimares, 1844: 308).
Menendez (1981/1982) sugere que os Apiak tenham forado o deslocamento dos Tapayuna da cabeceira do rio dos Peixes, uma vez que todas as fontes do sculo XIX o localizavam ai. Nenhuma das fontes, contudo, comprova que tais Tapayuna era os Kajkhwakratxi-j.
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Os Apiaks so mencionados como um povo numeroso e poderoso devido a quantidade de arcos que carregavam e por guerrearem com grande parte dos povos vizinhos. So tambm referidos, como demonstra citao de Oliveira (1856) como nao antropfaga.
Pelo dito rio acima se acha o maior nmero de aldeias do gentio Apiacs. Esta nao de ndios poderosa em numero de arcos; elles tem guerra com toda a nao de ndios vizinhos, e todos os annos sahem em bandeiras ou escoltas de 200 a 300 arcos a prisionarem seus inimigos, sendo unicamente o seu intento destrurem os outros para aumentarem a sua nao, de maneira que os prisioneiros de menos idade criam-nos como se fossem seus iguaes, e de maior idade comem-nos assados, reservando sempre a cabea para a seccarem ficando com o cabello e pelle sobre os ossos, cujas cabeas lhe servem de brazo (Oliveira, 1856:101).

A caa de cabeas, como descrito na citao, uma caracterstica marcante dos povos Apiak e Kayabi. Apesar de ser uma prtica recorrente, de acordo com Tempesta (2009) ambos os povos no dedicavam s cabeas de inimigos o tratamento ritual altamente elaborado verificado entre os mundurukus (Tempesta, 2009: 52). Por ordem de Joo Carlos Augusto dOeynhausen Grevemburg, governador e capito general da capitania de Mato Grosso, nomeado para o Par, os capites Miguel Joo de Castro e Antonio Thom de Frana (os nomes destes expedicionrios viraram nomes de rios na regio) realizaram expedio pelo rio Arinos em 1812. A expedio contou com 72 pessoas, dentre os quais patres, escravos e camaradas de servio. Durante todo o trajeto pelo rio Arinos viram muitos vestgios de ndios, redes de pano, panelas, cuias, cabaas, alm de alimentos como farinha de mandioca e castanhas (Castro e Frana, 1868). Os expedicionrios encontraram um grupo de ndios, cujo povo no nomeado.
Mandamos duas canoas armadas reconhecer a ilha em que estava de pouso, e ao chegarem ao fim della viram muitos ndios na terra firme do lado esquerdo, os quaes tanto que viram as canoas e gente que haviam ido reconhecer a ilha levantaram uma grande e confusa gritaria, a qual continuaram toda a noite com muitos toques de tambores, roncos, e outros instrumentos brbaros (Castro e Frana, 1868:109).

Em outro momento, os expedicionrios avistaram uma canoa com oito ndios, que ao perceberem a presena da tropa foram todos para a margem do rio. O autor descreve os adornos que os ndios portavam e o encontro da seguinte forma:
[...] tinham na cabea um alto pennacho branco, que circulava de uma a outra face e no pescoo traziam um grande collar branco e lustroso, que depois de averiguado se achou ser de conchas. Elles, tanto que as nossas canoas se avizinharam, comearam a gritar muito com diversas aces; ora mostrandonos o arco e flechas, ora chamando-nos imperiosamente pelos acenos que faziam, para que embicssemos onde estavam. Mandamos fallar-lhes pela

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lngua geral com palavras e tom de paz e amizade. Responderam; mas as suas respostas no eram perceptveis; porm depois que se lhes fallou moderaram os que mostravam serem chefes o tom iroso em que tinham principiado, e comeou ento a chusma toda a fallar com uma confusa gritaria (Castro e Frana, 1868:113).

Ele destaca que os ndios estavam com os arcos desarmados e ao perceberem que as canoas dos expedicionrios comearam a descer, correram pela margem danando e gesticulando e seguiram em direo as canoas por mais de duas horas (Castro e Frana, 1868). Mais adiante, os viajantes passaram por uma serra, a qual foi por eles denominada de Serra dos Apiacaz, tendo em vista que em grande parte desse territrio foram encontrados sinais e vestgios que foram relacionados, pelos membros da expedio, a esses ndios (Castro e Frana, 1868). Na barra do rio Juruena, num rio paralelo ao Arinos, outro grupo de 27 ndios visto pela embarcao. Suas aes, de acordo com o relato, se aproximam dos encontros precedentes, ou seja, os ndios no pegaram em armas, tampouco ameaaram a tropa e suas atitudes foram caracterizadas como amistosas. O nome do grupo no mencionado.
Embicmos em uma ilha fronteira e della nos embarcamos com 14 pessoas e fomos onde elles estavam: receberam-nos com alegria misturada com temor, que logo perderam, vendo o agasalho que se lhes fazia, dando-lhes machados, faces, facas, espelhos, missangas, anzoes, fumo e algumas roupas, que aceitaram mui gostosos, e corresponderam com pedaos de porcos montezes, farinha de mandioca e alguns arcos e flechas. Convidamos-os que viessem a ilha onde estava a nossa tropa, e elles responderam que sim; porm significaram, mais por acenos que por palavras, que iam primeiramente descarregar as suas canoas, e depois voltariam; e embarcando-se nellas subiram para cima. Esperamo-os mais de duas horas, e por vermos que no appareciam resolvemo-nos a seguir viagem: e neste tempo apareceu do lado esquerdo outra canoa, em que vinham subindo 8 ndios, e embicaram e metteram-se ao mato logo que perceberam a nossa tropa, sem quererem apparecer por mais que chamou (Castro e Frana, 1868:116).

A aproximao dos Apiaks com os membros da expedio de 1812 parece ter ocorrido em diversos momentos, e a maioria dos encontros so relatados como pacficos. Os viajantes visitaram aldeias e estabeleceram trocas, onde os ndios provinham alimentos e adornos e os expedicionrios davam instrumentos, roupas e miangas.
Logo veio uma canoa com 18 indios a encontrar comnosco, e offertando-nos panellas de bebidas de caxeri bebemos todos, para os no descontentar; embicamos no porto delles sobre umas lages, onde acudiram muitos a encontrar-nos, tirando-nos da canoa pelas mos; alli deu-se-lhes muitas facas, faces, machados, fouces, missangas, e mais cousas e roupas: eram 500 almas mais ou menos; so homens capazes de pegar em suas flechas, e

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destes eram de 250, e depois disto um delles offertou-nos uma rede em sua casa . Trouxeram-nos as suas mulheres e filho; offertaram-nos seus legumes que alli tinham, cars, tagi, minduim, e de tudo se lhes aceitou um pouco, e demos missangas s suas mulheres e filhas pequenas...deram muitos pennachos a todos os camaradas. S chegamos a uma casa; no fomos as outras, e s esta nos causou admirao ver que aquelles brutos, sem terem ferros, tm as suas casas to bem feitas, e tanto mantimento; suas casas muito limpas... Despedimo-nos delles abraamol-os, e depois nos puzemos ao largo; vimos ento aquella multido que alli se achava, e conhecemos o perigo em que estivemos mettidos, entre aquelles barbaros que cobriam todo o barranco, e grandes lages de pedra , que podiam tomar conta das nossas canoas e do armamento; porm foi Deus servido que nada succedeu (Castro e Frana,1868:151/152).

Outro grupo de 22 ndios foi visto pela tropa. A atitude destes foi contrria aquelas descritas acima, ou seja, os ndios logo que avistaram o barco recusaram aproximao e fugiram (Castro e Frana 1868). No encontro seguinte, no rio Tapajs, a embarcao parou numa ilha onde se deparou com 23 homens e cinco mulheres munduruku. Alguns objetos que os ndios portavam, tais como faces, fizeram os membros da expedio inferir que os mesmos j tinham estabelecido contato com no ndios. O autor afirma que eles eram mais pobres que os Apiaks, uma vez que suas redes eram de embira e no tinham nenhum objeto confeccionado com algodo (Castro e Frana, 1868: 126). Em outro momento, os Munduruku foram ao encontro dos no ndios a fim de trocar farinha e legumes com instrumentos de seus interesses. Providenciaram grande quantidade de farinha, banana, car e tabaco e trocaram por machados, foices, facas, tesouras etc. Alguns ndios se ofereceram para acompanhar a expedio e trabalhar para o que fosse preciso durante a viagem. Em troca queriam como pagamento, para cada um que trabalhasse, quatro machados e duas foices ou cavadeiras. Esse comportamento dos Munduruku, como consta no texto, causou boa impresso aos viajantes (Castro e Frana, 1868:142). Como possvel deduzir, os Apiak e Munduruku eram os grupos predominantes na confluncia do Arinos com o Juruena. Coudreau [1897], explorador francs, que realizou expedio pelo Tapajs, a pedido do governo do Par, entre o perodo de julho de 1895 a janeiro de 1896, e publicou a obra Viagem ao Tapajs em 1897, localizou alm dos Tapayuna e Nambikwara vivendo na regio do rio Arinos os parintintins, raipexixis ou aipocicis, bacairis mansos e os bacairis bravos, cayabis, e os parauarets, que ocupam a regio entre o Arinos e os formadores do So Miguel (Coudreau, [1897] 1977: 84).

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Nimuendaju ao citar que uma aldeia dos Apiaks foi saqueada e queimada, em 1892, atribui o fato aos Tapayuna ou aos Parintintin. Ainda segundo o autor, em 1893/1894 um pequeno grupo pertencente a um dos dois povos foi massacrado pelos Munduruku. Os dois grupos foram novamente confundidos quando seringueiros foram atacados em 1910 na margem direita do alto Tapajs. O autor explica que tais ataques possivelmente no se deram por parte dos Tapayuna do rio dos Peixes, mas sim por parte dos Parintintins. No vocabulrio dos Munduruku a mesma palavra utilizada para designar ambos os povos (Nimuendaju, 1948).
Figura 5:. Mapa Etno-Histrico do Brasil e regies adjacentes. Adaptado do mapa de Curt Nimuendaju, 1944.

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Coudreau [1897] afirma que os Tapayuna falavam a lngua geral, uma vez que os Apiak, segundo ele, os compreendiam perfeitamente. Ele alega que os Tapayuna estavam localizados no rio dos Peixes, e na margem oposta do Arinos estavam os Nambikwara (Coudreau, [1897] 1977). Provavelmente os Tapayuna referidos por Coudreau eram na verdade Kayabi, j que os mesmos localizavam-se na regio do Arinos, rio dos Peixes e Teles Pires. Os povos da regio Tapajs-Juruena-Arinos, com destaque para os Apiak e Munduruku, so citados pelos expedicionrios, na maioria dos casos, como pacficos e amistosos, no que tange o contato com os no ndios. Em contrapartida, o povo identificado como Tapayuna, so retratados como aguerridos e violentos, como demonstra citao de Coudreau.
a ttica de guerra dos tapanhumas no revela por parte desses ndios um alto valor militar ou moral: consiste simplesmente no assassinato por traio. Eles ficam esperando os viajantes que passam pelo rio. Postam-se em alguma praia, sobre uma ribanceira, em um ngulo que obrigue os viajantes a agir de pronto, sem tempo suficiente para refletirem. De uma hora para outra, surgem na paisagem, sem arcos nem flechas, rindo, falando alto, fazendo aos que chegam diversos sinais de amizade e convidando-os a atracar. Logo que os imprudentes viajantes se colocam ao alcance das flechas, os tapanhumas, repentinamente, fazem chover suas taquaras sobre as confiantes vtimas (Coudreau, [1897] 1977).

Os documentos em que me baseio para a elaborao da primeira parte deste captulo apresentam referncias de vrios povos que eram designados como Tapayuna, entretanto suas caractersticas fsicas e culturais se distanciam sobremaneira dos Kajkhwakratxi-j. Alguns traos relativos aos adornos, sobretudo o uso de penas nas orelhas, e a pratica da caa de cabeas eram caractersticas marcantes do povo Kayabi, que ocupou at meados do sculo XX, o Arinos, rio dos Peixes e Teles Pires. As descries que mais se aproximam dos Kajkhwakratxi-j so aquelas que os designam de Botocudos, ou Beio de Pau pelo uso dos botoques, e que ser mencionado nas pginas subseqentes.

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Figuras 6 e 717

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Extrado de http://pib.socioambiental.org/pt/povo/tapayuna

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1.2

As frentes extrativistas no Mato Grosso


Coudreau ([1897] 1977) afirma que, a despeito da presena de Tapayuna e

Nambikwara, o Arinos, j era perfeitamente conhecido por ser a principal via de comunicao entre o Tapajs e Cuiab. Na regio, j existia criao de gado e o Arinos, por estar localizado em rea plana e distante de montanhas, era rico em seringais. O Juruena tambm j estava sendo ocupado por seringueiros mato-grossenses, porm em menor medida, devido a presena de ndios bravos que detm os exploradores de borracha (Coudreau, [1897] 1977: 85). Segundo Borges (2001) a primeira extrao de borracha no estado do Mato Grosso deu-se no rio Preto (afluente da margem esquerda do rio Juruena, formador do rio Tapajs) por volta de 1870. Nos anos subseqentes outros rios tambm tornaram-se fontes essenciais para a realizao da atividade, dentre os quais Paraguai, Juruena, Arinos, Paranatinga e Alto Tapajs. A exportao da borracha extrada em Mato Grosso era feita pela Bacia do Prata e pelo rio Amazonas, mas o escoamento da borracha era bastante prejudicado pela precariedade do transporte e das vias de comunicao no estado. Assim sendo o pice da exportao deu-se num perodo relativamente curto, entre 1907 e 1916. Entretanto, a atividade prossegue, mesmo aps esse perodo. (Borges, 2001). Como ser possvel constatar, a primeira metade do sculo XX foi fortemente marcada pela explorao da borracha, pela atuao do Servio de Proteo aos ndios e tambm pela construo das linhas telegrficas no incio do sculo. Sobre esta ltima, optei por detalhar no item 1.3. A participao dos povos indgenas no contexto da explorao da borracha ocorreu, em muitos casos, com a conivncia e colaborao do Servio de Proteo aos ndios, que se encarregava de recrutar e garantir mo de obra indgena para extrao do ltex. Roberto Dcio de ls Casas (1964) que faz um panorama da situao dos ndios localizados no vale do rio Tapajs entre 1959/1960, explica que os Kayabi e Apiaks tambm foram integrados ao sistema do seringal. Quanto aos primeiros seringalistas, de acordo com Senra (1999), avanaram sobremaneira nos rios Arinos, Paranatinga (alto Teles Pires) e Verde, onde se encontravam os Kayabi, no final do sculo XIX. A primeira metade do sculo XX foi assim permeada por conflitos entre os Kayabi e os seringueiros e funcionrios do SPI. 38

Apesar da resistncia, boa parte do territrio desses ndios foi ocupada e os mesmos foram incorporados ao trabalho nos seringais (Senra, 1999). Os ndios recrutados para trabalhar na extrao da borracha vinham geralmente com suas famlias nucleares e boa parte deles j havia tido contatos anteriores com os brancos. Eram considerados como uma categoria inferior aos demais seringueiros e muitos comerciantes no os queriam como funcionrios, pois os definiam como preguiosos. Outros patres achavam que apesar de produzirem menos do que os demais trabalhadores, os ndios conheciam bem o mato e eram bons caadores e pescadores. A atuao dos agentes de posto junto aos ndios era violenta e coercitiva. Por isso, eles muitas vezes preferiam trabalhar para os patres dos seringais a se submeter aos agentes do SPI, os quais utilizavam a fora fsica para mant-los sobre sua influncia (Las Casas, 1964). A extrao do latex comea a ser comprometida, a despeito de o ciclo da borracha ter continuidade, a partir de 1940 devido aos ataques freqentes dos povos indgenas que no faziam parte do sistema do seringal (Las Casas, 1964). Entre 1941 e 1956, os Kayap (Mekragnotire) comearam a realizar incurses nas regies dos seringais, em decorrncia da presso exercida na rea que ocupavam no Xingu. As reclamaes e temor dos moradores eram recorrentes. A populao local e os donos de seringais relataram a Las Casas (1964) que os principais prejuzos causados pelos ndios eram a morte de diversos seringueiros e a destruio de seus locais de trabalho, com furtos e depredaes que comprometiam grande parte do capital investido e impediam, na maior parte dos casos, a continuidade das atividades extrativistas (Las Casas, 1964). As primeiras mortes registradas, causadas por ataques kayap, ocorrem em 1946, perodo em que a extrao da borracha sofreu forte decadncia. Durante os ataques, os Kayap se apropriavam de instrumentos e destruam o trabalho dos seringueiros virando as canecas nas estradas. Os seringueiros eram orientados a no reagir, pois como vingana os ndios executavam suas famlias. Uma das conseqncias das ofensivas kayap foi o abandono de muitos seringais (Las Casas, 1964). Ataques de outros grupos, alguns possivelmente Tapayuna, tambm eram temidos e citados pela populao local. Os moradores da regio identificam um grupo localizado nos formadores do Tapajs, como canibais. Esta afirmativa feita por todos os funcionrios da firma que trabalham naquele setor do seringal. Designam este grupo pretensamente canibal ora Tapayuna, ora Botocudos (Las Casas, 1964: 27). O que 39

sugere que o povo mencionado possa ser os Kajkhwakratxi-j o fato de eles serem identificados como Botocudos, ou seja, de utilizarem botoques. Os Nambikwara e os Tapayuna eram tidos como grupos isolados que habitavam a regio. Os primeiros, considerados agressivos, faziam presso sob os seringais, comprometendo a expanso desta atividade econmica predominante no Vale do Tapajs. Os Tapayuna eram temidos e mal vistos pelos seringueiros e populao local, por serem considerados violentos e antropfagos18. Nimuendaju menciona que os Nambikwara foram inicialmente identificados com os Suys e Botucudos, e foram chamados de Beios de Pau pelos seringueiros e mineradores por utilizarem botoques e alargadores. Por volta de 1830 eles comearam a realizar ataques hostis na regio do rio do Sangue. Em 1907 o General Candido Mariano da Silva Rondon encontrou povos na Serra do Norte, os quais ele identificou como Nambikwara. Nimuendaju afirma que os Nambikwara inicialmente identificados como Beios de Pau na verdade tratavam-se de Tapayuna (Nimuendaju, 1948: 362). Ele menciona, que de acordo com a lista de tribos organizadas por Castelnau (1850-59), havia tambm os Tapaiunagu (Tapanhonauhum) que era um povo agricultor no civilizado que vivia prximo aos Nambikwara. A confuso travada entre Nambikwara e Tapayuna (Kajkhwakratxi-j) deve-se ao fato de ambos serem povos botocudos. Segundo Las Casas, a fuga era geralmente a nica opo do seringueiro, pois o medo da represlia e a ameaa as suas famlias os colocava numa situao vulnervel que o impedia de reagir contra os ataques indgenas. Expedies punitivas visando a matana dos ndios eram fortemente aventadas, principalmente por parte dos seringueiros. Estes, entretanto, dependiam da autorizao dos patres para realiz-las, o que geralmente no ocorria, uma vez que os seringalistas tinham conscincia que os ndios eram assistidos por legislaes especficas, e para tanto tentavam uma soluo via SPI. O prejuzo do comerciante, ainda de acordo com o autor, se dava principalmente em termos econmicos, por meio da diminuio dos lucros e por vezes fechamento dos negcios (Las Casas, 1964: 27).

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Desde o incio da colonizao, prticas antropofgicas so atribudas, por expedicionrios e cronistas, aos povos J, deve-se ressaltar, no entanto, que o canibalismo no registrado em estudos antropolgicos/etnogrficos entre tais povos.

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1.3

Os projetos de colonizao
Com intuito de ampliar o alcance das linhas telegrficas, o Presidente da

Repblica, Affonso Penna, criou em 1907, a Comisso de Linhas Telegrficas Estratgicas do Mato Grosso ao Amazonas. Conhecida como Comisso Rondon, chefiada por Cndido Mariano da Silva Rondon, tinha como objetivo estender a linha telegrfica entre as cidades de Cuiab e Porto Velho visando contribuir para a ocupao e desenvolvimento dos espaos vazios, no noroeste do Brasil. Dentre as principais atividades da Comisso Rondon, alm da construo das linhas, estiveram obras de infra-estrutura, produo de relatrios cientficos relacionado aos aspectos fsicos da regio (flora, fauna, clima, geologia, riquezas minerais etc), e aes que objetivavam a pacificao e integrao das populaes indgenas que ali residiam (Domingues, 2010). A linha telegrfica tinha uma extenso proposta de 1600 km entre as cidades de Cuiab e Santo Antnio do Madeira (Domingues, 2010), passando pelo municpio de Diamantino19, onde a estao foi inaugurada em 1908. A abertura de estradas para viabilizar a linha telegrfica suscitou diversos ataques, que foram atribudos aos Tapayuna, e que levou destruio do posto telegrfico dos Parecis, prximo do municpio de Diamantino, saques a estaes abandonadas e ofensivas aos trabalhadores da linha telegrfica, cujos cadveres eram encontrados sem crnio. O fato de os crnios terem sido retirados sugere, a meu ver, que os ataques eram dos Kayabi, j que a caa de cabeas era uma prtica recorrente deste povo. A Comisso Rondon foi caracterizada como um dos grandes investimentos do governo da Primeira Repblica, que tinha como objetivo integrar as reas consideradas ermas e prover o desenvolvimento para que tais locais fossem povoados. Neste sentido as obras de infra-estrutura, estradas e ferrovias tinham como finalidade abrir caminho para que as terras fossem ocupadas produtivamente. Os estudos geogrficos, climticos, faunsticos e hidrogrficos eram realizados concomitantemente construo das linhas telegrficas e s iniciativas de povoamento das reas, com a plantao das primeiras lavouras e ranchos de criao de gado. A Comisso Rondon concluiu os trabalhos de

As cidades de Diamantino e Rosrio, de acordo com relatrio de Domingues, tinham cerca de mil habitantes cada, estando localizadas a 134 e 204 km, respectivamente de Cuiab (Domingues, 2010).

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construo das linhas telegrficas na dcada de 1920, mas outras atividades continuaram sendo executadas at 1942 (Domingues, 2010: 37).

Figura 8: A linha telegrfica de Cuiab a Santo Antnio do Madeira, elaborado por Snia Vaz para o livro Rondon, O Marechal da Floresta. Cada uma das bolas brancas maiores marca a localizao de uma estao telegrfica... (Extrado de Domingues, 2010).

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Um dos objetivos da Comisso era de pacificar e civilizar as populaes indgenas consideradas arredias, para avanar na ocupao de seus territrios, extraindoas para os ncleos de povoamento criados para abrigar os trabalhadores das linhas telegrficas e onde previa-se o estabelecimento de colonos (Domingues, 2010: 49). A ttica da Comisso Rondon junto aos povos indgenas, era de convencimento pacfico, ou seja, os funcionrios eram proibidos de utilizar a violncia e instrudos a operar pelo oferecimento de instrumentos agrcolas aos indgenas para que eles aprendessem tcnicas de plantio e criao de gado. Segundo Rondon os ndios deveriam aprender a partir dos exemplos deixados pelos funcionrios, que lhes mostravam como utilizar as ferramentas para arar e semear a terra, como construir casas e etc. (Domingues, 2010). Alguns povos, como os Paresi e Bororo, trabalharam nas construes e na manuteno das linhas. Acreditava-se que esse seria o caminho ideal para integrao dos povos indgenas, a partir de um mtodo, que prezaria pelo respeito s prticas culturais dos ndios, uma estratgia considerada avanada para a poca (Domingues, 2010). Os trabalhos realizados pela Comisso Rondon foram emulados, a partir de 1939, com a proclamao da Marcha para Oeste do presidente Getlio Vargas, que objetivava a integrao nacional (territorial e poltica) por meio da conquista dos espaos e do incentivo ocupao do Norte e Centro Oeste brasileiro. A Marcha para Oeste apoiou e inspirou veementemente a colonizao do estado do Mato Grosso, que teve como um dos principais protagonistas a empresa Conomali Colonizadora Noroeste Mato-grossense20, fundada pelos irmos Meyer na dcada de 1950.
No mesmo perodo, em 1952, por iniciativa do presidente Getlio Vargas, foi criada a Superintendncia do Plano de Valorizao Econmica da Amaznia (SPVEA), cujos objetivos eram: assegurar a ocupao da Amaznia, constituir na regio uma sociedade economicamente estvel e progressista e desenvolver a rea num sentido paralelo e complementar ao da economia brasileira. A SPVEA era subordinada diretamente Presidncia da Repblica e atuava nos estados do Par, Amazonas, Maranho, Mato Grosso, Gois, Territrio do Acre, Territrio do Amap, Territrio do Rio Branco-Roraima, Territrio do Guapor-Rondnia. Em 1966, o presidente Castelo Branco criou a Operao Amaznia para transformar a economia da regio e fortalecer as reas de fronteira. Portanto, no mesmo ano, a SPVEA foi extinta, dando lugar a Superintendncia do Desenvolvimento da Amaznia - SUDAM, para agilizar a atuao no sentido de integrar e desenvolver a economia da regio. A Superintendncia atuava principalmente por meio da iseno de impostos e incentivos para ocupao e desenvolvimento da Amaznia. Em 2001, por iniciativa do presidente Fernando Henrique Cardoso a SUDAM foi extinta (Histrico SUDAM. Disponvel em: http://www.sudam.gov.br. Acesso em: 07 maro 2012). A invaso por seringalistas, garimpeiros e colonos da regio habitada pelos Tapayuna, deveu-se, sobretudo, de acordo com reportagem do Jornal do Brasil, aos financiamentos oferecidos pela SUDAM aos desbravadores da regio amaznica. Havia, no entanto, segundo o jornal, um convnio entre a SUDAM e a FUNAI, onde a superintendncia s poderia liberar financiamento ao constar que o interessado no estaria invadindo terras indgenas (Jornal do Brasil, 18/04/1969).
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A empresa Irmos Mayer Ltda, com sede em Santa Rosa- RS que atuava como distribuidora de bebidas, caf, laticnios, combustvel e revenda de veculos, criou em 1952 uma transportadora e uma fbrica de mveis. Incentivados pelas facilidades e promoes que o governo federal e estadual provinha no sentido de impulsionar agricultores do sul do pas ao Mato Grosso, fundam em 1954 a Colonizadora Noroeste Mato-grossense, e adquirem inicialmente 120 mil hectares de terra no municpio de Diamantino-MT, nas margens do rio Arinos. A rea adquirida estendia-se por 60 km ao longo da margem direita desse rio, e foi ampliada para 220 mil hectares passando a ser denominada de Gleba Arinos (Cronologia 1955. Disponvel em:

<http://www.conomali.com.br/> Acesso em: 19 maro 2012). Em dezembro de 1954, a empresa abriu o primeiro escritrio em Porto Alegre para venda de terras. Em 1955, uma caravana da Conomali, integrada por vinte homens, partiu de Santa Rosa para realizar atividades de localizao, zoneamento e demarcao das terras da Gleba Arinos. Concomitantemente, os irmos Meyer viajaram de avio ao local a fim de agilizar o trabalho da equipe na mata. (Cronologia 1955. Disponvel em: <http://www.conomali.com.br/> Acesso em: 19 maro 2012). Eles chegaram ao porto da Cachoeira do Pau, na margem esquerda do Arinos, o qual era utilizado pelo seringalista Benedito Bruno de Oliveira Lemes, que havia sido responsvel pelo envenenamento dos Tapayuna em 1953, ao mandar misturar arsnico no acar e servir aos ndios. Voltaremos a este episdio adiante. O seringalista Benedito Bruno, que explorava os seringais nativos na margem do Arinos, contribuiu com a equipe de Meyer, por meio da disponibilizao de uma lancha para transporte dos trabalhadores (Disponvel em: <http://www.conomali.com.br/> Acesso em: 19 maro 2012). Aps 45 dias de viagem, o grupo chegou ao local escolhido para sediar a colonizao da Gleba Arinos, e a partir de ento iniciaram-se os trabalhos de derrubada da mata, abertura de picadas, estradas, construo de barraces,etc. As primeiras famlias que haviam adquirido os lotes na regio chegariam ao local no ano seguinte, em 1956. Neste nterim, em 1955 fundada, nas margens do Arinos, ao norte da gleba, a cidade de Porto dos Gachos21 (Cronologia 1955. Disponvel em:

<http://www.conomali.com.br/> Acesso em: 19 maro 2012).

21

A fundao de Porto dos Gachos foi historicamente marcada por uma Ata, escrita no prprio local, em 03 de Maio de 1955, seis quilmetros acima da barra do Ribeiro Mestre Falco, no Rio Arinos. A

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A ata de fundao do municpio, datada de 3 de maio de 1955, foi assinada por representantes da Conomali e integrantes da caravana que exploraram a regio da Gleba Arinos. Eles ressaltam que a fundao foi feita em nome do governador de Estado do Mato Grosso, Fernando Correia da Costa, em homenagem ao maior e mais ilustre brasileiro, idealizador e iniciador da Marcha para o Oeste Dr. Getlio Dornelles Vargas (Ata de Fundao de Porto dos Gachos. Disponvel em:

<http://www.conomali.com.br/> Acesso em: 19 maro 2012). A partir deste ano intensificou-se a chegada de caravanas compostas por compradores de terras e comearam a surgir as primeiras colnias, geralmente formadas por pessoas vindas do Rio Grande do Sul e Santa Catarina. Os imigrantes ficaram entusiasmados com as primeiras safras no ano de 1957 e a imigrao de novas famlias foi incentivada por meio da criao da Escola Rural Mista de Instruo Primria em Porto dos Gachos, por parte do ento governador do Mato Grosso, Joo Ponce de Arruda (Cronologia 1957. Disponvel em: <http://www.conomali.com.br/> Acesso em: 19 maro 2012). Em decorrncia do aumento populacional e do surgimento de novas colnias, a Conomali investiu na criao de novas serrarias para atender a demanda crescente de construes. O porto foi ampliado, novas embarcaes foram construdas, e a Conmali ampliou e acelerou suas obras de infra-estrutura como a abertura de novas estradas, que encurtaram a distncia entre Cuiab e o porto do rio Arinos em 80 km (Cronologia 1957. Disponvel em: <http://www.conomali.com.br/> Acesso em: 19 maro 2012). A Conomali investiu, em termos publicitrios, na divulgao da Gleba Arinos, para aumentar a quantidade de lotes vendidos, e teve repercusso em pases estrangeiros, dentre os quais Alemanha. Segue abaixo alguns folders22, criados na poca, para atrair compradores. Em 1956, a populao da Gleba Arinos somava 66 famlias, ou seja, 473 habitantes, dentre os quais vinte e cinco so estrangeiros: doze alemes, quatro bolivianos, dois franceses, dois austracos, dois russos, um polons, um holands e um hngaro (Cronologia 1957. Disponvel em: <http://www.conomali.com.br/> Acesso em: 19 maro 2012).

localidade era tambm conhecida, popularmente, como Gleba Arinos (Histria da Cidade. Disponvel em: <http://www.ferias.tur.br/informacoes/4445/porto-dos-gauchos-mt.html> Acesso em 22 abril 2012) 22 (Publicao/Folders. Disponvel em: <http://www.conomali.com.br/> Acesso em: 20 maro 2012).

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Figura 9: Material produzido em alemo, divulgando as riquezas encontradas na Gleba Arinos e as vantagens em adquirir os lotes.

Figura 10

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Figura 11: Gleba Arinos, a obra da Conomali, repercute no exterior

Figura 12

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Figuras 13 e 14

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Os compradores eram atrados, como demonstram os textos dos folders, pela promessa do solo frtil, existncia de madeira de lei, abundncia de guas cristalinas, clima ameno, plantaes de diversas culturas (caf, borracha, arroz, pimenta, cacau etc), criao de gado e avanos na infra- estrutura e transporte. A localizao era mencionada como privilegiada para escoamento da produo tanto via terrestre como fluvial. Eles tentavam garantir aos compradores de que seria uma aquisio segura, sob alegao de que se tratava de uma colonizao slida, pois a gleba era inteiramente subdividida em pequenos lotes coloniais, no se tratando de mera venda de terras, mas sim de poderosa e sincera COLONIZAO (Publicao/Folders. Disponvel em:

<http://www.conomali.com.br/> Acesso em: 20 maro 2012). A Gleba Arinos, segundo texto de um dos folders, obedecia a rigorosos critrios de planejamento e organizao. Ao proprietrio seria garantida qualquer assistncia no prprio local, pois havia uma filial disponvel em Cuiab e haveria funcionrios do empreendimento na Gleba para evitar intrusos nas reas vendidas. Um dos folders, cujo lema era Transformando matas virgens em terras produtivas comunicava que a regio vinha sendo adquirida por famlias de vrias partes do pas. Por fim, informavam que a Gleba Arinos no era uma aventura, tendo em vista que as terras vendidas eram de propriedade particular dos empreendedores, (e que no haviam sido adquiridas diretamente do Estado), que, portanto, podiam oferecer documentao legal e idnea. No site da Conomali, a empresa destaca a importncia do papel exercido pelo padre jesuta Joo Evangelista Dornstauder, ligado Prelazia de Diamantino, na pacificao dos povos indgenas da regio, a partir de 1955, com nfase para os trabalhos realizados junto aos ndios Kayabi, Rikbakts e Tapayuna. Ainda de acordo com o site, a Conomali prestou decidido apoio ao trabalho de catequese do Pe. Joo, buscando um relacionamento amistoso com as tribos, mesmo estas no habitando as terras da empresa (Cronologia 1956. Disponvel em: <http://www.conomali.com.br/> Acesso em: 20 maro 2012). Na carta Como pacifiquei os Rikbktsa, de autoria do Pe. Joo Evangelista Dornstauder, publicada no Instituto Anchietado de Pesquisa em 1975, ele explica que o ento prefeito de Diamantino, Benedito Bruno Ferreira Lemes, tivera graves prejuzos na extrao da borracha em decorrncia dos ataques tapayuna, e como j mencionado, mandou envenen-los com arsnico no acar em 1953. Segundo o padre, o seringalista foi um dos responsveis pelo desbravamento do Arinos, por meio da extrao da 49

borracha e dos garimpos de diamante. Entretanto, afirma, o verdadeiro colonizador da regio, que, dentre muitas aes, tambm originou o municpio de Porto dos Gachos, foi a empresa Conomali (Dornstauder, 1975). Em 1956, os Rikbakts, conhecidos como Canoeiros, porque construam canoas para atravessar os rios, mataram oito seringueiros. Aps esse acontecimento o Pe. Dornstauder props plano de pacificao, o qual foi parcialmente apoiado em termos logsticos e financeiros pela empresa Conomali. Em 1958, a Conomali solicitou que as aes de pacificao junto aos Rikbakts fossem intensificadas j que a empresa estava interessada em abrir um seringal no rio Juruena, cuja rea era ocupada por esses ndios. At outubro de 1958, os trabalhos junto aos Rikbakts, haviam avanado, pois, segundo Dornstauder, eles iam tanto ao encontro dele, quanto ao encontro dos seringueiros, o que o fazia inferir que estavam interessados em estabelecer contato (Dornstauder, 1975). Em 1959 a Conomali abriu o seringal, arrendado do estado de Mato Grosso, com cerca de 100 km de extenso nas margens do rio Juruena, prximo ao municpio de Porto dos Gachos. O empreendimento vendia boa parte da borracha extrada ao Banco de Crdito da Amaznia, localizado em Cuiab (Cronologia 1959. Disponvel em: <http://www.conomali.com.br/> Acesso em: 19 maro 2012). A despeito de a Comisso Rondon ter adentrado, no incio do sculo XX, a regio onde os Tapayuna circulavam, no houve, por parte da Comisso, contato direto com esses ndios. A partir do incio da dcada de 1950 possvel identificar o que chamamos atualmente de Tapayuna. No mesmo perodo, como descrito nos pargrafos precedentes, a empresa Conomali penetra no corao do territrio tapayuna e o contato intensifica-se na dcada de 1960, o que ser detalhado adiante.

1.4

As tentativas de pacificao

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As primeiras referncias relacionadas aos Tapayuna junto ao Servio de Proteo ao ndio aparecem por meio de telegrama dos padres jesutas da Prelazia de Diamantino, em 194823, advertindo o rgo de que haviam sido encontrados vestgios dos Tapayuna, o que amedrontava os Iranxe. A correspondncia do SPI do incio da dcada de 1950 descreve a presso dos seringalistas junto ao rgo para que tomasse providncias no sentido de interromper os ataques dos ndios aos seringais.
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Figura 15

ARAJO, Joo Clmaco de. [Telegrama referente a ndios rondando]. Baro de Capanema (MT), 14 out. 1948. 01fl. Acervo Museu do ndio (RJ). 24 HASENACK, Johannes Friedrich. Tribus indgenas na regio do Arinos-Juruena1959 (Reproduo do Geographical Journal, Vol CXXVI, Junho de 1960). Disponvel em: <http://www.conomali.com.br/> Acesso em: 23 maro 2012.

23

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Figura 16

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O SPI se comprometeu formalmente com o desenvolvimento de um servio de atrao indgena na regio dos Tapayuna em 1950, devido a presso do presidente da Cmara de Vereadores de Vila Bela, que informou sobre o ataque contra um vaqueiro nas proximidades do municpio, por parte dos ndios. Em 1957, porm, o rgo indigenista alega que a escassez de recursos impedia o trabalho de aproximao com os

GRNBERG, Georg. Urgent Research in Northwest Mato Grosso. In: Bulletin of the International Committee on Urgent Anthropological and Ethnological Research. Vienna I, Austria. 1966.

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Tapayuna.26 Entre 1958 1963, correspondncias de ordem interna do SPI27 demonstram movimentaes para a concretizao de viagens a fim de verificar a existncia de tribos arredias, representadas pelos Tapayuna e Cinta Larga (na regio do Utiariti ) e fiscalizar os postos Pirineus Souza e Major Libneo. Mas a aproximao aos Tapayuna dependeu, sobretudo da ao da igreja catlica, por meio dos padres jesutas ligados Prelazia de Diamantino. Joo Evangelista Dornstauder aliou-se posteriormente a Adalberto Holanda Pereira e Antonio Iasi. Eles contaram com o apoio e recursos da Conomali. Quando os jesutas fundaram a Prelazia de Diamantino, em 1930, tinham como foco os povos Pareci, Iranxe (Myky) e Nambikwara, por isso, transferiram em 1945 a sede da misso, situada at ento em Diamantino, para o Utiariti, pelo fato de o local estar mais prximo dos Iranxe e Pareci (Pereira, 1975). A sede da misso no Utiariti, uma rea de 8.200 hectares, foi cedida pelo governo do Mato Grosso Prelazia de Diamantino, estava localizada na margem esquerda do rio Papagaio. Na regio tambm situava-se o Posto Tolosa, do Servio de Proteo aos ndios, criado em 1945 (Arruda, 2003). Originalmente, os Iranxe viviam entre os rios do Sangue e Cravari. Os primeiros contatos ocorreram por volta de 1900, quando foram vtimas de um massacre por parte de seringueiros. Eram recorrentes seus conflitos com os povos Tapayuna e Rikbakts, o que ser retomado adiante, e devido aos ataques desses ndios comearam a se deslocar para a misso do Utiariti, que funcionou entre a dcada de 1930 e final de 1950 (tendo se tornado sede da misso jesuta em 1945) (Anonby, 2009). Na misso do Utiariti os ndios eram recrutados para trabalhar em plantaes, serrarias, marcenarias, artesanatos, entre outras funes que visava prepar-los como mo de obra para o mercado. Na misso, os ndios eram proibidos de falar a lngua e os casamentos intertnicos entre os povos que haviam sido pacificados, (Iranxe, Pareci, Nambikwara e posteriormente Kayabi e Rikbakts) eram incentivados. Em 1956, a Prelazia de Diamantino criou a Misso Anchieta (MIA) para tratar das questes financeiras da instituio28.
6 Inspetoria Regional do SPI. Circular sobre pacificao indgena. Rio de Janeiro (RJ), 10 jan.1950. Acervo Museu do ndio-RJ 27 6 Inspetoria Regional do SPI. Telegrama referente ao deslocamento de ndios e servidores da IR6. Cuiab (MT), 1958. Acervo Museu do ndio- RJ. 28 Em 1968, houve um acordo entre a Misso Anchieta e a FUNAI, onde o padre superior da misso, Edgar Schmidt, assumiu como delegado do rgo indigenista na regio e props a criao das reservas Iranxe, Rikbakts e Apiak-Kayabi (Arruda, 2003).
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Muitas das visitas dos Iranxe29 ao Utiariti eram para pedir ferramentas e proteo aos padres contra os ataques que sofriam dos Tapayuna. Eles so personagens freqentes dos textos registrados pelo padre Adalberto Pereira.
Em 1946, pela primeira vez os Iranxe aparecem em Utiariti, depois de 1932. O motivo que foram acossados pelos Beio de Pau. No momento em que a tribu dos nambiquara passava por uma fase de agonia, emerge, de repente do seu retraimento obstinado, a dos ndios Iranxe. Acossados por seus seculares inimigos, os Tapanhumas, ou Beios de Pau, e com falta de ferramenta, vieram em visitas repetidas a Utiariti desde fins de 1946. Em maio de 1948, os Munku, por repetidas vezes, explicaram ao Pe Roberto Banwarth que tempos atrs, foram atacados por ndios selvagens que os flecharam (mostram-nos as cicatrizes nos braos, no peito, no dorso), mataram umas dez pessoas, cortaram-nas em postas, que assaram e devoraram. Impossvel saber se esses selvagens eram Nhambiquaras, Beios-furados ou Ipanhumas. (Pereira, 1975:22)

O objetivo dos missionrios e do Servio de Proteo aos ndios era transferir os Iranxe para um local onde estivessem protegidos dos Tapayuna, o que ocorreu a partir de 1954, onde o grupo foi sendo transferido progressivamente para o Utiariti, devido aos ataques constantes dos Tapayuna nas proximidades das aldeias do Cravari.
Na viagem de agosto do mesmo ano, os dois missionrios encontraram, j antes de chegar ao Cravari, Iranxe fugindo dos Beio de Pau. Eis ento quando, chegando as margens do Paredo, encontramos um grupo de ndios que nos do a entender que tinham sido atacados pelos Beio de Pau, os Tapanhumas, e que todos tinham fugido em vrias direes. Nestas condies decidimos voltar para casa em companhia dos Bugres, espera dos demais, que certamente, viriam refugiar-se em Utiariti. o que, de fato se deu. No traziam massa, o que parece sinal que Ticre estavam ocupando a maloca, como de fato, afirmaram, levaram consigo os doentes. 1 morreu no caminho, talvez eram 2 ou 3. 1 morreu em Utiariti, aonde chegam com muito trabalho. 1 morreu no posto. E logo mais outro, que viera de outra maloca. Os Munku culparam os Beio de Pau pela morte, em Utiariti, do ndio Benedito. Sentindo dificuldades em se transferirem para Tolosa, os Munku exigiram para si caminho e arma de fogo, para se defenderem dos Beio de Pau. Assim, um dos critrios da escolha do local da casa capela Imaculado Corao de Maria posta acima do salto do Cravari, foi estar abrigada dos Beio de Pau (Pereira, 1975:18).

Segundo os Myky contavam aos jesutas, eles tinham antigamente uma relao amistosa e inclusive viviam juntos com os Tapayuna, at que estes resolveram vingarse, pois sentiram-se trapaceados pelo grupo oposto, que roubava freqentemente sua lenha. Em outra verso sobre a relao de ambos, so os Myky que se vingam devido morte de uma mulher que atribuda aos Tapayuna.
Um Munku foi atrs e chegou as aldeias dos Beio de Pau. Quando o Munku voltou para a casa, um Beio de Pau o acompanhou de longe e foi fazendo assim: trepava numa rvore distante e espiava a aldeia. Se esta estava vazia, entrava, limpava a casa, levantava o pilo, se estava cado, punha em ordem Uma das grandes preocupaes dos Iranxe era que os Tapayuna desenterrassem os cadveres de seus parentes, o que ocorria com certa freqncia (Pereira, 1975).
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as flechas, socava milho e fazia chicha. Um dia um chefe Munku se zangou, porque mataram sua mulher com veneno (borboleta fervida com corozinho preto e vermelho) Resolveu jogar os Beio de Pau contra os Munku. Foi aldeia dos Beio de Pau. Na aldeia, combinaram que o Munku ia ficar em casa fazendo fogo com dois pauzinhos e os Beio de Pau iriam pescar. Mas enquanto os Beio de Pau pescavam, o Munku foi beira do rio, flechou um Beio de Pau, que caiu morto na canoa. Flechou os outros, mas escaparam. Estava realizado o plano do chefe, de jogar os Beio de Pau contra os patrcios. Os dois grupos tornaram-se inimigos desde ento. O choque de ambos os grupos se dava nas caadas (Pereira, 1975:19)

O medo que os Iranxe tinham dos Tapayuna era explcito em vrios aspectos de sua cultura e organizao. Eles diziam que a aurola do sol era resultado do sangue das flechas dos Tapayuna e que quando o crculo de luz estava em volta da lua era um aviso de que os Tapayuna estavam preparando suas flechas para atacar. O halo da lua aberto indicava para que lado os Iranxe deveriam correr, e se estivesse fechado significava que no deviam fugir e sim lutar contra os inimigos (Pereira, 1975). O Pde. Adalberto presenciou a preparao de uma raiz feita pelos Iranxe, sobre a qual estes afirmavam que se fizesse espuma at certo limite, significava proximidade dos Tapayuna; do contrrio, os mesmos estariam distantes. Ele explica que, para os Iranxe, sonhar com ferroada de marimbondo era sinal de ataque dos Tapayuna.
Ouvimos falar que os Beio de Pau atacaram trs vezes aos Munku. Nas duas primeiras vezes morreram dois Munku. Do terceiro ataque, temos mais dados: O chefe Irantxe Accio, um dia foi matar macaco. Mas ficou com fome e tirou mel. Quando batia com o machado, os Beio de Pau escutaram e imitaram macaco. Um curiang voou perto de Accio. Quando viu um Beio de Pau se levantar escondeu atrs dum pau. Foi olhar e uma flecha o atingiu no nariz. Arrancou a flecha e correu. Os beio de pau procuraram cerc-lo e um deles avanou com um pau, para mat-lo, mas caiu num buraco e s conseguiu derrubar no cho a flecha de Accio. Accio passou por seu pai e Clvis, os quais ficaram esperando. Quando um Beio de Pau ia passando, Clvis flechou e matou. Durante o ataque, os Iranxe escutaram os Beio de Pau falar: Kusiviru Nesse ultimo ataque, morreram dois ou trs Beio de Pau e Accio tratou a ferida do nariz e ficou so (Pereira, 1975:19)

Mesmo aps os primeiros contatos pacficos com os Tapayuna, a partir de 1967, os Iranxe ainda se preocupavam com seus inimigos e solicitavam providncias por parte dos padres. Um dos principais motivos da reduo populacional Myky, segundo Pereira (1975), alm das doenas adquiridas atravs do contato, foram os ataques dos Tapayuna e Rikbats. O Pde Antonio Iasi, que tambm foi responsvel pela pacificao dos Tapayuna, solicitou, nos anos de 1970, a demarcao da terra Myky, e conseguiu junto FUNAI a interdio de uma rea de 35 mil hectares (Pereira, 1975). A rea que foi posteriormente homologada com 45.555 hectares, no seria de ocupao histrica dos Iranxe, porm, a despeito de os padres terem conhecimento desta informao, 55

mantiveram a rea por saberem que os Tapayuna no estavam por perto e os Iranxe tinham receio de voltar s suas terras, onde esses inimigos circulavam constantemente (Arruda, 2003). Assim como aos Iranxe e Myky, os Tapayna eram o povo que mais preocupava a Conomali, pois eles geralmente atacavam na Cachoeira do Pau, prximo a Gleba Arinos, onde os funcionrios da empresa e os moradores da Gleba circulavam freqentemente (Dornstauder, 1975). Em carta do Pde Johannes Hasenack (1959), ele afirma que muitas balsas eram encontradas no rio Arinos, prximo aos locais onde os Tapayuna circulavam, porm pouco se sabia sobre eles. Desde o incio da ocupao da Gleba Arinos costumavam atacar as lanchas atirando flechas. Em 1958, feriram seringueiros e um engenheiro da Conomali. No mesmo ano, de acordo com a carta de Johannes, os padres jesutas e Joo Dornstauder, contando com suporte financeiro e logstico da Conomali, iniciaram os trabalhos de pacificao dos Tapayuna (Hasenack, 1959)30. Encontraram a 2 km da margem do rio Arinos, prximo ao Ribeiro Tom de Frana, alguns ranchos. Em cada rancho havia 6 camas o que provavelmente corresponde a 6 famlias, tendo 1 fogo ao lado de cada cama e na frente dos ranchos 1 abrigo menor.... Acharam bodoques de madeira, que colocam nos lbios, assim que de fato parecem ser beios-de-pau. Um dos padres avistou um ndio, que atirou em direo a lancha. Eles destacaram que os Tapayuna tinham hbitos culturais diferente dos outros povos, pois no dormiam em redes e sim em camas cobertas de folhas (Hasenack, 1959). O Pe Adalberto Holanda Pereira (1967), relata, em seu texto sobre a pacificao dos Tapayuna, que o contato ocorreu aps cinco tentativas de aproximao. A primeira aconteceu no ano de 1958, quando a Prelazia de Diamantino iniciou o projeto de pacificao, que foi primeiramente financiado pela empresa Conamali, at o SPI assumir os custos, o que provavelmente ocorreu apenas em 1966, quase dez anos depois. A despeito de o SPI no custear as aes, a expedio que objetivava o contato com os Tapayuna foi uma ao conjugada entre a Prelazia de Diamantino, representada por Joo Evangelista Dornstauder, que chefiou a expedio, o Servio de Proteo aos ndios por meio de dois ndios Iranxe, Maurcio Tupsi e Tom, alm de Jos de Barros, tambm do SPI e alguns voluntrios, dentre os quais Roberto Newman da Conomali, e os jesutas Aldo Brito e Fritz Tolksdorf (Pereira, 1967).

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HASENACK, Johannes Friedrich. Op. Cit.

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A base da expedio foi no rio Miguel de Castro, cujo local foi nomeado por Dornstauder de Acampamento do Caar, onde havia um rancho da Conomali que tinha sido destrudo pelos ndios, alm de uma feitoria de Benedito Bruno que havia sido queimada algumas vezes e cujas aes foram atribudas aos Tapayuna. Concomitantemente os engenheiros da Conomali realizavam trabalhos de mediao da rea. O trabalho era feito com guardas vigiando os trabalhadores para proteg-los dos ataques dos ndios. Na subida do rio Miguel de Castro (no km 16 da mediao) encontraram uma roa, que segundo os expedicionrios, era dos Tapayuna. Dornstauder acompanhado de Aldo Brito e um trabalhador foram at a roa e deixaram brindes (Pereira, 1967). Os trabalhadores que faziam a medio se retiraram do local. Fritz Tolksdorf, os funcionrios do SPI e Roberto Newman da Conomali verificaram que os brindes haviam sido retirados e encontraram novas roas, caminhos e acampamentos, onde deixaram mais brindes. Nessa mesma expedio a equipe se deparou com os ndios, que estavam caando. Os padres tentaram um dilogo em gorotire (lngua kayap), porm, neste momento, no estavam certos de que se tratassem de Tapayuna, podendo ser Iranxe ou Kayabi (Pereira, 1967). O fato de os padres tentarem um dilogo em gorotire demonstra que j estavam certos sobre a afiliao lingstica dos Tapayuna. Entretanto, at o final da expedio no foi possvel verificar se os ndios que retiraram os brindes e os quais haviam sido encontrados tratavam-se de fato dos Tapayuna. Aps esse acontecimento a equipe da expedio se diluiu. O padre Dornstauder seguiu para atuar na pacificao dos Rikbats. Fritz Tolksdorf teve que ir para Cuiab por problemas de sade. Jos de Barros do SPI j havia se retirado alegando que a poca de chuva era imprpria para realizao do trabalho. O acordo inicial feito entre a Prelazia e o SPI era que a primeira manteria a equipe de pacificao at maio, onde a partir de ento o SPI assumiria definitivamente o trabalho, o que no ocorreu (Pereira, 1967) Em 1964, trabalhadores da empresa responsvel pela construo de uma estrada entre o rio Arinos e o rio do Sangue foram flechados, o que levou os engenheiros da companhia a solicitar providncias por parte do SPI em Cuiab, cujo responsvel, Joo Batista, escalou alguns funcionrios para acompanhar os trabalhas da empresa. Contudo, os funcionrios se recusaram, pois temiam os Tapayuna. Descontentes com a falta de soluo por parte do SPI, os engenheiros recorreram ao exrcito, que os abasteceu com armamentos para se defenderem contra os ndios (Pereira, 1967). 57

Esse episdio motivou a segunda tentativa de pacificao em 1963, agora dirigida por Adalberto Pereira. O padre solicitou permisso do SPI em Cuiab para acompanhar os trabalhadores da estrada e utilizar o mesmo mtodo dos brindes, dando continuidade s aes iniciadas em 1958. A equipe se instalou no km 139 da estrada que estava sendo construda entre o rio do Sangue e Arinos, local onde segundo o padre havia um trilho dos Tapayuna, cortado pela estrada, que ligaria supostamente os dois rios. Em um dos encontros com os ndios no acampamento o padre tentou comunicao atravs da lngua gorotire e suy, mas os ndios no responderam. Adalberto esbarrou com um Tapayuna, carregado de flechas, nas proximidades de uma roa, mas no houve ataque e a comunicao novamente no foi possvel. Dias depois, a equipe avistou uma aldeia (Pereira, 1967).
Um dia apareceram os ndios rondando o nosso acampamento. Interpelei-os em gorotire e suy como fizera o Pe Dornstauder cinco anos antes. No obtive resultado. Os ndios afastaram-se pacificamente. No ouviram nenhum tiro. No dia 16 de julho desci em direo ao Arinos, pelo trilho cortado pela estrada no km 139, em companhia de Carlos (Irantxe) e Joozinho, empreiteiro da estrada. A 12 quilmetros da estrada demos com uma roa de seus 10 hectares, com mandioca, milho, batata doce, abacaxi, algodo , fava e car. No encontramos aldeia. Samos da roa e seguimos adiante em direo ao Arinos. Da a dois quilmetros demos com um Tapayuna. Trazia um grande molho de flechas debaixo do brao. Olhou-nos demoradamente. Tentei mais uma vez a fala. O ndio nada disse. Voltou-se e se afastou sem correr. Deixei no local muitos presentes com a senha da pacificao e voltei para o nosso acampamento da estrada. Dez dias depois, tentamos outro encontro com os ndios. Constatamos que havia retirado os presentes. Avanamos mais supondo que a aldeia no estaria longe. Dali a um quilmetro vimos a aldeia fumegando. Depois de a queimarem, se haviam afastado. Pelo ptio, espalhados, muitos canecos de seringueiros, panelas de ferro, uma borduna velha e mais alguns objetos. Resolvi no insistir (Pereira, 1967:220).

Os atritos entre indgenas e populao regional eram cada vez mais recorrentes, como ilustra correspondncia de 196431, no mbito do SPI, sobre acontecimentos atinentes abertura de estrada da Serra do Tombador prxima ao rio Arinos no municpio de Diamantino. A construo da estrada havia sido iniciada em 1962, na linha telegrfica Parecis Ponte de Pedra. Aproximadamente a 150 km deste local foi constado roubo de mercadoria e ferramentas. O furto foi atribudo aos Tapayuna. Meses antes, um grupo de seis homens que trabalhava na construo da estrada havia sido alvo de flechadas, sendo que um dos trabalhadores foi atingido por trs flechas respectivamente na face, no ombro e no brao.
Servio de Proteo aos ndios. Dossi, 1963-1964. Filme 235. Fot.1651-1666. Acervo Museu do ndio-RJ
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No mesmo documento, so mencionados mais dois acontecimentos envolvendo ataques dos Tapayuna aos trabalhadores, alm da destruio de um barraco central e o abate flechadas de alguns animais. Em resposta, a regional de Cuiab designou o agente Flavio de Abreu, para seguir viagem aos Tapayuna nos rios do Sangue e Arinos, a fim de fazer um levantamento das ocorrncias para que a inspetoria pudesse traar planos de trabalho e efetuar expedies para instalao de um posto num local adequado. A chefia do SPI em Cuiab32 comunica, diretoria do rgo, que as aes no deviam limitar-se as expedies que visavam evitar atritos entre os ndios e a populao local da gleba Arinos, o que ocorria com muita freqncia. Era imprescindvel, como soluo eficaz, a construo imediata de um posto indgena de atrao na regio do rio do Sangue e Arinos. No mesmo ano Walter Velloso, diretor do SPI em Cuiab em telegrama ao diretor geral do rgo33, solicita esclarecimentos relativo a verba no valor de trs milhes e cem cruzeiros visando a construo de dois postos indgenas para a atuao junto aos povos Nambikwara e Tapayuna. Nenhuma ao efetiva tinha sido realizada, at ento, pelo SPI, devido escassez de recurso bem como a falta de pessoal para execuo dos trabalhos prticos de penetrao na regio. As correspondncias internas do SPI demonstram que o rgo estava ciente dos problemas relacionados aos Tapayuna, contudo, at ento, no tinham conseguido agir. O contato com os Tapayuna, dirigido pelo padre Adalberto Pereira, foi retomado dois meses aps a segunda tentativa, ainda em 1963, com a companhia de dois ndios Iranxe e o jesuta Claudio Hentz. Na terceira tentativa a equipe retornou at uma aldeia, que eles tinham chegado no encontro anterior, onde segundo Adalberto, havia presentes para eles. A proximidade dos pacificadores com os ndios era tal que em um dos episdios as crianas tapayuna, sem se dar conta, foram tomar banho no acampamento da equipe de pacificao, no mesmo local da segunda tentativa, ou seja, no km 139 da estrada entre os rios do Sangue e Arinos. Ao avistar os brancos, uma das crianas comunicou os homens na aldeia que foram ao acampamento e ameaaram flechar Adalberto O homem, apenas a 10 metros de mim, colocou com certa calma a flecha no arco e ficou em posio de atirar. Joguei alguns presentes. Caram perto de seus ps,

Servio de Proteo aos ndios. Dossi, 1963-1964. Filme 235. Fot.1651-1666. Acervo Museu do ndio-RJ. 33 Op. Cit.

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sem que ele os apanhasse. Passou uns 8 minutos de flecha apontada para mim, sem arremess-la. Em seguida, afastou-se sem correr (Pereira, 1967: 220). A quarta tentativa de contato foi realizada em setembro de 196534. Adalberto voltou ao mesmo local no km 139 para visitar as roas e a aldeia, todavia as mesmas j no existiam, as roas tinham virado capoeira e a aldeia havia desaparecido. Sobrevoando, foi possvel localizar outras aldeias uma nas vertentes do crrego do Barrinha, e outra maior nas cabeceiras do Tom de Frana, distantes 16 e 18 quilmetros, respectivamente, do rio Arinos. A aldeia do Tom de Frana tinha 17 roas grandes (Pereira, 1967: 221). Nesta quarta tentativa, havia na equipe um Kayabi (Joo Takum).
Paramos uma tarde no acampamento do Caar. Numa breve explorao aos arredores encontramos vrias canoas novas e um rancho de caa. Deixamos presentes juntamente com a mesma senha de 1958 e continuamos buscando a confluncia do Barrinha, em cujas nascentes vira, de avio, uma aldeia. Localizamos por terra essa aldeia. Os ndios no estavam presentes. Haviam se ausentado naquela manh. Deixamos presentes e voltamos ao acampamento da barra do Barrinha, para observar a reao dos ndios (Pereira, 1967:221).

A lancha da Conomali passou no acampamento da equipe de pacificao na confluncia do rio Barrinha para informar que os ndios haviam flechado o barco da empresa. A equipe construiu um novo acampamento prximo ao rio Tom da Frana e nas proximidades encontraram uma mulher, supostamente Tapayuna. Mauricio Tupsi (Iranxe) tentou, sem sucesso, estabelecer dilogo. Aparecerem alguns Tapayuna armados com flechas contra os expedicionrios, mas desta vez no atiraram (Pereira, 1967). Ainda durante essa expedio os integrantes da misso de pacificao, um dos quais, o Iranxe Maurcio Tupsi, foi flechado na perna, sendo Adalberto ferido na costela.
Esto flechando, Mauricio disse eu. Voltou-se para mim. Uma flecha veio por entre os galhos da rvore ponte e furou uma lata de conserva do saco que Mauricio levava nas costas. Outra o atingiu na perna. Mauricio caiu na gua. Frente a frente com os Tapayuna tentei falar-lhes em gorotire. Uma quarta flecha feriu-me levemente numa costela. Insisti numa fala amigvel. Joo Pereira teria visto, nessa ocasio, um ndio branco. Mauricio, saindo da gua, me advertiu que devamos nos afastar: os Tapayuna nos estavam cercando. Comearam a gritar e parece que nos seguiram alguns quilmetros. De volta ao acampamento, paramos para deixar mais presentes (Pereira, 1967:222).

Em 1965, um caador chamado Ambrsio teria contatado os Beio de Pau e conseguido trocar presentes com os ndios. Recebeu alguns adornos como penas, osso e tranados e notificou o SPI sobre o acontecimento, divulgado por matria do Jornal do Brasil anos depois (Jornal do Brasil, 18/05/1968)

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O acampamento do Barrinha foi destrudo e mais uma vez Adalberto, no encontro com os Tapayuna, tentou um dilogo em lngua kayap. Em resposta, segundo o padre, o ndio falou por cerca de quarenta minutos e imitou uma ona. A equipe recuou e por motivos de doena o Pe Adalberto teve que retomar Diamantino (Pereira, 1967).
Procurei mais uma vez um dilogo amigvel. Um ndio monologou 40 minutos, de calmo e zangado. No entendi palavra. Certo momento o Tapayuna, comeou a imitar ona. Dei ordem de retirada. Quando o barco comeou a se movimentar, uns dez homens, armados de arco e flecha e pintados de urucum, saram abertamente na clareira do meu acampamento da margem esquerda. Endireitamos o barco para eles. Esconderam-se no mato. Quando nos afastamos, novamente saram na margem do rio (Pereira, 1967:223). .

Na mesma poca, a Prelazia recebia advertncias do SPI informando que a pacificao no tinha sido ordenada pelo rgo indigenista e que as aes no estavam ocorrendo dentro dos trmites legais e por isso deveriam ser suspensa.
Na Gleba, em 8 de fevereiro, recebia, atrasada, uma carta do Superior, de 11 de janeiro e que rezava: H um enguio do SPI que no permite a pacificao dos ndios Beios de Pau, sem os trmites legais do mesmo SPI e por isso veio uma proibio terminante. Deve por isso, imediatamente suspender a pacificao at a segunda ordem. Estamos lutando e quem sabe, irei Braslia. Aguarde segunda ordem (Pereira, 1967:223)

Um representante da Prelazia de Diamantino, o padre Henrique Froehlich foi em 1966 a Braslia negociar, com o chefe geral do SPI, para que os jesutas continuassem o trabalho de pacificao. Em resposta, o rgo indigenista enviou um telegrama em 14/7/1966 assegurando que as aes haviam sido aprovadas e solicitando lista de material necessrio para dar continuidade ao trabalho. Cientifico-vos ter sido aprovado proposta para tentativa aproximao ndios tapanhumas regio rio Arinos. Encareo de V.S. enviar com urgncia relao especfica equitativa do material a ser utilizado no empreendimento, inclusive recursos de transportes e comunicaes mantidas aos expedicionrios (Pereira, 1967: 223). Em julho de 196635, Hlio Jorge Bucker, chefe do SPI de Cuiab, mandou expor no Cartrio de Diamantino um edital interditando as terras tapayunas entre os crregos Miguel de Castro e Tom de Frana, penetrao de elementos estranhos ao mesmo Servio de Proteo aos ndios (Pereira, 1967: 223). A rea interditada era

Servio de Proteo aos ndios. Dossi, 1963-1964. Filme 235. Fot.1651-1666. Acervo Museu do ndio RJ.

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localizada entre os rios Miguel de Castro e Thom de Frana, das vertentes foz, na margem esquerda do rio Arinos. No mesmo ano, o supervisor da Misso Anchieta, Pe Henrique Froehlien, alertou o SPI de que as medies da rea tapayuna estavam sendo feitas por donos de terras limtrofes. Eles haviam dito aos padres da Misso Anchieta que esperariam a entrada pacificadora, porm descumpriram o combinado e contrataram um grupo de doze homens para fazer a medio. O padre solicitou que o SPI interrompesse a operao e apresentasse um plano de pacificao para os Tapayuna, exigindo que o rgo fosse buscar no Xingu um intrprete ksdj. Froehlien questionou qual seria a colaborao efetiva em termos econmicos e de pessoal do rgo ao dos jesutas. Em abril de 196636, o SPI de Cuiab foi notificado sobre ataques tapayunas realizados na estrada de Porto dos Gachos, situada a cerca de 40 km da margem direita do rio Arinos. Um jipe havia sido atingido na imediao de uma cabeceira, afluente da margem direita do rio Verde. Em seguida os ndios haviam se dirigido ao barraco do seringal Formoso, localizado a mais ou menos 6 km da estrada de Porto dos Gachos, e flechado o encarregado do barraco, causando tambm danos materiais. O autor do telegrama alegou que os Tapayuna estavam realizando ofensivas em locais pra alm da sua rea de habitao, ou seja, os ndios estariam ultrapassando a margem esquerda do rio Arinos, invadindo assim, segundo o autor, as reas dos seringueiros e colonizadores. No mesmo ano37 um seringalista enviou um abaixo assinado ao rgo indigenista, onde reclamou dos danos materiais no valor de sete milhes e quinhentos mil cruzeiros, fruto dos ataques indgenas, e do prejuzo aos trabalhadores, tendo em vista que o seringal seria fechado, pois a situao se arrastava a mais de dois anos. O seringalista ratificou que o SPI deveria se pronunciar, j que sua propriedade localizava-se fora dos limites de qualquer reserva indgena. Na quinta tentativa de contato, realizada em maio de 1967, onde participaram os padres Adalberto Pereira, Antonio Iasi e o Iranxe, Lino Adaxi, os expedicionrios, que ficaram localizados no mesmo local da tentativa anterior, na margem direita do rio Arinos, tiveram seu rancho flechado, e o cachorro que os acompanhava foi ferido. Na tentativa de dilogo em kayap e suy, por parte de Iasi, desta vez, os ndios responderam e acharam graa (Pereira, 1967).
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Op. Cit. Op. Cit.

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No dia seguinte, 23 de maio, chegou com o nosso barco a motor, o Pe Antonio Iasi, acompanhado de Lino Adaxi, Irantxe. Neste mesmo dia, faltando ainda aumentar a clareira na mata para nossa maior segurana, pelas 18 horas, uma flecha entalou debaixo do zinco da cozinha. Ao sair da lua, levas de flechas. Cinco entraram no rancho, pelas fendas do pau a pique. Uma roou o joelho do Pe Iasi e foi furar o mosquiteiro de sua rede. Procurei um dilogo amigvel em gorotire e em suy. Os ndios responderam e at acharam graa. Nada entendemos durante 40 minutos. As duas da madrugada nosso cachorro foi atingido por uma flecha. Todo o resto da noite foi de calma. Pelas 4h da manh, notamos a presena de outra turma na margem esquerda, observando os nossos movimentos facilmente, porque a casa era aberta para o lado do rio. Os da nossa margem recomearam o ataque, prolongando-o at as 9h e meia (Pereira, 1967:224).

A equipe decidiu levar presentes at a margem oposta do rio e foram recebidos flechadas.
Fiz depois outra travessia, para deixar junto com os machados as flechas jogadas contra nossa casa. Desta vez ia Lino Adaxi no lugar de Luiz Carballo. Ao nos aproximarmos notei que os machados j haviam sido retirados. Dei ordem para nos afastarmos incontinenti. A fim de verificar se os machados no haviam cado do toco sem ser retirados, nos abeiramos da margem esquerda pela terceira vez. Levantei o molho de flechas e fiz um gesto de entregar, numa longnqua suposio de que pudessem estar ali. O Pe Iasi desligou o motor. Na ribanceira puxamos alguns galhos. Foi quando recebi uma flechada na coxa direita, varando-me de lado a lado. Pulei na gua entrincheirei-me atrs do barco, temendo mais flechas. Veio outra, de farpa, com tanta violncia, que no conseguimos arranc-la do barco. Lino pulara ngua e sara 20 metros mais baixo e gritava pega eu aqui. O Pe Iasi bateu a correia do motor. O pino quebrou-se num pau. O remo do barco se tinha ido guas abaixo no salto do Lino. Remamos com uma tbua. Pegamos o Lino e entrei na embarcao. No acampamento submeti-me ao curativo. Salvou-me a competncia do Pe Iasi. Deitado, vi passar tranqilo o resto do dia, a noite e todo o seguinte (Pereira, 1967:224).

Ainda em 1967, o ndio apiak, Candido Morim, que era responsvel pela lancha da empresa Conomali, em uma de suas viagens, em direo ao municpio Porto dos Gachos, avistou um grupo de cerca de 20 Tapayuna e aproximou-se oferecendo presentes. Apesar de desconfiados os ndios receberam os presentes e lhe retriburam (Pereira, 1967).

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Figura 1738: Foto de Cndido Morim com grupo, supostamente, Tapayuna.

A regio na qual os ndios circulavam, a Gleba Arinos, de propriedade da Conomali, estava ocupada por colonos vindos do sul, amedrontados devido aos ataques e as aparies dos Tapayuna nos arredores. Uma senhora foi flechada nas proximidades da residncia que estava construindo com o marido e quase faleceu devido a forte hemorragia. Segundo Iasi, as pessoas viviam em condies precrias neste local, pois no tinham acesso a gua, e a cidade mais prxima, Diamantino, estava a 140 km por estradas que se encontravam em pssimas condies. Essas pessoas, de acordo com o padre, venderam seus lotes no sul do pas, iludidas com a forte propaganda da empresa sobre os benefcios em adquirir as terras frteis da Gleba Arinos (Iasi,1968).
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Disponvel em: <http://www.conomali.com.br/> Acesso em: 08 maro 2012.

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Arrependidas, tentavam voltar suas cidades de origem, mas os fiscais da Conomali tinham ordem de no permitir a mudanas dos moradores. Eles impediam que os colonos se comunicassem por carta com seus parentes no sul, para que os mesmos no fossem advertidos sobre a situao no Mato Grosso. O Padre Iasi costumava celebrar missa no local para acalmar e orientar os moradores, e explicar sobre o plano de pacificao dos Tapayuna (Iasi, 1968). As cinco tentativas de pacificao se encerraram com a participao de Adalberto Pereira, mas tiveram prosseguimento com Antonio Iasi. A partir de 1967 mudaram-se os atores, ou seja, desde 1963 a negociao referente a pacificao tapayuna que estava ocorrendo via Adalberto e SPI assumido por Antonio Iasi junto Fundao Nacional do ndio que d lugar ao Servio de Proteo ao ndio. Em maio de 1968, Antnio Iasi preparou uma viagem por terra aos Tapayuna. Diferentemente das outras ocasies, em que os expedicionrios geralmente iam para a misso em grupo, Iasi, desta vez, foi sozinho ao local mais prximo dos ndios a que conseguiu chegar. No era possvel fazer o trajeto todo de carro, sendo necessrias longas caminhadas. A princpio, o padre no pde avanar muito, j que era preciso o auxilio de outras pessoas para abrir a estrada. Concluda essa parte, Iasi seguiu novamente sozinho e encontrou no caminho vrios locais flechados, deparando-se com um rancho coberto de folhas de bananeira, construdo pelos ndios. Os sinais no rancho mostravam que os Tapayuna, haviam estado ali recentemente. Iasi tirou fotos e seguiu adiante. Aps uma semana na mata, decidiu recuar devido atitude dos ndios, que demonstravam hostilidade, por meio das flechadas que haviam bloqueado a estrada, o que dificultava o padre de prosseguir (Iasi, 1968). Iasi solicitou inmeras vezes FUNAI, a disponibilizao de um intrprete ksdj (Suy) para facilitar o trabalho de pacificao, porm nunca foi atendido. O padre, que tambm atuou junto aos povos Apiak, Kayabi, Rikbakts, Iranxe e Nambikwara, criticava a poltica protagonizada pela SUDAM que proporcionava o desenvolvimento, por meio de incentivo e iseno de impostos a colonos, custa da invaso das terras indgenas, cuja posse indgena, estava, entretanto, garantida na constituio (Iasi, 1968). At o final da dcada de 1960 o estado encontra-se ausente no que tange a questo tapayuna. Neste nterim a regio do Arinos estava sendo penetrada com o apoio e incentivo do governo brasileiro. Os nicos que neste contexto faziam a mediao sobre o povo indgena em questo eram os missionrios catlicos que atuavam na tentativa de pacificao tapayuna desde 1958. 65

O trabalho de Iasi com os Tapayuna, de acordo com a matria do Jornal da Tarde, deveria ter sido iniciado em 1959. Todavia, naquele contexto, os Rikbakts exigiam aes imediatas, por isso sua atuao junto aos Tapayuna comeou quase uma dcada depois, em 1967. Nessa poca, Iasi, calculava aproximadamente trezentos Tapayuna divididos em trs aldeias, distante cerca de 20 km umas das outras. O padre no cita o mtodo que foi utilizado para calcular a populao, tampouco o nmero de aldeias (Jornal da Tarde, 02/06/1969). A partir da dcada de 1960 a presena dos Tapayuna no pde ser mais evadida, portanto, como se ver nos pargrafos adiante, em 1968 a questo tapayuna comea a ter forte evidncia jornalstica, atravs de vrias reportagens publicadas no Jornal do Brasil, inclusive sobre o envenenamento que os ndios sofreram com arsnico no acar, em 1953, e cujo episdio foi noticiado apenas 15 anos depois, em 1969. De acordo com o Jornal do Brasil, a primeira notcia sobre os Tapayuna surgiu em 1951, quando os seringueiros da firma de Benedito Bruno foram obrigados a abandonar o seringal no mdio Arinos, na altura do afluente rio Parecis, em decorrncia dos ataques indgenas (Jornal do Brasil, 20/11/1967). Uma verso sobre o episdio do envenenamento dos Tapayuna apresentada no Jornal do Brasil em 1969. De acordo com a matria, um seringueiro decidiu estabelecer contato com os ndios revelia do patro. Ele conhecia os pontos da mata onde os ndios geralmente apareciam e deixou presentes, os quais foram retribudos pelos ndios. O funcionrio teve que ir para Cuiab e o processo de aproximao foi interrompido. Nesse perodo, seu irmo se envolveu afetivamente com a filha do patro, que se vingou matando-o. Ao retornar de viagem, disseram ao seringueiro que seu irmo havia sido morto pelos Tapayuna. Como vingana ele misturou acar com arsnico e deixou para os ndios. Em outra variante da histria dito que uma expedio de seringueiros que descia o rio Arinos, deixou o acar contaminado com arsnico e formicida (Jornal do Brasil, 22/04/1969) Esse acontecimento teve repercusso internacional, como demonstra a reportagem de janeiro de 1966 do jornal WP, intitulada Brazil Indian Tribe was Poisoned by Rubber Tappers, Priest Says. O reprter Joseph Novitski relata que a denncia foi feita pelo padre Waldemar Weber. Ney Braga, ministro da agricultura solicitou que fosse formada uma comisso para averiguar quais seriam as possibilidades de auxiliar os ndios. O ministro e o padre, de acordo com a matria, concordaram que os bancos de desenvolvimento no deveriam permitir emprstimos a seringueiros nesta 66

regio do norte do Mato Grosso onde estavam localizadas inmeros povos indgenas. Contudo, a SUDAM39, incentivava fortemente o desenvolvimento dessa regio e muitos fazendeiros tinham seus projetos apoiados pelo governo (WP, 31/01/1966). Em 1968 a FUNAI resolve assumir os trabalhos de pacificao dos Tapayuna. Creio que a prpria reorganizao do rgo (substituio do SPI), tenha contribudo para o novo cenrio. As primeiras expedies realizadas pela FUNAI regio habitada pelos Tapayuna foram organizadas pelo sertanista Joo Amrico Peret junto com o missionrio jesuta Fritz Tolkstorf, a partir de 1968. Muitos dados sobre esta expedio encontram-se em matrias do Jornal do Brasil. Um dos motivos que impulsionou a expedio foi a denncia de um fazendeiro paulista FUNAI quando , em 1968, os Tapayuna comeam a rondar a fazenda ABC, na beira do rio Arinos, prxima aos rios Tom de Frana e Miguel de Castro. A famlia que ai residia ficou amedrontada com as incurses indgenas, sobretudo depois que os Tapayuna mataram o cachorro da fazenda. Os ndios chegaram a sede da fazenda em busca de instrumentos como machados e faces. No inicio eram apenas alguns; dias depois, porm, apareceram cerca de 60 Tapayuna no local e levaram toda roupa da famlia. Um dos funcionrios da fazenda comunicou o dono em So Paulo, o qual avisou a FUNAI, que ento, recrutou Amrico Peret para ir a regio dar prosseguimento aos trabalhos de pacificao (Fatos e Fotos, 26/06/1969). O primeiro contato dos indigenistas com os Tapayuna ocorreu no incio de 1968, quando navegavam pelo Rio Arinos. Ao avistarem os ndios, estes fizeram sinal para a embarcao se aproximar. Peret, Fritz e o ndio apiak Candido Morim foram em direo aos Tapayuna. Quando a canoa se aproximou, os ndios pularam na gua, puxaram o barco para a margem e retiraram os presentes que l estavam. Os expedicionrios foram cercados por cerca de 100 Tapayuna que queriam pegar seus chapus e roupas (O Globo, 15/04/1968). A equipe identificou os Tapayuna com os Ksdj (Suy) do Xingu. Peret conta que foi associado figura de um paj devido os equipamentos (mquina e gravador) pendurados em seu pescoo. Na sua percepo, os ndios fizeram uma analogia de tais objetos, com os adornos que um paj portava no pescoo e nos ombros. Por isso, imaginou, passaram uma farinha na cabea e nos braos dele e em seguida esfregaram a
Outra denncia divulgada no Jornal do Brasil em abril de 1968 foi a do pastor adventista, Wesley Blevens, que acusou um funcionrio da SUDAM de prover armas para os guardas da superintendncia e orden-los a atirar nos Tapayuna. A denncia gerou reao do Ministro do Interior que solicitou esclarecimentos sobre a acusao (Jornal do Brasil, 12/04/1968).
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farinha em partes de seu prprio corpo que continha ferimentos. Amrico Peret tinha uma panela de farinha com acar, a qual ofereceu aos ndios. Desconfiados, pediram para que o sertanista comesse primeiro para depois eles se servirem. A precauo dos ndios deve, certamente, estar relacionada ao episdio do envenenamento no acar ocorrida em 1953. Em outro momento, a equipe de atrao avistou os ndios e tentou segui-los, mas dois Tapayuna sinalizaram impedindo-a de prosseguir (Jornal do Brasil, 18/04/1969). O primeiro acampamento da expedio liderada por Peret, foi programado para ser montado em frente a Ilha da Trincheira, num local onde os ndios costumavam aparecer. Essa ilha foi escolhida devido a sua configurao natural que facilitava o abrigo em caso de ataques. A ilha tambm era estratgica para que os expedicionrios observassem se os ndios haviam recolhido os presentes que seriam deixados do lado oposto ao plo de atrao. Os instrumentos deixados como presentes seriam machados, faces, materiais de pesca, espelho e miangas (Jornal do Brasil, 18/04/1969). Passado a primeira fase, onde previa-se que os ndios pegariam os presentes e criariam confiana a ponto de convidarem a equipe para visitar as aldeias, a etapa subseqente seria a criao de postos de assistncia definitivos, onde a FUNAI ensinaria os ndios novas tcnicas de agricultura, criao de animais e proveria assistncia sanitria contra as doenas dos brancos. A expedio tambm previa a ida de um enfermeiro para vacinar os ndios contra tuberculose, sarampo e coqueluche. Calculava-se que o custo da expedio seria de Cr$ 20 mil para a primeira fase de aproximao e contato. Aps a instalao do posto, os recursos necessrios para manuteno seriam de Cr$ 5 mil mensal (Jornal do Brasil, 18/04/1969). O sertanista declarou ao Jornal do Brasil que o trabalho de pacificao junto aos Tapayuna seria um dos mais fceis de sua carreira, uma vez que as notcias sobre esses ndios no mostravam disposies guerreiras. Ao contrrio, suas intenes seriam amistosas com relao aos brancos. A tcnica da atrao que se pretendia aplicar junto aos Tapayuna era realizada quando os ndios estavam propensos ao contato e, segundo a reportagem, geralmente iam ao encontro dos brancos sem representar perigo ou indcios de hostilidades. Para se defender de possveis ataques, os expedicionrios levariam revlveres e fogos de artifcio, pois era certo que o barulho dos fogos assustaria os ndios e os espantaria, em caso de ofensivas. Um dos objetivos da expedio seria ensinar os ndios a cultivar cereais e criar animais, para reduzir assim o tamanho da rea

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necessria para sobrevivncia, j que as atividades de caa e coleta, segundo a FUNAI, demandavam a delimitao de reas muito extensas (Jornal do Brasil, 18/04/1969). A expedio se instalou junto a uma famlia, composta de cinco pessoas, que morava e trabalhava, havia cerca de seis meses, na sede da fazenda ABC. Os membros da expedio aguardaram alguns dias at os primeiros ndios aparecerem no acampamento. Eles surgiam desconfiados, pegavam alguns presentes e logo partiam. Todavia, no demorou para que comeassem a visitar com freqncia o barraco onde a equipe estava. Trs Tapayuna adolescentes ficaram logo familiarizados com a equipe. Dois deles, com idade aparente de 16 anos (Fatos e Fotos, 26/06/1969).
Figura 1840

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NELSON, Francisco. Na terra onde o tempo no passa. O Cruzeiro. 19 junho. 1969.

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Havia outros dois Tapayuna, alm dos adolescentes, que freqentavam o acampamento, e que geralmente pescavam e caavam com Par (ndio pareci) ajudante de Peret. A estratgia da equipe era ganhar confiana de um nmero cada vez maior de ndios. A inteno do chefe da expedio era de chegar a uma das onze aldeias localizadas durante o sobrevo na rea que havia sido interditada pela FUNAI por meio do decreto 63.368 de 8 de outubro de 1968 (Fatos e Fotos, 26/07/1969). Embora no esteja registrado Peret realizou o sobrevo antes da expedio.
Figura 1941 Aproximao com o grupo

Em ofcio de 21 de agosto de 1968, o ento presidente da FUNAI, Jos de Queiroz Campos, responde a uma empresa interessada na rea habitada pelos Tapayuna, APASA Apolinrio S/A. Agro- Pecuria que o local estava interditado para os trabalhos de pacificao junto a esses ndios42.

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Disponvel em: <http://www.conomali.com.br/> Acesso em: 19 maro 2012).

Era comum aparecerem inmeros colonizadores com ttulos de propriedade irregulares na regio do Arinos. A 5 Delegacia da FUNAI em Cuiab constatou reas que foram vendidas at cinco vezes a pessoas diferentes (O Globo, 15/04/1969).

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O decreto 63.368 de 8 de outubro de 1968, cria e delimita a Reserva Indgena Tapayuna


rea entre os rios Sangue e Arinos-Tapaina. Norte: Paralelo 12, ligando a foz dos ribeires Silva Frana, margem esquerda do Rio Arinos, e Narciso afluente direito do Rio do Sangue. Sul: Paralelo 13 e 15, ligando a barreira Bandeira Vermelha, sita margem esquerda do Rio Arinos, margem direita do rio Ponte de Pedra, ou Sucurium, afluente direito do Rio do Sangue. Leste: Margem esquerda do Rio Arinos, desde a barreira Bandeira Vermelha at o afluente esquerdo, Ribeiro Silva Frana, respectivamente, entre os paralelos 12 e 15. Oeste: margem direita do Rio do Sangue, desde o Ribeiro Narciso at o afluente direito, Rio Ponte de Pedra, ou Sucuriuim, respectivamente, entre os paralelos 12 e 15 43.

A aldeia mais prxima estaria a cerca de 20 km por terra. At ento nenhum branco tinha estado numa aldeia tapayuna e a inteno do sertanista era no forar a visita, mas sim esperar o convite dos ndios que frequentavam diariamente o barraco. A fazenda ABC, que serviu de sede para a equipe, foi desapropriada pela FUNAI que utilizou, para realizao da expedio, quatro cabanas, um barco com motor de popa, remdios, um aparelho de rdio transmissor receptor, um gerador e quatro funcionrios que residiam na fazenda (Fatos e Foto, 22/06/1969). De acordo com matria, publicada em 1969, no jornal Estado de So Paulo, que se baseia em entrevista realizada com o padre Antonio Iasi, os Tapayuna estavam localizados, entre os rios Sangue e Arinos. Suas aldeias estavam a cerca de 300 km por terra de Cuiab, prximas de Porto de Rio Claro (o nome da cidade no mencionada) no rio Arinos, de onde era necessrio descer mais 150 km pelo rio, e adentrar aproximadamente 40 km, a partir de sua margem esquerda. Eles evitavam, segundo Iasi, construir as aldeias muito prximas das margens, para se protegerem dos ataques dos brancos (Estado de So Paulo, 22/5/1969). Hedyl Valle Jr, autor da reportagem para a Fatos e Fotos sobre a expedio Peret, ficou fortemente gripado durante o contato com o grupo de Tapayuna que freqentava o acampamento. Ele tentou isolar-se dos ndios permanecendo num barraco que servia de depsito de alimentos. Certamente sua tentativa foi sem sucesso, pois o vrus da gripe gerou posteriormente conseqncias catastrficas para os ndios. A cada dia era mais comum aparecerem novos Tapayuna no acampamento. Hedyl menciona que a equipe levou cerca de duzentas doses de vacina, armazenadas em isopor, contudo,

FUNAI. Informes sobre os trabalhos de pacificao dos Tapayuna. Rio de Janeiro-RJ: Minter - FUNAI, 1969. Acervo Instituto Socioambiental-SP.

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alm do gelo ter derretido no se convencia os ndios a tomarem as vacinas (Fatos e Fotos, 20/07/1969). Durante o sobrevo que realizou, logo que recebeu a misso da FUNAI, Peret calculou uma rea de 1.200 mil hectares, e cerca de 1.200 ndios. Para calcular o nmero de ndios ele se baseava no tamanho da roa de mandioca medida para cada 50 pessoas. Os seringalistas e fazendeiros insistiam que s havia na rea interditada e desapropriada pela FUNAI, em outubro de 1968, (1.200 mil hectares) cerca de oitenta ndios (Fatos e Fotos, 26/06/1969). A expedio foi surpreendida pela visita de oito gachos, que passavam pelo rio Arinos, a caminho de Porto dos Gachos e curiosos decidiram parar no acampamento dos expedicionrios para ver os ndios. Eles levavam alguns animais como porcos e galinhas, os quais nunca haviam sido vistos pelos Tapayuna. Havia cerca de quarenta ndios no acampamento que observaram a matana dos animais e logo se retiraram. Os poucos que permaneceram assistiram a preparao do churrasco e se recusaram a comer. Um clima de mal estar, pairava, com a presena dos gachos, que asseguravam aos expedicionrios que a populao tapayuna no passava de oitenta pessoas (Fatos e Fotos, 1969). Para ir aldeia, Peret teria que ser conhecido por vrios ndios, portanto o plano seria que dois Tapayuna comunicassem os chefes de sua comunidade sobre o acampamento da FUNAI e levassem os moradores a uma visita coletiva no barraco. Assim, para partir em visita a aldeia, que ficaria cerca de 20 a 25 km por terra do acampamento, Peret deveria aguardar o retorno dos dois Tapayuna. No entanto, o sertanista acabou forando a situao e tentou acompanhar os ndios at a comunidade mais prxima. Nessa ocasio Peret no teve seu plano concludo e retornou ao barraco em pouco tempo, pois no meio do caminho os ndios pediram que ele voltasse (Fatos e Fotos, 20/07/1969). Num momento posterior, como descrito adiante, Peret conseguiu chegar at as aldeias. A Reserva Indgena Tapayuna foi extinta aps 08 anos, pelo ento presidente Ernesto Geisel, por meio do decreto 77.790, de 09 de junho de 1976, aps a Operao Tapayuna constatar em 1971, que no havia mais sobreviventes indgenas na rea que havia sido delimitada. Voltaremos a esse assunto no item subsequente.

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1.5

As conseqncias do contato
As conseqncias do contato para os Tapayuna, aps a realizao das

expedies da FUNAI, foram desastrosas, tendo em vista que a gripe dizimou quase que integralmente a populao. No Jornal do Brasil de 16/07/1969, em matria intitulada Gripe matou mais de 20 ndios nas aldeias dos Beios de Pau, Amrico Peret relata que chorou ao ver, em uma de suas visitas a uma aldeia, cadveres de ndios dizimados pela gripe no meio da floresta e crianas mamando no seio de suas mes mortas. Os Tapayuna haviam fugido da aldeia que se situava prximo do acampamento da FUNAI na tentativa de escapar da doena. Contudo, eles j estavam contaminados com o vrus da gripe e, portanto no tiveram foras para continuar a caminhada. De acordo com a matria, trs ndios j haviam falecido no acampamento da FUNAI e muitos que foram encontrados mortos na mata j tinham freqentado o barraco. Eles eram moradores de algumas das aldeias visitadas por Peret. Alguns ndios, segundo a reportagem, foram tratados com medicamentos no acampamento da FUNAI (Jornal do Brasil, 16/07/1969) Tariri e Kair, dois dos adolescentes que iam ao acampamento e logo se familiarizaram com os expedicionrios, servindo de guia para o sertanista chegar s aldeias, foram levados por Amrico Peret ao Rio de Janeiro e apresentados ao Ministro do Interior, Costa Cavalcanti, em julho de 1969. O assdio de fotgrafos assustou os ndios que na poca tinham respectivamente 17 e 13 anos. Os Tapayuna, que eram motivo de admirao e espanto nas ruas, foram levados a conhecer as praias e outros pontos tursticos do Rio de Janeiro (Jornal do Brasil, 15/07/1969). Na reportagem, Peret explica que havia sido concluda a primeira fase da pacificao dos Tapayuna, e que ele j havia visitado cinco das onze aldeias existentes. Sua proposta era retornar rea para levar de volta os ndios Tariri e Kair e concluir o trabalho de atrao, por meio da criao do posto da FUNAI (Jornal do Brasil, 15/07/1969). Iasi s conseguiu penetrar nas aldeias poucos dias depois de Peret. Ele contou 73 cadveres e calculou em mais de 100 o nmero de mortos. Dos que sobreviveram conseguiram reunir apenas 40. Como sinal de luto os ndios queimaram as antigas aldeias, e jogaram fora suas armas. A partir de ento, foram levados pelos missionrios para um novo local no rio Parecis, e l construram cabanas para que os ndios ficassem alojados. Permaneceram ai, plantaram roas at serem transferidos para o Parque do Xingu. Segundo reportagem do Estado de So Paulo, os ndios no conseguiriam viver 73

tranquilamente naquele local por muito tempo, pois a regio estava cada vez mais ocupada por fazendeiros e colonizadores financiados pela SUDAM (Estado de So Paulo, 14/02/1970). Quando um grupo do projeto Rondon foi visitar os Tapayuna, de acordo com matria do Estado de So Paulo publicada em fevereiro de 1970, s restavam quarenta pessoas, sendo oito homens, oito mulheres e vinte e quatro crianas. Neste momento, os ndios estavam sendo assistidos pelo padre jesuta Toms de Aquino Lisboa, do Rio de Janeiro, e pelo ndio pareci, Par. Entre os integrantes desse grupo ainda havia dois Tapayuna contaminados com o vrus da gripe, como constatou um mdico que integrava o projeto Rondon. Toms de Aquino substitua Antonio Iasi, que estava em negociao com a FUNAI de Braslia, para viabilizar a transferncia dos Tapayuna para o Parque do Xingu, junto aos Ksdj (Estado de So Paulo, 14/02/1970). Em decorrncia da drstica reduo populacional sofrida pelos ndios, vtimas de envenenamento e contgio por doenas, a FUNAI atendeu a solicitao dos jesutas que, em abril de 1971, com a contribuio do padre Tomas de Aquino Lisboa, transferiram os 41 sobreviventes tapayuna para o Parque do Xingu, junto ao povo Ksdj, devido sua proximidade em termos lingsticos e culturais. Aps a transferncia dos Tapayuna para o Xingu, foi realizada uma operao da FUNAI, em agosto de 1971, chefiada pelo sertanista Antonio de Souza Campinas, acompanhado pelo ndio Tariri, a fim de constatar se ainda existiam sobreviventes na Reserva Tapayuna. Seus resultados esto no relatrio de Campinas (1971) citado adiante. Durante a expedio, Tariri explicou que seu povo guerreava muito com um grupo, por eles denominado de Kumen Kran Ianranti, que significa, como consta no relatrio da Operao Tapayuna, o homem grande do cabelo cortado. Esse povo, que segundo Tariri era muito perigoso, habitava a regio do rio do Sangue e Arinos, perto da barra do rio Sucuruina (Ponte de Pedra). O sertanista Antonio Campinas concluiu que o grupo em questo eram os Rikbats. Suas aldeias eram grandes e a populao numerosa. O ndio Tariri diz que so muitos e que sabe onde eles moram e que essa tribo usa arco e flecha pequena em comparao a deles e que usam um pequeno coco furado encastoado para traz da ponta da flecha, que na medida em que a flecha vai voando, vai tambm assobiando (Campinas, 1969). De certo ponto em diante Tariri achou melhor no prosseguir, pois a rea pertencia aos ndios Kumen Kran Ianrantin e a reao deles seria violenta, caso os 74

encontrassem por ali. Tariri e Antonio passaram por trs aldeias tapayuna, duas estavam em p e a outra estava queimada e no local da aldeia estava cheio de capim gordura... aldeias uma das quais tinha vrios cadveres, isto , ossos de vrios cadveres de ndios Tapaiuna e muitos artesanatos assim como, arcos, flechas e outros adornos (Campinas, 1971). Eles passaram pelo antigo posto de atrao dos Tapayuna, onde ficaram sediados os expedicionrios, sob comando do sertanista da FUNAI, Amrico Peret, em 1969. No local j no havia mais ningum. Em seguida, visitaram mais seis aldeias e encontraram muitos materiais e adornos dos Tapayuna que haviam falecido. Antonio Campinas descreve no relatrio que o padre Tomaz de Aquino Lisboa solicitou que o missionrio que o acompanhava, Vicente Caas, verificasse o estado das aldeias tapayuna, e se havia sobreviventes aps a epidemia. O missionrio, segundo Campinas, no chegou at as aldeias. Assim sendo, algumas pessoas que estavam doentes e precisavam de cuidados, no foram assistidas. Tariri disse que esses ndios que ficaram para trs naquela poca, foram convidados, pelos seus patrcios a viverem, digo a virem se integrarem junto aos brancos, ou seja, Padre Tomaz, com finalidade de tomar remdios, mas eles no quiseram aceitar a proposta, ento precisava de uma pessoa ir aldeia medic-los, o que seria certo, mas isso no aconteceu, resultado, morreram (Campinas, 1971). Antonio Campinas relata a tristeza e desespero de Tariri ao constatar os vestgios de mortos e aldeias queimadas
[...] pela segunda vez que vejo ndios desesperados, em uma das vezes em que eu insistia com o ndio Tariri, para irmos mais para frente, ele olhou para mim, sentou-se ps as duas mos na cabea, depois bateu com a mo direita em cima do corao e nesta altura j estava chorando olhando para os ossos todos fussados pelos porcos da mata, lembrando que no meio daqueles ossos, estavam os ossos da moa que ia ser sua esposa e falou as seguintes palavras em seu idioma que dias depois, com muito jeito fiz ele repetir as mesmas palavras; karaitanaitinenvainekere, kettkue n, que significa: vocs civilizados mataram todos, tudo acabado, essas palavras ele falou quando estava em choro (Campinas, 1971).

Na tarde seguinte, os dois passaram por uma aldeia onde Tariri queria buscar batata e car na roa, e Antonio coletou alguns artefatos para levar. Ao concluir a expedio, Antonio Campinas, afirma no Relatrio de Operao Tapayuna ou Beio de Pau, datado de 18 de novembro de 1971 (pgina 52) que o longo tempo de viagem, deu-se pelo fato de a expedio no dispor de motor de polpa e que ele e Tariri tiveram que remar 430 km para vasculhar a rea. O Relatrio finalizado com a concluso de 75

Campinas de que, aps minuciosa busca, fora constatado que no havia mais sobreviventes tapayuna na Reserva. A Reserva Indgena Tapayuna, criada e delimitada pelo decreto 63.368 de 8 de outubro de 1968, foi extinta em 1976, como demonstra ofcio, de 12 de agosto do mesmo ano, enviado pelo Ministro do Interior, Rangel Reis, ao Ministro da Agricultura, Alysson Paulinelli:
Senhor Ministro Atravs do decreto 77.790 de 9 de junho de 1976, foi extinta, por sugesto da Funai, a Reserva Indgena Tapayuna, no municpio de Diamantino, estado de Mato Grosso, revertendo-se a posse e o domnio pleno da rea a Unio, nos termos do art. 21 da lei No 6001 de 19/12/1973. Responsvel pela execuo da poltica indigenista do Governo, vem a Funai se preocupando no s com a desocupao de terras indgenas por posseiros mas, tambm e sob justa razo, com o assentamento desses posseiros em outras localidades. Assim, tendo em vista a extino da Reserva Indgena Tapayuna, e dentro da poltica adotada pela Funai, submetemos a Vossa Excelncia, a sugesto que os foi apresentada por aquela Fundao, no sentido de que o Incra promova um estudo de terras indgenas na rea da extinta Reserva. Aproveito o ensejo para renovar a Vossa Excelncia protesto de estima e apreo (Incra Desenvolvimento e Integrao) 44

O oficio acima mencionado gerou um processo no INCRA, que demandou trabalho de vistoria na Reserva Indgena Tapayuna, cujo relatrio comprovou a presena de diversas fazendas de pecuria na rea que havia sido delimitada. O relatrio foi redigido em 14 de janeiro de 1977 pelo gegrafo Ivan Gondin Pereira.
Tendo em vista a solicitao dessa Coordenadoria, feita atravs do Of. Incra/Cr-13/G/no 467/76, estamos encaminhando relatrio das atividades realizadas por este projeto na Reserva Indgena Tapayuna, localizada no municpio de Diamantino, bem como dados solicitados. De conformidade com as vistorias realizadas pelo engenheiro Agrnomo Joo Crisstomo, foi constatada a presena na rea de algumas fazendas como: APASA, IPORANGA e So Gabriel, em franco desenvolvimento, constituindo-se suas atividades exclusivamente de pecuria de corte, contando as mesmas, com um excelente paentel formado por matrizes de raas nelore. Tambm foram constatadas na rea em tela, fazendas em incio de explorao, com derrubadas recentes, como: Flor de Mara, Pouso Alegre, Fazenda Continental, cujos proprietrios mantm na rea, uma ou duas pessoas. Vale salientar, segundo esclarecimento do Sr. Jos Marques da Silva, proprietrio da Fazenda Continental, que existe um projeto para fundao de um patrimnio, com rea estimada em 1.500.000h havendo ainda, a IMCOLImveis e Colonizao LTDA, detentora de grande rea adquirida a terceiros, na reserva em causa.

INSTITUTO NACIONAL DE COLONIZAO E REFORMA AGRRIA. Grupo de trabalho INCRA FUNAI: primeiro relatrio geral (GT - PORT. 724/76). Braslia: INCRA, 1978. 228 p. Ilust. 480/2010.

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O acesso extinta reserva foi feito por uma nica estrada que corta a mesma pelo centro, partir do Rio Alegre, em precrias condies de trnsito, com uma extenso de 160km aproximadamente. No foi constatada a presena de posseiros nas reas vistoriadas, ficando a margem direita do Rio Sangue sem ser vistoriado, face impossibilidade de penetrao por terra. A Reserva Indgena Tapayuna, com uma rea aproximada de 292.694.000ha constituda de relevos e suave ondulado, banhada pelos rios Arinos, do Sangue, Parecis, Sacuriuna e outros, todos com curso dgua permanentes cobertos por uma imensa floresta tropical, com rvores de grande porte, abundantes em madeira de lei. Os solos da rea em estudo esto praticamente divididos em dois tipos- o latosol vermelho (LV) com boas condies para serem aproveitadas nas diversas modalidades de explorao (50%) e o latossolo Vermelho Amarelofase arenosa (LVa), imprprio para a agricultura, podendo ser aproveitado a curto prazo na explorao de pastagens artificiais ou preservar sua vegetao, o que nos parece impossvel, se no forem tomadas medidas drsticas pelo rgo competente. 45.

A questo relativa a Reserva Tapayuna foi encerrada em maro de 1977 aps o coordenador regional do INCRA- MT transmitir para o Ministro da Agricultura o seguinte ofcio:
Atendendo solicitao desse departamento fao retornar s mos de V. As, o presente processo com as informaes anexas. A Reserva Indgena contava com uma rea de aproximadamente 1.044ha. Aps os trabalhos e plotagem de ttulos definitivos, expedidos pelo Estado de Mato Grosso, incidentes na rea em questo constatou-se: 1) Que a rea de 862.694,8400ha, foi titulada pelo governo do estado do Mato grosso, antes da data da criao da Reserva, estando coberta por ttulos definitivos; 2) Que a rea de 181.305,1600ha, est praticamente ocupada ; e 3) Que nas duas condies supra mencionadas identificou-se que inmeras propriedades j esto sendo exploradas pelos seus detentores. Assim sendo, e considerando as condies de fato apresentadas, no h possibilidade de aproveit-la para os fins propostos no presente processo (Incra Desenvolvimento e Integrao).46 A saber assentamentos.

Como possvel verificar, o genocdio sofrido pelos Tapayuna foi reflexo de uma srie de polticas governamentais visando a ocupao e explorao econmica do interior brasileiro, iniciadas no sculo XVIII e XIX com a explorao mineral, extrao da borracha e, posteriormente, prolongada com a criao das linhas telegrficas e a proclamao da Marcha para o Oeste na primeira metade do sculo XX. O processo foi intensificado, a partir da dcada de 1950, com a criao dos planos de ocupao da Amaznia, cujas aes no tomavam em conta a existncia e sobrevivncia dos povos que habitavam essas regies.

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Op. Cit. Op. Cit.

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O rgo indigenista foi pressionado por diferentes atores (padres jesutas, seringalistas, empresas colonizadoras), desde o incio da dcada de 1950, no sentido de por em prtica um plano de pacificao tapayuna. Em alguns momentos a FUNAI tentou impedir a atuao dos padres jesutas da Prelazia de Diamantino. O rgo indigenista s conseguiu entrar em ao no final da dcada de 1960, contudo, no foi capaz de garantir a sobrevivncia fsica e cultural dos Tapayuna As condies estruturais precrias (falta de recursos financeiros e humanos) com as quais o rgo indigenista atua, consequncia da inoperncia crnica e da omisso geral do estado brasileiro em relao aos ndios. A falta de capacidade da FUNAI para tomar as providncias cabveis no sentido de resguardar os Tapayuna suscitou a extino da Reserva Indgena Tapayuna que foi aberta oficialmente ocupao massiva das empresas colonizadas apoiadas e incentivadas pelo governo brasileiro por meio da SUDAM. As conseqncias desastrosas do contato para os Tapayuna sero objeto de reflexo e anlise dos captulos subseqentes a partir do relato e percepo dos ndios sobre o processo em questo.

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CAPTULO 2

AO ENCONTRO DOS KHUWKTXI

Este segundo captulo descreve certos eventos do contato a partir do depoimento de Ngejwotxi Tapayuna (uma senhora de aproximadamente 65 anos, conhecida tambm pela verso ksdj de seu nome, Ngajmotxi), coletado na aldeia Ngsoko, na Terra Indgena Wawi-MT, em julho de 2011. O texto, que est dividido em quatro itens, conta a histria dos primeiros contatos com os khuwktxi47 (brancos), comeando pelas aventuras de um personagem, Thtkkat48. Os desdobramentos desses encontros so relatados nos itens subseqentes, que focalizam o envenenamento sofrido pelos Tapayuna, que ingeriram carne de anta envenenada pelos brancos, e a proliferao do vrus da gripe. A ltima parte descreve a transferncia e chegada dos Kajkhwakratxi-j no Parque Indgena do Xingu, junto aos Ksdj. A proposta de gravar o relato de Ngejwotxi foi sugesto dos prprios ndios, logo da minha chegada em campo. Existem, atualmente, apenas quatro ancios tapayuna que sobreviverem ao contato, sendo que trs esto na Terra Indgena Capoto-Jarin. Apenas Ngejwotxi encontra-se na Terra Indgena Wawi, onde realizei a visita a campo. Ter a histria tapayuna registrada por uma antroploga era um anseio de todos que ali estavam e certamente parte do processo de auto afirmao identitria do povo. A gravao foi realizada durante os primeiros dias de campo, e em vrios momentos era necessrio interromper a entrevista, visto que Ngejwotxi ficava bastante emocionada e chorava ao relatar as mortes, dificuldades e a luta pela sobrevivncia daqueles citados no depoimento. Todos os dias, o relato era acompanhado pelos Tapayuna ali presentes, que sentavam ao redor de Ngejwotxi e escutavam atentamente a histria. Ngejwotxi dizia o quo difcil era recordar tais memrias, pois a saudade dos parentes causava profundo sofrimento. Contudo, o esforo para relatar os fatos estava relacionado com a expectativa que minha presena suscitava para os Kajkhwakratxi-j.
Eu e meu irmo [referindo-se a Wejtykarrtxi] que vive na T.I. CapotoJarin] sabemos bem sobre nossos antepassados. Os jovens no sabem sobre Os Ksdj tambm chamam os brancos de khup ktxi (ndio da pele grande/roupa, de khup = outro, ndio, inimigo; k = pele; txi = um aumentativo [Coelho de Souza, comunicao pessoal]). No foi possvel averiguar, no entanto, se os Tapayuna usam o mesmo termo por influncia dos Ksdj, ou se j o faziam antes de serem transferidos para o Parque Indgena do Xingu. 48 No Captulo 3, o mesmo nome escrito da seguinte forma, Twkngattxi. No tenho certeza se essa diferena refere-se a duas maneiras de escrever o mesmo nome ou se so dois nomes para o mesmo personagem. De todo modo, para a traduo do depoimento de Ngeywotxi a escrita adotada pelos tradutores foi Thtkkat, enquanto para a traduo do relato de Khkhtxi foi Twkngattxi.
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isso. Espero que essa moa [referindo-se a mim] registre nosso passado em documento para a gente lembrar de tudo isso. Ningum mais fala a lngua dos Kajkhwakratxi-j, todo mundo fala Suy e Kayap. Por isso que registrar no papel importante. Se tudo tivesse sido registrado antes, no ia acontecer da forma que aconteceu. Enquanto eu estou viva eu tenho que passar toda essa informao para essa moa registrar e ver se ela consegue alguma coisa para 49 ns .

Finalizado o depoimento, os Kajkhwakratxi-j sugeriram que o material fosse logo traduzido. Para agilizar o processo, acordamos que a melhor maneira seria traduzir o relato para o portugus utilizando os dois gravadores que eu tinha levado a campo. Os tradutores ouviam o relato original em um gravador, e traduziam a fala para o portugus usando o outro equipamento. A ordem dos itens que compem o captulo segue os fatos relatados no depoimento original. Infelizmente no foi possvel mapear a relao de parentesco em termos de genealogia, tampouco ter reconstitudo as genealogias entre os vrios personagens. Utilizo aspas para os termos de parentesco ao longo do texto, j que tambm no foi possvel conferir os termos nativos, e estes abrangem posies que os termos em portugus no o fazem.

2.1

O encontro amistoso
O depoimento de Ngejwotxi situado na poca em que os Kajkhwakratxi-j

viviam na regio do rio Arinos, chamado de Ngtxire, onde o contato com os khuwktxi era espordico e comumente ocorria via ataques recprocos. Na maioria das vezes em que os ndios avistavam as embarcaes atacavam com flechas, e eram respondidas com armas de fogo. Nessas ofensivas as baixas ocorriam de ambos os lados, tanto os Kajkhwakratxi-j quanto os brancos ficavam feridos e/ou morriam. Esses primeiros contatos ocorreram nas proximidades da aldeia Wajwtxi, cujo cacique era Tejwytxi.
Morava muito tempo na aldeia Wajwtxi, no rio grande. Os homens flechavam [referindo-se aos Kajkhwakratxi-j] e eles atiravam [referindo-se aos brancos]. Algumas vezes, os brancos baleavam e o pessoal morria. Esses foram os primeiros contatos.

O contato seguinte foi atravs de Thtkkat, que vivia na aldeia Hotxikhr, cujo cacique era chamado de Iknriti.
Conseguir alguma coisa referia-se, naquele contexto, a projetos e possvel indenizao relativa ao esbulho sofrido pelos Kajkhwakratxi-j com a invaso de seu territrio no rio Arinos.
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Depois de muito tempo, o meu irmo, chamado Thtkkat, comeou a fazer contato com o homem branco. Eu no sei se ele era um paj, mas ele conseguiu fazer contato com os brancos.

Thtkkat, por ter protagonizado o encontro com os khuwktxi e ter acessado seus instrumentos (faco, machado, panela, cobertores etc), foi tido pelos demais como xam (wajanga). Dentre as atribuies do wajanga, uma delas atrair inimigos para conseguir presentes50.
Figura 20: Mapa das aldeias tapayuna na regio do rio Arinos. Desenho feito por um dos tradutores, Ropkrts.

A histria comea com o envolvimento afetivo de Thtkkat com a esposa de seu primo Wsysy. A mulher, Ngejtntxi, levada com sua filha por Thtkkat para viver na aldeia do pai dele. Certo dia, a filha de Ngejtntxi faleceu e quando Wsysy soube da notcia, decidiu ir junto com seus irmos, Twnkhrekahrtxi e Wjkhokijar, e seu cunhado em busca da ex-mulher.

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Ver explicao sobre o papel do wajanga a partir das etnografias de Anthony Seeger e Marcela Coelho de Souza no Captulo 3 dessa dissertao.

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O irmo dessa mulher [Ngejtntxi] foi falar com ela. Vamos, eu vim buscar voc. Eu fiquei com d dele [referindo-se a Wsysy], por ter falecido a filha. Ele chorou muito e eu fiquei sentido, por isso que eu vim buscar voc. Vamos, vamos indo. Ela j tinha filha recm nascida. Thtkkat falou pra ele [Wsysy] pode lev-la porque foi voc que casou com ela primeiro e teve filha, ento voc pode levar. O irmo dela falou, vamos levar nossa irm e comeou a pegar no brao dela. A sogra da mulher j tinha preparado todas as coisas dela.

Ngejtntxi foi levada de volta para aldeia do primeiro marido, com uma criana recm nascida, fruto da relao com Thtkkat. Os irmos de Wsysy se revoltaram com a perda da sobrinha e com o fato de Ngejtntxi trazer consigo a filha de outro homem e portanto, mataram a criana. Ao saber do assassinato de sua filha, Thtkkat quis ir atrs da Ngejtntxi. Sua me orientou que ele no fosse, j que a famlia do seu primo era grande e ele tinha muitos irmos.
Me eu vou l buscar minha esposa na aldeia. A me dele falou no filho, 51 voc no vai. Deixa-a, porque seu irmo casou com ela primeiro, j teve filho, ento voc no tem que ir atrs dela. Ele falou, eu vou atrs, vou tentar traz-la de volta. Se ela no quiser vir ou se ele no deixar, eu volto. Se ela no quiser vir ou se o irmo no deixar, voc deixa pra l porque eles tm famlia grande. O seu irmo tem famlia grande, tem muitos irmos.

Thtkkat seguiu viagem com o objetivo de trazer a ex-mulher de volta. Foi nesse percurso que ele avistou um amtujtxi, traduzido por tanajura grande, o que seria, segundo eles, um helicptero. Assim que o viu ele acenou chamando os khuwktxi para se aproximarem. O helicptero pousou, provocando a queda de uma grande rvore e abrindo espao na mata. As pessoas que estavam a bordo desceram e cumprimentaram Thtkkat dando-lhes algumas ferramentas e utenslios, tais como faces, panelas, enxadas, redes, cobertores etc. Aps esse episdio Thtkkat decidiu no seguir viagem em busca da ex-mulher. Voltou para a aldeia de onde tinha partido e deixou os presentes atrs de sua casa.
Talvez ele [referindo-se a Thtkkat] j era meio paj, talvez ele tinha o esprito. Tinha uma rvore grande cada no meio do mato, um espao bem grande. Ele chegou l e ouviu aquele barulho e comeou a chamar khuwktxi, vem c, vem c. [Ela fala que a tanajura grande que vem 52 rodando at pousar, derrubando a rvore. Era um helicptero] . Chegando l, cada um pegou na mo dele [referindo-se a Thtkkat] e foi ai que aconteceu o contato com homem branco. Eles deram faco, faca, panela, enxada, faquinha, deram bastante material de ferramenta. Ele [referindo-se a Thtkkat] pegou esse material e foi para aldeia. Ele no foi atrs da O fato de em um momento Wsysy ser referido como primo e em seguida como irmo uma ambigidade que est relacionada a traduo dos termos de parentesco, ou seja, os termos em portugus no cobrem a abrangncia de posies dos termos nativos. 52 Os trechos que esto em colchetes e itlicos so os esclarecimentos que os tradutores faziam ao longo da traduo dos depoimentos.
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mulher, voltou para trs, foi andando. tarde ele chegou l na aldeia, foi andando atrs da casa e deixou as ferramentas l.

Os materiais adquiridos no encontro com os brancos foram logo distribudos aos parentes que residiam na casa de Thtkkat, e a histria sobre como os utenslios foram obtidos foi relatada no centro da aldeia. Os homens ficaram curiosos e combinaram de ir ao mesmo local onde Thtkkat havia feito contato com os brancos a fim de conseguir mais objetos. Os moradores afirmavam que o fato de Thtkkat ter tido o primeiro encontro efetivo com os khuwktxi, trazendo de volta instrumentos que despertaram o interesse de todos, era um feito que s poderia ter sido realizado a partir dos atributos de um wajanga.
Foi atravs de uma tanajura bem grande que ele conseguiu esses materiais. O tio dele perguntou o que foi? Seu sobrinho fez o contato com homem branco. Ah pode ser que ele seja um paj. S paj consegue as coisas assim. Comearam a perguntar, voc paj, por isso conseguiu fazer contato com homem branco?. Ele falou, tio eu vou contar para voc, eu acho que eu sou paj por isso que eu consegui contato com homem branco. Eu fiquei meio bravo e fui atrs da minha esposa. Ai eu pensei e chamei a tanajura grande, com isso, consegui esse material. Tinha um lugar aberto atrs da rvore que caiu, essa tanajura grande desceu e eu consegui esses materiais Voc um paj. Todo mundo ficou sabendo que ele era paj.

Alguns moradores foram at o local onde o helicptero havia pousado.


O pessoal foi l para ver onde ele tinha feito contato. Um dia eles conseguiram chegar at l, nesse lugar de contato. L tinha muitas coisas [presentes deixados pelos brancos]. Falaram, nossa, o filho do seu tio um paj, ele conseguiu essas coisas. Atravs desse contato que ele contou que era paj. Ns, da aldeia Wajwtxi, no sabamos. O pessoal [referindo-se as pessoas da aldeia Wajwtxi] ficou brigando entre eles porque no tinham feito contato ainda.

Iknriti levou a notcia sobre o contato at a aldeia Wajwtxi.


Chegou o aviso na aldeia atravs de Iknriti, que chegou gritando. Ele falou o pessoal fez contato atravs do seu paj, conseguiram contato com homem branco. Ele trouxe aquele fsforo de acender fogo. Eles juntaram e comearam a acender o fogo. Iknriti falou olha como que o homem branco acende. Esse fogo do homem branco.

Aps esse episdio, Thepjawy, cacique da aldeia Wajwtxi, partiu para a beira do rio Arinos para tentar estabelecer contato com os khuwktxi. Ele, Wjkotr e Tepngo, achavam que se Thtkkat havia conseguido aproximao amistosa com os brancos eles tambm conseguiriam. Ao avistarem um barco, fizeram sinal para que encostasse na margem; contudo, as pessoas que estavam a bordo comearam a atirar.

Daqui a pouco o barco veio subindo. Ele [referindo-se a Thepjawy] foi chamando. Os brancos ficaram atirando. Ele falou, nossa, como ns vamos

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fazer contato com eles? Continuou chamando, vem encosta aqui. E eles continuaram atirando. Eles no conseguiram e voltaram para trs. E ai? perguntaram. Ns no conseguimos, eles esto muito bravos. A gente chama e eles atiram na gente. Eles falaram vamos l no rapaz que fez o contato [referindo-se a Thtkkat], a gente pede para ele conseguir para ns. Ai eles foram na aldeia dele [Hotxikr]. Chegaram l e falaram com ele.

Solicitaram auxlio Thtkkat, que os acompanhou at a margem do rio e explicou que chamaria o primeiro barco que passasse a fim de atrair os brancos. Ao verem uma embarcao, fizeram sinal para que esta se aproximasse e mostraram os colares de tucum, braceletes e outros artesanatos que carregavam. Os brancos desceram e cumprimentaram cada um dos que l estavam. Os Kajkhwakratxi-j comearam a danar e cantar para os khuwktxi, que ao final retriburam com diversos presentes. Em contrapartida, os ndios deram alguns de seus adornos.
Com pouco tempo desceu um barco cheio de gente. Dessa vez eles no atiraram e foram encostando na beira. Chamaram [referindo-se aos Tapayuna] e eles [referindo-se aos brancos] foram encostando. Apresentaram braadeira, colares de tucum e vrios artesanatos. Foram apresentando e os brancos foram se aproximando at encostarem na beira. Eles chegaram e apertaram a mo de cada um. Tinha bastante material dentro do barco; roupa, panela, panelinha etc. Eles deram as coisas para o pessoal. Comearam a danar para eles. Os brancos no entendiam a dana. Quando terminaram de danar os brancos deram faco, rede, cobertores, panela, etc. Os brancos deram tchau para todos, e em troca eles deram cocar para os brancos.

Os Kajkhwakratxi-j ficaram ansiosos e contentes com as trocas que haviam estabelecido e, por conseguinte queriam permanecer na beira do rio Arinos espera de outros encontros. Fizeram um acampamento e pescaram a fim de entregar os peixes para os khuwktxi que aparecessem. Pessoas de todas as aldeias ficaram curiosas para conhecer o que os tradutores denominaram de o acampamento dos brancos. Muitos, segundo os tradutores, no queriam mais ficar nas aldeias, e passavam tempos no acampamento.
Ah agora vou ficar por aqui com os brancos. Todos ns vamos ficar por aqui com os brancos. Fizeram uma casa l no local. Todos queriam conhecer o acampamento dos brancos. Ningum ficava na aldeia. Todos iam nesse lugar ficar um tempo.

A partir da, estabeleceu-se uma relao freqente e aparentemente amistosa com os brancos, que levavam comida, plantavam arroz e davam ferramenta para os ndios. Os khuwktxi, de acordo com o relato, estavam sempre tirando muitas fotos e os Tapayuna se pintavam e danavam para eles.
Os brancos perguntavam para meu tio sobre os arranhes dele [referindo-se s escarificaes], mas ele no mostrava. Todo mundo ficou no local dos brancos e comearam a casar. Eles se pintavam para os brancos, que tiravam muitas fotos. Todo mundo largou a aldeia para ficar naquele lugar. Pessoas de outras aldeias foram l para ver como era o homem branco. Da os brancos

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trouxeram muito arroz, colheram arroz e trouxeram para ns, alm de instrumentos. Eles [os brancos] comearam a namorar as meninas e as mulheres. Figura 2153: Os Beios-de-Pau, como os que vivem de uma economia de explorao, precisam de regies imensas para a caa e a coleta de alimentos. A expedio iniciou-os nos trabalhos da terra. (O Cruzeiro, 19 de junho de 1969).

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Todas as fotos reproduzidas no presente captulo foram extradas de: NELSON, Francisco, Na terra onde o tempo no passa (O Cruzeiro, 19 de junho de 1969). As fotos foram tiradas em expedio realizada entre os rios do Sangue e Arinos no ms de maio de 1969. Apenas algumas imagens possuem legenda.

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Figura 22: Cicatrizes. Os enfeites do bravo guerreiro (O Cruzeiro, 19 de junho de 1969).

Como pagamento pelo namoro, eles traziam carne de caa. Outras mulheres pediam que eles lhes trouxessem comida, mas eles retribuam apenas quelas com quem mantinham relao. Alguns maridos incentivavam suas esposas a terem relao sexual com os khuwktxi a fim de conseguirem ferramentas em troca.
Comearam a namorar e levavam como pagamento mutum, macaco e outras aves. As outras mulheres pediam que eles dessem comida tambm, mas s que eles negavam. S davam para aquelas com quem estavam namorando. Durante anos ficaram com os brancos. Ningum foi para casa. Nenhuma dessas pessoas foi visitar a aldeia, ficaram por l. Esqueceram a comida tradicional, comiam s arroz, feijo e caa. Todo mundo ficou como se fosse casada com os brancos. Ficaram um tempo at que a chuva caiu e eles [os brancos] arrumaram lona para fazer as casas.

Ngejwotxi relata a emoo dos familiares ao avistarem o barco que trazia de volta dois rapazes tapayuna que os brancos tinham levado. Ao retornarem, eles vestiam roupa e usavam chapu de palha. Ela no menciona a sada dos rapazes, apenas o retorno. Provavelmente ela se referia viagem que dois rapazes, Tariri e Kair, fizeram ao Rio de Janeiro em 1969, levados pelo sertanista Amrico Peret, episdio descrito no captulo 1 do presente trabalho.
Escutamos o barulho do motor. Estavam chegando os rapazes que tinham ido com o branco. Eles estavam usando roupa e chapu de palha. Todo mundo ficou na beira aguardando a chegada deles. Olha est chegando o filho de

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vocs que o branco tinha levado. Tariri deu sinal para todo mundo. Eles esto chegando. Ns vimos e ficamos chorando.

A seqncia dos episdios descritos, que ilustram a persistncia dos Tapayuna em estabelecer contato com os brancos, est relacionada, sobretudo, com o fato de os Kajkhwakratxi-j, por meio de seus wajanga (xams) buscarem amansar, como eles mesmos definem, o inimigo, a fim de conseguir objetos de interesse. A figura do wajanga, que ser discutida no terceiro captulo, tm funes importante na guerra e na atrao de inimigos. De acordo com a lgica indgena, como demonstra o caso de Thtkkat, s possvel fazer contato (bem sucedido) com seres poderosos, o que inclui os brancos, quando se um wajanga. O que possvel constatar a partir dos eventos descritos nas pginas anteriores que, aps esse encontro frutuoso do ponto de vista da aquisio de objetos, inicia-se uma intensa movimentao entre os Tapayuna, em busca dos brancos As pessoas arriscavam as prprias vidas para encontr-los, se deslocavam para outras aldeias, estabeleciam novas relaes, criavam outros acampamentos, comiam alimentos diferentes daqueles em que estavam habituados, e em alguns casos, como eles mesmos descrevem, abandonavam suas prprias aldeias para ficarem prximas aos khuwktxi. De certa forma, a vida dos Tapayuna posta em suspenso em funo dos brancos, como se a presena desses ltimos exercesse um poder atrativo capaz de gerar uma verdadeira subverso da vida cotidiana indgena. Uma breve anlise desse efeito, enfatizando a agncia dos ndios na busca pela obteno dos objetos dos brancos, ser desenvolvida nas consideraes finais, dessa dissertao traando um paralelo com outras experincias de contato.

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Figura 23: E pela primeira vez eles seguraram uma enxada, comeando perto do acampamento uma pequena plantao de mandioca. At perceberem a importncia da lavoura, no entanto, passaro muitas luas (O Cruzeiro, 19 de junho de 1969).

Figura 24

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Figura 25

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2.2

O envenenamento
Enquanto estavam naquele mesmo acampamento, na beira do rio Arinos, certo

dia os khuwktxi54 entregaram armas para os Kajkhwakratxi-j e os levaram para caar perto de um lago, num local considerado estranho pelos ndios. Os Kajkhwakratxi-j avisaram s suas mulheres, pois desconfiaram que os brancos queriam mat-los.
Enquanto estvamos no acampamento, outros grupos chegaram. Os outros parentes chegaram e eles [referindo-se ao grupo que j estava no local] ficaram satisfeitos. Todos pensaram que iam ficar tranqilos naquele lugar, vivendo bem, mas s que ia acontecer alguma coisa com o povo. Os brancos comearam a chegar no acampamento onde os Kajkhwakratxi-j ficavam e comearam a entregar arma para eles. Entregaram para o pai do rapaz que fez contato com o branco [referindo-se a Thtkkat], o nome dele Tepjawytxi, depois entregaram arma tambm para meu marido, meu tio e vrios outros. Os brancos avisaram para os Kajkhwakratxi-j irem caar com eles. tarde o branco chamou eles para o lago, onde os bichos iam tomar gua. Levaram eles para o mato para caar. Eles estavam indo para um lugar meio esquisito, sem saber o que ia acontecer. Achavam que os brancos iam mat-los. Por isso acharam melhor avisar as mulheres Vai acontecer alguma coisa na viagem. Vocs fiquem preparadas.

A suspeita no procedeu e eles retornaram para o acampamento na manh seguinte aps uma caada farta, levando anta, paca, veado etc. Ao se aproximarem da beira do rio, na chegada ao acampamento, os homens que vinham trazendo a caa, chamaram suas esposas para que elas fossem pegar carne.
Quando eles chegaram os maridos chamaram as esposas para pegar os bichos que eles tinham matado. A mulherada levou os bichos que os maridos tinham matado para cozinhar O meu marido Wejtytumtxi chamou o av de vocs [dirigindo-se aos tradutores]. O velho falou verdade que eles mataram um bicho, uma anta?. Quando estava amanhecendo, levaram na beira, para tirar a anta da lancha e partir para distribuir para todo mundo. Tinha um branco jogando gua quente para tirar todo o plo da anta. Tirou tudo e depois pegou um veneno.

Os Kajkhwakratxi-j questionaram porque ele estava passando veneno e o khuwktxi afirmou que era para matar os carrapatos. Ele espalhou o produto com uma bombinha, cobrindo todo o corpo do animal, que ficou com colorao meio roxa e amarelada. No se sabe, ao certo, que tipo de veneno era. Ngejwotxi acredita que era um produto para matar barata, pelo desenho que havia no rtulo.
O branco separou uma panela grande para esquentar a gua. A gua ficou fervendo para jogar na anta. O pessoal que veio com o Tariri chegou e sentou l no banco de tbua e os brancos estavam pelando a anta. Depois ele pegou No possvel certificar sobre quais brancos os Tapayuna estavam se referindo. Os encontros com os brancos ocorriam de forma simultnea. Ao mesmo tempo em que eles estabeleciam contato com os agentes da Fundao Nacional do ndio, tambm se relacionavam com os missionrios e com colonos que migravam intensamente para a regio do Arinos, vindos, sobretudo, do sul do pas. Ver Captulo 1, referente ao encontro dos Kajkhwakratxi-j com os gachos que viviam em Porto dos Gachos, prximo Gleba Arinos.
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veneno para jogar, e falou eu vou jogar veneno na anta. Ai seu tio [dirigindo-se aos tradutores] falou, porque voc quer passar veneno? Ele falou para matar esses carrapatos, esses bichinhos que tem no corpo. Ai ele comeou a envenenar a anta, pelo ouvido, pelo corpo todo. Foi passando em todo corpo da anta com aquela bombinha que joga veneno. Com aquilo 55 que ele envenenou a anta .

Os brancos pegaram duas panelas grandes e comearam a cortar os pedaos de carne para distribuir. Chamaram as mulheres para que elas trouxessem as vasilhas. Ngejwotxi conta que ganhou uma parte da perna e ao seu irmo, Wejtyngarrtxi foi dado um pedao do brao e da traseira. Distriburam tambm para os jovens que vinham de outras aldeias.
Ele terminou de jogar todo o veneno e a carne ficou meio roxa, meio amarelada. Tinha uma pessoa de cabelo branco que estava tirando a carne e chamou as mulheres. Vocs podem vir com panela que eu vou distribuir carne para vocs. Cada um trouxe as vasilhas. Ele trouxe duas panelas grandes para colocar a carne. Ele foi cortando a carne para todo mundo e tirou uma parte da perna pra mim. Para meu irmo, Wejtyngarrtxi, ele colocou uma parte do brao. Meu irmo falou para os jovens que chegaram de outra aldeia cozinhem a carne para eu comer. O Tariri estava cortando carne para eles cozinharem.

O irmo de Ngejwotxi, Wejtykarrtxi, sugeriu que eles retornassem aldeia, (ela no menciona o nome da aldeia, mas creio que se referia a Wajwtxi) para comerem a carne de anta com beiju de milho. Foram avisar aos brancos que estavam voltando para suas casas e estes quiseram acompanh-los. Os Kajkhwakratxi-j no gostaram da idia, mas eles insistiram. A esposa de Wejtykarrtxi falou que no gostaria que os brancos os acompanhassem, pois no meio do caminho eles iam querer namorar as mulheres. Eles explicaram aos khuwktxi que s deixariam a carne na aldeia e em seguida retornariam ao acampamento. Mesmo assim, os brancos persistiram e foram junto com o grupo. Durante a caminhada, os ndios foram preparando os alimentos que haviam levado do acampamento. Uma mulher chamada Wyjditxi, por ter tido filho poucos dias antes, foi orientada a comer somente filhote de macaco. Alguns homens tinham ido tirar mel, e ao retornarem foram comer a carne de anta que havia sido assada. Ao desembrulharem a carne, que estava enrolada na folha de banana brava, se assustaram ao verem que estava com aparncia escura, de colorao roxa. Alguns disseram que era
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Os Kajkhwakratxi-j foram envenenados por duas vezes. A primeira vez, em 1953, o seringalista Benedito Bruno mandou colocar arsnico no acar e servir aos ndios. Esse episdio, relatado no primeiro captulo, citado no depoimento de Ngejwotxi. Ela afirma que todas as pessoas de uma determinada casa na aldeia da me de seu cunhado comeram o pote de melado, em seguida sentiram inchao na garganta e morreram. Cerca de dez pessoas, que residiam na mesma casa, faleceram em decorrncia desse acontecimento.

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melhor no comer, pois estava envenenada e sugeriram que comessem apenas a carne de macaco. O marido de Ngejwotxi decidiu comer um pedao do fgado da anta e em seguida comeou a tossir fortemente. Wejtykarrtxi, perguntou ao cunhado o que tinha acontecido e ele explicou que aps comer a carne sentiu ardncia no peito e na garanta. Wejtykarr decidiu experimentar a carne e logo comeou a sentir os mesmos sintomas, alm de vmito e diarria. A esta altura os dois khuwktxi que haviam ido junto com o grupo j tinham retornado em direo ao acampamento.
tarde o pessoal veio chegando com mel. Vocs j tiraram o bicho do fogo? Ainda no. Ento pode tirar para gente comer j. Eles tiraram aquela caa que estava no fogo, tiraram a folha de banana brava e viram. Nossa, o que est acontecendo com a carne, est toda roxa. O que est acontecendo?. No sei o que tem na carne, a cor est estranha. No pode comer, essa carne est envenenada. Vamos comer s carne de macaco. S isso que vocs podem comer. Nenhum de ns pode comer carne de anta. Quando eles tiraram do fogo, veio seu tio [dirigindo-se ao tradutor] e falou fgado de anta, vou querer um pedao. Ele tirou um pedao e foi comendo, terminou e pegou outro, logo ele comeu comeou a tossir. A minha tia falou, o que foi? Nossa, comi fgado e estou sentindo minha garganta e meu peito queimando. Eu no sei o que est acontecendo. Meu irmo 56 Wejtykarr perguntou o que foi cunhado? Eu comi fgado de anta e est queimando minha garganta e meu peito. Ao invs de ele [referindo-se a Wejtykarr] no comer, falou vou experimentar. Quando ele comeu comeou a sentir a mesma coisa.A carne fez mal para mim. Ele tentou vomitar e ficou gritando.

Em lugar de as pessoas jogarem a carne fora, pois j tinham percebido que fazia mal ao ser ingerida, continuaram carregando-na com eles durante a caminhada para a aldeia. Wejtykarr melhorou dos sintomas do envenenamento, mas seu cunhado ainda estava debilitado. Os homens se perguntavam se deveriam retornar ao acampamento para se vingar daqueles que os envenenaram. Decidiram seguir lentamente para aldeia, j que o marido de Ngejwotxi ainda estava vulnervel. No meio do caminho ele desmaiou. Wejtykarr havia ficado para trs. Eles deduziram que as pessoas que tinham permanecido no acampamento tambm estavam passando mal. Alguns achavam que se a carne fosse deixada no sol, ficaria boa e poderia ser ingerida. Queriam, ao chegar na aldeia, trat-la com raiz para poder comer com beiju de mandioca.
E ai, o que a gente faz? A gente volta l para o acampamento onde esto os brancos? Vamos embora para aldeia. Mesmo assim a gente levou a anta conosco para nossa aldeia. Seu tio [dirigindo-se ao tradutor] ainda apresentava vmito, dor e diarria. A gente foi para aldeia, quando ele estava Em vrios momentos o nome Wejtykarrtxi aparece de forma abreviada Wejtykarr, j que comum os Tapayuna suprimirem as letras finais txi dos nomes prprios.
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melhor a gente caminhava. E o pessoal que ficou no acampamento? Bom, aquelas pessoas tambm j estavam passando mal. J tinha gente vomitando. A gente foi e parou, vamos esquentar a anta para quando chegar na aldeia comer com beiju. A gente caminhou depois de esquentar a carne e foi para outro acampamento. Fomos at l e paramos. E ai vamos comer anta? No, deixa quieto anta. Vamos comer mais pra frente. Assim que a gente chegar l a gente come. E perguntou para o seu tio [dirigindo-se ao tradutor] e ai continua tossindo? Sim. E no outro dia seu tio ficou fraco, vou desmaiar. A gente chorava. Ele desmaiou e ns ficamos esperando ele 57 acordar . Vamos para nossa aldeia e continuamos andando. A gente foi caminhando at que a tarde fizemos outro acampamento. Ficava um pouco distante do acampamento dos brancos. Quase chegando na aldeia a gente falou amanh bem cedo a gente chega l, para ralar mandioca e comer anta com beiju. Ai acampamos l.

Neste mesmo acampamento, antes de chegar na aldeia, apareceu um homem chamado Wejndohwkr, que perguntou por que eles tinham ido embora do acampamento dos brancos. Questionou se ainda havia carne de anta, e ao afirmarem que sim ele chamou a filha de Ngejndorotxi e pediu que ela trouxesse um pedao para ele experimentar. Ao ver que a carne estava com colorao estranha, ficou em dvida se realmente deveria comer. Todavia, ingeriu a carne mesmo assim e logo comeou a apresentar tosse e ardncia na garganta. Passou mal durante toda a noite, com os mesmos sintomas dos outros que j haviam ingerido o alimento envenenado. Nos dias subseqentes, ele tambm teve dificuldade de caminhar para a aldeia, devido fraqueza. Sua filha tentava cur-lo com razes.
Apareceu Wejndohwkr, veio imitando grito de macaco. Chegou l no acampamento. O que aconteceu com vocs que vieram embora? Eu procurei vocs l [referindo-se ao acampamento dos brancos] e no achei, por isso vim atrs de vocs. Os brancos envenenaram a comida e a gente passou mal. E o pessoal? [referindo-se aqueles que haviam ficado no acampamento dos brancos] Bom eu tenho certeza que todo mundo l j morreu mesmo?. Ele [Wejndohwkr] falou cad a anta?. Est aqui. Chamou a filha dele, Ngejndorotxi, arruma carne para eu experimentar como . Ela trouxe para ele. Vou comer para ver como a carne de anta. Ai levou a panelinha cheia. Ele pegou e viu. Nossa ser que eu como?. No sei O pessoal tinha falado a gente leva l na aldeia e come l, a gente trata com raiz, mas s que mesmo assim ele foi comeu. A tarde ele comeou a apresentar tosse. Os outros falaram so esses os sintomas do envenenamento. desse jeito que acontece. Ele chamou a filha, Ngejndorotxi, assim que acontece? desse jeito mesmo. Falou para filha pega a anta e deixa guardada com voc para comer no outro dia l na aldeia com beiju. L na aldeia vou querer comer com beiju. Durante a noite ele apresentou tosse, diarria, e comeou a gritar, est doendo muito meu peito. Comeou a sentir dor no corpo. A filha dele falou para ele, eu avisei, pai, para voc no comer a carne. Pois achava que era boa, por isso eu comi. Ele ficava tossindo e gritando vou morrer. E a gente cuidava, at que a dor passou.

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No foi possvel verificar por meio do relato se o marido de Ngejwotxi acordou do desmaio.

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Alguns Kajkhwakratxi-j se revoltaram contra os brancos e queriam voltar ao acampamento para mat-los. Outros achavam que no deveriam se vingar para no ocasionar mais problemas. Eles diziam ter se arrependido de ter estabelecido contato.
Vamos seguir viagem para nossa aldeia. Wejndohwkr falou, eu no consigo andar que minha perna est meio fraca ainda. Os outros falaram, ento vamos esperar at ele ficar forte e a gente pode ir para aldeia. Est bem, vamos esperar-lo. A filha dele tinha preparado a raiz, e ficava rezando para ele. E ai pai como voc est se sentindo? Porque eles envenenaram a gente? Eles podiam ter entregado a caa boa para ns comermos. Porque eles envenenaram o nosso bicho? Seu tio falou [dirigindo-se ao tradutor] d minha flecha. Eu vou l matar um branco. Depois eu morro, eu vou morrer junto tambm. Os outros falaram, no faa isso, seno vai acontecer mais problemas para ns. A mulher dele no deixou, foi l e o abraou como se estivesse abraando criana. Ai a gente carregou todas as nossas coisas e seguimos viagem.

Ao chegarem na aldeia (creio que ela se referia Wajwtxi), viram um pssaro vermelho (wekhr) que, segundo eles, anuncia a morte. Todos choraram de preocupao com os demais parentes que haviam permanecido no acampamento. O tempo estava fechado, o cu escuro, forte ventania e logo comeou uma tempestade, o que para os Kajkhwakratxi-j tambm sinal de morte e luto.
Chegamos na aldeia e apareceu aquele pssaro vermelho, que d sinal do que est acontecendo. Est vendo, esse o sinal de que as pessoas morreram l no acampamento [dos brancos]. Nessa hora estava tendo uma tempestade. O tempo estava fechado e ventando. Passarinho cantando e o tempo fechado e ventando, eu tenho certeza que as pessoas de l j morreram todas. Deu uma tristeza bem grande.

Eram poucas as pessoas que estavam no grupo de Ngejwotxi, ela estava preocupada e esperava notcias de alguns de seus irmos, mas eles no apareciam. A aldeia estava vazia e eles ficaram acampados num local onde era a roa. Estavam juntos Wndo, Khkhtxi, Nhiktxi, Wotk, Ngejwotxi, seu marido, entre outros. Certo dia Ngejwotxi estava nessa aldeia quando de repente apareceu uma criana chamando-a de tia: era o filho de sua irm ktxididji. Ele chegou muito magro e enfraquecido e disse que as pessoas que estavam na beira do rio Arinos j tinham quase todas falecido, inclusive sua me. Ele conseguiu escapar sozinho. Ngejwotxi chorou muito pela perda da irm e o garoto contou que seu tio, Wejtykarr, teve que enterr-la no meio do caminho, j que ela morreu no trajeto de volta para aldeia. Ngejwotxi achou melhor ir atrs do pai (provavelmente FB) de seu sobrinho para avisar da situao. Ficaram em baixo de uma rvore esperando ele passar, quando, ao final do dia, ele apareceu com polvilho e carne de caa de macaco. Contaram-lhe as notcias sobre a morte das pessoas no acampamento dos brancos. Chorando, ele

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comeou a perguntar sobre seus parentes. Queria saber de seu tio, mas no havia notcia alguma. Ele ficou sabendo que seu irmo j havia falecido. Todos achavam que o sobrinho de Ngejwotxi no resistiria morte, pois estava muito enfraquecido, aps a longa caminhada. O garoto contou que algumas pessoas que haviam escapado do envenenamento estavam a caminho da aldeia: Wajkurtxi, Wyjkatxi, Wjtytuntxi, Nangrtxi e seu tio Wejtykarr, que vinha carregando o corpo do irmo de Ngejwotxi, pois ele havia se machucado e estava amarrado com embira. O grupo que estava na aldeia foi providenciar comida para recepcionar os parentes que estavam a caminho.
A gente foi buscar car e preparou para que eles comessem quando chegassem. A gente ficou esperando. Quando o sol estava baixo eles chegaram. Eu falei est vindo o pessoal. Eu vi meu irmo todo amarrado com embira. Eu vi a chegada dele e comecei a chorar. Quando eles chegaram, todo mundo comeou a chorar.

Os recm chegados contaram que os jovens haviam todos morrido no acampamento dos brancos. Disseram que Tariri estava vivendo com os brancos. Wyjkkhathtxi, filha de um dos homens que estava na aldeia, se encontrava sozinha no caminho e mandou mensagem para seu pai, por meio do grupo, para ele levar comida. Ela estava do outro lado em uma aldeia chamada Thohrtxi, cujo cacique era Teptxi. Seu pai providenciou car, batata e mel para levar, porm, ao chegar no local, sua filha j estava morta. Ele comeou a chamar pelo nome de Wiktxi e Wetxi, filhos de Tariri,58 mas estes no apareceram. Mesmo assim ele deixou a comida, caso os dois chegassem, e foi embora de volta para aldeia. No mesmo local apareceram Tariri e Hwahre ao verem Wyjkkhathtxi morta comearam a chorar. Wiktxi e Wetxi, filhos de Tariri, surgiram do mato e se reencontraram com o pai. Este perguntou quem havia deixado comida para eles, mas os mesmos no souberam responder. Tariri e Hwahr carregaram as crianas, que estavam muito enfraquecidas, nas costas, e seguiram para a beira do rio Arinos. Durante o caminho se depararam com vrios corpos. Ao chegar na beira viram uma criana engatinhando e chorando sozinha. Sua me j estava morta. Pegaram a criana para levar.
A criana estava na beira sozinha, j estava comeando a engatinhar. Ficava andando pra l e pra c na beira do rio e a me dela j estava morta no rio. Olha tem uma criana aqui. Cad? Est aqui, olha. Estava na beira. Falou para o Hwahr pega pra gente levar. Ele foi l e pegou. Provavelmente as duas crianas eram BChs de Tariri, pois, segundo Anthony Seeger, quando Tariri chegou no Xingu em 1971 tinha idade aproximada de 19 anos e no era casado (Seeger, 1974: 372).
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As pessoas que haviam sobrevivido seguiram rastros e constataram que ainda havia alguns sobreviventes, porm os grupos estavam dispersos e tinham dificuldade de se reencontrar. Um dos grupos seguiu para a aldeia Hotxikhr na tentativa de reencontrar os parentes. As pessoas que viviam nesta aldeia no tinham sido afetadas pelo envenenamento, mas j haviam sido atingidas pelo vrus da gripe59. O grupo se dividiu, e aqueles que seguiram na frente escutavam o barulho de pessoas derrubando a mata para fazer roa.
A gente chegou no local antigo, onde ficava a esposa do Wotk com os parentes. Quando a gente chegou nesse local vimos que tinha muitos rastros do pessoal e muitos enfeites. Lembramos dos nossos parentes e choramos. Esse lugar chamava Hotxikhr. Quando a gente foi caminhando para chegar na aldeia encontramos o timb que eles batiam para matar os peixes e comeamos a chorar.

Os moradores da aldeia Hotxikhr, ao verem o grupo chegando, se emocionaram, abraaram seus parentes e perguntaram de outras pessoas que no estavam junto com o grupo. Eles ltimos relataram o episdio do envenenamento e das mortes e disseram que eles eram alguns dos poucos que haviam sobrevivido. As pessoas da aldeia contaram que ficaram desconfiados ao verem um barco passando com vrias crianas Kajkhwakratxi-j, que estavam sendo levadas por Tariri, Par e Ado, estes ltimos brancos. Ao serem questionados, responderam que os pais haviam pedido que as crianas fossem levadas para conseguir em troca material dos brancos, como roupas, cobertores, redes e outros utenslios. A resposta no convenceu e os moradores da aldeia continuaram achando estranho os pais terem permitido que as crianas fossem levadas sozinhas, sobretudo na companhia dos brancos. Desconfiaram que elas estavam sendo raptadas. Viram um beb que estava no barco, filho de uma mulher chamada Wyjkhrttxi, e se perguntavam por que a me no estava junto. No compreenderam a situao, naquele contexto, pois desconheciam o episdio do envenenamento. Aps o relato do grupo que havia chegado aldeia eles entenderam que as crianas foram levadas porque seus pais tinham falecido60. Creio que, alm do envenenamento, algumas pessoas desse grupo j apresentavam sintomas da gripe, pois ao chegarem na aldeia Hotxikhr pediram ajuda aos wajanga para que eles agissem no sentido de impedir que a gripe os atingisse.

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Ver Captulo 1, item 1.4 que remete origem da gripe. Ela no menciona para onde as crianas foram levadas.

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Quando ns chegamos na aldeia Hotxikhr falamos para o pessoal paj, vocs tm que cuidar da gente. Vocs que sabem das coisas, porque so paj, queremos que cuidem de ns. Queremos que vocs faam alguma coisa para a doena no entrar na gente. Deixa a gente viver.

O episdio sobre o envenenamento nos deixa a dvida sobre o porqu da insistncia dos Tapayuna em comer a carne envenenada, de experiment-la mesmo sabendo que outras pessoas passaram mal e morreram ao ingeri-la. Questionei um dos meus tradutores sobre esse fato. Ele explicou que o veneno, de acordo com os brancos, seria apenas para matar os carrapatos. Aquele veneno, acreditaram os Tapayuna, no seria eficaz para mat-los. Muitos imaginaram que seriam imunes aos seus efeitos, outros achavam que se a carne fosse devidamente tratada com ervas, poderia ser ingerida sem causar danos. Certamente esse episdio est relacionado com a forma que os Tapayuna concebiam os brancos, seu poder, e a eficcia do seu veneno. O personagem Tariri que aparecer com freqncia nos itens subseqentes, se tornou o mais importante mediador no processo de contato entre os Tapayuna e os brancos, tendo sido um dos primeiros a aprender o portugus.

2.3

A proliferao da gripe
Os sintomas da gripe, quando da chegada do grupo de Ngejwotxi em Hotxikhr,

j haviam atingido vrias pessoas desta aldeia. A proliferao da doena e as mortes por ela causadas foi o maior motivo do declnio populacional. Um dos que faleceu com os sintomas do vrus foi Thtkkat, o rapaz que havia feito o primeiro contato com os brancos. Seu estado de enfermidade foi associado, por ele mesmo, atuao dos wajanga que buscavam prejudic-lo.
O rapaz Thtkkat que fez o contato com os homens brancos estava sentindo dor, chorando, chamando o pai: paj fez mal pra mim. Me, paj me fez mal. E ai as irms falavam no faa mal para meu irmo, deixa ele viver. Ele chamava os parentes, estou morrendo. No final do dia ele 61 faleceu .

As pessoas tentavam se curar passando casca de rvore no corpo e apelavam aos wajanga.
Mendel foi visitar o tmulo de Thtkkat e quando voltou para casa j tinha pego a doena. Eu peguei doena tambm Ele gritava. Vem rezar, eu
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Muitas mortes que ocorreram devido os sintomas da gripe foram associadas feitiaria. Esses fatos so relatados e analisados no Captulo 3, item 3.2 Morte por feitiaria?. 62 No foi possvel conferir, junto aos Tapayuna, a grafia deste nome.

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estou enfraquecendo. O pessoal foi no mato e tirou casca de madeira para poder passar no corpo. Ele [Mendel] no demorou para morrer. Essa doena que o pessoal pegou mata rpido. Antes de todo mundo morrer os outros parentes ajudavam a enterrar o pessoal. Enterraram, cavaram o buraco. Quando todo mundo pegou essa doena ningum mais cuidava dos outros. Os outros ficaram l sozinhos gritando, morrendo. Porque essa doena fez isso com a gente?. Todo mundo gritava. Ningum escapava.

Alguns achavam que deveriam pedir ajuda ao Par e Tariri, pois s eles poderiam auxiliar na cura da doena dos brancos. Quando o grupo de Ngejwotxi partiu da aldeia Hotxikhr, todos estavam chorando pela morte de Thtkkat. Eles cobravam que os wajanga agissem para impedir a proliferao da doena. Tinha uma mulher que estava passando mal, e o pai dela falou vocs tm que buscar um paj para rezar, para ver se ela melhora. Eles foram, buscaram um paj, ele rezou, mas no adiantou nada. Wejtykarr estava decidido de que a melhor opo para os grupos que encontravam-se dispersos, e sofrendo com os sintomas da gripe, era ir atrs dos khuwktxi para viver com eles. Alegava que todos nas aldeias estavam morrendo e no tinha mais gente com quem morar. Em algum momento posterior, durante uma caminhada o grupo de Ngejwotxi esbarrou com outro grupo, que disse que os brancos estavam muito bravos, pois estavam passando na beira do rio atirando. Esses decidiram, portanto seguir a caminhada mata adentro. Mesmo correndo o risco, o grupo de Wejtykarr preferiu seguir rumo a beira do rio Arinos. Chegaram na beira e ficaram aguardando apario dos khuwktxi para pedir alimento.
A gente foi e no meio do caminho encontramos outro grupo. Ns vamos morar com branco Eles falaram o branco est muito bravo, eles estavam at atirando na gente, por isso a gente veio embora Seu tio [dirigindo-se ao tradutor] falou e ai o que a gente faz? Ah, vamos assim mesmo, deixa eles nos matarem. Como que a gente vai viver, as pessoas da aldeia esto todas morrendo. No tem mais ningum para gente morar. Vamos l ento. Seguimos viagem para o acampamento dos brancos. Seguimos at chegar na beira do rio Arinos. A gente ficou l na beira, procura ai alguns brancos, se eles aparecerem a gente chama para eles trazerem alguma coisa como arroz ou farinha para a gente comer. Ficamos esperando, mas no veio ningum. A gente ficou por l.

De repente escutaram um barulho e avistaram a lancha chegando com um homem chamado de Wikendory e um padre, denominado pelos Kajkhwakratxi-j de Tahati63, que seria Tomas de Aquino Lisboa. O padre estava em busca dos que haviam

Segundo os tradutores, os primeiros brancos que fizerem contato com os Kajkhwakratxi-j foram denominados de: Gaucho, Par, Tahati, kambrir, Were Hwar e Tkarw. Tahati, como acima mencionado, era o padre Tomas de Aquino Lisboa, Gaucho foi auxiliar do padre, Par, era um ndio Pareci, ajudante do indigenista da FUNAI, Amrico Peret. Os demais, no foi possvel identificar.

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sobrevivido, a fim de organiz-los para posterior transferncia dos Kajkhwakratxi-j ao Parque Indgena do Xingu. O padre constatou que no acampamento dos brancos no havia mais sobreviventes e tirou fotos das vtimas. Wikendory avisou aos demais que algumas pessoas estavam a caminho para encontr-los, dentre os quais Wer e Hwajkur, esta ltima uma av de Ngejwotxi. O grupo pediu que o padre os levasse at o local onde ocorrera o envenenamento. Ao chegarem l, viram fotos que tinham sido deixadas pelos brancos.
A gente chegou l e viu aquele acampamento muito triste, a gente ficou chorando, l no acampamento onde aconteceu o envenenamento. Eu cheguei l no acampamento e Tahati falou olha vem ver foto aqui do parente de vocs. A gente chegou l, entrou na casa e tinha muita foto l dentro. A gente pegou a foto chorando.

No acampamento dos brancos, a me do cunhado de Ngejwotxi faleceu. Tariri informou ao grupo que o padre tinha organizado uma aldeia e construdo casas para os Kajkhwakratxi-j morarem, pouco acima de onde havia ocorrido o envenenamento.
Figuras 26: Eles foram chegando, tmidos. Trocados os primeiros presentes, ficaram desconfiados. Depois, aos poucos, comearam a jogar bola, a cantar e dormir nas malocas construdas perto de ns (O Cruzeiro, 19 de junho de 1969)

Antes de partirem para o novo acampamento, o padre pediu que eles cantassem, e Wotk protagonizou a cantoria. Wotk foi com Tahati aldeia nova, para verificar 99

como estavam as casas. Todos ficaram ansiosos para saber como era o local. Quando Wotk retornou, contou que havia cinco casas grandes. A princpio, ficaram desconfiados, achando que novamente seria uma armadilha dos brancos.
No tem casa grandona l, mentira do Wotk. O pessoal chegou no Wotk e falou voc est mentindo para ns. O Wotk contou para o padre, que ficou bravo. O padre puxou o Wer e foi falando no ouvido dele. Wer l tem casa boa, casa grande, vocs vo morar l. Ns deixamos tudo l, como arroz, caf, acar....

Nesse acampamento, antes da partida para a nova aldeia, Wer adoeceu e morreram duas pessoas chamadas Wjkhkijar e Wejndohwkntxi. O padre tentou acalm-los dizendo que eles iriam para um lugar melhor. Partiram do acampamento chorando pela morte dos dois parentes. Tahati, Tariri e Tkarw (branco) foram os responsveis pela construo das casas na nova aldeia. Providenciaram comida para o grupo e os levaram at o novo local.
Tariri falou a gente vai morar l pra cima. Aonde? L pra cima. Os brancos vo construir casa, vo fazer acampamento e a gente vai morar l. Eles fizeram acampamento, colocaram comida na casa, panelas, todas as coisas que a gente precisava e voltaram para nos buscar.

Foram beirando pelo rio. Wotk guiava o grupo, pois j conhecia o local. Ficaram surpresos ao chegarem na nova aldeia. As casas estavam todas organizadas e ficaram convencidos de que no havia alternativa a no ser serem cuidados pelos brancos, que se mostravam aliados naquele contexto.
Wotk falou ns estamos chegando. Todo mundo foi na frente e viu as casas. Quando ns chegamos todo mundo comeou a chorar de saudade dos parentes. Olha esse o lugar que eu falei. Vocs vo morar aqui. Nossa como eles fizeram esse acampamento para ns? Ento ns vamos morar aqui. Os brancos vo cuidar da gente essa aldeia de vocs, vocs vo morar aqui. Os grupos foram divididos para cada casa [eram cinco casas]. A gente ficou muito contente de morar na aldeia que j tinha construo de casa. Seu tio [dirigindo-se ao tradutor] chegou l tambm, e eu fiquei mais contente ainda. E a gente morou l.

Ao chegar no novo acampamento, o grupo se animou para cantar e danar.


Vamos danar, cantar, vamos brincar. Wer voc podia danar com o pessoal. No, quem vai cantar para o pessoal o Kunin, ele que vai fazer a festa. Ento ele que pode ser o cantor? ele que o cantor. E tarde a gente se enfeitou, passamos urucum, nos enfeitamos para fazer uma festa. A tristeza passou. Seu tio, seu av [dirigindo-se ao tradutor] chamou todo mundo. Pode juntar, danar pra eles tirarem foto. Todo mundo juntou. O pessoal que veio por ltimo... Todo mundo ficou animado. Nossa agora vamos morar aqui junto com branco. De agora em diante eles vo cuidar da gente. Eles fizeram aldeia boa para ns, construram casas, ento agora eles vo cuidar da gente. A tarde, a gente comeou a comemorar mesmo. Danamos e brincamos durante esses dias. Chamamos seu av [dirigindo-se

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ao tradutor] para ele danar. Ele apresentou uma msica e a gente foi danando com ele.

Figura 27

O fato de os Kajkhwakratxi-j decidirem serem cuidados pelos brancos caracteriza um momento histrico em que eles percebem que seu modo de vida tal qual no era mais sustentado. H uma percepo dos prprios ndios de perda de autonomia, onde a dependncia dos brancos, segundo eles, a nica alternativa. Assim sendo, formulam uma deciso conjunta de se entregar para garantir a sobrevivncia coletiva, e por isso partem em busca daqueles que se encontravam dispersos a fim de unir os grupos para viverem juntos. Existiam outros grupos que estavam do lado oposto do rio, tinham se espalhado fugindo da gripe. A certeza de que ainda havia pessoas perambulando devia-se aos rastros que encontravam no caminho. Achavam que ainda poderia haver sobreviventes morando perto do local onde ocorrera o envenenamento. Tinha parentes em outro lugar tambm. O pessoal espalhou com medo de doena e outros grupos ficaram l do outro

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lado (referindo-se ao rio Arinos). Muitas pessoas morreram e outras espalharam. A gente no sabia onde eles estavam. O padre Tahati informou a Ngejwotxi que tinha visto sua filha no meio do caminho, andando sozinha, vindo da beira do rio. Ela estava se alimentando de espiga de milho cru. Ngejwotxi ficou na dvida sobre qual filha o padre estava se referindo, pois seus nicos filhos, explicou ao padre, estavam junto dela. Uma moa chamada Ktkhrytxididji era uma das pessoas que estava em outro grupo. Ela foi sozinha em busca de seus pais, andando na beira do rio e acenando para atrair os barcos que passavam. Numa das passagens do padre Tahati pelo rio, ele a avistou.
Tahati encostou e viu que era Ktkhrytxididji e perguntou voc veio sozinha? Estou sozinha procurando meu pai e minha me. A doena acabou com meus parentes, por isso eu fugi de medo. O padre perguntava para ela. Quem so as pessoas que ficaram l, qual o nome deles? E ela disse Tem gente l, mas como eu no tenho mais parentes, eu tive que procurar minha me, meu irmo...

Tahati foi buscar a moa no dia seguinte para lev-la at aldeia. O padre a cobriu com lona e chamou Ngejwotxi at a beira do rio.
A gente chegou l na beira e ele foi tirando a lona. Nossa, minha filha [ZD]. Comecei a chorar. Os outros correram l na beira, o que est acontecendo? Minha filha que chegou, Ktkhrytxididji, a filha do Tkwj. Voc veio com quem? Ela falou, vim sozinha. Eu trouxe fogo, que apagou no meio do caminho. Eu vim embora sem fogo e comendo milho cru na beira do rio.

Ao verem a moa, todos queriam saber se havia sobreviventes no local de onde ela tinha vindo. Ela contou que havia seis pessoas, e mencionou o nome de cada um deles. Tahati e Gaucho (branco), a pedido dos Kajkhwakratxi-j, ficaram interessados em ir atrs desse grupo para uni-los aos demais na nova aldeia. O nico que sabia onde era o local a que ela se referia era Wejtykarrtxi. No dia seguinte, o grupo partiu em busca dos outros parentes. Ngejwotxi e Wejtykarrtxi foram juntos. O grupo seguiu caminhando e levaram cobertor, rede e comida. O caminho era difcil, tinha muito espinho e lama. No meio do trajeto, eles tiveram dificuldade de continuar. Tahati no estava com eles no momento e comearam a acenar para uma lancha que parou para ajud-los. O barco que encostou era de brancos desconhecidos por eles.
Dessa vez Tariri no nos acompanhou. S ele que entendia um pouco a fala dos brancos, mas ele no veio com a gente. E quando ns estvamos no meio do pantanal, Kambrir [que era um branco] falou para ns vamos descer l na beira para esperar o padre Tahati. Ns chegamos na beira e veio uma lancha. E todo mundo falou vamos chamar essa lancha, vem encosta aqui.

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Meu tio Wejtykarrtxi falava caraba estamos aqui, eu quero que voc encoste aqui para gente ir com vocs. O motorista viu e foi encostando. E esses brancos perguntaram para onde vocs esto indo? Vocs no podem ir para qualquer lugar. O pessoal falou pensei que era o Tahati, mas no Wejtykarrtxi contou para eles toda a historia. A gente veio para encontrar nossos parentes. Meu povo mora bem ai na frente do rio que tem uma sada do crrego, onde eles esto. E o branco falou Ns sabemos onde , pode subir na lancha. Vocs vo nos levar?Todo mundo subiu na lancha e fomos. Tinham vrios crregos. O pessoal da aldeia tinha falado vocs no podem ficar com vergonha de falar, talvez o branco tambm entenda nossa lngua. Vocs podem conversar, mesmo que vocs no entendam, eles vo entender alguma coisa, vai apontando E ns apontamos varias sadas de crrego pra l. No, mais pra frente, mas no chegou ainda. longe. Quando ns chegamos l o meu irmo falou para ele aqui que eles moram. Eu conheo esse lugar, acho que por aqui mesmo. Era um rio pequeno ento a lancha foi e ficou presa no meio do rio. Era para gente ir mais adiante, mas a lancha ficou l porque o crrego era pequeno. Eles falaram [referindo-se aos brancos] vou deixar vocs aqui. Vocs tm que ir a p de novo, caminhando at chegar onde vocs tm que ir.

Aps a carona dos brancos, o grupo seguiu caminhando e avistou rastros de pessoas. Ao perceberem que estavam se aproximando da aldeia, alguns comearam a chorar. Eles combinaram que Wejtykarrtxi iria na frente para verificar se eram mesmo seus parentes que estavam l. Se eles atirarem ou flecharem, vocs podem correr pra trs. Eu vou sozinho na frente. Os brancos (Gaucho, Par e Kambrir) que estavam acompanhando o grupo ficaram esperando o contato dos que haviam seguido na frente. S apareceriam quando fossem avisados, para no assustar as pessoas na aldeia. De repente viram crianas e uma senhora banhando no rio. Seguiram essa mulher e foram se aproximando de sua casa.
Ns fomos atrs dessa senhora. Ela foi subindo e ns fomos atrs. Ficamos escondidos. Com calma ns chegamos, aproximamos da casa e a mulher estava socando milho no pilo. Quando ns chegamos na aldeia, comeamos a chorar. O pessoal da aldeia chorava tambm e os brancos que tinham vindo conosco tambm choravam.

A me de Khotxididji pediu para que ela chamasse seu pai (irmo de Ngejwotxi) que estava tirando mel. Ela foi dar a notcia e avisou que seus irmos Ngejwotxi e Wejtykarrtxi haviam chegado na aldeia com os brancos. Ele soltou o machado e foi correndo at a aldeia, chorando e chamando o nome dos irmos. Ele perguntou como os irmos tinham conseguido ajuda dos khuwktxi para chegar at a aldeia. O grupo contou sobre o padre Tahati e sobre a garota Ktkhrytxididji, que deu as orientaes para eles chegarem at l. As pessoas na aldeia tinham conhecimento sobre a proliferao da gripe e das mortes, e estavam curiosas para ter notcias de seus parentes, saber quem estava vivo. O

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grupo explicou que havia sobrado poucas pessoas, e que eles tinham ido at a aldeia para busc-los a fim de que todos vivessem juntos. Ficaram surpresos ao saber que eram os brancos quem estava auxiliando seus parentes na construo da nova aldeia e queriam saber quem estava morando l. Wejtykarrtxi explicou que l estavam Kunin, Wer, Wikendory, Tariri, dentre outros. Eles aceitaram ir com o grupo para viver na nova aldeia. Perguntaram se as casas eram grandes e queriam saber o que eles estavam comendo por l. Responderam que era arroz, farinha e feijo, pois ainda no havia a produo na roa. Eles esperaram o padre chegar para que todos partissem. Alguns foram de lancha e outros a p. As pessoas que estavam na aldeia nova aguardavam ansiosas a chegada dos parentes.
O pessoal que ficou aguardando se pintou para esperar os parentes. E quando chegou o barco na beira, todo mundo se abraou, chorando e lembrando do passado. Cada um pegou seu parente pelo brao e levou para casa. Ofereceu macaco-joo e vrios bichos que eles tinham matado para aguardar a chegada deles. Tinha muita caa e farinha para esse pessoal no meio da aldeia. Todo mundo juntou e comeu.

Eles permaneceram nessa aldeia por alguns meses. Fizeram roa e plantaram algumas espcies que os brancos tinham providenciado.
Os brancos trouxeram muitos alimentos da roa para ns plantarmos. Mostraram a cana de acar e falaram esses produtos vocs vo plantar, vo bater com p, mastigar para vocs chuparem E quando o pessoal fez a roa, todo mundo ficou contente. Pensvamos que amos morar naquele lugar para sempre. Ns ficamos contentes de ver nossa casa, nossa roa, mas s que a gente no ficou morando l. Acho que o padre encontrou com Orlando e Claudio [referindo-se aos irmos Villas Boas] e eles pediram para o padre nos levar para o Xingu.

A esta altura, os irmos Villas Boas j sabiam dos acontecimentos que tinham atingido os Kajkhwakratxi-j. O padre informou ao grupo que iria numa outra aldeia, dos Witiwaia64 (Ksdj), para buscar urucum afim de que eles continuassem cantando e danando. O padre retornou trazendo o urucum. Esse o urucum do Witiwaia. Trouxeram cuia e ns estouramos olho de peixe para fazer leo. Nos pintamos e comeamos a danar. O padre avisou que traria tambm algumas msicas dos Witiwaia.
Escutamos barulho. Tahati est chegando. Ns estvamos sempre atrs dele, quando ele chegava todo mundo juntava. O padre falou vamos juntar aqui para gente escutar a msica do Witiwaia. E o padre chegou com gravador no meio de todo mundo. Vocs esto preparados? Estamos. Nome utilizado pelo padre para se referir aos Ksdj (Suy). No tenho conhecimento sobre a origem do nome.
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104

Enquanto tocava a msica o pessoal reparava a fala deles. Perceberam que era o mesmo som dos Kajkhwakratxi-j e todo mundo que estava sentado em volta comeou a chorar. Eles ouviram que o som era parecido e por isso eles choraram, at as crianas estavam chorando. Ns perguntamos quem so esses parentes? Esses so os Witiwaia. Acho que um grupo nosso que est l. Ser que as pessoas que morreram aqui apareceram l no Xingu? O padre falou, no, o Witiwaia. Amanh ou depois de amanh vocs vo embora daqui para outro lugar. Vocs vo chegar l no Witiwaia. Quando vocs chegarem l eles vo chorar tambm. Perguntaram de novo ser que no nosso parente? No, so outros ndios, mas so parecidos com vocs. Eles pediram para o padre tocar a msica novamente. Todo mundo continuou chorando, crianas, mulheres, homens... Foi nesse lugar que a gente deixou todos os nossos produtos da roa. Ns achvamos que amos viver junto com os brancos nesse rio, mas Orlando e Claudio pediram para nos transferirem para o Xingu. E agora ns estamos aqui no Xingu, vivemos com outros parentes.

Nesta ltima citao, percebe-se certa melaconlia dos Tapayuna ao falarem sobre a impossibilidade de permanecerem no rio Arinos. O que outros trechos do relato evocam que eles estavam satisfeitos com a nova aldeia e com o fato de estarem todos reunidos no mesmo local. Havia esperana de eles se reconstiturem no rio Arinos, por isso resistiram, a principio, a idia de se mudarem para o Xingu, tendo aceitado a proposta s depois de imaginarem a possibilidade de encontrarem os parentes que haviam falecido. O padre Tomas de Aquino Lisboa, insistiu na mudana dos Tapayuna para o Xingu, pois sabia que a regio estava sendo cada vez mais ocupada pelas frentes colonizadoras, o que colocava em risco a sobrevivncia dos Tapayuna como povo.

2.4

As crianas
Parte do relato de Ngejwotxi65 foi centrado nas crianas que ficaram

desamparadas devido a morte de seus pais por envenenamento e gripe. Segundo o depoimento, foram muitas as crianas que ficaram rfs. Os maiores tentavam sobreviver adentrando o mato em busca de comida, abrigo e pessoas que deles cuidassem. As crianas menores e bebs de colo, na maioria dos casos, ficaram desamparadas e morreram.
O beb chupava o peito da me morta, chorando, cheio de abelha no rosto, nos olhos, entrando no nariz. E esses meninos e meninas de 5 anos acima, eles seguiram, mas no chegaram na aldeia, no alcanaram o pessoal e foram morrendo no caminho. S esses de 10 a 15 anos que seguiram e quando a gente chegou no outro acampamento, depois de uma ou duas horas eles chegaram l, mesmo sem a gente chamar. A tarde eles arrumaram um lugar para dormir e fogo para se esquentar. Mas aquelas crianas pequenas ficaram por l mesmo, ningum cuidava porque tinha muitas crianas sem pai
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Ao final do relato ela retoma episdios anteriores para enfatizar as crianas.

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e me. Meninas e meninos de 3 e 4 anos, eles ficaram pra l sem dormir, chamando pai, me, onde vocs foram?.

O grupo de Ngejwotxi, que estava indo rumo a uma aldeia denominada Ngerota, cujo cacique era Ikenkurn, levando alimentos como car, inhame e milho, foi seguido por vrias crianas que pediam para que eles cuidassem delas. A situao, entretanto, era extremamente difcil, devido escassez de alimento, s longas caminhadas e necessidade de cuidar dos filhos e de outros parentes que apresentavam sintomas de doena e estavam enfraquecidos. Ngejwotxi conta que um dos motivos pelos quais alguns se negavam a ajudar e alimentar aquelas crianas era o fato de elas serem filhas/os e netas/os de Thtkkat, aquele que primeiro havia feito contato com os brancos.
Essas crianas foram atrs de ns no acampamento. Quando chegamos no acampamento fizemos comida e demos para os nossos filhos. As outras crianas ficaram s olhando estou com fome. Eles pediam comida, mas ningum dava. Ningum dava comida porque essas crianas eram filhas e netas daquele que fez contato com o branco. Por isso eles ficaram com raiva. Meus parentes morreram todos, vocs sobreviveram e agora vm atrs de ns, eu no vou dar comida. No era para ter acontecido tudo aquilo, mas seus parentes, seu pai, seu tio, chamou os brancos e eles fizeram isso com a gente. Eu no vou cuidar de vocs. No vou cuidar de ningum. Isso o Tepjawytxi falou para as crianas e da eles ficaram l chorando de fome, procurando os pais, mas estes j tinham morrido.

Em muitos trechos do relato, Ngejwotxi enfatiza que as pessoas ficavam com raiva de Thtkkat por ele ter estabelecido contato com os khuwktxi. Creio que esta fria estava relacionada com a suspeita das pessoas de ele ter atrado os khuwktxi para prejudicar ou matar os prprios Kajkhwakratxi-j. A medida que o grupo caminhava rumo a Ngerota, que era bem distante, ficava cada vez mais difcil para as crianas o seguirem, pois estavam fracas, e no trajeto as pessoas tinham que atravessar crregos. As crianas acabavam se perdendo e ficando para trs. Aquelas que conseguiram atravessar o rio, chegaram no acampamento famintas, quase desmaiando. Quando o grupo chegou na aldeia, l estava o padre Tahati. Pediram seu barco emprestado para resgatar algumas crianas que estavam do outro lado do rio. Pescaram e assaram peixe para elas. Kunin era um dos poucos que cuidava das crianas, por isso elas estavam sempre atrs dele.

106

Figura 28

O nmero de crianas, pelo que possvel inferir, era relativamente grande. O padre deu roupa para elas, e as levou para algum lugar, cujo local no mencionado. Ngejwotxi sugeriu Khkhtxi66, esposa de Wotk, que elas levassem uma criana para cuidar.
Acho que vou levar uma criana para morar comigo. Ela [esposa de Wotk] falou no, eu no posso levar nenhuma criana, no tem condies de cuidar e criar esse menino. Eu perdi tudo, meu pai, minha me. Eu no quero levar ningum, ele no filho do meu parente, filho dos outros. J que eu perdi todos os meus parentes, minha me, meu tio, minha tia, minha prima, ento deixa essas crianas.

As crianas foram morrendo ao longo dos dias, fruto do cansao e fraqueza, e o grupo ficou preocupado sobre o que fazer com as outras que tambm estavam fragilizadas.
[O esposo da Ngejwotxi e Wejtumtxi falaram] e agora o que ns vamos fazer com as crianas? Eles vo todos morrer. Vamos ter que ir embora, temos que seguir Mas como que a gente vai cuidar? Esto sem me e pai, como que a gente vai cuidar? Ns estamos levando, mas mesmo assim eles vo morrer. E a gente ficou preocupado com as crianas. Com pouco tempo, morreu uma menina na frente das outras crianas. Wejtumtxi chamou eles
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ela quem narra o depoimento descrito no Captulo 3 desta dissertao.

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vamos l tirar mel para vocs chuparem. Eles foram e de repente uma 67 menina desmaiou . [Ngejwotxi perguntou] o que foi? e a menina no respondia nada. Ela ficou cheia de maribondo e formiga no rosto. Ela desmaiou e esses bichinhos juntaram no rosto. Mesmo assim, depois ela foi andando, fraca.

Em algum momento posterior, parece que o grupo continuou caminhando para a beira do rio. Nesse nterim os sintomas da gripe atingiram uma irm e uma me de Ngejwotxi. Sua tia, irm da me, tambm comeou a sentir fraqueza. Elas diziam que estavam sentindo muita falta dos parentes que haviam falecido e das crianas. Wotk tambm foi atacado pelo vrus e ficou a beira da morte. Em outra ocasio Tariri e Par encontraram com um grupo que queria saber onde estava o padre Tahati. Tariri explicou que ele tinha ficado para trs, em local no identificado, tirando foto das pessoas que haviam falecido.
Ele est tirando foto [referindo-se ao padre], tem muita gente morrendo l. Ns passamos no meio de todos esses mortos. E vocs viram as crianas? Tem algum vivo?Na estrada podia-se ver as crianas que tinha morrido no caminho. Tariri falou tem muito urubu l na aldeia. Todo mundo est morrendo e os filhos pequenos tambm. Quando a gente estava caminhando vimos os mortos na estrada. A gente veio passando at que encontrei com vocs. Como vamos fazer com Wotk? Eu vou chamar o padre.

Todos estavam preocupados com Wotk e com sua me. Par foi de barco atrs do padre em outra aldeia, cujo nome no mencionado, para que ele providenciasse injeo para os enfermos. Wotk desmaiou de fraqueza. Aps a chegada do padre eles seguiram viagem. Nesse acampamento [o qual no foi possvel identificar o nome e local] todas as crianas morreram. Levamos s Nhiktxi, Wejtumtxi, Wetxi, s esses trs. Durante o caminho um dos rapazes desmaiou e morreu. Mais adiante outro tambm faleceu. Tinha muitas crianas, a gente foi levando e eles foram morrendo na estrada, durante a caminhada. Ns enterramos. S quem escapou da doena foi Nhikntxini e Kotxidjdj. O grupo seguiu e durante o caminho outras pessoas faleceram. Algumas vezes eles paravam para enterrar. Chamaram a filha de um homem que havia morrido para seguir viagem com eles, mas ela se recusou, disse que j havia perdido a me e o pai, ento ela preferia ficar sozinha. O grupo continuou a caminhada. Uma mulher tambm morreu e seu o filho quis ficar na estrada. Ele afirmava que no tinha mais parente vivo para cuidar dele, ento achava melhor entregar-se a morte.

comum os Ksdj dizerem que algum morreu durante um desmaio, o que tambm pode ser o caso dos Tapayuna. Por isso, no caso desta garota, no estou certa se ela faleceu ou desmaiou.

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O pessoal falou vamos junto. No, eu no tenho parente, quem vai cuidar de mim? Vou ficar por aqui mesmo. J que eu perdi minha me, eu vou ficar por aqui. Vocs no so parentes. Se eu for com vocs ningum vai cuidar de mim, vou ficar por aqui mesmo.

Durante o caminho viram o rastro de pessoas que eram de outra aldeia, e seguiram as pistas. Wotk e sua me foram caminhando lentamente pouco atrs do grupo. Tepnhinry apareceu com sua esposa, eles haviam se perdido do grupo. Ao perguntar do Wotk, as pessoas explicaram que ele tinha ficado para trs com a me e todos estavam preocupados, pois no sabiam se eles estavam bem. Tepnhinry voltou para procur-los e os encontrou muito enfraquecidos. O grupo tambm se deparou com uma senhora no caminho que perguntava de seus parentes. Ela estava muito fraca e conversou com duas crianas que tinham perdido a me e estavam caminhando com o pai. Pediu para que pegassem gua para ela. Pegaram gua, mas no tinha comida para aliment-la. Fizeram suco de mel e ascenderam fogueira para esquent-la, mas no final do dia ela faleceu. O pai das crianas a enterrou e eles seguiram viagem. Encontraram outra moa que tinha perdido o pai. Eles a chamaram para seguir viagem. A princpio ela se negou, mas eles disseram que sua tia estava viva e que iriam alcan-la. Desta forma, ela aceitou a ir com o grupo. Chegaram num crrego que estava seco e cavaram buraco para conseguir gua. Comeram palmito de inaj, pois a comida j tinha acabado. Fizeram outro acampamento e ficaram por l alguns dias. Viram um tamandu e alguns foram atrs para ca-lo, mas as pessoas tinham dificuldade de correr, porque estavam muito enfraquecidas. Nhiktxi conseguiu peg-lo e levou para assar no acampamento. O estoque de comida havia se esgotado completamente. Acharam melhor deixar alguns pedaos de carne para comer durante a caminhada. A tarde eles encontraram alguns parentes que estavam adiante. Ngejwotxi reencontrou um irmo, Wejtykarra, o qual ela achava que tinha falecido. Ele estava bem magro e ficou emocionado ao rever sua me e as irms Ngejtrtxi e Ngejwykhtxi.
A tarde ns encontramos com nossos parentes que tinham ido na frente. Chamaram minha me. Est chegando Wejtykarra chorando, sozinho. Todo mundo levantou e viu. Ele estava vindo magrinho. Pensei que meu irmo tinha falecido e agora ele apareceu. Fui l e o abracei chorando. E samos junto com a me, peguei o brao direito e a me pegou o brao esquerdo. Quando ns sentamos veio as irms Ngejtrtxi e Ngejwykhtxi. Ngejwotxi seu irmo chegou, agora fiquei contente [fala da me de Ngejwotxi]. S que ele perdeu a esposa, ela faleceu.

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Um grupo seguiu em direo a uma fazenda a fim de conseguir alimento com os brancos. Wer foi pescar e ao retornar avisou que o pessoal que tinha seguido na frente havia encontrado com khuwktxi.
Eu no vou ficar mais por aqui, j que ns perdemos todos os parentes, ento temos que morar l com os brancos. Eu vou l naquele rio chamar os brancos para ver se eles do alguma coisa para os parentes. Tinha uma fazenda l. Est bem vamos atrs deles. E fomos com Wer, ns caminhamos, acampamos. Ficamos no acampamento e o Wer foi pescar. Ele trouxe muito peixe matrinx. Ele falou o pessoal que foi na frente, encontrou com branco. Vamos esperar por aqui, e daqui a pouquinho eles chegaram todo pintado. Da o tio da minha me falou para Ngejwotxi [interferncia do tradutor] olha eu trouxe a mandioca do branco. Eu acho que eles tiraram l, pegaram na roa e trouxeram, e deram a mandioca para a Ngejwotxi [interferncia do tradutor].

Figura 29

110

Figura 30

Teptjtxi e sua esposa ficaram doentes e ela faleceu. Quando chegaram na beira do rio Arinos viram o padre Tahati chegando. Ele contou que tinha visto outros Kajkhwakratxi-j caminhando prximo ao Arinos, dentre os quais, Nhiktxi e Wikendory. O padre foi busc-los para lev-los at o grupo que estava acampando na beira. Quando o barco chegou na beira chamaramNgejwotxi est chegando seu tio Ngejndorotxi Ele me viu e comeou a chorar. Eu e a esposa do Wotk choramos. O tio de Ngejwotxi, Ngejndorotxi, tinha sido um dos nicos sobreviventes de sua aldeia, cujo nome no mencionado. Ele ficou na beira do rio acenando para que algum o ajudasse, foi quando o padre passou e o viu.
A nica pessoa que sobreviveu foi ele [referindo-se a Ngejndorotxi]. Ele foi direto na beira. Quando passou a lancha ele pulou na gua e ficou l no raso chamando o pessoal. Estou aqui sozinho, vem me buscar, todos os parentes morreram. Quero que voc me busque aqui, branco. S eu que sobrevivi. O padre viu e foi encostando na beira. Ele pulou na lancha, ficou chorando e contando tudo. Perguntaram? Onde sua aldeia, voc tem aldeia?

Todos se reuniram no acampamento a noite e conversam sobre seus parentes, se algum tinha notcias, se estavam vivos, etc. 111

O padre falou vocs vo ficar por aqui. O pessoal se juntou a noite e todo mundo ficou contando a historia dos seus parentes. O outro perguntou cad os outros parentes? Voc conhece esses parentes? Citou o nome, mas ningum sabia. O outro falou que tinha vindo sozinho, porque todo mundo tinha se espalhado, por isso ele foi direto para o rio, onde sempre passava barco. Eles falaram que como todos os Kajkhwakratxi-j tinham morrido, pensaram em morar junto com branco. Nessa aldeia que o padre nos deixou, ns danamos para animar, mas muita gente ainda estava chorando. A tarde pedimos para o Kunin danar. O padre tambm pediu vocs vo danar para eu tirar foto Ns fizemos apresentao e o padre tirou muitas fotos. Tepnhinry cantou as msicas das pessoas que tinham falecido. O pessoal lembrou e ficou chorando. Chamaram as mulheres para ajudar nessa dana. Vamos reunir todo mundo para gente tirar foto e deixar com padre.

Alguns trechos da narrativa enfatizam que as pessoas optavam por morrer a viver sem parentes para cuidar delas. No estou certa do tipo de parentes a que eles se referiam, se apenas a suas famlias mais imediatas, aos parentes co-residentes ou mesmo queles mais distantes. Seja como for, se evidente que muitos dos sobreviventes estavam ligados por relaes de parentesco entre si, no difcil imaginar que as perdas sofridas os tenham confrontado com uma experincia dramtica de solido. Relacionamentos mais distantes necessitariam investimento (e tempo) para converter-se em parentesco verdadeiro. Creio que no contexto descrito, dadas as condies crticas, materiais, sanitrias, alimentares e emocionais, as pessoas no conseguiam imaginar ser possvel voltar a fazer parentes. Se as relaes de parentesco precisam ser produzidas ativamente por meio da comensalidade, co-residncia e cuidados mtuos, como ocorre entre outros povos j e de modo geral na Amaznia (Gow 199; Vilaa 2002; Viveiros de Castro 2002; Coelho de Souza 2002), esta claro que a capacidade de faz-lo encontravase aqui profundamente comprometida). A impossibilidade de levar a cabo esse trabalho no poderia deixar de colocar em risco a produo desses corpos pessoas e grupos. Isto , no poderia deixar de colocar em risco a sustentao de suas vidas. Essa discusso ser retomada adiante.

2.5

A transferncia para o Xingu


O padre, aps um tempo ausente, talvez um ano, da aldeia nova que ele havia

organizado, e onde os Kajkhwakratxi-j estavam, retornou e reuniu as pessoas, dentre as quais: Wikendory, Ngejwotxi, Wejtykarartxi, Hwajnkur, Hrikh, Khkhtxi, Tariri, Ngewer, Nhiktxi, entre outros. O objetivo da reunio era avis-los que eles iriam ao encontro dos Witiwaia. 112

Cad o Tahati, ser que ele foi embora mesmo?. Ele no voltou mais. Veio ano, chuva, ano, chuva, ai ele voltou. Tahati e o Gaucho chegaram de barco na aldeia. Todo mundo olhava longe, Tahati est chegando. Vem logo, eles esto aqui.

Os Kajkhwakratxi-j ficaram assustados com a idia de se mudar para outro local e a principio se negaram a ir. O padre explicou que eles iriam morar com outro povo (Ksdj) parecido com eles, que era um grupo grande e que l havia fartura de alimentos.
Vocs vo l no Witiwaia. Todo mundo ficou com medo. Ns no vamos. Perguntaram, onde fica esse povo? Fica longe? Vocs no vo ficar mais por aqui, vocs vo morar l com o Witiwaia. Vocs vo pegar urucum para passar no corpo, na testa. Vocs vo comer trairo, macacojoo, jacar, beiju, pamonha de milho, ja, vrios bichos. Chegando l vocs vo ver. l no Xingu.

Aps serem convencidos, decidiram se pintar com urucum e juntaram as mulheres para fazer a ltima dana antes de partir. Mesmo com as explicaes do padre, eles ainda achavam que estavam indo ao encontro de seus parentes que tinham morrido e reaparecido em outro lugar. Antes de ir embora, insistiram para que o padre tocasse novamente o choro e o canto dos Ksdj. O padre j sabia que os Kajkhwakratxi-j seriam transferidos para o Xingu antes de divulgar a notcia aos ndios. Sugeriu que eles no fizessem mais roa, terminassem primeiro com os alimentos que tinham plantado e estocado. Provavelmente ele estava aguardando a deciso final das negociaes do padre Antnio Iasi na FUNAI de Braslia para retir-los do Arinos e transferi-los para o Xingu.
Depois de ano, os homens estavam querendo fazer a roa. O padre Tahati falou no, vocs no vo mais fazer a roa. Por qu? Deixa acabar essa comida primeiro, depois vocs fazem outra roa. Vocs j tm muitas plantas na roa. No prximo ano vocs plantam mais. A gente no estava sabendo sobre a sada para o Xingu.

Ao se organizarem para sair da aldeia, os Kajkhwakratxi-j quiseram levar todos os pertences, adornos, artesanatos, faces, cabaas etc. Os brancos chegaram com um barco levando vrias roupas para serem distribudas. O padre queria que eles se vestissem, pois passariam por cidades no meio do caminho. Contudo eles tiveram muita dificuldade para se vestir.
Trouxeram muita roupa e falaram eu vou distribuir para todo mundo para vocs vestirem porque ns vamos sair A gente no sabia vestir camisa, cala, tudo. O pessoal estava querendo enfiar o p no brao da roupa, nas calas. A gente no sabia por que a gente nunca tinha usado esse tipo de coisa 68 dos brancos. A gente ficou tudo bobo. O Olimpio [branco] viu a gente e No estou certa, mas possvel tratar-se de Olimpio Senra, ex-diretor do Parque Indgena do Xingu naquela poca.
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falou deixa assim mesmo. Ficamos suando de tanto mexer com a roupa querendo vestir. Olimpio viu e falou deixa eles irem embora assim sem camisa e sem cala, vai assim mesmo. Ai pegou todas as roupas e guardou de novo. Ele falou Ngejwotxi, pega esse vestido e se no der para colocar pelo ombro, coloca por baixo. Ela foi tentando e parou no meio. Ai ele tirou de volta [interferncia do tradutor].

O grupo seguiu andando e tiveram que dormir no caminho. Reclamavam muito

de sede, pois andaram por horas embaixo de sol, sem gua para beber. Diziam que se o padre no providenciasse gua, seria impossvel continuar a caminhada. Procuravam crrego, mas no encontravam. Derrubaram rvore de buriti para tirar palmito, mas no conseguiram extrair gua.
De tanto andar no sol quente deu sede no pessoal. Todo mundo ficou procurando gua, procurando crrego. Falaram vamos derrubar esse palmito de buriti para ver se tem gua pra beber Socaram e abriram para tentar tirar gua, mas no tinha. Wikntakoro gritou ns vamos todos morrer de sede. Todo mundo ficou l procurando gua, mas no tinha nada. Ele falou vou voltar, mentira do padre, ele disse que era perto, e como que ns vamos andar desse jeito? Se a sede me matar eu vou flechar o padre, porque ele que est nos levando O pessoal falou, no faz isso. Se voc fizer isso a gente fica perdido por aqui porque ningum conhece onde a sada e a chegada ento voc no pode fazer isso. Ao invs de os brancos nos levarem de carro, mas a gente foi a p, era muito longe. Ns ficamos l, mas o resto do pessoal voltou porque no tinha gua. Tepnhinry falou estou levando os nossos filhos, eu vou l na beira para eles tomarem banho e beber gua. mentira do branco. Vocs acreditam nele? Se um dos meus filhos morrer eu vou matar esse branco. Minha me Ngejwotxi falou [interferncia do tradutor] para o irmo dela vamos seguir. Fomos eu, meu irmo e outro pessoal, a esposa dele, Wndo. Ns fomos caminhando at que a gente encontrou gua num aude. Comeamos a gritar para o pessoal encontramos gua, e o resto do pessoal j tinha ido embora de volta. Aquele rio estava todo sujo, poludo. Todo mundo viu a gua e ficou chorando. Mesmo que estava sujo ns bebemos, porque estvamos com muita sede.

Eles seguiram caminhando e o padre chegou com dois carros, trazendo gales de gua e peixe. Tahati percebeu que o grupo havia reduzido e perguntou dos demais: Kunin, Wer, Tariri, entre outros. Explicaram que eles tinham seguido de volta para aldeia para levar seus filhos para beber gua e disseram que eles estavam furiosos, pois achavam que o padre estava mentindo sobre o encontro com os Witiwaia.
Taha [referindo-se a Tahati] est chegando Eu trouxe gua e mostrava para o pessoal um galo de madeira. Todo mundo bebeu, tinha muito peixe que ele trouxe. O pessoal ficou com preguia, porque eles tinham caminhado muito. Quando eles chegaram com carro perguntaram [referindo-se ao Tahati] cad o Kunin, Wer, Wntytuntxi, Tariri? Eles voltaram para trs. O padre perguntou porque vocs no se unem?. Eles foram para aldeia, levaram os filhos para beber gua. Padre mentiroso. Ele falou Ns estamos indo sim, no mentira. No tem gua. Voc est mentindo, falou que era pertinho, por isso o pessoal voltou. Eu trouxe gua para vocs, como vocs deixaram o pessoal escapar?.

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Tahati foi atrs daqueles que haviam se dispersado do grupo. Eles estavam irritados e queriam estourar o pneu do carro. O padre falou para eles pularem na caamba e seguirem juntos.
Taha [referindo-se a Tahat] est chegando. Deixa o Taha ir embora, vamos estourar o pneu do carro. Ele pediu para o pessoal pular na caamba do carro. O grupo que estava na frente aguardava a chegada deles. Trouxeram nossos parentes? Trouxemos. Eles ficaram contentes de novo [referindo-se aqueles que estavam no acampamento aguardando]. Ns temos que andar juntos. Eles chegaram l no acampamento e falaram chegamos de volta. Os brancos trouxeram gua para ns e guardamos para vocs.

Eles acamparam num local antigo de fazenda e acharam um poo onde a gua estava com aparncia muito suja. Mesmo assim beberam, pois a gua levada pelo padre j tinha acabado. Eles estavam ansiosos para chegar na aldeia dos Witiwaia, se sentiram exaustos com a longa caminhada, e a escassez de gua e comida.
Acampamos num lugar antigo dos fazendeiros. O pessoal viu gua no poo que o branco tinha furado, estava cheio de bichinho e sujeira, mas mesmo assim ns bebemos. No dia seguinte ns seguimos a p pela estrada. Carregamos nossas coisas nas costas. O padre foi junto conosco. Chegamos num outro lugar e acampamos. Perguntamos para o Taha Cad o Witiwaia?

Alguns trechos foram feitos de carro, que quebrou inmeras vezes e teve que ser substitudo. Eles tiveram que superar o medo, pois nunca haviam andado de carro, sobretudo nos trechos montanhosos, que os deixavam apavorados. Aps dias de viagem, chegaram finalmente a uma cidade, que a narradora indica como sendo Cuiab.
A estrada que chegava at Cuiab, tinha um morro bem alto. O pessoal nunca tinha andado de carro. O carro subiu e todo mundo ficou com medo, de tanto balanar, ns sofremos, sofremos bastante. At que chegamos na cidade. Acho que era Cuiab. Vocs vo acampar por aqui e amanh vocs vo chegar para o Witiwaia [referindo-se a fala do padre Tahati].

Eles dormiram na cidade e no dia seguinte o padre pediu para que eles tentassem vestir as roupas novamente. Acharam as roupas bonitas, queriam vestir, mas no sabiam como. Um deles conseguiu vestir uma camisa de boto e os demais ficaram interessados.
O branco chegou com a roupa de volta vocs tm que vestir essa roupa para a gente chegar no Witiwaia. As roupas eram bonitas, queramos vestir, mas no tinha como. difcil quando a gente no conhece as coisas. Voc vai querer vestir cala, mas difcil voc conseguir colocar a perna. A gente no vai vestir. Est tudo bonito, vocs vo vestir. No, deixa ai, eu cansei de tentar usar. Se no entrar pelo ombro, vocs vo puxando por baixo. Eu falei no, deixa essas coisas pra l, essa porcaria. De tanto mexer suamos de novo. Da um outro branco falou acho que melhor eles vestirem s a bermuda ou calo. A eles colocaram, conseguiram vestir. Eles viram a camisa de boto, um conseguiu vestir e os outros tambm queriam. Mostraram para o padre queremos uma dessa. Um rapaz foi e buscou essa camisa para o pessoal poder vestir e viajar.

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A partir de Cuiab foi disponibilizado um avio da Fundao Brasil Central para desloc-los at o Parque Indgena do Xingu. Ficaram amedrontados ao entrar no avio e quando este levantou vo o desespero foi geral. Todos gritavam e muitos passaram mal e vomitaram. Crianas e adultos choravam muito. O padre tentou acalm-los dizendo que a viagem seria curta e eles logo chegariam no Witiwaia.
Antes de o avio sair ns ficamos com medo. Todo mundo ficava segurando o que tinha dentro do avio. Quando o avio saiu todo mundo gritava , ns vamos cair, ns vamos cair!. Todo mundo estava suado, de roupa, as crianas chorando, olhando pela janela. Todos gritaram e vomitaram de medo. Ns queramos sair, olhvamos para baixo com medo. Vomitamos muito.

Quando o avio estava pousando os Kajkhwakratxi-j pegaram seus faces, e combinaram de se preparar no momento da descida. Tahati pediu para eles deixarem as armas, mas eles no obedeceram. Avistaram vrios ndios, pintados de urucum e adornados, que estavam espera deles no posto Leonardo.
Quando a gente estava pousando, todo mundo pegou o faco. O seu tio Kunin [dirigindo-se ao tradutor] pegou uma faca. O padre falou para eles o que vocs esto aprontando? Eles pensaram que eram as pessoas que tinham morrido e reaparecido, por isso eles estavam preocupados. Algum falou para eles tem que ir preparado mesmo. O padre falou no, no pega faco, deixa ai. Vimos pela janela os ndios l no Leonardo, pintados de urucum na cabea, com brinco, braadeira e tudo. Nossa, quem so esses caras? Quem so esses povos? Esses povos a gente no conhecia. Nossa, est cheio de sangue no corpo deles. Acho que o povo do sangue. Eles pintaram todo o corpo. At o cabelo deles est vermelho. Por isso o pessoal chamou de povo de sangue. Ns paramos l. Veio todo mundo para nos conhecer e nos receber. Tinha muita gente aguardando nossa chegada. Kunin chamou todo mundo. Ele foi l ver os ndios na porta do avio, olhou, voltou de novo e chamou todo mundo. Agora no vamos escapar mais. Ns vamos todos morrer Todo mundo preparou faco. O piloto desceu e ns no. Ficamos l dentro do avio. Ficaram com medo dos ndios. Orlando e o Claudio falaram com meu cunhado que o Kuiussi e Hwkh [irm de Kuiussi], esses dois Kisedj que estavam l, esperando para nos receber. O Orlando falou [para os Ksdj] so parecidos com vocs. Vocs podem ir l na frente para receblos

Foram descendo aos poucos do avio, carregando seus faces, que eles chamavam de kururutxi. A despeito da semelhana das lnguas, os Kajkhwakratxi-j no compreendiam a principio, o que os Ksdj falavam.
Quando ns samos do avio, eles [referindo-se aos Ksdj] chamavam, e a gente no estava entendendo a lngua, como hoje. A gente no entendia, parecia que eles estavam nos xingando. Todo mundo ficou parado l. O cacique Kuiussi falou: no fiquem bravos, calma ai. E a Hwkh que Ksdj, tinha pintado a testa e montado colar, perguntou para o meu tio Wejtykarrtxi Quem essa ai ? Quem essa mulher? Sua esposa? No, minha irm.O Tepnhinry desceu com faco de cabo vermelho, comprido. Ele veio preparado mesmo. Ai o cacique Kuiussi ficou com medo. E todos os ndios estavam em volta da gente. Kuiussi nos recebeu e ficou tremendo com medo da gente, porque a gente estava com faco.

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Ao descerem, lembraram do Tahati e viram que ele estava dentro do avio. Pediram para ele sair, mas o padre explicou que iria embora, que a partir de ento, eles iriam viver junto com os Ksdj.
Quando todo mundo desceu, lembramos do Tahati. Cad o padre? Ele est dentro do avio. Falaram queremos que voc desa para nos acompanhar, padre. Ele falou no, eu no vou descer, eu vou embora. Eu no vou mais cuidar de vocs

Kuiussi tentava acalmar as pessoas que estavam com faco, dizendo que eles iriam morar juntos, portanto no precisavam ficar bravos. Hwkh recolheu todos os faces e levou para casa de Orlando.
O cacique Kuiussi acalmou meu tio Wejtykarra [interferncia do tradutor], tirou a faca dele, pegou pelo brao e o levou. O prximo foi Tepnhinry, tambm desceu e o cacique falou me d o faco. Ele foi tirando o faco do pessoal e pediu para sua irm Hwkh juntar todos os faces. Ela pegou tudo e levou na casa do Orlando.

Outros povos do Alto Xingu estavam presentes no posto Leonardo durante a chegada dos Kajkhwakratxi-j no Parque, mas ficaram apenas observando. A recepo foi protagonizada pelos Ksdj, mas precisamente pelo cacique Kuiussi e Hwkh. O cacique pediu para que todos se afastassem do avio, pois ia levantar vo. Nesse momento os Kajkhwakratxi-j ficaram em dvida se deveriam mesmo permanecer no Parque ou se entrariam novamente no avio para voltar ao Arinos. O padre se despediu e o avio finalmente partiu. Kuiussi pediu para que sua irm levasse mingau de mandioca para os recm chegados, todavia estes no conheciam e estranharam alguns alimentos que eram consumidos no Alto Xingu. Recusaram e disseram ao cacique que no tomavam aquele tipo de bebida e que eles queriam chupar mel de abelha vermelha.
Kuiussi pediu para sua irm Hwkh pegar mingau para eles beberem. Est bem, eu vou l. E trouxeram mingau de mandioca para ns. Ofereceram para todo mundo olha tem mingau aqui para vocs beberem No, ns no bebemos esse tipo de coisa, ns queremos chupar mel. Cad o mel? No, aqui no tem mel. O cacique Kuiussi escutou que eles queriam mel da abelhinha vermelha [interferncia do tradutor] Eu quero mel da abelha vermelha Aqui no tem abelhinha vermelha, no tem mel.

Eles permaneceram alguns dias no posto Leonardo. L estavam alguns Kayap, dentre os quais Boikor e Bedjai. O cacique ordenou que fossem caar para os Kajkhwakratxi-j. Os caadores voltaram com veado e eles disseram que no comiam aquele animal. Kuiussi chamou Bedjai e pediu que ele fosse pescar. Os Kajkhwakratxi-

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j ficaram satisfeitos ao ver que os Kayap tinham trazido peixe e pediram para Wer preparar. Kuiussi tambm lhes deu mandioca para fazer beiju. Um incndio provocado pelos Ikpeng queimou os pertences, redes e cobertores dos Kajkhwakratxi-j. No compreendi se o incndio foi proposital ou se ocorreu por acidente69. De todo modo, os Kajkhwakratxi-j ficaram receosos, temendo que os Ikpeng os matassem. Aps esse episdio, eles comearam a planejar uma fuga. Guardaram alguns pertences que haviam sobrado do incndio, de modo que os outros povos no percebessem que eles estavam organizando as coisas para ir embora. Kuiussi apareceu e percebeu o movimento. Perguntou o que eles estavam fazendo e onde estavam planejando ir. Eles no sabiam o nome do Kuiussi e o chamaram de Kukwja mbyt-txi, que significa rabo grande de macaco. Responderam que iriam voltar para suas terras. O cacique disse que eles no podiam ir embora, pois iam viver todos juntos na aldeia ksdj. Pediu para eles irem dormir, porque no dia seguinte viajariam do posto Leonardo para aldeia ksdj, onde eles conheceriam outros parentes.
Vocs no podem ficar preocupados, porque ns vamos chegar na aldeia. Vocs vo chegar l e vo comer mingau, peixe e tudo. Quando ele [Kuiussi] terminou de falar todo mundo chorou lembrando do que eles tinham passado... Wikntakoro sentou l no meio e falou O cacique est dizendo que ns vamos chegar l [na aldeia] e conhecer nossos parentes, mas acho que no so nossos parentes, acho que outro povo. Perguntaram para o Wikntakoro quem ser esse povo? Acho que Ksdj que fala igual a nossa lngua

Eles continuaram fazendo planos para fugir, no entanto o cacique ia todas as noites verificar se estavam na casa. Outros Ksdj, dentre os quais Wetxi e Weratxi, se deslocaram da aldeia para o posto Leonardo a fim de conhecer os Kajkhwakratxi-j e lhes levaram vrios produtos da roa. Perguntaram o nome dos recm chegados e ao se apresentarem, identificaram nomes parecidos e iguais e comearam a se tratar por termos de parentesco. Aps a apresentao dos nomes, os Kajkhwakratxi-j ficaram ansiosos para chegar na aldeia dos Ksdj.
Qual o nome de vocs? [perguntou um Ksdj] e todo mundo falou o nome. Meu nome Roktxi e o outro falou meu nome Wetxi. Eles apresentaram todos os nomes para eles. Pelo nome a gente foi chamando todo mundo de irmo, primo, porque os nomes eram iguais. Todo mundo chorou. [Ngejwotxi perguntou] quem voc? Meu nome Weratxi. [Ela falou] Nossa esse o nome do meu parente. Mesmo sem conhecer a gente considera como irmo, irm e tudo. [Ela falou para o Weratxi] voc vai ser meu irmo. Voc me chama de irm. Quando acabou a apresentao dos nomes o pessoal ficou interessado em conhecer os Ksdj. Vamos sair agora ento, vamos embora [para aldeia ksdj] Mas como a gente vai? Vamos quebrar pau podre e jogar na gua para atravessar esse rio Xingu, e
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Certamente, nem os prprios Kajkhwakratxi-j estavam seguros quanto a causa do incndio.

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conseguir chegar na aldeia ksdj. Vamos chegar logo l para conhecer e para gente ficar contente.

O reconhecimento dos Ksdj e dos Kajkhwakratxi-j como parentes ocorreu reciprocamente aps as apresentaes e identificaes dos nomes. De acordo com Anthony Seeger (2003), o sistema de nomeao dos Ksdj bsico para identidade social e para as cerimnias Quando um Ksdj pinta o seu corpo para uma festa de origem Ksdj (e no do Alto Xingu), o estilo da pintura determinado pelo seu nome. Em ltima anlise, todos os membros de um grupo de pessoas com o mesmo nome pintam-se da mesma maneira. A associao do nome com as metades cerimoniais, sua posio numa fila de danarinos e o ngere que canta tambm so determinados pelo seu nome (Seeger, 2003). Os Kajkhwakratxi-j se sentiram familiarizados aps a apresentao mtua dos nomes e se pintaram para cantar e danar. O cantor recebeu comida de vrias pessoas como pagamento. Kuiussi pediu para cozinharem arroz para dar aos Kajkhwakratxi-j. Estes levavam o alimento embrulhado na roupa, nos bolsos das camisas, calas, amontoada nos vestidos etc. Os Ksdj achavam que eles estavam levando a comida para comer em outro local, mas eles jogavam tudo fora. No comiam, pois estranhavam alimentos preparados com leo.
Cozinhavam e a gente no comia. Ao invs de a gente pegar prato ou panela para colocar a comida, ns colocvamos arroz na camisa, na cala e levvamos. Eles pensavam que ns amos comer longe, mas a gente levava e jogava fora. Jogvamos tudo fora, no comamos nada. A gente colocava arroz, feijo, tudo na camisa, no bolso da cala...

Ao chegaram na aldeia ksdj, foram divididos e acolhidos pelas famlias segundo os nomes. A me do cacique Kuiussi acolheu Ngejwotxi e seu irmo Wejtykarrtxi.
Fomos para aldeia e todo mundo chamou o pessoal voc tem o nome igual do meu parente, ento voc vai ficar na minha casa Os Ksdj nos receberam pelos nomes. O cacique Kuiussi, falou me eu trouxe uma ndia, sem conhecer, mas mesmo assim eu trouxe para morar conosco. Ela veio com o irmo. [A me do cacique recebeu minha me Ngejwotxi e meu tio Wejtykarrtxi, e ficaram na casa, morando junto].

Kuiussi se esforou para fazer os recm chegados se sentirem vontade. Os Ksdj danaram e queriam que os Kajkhwakratxi-j conhecessem suas danas e cantos, mas explicaram que aquelas festas no eram deles, mas sim de outros povos

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com quem eles haviam convivido, os do Alto Xingu. As festas prprias dos Ksdj, eram, segundo eles mesmos explicaram, semelhante a dos Kajkhwakratxi-j.
Kajkhwakratxi-j vocs podem vir aqui, vem aqui fora com a gente para conhecer a festa, mas s que essa festa no nossa, dos outros povos. Ns [Ksdj] temos festa parecida com a de vocs. Esta festa do povo de outras aldeias. Ele explicou isso para ns, mas s que a gente no entendia bem a fala dos Ksdj ento ns ficamos s olhando. Alguma palavra a gente entendia, mas o resto a gente no entendia quase nada. E assim ns ficamos na aldeia dos Ksdj, ficamos juntos e moramos. A nossa vinda l do rio Arinos para o Xingu foi assim. Chegamos e ficamos morando aqui com os Ksdj.

Ao final do relato, Ngejwotxi destaca que poucos foram os que sobreviveram e foram transferidos para o Xingu. Chegaram no Parque, de acordo com Anthony Seeger, 41 Kajkhwakratxi-j. Os sobreviventes nomeados por Ngejwotxi, cuja lista est em anexo, somam 37 pessoas. O que impulsionou a sada dos Kajkhwakratxi-j do rio Arinos foi a possibilidade de encontrar os ex-parentes, ou seja, os mortos, que, segundo eles, teriam reaparecido no Xingu. Isso nos leva a imaginar que, de certa forma, eles buscavam a morte, j que de fato ela estava muito prxima. Em vrios trechos do relato, Ngejwotxi salienta a afirmao de pessoas que diziam no se importar em morrer, que os brancos podiam mat-los, j que eles no tinham mais parentes, no tinham mais com quem viver. Alguns inclusive entregaram-se a morte, devido a essa falta de parentes e saudade deles. Algumas partes do depoimento referem-se a crianas que se recusaram a juntar-se ao restante do grupo, pois, segundo elas mesmas, no tinham mais parentes para cuidar delas, por isso no fazia sentido prosseguir e viver. Em outros momentos, menciona-se que as pessoas se negavam a cuidar das crianas rfs alegando que elas no eram suas parentes. Tudo se passa como se entre a solido e a morte quase no houvesse mais muita diferena... A narrativa da expectativa dos Tapayuna quanto ao encontro de seus ex-parentes no Xingu nos coloca a questo do por que eles quereriam se juntar aos mortos. Se o desespero ou tristeza podem muito bem responder a isso, talvez haja aqui algo mais. Talvez no fosse uma questo de opo: se estar vivo significa ter parentes, em um contexto em que todos os parentes estavam morrendo, como se o prprio parentesco conduzisse morte. Ao avistarem outros ndios da aeronave, na chegada ao posto Leonardo no Parque do Xingu, os Tapayuna pegaram seus faces e se armaram para enfrentar, o que 120

para eles, eram os mortos. Neste momento, como se o arriscado parentesco fosse ento negado, e os mortos voltassem ento a encarnar para eles, como para os Krah e tantos outros amerndios, a alteridade mxima, vivendo em uma anti-sociedade, na medida em que esta ao mesmo tempo nega em seus fundamentos a sociedade dos vivos e a hostiliza roubando-lhe seus membros: os mortos configuram-se assim duplamente como outros enquanto estrangeiros, isto , brbaros, e enquanto inimigos (Carneiro da Cunha, 1978:03). Voltaremos a essa relao entre morte, vida e parentesco, que reaparece vrias vezes ao longo deste captulo, nas consideraes finais. Os Kajkhwakratxi-j no encontraram os ex-parentes, como esperavam, quando chegaram no Xingu. Contudo, se depararam, ao conhecer os Ksdj, com pessoas cujos nomes pessoais eram similares aos deles. Considerando a centralidade da nominao na constituio da pessoa entre os J, no de espantar que essas tenham assim lhes aparecido como, seno parentes, pelo menos como fortemente aparentveis. Estava aberta a possibilidade para que os Tapayuna voltassem a fabricar, entre os Ksdj e por meio deles, novos parentes.

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CAPTULO 3

VAMOS AMANSAR UM BRANCO PARA PEGAR AS COISAS

O presente captulo se baseia no relato de uma senhora tapayuna, Khkhtxi, que viveu, at pelo menos 2009, na aldeia Ngjhwr, junto ao povo Ksdj. Ela reside atualmente na Terra Indgena Capoto-Jarin, na aldeia Kawrtxik fundada pelos Tapayuna em 2008. O depoimento original foi coletado por Marcela Coelho de Souza durante sua pesquisa junto ao povo Ksdj e gentilmente cedido para compor parte desta dissertao. O captulo est dividido em trs sees. A seo 3.1 descreve os primeiros encontros com os khuwktxi (brancos), motivados pelo interesse de adquirir seus objetos; a seo seguinte aborda as mortes devido a contaminao da gripe e as acusaes de feitiaria suscitadas a partir desses eventos. Para melhor compreenso desses acontecimentos, discuto brevemente o conceito de wajanga, termo utilizado como equivalente do pan-xinguano paj, partir das etnografias de Anthony Seeger e Marcela Coelho de Souza. Retomo aqui tambm a narrativa de Khkhtxi da transferncia e chegada dos Kajkhwakratxi-j no Parque Indgena do Xingu. No item 3.3, finalizo com uma exposio, com base em informaes bibliogrficas, dos eventos que levaram disperso dos Tapayuna, localizados atualmente em duas terras indgenas, e discuto alguns impactos, em termos sociolingsticos, dessa fragmentao. As sees 3.1 e 3.2 se baseiam no resultado do trabalho de traduo realizado por Yaiku70 e Ropkrts, ambos filhos de homem ksdj com mulher tapayuna, partir do depoimento de Khkhtxi. Para realizar o trabalho de traduo, Yaiku e Ropkrts se deslocaram para Braslia, onde permaneceram durante seis dias, em abril deste ano. Seu deslocamento at Braslia demonstra o forte interesse que tm no fortalecimento identitrio e cultural de seu povo. No decorrer dos dias que permaneceram em Braslia conversamos tambm sobre um projeto que redigi, por solicitao dos prprios Tapayuna quando estive em campo, para elaborao de um filme e um livro sobre sua histria e lngua. Discorremos sobre o contedo dos materiais a serem elaborados, a partir do projeto, e um dos aspectos ressaltados por Yaiku e Ropkrts foi a necessidade de se realizar uma pesquisa sobre seus rituais que, na maioria, no so mais
Yaiku e Ropkrts vivem na Terra Indgena Wawi junto aos Ksdj. O primeiro reside na aldeia Ngjhwr e Ropkrts mora na aldeia Ngsoko, onde realizei meu breve campo.
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praticados71, junto aos ancios tapayuna, que so apenas quatro. A proposta que os conhecimentos sobre as msicas, artefatos, mitos e rituais sejam registrados por meio escrito e audiovisual, para que, segundo eles, os Tapayuna tenham possibilidade de voltar a praticar suas cerimnias. Por isso eu quero estudar mais e fazer entrevistas, gravar e depois em cima desse material eu quero fazer as festas (Yaiku). Yaiku atualmente presidente da Associao Ksdj e tem, assim como outros jovens ksdj, formao como cinegrafista em oficinas do Vdeo nas Aldeias (VnA). A Associao detm a estrutura necessria para elaborao e edio de vdeos, contando com uma produtora prpria, AIK Produes. Para Yaiku, a realizao do filme o ponta-p inicial de um projeto geral de resgate cultural.
Por isso eu quero fazer um projeto para resgatar tudo isso. s vezes tendo o material [filmadora, gravador etc] o pessoal anima para fazer isso. como aconteceu com os Ksdj, veio cineasta e ai o pessoal comeou a mostrar a cultura para gravar. Ento eu tenho certeza que isso vai acontecer com nosso povo (Yaiku).

O projeto prev intercmbio entre os Tapayuna das Terras Indgena Wawi e Capoto-Jarin, por meio da visita de Tapayuna e descendentes que moram na TIW aldeia Kawrtxik, na segunda T.I, onde se encontram trs dos quatro ancios Tapayuna sobreviventes: Wejtykarrtxi (irmo de Ngejwotxi), sua esposa Hrikh, e Khkhtxi. Segundo Yaiku, na aldeia Kawrtxik j foram ministradas oficinas de filmagem e edio, mas eles no possuem o equipamento necessrio para realizao de vdeos. Sua aposta que a partir da obteno dos equipamentos, por meio do projeto, as pessoas tero as condies necessrias para elaborao dos filmes. L eles no tm ainda esse negcio de gravao. Eles apenas foram ensinados a gravar e filmar, mas no tem nada na mo. S deram o curso, mas no tem material para trabalhar (Yaiku) A pretenso de Yaiku que o referido projeto atinja, de alguma forma, os Tapayuna como um todo, pois h certamente, por parte dele, o desejo de ver afirmada a autonomia e uma maior unidade do que ele chama nosso povo. Essa unidade, entretanto, ainda um desafio e uma questo em aberto. A maior parte dos Tapayuna vive na aldeia Kawrtxik, enquanto na Terra Indgena Wawi, onde ele vive, afora poucos indivduos (nove) vindos do Arinos, a maior parte dos que podem se dizer Tapayuna so descendentes de casamentos com os Ksdj e, destes, muitos

Algumas cerimnias do povo Tapayuna e Ksdj ainda so realizadas na Terra Indgena Wawi por ambos os povos.

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casaram-se eles mesmos com pessoas ksdj. o caso do prprio Yaiku. O processo de afirmao tapayuna encontra-se aqui, portanto, inextrincavelmente ligado aos processos polticos internos sociedade ksdj. nesse contexto que se pode ler, por exemplo, o discurso de Yaiku quanto ao interesse em recuperar e fortalecer o aspecto J da vida ritual local, em contraposio s festas xinguanas que so tambm realizadas pelos Ksdj na T.I. Wawi. Yaiku descreveu brevemente alguns rituais tapayuna que ele gostaria que fossem revitalizados e registrados, por meio do projeto, para serem novamente praticados. Um o Kukwdji, traduzido como festa do macaco, durante o qual um grupo de homens vai para o mato e confecciona bonecos de macaco, que so embrulhados com peixe dentro. Ao chegar aldeia, o grupo passa com os bonecos em cada casa, imitando macacos. As mulheres tentam atingi-los com flecha. Ao trmino, os bonecos so levados para a casa-dos-homens e todos comem os peixes juntos. Yaiku explicou que estavam planejando realizar esta festa na aldeia Ngjhwr, mas foram impedidos devido um incndio acidental que ocorreu em agosto de 2011 e destruiu dois teros das casas na comunidade. Yaiku tambm relatou parte de um ritual, cujo nome ele no se recorda, que presenciou quando pequeno, protagonizado por seu av Kunintxi. Ele conta que seu av saiu de madrugada e passou em cada uma das casas na aldeia convocando as pessoas a buscar comida na roa, caa e mel. Na manh seguinte todos foram buscar os alimentos e durante a tarde juntaram-se na casa dos homens e compartilharam a comida. No Ngajjareni72, traduzido como festa da moa, as protagonistas so as Ngaj, que so as mulheres famosas, segundo Yaiku.73 Elas no podem circular muito, ficam reclusas em casa, sendo cuidadas e alimentadas pelos pais. Elas tm uma funo exclusivamente ritual: cantar no ptio para animar os homens durante a cerimnia. Seus pais devem ser cordiais, e manter certo tipo de conduta que evite criar atritos e falar mal das pessoas. Eles no podem negar os pedidos que lhe so feitos: se algum pede algum objeto, eles devem dar. De acordo com a fala de Yaiku, tanto as Ngaj quanto seus pais devem ser pessoas alegres. Segundo Seeger (1974), Ngajjareni e Hurujareni (que ser mencionada adiante) so algumas das cerimnias realizadas pelos Ksdj para entrada dos meninos na casa dos homens (ngwe). O termo jareni,
O nome do ritual, tal como empregado por Yaiku, segue aqui a forma Ksdj. Na grafia tapayuna seria Ngej no lugar de Ngaj. 73 Trata-se de mulheres que receberam nomes pessoais com o prefixo Ngaj (ou Ngej), como acontece tambm entre os Ksdj (comunicao pessoal de Marcela Coelho de Souza).
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escrito pelo autor na forma iaren (significando contar, narrar, recitar, instruir) corresponde a um grupo de cerimnias que envolve um estilo especial de oratria, que ele chama recitativo (Seeger, 1974: 236; 2004: 26). Em outra cerimnia, denominada de brincadeira da chuva, os tradutores explicaram que no se deve sujar/pintar as pessoas com motivos de Khrkiri (uma outra festa e posio ritual feminina), sob o risco de chover ainda mais. As famlias que pertencem origem do arco-ris,74 como a me de Yaiku, por exemplo, tambm no devem ser pintadas nessa ocasio, pois h perigo de elas falecerem. Outros ritos e cerimnias tambm foram mencionados pelos tradutores, porm a explicao sobre os procedimentos foi muito breve. Hwsktxi, por exemplo, a festa do recongo [japu], em que as pessoas usam muitas cestas para encher de batatas. Durante a corrida de jogo de flecha, Khruwa-Khrari, duas irms disputam, no entanto uma no deve ultrapassar demais a outra. Devem correr mais ou menos paralelamente. Yaiku explica que esse jogo foi inventado pelas mulheres guerreiras. A brincadeira de cabo de guerra, Akhrjere, iniciada nas casas e em seguida vai para o centro da aldeia, onde ocorre disputa entre homens e mulheres. Os tradutores tambm mencionaram o Pensk Thaky, que se refere a um jogo com bola de seringa. O Ngkhkasek-k a brincadeira de quebra cabaa organizada por um grupo de homens que so chamados de Tepkatxi75 (ao qual pertence Wotk, o marido de Khkhtxi). Os Tepkatxi so aqueles que podem levar a cabaa at o centro. Um deles pega a cabaa e comea a correr no ptio da aldeia, onde as mulheres se juntam para tentar pegar o objeto, que repassado/jogado para outras pessoas. Se as mulheres conseguirem pegar devem quebr-la. O mesmo deve ser feito pelos homens. Ganha quem primeiro pegar e quebrar a cabaa. O Ngkhkasek-k, Akhrjere (cabo de guerra) e a brincadeira da chuva ainda so todos praticados na Terra Indgena Wawi, e fazem parte tanto do repertrio cerimonial dos Tapayuna quanto dos Ksdj. Por fim, o Hurujareni, festa da roa, ocorre quando as pessoas terminam de plantar. Ao trmino do plantio, o cantor que executa a msica para os alimentos da roa

Infelizmente no obtive uma explicao mais detalhada sobre o que seria pertencer a origem do arco ris 75 No ficou clara a natureza deste grupo; deve se tratar de um grupo onomstico, considerando-se que a quase totalidade dos grupamentos cerimoniais entre os Ksdj e os Tapayuna depende dos nomes pessoais.

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dana com as Ngaj. Eles no podem se expor muito ao sol, e devem caminhar devagar e seguir uma dieta adequada para no danificar ou prejudicar o esprito das plantas.
Na origem da planta ela sai do ser humano,76 por isso a planta entende a gente, o que ns somos. Se a gente planta com preguia a planta entende que a gente no est gostando dela. O canto para as plantas para anim-las, para ficar boa, dar muitas frutas e alimentos (Yaiku).

Yaiku contou que Wotk realizou esse ritual na aldeia Ngjhwr, mas que no obteve bom resultado porque no seguiu as regras como deveria. Sua atitude foi classificada como inapropriada por ele fumar, manter relaes sexuais, comer pimenta, comida quente e andar muito. As normas e o resguardo devem ser mantidos at as plantas comearem a crescer, do contrrio seu crescimento comprometido. A enumerao de Yaiku atesta a proximidade das tradies rituais tapayuna e ksdj, uma vez que a maior parte dessas cerimnias comum aos dois povos. Com que diferenas, impossvel hoje saber. Embora os Ksdj estejam eles mesmos vivendo uma fase de clara afirmao das dimenses j de sua prpria vida ritual (Coelho de Souza, 2010:103), a nfase de Yajku sobre esse ponto a influncia xinguana em oposio tradio j como trao distintivo entre os dois povos parece emergir como um elemento de discurso relevante no processo de afirmao tapayuna. Ao lado daquele, mais saliente, referente experincia do contato. Voltando a isso, vamos ento ao depoimento de Khkhtxi.

3.1

Os primeiros contatos com os khuwktxi


Khkhtxi inicia o relato descrevendo a aldeia em que morava, Hotxikhr,

referindo-se aos nomes das casas que a compunham. Tkhrengr (casa molhada) era o nome dado casa de seus avs e seus pais e onde ela vivia. Outros nomes de casas eram Tkhretaka (casa branca), Tkhretyr (casa preta) e Tkhrekhrwiho (casa de duas cabeas). De acordo com Anthony Seeger (1981), a existncia de casas nomeadas um trao comum entre os Ksdj e os Tapayuna.
The Eastern and Western Suya, although at one time apparently the same group, at present have only two house names in commom. There is no attempt to preserve the house name when its members seem to be on the verge of dying out, nor is there any grouping of them into larger units such as phratries or moieties. The Western Suy explained that when a house was Ele se refere provavelmente ao mito de origem das roas, segundo o qual as plantas cultivadas saram do corpo/barriga de uma mulher (Wilbert; Simoneau 1984:152)
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crowded some of its members would build a new house near it which would have the same name (Seeger, 1981:74)

Figura 31 Aldeia Tapaiuna nas imediaes do rio Parecis 77

Ela conta que os khuwktxi apareciam num local, cujo nome no mencionado, mas que identificado como sendo distante da aldeia Hotxikhr. Os Kajkhwakratxi-j comearam a freqentar o lugar, que era restrito aos homens. As mulheres s tinham conhecimento sobre os brancos atravs das histrias contadas por eles.
Os homens brancos moravam num lugar, chegaram e apareceram num lugar e os nossos homens comearam a ir l conhecer e sempre iam l, s que nossa aldeia ficava longe da casa dos brancos e ai eles iam l visitar, conhecer. Eles contavam pra ns os homens brancos esto l. Quando algum queria visitar avisava todo mundo vou visitar o homem branco s que andava longe para achar. S quem conhece os brancos de perto so os homens, as mulheres nunca iam perto para conhecer, s ouvia as histrias deles. Ficamos ouvindo por muito tempo. Ficvamos s escutando os homens contando sobre os brancos, nunca tnhamos visto.

Aps algum tempo, os brancos comearam a se aproximar da aldeia de Khkhtxi, (Hotxikhr) o que os levou mudarem-se temporariamente para Hwajhwtxi78. Passado algum tempo, decidiram retornar para Hotxikhr, onde se

Disponvel em: <http://www.conomali.com.br/> Acesso em: 08 maro 2012. Foto de 1959. No ficou claro para mim a explicao referente a este local, pois segundo o relato de Khkhtxi, no era uma aldeia, mas sim um lugar de mata fechada. Em outros momentos da narrativa, no entanto, o
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depararam com vrios instrumentos deixados pelos brancos. Ao verem que os mesmos j haviam assim localizado sua aldeia, decidiram retornar e permanecer em Hwajhwtxi.
Com muito tempo os brancos vieram na nossa aldeia. Eles vm derrubando o mato vem chegando, o pessoal escutou o barulho, estavam derrubando o mato. Como a gente no sabia que eram os brancos, a gente escutava o barulho e nem ligava. Os homens falaram tinha rvore cada pra l, no sei se o vento que est derrubando, mas s que era o branco que chegava at a nossa aldeia, eles vinham fazendo picada. Os homens brancos apareceram l e nossos homens s viram, no fizeram nada com eles. S olharam. At que eles [os Tapayuna] foram l, e os brancos deram arroz. Os homens trouxeram para aldeia. Ns mulheres preparamos o arroz, socamos bem, peneiramos e fizemos beiju de paparuto[expresso do tradutor] e colocamos no fogo. De tanto o pessoal ir l ao acampamento dos brancos, eles vieram atrs da gente e chegaram at a nossa aldeia. Eles comearam a presentear os nossos homens, deixaram faca, foice, essas coisas penduradas. Os homens foram l e pegaram e depois quiseram ir procurar outra vez. Da ns mudamos desse lugar para o mato. A aldeia ficou vazia. Voltamos l [em Hotxikhr] e tinha muita coisa de material, faca, foice colar. Pessoal apareceu l e falou olha o machado, pegaram e trouxeram para aldeia [Hwajhwtxi] e contaram para o pessoal, que os brancos tinham chegado na nossa casa. Temos que mudar de lugar. Mudamos para Hwajhwtxi. Ento antes de fazer contato com os brancos a gente foi s pegando as coisas.

Um dos homens, Iknkhryry, irritado com os khuwktxi, decidiu partir para enfrent-los. Depois de tanto pegar as coisas, depois de um tempo, um homem, Iknkhryry, falou vou l atrs do homem branco para conhecer ele. Ele foi, se pintou todo de preto e foi atrs do homem branco. Os Kajkwakratidj ficavam incomodados com a proximidade dos brancos, preferindo manter-se afastados, porm, ao saberem dos contatos que haviam sido feitos, comearam a se deslocar para outras aldeias e acampamentos, a fim de encontr-los para acessar seus objetos. Num desses encontros, no identificado, os Kajkhwakratxi-j foram feridos.
As vezes o pessoal estava tirando mel e o homem branco aparecia l s para ver as mulheres. O pessoal comeou a se juntar e ficar no Hwajhwtxi, que um mato, uma mata fechada, no aldeia. Eles [os Tapayuna] abriram picada bem maior e pegaram as coisas dos brancos. Da que eles [os ndios] falaram para amansar os brancos. Nesse caminho os meus irmos, meu tio, meus primos, foram l para ver. Os brancos comearam a atirar. Atiraram numa pessoa. Ns de longe escutamos o barulho nossa os brancos mataram nossos homens. Iknkhryry ficou preocupado e chamou o pessoal, gritou e ningum respondeu. Nossa os brancos mataram vocs, ndio explodiu. ndio que estoura, por causa do fogo. Iknkhryry ficou chamando nossa, khuwktxi matou meu povo. E daqui a pouco comearam a responder. Tinha quatro homens que eram guerreiros79 e atiraram em trs. Trs responderam e um no

mesmo lugar mencionado como uma aldeia. No estou certa, mas creio que este lugar refere-se a aldeia Wajwtxi, mencionada no Captulo 2. 79 O termo utilizado para guerreiros, para aqueles que j mataram adversrios, kuwekand, correspondente ao Ksdj kupkand, donos do inimigoaqueles que so matadores de inimigo. Ver descrio de Seeger (1974:247) sobre a cerimnia de kupkand entre os Ksdj. O autor destaca a importncia do ritual kupkand entre os Tapayuna, tendo em vista os conflitos que eles tiveram com os

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respondeu, era um rapaz. O pessoal perguntou se ele estava bem e ele disse que no porque tinha sido baleado. Depois fomos para aldeia. Chegando l os parentes comearam a chorar.

Khkhtxi menciona os avies que passavam, fazendo vos rasantes, sobre as aldeias.
Veio muito avio em cima da gente, passava um monte de avio todo dia. Os homens atiravam flecha, mas a velocidade do avio forte ento ningum acertava. Chamamos avio de kanri que gaivota. Foi assim que aconteceu. Durante muito tempo eles fizeram isso com a gente, rasante de avio na aldeia. At que um dia o avio parou.

No contexto desses acontecimentos, o fato mais marcante foi o contato com os brancos realizado por Twkngattxi. Khkhtxi assim como Ngejwotxi, enfatiza o evento.
Depois com o tempo, um dia saiu uma pessoa chamada Twkngattxi. Ele foi l, encontrou com branco e pegou material, foice, machado e trouxe para aldeia. Na casa dele o pessoal perguntou onde voc pegou essas coisas? Ele respondeu eu trouxe de outra aldeia. O pessoal falou ento vamos l para ver onde voc pegou essas coisas. O pessoal no achou onde o material tinha sido pego, no tinha caminho, no tinha nada. Ento alguma coisa aconteceu, no tem caminho de pessoas aqui. Voc pegou de outro jeito, no tem nada aqui. Voltaram e ficaram na aldeia.

Aps o perodo de plantio e colheita dos produtos da roa, um grupo, composto por Twkngattxi, Wetaktxi e Iknkuhrtxi se mudou temporariamente para a beira do rio para pescar. Enquanto estavam l Twkngattxi fez novamente contato com os brancos.
Nessa viagem o pessoal fez contato com o homem branco. Quem fez contato com essas pessoas foi Twkngattxi. Ele ouviu barulho de motor e falou vou tentar chamar os homens brancos para eu ver. Quando veio o barco ele chamou e os brancos vieram e encostaram. Ele se escondeu. O homem branco foi chamando e ele ficou quietinho l. Os brancos viram que Twkngattxi estava escorado na madeira. Os brancos mostraram uma faca, s que ele nem foi l, ficou s olhando. Jogaram a faca, ele foi baixando, pegou a faca, voltou e ficou no mesmo lugar. Eles queriam conhecer bem Twkngattxi. Jogaram outra faca. Ele foi l e pegou de novo. Ele ficou l at os brancos irem embora.

Ao chegar na aldeia as pessoas ficaram curiosas e questionaram onde ele havia conseguido aqueles instrumentos.
Daqui a pouco ele veio chegando com essas facas. Ele ficou l, chegou e deitou. A me e o pai viram, mas no falaram nada. Depois que ele descansou os pais perguntaram como voc conseguiu essas coisas, da onde voc trouxe? Ele falou eu chamei khuwktxi e eles jogaram essas coisas para mim. Eu peguei e trouxe. Eles no estavam bravos? No, eles estavam mansos, no fizeram nada comigo. Eu os chamei, e eles encostaram brancos. The kupenkand ceremony was especially important among the Western Suya in recent years because they were constantly fighting with invading neo-Brazilians (1974:249). Os termos mencionados tratam-se de cognatos de kup (utilizado pelos povos Timbira e Ksdj) e kuben (Kayap).

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e jogaram faca para mim. E todo mundo se juntou e viu a faca. Todo mundo combinou vamos l ver se a gente consegue chamar alguns brancos para pegar alguma coisa com eles.

No dia seguinte Twkngattxi, Wetaktxi, Tepkatx, Iknkuhrtxi e Twtxiti se juntaram para ir ao rio chamar os brancos.
Chegaram l e daqui a pouco veio o barco, eles ficaram com medo vo atirar na gente. Se esconde que eu vou cham-los. Como eles j me conhecem eu vou ficar aqui [disse Twkngattxi]. Os outros ficaram com medo. Como Twkngattxi j tinha feito contato ele ficou l na beira. Khuwktxi traz o barco pra c eu quero pegar faca com vocs. Os brancos foram l, Wikntxi e Twkhrengar se esconderam. Pediram para os brancos jogarem faco. Os brancos jogaram e eles pegaram. No chegaram muito perto, no foram at o barco deles. Twkngattxi falou para os brancos arruma a faca para eu fazer a casa, cortar madeira. Eles pegaram tudo e vieram embora para aldeia. Falaram para as mulheres trouxemos o material, os brancos no estavam bravos com a gente.

Aps esse acontecimento um grupo se mudou para o rio Arinos a fim de estabelecer um contato mais regular com os brancos.
As pessoas foram para o Arinos e ficaram l perto fazendo contato com os brancos. As mulheres, Wyitxi, Wyinhuhrtxi, Ngejwotxi, foram com os maridos para pegar as coisas [ferramentas dos brancos]. Tepkatxi junto com outros homens foram chamar os brancos. Veio a lancha, que um barco bem coberto, todo fechado. Eles vieram e o pessoal falou joga faca pra mim. Eles responderam vocs tem que vir aqui para pegar as coisas no barco. Iknkuhrtxi e Wetaktxi, foram os primeiros a irem no barco. Os homens desceram e as mulheres foram atrs. Wyitxi e outras mulheres comearam a pegar panela, faca, prato, enxada e foice. Comearam a pegar essas coisas com eles. O pessoal falou vamos embora, e a gente foi e eles desceram o rio.

Khkhtxi relata como foi a chegada do grupo de volta para aldeia. As pessoas que l estavam ficaram interessadas nos instrumentos que eles traziam. Ktkhrytxididji, um dos que tambm havia feito contato com os brancos, chegou na aldeia adoecido e com sintomas da gripe.
Ktkhrytxididji ficou magro e apareceu doente. J pegou doena, essa doena que d na garganta. Ele pegou essa doena e encontrou com a gente magro. E ai a viagem foi boa? a viagem foi boa. O que aconteceu? A gente encontrou com branco. Fizemos contato. A gente pegou muita coisa com homem branco, eles deram foice, faca e panela. Ns estvamos esperando vocs na aldeia. E ns fomos ver as coisas deles. Achvamos que eles iam dar as coisas para ns, mas eles no deram nada, ficamos sem, ficamos muito triste. S eles tm as coisas. Eu gostava, mas no tinha como pegar as coisas. A gente falou vamos esperar, ns vamos conseguir. Vamos amansar um branco para pegar as coisas.

Twkngattxi era da aldeia Hotxikr, mas logo as noticias sobre o contato e os instrumentos adquiridos se espalharam para outras aldeias.
A histria do contato se espalhou para outras aldeias. O pessoal de outras aldeias ouviu. mesmo que Twkngattxi fez contato com homem branco? O pessoal das outras aldeias tambm queria fazer contato e pegar as

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coisas. A aldeia maior que fez contato com homem branco chamava Hotxikr.

Motivado pelo precedente, Teyawytxi, que era da aldeia Nhtotxikakj, tambm estabeleceu um contato com os brancos.
Depois o Teyawytxi tambm tentou e conseguiu fazer contato com branco, amansou o branco. A aldeia dele chamava Nhtotxikakj. Ele fez contato e contou para todo mundo. O pessoal comentou Teyawytxi conseguiu, amansou um branco!. A gente que ficava na aldeia Hotxikr ficou com vontade de conhecer o branco.

A proposta de amansar um branco para pegar as coisas est relacionada a noo dos brancos no como agentes unificados, ou seja, o contato no com todos, mas sim com brancos particulares que devem ser amansados para que seja possvel acessar os seus objetos. Esse padro de aquisio de objetos, tpico dos J, descrito no artigo de Seeger (2003) onde ele analisa o episdio do roubo, por parte dos Ksdj, dos objetos da comitiva de Karl von den Steinen, que visitou os Suy em setembro de 1884. O autor traa um paralelo entre este evento com os mitos da origem do fogo e do milho. O que h de comum entre o evento histrico e os mitos que ambos descrevem aes individuais que tornam os homens, enquanto grupo, capazes de obter coisas de seres perigosos, muitas vezes animais. A histria da sociedade sui, como eles a constroem em seus mitos, caracterizada pela aquisio de coisas desejveis, tomadas de seres que so sempre virtualmente uma mistura de humanos e animais (Seeger, 2003). Segundo Seeger, os Ksdj viam os brancos como criaturas animalescas, pois consideravam que os homens com barba assemelham-se a macacos e os denominavam de povo de pele grande, devido as roupas que ficavam frouxas no corpo e que remetiam a peles folgadas. Infelizmente no foi possvel investigar a forma como os Tapayuna concebiam os brancos. Possivelmente os colocassem numa categoria de seres poderosos, dados os eventos narrados, sobretudo no segundo captulo, onde Twkngattxi foi considerado wajanga por ter conseguido acessar os objetos dos brancos. Voltando ao relato, o grupo de Khkhtxi se deslocou at a aldeia Nhtotxikakj para que eles fossem junto com Teyawytxi encontrar os khuwktxi.
A gente falou vamos l conhecer o branco com o Teyawytxi. E ai ns fomos. A gente foi fazendo acampamento no caminho at chegar l. Teyawytxi recebeu a gente com choro. A gente ficou sabendo que voc fez contato com homem branco e por isso a gente veio, para conhecer. Ento eu levo vocs l para conhecer como o homem branco. De tanta vontade de conhecer os khuwktxi a gente nem dormiu direito. Como o khuwktxi? Teyawytxi falou vamos l para vocs conhecerem. Quando amanheceu a gente foi l visitar os brancos.

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Vrias pessoas de Nhtotxikakj foram junto.


uma aldeia maior, mas todo mundo foi l para conhecer. A gente foi andando, esperando o pessoal que vem atrs e foi juntando. A gente levou presente de artesanato para fazer troca. Teyawytxi falou deixa que eu vou na frente. Chegando l ele comeou a chamar os brancos imitando o canto do galo. O branco viu a gente e correu l onde ns estvamos. Eles estavam fumando. E a gente falou nossa, olha fumaa saindo dele!. A gente nem sabia o que era cigarro. Cad as coisas? Tem as coisas, mas s que eles no do assim fcil, s quando namora mulher. Os homens foram andando, mas no conseguiram. Depois a gente veio embora, passou na roa, pegou arroz e fomos embora. Chegando l na aldeia, muito mais tarde, o pessoal perguntou: Vocs ganharam alguma coisa? No recebemos nada, a gente s viu. Depois a gente foi l de novo. S fomos duas vezes e depois ficamos na aldeia. Eu no quis mais ir l.

A relao sexual envolvendo os brancos e as mulheres tapayuna, onde estas buscavam adquirir objetos de interesse nos remete a descrio de Sahlins (2004) no contexto havaiano, onde, segundo o autor, os marinheiros ingleses estabeleciam uma relao de troca por meio do intercmbio sexual, onde os havaianos ofereciam suas mulheres (filhas e esposas) para homens que eram vistos como seres divinos ou sobrenaturais. [...] para as mulheres havaianas, o oferecimento de suas pessoas aos europeus no constitua uma proposta ostensivamente materialista... (Sahlins, 2004: 82) Assim sendo, seria redutor ver a motivao, tanto no caso dos havaianos, como dos Tapayuna como estritamente materialista ou utilitria.

3.2

Morte por feitiaria?


Na aldeia Hotxikhr, segundo Khkhtxi, as pessoas ainda no tinham sido

contaminadas por doenas. No relato, ela descreve o trajeto de um grupo, sem mencionar de onde eles estavam vindo, que se dirigia at a referida aldeia para tentar escapar das mortes devido a contaminao do vrus da gripe.
O pessoal partiu para aldeia onde ns estvamos, Hotxikhr. Vamos l para ver se a gente escapa da doena. Eles vo com a cesta nas costas e de repente cai e morre no caminho, cheio das coisas nas costas, com alimento. A morte foi seguida, logo morre um e passa caminhada e morre mais e as pessoas vo morrendo no caminho. Tinha criana no meio e como a criana estava sozinha tambm morreu de fome e de sede. Os adultos tentavam escapar e no conseguiam. Quando morre a me da criana s vezes os animais, como ona, se alimentam das crianas.

Posteriormente ela narra as mortes ocorridas com a chegada do grupo aldeia.

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[Ela fala como aconteceu a morte na aldeia]. Muitas pessoas morreram nesse acontecimento. Como ns tnhamos uma casa maior na aldeia o pessoal foi indo e morrendo l. [No comeo, ela falou onde aconteceu.] Ento o pessoal veio morrendo e chegou na aldeia grande. [Ela falou da casa grande]. Vem o pessoal chegando na casa e foi morrendo. E numa casa vimos muita morte, tinha mulheres mortas, tinha homem que morreu agarrado com a esposa. A pessoa que sai pra fora cai na porta e a pessoa que agenta andar morre no meio do ptio da aldeia. Quem no tinha pego a doena ficou vendo. [Aquelas pessoas que pegaram doena estavam morrendo e foi passando para eles]. Tinha mulher com criana de colo e a me faleceu e a criana ficou sozinha com a me. Ficou tentando mamar no peito da me e morreu de calor e de fome. Tinha muita abelha que juntou na criana e no corpo da me. Ela tinha 5 ou 6 anos quando a me morreu e ficou ali sozinha sentada no corpo da me, cheio de abelha e morreu junto com a me. Figura 3280 ndios Beio-de-Pau em seu habitat natural - a mata. Observa-se no entanto indcios da presena do homem branco

Wejtytumtxi foi quem chegou na aldeia Hotxikhr informando que os demais estavam morrendo de doenas adquiridas no contato com os brancos. Khkhtxi enfatiza que foi a partir da chegada dele que as pessoas da aldeia tambm comearam a adoecer.
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MOURA E SILVA, Jos. Municpios de Mato Grosso: So Jos do Rio Claro. Vrzea Grande - MT: Fundao Jlio Campos, s.d. 1 vol.

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Ele chegou l e contou para ns o pessoal da aldeia morreu tudo, s eu que sobrevivi. Fizeram contato com homem branco e todo mundo morreu de doena, s eu que sobrevivi e vim contar. O pessoal ficou chorando. Quem trouxe essa doena foi o Wejtytumtxi. Ns estvamos bem, ningum estava doente, ai comeou a aparecer doena.

A primeira pessoa que faleceu na aldeia Hotxikhr foi uma moa, Kahrtatxi, que segundo a narradora [...] estava com a sade boa, toda hora levava a criana para tomar banho, mas de repente ela caiu e morreu. Ela caiu e a filha ficou chorando. Perguntaram o que foi? No sei, a me caiu de repente. A morte de Kahrtatxi suscitou acusaes de feitiaria, pois as pessoas no associaram sua morte doena dos brancos. Eles falaram que foi um paj que fez mal, Eles sempre falam em feitiaria. Ningum se lembrou da doena e falou diretamente do paj. O pessoal se esqueceu da doena. O tio de Kahrtatxi, Teyatej, estava no rio Arinos pescando e caando quando ela faleceu. Ao retornar para aldeia, se deparou com as pessoas chorando e perguntou o que havia ocorrido. Eles o informaram que sua sobrinha havia falecido. Teyatej acusou a sogra de Kahrtatxi de t-la matado.
Como a gente no sabia o que era doena, a gente pensou em feitiaria. A gente achava que uma pessoa tinha feito mal para aquela famlia. Foi assim com esse acontecimento da doena. A doena estava matando a gente e ns no sabamos que era doena. A gente achava que era paj que estava fazendo mal e por isso as pessoas se matavam a toa. Quando fica doente a pessoa sonha muitas coisas. Nesse caso um mata o outro s pelo sonho.

Perguntei a Yaiku o que significava matar a outra pessoa pelo sonho. Ele explicou que quando algum tem um sonho ruim, os parentes ficam preocupados, pois sabem que tem algum tentando fazer mal a ele/ela. Por isso, pedem que a pessoa no saia de casa. Um forte sinal de sonhos considerados perigosos quando as pessoas gemem durante a noite. No dia aps o sonho, segundo Yaiku, a pessoa j comea a sentir fraqueza, adoece, e morre. Voc sonha e no dia seguinte pode at dar febre, voc no fica muito tempo, vai adoecendo, adoecendo at morrer. No escapa mesmo. Ele explica que atualmente as pessoas tm sonhos ruins, mas no adoecem, porque segundo ele, sonho normal e no sonhos procedentes de feitiaria, sonho de paj mesmo, de feitiaria perigoso. Voc no consegue salvar a vida (Yaiku). O termo utilizado pelos Tapayuna para designar um feiticeiro ou paj wajanga. Segundo Yaiku h dois tipos de wajanga, aqueles que causam mal, como mencionado nos casos acima, e os que curam. Anthony Seeger explica que os wajanga possuem vrios atributos, dentre os quais a auto transformao, ou seja, eles podem se 134

transformar em animais durante a noite, enquanto seus corpos esto adormecidos. Their mgaron (spirit) takes the shape of a bat to travel around the village, or that of a jaguar to travel long distances (Seeger, 1974: 293). De acordo com o antroplogo, o wajanga tem o poder de roubar o mgaron (esprito) das pessoas de quem ele est com raiva. Uma pessoa se torna wajanga devido a um comportamento considerado inapropriado socialmente, que envolve o contato com uma fora ou agncia externa. The transformation of a good human being (mtri) to a wayanga is due to the incorrect incorporation of a powerful animal or sexual power especially those things classified as ku-kumeni or strong smelling (Seeger, 1974: 295). Coelho de Souza (2011) acrescenta que wajanga, alm de designar a pessoa do xam ou feiticeiro (quando se diz que a pessoa wajanga, uso mais comum do termo), refere-se tambm a uma agncia que acompanha e se mantm prximo a esta pessoa, quando se diz que ela tem wajanga. O wajanga se manifesta de formas que podem escapar ao controle da pessoa, agindo, quando sente raiva, no sentido de afetar negativamente, inclusive com a morte, aqueles ou aquilo que o incomodou. O xam que um wajanga poderia assim, ainda de acordo com Coelho de Souza (2011), ver-se incapaz de reconhecer seus prprios parentes, pois o wajanga que o acompanha no mantm nenhum parentesco com seu povo. Segundo a autora como se a pessoa que wajanga fosse, no seu interior, duplicada por essa outra agncia, que ela mesma tambm wajanga. Essa duplicao lhe permite assumir a forma de um corpo animal, bem como atrair inimigos seja para matar seus patrcios (quando o xam est descontente com eles), seja para serem mortos (quando se deseja fazer a guerra) (Coelho de Souza, 2011: 08) De acordo com Seeger, como para Yaiku, h o wajanga bom, aquele que pode curar doenas, mesmo nos casos em que o mgaron da pessoa tenha deixado o doente. No entanto, um bom wajanga pode se tornar mau caso ele sinta raiva. Ningum admite ser wajanga, porque mesmo que ele realize bons feitos, qualquer mal que venha atingir a comunidade, doenas e/ou mortes, as suspeitas sempre recaem sobre eles (Seeger, 1974: 297). Um wajanga bom tambm pode lutar contra inimigos e ajudar em casos de guerra, j que ele pode utilizar suas vises e seu poder de transformao em animais para percorrer longos caminhos. No caso dos Tapayuna, explica Seeger, somente as mulheres poderiam se tornar wajanga boas. Elas tm o poder de trazer de volta espritos que foram roubados. Essa qualidade se restringiria somente s mulheres, a despeito de 135

existirem tambm wajanga ms do sexo feminino, porque quando um homem se torna wajanga seria sempre por meio de acontecimentos negativos (Seeger, 1974: 298).
Figura 3381

Voltando ao relato, a segunda pessoa a falecer na aldeia Hotxikhr foi a cunhada (WB) de Khkhtxi, e, assim como no falecimento precedente, a sogra, neste caso a me de Khkhtxi, foi acusada de feitiaria. Aps a morte da moa, ela decidiu cuidar da neta, Ngejkhrtxi, porm Wertxi afirmou que ela deveria enterrar a criana.
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FUERST, R.; LRY, J. D. Indiens d'Amazonie: ressemblances et dissemblances. texte et images de Ren Fuerst avec une illustration et des extraits du texte de Jean de Lry. Genve: Georg, 1993.

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Wertxi falou para ela voc tem que enterrar a criana, voc matou a me de feitiaria, para que voc quer cuidar? Voc tem que enterrar junto com a me. Khkhtxi explica que sua me ficou brava, mas fez o que lhe havia sido recomendado, e foi ao tmulo da nora para enterrar Ngejkhrtxi. Essa acusao provocou a ciso do grupo, e a famlia de Khkhtxi decidiu deixar a aldeia.
Meu tio Ikntr ficou bravo. Eu no tenho medo de vocs, vocs so tudo menino, eu no tenho medo. O av da criana que foi enterrada tambm ficou bravo. Eles queriam ir para outro lugar. Vamos para outro lugar, Ngtxir (rio pequeno) vamos buscar pena de pssaro para fazer flecha. Como nossos sobrinhos no respeitam a gente, que somos adultos, vamos embora, deixa eles sozinhos aqui, vamos para outro lugar. Quando amanheceu, ele j estava preparando as coisas para ir embora. Ikntr j estava preparando o bambu (hotxi) para colocar pena.

Ikntr, (que era irmo da acusada, me de Khkhtxi) foi conversar com seu sogro para explicar que estava saindo da aldeia porque tinha ficado envergonhado com as acusaes de feitiaria contra sua irm. Quando estavam se preparando para partir, o marido de Khkhtxi sugeriu que, em lugar de irem buscar flechas no Ngtxir, deveriam ir para onde os brancos estavam, pois se a doena os atingisse talvez os brancos pudessem salv-los, ou ento, caso morressem, as crianas poderiam ser cuidadas pelos khuwktxi.
O pai do meu filho falou no vamos para l [Ngtxir], vamos para outro lugar, vamos onde esto os brancos, porque se a gente morre de doena de branco seus netos [referindo-se a Ikntr] vo ficar com os brancos. Se a gente leva para o mato os filhos vo morrer igual os outros. Por isso no pra ir para qualquer lugar. Ento vamos l que talvez o branco pode cuidar dos nossos filhos, por isso eu to propondo para voc [referindo-se a Ikntr]. Vamos l pra conhecer para ver se a gente vive com eles.

Estavam no grupo que partiu de Hotxikhr com Ikntr, Khkhtxi, sua me, irm, Ngejt, alm de Wetykarrtxi e Wejkatwj. Outra irm de Khkhtxi, Ngeikhrtxi, se negou a ir com eles, alegando medo que os brancos os matassem. Segundo Khkhtxi, as pessoas que haviam feito a acusao de feitiaria tambm se mudaram, mais tarde, da aldeia. O grupo de Khkhtxi seguiu viagem rumo ao rio Arinos; at ento, nenhum deles havia sido atingido por doenas. O pai da narradora, j idoso, no tinha mais condies de caar, pegar madeira ou pegar mel, trabalho que era executado pelo marido dela. Certo dia, eles se depararam com Twkngattxi, que trazia muita caa de macaco e estava vindo de um encontro com os brancos. Ikntr contou para ele que seu grupo estava indo morar com os khuwktxi. Twkngattxi afirmou que os brancos

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estavam bravos. Ikntr no se mostrou preocupado e o grupo seguiu viagem para a beira do rio Arinos. Aps esse encontro, Ikntr comeou a sentir os sintomas da gripe.
Ikntr comeou a tossir. Ele falou nossa peguei gripe, estou doente. Tem que tirar mel para mim. Como meu marido era novo e forte, rapidinho ele j trouxe o mel. Ele falou: tem que tirar palmito para mim, para a dor aliviar. Ele foi l de novo tirar palmito. Tirou, raspou o palmito e foi espremendo na boca dele. Ele estava com a garganta quente e o peito todo doido. Ele foi sendo tratado com palmito e mel e ficou l gemendo. Eu no estou muito bem, talvez eu v morrer de repente. Ele j sabia que ia morrer e foi se preparando, foi se enfeitando.

Ikntr pediu para que as pessoas o preparassem adequadamente para a morte, j que ele era Wejtykhrari.
Ele falou como eu sou Wejtykhrari, me prepara para eu morrer todo enfeitado. A gente achava que ele estava brincando. Depois de enfeitado, ele comeou a levantar e gemer, depois ele caiu no cho e ficou tremendo. A gente sabia que quando a pessoa morre no pode se aproximar tem que ficar longe para no pegar doena. Por isso a gente ficou longe dele. O pai do meu filho falou eu vou enterr-lo. Ele no estava com medo. Vou enterrar meu sogro82.

De acordo com Yaiku, Wejtykhrariera a pessoa que organizava o ritual dos meninos que viviam na casa dos homens83. Ele explica, que quando algum com atribuies importantes em termos rituais morria, as pessoas deviam enfeit-la e cantar as msicas do ritual.
Quando morre os kuwekand (guerreiros) as pessoas cantam a musica deles, para a msica ir junto com eles. O pessoal vem perdendo suas festas e suas danas, porque as vezes a gente no pode usar a msica, pois a famlia que usa fica triste de escutar, com isso a gente fica sem usar mais aquela msica, fica sem fazer aquela festa.

Aps a morte de Ikntr, o grupo seguiu viagem para beira do Arinos, onde encontraram um homem chamado Nhiktxi e pediram que ele solicitasse aos brancos (possivelmente o padre Tahati, ou algum de seus auxiliares, j que mais adiante ela menciona que eles deram remdio para os enfermos) que os levassem de barco rio acima, pois estavam com receio de que a gripe os atingisse caso permanecessem por ali. Fala para os brancos levarem a gente para l seno a gente morre aqui.

No ficou claro porque o marido de Khkhtxi se dirige a Ikntr, que MB dela, como sogro. Ver a discusso de Seeger (1974: 235) sobre a introduo dos meninos casa-dos-homens. O autor afirma que the Western Suy continued to perform elaborate initiation ceremonies until quite recently (maybe 1965) (Seeger, 1974:237). Ele descreve a introduo de um homem tapayuna chamado Bentugaruru (qu o Wejtykarr que est no Capoto-Jarin) na casa-dos-homens durante uma cerimnia denominada de Tepkradi. Yaiku no especificou o ritual ao qual se referia neste caso, mas possvel que se tratasse de algum dos mencionados por Seeger.
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A me de Khkhtxi comeou a adoecer. Segundo a narradora, o marido de sua me j havia falecido da doena e passou o vrus para ela. O grupo queria subir o rio, porm, aps colocaram os pertences no barco, este, ao invs de subir, comeou a descer o rio. Eles pararam justamente no local onde havia ocorrido o envenenamento, ou seja, no acampamento dos brancos, onde muitas pessoas tinham morrido.
O barco levou a gente direto onde estava acontecendo a morte das pessoas. A gente pensou porque eles levaram a gente para l onde as pessoas esto morrendo? A gente estava com medo. Por que est descendo o rio ao invs de subir? Eles pegaram peixe, mas a gente no conseguia mais comer porque no sentia o gosto do alimento. Chegamos l onde surgiu a doena, o envenenamento, passamos l e tinha muita casa abandonada. Porque viemos para c? Podamos ir para outro lugar. A minha me estava fraca. O branco deu remdio para ns tomarmos, mas a gente no conhecia e achava remdio muito amargo, por isso no tomamos, jogamos fora. Falaram toma para voc ficar sadia. No, muito azedo vou tomar s mel.

Pouco depois a me de Khkhtxi faleceu.


Ela ficou deitada l e morreu. Eu fui chamar minha me e ela j tinha falecido. Eu adoro minha me, mas quando ela faleceu fiquei com medo da doena e por isso fiquei longe dela e no a vi. Ado, um branco, fez buraco para enterrar minha me. Ele falou fica longe que eu fao buraco. Eu nem cheguei perto do corpo da minha me, foi Ado que enterrou.

Aps a morte da me, o marido de Khkhtxi tambm comeou a apresentar os sintomas da gripe. Ela ficou bastante preocupada, pois era ele que guiava o grupo e providenciava os alimentos para as pessoas. Mesmo enfraquecido, seu marido tentou ligar o barco, para que eles sassem daquele local.
A doena pegou meu marido, ele comeou a tossir Estou gripado. Nossa ele que est levando a gente, e agora quem vai nos levar? A nica pessoa que estava levando a gente era ele. Porque os brancos trouxeram a gente aqui e nos deixaram aqui? Vamos pegar esse barco e subir o rio. Aqui que aconteceu a doena, vamos sair daqui Ele [o marido de Khkhtxi] falou vou l ligar o barco. Ele foi, mesmo tossindo e doente. Foi at a beira, andou dentro desse barco e falou no sei como liga. Daqui a pouco chegou Tahati, falando na lngua Vamos, vamos! Taha leva a gente l pra cima pra ver se eu consigo escapar da doena. Acho que vou morrer aqui [fala do marido de Khkhtxi] Tahati ouviu e se apressou para levar a gente.

Durante o trajeto encontraram as pessoas da aldeia de Hotxikhr de quem haviam se separado devido s acusaes de feitiaria. Elas amarraram um cocar na ponta de uma flecha e fizeram sinal para o barco. Khunitxi pedia para que eles encostassem na beira para peg-los. O grupo de Khkhtxi desconfiou que eles fossem atac-los, e no pararam. Mais adiante, porm, os dois grupos se reencontraram, pois os que estavam a p foram caminhando at o local onde o barco havia parado. Khkhtxi conta que nesse local onde chegaram, na beira do Arinos, os brancos estavam vacinando as pessoas contra a gripe. 139

Chegando mais para cima do rio, os brancos comearam a dar injeo nas pessoas. O pai do Wetxi recebeu injeo no traseiro e no brao. Ele estava fraco. O branco arrastou ele e deu injeo. E como a gente no sabia que injeo era para doena ele ficou bravo e falou eu vou flechar ele [referindose ao branco]. Toda hora ele fica dando injeo. Vou flechar Tirou a flecha e arco e um branco viu e falou eu gostei do seu arco e flecha. Ai o branco pegou a flecha dele, e a gente ficou rindo do Wetxi.

Em seguida chegaram a um local identificado como uma fazenda, onde foram deixados numa casa que parecia um galinheiro. Khkhtxi menciona que estava junto com sua sogra Wejkatwj e irm Ngejt, que acabou falecendo neste mesmo local, junto com seu filho de seis anos, Wertxi. O grupo ficou reduzido, mas logo chegaram outras pessoas, dentre elas um homem chamado Wjkkijahr. Ele foi ao acampamento dos brancos, que ficava longe da fazenda onde estavam, para buscar ajuda para seu tio que estava doente. Ao retornar, ele noticiou que os brancos estavam planejando mat-los, por isso o grupo decidiu partir.
Ele falou vamos escapar, seno eles [os brancos] vo nos matar aqui. tarde a gente foi embora. Ele pegou o faco, a gente pegou nossas coisas e fomos embora. A gente ficou na beira, quem estava com a gente era Ngejwotxi e Wejtykarrtxi. Ns falamos para todo mundo ficar quieto. Passamos urucum no corpo das crianas e fomos para longe. Tahati foi procurar a gente e no achava. Ns estvamos andando na beira do rio. Taha encontrou a gente no outro dia. Todo mundo com cesta nas costas. Ele pediu para gente voltar de novo para o acampamento. Ns falamos vamos ficar por aqui, comendo peixe.

Eles permaneceram neste local, onde apareceram outras pessoas.


Ns ficvamos para baixo do rio e daqui a pouco apareceu Khunitxi, pai do meu tio Nhiktxi. Khunitxi apareceu do outro lado do rio e gritou para gente. Ele chegou com a esposa e a famlia, ai aumentou a quantidade de gente. Passou um tempo apareceu Ktkhrytxididji. Taha a trouxe at o nosso acampamento.

Deste acampamento se mudaram para Ngtxire (rio pequeno), onde ficaram durante algum tempo at serem transferidos para o Xingu.
Mudamos para outro lugar chamado Ngtxire. A gente ficou l. O pessoal foi buscando a caa e a gente se recuperou do emagrecimento. Voltou ao normal. O cabelo tinha cado tudo. Estava todo mundo careca. A gente ficou l at que nosso pai [referindo-se a Orlando Villas Boas] fez contato com o pessoal [referindo-se ao padre Tahati].

O padre Tahati os informou que eles iriam mudar daquele acampamento para o Xingu, onde encontrariam seus parentes.
Taha falou vocs vo morar com os parentes. Como a gente no entendia nada a lngua dele, a gente s escutava. Ficamos no rio Arinos muito tempo. A gente no sabia o que estava acontecendo, mas o padre falou para o pessoal vocs vo embora daqui, vo encontrar com outras pessoas l. Quem ser? Ser que so as almas deles que apareceram l e transformaram-se em

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gente?. Ficamos com dvida. L vocs vo multiplicar a gerao, vocs vo plantar e fazer casas. Vo mudar a vida, isso que vai acontecer.

A princpio, eles recusaram a idia de se mudar do rio Arinos, mas foram motivados a aceitar a mudana devido, sobretudo, ao contato que tiveram com as msicas do povo Ksdj, por meio das gravaes levadas pelo padre Tahati que gerou expectativa sobre a possibilidade de encontrar os parentes mortos.
A gente falou que no queria ir para l, a gente no conhecia as pessoas. Vocs no podem ficar aqui, tem que ir [fala do padre]. O padre trouxe a gravao do pessoal [referindo-se aos Ksdj] e a gente escutou. A gente acabou aceitando e por isso viemos para c [referindo-se ao Xingu].

Pelo relato de Khkhtxi, quando estavam se preparando para partir, alguns ndios sobrevoaram o lugar no avio do Correio Areo Nacional, pois iriam fazer o trajeto at o Xingu com esta aeronave, mas no foi possvel porque a mesma apresentou problemas.
Eles falaram para gente vocs vo embora. Estava vindo o avio e eles pediram para a gente tomar banho para viajar. O pessoal foi voar. Quando a gente foi tomar banho acabaram de rodar com o pessoal. Ai eu falei e ns? j terminou, e eu vou ficar sem voar ? Eles falaram que era muito bom voar. Todo mundo falou que era bom. O pessoal foi e aprovou. Eles falaram o avio deu problema, vocs no vo de avio.

O grupo seguiu viagem de carro e, ao contrrio do passeio de avio, segundo a narradora, os ndios ficaram amedrontados com a velocidade do veculo.
Vieram dois carros para buscar a gente. O pessoal ficou com medo da velocidade do carro. Tem que andar devagar. E foi at anoitecer. A gente viajou a noite inteira. Como a estrada era fechada a gente ficou todo machucado, cortou a orelha. O pessoal que tinha orelha furada arrebentou. Ficou cheio de sangue na viagem. De tanto gritar a gente ficou roco.

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Figura 3484

Figura 3585

CUNHA, E. S. Os beio-de-Pau: Deformaes dentarias tegumentares e afeces alvolo-dentrias. Jornada Fluminense de Odontologia. Anais. Fac. de Odontologia, Niteri, 1969. p. 20-25.
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NELSON, Francisco. Na terra onde o tempo no passa. O Cruzeiro. 19 junho. 1969.

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Aps chegarem numa cidade, que Khkhtxi imagina que fosse Cuiab, seguiram novamente de carro e depois partiram de avio para o Xingu.
Entramos todos no avio e viajamos. Olhamos as casas do pessoal do Alto (Xingu) e falamos nossa que aldeia diferente. Que aldeia essa? Chegamos l na pista, tinha muita gente. O pessoal do Alto todo de vermelho, tornozelo grande. Nossa que povo diferente. Ns ficamos no avio, nem queramos descer. A gente pensou vamos s olhar e a gente volta para trs, no vamos nem descer. Wetaktxi e Khunitxi estavam na porta. Ficamos l dentro sem sair, s olhando como essas pessoas so diferentes. Daqui a pouco vem o cacique Kuiussi. Ele falou com os homens, pedindo para eles descerem. Vamos descer, e eles falaram ns no vamos descer. Vocs vo ficar aqui, vo morar aqui [fala do Kuiussi]. A gente no queria descer, pensamos ser que a gente desce ou no. Falamos para o piloto levar a gente de volta. A pessoa que estava acompanhando eles falou vocs no vo mais voltar. Ele [Kuiussi] falou desce, desce...

A aproximao entre os Tapayuna e Ksdj foi facilitada, a princpio, pelos nomes, como descrito no relato da Ngejwotxie reafirmado por Khkhtxi.
O cacique Kuiussi comeou a perguntar o nome das pessoas. Wetaktxi respondeu, contou os nomes de todas as pessoas. O cacique disse tem gente l com esse nome, Wetaktxi, tem l na nossa aldeia. Ai a gente entendeu ah ento pessoa nossa! So nossos parentes!, e atravs dos nomes das pessoas a gente desceu. Tm pessoas que tem nome igual ao de vocs que moram l com a gente [fala do Kuiussi]. Ai todo mundo desceu.

Aps a apresentao mtua dos nomes os Tapayuna comearam a se acomodar no local, que era o posto Leonardo.
Orlando [Villas Boas] trouxe rede para todo mundo. Distribuiu rede at para as crianas, para os meninos. Eles ficaram todos alegres. A gente falou como a gente dorme, como deita, ser que no rasga? No, demora muito tempo para rasgar. Ficamos na rede tudo amontoado, esposa, filho pequeno. Falaram para Ktngtxi-Ksdj buscar polvilho para gente comer. Trouxeram massa de mandioca. Ele falou quem vai fazer comida? Hwk foi o primeiro a cozinhar. Eles trouxeram peixe para todo mundo comer e eu fiz beiju. Quem vai cozinhar peixe? Wertxi foi cozinhar. Orlando e o cacique chamaram a gente para comer no refeitrio, e como a gente no sabia comer arroz com leo a gente no comia muito. A gente levava arroz na roupa, mas nem comia, levava para jogar fora, porque estava cheio de leo. Todo dia eles chamavam a gente para comer, e a gente no comia...

O episdio com os Ikpeng tambm relatado por Khkhtxi, porm de maneira distinta. Enquanto Ngejwotxi sugere que os Ikpeng tenham colocado fogo na casa onde os Tapayuna estavam, Khkhtxi afirma que eles roubaram suas redes. Aps esse ocorrido, foram do posto Leonardo para o Diauarum. Os Ksdj chegaram no Diauarum e em seguida todos foram para a aldeia Matoro.
O outro pessoal [referindo-se aos Ikpeng] que ficava l [Posto Leonardo] pegaram todas as nossas redes. Cad nossa rede? O pessoal pegou tudo. Era Ikpeng. Pegaram rede das crianas e deram para o pessoal adulto que estava sem. O cacique falou agora vocs vo para minha aldeia, aldeia ksdj, Matoro. Essa aldeia aqui dos outros ndios, no nossa. Na nossa aldeia vocs vo comer peixe, vocs vo ficar animado. E a gente queria

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conhecer esse pessoal, de tanto falar, a gente queria conhecer. Ele falou vocs vo num barco todo fechado. Nossa, como ns vamos respirar dentro? Depois ele falou vocs vo de avio.Ah ento est bom. Ai tiraram a gente do Leonardo e levaram para o Diauarum. Chegamos noDiauarum no tinha ningum, s casa vazia. Cad o pessoal? No tinha ningum na pista, as casas estavam vazias. Para onde o pessoal foi? Como a gente no conhecia falamos vamos ficar nas casas vazias aqui e cada um ficou numa casa. A casa do Wetag-Ksdj estavaprimeiro e ns ficamos l. Ficamos l Wetag, Wejtytxidjdji e Nhiktxididji. O cacique falou para ns o pessoal est tudo na aldeia Matoro, por isso as casas esto vazias. Vocs podem ficar ai. Daqui a pouco o pessoal vai chegar. A tarde o pessoal veio remando, descendo o rio.

Figura 3686 ndios Tapayuna (Beio-de-Pau). Parque Indgena do Xingu, 1980.

O relato de Khkhtxi reitera a importncia de vrios elementos enfatizados no depoimento de Ngejwotxi, como a intensa movimentao provocada pela busca dos brancos e de seus objetos; a expectativa de encontrar os parentes mortos no Xingu; a identificao dos Tapayuna com os Ksdj por meio dos nomes pessoais. Outra vez, na tenso entre o parentesco e a morte que a narradora inscreve a memria do contato.
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BARUZZI RG; JUNQUEIRA C. Parque Indgena do Xingu: sade, cultura e histria. So Paulo: Terra Virgem, 2005.

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Figura 3787 Segundo encontro pacfico com os Beios-de-Pau a uns 50 minutos de lancha abaixo crrego Miguel e Castro (IASI)

3.3

Os impactos da disperso
Os Tapayuna que sobreviveram ao envenenamento descrito no Captulo 2 e s

mortes por gripe ficaram por algum tempo, como j descrito, num acampamento organizado pelo padre Tahati, de onde foram transferidos para o Parque Indgena do Xingu em 1971. Ao chegarem no Parque, os 41 sobreviventes foram examinados por mdicos da Escola Paulista de Medicina, que constataram que 24, ou seja, 58%, tinham menos de 15 anos, e somente dois chegavam aos 50 anos. Alguns deles ainda apresentavam febre e outros sintomas da gripe, e outros estavam desidratados. Nos quatro anos seguintes morreram dez Tapayuna, dos quais quatro por malria, dois por morte violenta e quatro por causa ignorada (Baruzzi, 2005: 82). Os Tapayuna permaneceram com os Ksdj at 1985. Neste ano, Petxi, um importante especialista ritual ksdj de 53 anos, que gozava de grande prestgio, faleceu em Goinia, onde estava em visita a sua esposa que se encontrava internada por motivos de doena. Petxi morreu atropelado no caminho ao hospital. O exame do
CUNHA, E. S. Os beio-de-Pau: Deformaes dentarias tegumentares e afeces alvolo-dentrias. Jornada Fluminense de Odontologia. Anais. Fac. de Odontologia, Niteri,1969. p. 20-25,
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corpo revelou marca de pancada na regio lombar e fratura e afundamento de ossos da parte posterior da cabea, causa do bito imediato (Baruzzi, 2005: 82). Os mdicos da Escola Paulista presenciaram a chegada do corpo de Petxi aldeia. A chegada do corpo provocou grande alvoroo, as mulheres gritavam e choravam, alguns homens disparavam suas armas para o ar, outros pulavam abraados em feixes de flechas (Baruzzi, 2005: 82). A morte de Petxi desencadeou diversas acusaes de feitiaria. Como vingana, Tariri uma figura como vimos importante, um dos primeiros a aprender portugus muito ativo no processo de contato na regio do Arinos , foi executado, de acordo com Baruzzi (2005), por homens ksdj. Ainda segundo o autor, Tariri tinha ento cerca de 30 anos, era casado com trs mulheres e tinha vrios filhos. Aps esse acontecimento, parte significativa dos Tapayuna deixou os Ksdj (ficaram apenas aqueles j casados entre eles), mudando-se para a aldeia Kretire, dos Kayap Metuktire, no rio Xingu. Segundo os dados de 1997 da UNIFESP sobre os Tapayuna, estes somavam ento 164 pessoas, das quais 75% viviam nas aldeias Cachoeira e Capoto, dos Metuktire, e o restante com os Suy. Neste censo, incluam-se os remanescentes dos que haviam chegado no Parque em 1971 e seus descendentes tanto diretos como nascidos de casamentos com Metuktire e Suy (Baruzzi, 2005: 83). Um dos impactos da disperso dos Tapayuna incide fortemente na sua situao sociolingstica, pois devido ao longo perodo de convivncia junto aos Ksdj e Mebengkr (Kayap) a fala dos Tapayuna sofreu forte influncia das lnguas faladas por esses povos. De acordo com o verbete do Instituto Socioambiental, a lngua tapayuna era falada em 2008 por 40 pessoas vivendo na Terra Indgena Capoto-Jarin. Em 2010, o nmero aumentou; eram 97 falantes da lngua tapayuna residentes na aldeia Kawrtxik, na mesma terra indgena. Creio que esse aumento considervel de 57 falantes em dois anos deve estar relacionado com a criao da aldeia Kawrtxik que ocorreu justamente em 2008, e onde imagino que deve prevalecer o dilogo na lngua tapayuna. O levantamento inclui falantes da lngua que residem na aldeia Ngsoko na Terra Indgena Wawi. (Tapayuna. Disponvel em:

<http://pib.socioambiental.org/pt/povo/tapayuna> Acesso em: 01 agosto 2012). Nessa T.I, onde os Tapayuna vivem junto com Ksdj (o tapayuna e o ksdj parecem poder ser considerados variantes dialetais de uma mesma lngua), a lngua tapayuna no utilizada no cotidiano e h apenas alguns falantes (creio que os nove Tapayuna que l residem tm conhecimento da lngua). A despeito do interesse de 146

alguns, como meus dois amigos tradutores, no h iniciativa, em termos de projeto, de recuperao da lngua tapayuna, tal como ocorre na T.I. Capoto-Jarin, contemplada pelo Curso de Formao de Professores da FUNAI-DF que atua na regio desde 1997. Na T.I Capoto-Jarin, ainda segundo o Instituto Socioambiental, a lngua majoritariamente falada o Mebengkr (prxima lngua tapayuna, mas menos que o Ksdj). Por isso, os Tapayuna que l residem ou falam as duas lnguas (e, no caso dos professores sobretudo, tambm o portugus), ou apenas a primeira A proximidade dessas trs lnguas e a grande influncia que o Mebengkr e o Suy exercem sobre os falantes da lngua tapayuna representam dificuldades para a anlise da lngua, especialmente porque no h registros desta lngua feitos em perodo anterior transferncia dos Tapayuna para o Xingu (Tapayuna. Disponvel em:

<http://pib.socioambiental.org/pt/povo/tapayuna> Acesso em: 01 agosto 2012). Os trabalhos concernentes lngua tapayuna so escassos. As principais referncias so Seki (1989), que fez uma comparao inicial em termos fonolgicos e lexicais entre o ksdj e tapayuna; Santos (1997), cujo estudo da lngua ksdj inclui uma breve comparao com a fonologia tapayuna; Rodrigues e Ferreira (2007), e Camargo (2008 e 2010), que estuda a fonologia do tapayuna. O processo de valorizao e resgate da lngua tapayuna est estritamente relacionado ao projeto de afirmao cultural/identitria deste povo. O modo como esses aspectos vo se conectar e emergir, tal como pretendido por Yaiku, na forma de uma unidade tapayuana se coloca como uma questo em aberto e a se investigar, considerando os diferentes contextos e influncias sociolingsticas as quais os Tapayuna esto submetidos nas duas terras indgenas onde esto localizados.

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CONSIDERAES FINAIS

Busquei, no primeiro captulo deste trabalho, criar uma coerncia narrativa a partir dos materiais levantados na pesquisa documental a fim de evidenciar e compreender os processos etnocidas que marcaram a histria de contato tapayuna. Os eventos histricos descritos, que abrangem um vasto perodo, desde o sculo XVIII dcada de 1970, do-se no contexto da expanso das atividades econmicas na regio, desde a explorao do ouro, passando pela extrao da borracha, at os projetos de colonizao implementados a partir da dcada de 1950, com a proclamao da Marcha para o Oeste, iniciativa governamental que visava a ocupao e o desenvolvimento do Brasil Central. Tais aes, aliadas a inoperncia do rgo indigenista, tiveram conseqncias desastrosas para os Tapayuna, que teve sua populao quase que integralmente dizimada pela gripe e seu territrio entregue s empresas de colonizao que consolidaram a ocupao e invaso das terras indgenas da regio. Pierre Clastres (2003) distingue genocdio e etnoccio em termos da diferena entre o extermnio fsico de um povo e sua destruio cultural. Os Tapayuna foram vtimas dos dois processos. Sua populao que foi calculada pela Fundao Nacional do ndio em cerca de mil pessoas por volta de 1969, foi reduzida, num perodo de dois a trs anos, a 40 indivduos. A transferncia dos sobreviventes para o Parque Indgena do Xingu pode ser vista como uma tentativa do rgo indigenista de evitar que o genocdio fosse completo, mas no foi capaz de garantir que os Tapayuna escapassem do processo etnocida, cujos reflexos so fortemente sentidos at o presente. A histria atual dos Tapayuna marcada pela tentativa e o esforo, cerca de 40 anos depois, de resistir ao etnocidio e se reafirmarem como um povo autnomo. Um primeiro objetivo dessa dissertao era documentar esse esforo. No segundo e terceiro captulos, o empenho foi no sentido de, primeiro, transformar a narrativa indgena, no caso os relatos de Ngejwotxi e Khkhtxi ou melhor, as verses comentadas deles oferecidas pelos tradutores , em algo compreensvel para os leitores. Tratava-se de reconstituir a seqncia de eventos e experincias que marcaram o processo de contato descrita pelas narradoras, desde os primeiros encontros com os khuwktxi (brancos), os episdios de envenenamento por meio da ingesto de alimentos contaminados, a proliferao do vrus da gripe, e a transferncia para o Xingu. Em segundo lugar, procurei enfatizar ao longo do texto

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alguns aspectos dessa histria que me pareceram especialmente importantes para os Tapayuna (isto , para a narradora, seus ouvintes e tradutores). Um primeiro aspecto evidentemente o interesse pelas coisas dos brancos. Ngejwotxi conta como os objetos dos brancos foram pela primeira vez adquiridos, sem conflito, por um personagem, Thtkkat, que aps esse episdio comeou a ser visto pelas pessoas como um wajanga (xam). A partir de ento, a vida tapayuna parece ter sido transformada por uma persistente e intensa busca pelo acesso a esses objetos acentuando-se a movimentao de pessoas entre aldeias e em direo aos brancos (a acampamentos frequentados por estes) com esse objetivo. Por arredios que os Tapayuna tivessem se mantido at ento (durante toda a primeira metade do sculo XX), neste momento eles parecem abraar resolutamente um projeto de contato, motivados pelo desejo pelas coisas dos brancos. Como compreender este desejo? Csar Gordon (2006) argumenta, em sua etnografia sobre o consumismo Xikrin, que o desejo dos ndios pelos objetos dos brancos uma expresso de um propsito e de uma histria absolutamente (e portanto relativamente) indgena (Gordon, 2003: 38) O modo como objetos no indgenas so incorporados, de diversas formas, nos processos de transformao e na dinmica interna prprios s sociedades amerndias um tema j explorado em vrias etnografias (Howard 2000; Buchillet 2000; Velthem 2000, entre outros). Os temas do roubo e aquisio de bens (materiais ou imateriais) de outros seres so recorrentes nas descries histricas e mticas dos povos indgenas, J em particular. Gordon (2003) faz referncia s guerras de apropriao que eram empreendidas pelos Kayap, sempre desencadeadas pela iniciativa de um homem considerado importante, e cuja finalidade era a aquisio de itens da cultura material (cantos e cerimnias) de outros povos, ou a captura de mulheres e crianas. Essas incurses eram extremamente promissoras para os homens que as empreendiam, pois os fortaleciam e ampliavam seu poder de liderana e prestgio (Gordon, 2003: 360). No caso dos Xikrin h especialistas que, por meio de prticas xamnicas, fazem os brancos aparecerem. Essa funo dos xams tambm se verifica entre os Ksdj e Tapayuna, atravs dos wajanga (xam), que tem como uma de suas atribuies atrair inimigos para conseguir presentes, objetos de interesses, ou coisas desejveis. Ele detm o poder de transformao, o que o permite assumir a forma de corpos animais. Pode com isso lutar contra inimigos e auxiliar em casos de guerra utilizando sua viso e o poder de metamorfosear- se para percorrer longos caminhos (Seeger, 1974). 149

Esse alinhamento dos brancos com posies de alteridade que implicam a mediao xamnica no desprovida de paralelos nas terras baixas. Os Waiwai, por exemplo, segundo Howard (20005), especulavam se os brancos, vistos como figuras grotescas, eram de fato seres humanos. Contudo, buscavam seus objetos, fazendo do controle sobre eles uma forma de domesticar os poderes dos brancos que os objetos reificavam. Os Xikrin, afirma Gordon (2003), de forma geral podem virar outro de maneira coletivamente controlvel, ou seja, somente por meio dos rituais, enquanto o xam tem o poder de faz-lo individualmente, uma operao arriscada que pode ser mortal ou lev-lo a no reconhecer e ser reconhecido pelos parentes. O argumento de Gordon que o acesso ao dinheiro e objetos dos brancos remete a um tipo de xamanismo. O dinheiro pode fazer com que todos virem branco rapidamente, que todos sejam pequenos xams. Ele permite que os Xikrin transitem em vrios mundos e vejam com a pele de branco e de Mebngkre (Gordon, 2003: 410). Desta forma para os Xikrin, segundo o autor, virar branco um projeto coletivo, mas que est sendo vivenciado por meio de experincias pessoais, sobretudo por parte dos chefes que so os que detm maior acesso e domnio do mundo dos brancos (Gordon, 2003: 410- 411). Na lgica tapayuna, de modo similar, s foi possvel Thtkkat fazer contato e adquirir os objetos dos brancos devido aos seus poderes xamnicos. A possibilidade de acesso s coisas dos brancos teve intensa repercusso na dinmica social tapayuna, aumentando a mobilidade territorial, provocando mudanas de aldeias, a criao de novas relaes e alianas e certamente o acirramento de conflitos e cises. As narrativas sugerem alguma competio entre aldeias na busca por estes objetos, ou pelas relaes que abririam o acesso a eles quando por exempo Ngejwotxi destaca a afirmao de um cacique (Thepjawy) que, motivado pelo encontro bem sucedido de Thtkkat com os brancos, decidiu partir em busca do mesmo resultado. Competio e rivalidade concernentes ao acesso a objetos e relaes podem tambm ter contribudo para a dinmica de acusaes de feitiaria a cujo acirramento se referem as narradoras.88 Mas aqui o fator fundamental foi indubitavelmente a catstrofe da gripe. Khkhtxi narra vrios conflitos e cises decorrentes das acusaes de feitiaria suscitadas pelas mortes em massa por contaminao por gripe. Uma das questes que
No caso dos Xikrin, segundo Gordon (2003) as pessoas que tinham inveja eram as que mais praticavam feitiaria. Essas acusaes ocorriam a partir de um contexto provocado pela aquisio e distribuio desigual dos objetos, onde aqueles que eram mais desprovidos desses bens, conseqentemente eram mais invejosos e era sobre quem recaiam as acusaes de feitiaria.
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certamente merece maior investimento a relao entre os objetos dos brancos e epidemia. Este outro tema em que encontramos paralelos importantes na literatura. Buchillet (2000), por exemplo, analisa a concepo dos Desano sobre quatro doenas infecciosas: varola, sarampo, gripe e malria. A autora esclarece que os Desano fazem uma conexo direta entre as doenas e os objetos dos brancos. Eles possuem quatro termos utilizados para se referir as doenas. O primeiro doreri, (traduzido por mandar, enviar para, dar uma ordem), caracteriza todas as doenas tradicionais que atingem os Desano, e que esto relacionadas a uma agresso externa que pode ser oriunda de diferentes fontes: de um outro ser humano (feitiaria comum praticada por no especialista), de um xam, ou de animais (espritos). O segundo termo ~pudidi, traduzido por dor, identifica as doenas que vm por elas mesmas que no so atribudas a uma inteno malfica, so denominadas de doenas do inverno pois se manifestam em determinadas pocas do ano e atinge as pessoas por meio de vmito, diarria, dor de cabea etc. Behari que tem o sentido de passar de um para o outro associado a doena dos brancos e detm um alto poder de contgio (gripe, varola e sarampo). O quarto termo, birari atinge concomitantemente todos os membros de uma aldeia e atribudo feitiaria xamnica. A despeito de doreri e birari serem conferidas ao malfica de xams se distinguem pela abrangncia do ataque. No primeiro caso afeta apenas um indivduo, enquanto no segundo atinge a coletividade (Buchillet, 2000: 120-121). Os Desano explicam por meio de suas narrativas mticas como as contas de vidro, que so bens de troca importantes no intercmbio entre os brancos e os ndios do Alto Rio Negro, se convertem em seu corpo em varola e sarampo. A gripe tambm associada aos objetos dos brancos que, segundo os Desano, transportavam os catarros em caixotes. A proliferao da malria explicada no mito, onde o Demiurgo foi ferido na garganta com curare e vomitou a malria pelos quatro cantos do mundo. As cachoeiras da regio, afirmam os ndios, contm potes de malria que so associadas s poas de gua paradas. Os mosquitos habitam esses potes e so controlados apenas pelos xams, que detm o poder de conduzi-los de volta para os potes, mas tambm podem abri-los e alastrar a malria (Buchillet, 2000). Em sntese, a autora afirma que muitos povos indgenas relacionam as epidemias tecnologia ocidental, que expressaria um tipo de poder sobrenatural ou mgico dos brancos (Buchillet, 2000: 130), o que pode ter sido talvez, o caso dos Tapayuna. Um segundo aspecto que ressalta dos relatos a tenso constante entre o parentesco e a morte morte dos indivduos, morte do grupo. Seu ponto mais agudo 151

aparece ali quando os Tapayuna, aps o episdio do envenenamento com a carne de anta contaminada e, sobretudo, a proliferao da gripe, diante das inmeras mortes, perda dos parentes, escassez de alimentos e condies precrias de moradia, parecem abrir mo de sua autonomia, constando que seu modo de vida estava irremediavelmente comprometido. Sentem ento que a nica garantia de sobrevivncia fsica do grupo residia no apoio dos brancos que se mostravam seus aliados naquelas circunstncias principalmente o padre Tomas de Aquino Lisboa, que eles chamavam Tahati. Os Tapayuna dedicam-se ento a reunir os sobreviventes com intuito de juntarem-se para viver numa nica aldeia, sob a proteo do padre. Este parece ter sido um momento em que vislumbraram a possibilidade de se reconstiturem como grupo no rio Arinos, pois os depoimentos das narradoras enfatizam que desejavam e acreditavam que poderiam permanecer naquele local. O parentesco poderia ali, talvez, vencer a morte. Mas outros tinham outros planos. A ocupao intensa da regio por parte das empresas colonizadoras, que traziam em nmeros cada vez maiores colonos do sul do pas para se instalarem no Arinos, foi certamente um fator decisivo para a retirada dos Tapayuna de seu territrio e sua transferncia para o Parque Indgena do Xingu em 1971. Os ndios, a princpio, recusaram a proposta do padre Tomas de Aquino de se mudarem para o PIX. O que os fez aceit-la no final foi, segundo as narrativas, a possibilidade de encontrar os ex-parentes mortos que, segundo pensaram, haviam reaparecido no Xingu. Essa hiptese surgiu aps eles escutaram as msicas dos Ksdj, cujos cantos eram semelhantes aos seus e a lngua era quase a mesma, descontadas diferenas dialetais. Ao ouviram os cantos dos Ksdj que tinham sido gravados e levados pelo padre, os Tapayuna se emocionaram e deduziram que seus parentes falecidos haviam reaparecido no Xingu. Assim, contam as duas narradoras, os Tapayuna partiram do rio Arinos na expectativa de encontrar os ex parentes. Todavia, logo que se aproximaram do PIX e avistaram, do avio, os ndios que os esperavam no Posto Leonardo, e que para eles eram os mortos, se armaram com seus faces para enfrent-los. Mas, porque eles lutariam com seus ex-parentes, j que afinal tinham aceitado deixar o Arinos para encontr-los? Essa ambiguidade diante dos mortos no de surpreender. Manuela Carneiro da Cunha (1978) em seu estudo sobre as representaes relativas aos mortos e a noo de pessoa entre os Krah, aponta como a morte ali acompanhada de um processo de dissoluo do homem social, ou seja, os rituais funerrios, diferentemente das outras 152

cerimnias que constituem a personalidade social dos indivduos, se encarregam de anular essa personalidade, marcando uma distino enftica entre o mundo dos vivos e dos mortos. A oposio entre vivos e mortos um aspecto central da sociedade Krah, j que os mortos so considerados estrangeiros e inimigos por roubarem os vivos (Carneiro da Cunha, 1978: 03) Um dos princpios vitais para os Krah, denominado ratk, est relacionado respirao. Outro princpio o kar (traduzido por duplo, imagem) que habita o corpo e, por vezes, se ausenta em momentos de sonho e doena. A morte ocorre quando o kar decide compartilhar uma vida social com os mortos na aldeia destes. Quando isso ocorre, o kar se transforma numa imagem livre, podendo metamorfosear-se e assumir a forma de animais de maior ou menor porte, pedra, raiz, toco de rvore etc. Nessa perspectiva a doena conseqncia de uma proximidade muito estreita com os mortos, os quais desejam levar consigo o kar do enfermo para aldeia dos mortos. A diferena entre a doena e o feitio que no primeiro caso h uma aproximao intensa entre o doente e os mortos, o que se manifesta na exterioridade do kar. O feitio, em contrapartida, refere-se a ingesto ou invaso de uma substncia exterior ao corpo. O primeiro caso resolvido resgatando e inserindo o kar de volta no doente, enquanto no segundo deve-se extrair a substncia para eliminar o feitio (Carneiro da Cunha, 1978). Desta forma, a morte por doena concebida como uma traio, em que o kar seduzido por seus parentes mortos, passando a ficar do lado daqueles que, do ponto de vista dos vivos, so sobretudo inimigos. O que possibilita essa traio , todavia, o parentesco. Os parentes mortos que vm buscar as pessoas na sociedade dos vivos so, no caso krah, associados ao lado materno, em consonncia com a uxorilocalidade que estrutura a organizao socioespacial dos J setentrionais. Uma vez que os Krah so uxorilocais, a casa materna quem oferece o homem sociedade; portanto, dizer que os parentes maternos vm buscar o doente dizer que a porta da sada a mesma porta de entrada, fechar uma trajetria que se completa na exterioridade da morte qual se acede pela mesma casa em que se viu a luz. Entradas e sadas so assunto de famlia (Carneiro da Cunha, 1978:16). Os rituais funerrios so governados pelos parentes consangneos na famlia de origem, que so os que reivindicam o morto para si. Os cadveres so enterrados nos arredores das residncias, para mant-los perto dos parentes consangneos. As casas tornam-se assim um espao ambguo, em que no fica claro o limite ou a separao entre os mortos e os vivos. Nesse espao de transio entre o 153

dentro e o fora da aldeia, cometem-se traies sociedade, cede-se seduo dos laos de sangue com os mortos, tenta-se guardar o cadver perto de si (Carneiro da Cunha, 1978: 37). Essa ambivalncia dos mortos (recentes) remete pois a sua condio de (ex) parentes recentes. Pois morto e parente89 parecem ser atributos incongruentes, seno inconciliveis. Esse ponto desenvolvido por Coelho de Souza (2001), em uma discusso dos conceitos de humanidade parentesco entre alguns povos J a partir das autodenominaes grupais e dos termos gerais para parente e humano. Sua anlise enfoca, sobretudo, os J Setentrionais e do Norte, onde h uma diferena estabelecida entre o universo dos humanos e dos parentes, ou seja, prevalecem as autodenominaes, que os identificam a humanidade (a exceo como se ver o caso dos Xokleng) pois os termos so geralmente traduzidos por gente e constituem palavras distintas daquelas utilizadas para parentes. Ao longo do texto Coelho de Souza (2001) explica como o emprego das categorias m huukhy e me?khw timbira, kwoy apinay, (me) mbikwa kayap, e os kwoiyi suy, dependem dos diversos nveis de alteridade e contexto em que os termos so utilizados e demonstra a elasticidade do parentesco. No caso dos Xokleng, que diferentemente dos J do Norte e Setentrionais, aplicam os termos parente e humano acopladas nas mesmas palavras, a diferenciao marcada por eles no se aplica no plano tnico, entre ndios e brancos, ou entre eles e outras etnias, ou seja, no h, neste sentido, uma unidade cultural do grupo. Essa unidade caracterizada apenas na oposio entre vivos e mortos por meio da transmisso dos discursos narrativos. somente diante das histrias legadas dos antepassados, ou seja, dos mortos, que o grupo dos vivos se expressa como uma unidade. Nessa perspectiva, o termo utilizado pelos Xokleng para definir o ser humano g lel, enfatiza a oposio entre Ns, os Vivos/Presentes e Eles, os Mortos/Ausentes. O termo Ka ll ny, que traduzido como Viver em [to live in]; amar expressa a relao afetiva entre os membros da famlia extensa. De acordo com a autora, isso traz a tona um outro significado ao conceito 'Ns, os Vivos' somos os que vivemos uns nos outros. 'Ns, os Vivos' neste sentido, somos 'Ns, os Parentes', em oposio aos mortos assim como aos inimigos; e o que nos ope a esses Outros uma
Parente dos/para os vivos, entenda-se. Entre os prprios mortos, para os Krah, por outro lado, o que no h so relaes de afinidade, o seu mundo o da pura consanginidade, marcado pela inexistncia de conflitos e pela harmonia. Por outro lado, a ausncia de relaes de afinidade e das regras de etiqueta a ela associadas torna os mortos, para os Krah, pessoas desprovidas de vergonha, que no sabem se comportar, cujo mundo portanto invivel e catico.
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identidade coletiva.... Em suma a tese geral da autora que, a despeito das diferenas existentes entre os J setentrional e meridional no que se refere aos regimes de denominao coletiva, como demonstrados em seu artigo, a noo de parente vivo e humano so em todos os casos coextensivas (Coelho de Souza, 2001) Essas consideraes sobre a ambivalncia dos mortos talvez nos ajudem a compreender o episdio em que os Tapayuna se armaram, ao chegarem no Xingu, para enfrentar aqueles que acreditavam ser seus ex-parentes. Essa atitude corroboraria um aspecto fortemente caracterstico dos J, a identificao dos mortos como outros e inimigos. Permanece talvez por compreender por que os Tapayuna foram ao encontro desses inimigos. As narradoras enfatizam em seus depoimentos que as pessoas optavam por morrer j que no tinham parentes para cuidar delas. Eram inmeras as crianas rfs, que tiveram seus pais mortos pelo envenenamento ou pela gripe. Elas eram encontradas sozinhas, perdidas e famintas, pelos grupos ao longo do caminho, que as chamavam para juntar-se a eles. Algumas se recusavam dizendo que aquelas pessoas no eram suas parentes e por isso no iriam cuidar delas, preferindo assim entregar-se morte. Em outros casos, eram os adultos que se negavam a cuidar das crianas rfs que pediam ajuda, alegando que elas no eram suas parentes. Os Tapayuna se encontravam, naquela conjuntura, num cenrio de mortes, doenas, escassez de alimentos, falta de moradia, em um estado de insegurana e desespero no qual parecia sem dvida impossvel fazer parentes, cuidar uns dos outros de modo a sustentar o parentesco. Talvez por isso, dada a conexo intrnseca entre fazer parentes e estar vivo, entre parentela e humanidade, os Tapayuna, vendo-se sem opo, pensaram que nada lhes restava seno ir ao encontro de seus ex-parentes mortos. Ao chegarem no Xingu, todavia, em lugar destes, se depararam com pessoas desconhecidas mas que, detentoras de nomes iguais ou parecidos aos seus, puderam lhes parecer portanto como aparentveis. Por fim, creio que o presente trabalho constitui um passo relevante no sentido de auxiliar os Tapayuna com seus projetos atuais que visam valorizar e recriar aspectos de sua histria, cultura e lngua. Registrar a memria tapayuna do contato e transform-la em algo compreensvel para ns, bem como criar uma coerncia narrativa a partir da pesquisa documental foram os grandes desafios apresentados para elaborao dessa dissertao. Acredito contudo, ter sido capaz de documentar esses eventos de modo inteligvel para os leitores. Pretendo dar continuidade e aprofundar os estudos sobre os Tapayuna, investindo numa pesquisa etnogrfica junto a eles na T.I. Capoto-Jarin, a 155

fim de compreender os futuros desdobramentos dos movimentos recentes de reafirmao identitria em que eles esto engajados. Por outro lado, a execuo do projeto, que elaborei a pedido dos Tapayuna da T.I. Wawi, que pretende registrar aspectos de sua histria e cultura, se apresenta como uma oportunidade interessante de acompanhar como esse processo de inveno cultural se dar na relao entre os que se encontram nas duas terras indgenas.

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162

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http://www.jstor.org www.socioambiental.org http://pib.socioambiental.org/pt/povo/tapayuna http://pib.socioambiental.org/pt/povo/iranxe-manoki http://pib.socioambiental.org/pt/povo/kisedje http://pib.socioambiental.org/pt/povo/kaiabi http://www.sudam.gov.br http://www.gel.org.br/estudoslinguisticos/volumes/37/EL_V37N1_07.pdf

164

ANEXO I Lista dos Tapayuna que foram transferidos para o Xingu em 1971

1. Wejtykarrtxi 2. Ktkhrytxididji 3. Wejtytxidjdj 4. Ngejwotxi 5. Nhiktxi 6. Khkhtxi 7. Wer 8. Ktkhrytxi 9. Ngejndorotxi 10. Hrikh 11. Iktkt 12. Ngewetxi 13. Tariri 14. Wetaktxi 15. Wotk 16. Roptytxi 17. Nhikr 18. Wajkurtxi 19. Wyjkatxi 20. Ngejkhrtxi 21. Wjtytuntxi 22. Kunin 23. Wengrtxi 24. Nhiktxi 25. Wikendory 26. Wejndohwkr 27. Ngejka 28. Nangrtxi 29. Kotxidjdj 30. Wetxidjdje

31. Wetxi 32. Wejtumtxi 33. Ngejtwetxi 34. Wekwjtxi 35. Ndoktxi 36. Kaiwetxi 37. Wejkatw

165

Lista das aldeias tapayuna na regio do rio Arinos e seus respectivos lderes: 90

1) Aldeia: Wajwtxi Lder: Thepjawy

2) Aldeia: Thohrtxi Lder: Teptxi

3) Aldeia: Hotxikhr Lder: Iknriti

4) Aldeia: Ngerota Lder: Ikenkurn

Lista das aldeias menores:

5) Kukwhwarr 6) Tojrhre 7) Tept 8) Kawertxik 9) Ngkkhr 10) Huruweri 11) Twtwakhrery 12) Wykatytxi 13) Hwankutkhre 14) Tk-khratxi 15) Twokhre 16) Honhng 17) Kot 18) Angrt

90

Nem todos os nomes das aldeias aqui descritas so congruentes com os da figura 20 (pag. 81).

ANEXO II - GENEALOGIAS TAPAYUNA 1) Aldeia Ngsoko T.I. Wawi-MT 91

Ndemuntxi

Ngueimotxi

Wengrntxi Angrkntotxi Pyintxi Wetkrtxi (Kokoyamrtxi)

Kaiw etxi

Ktkrytxi (1)

Ngaitxit

Ngajkurw atxi

Angrdyw y

Ngaikrutxi

Kkarotxi

Wegmer txi

Petiritxi

Kkkamntxi

Kanti

Hw audytxi

Kokotxi

Ropkrs (2)

Hw kumr txi

Ngejttxi

Ndoketxi

Ngaiw ykotxi

Tontxiti

Kokossaingr

Ngaikrtxi (3)

Gejtar txi

Wetaktxi

Penkatxi

Ngaitentxi

Wengruntxi

Ngaikttxi

91

A grafia dos nomes escritos nessas genealogias esto em lngua ksdj. Obs: As pessoas destacadas na cor rosa so Tapayuna, em amarelho so filhos(as) de Tapayna com Ksdj.

2) Aldeia Ngojhwr- T.I. Wawi- MT

Janaru

Ngaihotxi

Ngaikrtxi

Ngaimotxi

Yaiku

Wertxi

Ropkrs (2)

Ngaitemberi

Tepkamberi

Horng

Pajnti

Tepkatxi

Hw ankurtxi

Mekarotxi

Hw nti

Weyaw editxi

Krkindorytxi

Ktkrytxi

Ngaikant

Mentytxindiji

Ktngtxi

Ngainhyrytxi

Wasikr

Tontxi

Katonsiro

Nhinhokotxi

Ngaitantxi

Wenhoro

Mbaky

Hw andyndotxi

Ngaikambrktxi

Nhiktxi

Nuriku

Wtxi (4)

Antykaikri

Ngaikrtxi (3)

Kokohrkty

Wetmbytxi

Maw analu

Hw andyw titxi

Ngaindorotxi

Teptantxi

Hw andy

Nhokre

Pyjnkitxi

Nangir

Ndkw aidiji

Ngaitantxi

Wekmeretxi

Kunitxi

Wendetxidji

Ngaik

Wyji

Penkrkrytxi

Wendetxi

Pyjyakoro

Tukrkmhus

168

3) Aldeia Kawrtxik T.I. Capoto-Jarin-MT

Mbokatxi

Kktxi

Ktkrytxi (1)

Wtxi (4)

Ngaimby

katekatxi

Ikejtxi

Ngaimberi

Obs: ktkrytxi vive com sua famlia na aldeia Ngsoko, enquanto Wtxi mora, tambm com sua famlia, na aldeia Ngojhwr.

169