1 Multiculturalismos, multifundamentalismos, etctera Eduardo Grner*

La instrumentalidad del dominio como componente de la Razn moderna, que es llevada a su culminacin por el alto capitalismo en su fase acumulativa y colonial, y que conduce al fetichismo totalitario de la Universalidad y de la Historia como totalidad cerrada, se realiza plenamente en Austchwith, como ya sealamos. Y por supuesto tambin en Hiroshima, Argelia, Vietnam, Sudfrica, Ruanda, Bosnia, Kosovo, Chechenia o, de manera menos visiblemente dramtica, en esa otra barbarie civilizada que es el mercado neoliberal globalizado, y que en las ltimas dos dcadas probablemente se haya cobrado casi tantas vctimas como todas esas

irracionalidades sumadas, puesto que est hipotecando la vida de futuras generaciones enteras y es el responsable en ltima instancia de las barbaries ms localizadas que han resurgido por doquier: los llamados fundamentalismos, formaciones reactivas perversas sin duda, pero que testimonian que todava hoy quiz ms que nunca- se continan produciendo unos otros que son la condicin de una Historia que sigue sin cerrar. Los neofundamentalismos, en efecto (nos parece muy importante entender esto) no representan un retorno a no se sabe qu idlica premodernidad anterior a la conquista colonial: aunque se sea su discurso ideolgico, ellos son el producto perverso, el hijo no querido, del triunfo de la racionalidad instrumental de la propia modernidad capitalista en una de sus vertientes, que sigue operando, y ms que nunca, en la posmodernidad, es decir, en la actual fase del desarrollo mundializado o globalizado del modo de produccin capitalista. Como lo hemos dicho en otro trabajo, en efecto, los fundamentalismos son violencia fundadora que no encuentra nada que fundar:1 vale decir, andan en busca de una (falsa) totalidad alternativa a la del capitalismo tardo, sin percatarse de lo intil de su empresa, y de all su violencia desesperada; pero ellos son, repetimos, el producto marginal e indeseado del tardocapitalismo, y no una rmora cultural de la prehistoria. Y, en ese sentido, son tan posmodernos, aunque sea con un signo ideolgico inverso, como los nuevos movimientos sociales. Y es una marca de la despolitizacin aguda de los estudios culturales el que las identidades neofundamentalistas sean simplemente arrojadas al basurero de la Historia, en lugar de examinar las formas

En:Grner, Eduardo: El fin de las pequeas historias. De los estudios culturales al retorno (imposible) de lo trgico. Buenos Aires, Paids, 2002. Cap. 7, pp. 128-141. 1 Eduardo Grner: Las formas de la espada, Buenos Aires, Colihue, 1997.

2 complejas en que pertenecen como en banda de Moebius, diramos- al mismo espacio de recomposicin identitaria que los otros fenmenos socioculturales posmodernos. La falsa totalidad de los neofundamentalismos que son, hay que recordarlo, una bsqueda de identidades nuevas, aunque se afirmen como bsqueda de una identidad previa prdida resulta, como lo explica iek, de una fractura constitutiva en la cual la negacin de una identidad particular transforma esta identidad en la imagen de la Identidad y la Completud como tales.2 Esta hiptesis es extraordinariamente provocativa y subversiva en relacin con el ms craso sentido comn; escchesela bien: el neofundamentalismo no es, como pretende el universalismo liberal, la negacin de la Universalidad en favor de la Particularidad, sino exactamente lo contrario. Es porque se niega, porque no puede tolerarse la idea de la propia particularidad es decir, la idea de ser una particularidad entre otras- que sta adquiere, en el imaginario fundamentalista, dimensin universal. Se trata de una vuelta de tuerca al racismo tradicional: ya no es simplemente que mi cultura (mi etnia, mi raza) sea superior a las otras, sino que es la nica posible, y las otras son por lo tanto falsedades, errores, deformaciones o perversiones (y, como veremos en seguida, el multiculturalismo no es, en el fondo, sino la otra cara de esta lgica). Por eso el llamado neofundamentalismo es el sntoma del universalismo liberal de la globalizacin: porque tambin l aunque sin aumirse como tal, con completa mala fees fundamentalista, en la medida en que la negacin ideolgica de su propia particularidad (la de las clases dominantes del capitalismo occidental en su actual fase de acumulacin, etctera) se vuelve pretensin de ser la nica universalidad posible. En ese sentido, los neofundamentalismos son la mala noticia que estaba esperando a los idelogos posmodernos que auguraban el fin de las ideologas: es como si estuviramos presenciando la confirmacin final de la tesis de Freu en El malestar en la cultura, a saber, que despus de cada afirmacin del Eros, Tnatos retorna con ms violencia. En el momento mismo en que, de acuerdo con la ideologa oficial, parecamos por fin estar dejando atrs las inmaduras pasiones polticas particulares del pasado (incluida, por supuesto, la anacrnica lucha de clases), lo poltico forcluido celebra su retorno triunfal bajo la forma del odio racista y la intolerancia ms agresiva. En este sentido preciso, el racismo posmoderno es el sntoma del pluralismo y la multiplicidad de identidades del capitalismo tardo. Es

Slavoj iek: Multiculturalism, or, the cultural logic of multinational capitalism, ob. cit.

3 decir, es el sntoma de la triunfante racionalidad instrumental moderna llevada hasta sus ltimas consecuencias. Pero el multiculturalismo promovido a veces por los estudios culturales es decir, en el lmite, la aceptacin indiscriminada y desjerarquizada de cualquier particularidad identitaria- no es necesariamente una solucin: en todo caso, es el fetichismo inverso, o sea, la otra cara de lo Mismo, que, de una manera ultrarrelativista, produce la bondad intrnseca del fragmento, sin referencia alguna a su lugar (no siempre contingente) en la totalidad-modo de produccin. Ante la negacin fundamentalista de la Particularidad, tenemos ahora la negacin multiculturalista de la Universalidad. En ambos casos, la verdadera negacin, de consecuencias trgicas, es la del irresoluble conflicto entre lo Particular y lo Universal. Esta aceptacin, ms an, esta promocin indiscriminada del multiculturalismo (o de la inevitabilidad, cuando no la conveniencia, de la hibridacin cultural que propone Garca Canclini) cae frecuentemente en modos acrticos e irreflexivos del ms craso populismo cultural. Y es una verdadera irona que, mientras los marxistas ex post como Laclau recorren para sus anlisis polticos al postestructuralismo, los neopopulistas recurran a ciertos clsicos del marxismo complejo del siglo XX para legitimar su subordinacin terico-ideolgica a la cultura de masas (que, una vez ms, debera ser estrictamente distinguida de la cultura propiamente popular). As, las reflexiones de Benjamin sobre la prdida del aura del gran arte clsico a manos de la reproduccin tcnica pueden ser ledas unilateralmente, y con absoluto desprecio por la dialctica, como una celebracin del rol progresista de los medios, que hibridan democrticamente productos de la alta y la baja cultura; como si, aparte de todo lo dems que ha escrito Benjamin, no figurara en ese mismo texto su famosa y dramtica advertencia sobre el carcter intrnsecamente fascista implicado en la estetizacin de la vida social que permite la reproduccin tcnica. Del mismo modo unilateral, el carnaval de Bajtin es convocado en apoyo de una supuesta espontaneidad resistente de no se sabe qu sentido comn popular, que entra naturalmente en relacin dialgica con la cultura oficial, obligndola a aceptar elementos de la cultura de masas. Como si no hubiera que hacer, una vez ms, una estricta distincin entre cultura popular y cultura de masas (en el sentido de la industria cultural de Adorno y Horkheimer o de la colonizacin del inconsciente de Marcuse), una distincin que Bajtin s hace, para colmo agregando que la resistencia cultural ejercida, por ejemplo, por el carnaval, tambin es utilizada por las

4 clases dominantes como vlvula de escape, como excepcin que precisamente confirma la regla de la dominacin.3 Y es que, de nuevo irnicamente, el neopopulismo aliado de un

multiculturalismo despolitizado (que no advierte el punto hasta el cual, en una sociedad donde an existe el poder, la fragmentacin cultural puede ser un sntoma de totalitarismo solapado, de mltiples mscaras de lo Uno) parece acatar

implcitamente el dictum de que la ideologa dominante en una formacin social es la ideologa de la clase dominante, con lo cual se supone una relacin de exterioridad de la ideologa dominante respecto de las clases subordinadas. No obstante, hay que decirlo: Marx se equivoc con respecto a esto (entre otras razones, claro est, porque no tuvo tiempo de ver desplegada en todas sus posibilidades la industria cultural y los medios masivos). Recientemente, en efecto, Etienne Balibar ha propuesto revertir esa frmula para decir que, precisamente, las ideas dominantes no son, de manera directa y automtica, las de la clase dominnate.4 Un caso histrico, inclusive muy anterior al advenimiento de la industria cultural, y decisivo para toda nuestra civilizacin es el del cristianismo, que se convirti en ideologa dominante incorporando una serie de motivaciones y aspiraciones esenciales de los sectores oprimidos: la verdad y la redencin estn del lado de los humillados y ofendidos, slo los pobres accedern al reino de los cielos, el poder corrompe, etctera. Y articulando, adems, estos componentes de tal modo que fueran compatibles e incluso contribuyeran a reproducir- las relaciones de dominacin realmente existentes. Digamos, para ponerlo en trminos posmodernos, que los estudios de mercado, las encuestas de opinin y las campaas publicitarias de la ideologa dominante pueden y quieren incorporar para s elementos de la cultura y de los flujos deseantes de la plebe, precisamente para aumentar su eficacia sobre ella. Tambin todo esto es, como decamos algunos prrafos ms arriba, un indicador de la expansin ad infinitum de la racionalidad instrumental moderna, que hoy, a diferencia de lo que suceda en los tiempos en que la Escuela de Franckfurt acun ese concepto siguiendo las huellas de Weber, es toda ella capitalista tarda. Por eso creemos que se equivoca, por ejemplo, el bienintencionado Habermas cuando pretende retomar quin sabe qu inconcluso proyecto de la modernidad (una buena intencin cuya propia lgica interna lo lleva a apoyar la guerra de Occidente contra el

Vase, para un ejemplo de esta utilizacin, el por otra parte interesante libro de John Docker: Postmodernism and Popular Culture, Londres, Cambridge University Press, 1994. 4 Etienne Balibar: La crainte des masses, Pars, Gallimard, 1997.

5 Golfo), convirtindose en vctima por esa misma enunciacin de la ilusoria idea de una futura posible conclusin, de un cierre de la totalidad histrica. Pero la respuesta del pensamiento actualmente dominante en los estudios culturales acadmicos respuesta tributaria de una supuesta salida de la modernidad- es la de un fetichismo de signo inverso, y por lo tanto (repetimos) simtrico. Es el fetichismo de la coleccin de fragmentos dispersos, sin densidad histrica ni desgarramientos internos, yuxtapuestos sin posibilidad de criterios de jerarquizacin o evaluacin tica y poltica. Este estilo de crtica a la totalidad de la Razn y de la Historia ha devenido, ahora s, en irracionalismo paralizador de la capacidad de pensar lo que Sartre llamara un horizonte de totalizacin, que es algo bien diferente, como hemos visto. Incluso en cierto pensamiento de izquierda (habra que decir, ms bien: sobre todo en cierto pensamiento de izquierda, ya que las clases dominantes s son capaces de pensar totalizadoramente, o como se dice ahora, globalmente), ha terminado prevaleciendo la imagen microfsica de la lucha localizada, fragmentaria, sin unificacin posible o siquiera deseable, sin identificaciones de clase, etctera. Y, digmoslo una vez ms, sa imagen se ha trasladado al interior de los estudios culturales, desprendindose en el camino, muchas veces, de la idea de lucha y conservando tan slo la quietud ms o menos confortable de los saberes universitarios. Es curioso (y sin duda significativo) que no haya demasiados anlisis sobre el modo en que esta iconografa de la discontinuidad espacial, contrapuesta a la narrativa modernista clsica de la continuidad histrica, reproduce la propia lgica de funcionamiento de la nueva fase de acumulacin del capital con su nueva forma de racionalidad: nos referimos al capitalismo tardo, con su descentralizacin y su segmentacin productiva, distributiva, financiera y comercial postfordista. La diferencia, por supuesto, es que el capitalismo s ha logrado su unificacin global, como si dijramos, por arriba, fundamentalmente a travs de sus sectores financiero, de servicios, informtico y comunicacional transnacionalizados. Cuatro sectores, dicho sea de paso, altamente indicadores de lo que podramos llamar la estetizacin o, al menos, la semiotizacin- de un capitalismo sin base material en el sentido clsico, ya que su soporte principal son los signos: el dinero abstracto reproducindose especulativamente, las redes informticas atravezando junto con el dinero electrnico- los lmites territoriales y temporales, las imgenes satelitales creando nuevos e inditos desarrollos desiguales y combinados en el universo simblico, la industria cultural (para volver a un concepto frankfurtiano) como nueva totalidad

6 disimulada en el falso particularismo de unas culturas locales que se parecen entre s sospechosamente. Es como si nos estuvisemos entrenando de antemano para los estereotipados rigores distpicos de la superpoblacin en un mundo en el que ya nadie dispusiera de un espacio propio o bien de secretos que fueran importantes para nadie, dice Jameson.5 La transparencia, se sabe, es el gran mito de nuestro tiempo: todo se hace visible, y por lo tanto comunicable. De all el cuestionamiento posmoderno al concepto mismo de representacin; pero como suele suceder en los cuestionamientos posmodernos, no se trata de una nueva teora crtica de la representacin (as como no hay tampoco una nueva teora crtica de la totalidad, del sujeto, de la clase, sino que, simplemente, se los elimina). Se da por hecho un mundo de pura textualidad, de simulacros, sin correlato exterior, del cual es por ende imposible tomar distancia crtica, devolverle su opacidad: o bien uno se identifica plenamente con l, o lo ignora que es, desde luego, la manera ms plenamente ideolgica de aceptarlo-. Y son las imgenes las que nos entrenan para ese futuro anterior apocalptico del que habla Jameson, en el cual se llegar a la general parlisis de lo imaginario colectivo o social. Pero, entendmonos, no es un problema meramente cuantitativo, sino cualitativo: no se produce (solamente) porque la ubicuidad de esas imgenes satura e invade, sino ante todo porque su completa consustanciacin con la lgica del fetichismo mercantil tiende a clausurar la interrogacin por la legitimidad de lo representacional en s mismo y, por lo tanto, la cuestin histrica fundamental de las condiciones de posibilidad de dicha representacin, entre las cuales hay que contar en primer trmino con el estado de la forma de los nuevos fetichismos, con las tecnologas estticas (pero, claro, las tecnologas son tambin, y ante todo, relaciones sociales) de que se dispone para la cristalizacin de un modelo espacial o narrativo concreto de la totalidad social. Recientemente, Lash y Urry han argumentado convincentemente sobre el grado histricamente indito en que las economas actuales son economas sgnicas produccin y circulacin de smbolos, imgenes, informaciones y, en fin, de deseos- y de redefinicin de los espacios (no slo virtuales) donde los signos y los sujetos sociales refugiados, migrantes poscoloniales, financistas, turistas y toda clase de flaneurs internacionales- se mueven a grandes distancias en tiempos ms o menos inmediatos.6 Ante esta redefinicin del espacio productivo y perceptivo de la totalidadmodo de produccin, se diluye pues la pertinencia del marxismo? De ninguna
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Fredric Jameson: La esttica geopoltica, Barcelona, Paids, 1995. Scott Lash y John Urry: Economies of Signs and Space, Londres, Sage, 1994.

7 manera. Supongamos que aceptamos por un momento, y a mero ttulo polmico, la harto discutible caracterizacin de Daniel Bell del capitalismo actual como sociedad postindustrial,7 en la cual el motor generativo de la lgica social (y por lo tanto el eje pertinente de anlisis) se ha desplazado de la esfera de produccin a la de intercambio (de servicios y mensajes de todo tipo). Como sealan Lash y Urry, aun en ese caso dispondramos del tomo II de El Capital, dedicado al proceso de circulacin. All queda claro que hay cuatro tipos de capital involucrados en los procesos de circulacin: el capital dinerario, el capital en mercancas, los medios de produccin y la fuerza de trabajo. Cuatro tipos de capital que viajan a travs del espacio y estn sujetos a diferentes temporalidades. En el capitalismo liberal del siglo XIX los circuitos de los distintos tipos de capital operaban en el mbito de la localidad o la regin, generalmente con pocas intersecciones o superposiciones entre ellos. En el capitalismo organizado del siglo XIX, la escala se vuelve preponderantemente nacional, an teniendo en cuenta el fenmeno del imperialismo (puesto que se trata de pases exportadores o importadores de capital). En los tipos de produccin ms fragmentada y flexible que acompaan la desorganizacin del capitalismo actual, finalmente, la circulacin se lleva a cabo a escala internacional. Tres de las formas de capital descriptas (el dinero, el capital productivo y las mercancas) son objetos.La cuarta, el capital variable de la fuerza de trabajo, es un sujeto. En el pasaje del capitalismo organizado al desorganizado, los objetos y sujetos de la economa poltica capitalista circulan no slo entre mayores distancias, sino a una velocidad crecientemente mayor. Algunos de estos objetos (por ejemplo, las computadoras, los aparatos de televisin y las videocaseteras, los equipos de msica y las compacteras) producen ms artefactos culturales, ms significantes, de los que la gente puede llegar jams a captar. Somos permanente e incansablemente bombardeados por estos significantes a los que apenas podemos adjudicarles significados. Mucho ms an que en los tiempos en que Simmel o Benjamin se preocupaban por la sobreestimulacin a la que la sociedad de masas someta al sujeto de la modernidad, hoy estamos desbordados por las seales que emiten nuestras ciudades. La alienacin urbana, producto de la multiplicacin y diversificacin irracional de mercancas-objetos y mercancas-signos, ha alcanzado grados de contaminacin que amenazan con una implosin de locura y violencia inditas, en un paisaje de catstrofe cotidiana como el magistralmente representado en Blade Runner. Pero ya sabemos por Weber, y sobre todo por Adorno y Horkheimer- que semejante irracionalidad es la consecuencia estricta y lgicamente inevitable del crecimiento de la racionalidad

Daniel Bell: La sociedad postindustrial, Madrid, Alianza, 1979.

8 instrumental. En este sentido, la posmodernidad no es la crtica o el rechazo radical de la modernidad, sino su radical exageracin: es, si se puede decir as, la supermodernidad. O el supercapitalismo. En todo caso, es probable que sea esta crisis de representacin del espacio y el tiempo del capitalismo actual lo que subyace tras las teoras (cmplices o resignadas, tanto da) del fin de la Historia, del Sujeto, de las identidades de clase. Hoy en da, pues, la sociedad demanda un lugar de preservacin, algo as como una reserva ecolgica, de la materia, saturada como est (la sociedad) por un exceso de espiritualismo. Esta afirmacin extempornea parecera contradecir el ms craso sentido comn, segn el cual los signos y las palabras son puro espritu, mientras el dinero es el smbolo de la ms despreciable materialidad. Pues bien, no: es exactamente a la inversa. Si se nos permite una no menos extempornea definicin de los trminos, llamaremos materia a lo absolutamente singular, irreductible y no universalizable lo que no significa que est exenta de una relacin conflictiva con lo Universal abstracto hegeliano, cuya matriz alegrica y condicin de posibilidad es el poderoso caballero Don Dinero. Basta leer al viejo Marx del primer captulo de El Capital (o, ms cerca de nosotros, al Ramn Alcalde del texto sobre Bloy, o al Len Rozitcher del texto sobre San Agustn) para darse cuenta de que no estamos diciendo un dislate. Y en otro registro, del que no nos ocuparemos aqu, basta leer el Moiss y la religin monotesta, El malestar en la cultura o El porvenir de una ilusin de Freud, para advertir la relacin entre esa misma idea del Dios monotesta y el significante llamado flico como equivalente general de las pulsiones mltiples y desordenadas que atraviesan el cuerpo (tambin el social). En efecto, en esos y muchos otros ensayos que no nos privaremos de llamar antifilosficos, se puede ver la ntima solidaridad existente entre la lgica del equivalente monetario y la idea misma de Dios. Se puede ver de qu sutiles maneras se va tramando la necesidad de una separacin ideolgica (o sea, aunque el concepto est hoy tan desacreditado, de una forma de falsa conciencia) entre lo particular inconmensurable y lo universal eternamente intercambiable, entre la obra, el trabajo concreto y el modelo abstracto frente al cual todo producto singular es siempre imperfecto y desechable, cuando no abiertamente peligroso para la conservacin de la pureza salvfica de la Idea resguardada en el topos uranus. Y no hemos citado a Platn en vano: porque, qu otra cosa puede significar la expulsin de los poetas de la Repblica Ideal, que otra cosa pueden significar las virulentas diatribas socrticas contra los sofistas y los retricos, sino esta estricta

9 voluntad de segregar la materia contaminante de una Palabra que se revela a s misma como trabajo irrepetible, como siempre renovada y recomenzada construccin del sentido, y que debe ser por lo tanto ocultada para que triunfe la fijeza eterna del Ser, del equivalente general al que todo proceso de trabajo puede ser en ltima instancia reducido?. Y que no se nos objete que, justamente, los retricos fueron los primeros en hacerse pagar su Palabra, porque esto no es cierto, salvo recada en el fetichismo de la mercanca, que confunde el producto con el proceso de produccin. Precisamente, los retricos no cobraban por hablar, como los docentes, ni por escuchar, como los psicoanalistas, sino por ensear a decir, o sea, por mostrar, por desnudar, los modos de fabricacin de la Palabra, y sus efectos materiales sobre lo real. Es eso lo que los emparenta con los poetas, en el sentido lato: la denuncia en acto de que las palabras son el producto de un proceso de trabajo y de relaciones de produccin determinadas, y de que slo la dominacin final del equivalente general en la Repblica permite separar el dinero de la percepcin del proceso productivo del significante. La Repblica, como se sabe, es el modelo de la Ciudad de Dios, y Rozitchner ha mostrado contundentemente la analoga agustiniana entre Dios y el equivalente general, que necesita suspender las singularidades del cuerpo (y podramos decir, sin temor a exagerar: del cuerpo de la Letra) para establecer su reino cuantitativo del Uno, cortando con la espada los nudos cualitativos de lo Mltiple.8 sta es, pues, la lgica de la constitucin del Espritu, estrictamente articulada a la del dinero. Y es tambin, hay que decirlo, la lgica de constitucin de lo que acadmicamente se conoce por Filosofa, que como todos sabemos empieza realmente con Scrates, es decir con Platn, es decir con la expulsin de la materia en favor del Universal abstracto. Lo que se recapitula y es objeto de reflexin por primera vez en la filosofa de Platn, entonces, es la lgica del ascenso a la hegemona de los equivalentes generales. Pero, si se nos permite una suerte de parfrasis leninista, toda lgica no es otra cosa que historia concentrada. Y hay un momento clave de esta historia que no puede ser ms ilustrativo para la demostracin de nuestra hiptesis. Ese momento se sita hacia fines del siglo IX antes de Cristo, cuando de manera prcticamente simultnea suceden dos acontecimientos fundamentales: se acuan, en Asiria, los primero lingotes de metal precioso (de plata, para el caso) sellados por el Estado, y se impone, en Grecia, la escritura fontica inspirada en los fenicios, esos excelsos comerciantes. La coincidencia no puede ser casual. En todo caso, es feliz: nos habla, tal vez a no tanta distancia pese a la cronologa, de una sabidura sobre la

Len Rozitchner: La Cosa y la Cruz, Buenos Aires, Losada, 1997.

10 necesidad que tendr la Historia futura de esos equivalentes generales para ahogar el tumulto de las diferencias irreconciliables. La historia, por supuesto, cambia. Hoy, la filosofa postestructuralista, las ciencias sociales posmarxistas y los estudios culturales posmodernos explican que justamente estamos en el reino de las diferencias, de las multiplicidades, de los fragmentos inconmensurables entre los que no se puede establecer equivalencia general alguna; de los antiplatnicos simulacros que han desconstruido y diseminado la unidad de toda posible idea totalizadora. Sostenemos, con otra hiptesis extempornea, que la verdad es exactamente la contraria: esta imagen de multiplicidades y dispersiones infinitas es una forma de aparicin (en el sentido, tambin, de fantasma) de su opuesto, a saber, de la presencia masiva del capital como significante (flico, si se quiere) universal. Y presencia masiva bajo su formafetiche por excelencia, la del capital financiero especulativo, es decir, el dinero elevado al rango de Espritu Divino autosuficiente y autorreproductor, espritu un tanto pantesta, es cierto, ya que se encarna en infinitas formas aparentemente irreductibles entre s, pero todas ellas mercancas. Pero no deja de resultar interesante que la profunda unidad, el poder totalizador de este capital se d por arriba, en el cielo, o en el espacio llamado vitual de las redes informticas y las imgenes mediticas. Pareciera que estamos recorriendo la historia del Espritu, y de la filosofa, al revs: si en los orgenes la promocin del equivalente general sirvi para ocultar el trabajo de lo Mltiple, ahora la promocin de lo Mltiple sirve para desplazar la completa dominacin del equivalente general. Las filosofas oficiales, mientras tanto, siguen ejerciendo a sabiendas o no, directa o indirectamente- su rol de pastoras del Ser, es decir, de guardianas del equivalente general, trabajo por el cual suelen cobrar poco, hay que decirlo, al menos en trminos monetarios. Retomando la cuestin del capitalismo semiotizado, por supuesto que esta situacin ha producido toda clase de cambios en las relaciones sociales, en la organizacin del trabajo, en la cultura. Y ha producido tambin la formacin de nuevas subclases, de nuevas identidades, de nuevas formas de ciudadana. Pero tambin, al mismo tiempo y por las mismas razones, ha contribuido a homogeneizar y unificar extraordinariamente el poder y su concentracin: lo Mltiple, aqu tambin, sirve para escamotear lo Uno. As como se podra demostrar que no existe la globalizacin en el sentido de una democratizacin o una igualacin de las experiencias sociales, econmicas o polticas sino ms bien todo lo contrario: es la propia globalizacin la que ha fragmentado al mundo social de una manera

11 histricamente indita, polarizando al extremo las formas de riqueza y poder-, ahora sostenemos que la fragmentacin de las identidades responde a una crisis de percepcin histrica provocada por la unificacin desbordante de la totalidad-modo de produccin. Porque, si es por el mero hecho de la fragmentacin en abstracto, la identidad (el cartesiano Ego unitario, el kantiano Sujeto Trascendental) siempre estuvo fragmentada, como lo sabemos desde Freud (y en cierto sentido sobre el cual ya hemos hablado, desde el propio Marx). Qu es entonces lo nuevo, dnde est lo post?. A este capitalismo semiotizado corresponde, entonces (otra vez, como reflejo invertido), una izquierda y, en general, una concepcin de los estudios culturales-, posmoderna, acrticamente apoyada en la teora de la realidad como simulacro, de la lucha poltica como imagen electrnica, de la cultura como puro juego contingente del significante. En suma: a un capitalismo sin materia, corresponde una izquierda sin cuerpo. Es de extraarse que en estas condiciones hayamos perdido no digamos ya todo pensamiento histrico, sino toda capacidad de imaginacin histrica? Imaginacin histrica en el sentido benjaminiano de una memoria anticipada capaz de entender las ruinas del pasado como el momento de riesgo del presente que compromete la propia existencia del futuro, y no solamente como aquellos fragmentos acumulados sin orden visible, para el goce de una mirada displicente. Y sin embargo, esta prdida de imaginacin no es la nica respuesta posible. No fue con esta esttica fetichista de la particularidad que Marx, Freud o la Escuela de Frankfurt enfrentaron al fetichismo de la Totalidad histrica moderna. Al contrario, se propusieron hacerse cargo del hecho insoportable, trgico, de que la Historia, la Sociedad, el Sujeto y la Razn de la modernidad tambin son campos de batalla en los que nada est decidido de antemano, pero consideraron que eso no puede ser excusa para la indecisin, para el tibio descanso en una ahistoricidad del presente como sueo, desentendida de esa Historia pensada y actuada como la pesadilla de la que no podemos despertar, segn palabras de Joyce.