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ISSN: 1517-5081

Cadernos de Cincias Humanas - Especiaria. v. 10, n.18, jul./dez., 2007, p. 341-810.

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Direitos desta edio reservados EDITUS - Editora da UESC Universidade Estadual de Santa Cruz Rodovia Ilhus-Itabuna, km 16 - 45662-000 - Ilhus, Bahia, Brasil Tel.: (73) 3680-5028 - Fax: (73) 3689-1126 www.uesc.br/editora Especiaria: Cadernos de Cincias Humanas na Internet: www.uesc.br/revistas/especiarias/index.php

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Adriano Lemos George Pellegrini

Imagem da Capa
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Indexador: Sumrios de Revistas Brasileiras

Cadernos de Cincias Humanas - Especiaria / Universidade Estadual de Santa Cruz. - V.10, n.17 (jan/jun. 2007). Ilhus : Editus, 2007. 338 Semestral ISSN 15175081 1.Cincias sociais - Peridicos. I. Universidade Estadual de Santa Cruz. CDD - 301 Ficha catalogrfica : Elisabete Passos dos Santos CRB5/533

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Conselho Editorial
Adriana Rossi (Universidade Nacional de Rosrio) Ana Clara Torres Ribeiro (IPPUR/UFRJ) Andre Moises Gaio (UFJF) Antonio Carvalho Campos (UFV) Carlos Alberto de Oliveira (UESC) Edivaldo Boaventura (UFBA) Edmilson Menezes (UFS) Eduardo Paes Machado (ISC/UFBA) Elaine Behring (UERJ) Fernando Ribeiro de Moraes Barros (UESC) Gentil Corazza (UFRGS) Gey Espinheira (UFBA) Jeferson Bacelar (UFBA) Joo Reis (UFBA) Jos Carlos Rodrigues (PUC-RJ) Jos Vicente Tavares (UFRGS) Marc Dufumier (Institut National Agronomique de Paris - GRIGNON - INA - PG) Marcio Goldman (Museu Nacional/UFRJ) Marcos Bretas (UFRJ) Michel Misse (IFCS/UFRJ) Mione Salles (UERJ) Moema Maria Badar Cartibani Midlej (UESC) Pablo Rubn Mariconda (USP) Paulo Cesar Pontes Fraga (UESC) Pedro Cezar Dutra Fonseca (UFRGS) Raimunda Silva DAlencar (UESC) Roberto Guedes (UFRRJ) Roberto Romano da Silva (UNICAMP) Sergio Adorno (USP) Susana de Mattos Viegas (Universidade de LISBOA)

Comit Cientco
Ana Claudia Cruz da Silva Flavio Gonalves dos Santos Jorge Otvio Alves Moreno Maria Elizabete Souza Couto Marisa Carneiro de O. F. Donatelli Moema Maria Badar Cartibani Midlej Paulo Tadeu da Silva Scrates Moquete Gabriela da Silva Tarouco Erika Antunes Vasconcelos

Editor
Paulo Cesar Pontes Fraga

Analista Tcnico
Genebaldo Pinto Ribeiro

Bolsista
Luiz Antnio S. R. Jnior

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OBJETIVO

E POLTICA EDITORIAL

A revista Especiaria Cadernos de Cincias Humanas est voltada para as grandes reas de cincias humanas e sociais aplicadas, com periodicidade semestral. A revista composta de quatro sees, a saber: artigos sobre o tema proposto para o dossi; artigos; resenhas; e tradues. Podero ser publicados artigos de colaboradores nacionais e internacionais. O envio espontneo de qualquer colaborao implica automaticamente a cesso integral dos direitos autorais aos Cadernos de Cincias Humanas. A revista no se obriga a devolver os originais das colaboraes enviadas, mesmo quando no aprovadas pelo corpo de pareceristas. Cada autor receber trs exemplares da Revista pela cesso dos direitos autorais. A identicao do(s) autor(es) dever ser feita em separado, com: nome do autor, titulao, endereo, telefone e e-mail e/ou fax dos autores, para encaminhamento de correspondncia.

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EDITORIAL
Com este nmero, Especiaria traz temas de amplo interesse para o pblico acadmico voltados ao estudo da escravido e da psabolio, bem como propicia a no-especialistas subsdios para a compreenso do passado escravista e seus legados, em especial o de pases que vivenciaram a escravido na poca moderna, como Brasil, Cuba, dentre outros. Desse modo, o dossi Sociedade Escravista e Ps-Abolio debate formas de governo dos escravos, medos de insurgncias em sociedades escravistas, temor de africanos e de seus descendentes perante a morte catlica, hierarquias e mobilidade social, a dimenso moral da alforria, negociaes entre senhores e quilombolas inseridos na ordem, condies de vida nos quilombos, trabalho e diferenciao entre escravos, cores e seus signicados polticos, organizao familiar, mestiagem, os papis da Igreja e de eclesisticos na legitimao da escravido e na produo da liberdade, a luta de ex-escravos em busca de autonomia em sua organizao familiar, etc. Eis a tnica dos pontos abordados no atual nmero de Especiaria. Desse modo, as abordagens aqui reunidas levam a reetir sobre a sociedade escravista de outrora, uma vez que atentam a seus discursos, sua linguagem, ao papel dos atores sociais, etc. Mas tudo isso sem cair na armadilha do anacronismo conceitual, aspecto ultimamente pouco observado por alguns afeitos e afoitos ao discurso fcil da frmula escravido + opresso = resistncia. Frmula com aparncia de politicamente correta, mas, no mais das vezes, desprovida de embasamento, posto que pouco acrescenta compreenso dos modos de funcionamento da sociedade escravista de outrora, alm do fato de que a idia de resistncia se aplica a quase toda ao escrava, sendo to esclarecedora quanto evasiva. Outrossim, notam-se nos artigos aqui reunidos uma forte base emprica, tcnicas e metodologias bem aplicadas, quer se trate de estudos de caso, do emprego da quanticao, de anlise de discursos, ou da metodologia propiciada pela micro-histria italiana. Eviden-

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temente, esta diversidade acompanhada do uso criativo de corpora documentais variados, que incluem legislao leiga e cannica, relatos de viajantes, memorialistas, cronistas, registros paroquiais de batismo, casamento e bito, censos populacionais, inventrios post-mortem, testamentos, jornais, livros de notas, processos criminais, cveis, de tutela, registros de alforrias, dentre outras fontes. To importante a dimenso das reas e das temporalidades contempladas por este nmero de Especiaria, que aqui se ver o universo microscpico da Fazenda de Santa Cruz do Rio de Janeiro e da vila de Campos do Goytacazes entre meados do sculo XVIII e incio do XIX. Tambm a desconhecida vila de Porto Feliz na capitania (depois provncia) de So Paulo e o municpio de Maca, na provncia do Rio de Janeiro, ambos os locais cotejados no sculo XIX. Tais estudos centrados em certos locais esto longe, evidentemente, de confundir micro-histria com histria regional ou qualquer coisa parecida. Ao contrrio, trata-se de abordagens que elegem reas representativas de um universo mais amplo aplicando ensinamentos da micro-histria. Pari passu, no se deixou de lado a dimenso da longa durao e os perodos anteriores ao sculo XIX, como, por exemplo, a perspectiva religiosa presente na sociedade escravista da Amrica portuguesa entre os sculos XVII e XVIII, sculos menos contemplados entre pesquisadores da escravido. No satisfeita, Especiaria apresenta ao pblico importantes estudos sobre outros pases das Amricas escravistas, notadamente Colmbia e Cuba, campos pouco visitados por pesquisadores da escravido brasileira, cujas anlises comparativas, quando o caso, em geral se reportam aos Estados Unidos. Abrindo o Dossi, o artigo de Anderson Jos Machado de Oliveira analisa de forma brilhante a percepo da Igreja sobre a escravido africana na Amrica portuguesa entre os sculos XVII e XVIII, em especial a moldagem de um discurso de legitimao religiosa da escravido e o papel da catequese na construo de santos pretos virtuosos que servissem de exemplo aos escravos. Por sua vez, Mrcio

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de Sousa Soares, ao contemplar Campos dos Goytacazes da segunda metade do sculo XVIII e incio do XIX, sublinha as dimenses morais e polticas das alforrias naquela sociedade profundamente informada pela religio, rompendo de vez com o economicismo primrio como causa primordial das alforrias. O artigo inovador de Cludia Rodrigues destaca como, no Rio de Janeiro do sculo XVIII, africanos e egressos do cativeiro se apropriaram da morte catlica de modo diferenciado, uma vez que tinham uma concepo mais atemorizada da morte e do alm tmulo, o que se relaciona, dentre outros traos, a reelaboraes de acepes africanas sobre a morte. Medo, real ou imaginrio, tambm o enfoque do trabalho de Washington Santos Nascimento, que salienta o impacto da Revoluo escravista de So Domingos na construo de um imaginrio sobre o perigo que corria o sistema escravista brasileiro entre ns do sculo XVIII e meados do XIX. Ainda no campo das construes, Roberto Guedes Ferreira analisa como a escravido reordenou as formas de classicao e os registros das cores das populaes livre e escrava na vila de Porto Feliz, So Paulo, durante a primeira metade do sculo XIX. Muito alm da aparncia da tez, a cor era socialmente denida e informada pela escravido. Isto longe est de ser especco do Brasil. Em Bogot, no perodo colonial tardio, a diferenciao social se relacionava mestiagem, mas sem que barreiras rgidas e intransponveis de cor/castas congelassem atores sociais e cristalizassem um destino manifesto de excluso. Eis a contribuio de Felipe Arias Escobar. Do mesmo modo, destacam-se os aportes de Aisnara Perera Daz e Mara de los ngeles Merio Fuentes, em estudo sobre as alforrias em San Felipe y Santiago de Bejucal, em Cuba do sculo XIX. O artigo evidencia o que a comparao das escravides nas Amricas pode trazer para a construo de modelos, alm de ressaltar as bagagens que os excativos conduziram para a vida em liberdade. Destarte, estimula-se a realizao de estudos comparativos sobre Brasil e Cuba, que colaboraro para o entendimento de nossos passados escravistas.

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No menos importante era o modo como a escravido condicionava a liberdade, a famlia, o trabalho escravo, e as prprias negociaes entre quilombolas e senhores. Para a liberdade, na Corte do Rio de Janeiro entre 1840 e 1871, homens do clero regular e secular no se diferenciavam dos senhores leigos na concesso da liberdade, no obstante se distinguissem entre si, como demonstra o artigo de Vanessa Ramos, o qual estimular futuros estudos comparativos sobre as alforrias concedidas conforme os grupos sociais. Especicidade, todavia, no se observa, salvo em um ou outro aspecto, na populao, na famlia, no trabalho e no (des)governo dos escravos da Fazenda de Santa Cruz na virada do sculo XVIII para o XIX, onde a administrao estatal enfrentou heranas, pretritas ou construdas, que os cativos traziam da poca da administrao religiosa. Assim, perspicazmente, Carlos Engemann sublinha o papel dos escravos na elaborao das regras e nas negociaes da vida em cativeiro no Brasil escravista, inclusive na construo de hierarquias ocupacionais entre os cativos. s negociaes tambm no se furtavam cativos de Maca, cujos ameaadores quilombos, dentre os quais o famoso Carucango, foram endmicos no decorrer do sculo XIX. Conito e negociao, portanto, faziam dos quilombos parte integrante da sociedade escravista. Alis, quilombos que, em termos materiais, nem sempre eram mais satisfatrios que a de determinados cativeiros, como analisa de forma mpar Mrcia Amantino. Logo, quilombo e cativeiro andaram de mos dadas no Brasil escravista. Mais do que tudo, andaram de mos dadas escravido e trabalho. Em seus momentos nais, e mesmo aps sua sentena nal em 1888, a escravido ainda dava parmetros a certos senhores que tentavam controlar o trabalho e a vida de egressos do cativeiro, os quais, por sua vez, lutaram para preservar sua vida familiar e sua autonomia, tal como salienta Raquel Pereira Francisco em seu artigo sobre a sociedade de Juiz de Fora, provncia de Minas Gerais, de nais do sculo XIX. Portanto, o imediato Ps-Abolio no se libertara do passado

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escravista. Com certeza, a sociedade brasileira contempornea, herdeira do racismo construdo em momentos derradeiros da escravido, em ns do sculo XIX, ainda precisa superar o passado escravista, quer pelos que combatem o racismo racializando a sociedade, quer pelos racistas que nem se percebem como tais. Lutamos para que chegue o dia em que deixemos de reatualizar os legados nocivos da escravido. O presente nmero traz, ainda, a traduo para o portugus do importante texto da professora Mary Ann Mahony Um passado para justicar o presente:memria coletiva, representao histrica e dominao poltica na regio cacaueira da Bahia , precedido do comentrio crtico do professor Marcelo Henrique Dias sobre o trabalho na lavoura cacaueira e, contrariando outros estudiosos, ele arma a existncia de trabalho escravo nessa monocultura do Sul da Bahia em suas origens. A sesso artigos traz as contribuies da sociloga Slvia Regina Alves Fernandes, autora do artigo Impasses da Vida Religiosa em contexto multicultural - interpelaes sociolgicas sobre demandas de identidade, reexo sobre a assimilao das denominadas teorias multiculturalistas tendo em conta a instituio Vida Religiosa; e o estudo A dinastia de Avis e a construo da memria do reino portugus: uma anlise das crnicas ociais de Miriam Cabral Coser sobre a Revoluo de Avis e suas conseqncias sobre a mudana no discurso poltico, atravs da literatura, das festas pblicas e do teatro. Fechando este nmero de Especiaria-Cadernos de Cincias Humanas, conta-se com a resenha do livro Esclavos de la ciudad letrada. Esclavitud, escritura y colonialismo en Lima , escrita por Marcelo da Rocha Wanderley.
Roberto Guedes Doutor em Histria pela Universidade Federal do Rio de Janeiro - UFRJ Professor do Programa de Ps-Graduao em Histria da UFRural-RJ. Paulo Cesar Pontes Fraga (Editor)

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SUMRIO DOSSI
Igreja e escravido africana no Brasil Colonial Anderson Jos Machado de Oliveira ...........................356 AD Pias Causas: as motivaes religiosas na concesso das alforrias (Campos dos Goitacases, 1750-1830) Mrcio de Sousa Soares ..............................................389 Apropriaes da morte catlica por africanos e seus descendentes no Rio de Janeiro setecentista Cludia Rodrigues ......................................................427 Alm do medo: a construo de imagens sobre a revoluo haitiana no Brasil escravista (1791 1840) Washington Santos Nascimento .................................469 Escravido e cor nos censos de Porto Feliz (So Paulo, Sculo XIX) Roberto Guedes ..........................................................489 Don Salvador Irumbere: recorrido por las dinmicas de diferenciacin social a travs de la vida de un tratante de Santaf de Bogot (1793-1809) Felipe Arias Escobar ...................................................519 La manumisin en Cuba. Aproximaciones desde san Felipe y Santiago de Bejucal (1800-1881) Aisnara Perera Diaz Maria de los ngeles Merio Fuentes..........................533 Alforriandos do clero catlico Rio de Janeiro, 1840-1871 Vanessa Ramos ..........................................................565 Os escravos do Estado e o estado de seus escravos: o caso da Real Fazenda de Santa Cruz, RJ (1790-1820) Carlos Engemann........................................................591

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Quilombos em Maca no sculo XIX Mrcia Amantino ........................................................625 Autonomia e liberdade: os processos de tutelas de menores ingnuos e libertos Juiz de Fora (1870-1900) Raquel Pereira Francisco ............................................651

ARTIGO
Impasses da vida religiosa em contexto multicultural interpelaes sociolgicas sobre demandas de identidade. Slvia Regina Alves Fernandes ....................................681 A dinastia de Avis e a construo da memria do reino portugus: uma anlise das crnicas ociais Miriam Cabral Coser ...................................................705

TRADUO
Um passado para se fazer justia ao presente: memria coletiva, representao histrica e dominao na regio do cacau da Bahia Marcelo Henrique Dias................................................733 Um passado para justicar o presente: Memria coletiva, representao histrica e dominao poltica na regio cacaueira da bahia Mary Ann Mahony .......................................................739

RESENHA
Esclavos de la ciudad letrada. Esclavitud, escritura y colonialismo en Lima (1650-1700) Marcelo da Rocha Wanderley......................................799

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Dossi Sociedade Escravagista e Ps-Abolio

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Igreja e escravido africana no Brasil Colonial
Anderson Jos Machado de Oliveira
Doutor em Histria pela Universidade Federal Fluminense, Professor Adjunto do Instituto de Aplicao da UERJ, Professor Titular das Faculdades Integradas Campo-Grandenses. E-mail: anderclau@alternex.com.br

Resumo. O presente artigo tem como objetivo discutir a viso da Igreja Catlica sobre a escravido africana, no Brasil Colonial, no que tange ao seu discurso de legitimao do cativeiro africano e s formas de insero subordinada do negro na sociedade colonial brasileira por meio da ao da catequese. Neste sentido, tambm procura analisar a estruturao de um projeto de catequese, formulado pela Ordem do Carmo, que, atravs do estmulo ao culto de santos pretos, visava oferecer populao negra modelos de virtudes crists a serem seguidos, de forma a garantir a hegemonia da Igreja e do Estado sobre aquela populao. Palavras-chave: Igreja Catlica; catequese; escravido africana; sociedade do Antigo Regime; culto dos santos.

Abstract. The present article discusses the point of view of the Catholic Church about the African slavery in Colonial Brazil, concerning its speech of legitimation of the African captivity and to the forms of the subordinated insertion of the black in the Brazilian colonial society through the catechism. It also analyzes the framework of a project of catechism conceived by Carmelite Order, that through the stimulation of the worship of the so called black saints, aimed at offering to the black population models of Christian virtues to be followed, as a way of guar a n t e e the hegemony of the Church and the State concerning that population. Keywords: catholic church; catechism; African slavery; old system society; cult of the saints

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OLIVEIRA, Anderson Jos Machado de

INTRODUO
O presente artigo tem como foco central a anlise da relao entre a Igreja e a legitimao da escravido africana na Amrica Portuguesa. Neste sentido, estarei tratando da Igreja na sua perspectiva institucional enfatizando suas relaes com o poder. O aspecto das vivncias religiosas, tambm de fundamental importncia, no ser aqui abordado em funo dos limites deste trabalho. Na Amrica, a expanso portuguesa foi tambm assinalada pela construo de um sistema de Cristandade. Entenda-se por Cristandade um conjunto de relaes entre Estado e Igreja pelas quais ambos se legitimam no interior de uma determinada sociedade. Portanto, falar da construo de um sistema de Cristandade na Amrica Portuguesa levar em considerao todas as injunes econmicas e scio-culturais que inuenciaram na constituio das relaes entre Igreja e Estado (GOMES, 1991). A existncia da escravido foi um dos fatores fundamentais a interferir no processo de construo da Cristandade colonial e de seu discurso pretensamente uniformizador. Elemento fundamental na armao dos interesses portugueses nos trpicos, a escravido fazia parte da lgica de funcionamento da prpria sociedade. Compreende-se, deste modo, o papel desempenhado pela Igreja na legitimao do regime escravista, principalmente do cativeiro africano que se intensicou no Brasil a partir do sculo XVII. Coube Igreja no s justicar a escravido negra, mas tambm garantir a insero subordinada de africanos e seus descendentes na Cristandade colonial, por meio da catequese. Sendo assim, procurarei reetir sobre as imbricaes entre escravido e sociedade colonial, o discurso da legitimidade do cativeiro e as propostas de catequese para os negros com destaque para a difuso devocional dos chamados santos pretos.

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IGREJA, ANTIGO REGIME E ESCRAVIDO


Os valores do Antigo Regime foram fundamentais na constituio da sociedade colonial brasileira. Numa sociedade com tais caractersticas, o estabelecimento de uma viso de mundo profundamente hierrquica promovia um complexo processo de classicao e desclassicao dos indivduos diante daqueles que eram seus iguais e dos seus desiguais (MELLO, 2000). Ou seja, a desigualdade entre os homens era vista como um fator natural e inerente prpria sociedade. A propsito, um dos principais pilares desta concepo acerca do social escudava-se no pensamento cristo, mais precisamente, na Escolstica Medieval que se viu revitalizada, na poca Moderna, em funo do avano da Reforma Catlica ou Contra-Reforma. Em Coimbra, principal centro de formao da intelectualidade catlica, em Portugal, a predominncia deste pensamento era inconteste, somente sendo abalada com as reformas pombalinas, na segunda metade do sculo XVIII (OLIVEIRA, 2002). Em termos gerais, a base deste pensamento social hierarquizante partia de uma viso corporativa da sociedade, onde cada parte do corpo contribua de forma diferenciada para a conformao da unidade social (garantida pelo prprio criador). Cada parte deste corpo social deveria respeitar a articulao naturalmente hierrquica existente entre os membros, desempenhando a sua respectiva funo (HESPANHA, 1994). Como as funes eram diferenciadas, aqueles que as exerciam eram naturalmente diferentes, naturalmente desiguais. A vigncia desta viso de mundo conferia Igreja uma posio destacada nas sociedades de Antigo Regime, j que a instituio seria um dos pilares que garantiriam o prprio ordenamento social. Diante desta viso corporativa da sociedade, a escravido transformava-se num elemento chave de compreenso do funcionamento da sociedade colonial. Como adverte Hebe Mattos,

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a escravido no foi um elemento contraditrio formao dos Estados Modernos e armao do Antigo Regime nos trpicos. Pelo contrrio, teria sido a condio bsica para a constituio de uma sociedade catlica e escravista na Amrica Portuguesa. Partindo da concepo hierrquica que fundamentava as sociedades de Antigo Regime, a escravido era um elemento que legitimava e naturalizava as desigualdades sociais (MATTOS, 2001). A partir desta questo, tambm no deve ser visto como contraditrio o discurso da Igreja de legitimao da escravido. Os escravos teriam a sua funo dentro de um corpo social criado e mantido por Deus. A escravido, sob este ponto de vista, seria um elemento naturalmente necessrio ao funcionamento da sociedade e os escravos, principalmente os africanos, eram seres talhados pelo criador para o exerccio de suas funes.

DA LEGITIMIDADE DA ESCRAVIDO AO CATIVEIRO AFRICANO


A legitimidade que a Igreja via na escravido e o carter indissocivel desta colonizao ca evidente j na primeira bula que Roma edita raticando a expanso portuguesa. Na Dum Diversas, de 1452, o sumo pontce no s autorizava o monarca portugus a conquistar e submeter sarracenos, pagos e outros inimigos de Cristo como tambm a capturar seus bens e territrios, alm de submet-los escravido (BOXER, 1991). Nas concesses papais evidenciavam-se a diferena hierrquica natural vista entre os cristos e os no-cristos, o que fundamentava de forma clara a concepo de uma sociedade que viria a ser formada por desiguais. A bula Dum Diversas, por sua vez, expressava uma concepo em relao aos fundamentos da escravido que era parte fundamental do pensamento cristo vigente na poca Moderna. O cativeiro justicava-se a partir de dois pontos: as concepes de pecado e de inferioridade tica espiritual de alguns povos. Ambas as concepes

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deitavam suas razes na Escolstica Medieval, esta, por sua vez, tributria da tradio judaico-crist e do pensamento aristotlico. Na tradio hebraica a escravido era algo que designava uma punio sancionada pelo senhor. Este baseia a sano numa falta, num pecado. O Antigo Testamento incorpora tal viso associando a escravido humildade religiosa e redeno. Baseando-se neste argumento Santo Agostinho vai armar que a escravido era tanto um remdio quanto uma penalidade para o pecado, cabendo a Deus a responsabilidade de apontar tanto os senhores quanto os escravos (DAVIS, 2001). J no pensamento aristotlico vigorava a idia de que havia uma diferena natural entre os homens e que esta diferena se expressava nas prprias relaes sociais. Diante desta viso, Aristteles defendia que a escravido era fruto de uma decincia inata de alguns homens, decincia esta que atingiria a beleza e a virtude interna da alma. Neste sentido, desde o nascimento, alguns homens seriam marcados para a sujeio enquanto outros naturalmente seriam talhados para as funes de mando (DAVIS, 2001). A juno destas tradies, no pensamento escolstico cristo, fundamentou a viso sobre a escravido na poca Moderna, alicerando todo um edifcio hierrquico tpico de uma sociedade de Antigo Regime. Todavia, a concepo de naturalidade da escravido no deixou de produzir controvrsias. Em relao aos ndios, por exemplo, os Jesutas foram protagonistas de diversas questes suscitadas com os colonos, embora a escravido indgena tenha sido largamente utilizada. A principal questo para a Companhia de Jesus era a de que os ndios eram livres quando da chegada dos portugueses e que, portanto, no conheciam a escravido. Desta feita, a Reduo era diferente da escravido normal conduzida pelos senhores, pois retirava os ndios do meio viciado instalando-os numa comunidade ideal. A base de tal controvrsia era a tendncia de alguns missionrios verem no Novo Mundo o antigo ideal de natureza no

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corrompida, que poderia servir como parmetro para a mudana dos hbitos europeus. Assim sendo, o ndio, embora visto como um homem natural, no necessariamente precisava ser escravizado para ser convertido ao cristianismo. Representava, de certo modo, uma idade do ouro perdida para o homem branco (DAVIS, 2001). Defendendo sua posio, os Jesutas conseguiram, em 1537, que o Papa Paulo III institusse a liberdade dos amerndios, proibindo que fossem escravizados. Em 1640, ao tentarem fazer valer esta determinao, na Colnia, enfrentaram forte oposio dos senhores de terra, sendo inclusive expulsos de Santos e encontrando problemas igualmente srios no Rio de Janeiro. Apesar dos tumultos e contradies, a liberdade dos ndios s foi assegurada, em 1757, com o Diretrio dos ndios, quando se traou para eles um projeto civilizacional, isto , seriam livres mas deveriam assumir os hbitos europeus. A escravido africana no parece ter gerado as mesmas controvrsias, pois se o estado natural dos ndios por vezes colocava dvidas quanto a uma possvel inuncia demonaca, no caso dos africanos partia-se da convico de que seu destino ao cativeiro era perfeitamente compreensvel pela marca do pecado e pela inferioridade tica. Eram os africanos, segundo a concepo vigente, os legtimos descendentes de Cam, lho amaldioado por No por ter zombado de sua nudez. Como No representava a honestidade num mundo de corrupo, Cam e seus descendentes foram identicados negatividade tica e tentao diablica de destruir o plano divino (OLIVEIRA, 2002). Foi a partir da Idade Mdia que o termo Cuxe, terra para onde teria migrado Cam dando origem sua descendncia, passou a ser identicado e, por vezes, livremente traduzido pelo termo Etipia. Este ltimo, de origem grega, designava a terra dos homens de face queimada e que, desde a Antigidade, fora usado genericamente para designar toda a frica Sub-saariana (MEDEIROS, 1985).

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A superposio de termos e as imbricaes desta nova geograa do sagrado, a partir da poca Moderna, no deixavam dvidas quanto a funo dos africanos e seus descendentes nas sociedades que se formavam no Novo Mundo. Herdeiros do pecado de Cam, sua posio social estava, previamente determinada, segundo a vontade do criador. O cativeiro africano, portanto, era tomando como pedra basilar para o funcionamento harmnico do corpo social.

A IGREJA E A CATEQUESE DOS NEGROS


O carter fundamental que a escravido africana assumiu para o Imprio colonial portugus no poderia deixar a Igreja ao largo da questo. A prpria estrutura social, fundada nas diferenas e hierarquias, exigia um projeto especco de cristianizao dos africanos e seus descendentes. Neste sentido, a catequese, enquanto um discurso que quer produzir uma unidade de procedimentos e crenas, no pode faz-lo sem levar em considerao as diferenas sociais e a necessidade de reproduzi-las para o bom funcionamento dos padres do Antigo Regime. Por outro lado, a prpria conjuntura que se abre da segunda metade do sculo XVII em diante colocava a urgncia em se pensar a questo africana, na medida em que africanos e seus descendentes tornaram-se o maior contingente populacional da Amrica Portuguesa. Do lado senhorial a questo de Palmares, como arma Ronaldo Vainfas (1996), exigia uma melhor denio do projeto escravista-cristo. Antonio Vieira foi um dos primeiros a reetir sobre a questo. O Sermo XIV do Rosrio, de 1633, trabalhava a idia da escravido africana como castigo e ddiva, onde a divindade colocava para os pretos a possibilidade de resgate do pecado. Segundo Vieira, os africanos e seus descendentes deveriam ser gratos pelo fato de terem sido arrancados da frica e trazidos ao Brasil. Na condio

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de escravos estariam numa situao melhor do que aqueles que permaneceram em meio ao gentilismo inerente aos povos africanos. A fora para suportar os sofrimentos do cativeiro e ver neles a possibilidade do resgate estaria na devoo ao Rosrio de Maria, da a temtica do sermo (VAINFAS, 1996; OLIVEIRA, 2002). Ao nal do seiscentos e incio do setecentos as preocupaes com a converso dos negros intensicaram-se. Algumas obras publicadas no sculo XVIII atestaram este processo, destacam-se, fundamentalmente, os trabalhos dos jesutas Jorge Benci (Economia Crist dos Senhores no Governo dos Escravos), Andr Joo Antonil (Cultura e Opulncia do Brasil), e do padre Manoel Ribeiro da Rocha (Etope Resgatado: empenhado, sustentado, corrigido, instrudo e libertado). A preocupao com o governo dos escravos no estava dissociada da necessidade de cristianiz-los. Para Jorge Benci, por exemplo, era imperioso vencer a ignorncia, pois o desconhecimento dos africanos da Lei de Deus implicava num fator de desestabilidade social (OLIVEIRA, 2002). As Constituies Primeiras do Arcebispado da Bahia, de 1707, tambm expressaram a preocupao com a converso dos negros, tanto que traziam um catecismo especial dedicado catequese dos escravos, era este a Breve Instruo nos Mistrios da F, acomodado ao modo de falar dos escravos do Brasil, para serem catequizados por ela. Ciente do seu papel na manuteno de uma estrutura social excludente, a Igreja multiplicou as suas aes ao longo do setecentos na tarefa de insero dos chamados homens de cor no interior da Cristandade. A multiplicao destas aes se desdobraria tambm na promoo de santos pretos que deveriam funcionar como exemplos de virtudes crists para os africanos e seus descendentes. Carmelitas e franciscanos, afamados hagigrafos no Ocidente cristo, foram grandes estimuladores de devoes entre os negros. Destaco aqui, a ttulo de exemplicao, o trabalho de Frei Jos Pereira de Santa que, entre 1735 e 1738, publicou Os Dois Atlantes de Etipia. Santo Elesbo, Imperador XLVII da Abiss-

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nia, Advogado dos perigos do mar & Santa Egnia, Princesa da Nbia, Advogada dos incndios dos edifcios. Ambos Carmelitas. A obra em questo visava difundir a vida de dois exemplos de virtudes crists que teriam vivido em terras africanas. Cabe ressaltar que era de igual propsito associar este trabalho imagem dos carmelitas, j que as ordens religiosas tambm disputavam espaos no interior da Cristandade, principalmente, na ecincia de melhor servir aos propsitos da Coroa carreando uma quantidade maior de mercs (OLIVEIRA, 2002). Levando em considerao que, no Brasil colonial, a difuso do culto de Santo Elesbo e Santa Egnia teve inmeras relaes com a obra de Frei Jos Pereira de Santana, procurarei destacar alguns aspectos do projeto carmelita de converso dos negros por mim analisado em minha tese de doutorado (ibidem). Devido aos limites deste artigo deter-me-ei em dois aspectos do discurso de converso que julgo signicativos para a compreenso da obra e da perspectiva de insero subordinada dos negros no sistema de Cristandade colonial. Tais aspectos dizem respeito narrativa sobre as origens dos santos e a sua cor.

O CULTO DE SANTO ELESBO E SANTA EFIGNIA NO BRASIL COLONIAL


Das origens africanas de Elesbo e Egnia Segundo Frei Jos Pereira de Santana, Santo Elesbo era natural da Etipia, tendo sido o 46 neto do Rei Salomo e da Rainha de Sab e imperador do seu pas no sculo VI. Foi creditada a Elesbo a extenso do reino cristo da Etipia at o lado oposto do Mar Vermelho, impondo-se aos rabes e aos judeus do Imen. Os rabes himiaritas haviam-se convertido ao judasmo e, entre eles, teria nascido uma rebelio contra os etopes comandada por um rei chamado Dunaan, o qual foi vencido por Elesbo numa expedio punitiva visando restabelecer a ordem. Armava-se

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ainda que Elesbo teria sido implacvel com os judeus, impondolhes severas penas. Ao nal da vida, o imperador etope teria renunciado ao trono em favor de seu lho, doando sua coroa Igreja e tornando-se um anacoreta. Santa Egnia, assim como Elesbo, pertencia nobreza. Princesa da Nbia, lha do rei Egip, teria se convertido ao cristianismo tendo sido batizada pelo apstolo Mateus. Indiferente aos prazeres mundanos e aos requintes da corte, tornou-se religiosa fundando um convento. Aps a sua converso, seu tio, que usurpara o trono, desejou despos-la. Diante da negativa de Egnia, o rei teria mandado atear fogo sua habitao religiosa que foi milagrosamente salva por intercesso aos cus. O desenrolar destas histrias, na narrativa de Frei Jos, tem um ponto de partida comum, ou seja, as origens de ambos os santos. A valorizao dos aspectos biogrcos dos santos, que se armara na Baixa Idade Mdia, via no esclarecimento das origens o caminho natural para se explicar o rol das virtudes. Partindo desta perspectiva, Frei Jos Pereira de Santana organizou as histrias de Elesbo e Egnia centradas numa linha evolutiva que predestinava aquelas trajetrias santidade. Pelas origens se poderia ter uma rota que identicaria tal predestinao. importante ressaltar que as origens para Frei Jos estavam referendadas por dois pontos: o local de nascimento e o seio familiar. A complementaridade deste binmio que permitia entender o nascimento das virtudes dos santos em questo. Neste sentido, tanto o meio fsico quanto o humano exerciam uma carga moral na constituio do indivduo. Para se compreender a importncia do local de origem na narrativa, no se pode deixar de atentar para o fato de que as ptrias de Elesbo e de Egnia so respectivamente a Etipia e a Nbia. Estes dois locais esto profundamente imbricados com a construo de um conhecimento sobre a frica, conhecimento este que se formou mesmo antes de um contato mais efetivo e emprico com o continente. Foi justamente a partir da Idade Mdia que

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este conhecimento tendeu a difundir-se, armando-se sobre um desconhecimento efetivo do que se chamava de frica e sobre a justaposio de uma srie de tradies que at ento haviam sido recolhidas e compiladas, principalmente, a partir das informaes advindas da cultura greco-latina (MEDEIROS, 1985). Um dos pontos chaves da leitura que a Idade Mdia fez sobre a frica foi a superposio de termos na designao e mapeamento do continente. O termo Etipia expressava uma sntese do toda a frica sub-saariana. No sculo XIV, constantemente, encontrava-se nas obras dos intelectuais medievais o termo Etipia como sinnimo de frica. Deste modo, o termo era dotado de uma vastido que criava uma impreciso sobre o que se falava, dando margem a uma srie de construes imaginrias sobre a Etipia e/ou frica (MEDEIROS, 1985). A base destas construes adveio da leitura dos clssicos. Na Grcia Antiga, a primeira meno aos etopes foi feita por Homero. Estes eram, remotamente, descritos como homens de pele escura e cabelos revoltos. A localizao do lugar de origem destes homens tambm era bastante vaga. Entretanto, a palavra Etipia, como designativo da origem desses povos, acabou sendo consagrada pela tradio. De origem grega, a palavra Etipia iria designar as populaes de face queimada, passando a regio a ser denida a partir de sua populao (SNOWDEN, 1971; MEDEIROS, 1985, p. 29). Herdoto (484-420 a C.) seria o grande responsvel pela consolidao de uma verdadeira tradio do conhecimento sobre a frica, na Antigidade e na Idade Mdia. Primeiro a visitar o continente, o historiador grego teria chegado a Elefantina, limite do Egito com a Nbia, regio da primeira catarata do Nilo. As observaes que fez foram frutos do que recolheu nesta regio. No entanto, acabou por generaliz-las para toda a frica negra (SNOWDEN, 1971). Herdoto falava de uma regio desrtica de extrema secura, que se estendia alm do Egito, habitada por homens negros que se alimentavam de serpentes e outros rpteis

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e com uma lngua que se assemelhava aos gritos dos morcegos (CONQUERY-VIDROVITCH, 1981). Alm do estranhamento e dos esteretipos que comeavam a se delinear, o historiador grego tambm contribuiu para introduzir na caracterizao geogrca da frica outro termo, ou seja, a denominao Nbia que passou a ser um dos sinnimos no s de frica, mas tambm de Etipia. Estrabo (58 a.C. 25 d.C.), outro importante referencial para o conhecimento medieval, conrmou esta viso vasta e ainda bastante imprecisa da Etipia. Tais indeterminaes acabaram por estender a Etipia desde o Ocidente junto ao oceano at o Mar Vermelho e, mesmo alm deste, at a ndia. O termo, deste modo, cada vez mais generalizava-se, abarcando no s africanos, mas tambm asiticos identicados como povos de face queimada. Esta extenso da Etipia ao Oriente, posteriormente, acabaria por unir a viso positiva dos autores gregos sobre a regio e aquela construda pelos padres da Igreja que viam ali a localizao do Paraso. Deste modo, as margens orientais da Etipia passaram a ser valorizadas, sendo a localizado, inclusive, o lendrio reino do Preste Joo (MEDEIROS, 1985). Os romanos, mais do que os gregos, intensicaram os seus contatos com a frica. Arquelogos encontraram moedas romanas nas regies do Sudo, Congo e Qunia. Alm disso, foi intensa a atividade romana no norte da frica. Todavia, os termos - etope/Etipia - continuavam sendo utilizados para uma caracterizao geral de todo o continente. O que se observa que, embora tendo ocorrido maiores contatos, a caracterizao antropolgica e geogrca dos romanos no se distanciou muito daquela feita pelos gregos (SNOWDEN, 1971). Fato muito semelhante pode-se observar com relao aos intelectuais medievais. Os grandes referenciais da cartograa e da viso antropolgica, em relao frica, continuaram a ser os conhecimentos greco-latinos. A estes conhecimentos a Idade Mdia pouco acrescentou em termos de elaboraes baseadas em

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novos contatos empricos com a frica. No entanto, os esteretipos continuaram a ser elaborados e vulgarizados, principalmente, a partir do sculo XIII. Um bom exemplo foi a apropriao feita do termo Cuxe, regio localizada na Nbia, atual Sudo (CONQUERYVIDROVITCH, 1981). Uma das leituras que a Idade Mdia fez do termo foi torn-lo sinnimo de Etipia. Todavia, Cuxe estava fortemente associado a sua utilizao no livro do Gnesis, enquanto o termo Etipia estava relacionado com as leituras greco-latinas. Os cuxitas, lhos de Cam, carregavam a maldio de seu ancestral que rompera a aliana com Deus. A Vulgata, ao longo da Idade Mdia, traduziu constantemente a palavra Cuxe por etope/Etipia, reforando uma srie de esteretipos (MEDEIROS, 1985). maldio dos homens associava-se a maldio da terra. Igualmente partindo da cartograa greco-latina, intelectuais como Vicente de Beauvais, Bartolomeu o Ingls e Gervsio de Tilbury reforaram, a partir do sculo XIII, as idias sobre a paisagem e o clima africano. A Etipia, localizada ao sul, diferia da paisagem e do clima europeu, vistos como superiores. O calor intenso era associado ao fogo constante. Em funo do clima, as paisagens eram completamente desrticas. Esta regio, vista como inspita, era somente habitada pelos negros. O clima meridional caracterstico da Etipia era responsvel, segundo esses autores, pelo relaxamento psquico e pela dissoluo dos corpos dos etopes (MEDEIROS, 1985). As generalizaes, no entanto, tambm se prestavam a ambigidades. Como mencionei acima, a extenso geogrca da dita Etipia abrangia regies do Oriente, o que despertava e aguava a idia de que o Paraso tambm estava nesta regio. Como arma Medeiros, as margens orientais da Etipia funcionavam como uma espcie de compensao em relao aos aspectos vistos como defeituosos. Era uma espcie de neutralizao e reticao atravs da idealizao do Oriente. Neste sentido, as descries medievais sobre a Etipia foram sempre dotadas de profunda ambigidade. A Etipia era a terra dos monstros e das pedras

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preciosas, da habilidade fsica e da licenciosidade de seus habitantes, do fausto e da misria (MEDEIROS, 1985). Foi neste rastro de ambigidades que, a partir do sculo XII, se comeou a xar a localizao do Reino do Preste Joo nas margens orientais da Etipia. O reino imaginrio passava a ser visto como o grande aliado da Cristandade na luta contra os muulmanos. Era o Preste Joo descendente dos Reis Magos ou da linhagem do apstolo Tom. A propsito, o parentesco com os reis magos advinha da crena de que Melquior fora rei da Nbia. O Preste Joo era tambm descrito como praticante das virtudes crists e um governante justo. Comeara tambm, no sculo XII, a associao do Reino do Preste Joo com o Reino da Abissnia, que era outro sinnimo de Etipia, s que com uma localizao a Oriente (MEDEIROS, 1985). O que se pode observar que, em relao frica negra, as generalizaes e ambigidades, formuladas pelo conhecimento greco-latino e reforadas e ampliadas pelos intelectuais medievais, deitaram razes de longa durao. Boxer frisa que, no sculo XV, em meio ao incio da expanso martima, era forte, em Portugal, a crena no Reino do Preste Joo. Os sonhos de riqueza e conquista de novas terras alimentavam a idealizao desse aliado da Cristandade, cujo reino rico em ouro e pedras preciosas se localizaria na Etipia. Tambm os portugueses esperavam encontrar um forte aliado contra os mouros. Neste sentido, o discurso da conquista tambm procurou valorizar o etope negro em relao ao mouro. Apesar dos esteretipos medievais, o etope ainda que gentio, ao contrrio do mouro, no era um oponente da Cristandade, podendo e devendo ser conquistado e convertido (BOXER, 1981; HORTA, 1991). importante observar que, tambm durante o processo de expanso martima, os conhecimentos sobre a frica ampliaramse. Conheceram-se mais detalhadamente rios, montanhas, povos, produtos e climas. Os prprios domnios da Etipia foram melhores xados, mas, ao que parece os esteretipos e as am-

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bigidades em relao ao continente no foram completamente desfeitos. No sculo XVIII, por exemplo, Montesquieu foi um dos que insistiu na associao entre clima e moral, atribuindo ao calor a propenso servido e preguia. Efetivamente, os povos da frica e da sia foram utilizados como exemplo para esta teoria. Os nascentes movimentos abolicionistas, de nais do sculo XVIII, embora denunciassem o horror da escravido, contriburam para difundir o discurso rousseauniano do bom selvagem pervertido pelo homem civilizado (FLORENTINO, 1997). Como possvel perceber, mesmo numa nova conjuntura, a frica e os seus povos continuavam a ser idealizados e, na maioria das vezes, estigmatizados tanto pelos que justicavam a servido quanto pelos que comeavam a combat-la. Mesmo com limites j denidos e conhecidos, a cartograa do sculo XVIII ainda era tributria de generalizaes em relao frica. Frei Jos Pereira de Santana, ao descrever a Etipia de Elesbo e a Nbia de Egnia, demonstrou ainda ser tributrio de muitas generalizaes e ambigidades em relao a estas localidades. Frei Jos, com certeza, tinha conhecimentos mais precisos sobre a frica e isso aparece na sua descrio. No entanto, como um intelectual formado sob os auspcios da Segunda Escolstica, o frade no deixaria de reproduzir, em seu trabalho, parte daquela viso que a Escolstica Medieval produzira sobre a frica e/ou Etipia/Nbia:
Com fraca mo desmaiada tinta, e curta pena entraremos agora topogrca descrio do vasto Imprio da Abssnia, onde hoje em dia reina o Gram Neguz e Acegue, vulgarmente chamado Preste Joo; bem que no o do Cataio infatigavelmente buscado, nunca descoberto. Ainda de presente conserva este antigo e dilatado Imprio a primva denominao de Etipia Ocidental, que da Oriental o diversica, a qual inteiramente abraa toda a Arbia, que os Sabeus Madianitas, e Amalecitas habitaram; causa porque todos vieram a dizer-se etopes, segundo tambm as divinas letras exprimem a Sfora lha de Jetro esposa de Moiss, por descender de Madian. , pois a Nbia, ou (como melhor pronunciam os Naturais) Neu-

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ba, uma igualmente grande, e clebre Monarquia da Etipia, que inclinada mais para o mar Roxo, do que para o Oceano Ocidental, existe no serto da frica (SANTANA, 1735, p. 01-02).

Uma primeira questo a ser ressaltada o fato de que, na primeira citao, Frei Jos procura no generalizar o termo Etipia para toda a frica, o que indicava uma maior preciso dos conhecimentos geogrcos da poca. No entanto, assim como os gegrafos greco-latinos e medievais, o termo Etipia ainda era utilizado para recobrir partes da sia, o que ca claro na diviso Etipia Ocidental e Oriental. Com relao Nbia, o frade no foi to preciso, assim como seus predecessores da antigidade e do medievo, a regio foi vista como parte da Etipia. Nesta segunda citao, frica e Etipia parecem no ser a mesma coisa, entretanto, Etipia e Nbia adquirem sentido semelhante e indistinto. Uma segunda questo importante diz respeito ao ttulo de Preste Joo dado ao soberano da Etipia. Embora Frei Jos armasse que o reino fora buscado e nunca encontrado, ele no chegou invalidar a sua existncia, armando at que o soberano da Abssnia era vulgarmente chamado de Preste Joo. Tal questo, a meu ver, justica-se pelo fato de que Frei Jos Pereira de Santana conferia a Elesbo o mesmo ttulo. Num sermo escrito em louvor a Elesbo e a Egnia, o frade armou em relao ao primeiro santo que este, no momento em que ele narrava a histria, era chamado por antonomsia (como em outro tempo o rei do Cataio) de Preste Joo (SANTANA, 1735a). Em outras passagens, da hagiograa, Frei Jos utilizou-se da mesma gura de linguagem para se referir a Elesbo. Estas duas ressalvas permitem-me chegar a duas concluses. A primeira refere-se ao fato de que Frei Jos Pereira de Santana, apesar dos avanos dos conhecimentos sobre a frica na sua poca, ainda mantinha, como referenciais importantes, os estudos escolsticos medievais, os quais, como demonstrei, construram uma viso generalizante e ambgua sobre o continente. A segunda conCadernos de Cincias Humanas - Especiaria. v. 10, n.18, jul./dez., 2007, p. 355-387.

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cluso, diretamente associada primeira, refere-se ao fato de que, atravs de seus escritos, inspirados numa viso profundamente ambgua do continente, o frade pde reconstruir uma frica idealizada como ptria dos santos que ele se propunha a apresentar. A generalidade e a ambigidade dos conhecimentos dos quais partia permitiram-lhe uma apropriao toda particular da Nbia e da Etipia. Efetivamente, a frica que a partir da construiu no era a mesma do trco de escravos da poca moderna. Tal construo foi facilitada at porque, empiricamente, Nbia e Etipia estavam afastadas da rota do trco. E, em minha avaliao, o projeto de converso oferecia uma alternativa quela frica que se desejava que os negros esquecessem. Era necessria a construo de uma nova memria que evocasse um continente j irmanado com a Europa em funo da presena imemorial do Cristianismo naquelas terras. Parece-me que este era tambm o objetivo de Frei Jos ao evocar as origens locais de Elesbo e Egnia. A Etipia onde nascera Elesbo era uma ptria feliz. Axum, a cidade de Elesbo e metrpole de todo o Imprio, ocupava o centro da frica, sua fundao devia-se Rainha de Sab e a sua glria era imensa por ter sido o local de nascimento de Elesbo. Singularizando a ptria do santo Frei Jos Pereira de Santana escreveu: Esta cidade, pois, e corte da Etipia foi o ilustre solar, e ptria do esclarecido Elesbo, mais gloriosa por este lho, do que a Roma pelos seus Csares, pelo seu Alexandre Macednia (SANTANA, 1735, p. 02). Outra caracterstica atribuda ptria de Elesbo era o fato de ter sido um Imprio el a Cristo. Baseando-se nos Atos dos Apstolos, Frei Jos arma que a cristianizao da Etipia teria tido incio com a converso, pelo apstolo Felipe, de um Eunuco da Rainha Candaces. Este converso, pela sua proximidade com a rainha, teria difundido os ensinamentos cristos pela corte e por todo o reino inclusive convertendo a prpria rainha. A Etipia de Elesbo tambm era associada ao lendrio reino do Preste Joo,

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baluarte do Cristianismo em terras africanas (SANTANA, 1735). A Nbia de Egnia tambm era apresentada como uma igualmente grande e clebre Monarquia. Os rios que banhavam o seu territrio garantiam a sua fertilidade, entre eles estavam o Nilo, o Nbio e o Sir. Este ltimo era totalmente natural deste pas, as suas guas eram as melhores, e por saudveis, de modo contrrias aos Crocodilos. A cidade de Noba, terra natal de Egnia, tambm era clebre. Primeira e mais freqentada metrpole da Etipia, lugar de residncia habitual dos soberanos, passagem de negociantes. O nascimento de Egnia naquela ptria, exercendo o papel de luz da f, revelava quase que uma propenso inata do povo para aceitar a mensagem crist. Segundo Frei Jos, antes da pregao dos apstolos, os naturais da Nbia seguiam o politesmo por inuncia dos egpcios. No entanto, ao receberem a verdadeira mensagem, no se observou mais, no reino, outra lei que no a crist (SANTANA, 1738). Somente ptrias felizes e tocadas pela divindade poderiam ter gerado santos exemplares. Neste sentido, a frica que gerou Elesbo e Egnia deve ser vista como um local no s de prosperidade, mas tambm de ordem e de obedincia verdadeira f. Na Etipia de Elesbo, como descreveu Frei Jos Pereira de Santana, os naturais so polidos e parecidos com os europeus. A glria de Axum era maior que a de Roma por ter gerado Elesbo. Esta glria em grande parte se dava pela existncia de um Imprio sempre el a Cristo. A Etipia descrita era mais europia do que propriamente africana. A ptria de Egnia era igualmente feliz. A bondade dos rios garantia a fartura, principalmente o Sir que no era celeiro de crocodilos. Essa referncia bastante interessante, pois o crocodilo simbolicamente um animal associado ao caos, em algumas narrativas associado ao drago, o qual no ocidente medieval era um dos companheiros de sat (LE GOFF, 1993). Na frica de Egnia, portanto, no existia o caos, embora ainda no crist, a terra era abenoada j que gerou a nobilssima princesa. Um ponto que parece car claro na narrativa de Frei Jos foi a

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tentativa de estabelecer uma tradio crist nas regies descritas, de forma que essa tradio prvia explicasse a natureza virtuosa dos santos. Ambos os pases teriam recebido de forma precoce a mensagem crist. A Etipia, pelo Eunuco da Rainha Candaces convertido por Felipe, a Nbia, por Mateus que converte Egnia e seus compatriotas. Por outro lado, o frade no menciona em nenhum momento a tradio cismtica que caracterizou a difuso do cristianismo nestas duas regies, as quais foram sustentculos da Igreja Copta de tradio monosita (ISICHEI, 1995). Ao se observar a entrada do Cristianismo naqueles pases pode-se constatar que Frei Jos fez um enorme esforo para inventar tradies1 para aquelas regies, de forma a estabelecer continuidades com um passado imemorial tanto da Etipia quanto da Nbia. Na Etipia, por exemplo, as primeiras notcias sobre a presena de cristos so do incio do sculo IV d.C. Posteriormente, a aceitao da f crist estaria restrita capital Axum e a converso do norte do reino s pode ser datada do nal do sculo V e incio do sculo VI (SILVA, 1992). Ressalte-se que, j no sculo IV, h fortes indcios de que a converso etope ao cristianismo partiu de Alexandria com a presena de sacerdotes ligados ao Arianismo, condenado como heresia pelo Conclio de Nicia, em 325. O aprofundamento da converso, no sculo V, veio a ser realizado por missionrios srios de tradio monosita (ISICHEI, 1995). Na Nbia, a entrada do Cristianismo ocorreria um pouco depois. A converso teve incio no sculo VI, durante a expanso bizantina no nordeste da frica, quando Justiniano ordenou a destruio dos templos de culto a sis e a expulso dos sacerdotes pagos. Posteriormente foram enviados missionrios ao pas e o primeiro monarca a se converter foi o rei chamado Faras, em 543 (SILVA, 1992). O envio destes missionrios de credo monosita foi feito no governo da rainha Theodora confessa simpatizante do Monosismo. A converso teve tambm incio pela corte, posteriormente estendendo-se populao. Como arma Elisabeth Isichei (1995), as converses de Nbia e Etipia

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ao cristianismo so singularizadas pela inexistncia da presena do cristianismo romano na regio. O que se evidencia neste contexto a pretenso de Frei Jos em construir uma memria sobre a frica que, com certeza, era diferente daquela retida pelos africanos que chegavam Colnia e que transmitiram fragmentos de suas lembranas aos seus descendentes. Por outro lado, esta construo no revelava tambm o prprio sentido da expanso do cristianismo tanto na Etipia quanto na Nbia. Talvez, com relao Etipia, a omisso de Frei Jos quisesse no retomar o insucesso portugus na tentativa de penetrao neste pas entre os sculos XVI e XVII. No Quinhentos, pressionado pelo avano rabe, o reino etope viu numa aliana com os portugueses a possibilidade de resistir a uma iminente invaso otomana. Esta aproximao abriu as portas da Etipia para a entrada de misses jesuticas que tinham por objetivo reintegrar os etopes verdadeira cristandade. Destacou-se a atuao do jesuta Pro Pais, a partir de 1603, que, conhecedor da liturgia e da lngua falada no local, conseguiu inmeros sucessos convertendo no s o rei, mas tambm alguns nobres da corte. Todavia, a morte de Pro Pais, em 1622, abriu um perodo de crise nas relaes com a Etipia. O seu sucessor, o Padre Afonso Mendes, ao que parece profundamente intolerante com os costumes locais, procurou suprimir a liturgia tradicional, proibir a circunciso, alm de substituir o sbado como dia sagrado, todos estes costumes arraigados Igreja Copta. Tais fatores promoveram rebelies que culminaram com a expulso dos jesutas, em 1634, e com m da presena portuguesa na Etipia, que assim retornava completamente ao seio do cristianismo copta monosita (ISICHEI, 1995). Como se pode observar, Elesbo e Egnia eram oriundos de uma regio construda por Frei Jos Pereira de Santana e que o mesmo tentava materializar atravs da narrativa hagiogrca, reinterpretando fatos e ocultando outros. Entretanto, o trabalho do frade carmelita ia alm, pois, a leitura das origens de ambos os

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santos no se resumia a construo dos locais de suas origens. Bem nascidos, ambos os santos procediam de nobres origens. Elesbo era o 46 neto de Salomo e da Rainha de Sab. Em sua dedicatria do livro Virgem Maria, Frei Jos Pereira de Santana lembrou que pela ascendncia de Elesbo formara-se um parentesco que o ligava prpria Virgem e a Santo Elias, igualmente neto de Salomo, considerado de forma mtica o patriarca da Ordem do Carmo (SANTANA, 1735). De nobilssima ascendncia, Elesbo colocava-se como continuador da obra de seus antecessores, principalmente, de seu av direto o Rei Aradr que, segundo Frei Jos Pereira de Santana, foi um pio estimulador da f crist em terras etopes (SANTANA, 1735, p. 19). Interessante observar que esta invocao da tradio solomnica relacionada ao passado etope no era uma novidade na obra de Frei Jos. Na prpria Etipia, a partir do sculo XIV, os cronistas coptas invocavam essa leitura do passado como forma de construir uma unidade da regio que se contrapusesse aos vizinhos islmicos que j iniciavam investidas contra a monarquia crist (ISICHEI, 1995, p. 49). Com certeza a presena portuguesa na Etipia, nos sculos XVI e XVII, acabou por divulgar essa tradio j que os jesutas Pro Pais e Baltazar Telles escreveram, no sculo XVII, duas histrias da Etipia, inclusive este ltimo sendo citado por Frei Jos Pereira de Santana. O que parece acontecer uma releitura feita por Frei Jos adaptando essa tradio salomnica aos propsitos de sua obra. Egnia tambm descendia de nobre rvore. Seu pai, o rei Egip, foi descrito como um rei virtuoso e benvolo e, segundo Frei Jos, de catlico s lhe faltava a justia no a piedade. Sua esposa, a rainha Eufnia era apresentada como igualmente ilustre no sangue e nas virtudes. Os lhos do casal Egnia e Efrnio eram apresentados como dois benemritos lhos. Armava o frade:
Todos, assim os lhos, como os pais, eram Gentios: bem que no por oposio, ou rebeldia, se no por uma quase incrvel ignorn-

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cia da verdade. Participantes dos contagiosos desatinos dos Egpcios seus connantes, eram cultores de suas antigas impiedades; idolatrando, mais por falta de expresso conhecimento, que por opinio de darem (como os Atenienses) toda a venerao, e um culto a algum Deus Ignoto (SANTANA, 1738, p. 18-19).

Torna-se evidente a preocupao do frade carmelita em enfatizar a boa ascendncia de Elesbo e Egnia. Neste sentido, Frei Jos inseria-se como herdeiro da tradio hagiogrca da Idade Mdia que xou na ascendncia uma das formas de mapear e assegurar as virtudes dos santos. Segundo Vauchez (1988), os clrigos na Idade Mdia passaram a valorizar a ascendncia dos candidatos ao altar, principalmente, quando esta era de linhagem aristocrtica. Nos casos em que a origem do santo era modesta, os mesmos clrigos esforaram-se para sublinhar eventos que denotavam que a escolha do candidato ao altar se fazia por uma inuncia divina que, de certa forma, compensava a no to boa ascendncia (VAUCHEZ, 1988). Era nesta ascendncia nobre, no caso de ambos, que se podia entender o caminho de virtudes que a vida desses santos havia seguido. Assim como desejou inventar um passado cristo ou protocristo para as ptrias de Elesbo e Egnia, Frei Jos Pereira de Santana tambm se esforou por lhes apresentar como oriundos de nobilssimas e espiritualizadas famlias. Elesbo como descendente de Salomo e Maria era parente do prprio Cristo. Egnia e a famlia j traziam em si, mesmo no sabendo, o germe da boa nova. Foi tal fato que lhes permitiu terem tido uma vida virtuosa e aceitarem a pregao de Mateus sem maiores resistncias. O Cristianismo lhes parecia quase que inato na narrativa do frade carmelita. O trabalho de Frei Jos Pereira de Santana ia paulatinamente unicando contextos, criando e/ou ocultando tradies e armando verdades quase que dogmticas sobre as vidas de Santo Elesbo e Santa Egnia. A frica recuperada era uma terra imemorial tocada h muito pela presena de Deus, j que produzira

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santos is e devotados causa da verdadeira Igreja. Por outro lado, tudo o que pudesse demonstrar o carter cismtico das Igrejas Coptas da Nbia e da Etipia era ocultado. Deste modo, queria-se passar a idia para os devotos daqueles santos de que, embora eles no viessem diretamente daquela frica descrita, era com ela que eles deveriam buscar identicao. Esta mesma frica idealizada, convertida e el a Cristo, era uma terra de nobres famlias aparentadas com o prprio lho de Deus. Era essa a verdadeira nobreza, e no aquela nobreza tribal que muitos dos africanos ainda guardavam lembranas no mundo colonial. Era o exemplo dos expoentes daquelas famlias que os devotos de Elesbo e Egnia deveriam seguir. Num certo sentido, o que se pretendia era que esta tradio inventada substitusse em grande parte as memrias do trco e da frica como local do comrcio de cativos. Ao propor este encaminhamento, como armou Le Goff (1993), o texto hagiogrco ia evangelizando e civilizando nos moldes pretendidos pela cultura crist ocidental.

DA COR PRETA DE ELESBO E EFIGNIA


A questo da cor assumia neste discurso de converso um papel de relevo, pois no s distinguia o segmento para o qual a mensagem estava sendo destinada, como expressava toda uma concepo hierrquica da sociedade colonial. A cor, no contexto do Imprio portugus, signo de hierarquias, e explicit-la era uma da melhores formas de reforar e reproduzir as diferenas e as desigualdades. O Carmo, Ordem santicada pela presena nos seus quadros destes dois poderosos exemplos de santidade, tinha o dever de apresent-los aos is. Todos deveriam t-los como smbolos; no entanto, para alguns is o exemplo deveria calar mais fundo. O sermo escrito por Frei Jos Pereira de Santana, para a entronizao das imagens de Elesbo e de Egnia no Carmo de Lisboa, fornece

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uma importante "sugesto" ao frisar a especicidade da cor dos santos. Era o sermo dedicado aos Santos Pretos Carmelitas:
Chegou nalmente este feliz, e suspirado dia, (Senhor) em que o nosso Lisbonense Carmelitano Templo nos d a ver em um dos seus bem paramentados Altares, gloriosamente colocadas as sagradas Imagens de dois remontados Atlantes da virtude, Corifeus da Santidade, que sobressaindo pela especicidade da cor preta, entre os Santos mais brancos, se constituem no menos pelos seus justicados procedimentos, que pela sua Regular observncia, honra do Carmo, gloria de toda a Igreja (SANTANA, 1735a, p. 07-08).

Deve-se prestar a ateno para a especicidade da cor destacada pelo frade: os dois santos eram pretos, sobressaiam por esta cor e no estavam inferiorizados na corte celeste porque se destacavam pelos seus procedimentos, completaria eu, no pela cor. O que dado observar nesta introduo do sermo repete-se, com alguma constncia, no corpo da hagiograa. A cor preta tem que ser justicada, atenuada, apresentada gurativamente de forma positiva, j que nas prprias palavras de Frei Jos a cor preta um acidente:
No deixo de conhecer as diferenas da cor, que em Elesbo se divisa, e em vs se distingue; pois dele indubitavelmente sabemos, que fora preto; e pelo contrrio vs, mais branca, que o alabastro, e que a mesma neve. Que como os acidentes degeneram, e faltam, ainda que com o referido Elesbo procedeste do mesmo tronco, vs conservaste a candidez de vossos Progenitores: ele a perdeu, por haver sido sua primeira Progenitora natural da Etipia. Mas nem por isso vos dedignais da cor preta: antes ouo, que dela muito vos comprazeis, quando vos jactais formosa2. Com a mo ainda pouco reforada, e mal aparada pena, escreveremos agora a portentosa vida, e exemplarssimas aes da nclita Egnia; Santa, posto que pelo acidente da cor, exteriormente (a) preta, de modo (pela qualidade interior do sangue) esclarecida, que comparada com os mais ilustres Prncipes da terra, no seu rmamento to nobre, como as estrelas (SANTANA, 1738, p. 01). (Grifos meus).

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O discurso, em torno do acidente da cor, no foi uma prerrogativa exclusiva de Frei Jos Pereira de Santana. Os franciscanos, tambm envolvidos num processo de difuso da santidade de cor, utilizaram-se de recurso semelhante, o que demonstra no s uma disputa por espaos no processo de catequese dos chamados homens de cor, mas tambm o desenvolvimento de estratgias semelhantes nesta disputa. Escrevendo sobre a vida de So Benedito, em 1744, o franciscano Frei Apolinrio da Conceio assim dedicou a obra ao santo:
So Benedito. Meu lindo Amor, d-me uma sorte da Vossa cor, se houve repetidas vezes dizer assim, nas que se tiram para pblicas obras pias, tanto nesta Corte, como em outras partes, que at para as terem boas vos invocam com o seu sobredito mote; e isto que todos os interessados desejam nas tais sorte, vejo conseguiu na vossa Beaticao pelo Vigrio de Cristo a Famlia Ultramana da mais Estreita e Regular Observncia de N. Serco P.S. Francisco, composta de trinta e trs provncias, trs custdias e seis Prefeituras, pois havendo de toda ela j no ano de mil setecentos e dez, as causas de cinqenta servos de Deus na Sagrada Rota, em ordem a Sua Beaticao e Canonizao, foste, e foi vs primeiro, que como pretinho nos acidentes lhe saiu, como por primeira sorte levando a tantos ilustres brancos a Primazia em a Beaticao, e colocao de Vossas Imagens nos altares da Militante Igreja (p. 01 ). (Grifo meu).

A primeira denio que Antnio de Moraes Silva (1813) d palavra acidente a seguinte: o que no essencial, nem da substncia das coisas. Tal denio estava intimamente marcada por uma concepo fundamentada na metafsica aristotlica. Considerando a formao intelectual de Frei Jos Pereira de Santana, dentro dos parmetros da Segunda Escolstica, torna-se bastante revelador procurar analisar este discurso sobre a cor, j que a Escolstica Medieval tanto quanto a Escolstica Barroca esto fundamentadas numa determinada leitura da obra de Aristteles. Na Metafsica, ao procurar fundamentar a teoria do ser,

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Aristteles faz trs distines bsicas, a primeira delas a distino entre essncia e acidente. A essncia seria tudo aquilo que , ou seja, o suporte dos predicados. O acidente corresponde s caractersticas mutveis, s variveis (MARCONDES, 1997). Durante a Idade Mdia, So Toms de Aquino apropriouse desta fundamentao da metafsica aristotlica para discutir a questo da cor. Segundo Toms de Aquino, a essncia da humanidade nica, o homem tem que ser compreendido por esta essncia, j que ela divina, pois este foi criado imagem e semelhana de Deus. O homem comporta, alm da essncia, a matria individual e os acidentes que o individualizam. A noo de humanidade no compreende, portanto, a carne, os ossos, a brancura ou a negritude. Estes atributos so dados como forma de individualizao. Branco e negro so, deste modo, acidentes que constituem uma diferena especca. preciso salientar que, no momento em que tal reexo foi elaborada, no se tinha a questo dos africanos como um problema central; tal anlise foi feita como uma especulao de carter geral (MEDEIROS, 1985). Saliente-se, todavia, que a viso acidental em relao cor no estava desprovida, mesmo em Toms de Aquino, de uma concepo hierrquica entre o branco e o negro. Tais cores no tinham um estatuto equivalente. O branco estava na esfera da verdade, traduzindo a santicao. O negro estava na esfera do falso, um contrrio imperfeito para o branco (MEDEIROS, 1985). A partir do momento em que se intensicaram os contatos entre o Ocidente cristo e a frica, esse discurso sobre a cor tornou-se um elemento fundamental na compreenso do Outro. A revitalizao da Escolstica na poca Moderna explica, de certo modo, o fato destas categorias estarem presentes no discurso de Frei Jos. Inicialmente importante destacar que o discurso em torno da cor preta, no meu entender, no sculo XVIII, no traduz nenhuma perspectiva racial e/ou racista entendida luz do campo discursivo das teorias cientco-raciais do sculo XIX. Numa primeira

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perspectiva deve-se entender esse sistema de cores dentro de um campo cultural que se deniu em Portugal e em toda a Europa Ocidental desde a Idade Mdia. Preto/negro so cores que eram vistas como castigos impostos aos pecadores. Negro o desgraado no sentido do que no possui a graa divina, opondo-se ao branco que a cor dos bons e dos recompensados por Deus (HORTA, 1991). Neste sentido, parece car claro quando o sermo e o texto hagiogrco se referem cor preta como um acidente que poderia ser superado pelas virtudes e pela submisso aos dogmas religiosos. Elesbo e Egnia eram virtuosos e catlicos por isso, embora pretos, no estavam diminudos no contexto da corte celeste, ou seja, suas essncias no haviam sido corrompidas. O mesmo raciocnio utilizado por Frei Apolinrio para justicar o fato de So Benedito, embora preto, ter sido beaticado antes de outros tambm virtuosos franciscanos. A cor como acidente, no entanto, deveria ser enfatizada, embora as virtudes fossem capazes de atenuar o carter acidental da pele. Tal fato acabava por reforar o fato de que a mensagem que se desejava passar deveria car bem clara para o receptor. No se poderia ter qualquer dvida que os santos eram pretos, at porque os alvos principais daquela mensagem eram os homens que possuam aquela cor. Era importante ademais incutir a conscincia de que a cor preta demarcava um castigo, mas que este poderia ser superado diante da aceitao de uma vida virtuosa conduzida dentro dos parmetros da f. Elesbo e Egnia eram a prova cabal de que o acidente da cor no corrompia a essncia humana que era divina. A preocupao de Frei Jos Pereira de Santana com a explicitao da cor cou mais evidente quando ele incluiu, no segundo volume dos Dois Atlantes de Etipia, um Aditamento Apologtico a cerca da cor prpria e natural do Glorioso S. Elesbo. Neste aditamento pretendia dissipar qualquer dvida quanto ao fato do santo ser realmente preto. Segundo Frei Jos (1738), havia surgido dvidas quanto ao

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fato da cor de Elesbo ter sido, efetivamente, preta. Fundou-se a dvida no fato de que alguns acreditavam que aqueles naturais da terra do santo eram de cor parda ou azeitonada. O frade argumenta que a ptria de Elesbo, a cidade de Axum capital do Reino etope - era uma terra onde a cor preta era a marca de seus naturais. As dvidas que surgiram se deviam ao fato de que o contato que existiu entre os naturais desta regio com mulheres maometanas teria redundado no nascimento de homens de cor baa. Todavia, ao tempo de Elesbo, estes contatos ainda no existiam. Esses argumentos ainda eram reforados por Frei Jos ao se armar que a ptria de Elesbo cava na mesma altura da Nbia e Cabo Verde onde as pessoas so extremamente negras. Sabia-se tambm que a Abissnia, terra de Elesbo, era um Reino austral e quanto mais austrais as regies, mais pretas eram as pessoas (SANTANA, 1738). A dissipao das dvidas e a necessidade de armar a certeza sobre a cor frisavam, diante das concepes expostas, que o local de origem dos santos era a frica, ptria dos pretos. Os oriundos desta ptria ou os que tivessem a mesma cor de seus naturais, a exemplo dos santos, poderiam tambm ser virtuosos. Neste sentido, Frei Jos procurou diferenciar os pretos dos maometanos, armando que Elesbo no se confundia com estes. Na verdade, tal distino comeara a se estabelecer a partir dos primeiros contatos dos portugueses com os demais povos africanos. Esta distino, orientada por objetivos de catequese, tendia, em alguns casos, a valorizar os gentios em relao aos mouros, pois acreditava-se que a catequese dos pretos seria mais profcua (HORTA, 1991). Alm da discusso terica propriamente dita, tais questes anavam-se com a perspectiva scio-cultural difundida em Portugal e na sociedade colonial brasileira, onde a cor designava lugar social. Jos Ramos Tinhoro arma que o termo "negro" em Portugal, desde o incio do sculo XV, referia-se genericamente a todos os tipos raciais de "pele mais morena" com os quais os

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portugueses se relacionavam. Esta generalizao comearia a desaparecer na medida em que contatos mais precisos com os povos africanos zeram com que, para os de pele mais escura, se comeasse a utilizar o designativo preto. Posteriormente, o termo preto seria ainda mais especicado para tratar do escravo africano. Segundo documentos encontrados na Chancelaria de D. Manoel, observa-se que, no incio do sculo XVI, preto no era mais usado como substantivo mais como qualicativo simples: "homem preto", "escrava preta" (TINHORO, 1988). Sheila Faria demonstra que, no Brasil setecentista, cor referese, invariavelmente, a lugar social. A caracterizao do indivduo como "preto/pardo", mesmo sendo ele forro ou livre, signicava um recente passado ou antepassado escravo. Preto era, principalmente, sinnimo de escravo e, mais ainda, de escravo africano. Os forros, ainda por algum tempo, eram tambm designados de pretos. Como o processo de insero social destes ltimos era bastante difcil, a cor era um elemento fundamental para demarcar os lugares de cada um naquela sociedade profundamente hierarquizada (FARIA, 1998). Parece-me, neste contexto, que a insistncia em deixar clara a cor dos santos no era mera coincidncia. Ao se conceber a cor como um acidente, mostrando que ela no era empecilho para a obteno da virtude, queria a Igreja que os pretos seguissem o exemplo daqueles santos, irmos seus pela cor. Ou seja, incitava-os a serem virtuosos e obedientes a Deus e Igreja e a seus ensinamentos, pois com isso seriam to merecedores das glrias divinas quanto foram Elesbo e Egnia. O representante do Ordinrio, ao conceder a licena para a publicao da obra de Frei Jos Pereira de Santana, armou que Elesbo, embora preto, fora mais ilustre do que os csares de Roma. Frei Apolinrio da Conceio (1744), ao falar do culto de So Benedito, deixou bem claro o fato de se pensar neste santo como um exemplo a ser seguido pelos pretos:

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[...] referindo-se assim mesmo algumas virtudes do Benedito preto, que se segue, no pequeno fruto espiritual assim dos Brancos, como dos Pretos, estes por se lhes propor um Santo de sua prpria condio, aqueles, por verem um por seu nascimento, to humilde, to exaltado, e favorecido (p. 268).

O vigrio da Freguesia da Candelria, no Rio de Janeiro, em 1740, quando consultado pelo bispo sobre a pertinncia de conrmar-se a ereo da Irmandade de Santo Elesbo e Santa Egnia, respondeu com argumentos semelhantes aos de Frei Apolinrio da Conceio:
Exmo. Revmo. Sr. So tantas as Irmandades de Pretos que a multiplicidade delas tem feito menos fervorosa a sua devoo; j os pretos minas tm outra confraria do Menino Jesus cita na Capela de S. Domingos, na qual no h muito fervor e aumento, porm agora se apresenta um rol de mais de setenta Irmos e Irms que se tm agregado a estes Santos; e me parece que por serem da sua cor mais ecazes e constantes no fervor e devoo que agora mostram ter. V. Excia. mandar o que for servido (Apud MAURICIO, 1946, p. 215) .

Esta explicitao da funcionalidade da devoo destes santos negros no deixava dvidas quanto ao pblico que se queria atingir. A insistncia na cor, com efeito, conferia proposta da Ordem do Carmo, mediante a obra de Frei Jos, uma amplitude que atingia no s aos escravos, mas tambm aos forros. As denominadas gentes de cor eram chamadas para o interior da Igreja e representadas de forma signicativa em seus altares. No se pode esquecer que se estava tratando da populao que, no sculo XVIII, se tornava cada vez mais importante para a sobrevivncia do Imprio portugus. A escolha de santos pretos armava a importncia da catequese dos negros ao mesmo tempo em que reetia o esforo da Ordem do Carmo na estruturao de um projeto que procurasse atender, especicamente, parte das demandas de africanos e seus descendentes. Todavia, o discurso de Frei Jos, ao reforar

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a especicidade da cor dos santos, reproduzia uma concepo hierrquica de sociedade, onde at mesmo o altar era pensado enquanto um espao segmentado por diferenas que eram vistas como naturais. A prpria existncia de um projeto especco de catequese para negros reforava e recriava as diferenas.

CONCLUSO
A guisa de concluso fundamental rearmar o papel da Igreja, na Amrica Portuguesa, como um importante instrumento de consolidao de uma ordem escravista de Antigo Regime, pois ao construir um discurso de legitimao do cativeiro africano, instrumentalizando-o por meio de um projeto de catequese especco para africanos e seus descendentes, a instituio participava de forma ativa na sustentao de uma sociedade que se via naturalmente como desigual e que, em funo deste carter, destinava a cada um papel especco a desempenhar.

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Igreja e escravido africana no Brasil Colonial

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NOTAS
1 O termo tradio inventada est sendo entendido com base em Hobsbawm (1997, p. 09-23). 2 Santana, 1735 Dedicatria Maria. O frade estabelece o parentesco entre Elesbo e Maria por aquele ser descendente de Salomo, por isso a comparao com a cor.

Recebido em: Maio de 2007 Aprovado em: Junho de 2007

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AD Pias Causas: as motivaes religiosas na concesso das alforrias (Campos dos Goitacases, 1750-1830)
Mrcio de Sousa Soares
Doutor em Histria pela Universidade Federal Fluminense - UFF, Professor da Faculdade de Educao e Tecnologia FAETEC Rio E-mail: soaresmsousa@gmail.com

Resumo. O artigo prope uma anlise sobre o papel e importncia das motivaes de ordem religiosa e moral nas alforrias concedidas a escravos estabelecidos em Campos dos Goitacases, entre 1750 e 1830. O exame de registros paroquiais de batismo, testamentos inventrios, cartas de alforria e processos cveis permitem dizer que havia dimenses preponderantemente de ordem poltica e moral-religiosa em jogo que tornavam bem mais complexa a prtica da manumisso. Por se tratar de uma sociedade pr-industrial, muito pouco crvel que, em matria de concesso da liberdade, os senhores de escravos governassem suas aes movidos por interesses materiais pautados decisivamente por uma lgica de mercado. Palavra-Chave: escravido; alforria; constrangimento moral; clientela.

Abstract. The article proposes an analysis on the paper and importance of the motivations of religious and moral order in the enfranchisements granted to slaves established in Campos of Goitacases, between 1750 and 1830. The exam of parochial registrations of baptism, wills inventories, enfranchisement letters and civil processes allow to say that there were dimensions preponderantemente of political order and moralreligious person in game that you/ they turned much more complex the practice of the manumission. For treating of a pr-industrial society, it is very little believable that, as regards to concession of the freedom, you of slaves governed their actions moved by material interests ruled decisively by a market logic. Keywords : slavery; libertation; moral compulsion; clientage.

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INTRODUO
Ao legitimar a escravido moderna, a expectativa da Igreja Romana era incorporar ao seio da cristandade aqueles povos inis resgatados do paganismo por meio das guerras justas. Entretanto, uma vez desencadeada a empresa da colonizao do Novo Mundo, para onde era remetida a maior parte dos africanos reduzida ao cativeiro, no tardou muito para que os missionrios comprometidos com a converso e a divulgao do evangelho enfrentassem enormes diculdades na execuo de semelhante obra. Em meio a um contexto que julgavam adverso aos seus propsitos, logo cuidaram de cunhar um discurso moralizante moda tridentina,1 associando o desregramento moral vigente na Amrica portuguesa escravido, mais especicamente atribudo suposta lascvia das escravas, as quais eram acusadas de estar, freqente e indistintamente, envolvidas em tratos ilcitos, quer com seus parceiros de infortnio, quer com seus senhores ou demais homens livres.2 Conforme os preceitos da Santa Madre Igreja, o intercurso sexual estava limitado aos leigos casados e sujeito a uma srie de restries que visavam dissoci-lo do pecado capital da luxria. De acordo com antigos Manuais de Consso, a luxria englobava uma srie de comportamentos sexuais que atentavam contra o sexto e o nono Mandamentos da Lei de Deus: fornicao; adultrio; incesto; deorao forada; rapto e atos contra natura: molcie; sodomia e bestialidade (LIMA, 1986). Na qualidade de pecado capital, a luxria podia implicar na danao eterna da alma caso as faltas no fossem mitigadas pela administrao do Sacramento da Penitncia, do qual so parte integrante a contrio (arrependimento perfeito), a consso e a satisfao (absolvio). Para que a reconciliao com Deus e com a Igreja pudesse ser efetivamente alcanada, o penitente tinha que rogar o perdo divino facultado pelo sacramento imbudo preferencialmente pela contrio (arrependimento sincero e amor

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a Deus) e no motivado pela atrio (arrependimento imperfeito derivado da feira das faltas ou do amor a si por medo das penas do inferno); confessar todos os pecados mortais que tivesse cometido, alm de seguir risca as penitncias prescritas pelos procos (DELUMEAU, 1991; ALMEIDA, 1992). Segundo a teologia catlica, o confessor tem o poder das chaves3 isto , o poder de perdoar os pecados entretanto, a absolvio e a restaurao da comunho com Deus implicam somente na remisso das penas eternas (condenao ao inferno), posto que as penas temporais permanecem. Isso porque, na concepo da Igreja, o pecado mortal tem a capacidade de imprimir uma marca de impureza na alma do pecador, assim como a multido de pecados veniais acumulados ao longo da existncia. Ambos exigem uma puricao, quer neste mundo, quer depois da morte, no estado chamado purgatrio. justamente essa puricao que tem a capacidade de libertar da pena temporal do pecado. Assim, o perdo sacramental livrava o contente amedrontado e arrependido das chamas eternas do inferno e facultava-lhe a benesse divina de purgar suas culpas aps a morte. De acordo com a doutrina romana, o Purgatrio era um lugar de puricao pelo fogo, portanto, local de sofrimentos e expiaes necessrios completa remisso dos pecados, credenciando o ingresso no Paraso Celeste para que a alma completamente puricada pudesse nalmente gozar da viso beatca de Deus. Conquanto no implicasse na condenao eterna, as penas purgatoriais eram terrveis e a durao desse sofrimento era sempre incerta, posto que dependia sempre da extenso e, sobretudo, da gravidade das faltas de cada um. No entanto, o perodo de purgao podia ser abreviado pela misericrdia divina sempre pronta a atender interveno da Virgem, dos Santos e toda a coorte celeste, assim como a considerar a intercesso dos vivos para como os mortos por meio de sufrgios, oraes e esmolas (LE GOFF, 1981; RODRIGUES, 2005). No obstante as prticas relacionadas luxria fossem seve-

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ramente combatidas pela Igreja, os tratos ilcitos grassavam nos trpicos em decorrncia da fragilidade humana, conforme admitiam muitos testadores ao ajustarem suas contas com o Criador. Pecados da carne, cujos rastros mais visveis eram, sem dvida, os lhos ilegtimos. Ademais, o perdo da Igreja facultado pela consso sacramental era incapaz de fazer desaparecer, o que aos olhos de uma pessoa livre e temente a Deus gurava como uma situao moralmente reprovvel: a prole ilegtima fadada ao cativeiro. Embora no houvesse nenhuma prescrio formal da Igreja em sentido contrrio, tudo leva a crer que deixar lhos na condio de escravos era considerado uma falta grave, cuja remisso completa estava fora do alcance da Igreja, posto que, ao envolver a posse e domnio sobre um bem, dependia da vontade do possuidor em abrir mo dele na tentativa de reparao do erro. Contudo, graas ao poder das chaves, a absolvio poderia ser adiada pelo confessor at que, aos seus olhos, o pecador tomasse emenda ou reparasse um escndalo pblico mediante uma satisfao apropriada (DELUMEAU, 1991, p. 70), demonstrando com isso o propsito de no mais pecar. Assim, a alforria na pia batismal transformava-se na primeira oportunidade que uma pessoa livre tinha para remediar semelhante falta e, desse modo, reduzir o tempo de permanncia nas chamas puricadoras do Purgatrio. Torna-se, nesse sentido, muito emblemtico o caso de Baltazar Gonalves (FARIA, 1998). Ao ditar seu testamento, em maio de 1714, no s rearmou o reconhecimento da paternidade de um mulato chamado Pedro Dias, como tambm ameaou seus herdeiros com uma maldio caso tentassem prejudicar o rapaz:
Declaro que tenho um mulato por nome Pedro Dias que desde que nasceu forro por ser meu lho e ter sua carta de alforria e em nenhum tempo os meus herdeiros podero entender com ele com pena de minha maldio (APC Testamento de Baltazar Gonalves, redigido em 1714). (grifo meu).

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como se, com semelhante ameaa, o testador cuidasse que seus herdeiros no desarranjassem uma situao que ele julgava ter reparado. Ao que parece, sentia-se mais vulnervel aos sofrimentos purgatoriais, caso aquele mulato viesse a ter problemas futuros em virtude da ausncia paterna. O sacramento do batismo convertia-se assim num duplo ritual de puricao: para o nascituro tratava-se da supresso do pecado original, ao passo que para o pai signicava atenuar as conseqncias de um pecado da carne, dando incio a sua remisso. Convertia-se tambm num duplo rito de passagem, posto que para o batizando representava no s a entrada no seio da Igreja como tambm a mudana da condio de escravo para a de forro. Para que a alforria na pia batismal fosse alcanada logo aps o nascimento, tudo dependia da conscincia culpada de um senhor por deixar um lho ou parente seu amargar as agruras do cativeiro combinado com a habilidade das mes desses pequenos escravos, posto que a maior parte das crianas alforriadas na hora do batismo era composta por lhos ilegtimos(FARIA, 1998; SOARES, 2006).4 Contudo, isso no signica dizer que todas as alforrias de pia resultavam dos tratos ilcitos havidos entre senhores e suas escravas. Mulheres existiram que concederam aquele tipo de benefcio, assim como alguns lhos de escravos casados tambm o receberam.
Quadro I - Alforrias de Pia Conforme a Situao Conjugal das Mes (1753-1831) Quantidade de lhos alforriados 1 2 3 4 5 Escravas casadas # casais 48 7 1 2 0 crianas 48 14 3 8 0 Escravas solteiras # mes 202 17 7 1 1 crianas 202 34 21 4 5

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Fonte: ACMC - Registros Paroquiais de Batizados de Livres da Freguesia de So Salvador

No encontrei nenhum caso em que o senhor declarasse abertamente estar alforriando seu lho. At mesmo porque a hora do batismo no era mesmo o momento apropriado para revelaes dessa natureza. Os batizados eram cerimnias pblicas e as igrejas vivam sempre cheias de gente afeita s murmuraes. Seria, pois, no mnimo constrangedor decncia das famlias e uma afronta aos mandamentos da Igreja, um senhor solteiro, casado ou vivo admitir, abertamente, tratos ilcitos mantidos com suas cativas. No entanto, alguns deles o zeram em seus testamentos, ao sentirem o aproximar da morte e as incertezas quanto ao destino de suas almas. Assim procedeu, por exemplo, Timteo de Almeida Rio. Nascido em Portugal, veio para o Brasil em meados do sculo XVIII, ocupando-se com caixeiro na cidade do Rio de Janeiro. Depois, mudou-se para Campos tornando-se caixeiro de Caetano Jos da Mota, na casa de quem passou a viver. Nesta ocasio, achava-se solteiro e teve tratos ilcitos com uma parda chamada Josefa, escrava de seu patro. Deste relacionamento nasceu Manoel e as circunstncias que tinha para acreditar que o dito era seu lho [...] porque a dita parda no era de fonte e rio por estar sempre em casa com sua senhora e tambm o tempo que o comuniquei o mesmo em que veio a parir (APC Sentena Cvel).5 Ao que parece, no curso de sua vida, o caixeiro no cuidou do destino do primognito, vindo a tentar remediar-lhe a sorte ao sentir a proximidade da morte. Porm, quando da abertura do processo de inventrio de seu pai, em 1804, Manoel j era liberto e contava com cerca de 38 anos. O certo que Timteo de Almeida Rio conseguiu acumular prestgio e fortuna nos Cam-

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pos dos Goitacases. Tornou-se comerciante de varejo e arranjou casamento com Quitria Bernarda de Azevedo com quem teve cinco lhos e conviveu por 10 anos at a morte dela. No obstante seu passado de caixeiro e a dedicao ao trato comercial, exerceu cargos honrosos da Repblica de Almotac, Vereador, Juiz Ordinrio e algumas vezes Ouvidor e mesmo depois e, conforme diziam os lhos naturais, tambm durante o exerccio de to nobres cargos continuou a tocar seus negcios. Depois de enviuvar, voltou novamente a ter tratos ilcitos com uma escrava, dessa vez com a crioula Ana, uma de suas cativas. Desse relacionamento, nasceram-lhe cinco lhos, a saber
[...] Maria, Antnio e Joo, Jos e Joaquim estes dois ltimos so mortos e suposto eu no tivesse feito pblico serem meus lhos era por razo de escndalo e no car compreendido nas correies dos Reverendos Visitadores e na indignao do meu Reverendo Vigrio, por cujo motivo mandei batizar como meus cativos no porque duvidasse da paternidade e liao que os ditos tm comigo e como a defunta sua me nunca me saa de casa nem ia de fonte e rio e eu sabia a delidade que a dita me guardava no tinha fundamento algum por onde possa duvidar serem os escondidos meus lhos (APC Sentena Cvel a favor de Maria de Almeida Rio...). (Grifos meus).

Era mais um caso de um duradouro concubinato entre um senhor e sua escrava que deve ter se conservado at a morte desta, posto que a mesma j era falecida no tempo em que seu senhor e amsio ditara o testamento. Computando-se os intervalos dos batizados entre o primeiro e o ltimo membro daquela prole ilegtima, possvel estimar que o concubinato entre ambos tenha durado, no mnimo 11 anos, pois Maria fora batizada aos 26 de agosto de 1781 e Jos recebera os santos leos aos oito dias do ms de setembro de 1792. Destes cinco lhos naturais, Timteo cuidou de providenciar a alforria na pia batismal de Joo e de Jos. Maria fora libertada mais tarde, pois todos os trs lhos vivos da crioula Ana j eram forros quando o testamento foi redigido.
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Embora vivessem junto a seu pai, no resta dvida que os lhos da escrava Ana recebiam um tratamento desigual em comparao aos seus meios-irmos nascidos do legtimo matrimnio.6 Todas as trs lhas legtimas de Timteo foram dotadas e se encontravam casadas. O lho varo nascido do matrimnio estava na diligncia de tomar ordens na cidade de So Paulo tornando-se, posteriormente, o Reverendo Jos de Almeida Rio, padre coadjutor da Igreja Matriz de So Salvador. Ao deixar um rico legado constitudo de casas, jias de ouro, algumas peas de tecido no e uma escrava para sua neta, lha de rsula de Almeida Rio e de seu genro Antnio Alves de Souza Carqueja, favoreceu-os mais do que aos outros, j que a neta passaria a usufruir diretamente do legado recebido somente depois que tomasse estado de casada.7 Contudo, apesar de no reconhec-los publicamente, diziam os lhos naturais, seu pai trazia-os com asseio e calados, tanto assim que ele prprio os ensinou a ler, escrever e contar e mandou ensinar a Antnio e a Joo os ofcios de alfaiate e sapateiro. Atitude que, por sinal, tornou-se objeto de dupla interpretao no litgio posteriormente havido entre os meios-irmos em torno da habilitao dos herdeiros. Para os lhos legtimos de Timteo de Almeida Rio esse gesto comprovaria
[...] no serem os autores lhos do testador, que nascendo estes em casa do mesmo e reconhecendo o testador que fossem seus lhos, de necessidade os trataria como tais e no os deixaria car na escravido at a hora da sua morte ainda mesmo depois de falecida a me dos autores sem que o testador os denominasse por tempo algum por seus lhos e como tais os tratasse, antes deles se servia como escravos trazendo-os descalos e expostos a todo o servio da rua de que so prprios aos mesmos escravos e um mandou ensinar a alfaiate e a outro sapateiro (APC Sentena Cvel a favor de Maria de Almeida Rio...).

Alm disso, alegavam que


[...] tambm se prova o pouco caso que o testador fazia dos auCadernos de Cincias Humanas - Especiaria. v. 10, n.18, jul./dez., 2007, p. 389-426.

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tores que os mesmos escravos da casa os tratavam como parceiros denominando-os por tu e quando faleceu a me dos autores melhor deu o testador a conhecer a pouca condncia que dela fazia que a que sepultara embrulhada em uma esteira se a piedade de algumas pessoas no instasse com o testador para consentir o ser ela amortalhada e conduzida pela Irmandade dos Pretos de que a mesma falecida era irm (APC Sentena Cvel a favor de Maria de Almeida Rio...).

Os libertos, por sua vez, insistiam que o testador sempre os tratou


[...] como seus lhos de sorte que at mesmo ensinou aos autores Antnio e Joo a ler, escrever, contar, tendo, alis, com que pagar a mestres e no consentiu que a autora Maria andasse com mestra seno enquanto pequena e logo a fez acabar de aprender a renda, costura em casa com suas irms [...] e por aprenderem seus ofcios os autores Antnio e Joo conservando-se em tal estado por no serem recrutados para soldados, isto mesmo era amor paterno e quando tudo faltasse basta a consso de lhos e herdeiros em testamento (APC Sentena Cvel a favor de Maria de Almeida Rio...).

Pela argumentao feita por ambas as partes possvel perceber claramente que, antes da redao de seu testamento e de decidir sobre a habilitao dos herdeiros, o rico comerciante teve o cuidado de mandar ensinar um ofcio aos seus lhos nascidos no cativeiro, proporcionando-lhes condies de, no futuro, ao menos, viverem de si. Sentindo, porm, o aproximar da morte, Timteo de Almeida Rio tratou de assossegar a conscincia instituindo tanto seus lhos legtimos quanto os ilegtimos por seus universais herdeiros. Alm disso, beneciou a Maria, sua lha natural, com um legado constitudo de um lano de casas e mais os servios de uma escrava a quem libertou com a condio de acompanhar a dita Maria enquanto viva fosse. No obstante a visvel desigualdade com que Timteo tratava sua prole legtima e ilegtima inegvel que a ateno

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dispensada aos lhos naturais os distinguia dos escravos da casa. Foi certamente a contradio resultante da simultnea condio de pai e senhor que levou aquele comerciante a providenciar a alforria de seus lhos naturais e, no m de sua vida, a tentar remediar-lhes a sorte futura ao institu-los como seus herdeiros em p de igualdade com sua prole legtima. Nem sempre eram as declaraes in extremis que revelavam as motivaes ocultas de uma alforria de pia. Escrituras de Perlhao tambm traziam tona de forma pblica o que quase sempre, veladamente, era de conhecimento geral. Foi o que aconteceu com o poderoso Cavaleiro da Ordem de Cristo, o coronel Joo Antnio de Barcelos Coutinho, lho e herdeiro dos bens vinculados ao mestre de campo Jos Caetano de Barcelos Coutinho. Em maro de 1816, o ilustre potentado dera incio a um processo de perlhao de seus seis lhos naturais havidos, no estado de solteiro, de trs mulheres diferentes. O coronel era casado com uma prima de quem no tinha lho algum e, sem esperar pelo momento derradeiro, desejava pr em ordem o destino de sua avultada fortuna. Esse processo, assim com aquele mencionado anteriormente, enfrentou uma forte resistncia por parte dos parentes legtimos. No caso do coronel Joo Antnio, sua tia e sogra questionava o destino dos bens vinculados, j que o mesmo queria que a sucesso do vnculo passasse em favor de seu nico lho varo, enquanto ela desejava beneciar seu primognito evocando as antigas tradies que presidiam a transmisso de Morgados e Capelas.8 O curioso que, em meio rplicas e trplicas que pautaram todo o processo, em nenhum momento as partes envolvidas mencionaram a ascendncia escrava dos lhos do coronel Joo Antnio. A origem e a condio das mes s foram reveladas porque, em processos dessa natureza, era forosa a apresentao dos registros de batismo dos lhos. Semelhante registro era fundamental para que pudesse ser apurado se o pai e a me das crianas eram pessoas desimpedidas de se casar na poca da gerao, uma vez que

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lhos esprios, sacrlegos, adulterinos e incestuosos no podiam ser contemplados com o benefcio da perlhao.9 Felcia Joaquina, Anastcia Ferreira e Paulina de tal eram escravas do Mestre de Campo Jos Caetano de Barcelos Coutinho, por conseqncia, senhor e av dos batizandos. Todas as crianas foram alforriadas na pia batismal, exceto Joo Batista que j nascera livre em virtude da alforria concedida sua me10. Essa atitude parece conrmar que havia mesmo certo constrangimento do ponto de vista moral entre as pessoas livres em deixar parentes consangneos no cativeiro. Dois dos futuros litigantes eram padrinhos da primeira lha natural do coronel Joo Antnio: sua prima e futura esposa e o primo que arvorava o direito de herdar os bens vinculados. Embora sua extensa prole ilegtima resultasse dos tratos ilcitos havidos com trs mulheres diferentes, percebe-se claramente a relativa estabilidade do concubinato entre o coronel e a escrava Anastcia, uma vez que o intervalo do batismo de seus trs lhos foi de praticamente oito anos. Tanto que, alm da alforria de suas duas primeiras lhas logo ao nascer, a prpria Anastcia acabou sendo posteriormente libertada. Histrias como essas sugerem que o concubinato entre escravas e seus senhores salvo os casos de violncia sexual pode tambm ter sido, em alguns casos, resultado de uma atitude intencional empregada por essas mulheres com o objetivo de conseguir favores, alforria e legados, melhor sorte, enm, para elas prprias e, sobretudo, para os lhos nascidos desses relacionamentos. Embora seja muito difundida a idia de que as escravas concubinas se alforriassem facilmente, parece ter sido mais comum que essas cativas tenham conseguido, com maior sucesso, a liberdade para seus lhos do que para elas prprias11. A alforria na pia batismal era um ganho obtido no seio de uma relao, sem dvida alguma, extremamente desigual, mas ainda assim uma relao em que o poder de mando dos senhores podia encontrar pela frente, como contrapartida, com a astcia

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das escravas (FERREIRA, 2002). Mesmo passada a chance de obter, na pia batismal, a alforria de um lho, havido do intercurso sexual com seus senhores, algumas escravas no abandonavam a esperana de alcan-la. Certamente que elas sabiam que o temor da danao eterna ou de uma estada muito longa no Purgatrio, por morrerem deixando lhos no cativeiro, rondava a conscincia dos senhores nos momentos derradeiros. Contar com esse medo, e tentar tirar proveito dele era, portanto, mais um tortuoso e incerto atalho que poderia conduzir alguns escravos liberdade. As disposies testamentrias feitas por Miguel Soares Chaves, em setembro de 1796, so bastante esclarecedoras dos expedientes utilizados por algumas escravas em benefcio da liberdade de seus lhos. O testador era um portugus solteiro, dono de um stio localizado na Freguesia de So Gonalo. No intuito de organizar o destino de seus bens declarou
[...] que no tenho herdeiros forcados seno duas cativas naturais as quais forrei e dei liberdade tendo elas sido escravas, uma dos religiosos de So Bento e a outra foi escrava de Bento de tal, morador no Queimado. Uma se chama Iria do Esprito Santo e a outra Ana Soares as quais chamo de lhas com declarao que entraro com os gastos que tenho feito com elas cuja quantia se achar em um codicilo que eu farei e se dar cumprimento a ele como a um prprio testamento [...] Declaro que h dezoito anos pouco mais ou menos forrei um rapaz por nome Vitorino na f de que era meu lho e no m deste tempo declarou a me antes de falecer trs dias [sic] temendo levar sua conscincia carregada me mandou chamar e diante das testemunhas me pediu perdo do engano que me fez e confessou publicamente como consta do assinado que zeram as testemunhas que se achavam presentes, por cuja causa ando em demanda com o dito rapaz sendo que a sentena saia a meu favor meu cativo e por meu falecimento ca a penso e obrigao de dar cinco doblas Santa Casa em cada um ano dar um dobra e seno der conta no m de cinco anos sempre meus testamenteiros presentes e vindouros favorecero a liberdade e cumprido com o que ordeno logo que ndar o ltimo pagamento o dou por forro e liberto e o deixem ir em paz (APC Testamento de Miguel Soares Chaves, redigido em 1796). (Grifo meu).

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Nesse caso, a crise de conscincia funcionou s avessas, onde uma me confessava publicamente, beira da morte, a mentira de uma falsa paternidade sustentada por quase vinte anos em favor da alforria de seu lho. Uma liberdade gratuita que, depois de tanto tempo, se via ameaada a car sob condio, por conta de uma demanda judicial. O importante sublinhar que essas escravas sabiam muito bem calcular a hora certa de agir, como fez a preta de nome Maria. Doente, temendo a morte e desejando colocar sua alma no caminha da salvao, Salvador Nunes Viana um rico senhor de engenho estabelecido em Urura, freguesia de So Salvador ditara seu solene testamento em maio de 1801, onde se declarou casado, porm sem ter lhos havidos do matrimnio. Por isso, dispondo da metade de seus bens, instituiu seu lho natural, nascido quando ele ainda era solteiro, como seu nico herdeiro. Tratava-se do pardo Amaro nascido do ventre cativo de uma preta mina chamada Tereza, escrava de Manoel Fernandes Ramos. Salvador havia providenciado a alforria de Amaro h mais de quarenta anos e sempre o manteve perto de si no trato do engenho, alm de deix-lo estabelecer um stio em suas terras (APC Autos Cveis de Embargo entre partes: Amaro Nunes Viana contra Francisca Correa de Abreu) 12. Nenhuma dvida pairava na conscincia do testador e nem na de sua legtima esposa quanto quela paternidade, posto que em momento algum foi contestada e o pardo Amaro tornou-se, de fato, herdeiro dos bens de seu pai como revela o inventrio daquele senhor. Porm, as histrias dos envolvimentos sexuais de Salvador com escravas no ndaram com o matrimnio. Tanto que, pouco mais de um ms aps a aprovao de seu testamento, ditara um Codicilo13 em que revelou ter sido procurado por uma escrava das redondezas e admitiu que no estado de casado em que se encontrava tivera [...] amizade ilcita com uma preta por nome Maria, escrava que foi de Manoel Fernandes Ramos,

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a qual tendo uma lha parda por nome Antnia me asseverou ser minha lha (APC - Autos Cveis de Embargo entre partes: Amaro Nunes Viana... 1801). [Grifo meu]. Tratava-se, portanto, nesse caso, de uma lha adulterina e, como tal, no poderia ser instituda herdeira. Na dvida, porm, de ser a escrava Antnia sua lha, e para desencargo de sua conscincia, determinou ao seu lho e testamenteiro que do remanescente de sua tera que no testamento estava destinado a ser repartido igualmente entre suas sobrinhas forrasse a [...] dita rapariga Antnia e depois de forra repartir com a mesma os ditos remanescentes, a saber, metade dos ditos remanescentes para se dizer missas pela minha alma e outra metade para a dita rapariga Antnia [...] (APC - Autos Cveis de Embargo entre partes: Amaro Nunes Viana... 1801). Alm disso, incumbiu o testamenteiro de fazer diligncia para a casar dentro de dois anos depois de forra [...] e se no achar com quem se case neste tempo lhe entregar a sua legtima cando encostada a seu irmo Amaro dito meu testamenteiro [...](APC - Autos Cveis de Embargo entre partes: Amaro Nunes Viana... 1801). Se no pde beneci-la mais, ao menos e isso no era pouco para um escravo cuidou de viabilizar sua alforria e arranjar-lhe meio de vida. Revelou-se, pois, muito bem-sucedida a interveno da escrava Maria. A atribuio de paternidade de escravos a homens livres abria a possibilidade de alforria e at mesmo de herana de bens materiais expressivos, para alm dos costumeiros legados. O capito Manoel de Moraes Cabral no s resgatou do cativeiro o lho que teve com a parda Paula Pinto de Melo, escrava de dona rsula das Virgens, como tambm arrematou em hasta pblica uma escrava de menor idade chamada Custdia e a doou Paula para ajud-la na criao do menino.14 Um dos raros pontos em comum entre as interpretaes de Gilberto Freyre e da chamada Escola Sociolgica Paulista que, para ambos, as escravas teriam sido to-somente vtimas

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inertes do desejo/poder sexual desenfreado de seus senhores (FREYRE, 2005; FERNANDES, 1978). Posteriormente muitos estudiosos reforaram ainda mais essa argumentao. Apoiado nos comentrio de dois viajantes, na Representao Sobre a Escravatura apresentada por Jos Bonifcio Assemblia Nacional Constituinte de 1823 e no texto de Frederico Burlamaque (ambos crticos ferrenhos da escravido e de seus efeitos sobre a moral e os costumes da sociedade), Jacob Gorender, ao admitir a existncia do interesse senhorial no incremento vegetativo dos plantis, sustenta que do relativo interesse na procriao [dos escravos] diz expressivamente o fato de no serem raros os

senhores que mantinham na escravido seus prprios lhos, havidos com escravas (GORENDER, 1988).15
Longe de mim, negar a ocorrncia de casos desse tipo. Anal, pais insensveis sorte de seus lhos sempre existiram nessa ou naquela poca e sociedade. Todavia, duvido muito que semelhante comportamento fosse a regra. Creio que outras fontes, sobretudo quando menos carregadas de juzos de valor, so mais adequadas para embasar concluses sobre esse delicado aspecto das relaes sociais estabelecidas entre senhores e escravos. Custa-me crer na atitude compulsiva e generalizada de senhores fornicando com suas cativas no intuito deliberado de gerar lhos com a expectativa de, qui, ampliar suas escravarias. plausvel supor que, entre os escravos nascidos no Brasil, estivesse boa parte dos lhos nascidos de homens livres com mulher escrava, manumitidos na pia batismal, em cartas de alforria ou testamentos tendo ou no a paternidade reconhecida pelos pais. A despeito da inexistncia de uma lei positiva que obrigasse os senhores a alforriarem seus lhos nascidos de suas escravas, acredito que boa parte dos senhores tomava espontaneamente as devidas providncias para no deixar seu sangue na escravido (PENA, 2001). Pelo menos foi isso que as fontes analisadas sugeriram. Joo Francisco Lima, pequeno negociante, solteiro, natural

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de Portugal, ao testar em 1773, deixou sua modesta fortuna para seu lho, o pardo Manoel Francisco Lima, nascido da crioula Rosa (APC Inventrio Post-Mortem de Joo Francisco Lima, aberto em 1773). Procedimento semelhante foi adotado por Hilrio Machado da Silva, abastado comerciante portugus. Vivia concubinado com sua escrava Ceclia de quem teve uma lha alforriada instituda sua herdeira, em 1794, juntamente com uma meia-irm tambm forra nascida de um relacionamento anterior que Hilrio manteve com outra escrava (APC Inventrio Post-Mortem de Hilrio Machado da Silva, aberto em 1794). Aos 13 de dezembro de 1806 faleceu o alferes Joo Furtado Pereira, solteiro, igualmente comerciante, tinha apenas uma lha chamada Esmria Furtado, mulatinha de sete anos de idade nascida de Engrcia, preta forra a quem nomeou por sua nica herdeira, no obstante a existncia de parentes colaterais ainda vivos (APC Inventrio Post-Mortem do alferes Joo Furtado Pereira, aberto em 1807). Assim tambm procedeu o portugus Jos Machado da Silva, homem solteiro, senhor de oito escravos, dono de um curtume, loja e taberna que, em 20 de setembro de 1780, revelou em seu testamento que
[...] por fragilidade humana tive atos ilcitos com uma mulher parda que foi minha escrava e hoje se acha liberta chamada Rita Maria da Assuno e dos atos que tive com ela na mesma minha casa procederam dois lhos, um por nome Jos e outra por nome Paula que se batizaram por meu consentimento por libertos e se necessrio for por esta verba lha conrmo as mesmas liberdades e nas duas partes dos meus bens os instituo herdeiros delas para desencargo da minha conscincia (APC Testamento de Jos Machado da Silva, redigido em 1780). (Grifo meu).

De fato, como argumentaram Alfredo Bosi, Luciano Raposo Figueiredo e Jnia Furtado, as escravas concubinas no gozavam do status de esposas mesmo que usufrussem de certos mimos oferecidos por seus senhores amantes (BOSI, 1994; FIGUEIREDO,

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1997; FURTADO, 2003). Casamento entre desiguais era coisa rara de acontecer no Brasil de antanho. As concubinas estavam, pois, sempre numa posio social inferior por no tomarem estado de casadas, porm havia espaos para que seus lhos, em meio a enormes adversidades, conquistassem a liberdade e bens materiais quase sempre bastante expressivos para quem emergia do cativeiro. Todavia, importante sublinhar que no se tratava de casos pitorescos com crem alguns estudiosos (BOSI, 1994). Eram, pelo menos, mais comuns do que at bem pouco tempo se imaginava. Casos que se submetiam a certos costumes que presidiam a transmisso de bens, s crenas sobre o alm-tmulo cristo que expem ambigidades, incoerncias e contradies das normas vigentes naquela sociedade, por meio dos quais os escravos interpretavam as situaes vividas, faziam suas escolhas, elaboravam suas estratgias de ao, forjando seus espaos de manobra social em meio s incertezas dos resultados de suas barganhas, anal, cada caso era um caso onde o fracasso de uns no signicava necessariamente o insucesso de outros. Indiscutivelmente, como argumentou Ronaldo Vainfas, o amancebamento entre senhores e escravas era mais uma faceta da explorao escravista (VAINFAS, 1989), porm as evidncias indicam que as cativas, mesmo debaixo de constrangimento, no se prostravam inertes diante da situao. Ademais, preciso levar em conta que o fato de ser a concubina do senhor rendia vantagens e um tratamento diferenciado, o que se tornava um elemento de distino entre as cativas, e nunca demais lembrar que os escravos viviam, em geral, disputando entre si os parcos recursos disponveis para minorar a rudeza do levar a vida debaixo de cativeiro.16

MEU ESCRAVO, MEU PARENTE?


Entre diversos povos desde a mais remota antiguidade a escravido domstica ou comercial quase sempre teve por base o

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etnocentrismo17. Entre os antigos hebreus, por exemplo, a procedncia genrica dos escravos era regrada pelo prprio Iahweh expressa em vrios livros Bblicos: Os servos e servas que tiveres devero vir das naes que vos circundam; delas podereis adquirir servos e servas [...] T-lo-eis como escravos; mas sobre os vossos irmos, os israelitas, pessoa alguma exercer poder de domnio (LEV 25: 44-46)18. Os antigos gregos, por seu turno, valiam-se da distino entre helenos e brbaros para capturar seus escravos como prisioneiros de guerra, assim como zeram, posteriormente, os romanos (VENDRAME, 1981; DAVIS, 2001; FINLEY, 1991). Desde a Idade Mdia, quando os portugueses escravizavam mouros, canarinos, azenegues e, mais tarde, as primeiras levas de pretos arrancados da costa ocidental africana no sculo XV, agiam de acordo com as leis costumeiras das guerras presentes na Europa Ocidental, que permitiam reduzir os prisioneiros ao cativeiro. Porm, a partir do sculo XIII, passou a prevalecer a regra segundo a qual os cristos s poderiam escravizar inis desde que os mesmos fossem capturados numa guerra justa.19 Tambm para a cristandade ocidental o escravo era o outro. Entre diversos povos africanos a posio de uma pessoa livre perante o escravo no era muito diferente. De acordo com o antroplogo Claude Mellaisoux, nas sociedades domsticas da frica subsaariana a origem etimolgica da noo de liberdade ao contrrio do que se poderia supor no a de desembaraado de alguma coisa, mas antes a de pertena a uma mesma cepa tnica, idia quase sempre associada a uma metfora do crescimento vegetal:
[...] nascer e amadurecer juntos [...] o estranho, pelo contrrio, aquele que no se desenvolveu no meio social em que se encontra, que no cresceu dentro dos laos das relaes sociais e econmicas que situam um homem em relao a todos os outros (MEILLASOUX, 1995, p. 19)20.

O referido autor tambm explica que o advento da escravi-

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do nessas sociedades decorre da disjuno dos ciclos produtivos e reprodutivos que fundam o parentesco, logo pelo advento do estranho absoluto, do no-parente, cuja fonte principal de abastecimento eram as razias e as guerras (MEILLASOUX, 1995; SILVA, 2002; FINLEY, 1991). Portanto, salvo algumas situaes excepcionais, o escravo sempre foi por denio aquele que vem de longe, o estrangeiro. Contudo, necessrio sublinhar que a estraneidade do escravo no era necessariamente tnica, mas sobretudo sociolgica, uma vez que o sujeito escravizado era feito estrangeiro ao ser privado de suas funes e status anteriores (PATTERSON, 1982; MEILLASOUX, 1995; MARQUESE, 2006). Por conseguinte, parafraseando Meillasoux, possvel dizer apenas nesse sentido que a escravido a anttese do parentesco, ou seja, para uma pessoa livre, o escravo era, por excelncia, o meu anti-parente. Stuart Schwartz cita um caso lapidar que traduz muito bem esse entendimento, quando um senhor baiano, ao libertar seu prprio lho, em 1741, fez a seguinte declarao na carta de alforria: ele meu lho, no meu escravo (SCHWARTZ, 1974, p. 96). (Grifo meu). Como no poderia deixar de ser, essa incompatibilidade entre parentesco e escravido estava to arraigada na sociedade escravista brasileira que, conforme demonstraram Stephen Gudeman & Stuart Schwartz, interditava at mesmo a vinculao espiritual entre um senhor e seu escravo por meio do parentesco ctcio fundado pelo compadrio (GUDEMAN; SCHWARTZ, 1988) 21. Por tudo isso, foroso reconhecer que boa parte se no a maior das alforrias de crianas ilegtimas era, sem dvida alguma, uma tentativa explcita ou silenciosa de reparar aquela contradio fundamental que, ainda por cima, carregava consigo a agravante do pecado da carne, objeto da reprovao divina e responsvel por sofrimentos pstumos atrozes, em caso de falta de arrependimento e de reparao.

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A derradeira chance de um escravo ter sua obedincia sucientemente reconhecida pelo seu senhor, a ponto de libert-lo, era no momento solene que precedia a morte. Ao se assenhorear dos costumes fnebres e das representaes sobre a morte no ocidente cristo, a Igreja Catlica, com muita destreza, infundiu o medo em relao ao destino da alma, na tentativa de fazer desse sentimento um mecanismo regulador do comportamento dos cristos conforme seus cnones. Foi justamente em virtude da angstia provocada pelo medo da condenao eterna que os testamentos se tornaram, por excelncia, no instrumento de preparao para o bem-morrer. Assim, as disposies de ltimas vontades eram peas importantssimas no ritual da morte, pois

era por meio delas que o quase sempre moribundo acertava as contas com o Criador e tomava as providncias que julgava necessrias para colocar sua alma no caminho da salvao.22
Naqueles tempos, a doena era entendida como conseqncia do pecado, enviada por Deus como forma de castigo para o impenitente. A redao do testamento era, pois o momento de passar a conscincia a limpo, confessar as culpas, tentar reparar alguns erros pretritos e decidir sobre o destino da tera parte dos bens, quando havia herdeiros, ou sobre a totalidade deles se no existissem mais descendentes ou ascendentes legtimos.23 Testamentos eram, portanto, quase sempre ditados somente por aquelas pessoas que possuam bens sucientes para dispor em benefcio de suas almas e/ou enfrentassem problemas sucessrios, tais como a ausncia de herdeiros e o reconhecimento de prole natural. Invariavelmente, at meados do sculo XIX, a maior parte da tera era destinada e, de fato, consumida pela pompa funerria, missas e legados pios deixados para Irmandades, Ordens Terceiras e obras de caridade. E, dependendo do valor da fortuna do testador, distribuam-se ainda legados sob a

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forma de dinheiro ou de bens quase sempre em favor de lhos, netos, alhados, compadres, enjeitados, entre outros. Mas, conforme advertiu Phillipe Aris, necessrio considerar que a disposio dos bens materiais feita pelo moribundo era, acima de tudo, um dever de conscincia. Como parte integrante dos ritos necessrios salvao da alma, a distribuio dos haveres no se reduzia a uma preocupao mundana. Era, antes de tudo, um ato religioso, embora no sacramental (ARIS, 1981, p. 209). Uma verdadeira obrigao moral preparatria para o inevitvel comparecimento do morto perante o Juzo Divino. Os senhores que desejassem libertar algum escravo como disposio de ltima vontade teriam que, conforme a legislao sucessria vigente, descontar o seu valor da tera para no prejudicar a meao do cnjuge nem as legtimas de seus lhos. Mesmo no caso daquelas alforrias passadas em vida, sob a forma de Escritura, os valores dos escravos deveriam ser posteriormente debitados da tera. o que comprova, entre muitos outros casos, o testamento do senhor de engenho Francisco Jos de Souza, redigido em 1801, em que ele dispe da tera parte de seus bens esclarecendo que
Declaro que da minha tera disponho na forma seguinte que forrei uma mulatinha pequena lha de Ana pequena, alis, de uma crioula por nome Ana cuja j tem [sic] carta de alforria passada nesta nota desta Vila cuja importncia deve se entrar na minha tera que so trs doblas e sem embargo da dita crioula Ana lha de Clemncia ter mais duas lhas forras Rosa e Paula esta a forrei na pia recebendo os seus produtos e tambm forra a sua me avaliada por mim em seis doblas cujas trs doblas ela me deu e as outras trs eu por esmola as perdoei que tambm entraro na minha tera (APC Testamento de Francisco Jos de Souza, redigido em 1801).

As chances de os escravos conseguirem a alforria, neste momento, tinham pois limites xados pelo tamanho da tera de seus senhores e, dentro dela, pela quantidade de recursos direcionados s cerimnias fnebres e aos ofcios religiosos necessrios para a
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salvao da alma. Era preciso, portanto, uma grande habilidade dos cativos para se fazerem includos neste quinho. Entretanto, importante assinalar que, embora a existncia de meeiros, herdeiros e legatrios restringisse bastante a quantidade de alforrias concedidas, isso no foi motivo suciente para inibir, de todo, o nimo daqueles testadores e testadoras casados ou vivos para libertar seus escravos preferidos. Anal, as alforrias gratuitas incondicionais concedidas pelo Amor de Deus tambm eram vistas como uma demonstrao de caridade e, portanto, capazes de abreviar a estada no purgatrio. At mesmo porque em alguns casos, sobretudo envolvendo homens, havia imperativos de conscincia que falavam mais alto em face do temor da morte e do desejo de colocar a alma no caminho da salvao. Alm das questes morais, a alforria entrava no elenco da demonstrao de caridade. Segundo alguns estudiosos dos rituais da morte no Ocidente Cristo, a prtica da distribuio de dons materiais pela salvao da alma feita pelos testadores sob a forma de legados pios e esmolas para os pobres correspondia a uma expectativa de recepo de contradons espirituais da parte de Deus quanto dos homens, tais como gratido, missas, cortejo fnebre, misericrdia, perdo dos pecados, viso beatca, enm, a prpria redeno (ARIS, 1981; RODRIGUES, 2005). Com efeito, a prtica da caridade entre os catlicos sempre esteve vinculada salvao. O gesto caritativo era presidido pelo princpio da reciprocidade, uma vez que, no imaginrio catlico, a obra pia produz para o doador uma recompensa na vida alm-tmulo. Segundo os evangelhos, o que dado nesta vida novamente adquirido aps a morte, e adquirido em

abundncia sob a forma de galardo espiritual24.


Convm lembrar que, no mundo ocidental sob o domnio de Roma, a feitura de testamentos (e a libertao de escravos neles determinada) precedeu o cristianismo por vrios sculos, sendo posteriormente apropriada e santicada pela Igreja.25 Conforme percebeu Orlando Patterson, no cenrio cristo, o elemento de

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troca de dons marcava forte presena nas alforrias testamentrias, pois estas tambm mediavam a reciprocidade entre a criatura e o Criador. De certa forma, uma vida aqui na terra a do escravo, renascido como liberto era trocada por outra no cu: a do senhor, redimido de seus pecados (PATTERSON, 1982).

AS MOTIVAES SENHORIAIS
A principal motivao senhorial para a alforria, tanto nos testamentos quanto nos registros paroquiais de batismo, foi, sem dvida alguma, os bons servios prestados pelos escravos, fruto de anos de trabalho (do prprio liberto ou de suas mes) ditados pelo compasso da obedincia.26 De fato, plausvel supor que houvesse casos que considero difceis de comprovar em que o bom comportamento era, na verdade, fruto da dissimulao por parte dos escravos.27 Todavia, fossem ou no atitudes dissimuladas, no consigo enxergar a obedincia como uma estratgia de resistncia escravido28. Um escravo el, bom trabalhador e obediente era tudo que os senhores almejavam possuir, mas reunir todos esses atributos nas escravarias era muito difcil de se conseguir. A historiograa tem demonstrado fartamente, pelo exame de variados processos de natureza cvel e criminal, que os escravos davam muito trabalho aos senhores e que govern-los no era tarefa fcil. Pois bem, se o trabalho obediente visando alforria era tambm uma forma de resistncia, onde residiria a subordinao dos escravos? Enm, qual era o espao que restava para a dominao senhorial? Apenas a ameaa ou a efetiva aplicao de castigos fsicos? Sou de opinio que por mais que os escravos participassem ativamente dos processos sociais, essa participao se dava, quase sempre, na condio de subjugados, sobretudo em matria de alforria. Ao admitirmos que a escravido expressava uma relao de dominao, ento foroso reconhecer que os senhores tinham

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mais poder do que os cativos. Ademais, no se pode perder de vista que as mltiplas formas de luta dos escravos sempre estiveram muito voltadas para ganhos pessoais (para si mesmos ou para algum familiar) ou restritos a pequenos grupos de interesse. As solidariedades entre os cativos, que decerto havia, eram bastante fragmentrias. E a ciznia nas escravarias, decorrente da competio por favores e privilgios, era francamente estimulada e manipulada pelos senhores. Por conseguinte, o empenho da maior parte dos escravos era para sair do cativeiro e no para acabar com ele. Tudo isso talvez explique, em larga medida, a extenso do flego que fez da escravido uma das experincias sociais mais duradouras da histria do Brasil. No quero dizer, com esses argumentos, que s reconheo como forma de resistncia os confrontos explcitos ou que os escravos que conseguiram a alforria gratuitamente encarnassem a gura do Pai Joo. Muito pelo contrrio. Eles foram extremamente habilidosos em negociar a liberdade, acumular o peclio necessrio para compr-la e satisfazer a expectativa comportamental de seus senhores. Contudo, no se pode perder de vista que a possibilidade de alforria era um elemento basilar nas polticas de domnio que os senhores engendraram, no intuito de obter o maior sucesso possvel no governo dos escravos. indiscutvel que os escravos foram bastante astutos e criativos para encontrar formas de tornar menos pesado o jugo do cativeiro, mas os senhores os observavam com ateno e, salvo um caso ou outro, no se deixariam ludibriar assim to facilmente. A alforria conferia um poder moral muito grande aos senhores, poder esse que se esvairia rapidamente caso eles fossem alvo constante de uma velada chacota por parte dos escravos.29 J vai longe o tempo que os estudiosos da escravido cultivavam a imagem de uma vigilncia senhorial absoluta no governo dos escravos. A freqente circulao dos cativos e o cultivo de roas prprias sem a interferncia direta de senhores e feitores

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comprovam que o exerccio do poder dominical era eivado de sutilezas. No raro, os senhores investiam na produo de aliados entre seus cativos, acenando-lhes com a distribuio de favores e incentivos. Uma postura que, muitas vezes, decorria das prprias contradies inerentes relao senhor-escravo, como era o caso, por exemplo, dos proprietrios de engenho. Conforme assinalou Stuart Schwartz, a produo eciente de acar dependia, at certo ponto, da colaborao dos escravos (SCHWARTZ, 2001, p. 88). Alm dos riscos de sabotagens, que poderiam arruinar uma safra, a atividade aucareira exigia algumas tarefas especializadas e muitas delas eram realizadas por trabalhadores escravizados. Logo, conclui Schwartz, a produtividade do fabrico do acar no dependia exclusivamente do contingente de mo-de-obra empregado, mas tambm da qualidade e da colaborao dos cativos. No raro, essa aposta senhorial na produo de alguns aliados no seio das escravarias surtia o efeito esperado. Existem diversas evidncias de demonstraes de delidade de alguns escravos para com seus senhores em momentos crticos, ainda que fossem motivadas pelo desejo inconfessado de granjear ou preservar favores e prmios recebidos30. Assim como havia escravos is aos seus amos, no se deve considerar os protestos de afeto (amor e amizade) e de piedade religiosa, freqentemente combinados com as declaraes dos bons servios prestados pelos escravos, como expresso generalizada de uma hipocrisia senhorial. Por mais espcie que o fato possa causar, havia escravos que amavam seus senhores e senhores que amavam seus escravos. Anal, parte signicativa da historiograa reconhece que os escravos no eram coisas, portanto, a relao senhor-escravo era uma relao entre pessoas, e pessoas geralmente costumam nutrir sentimentos diversicados em relao s outras, numa escala que varia do amor ao dio, mesmo entre possuidores e possudos. O que no exclua a existncia de outros interesses senhoriais, pois, para alm das declaraes afetivas feitas pelos senhores, a alforria propiciava

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uma srie de vantagens polticas aos mesmos, contribuindo para manter a estabilidade e a reproduo da ordem escravista.

Quadro II - Motivaes Senhoriais na Concesso das Alforrias Testamentrias Motivaes Senhoriais Amor de Deus/ Criao / Esmola / Bons Servios Bons Servios / Fidelidade Bons Servios e Fidelidade da Me Por ser seu Filho(a) Soma Gratuitas 61 Pagas* 2 Escrituras Pblicas Gratuitas 152 Pagas* 7

68 7 136

13 15

55 1 3 211

11 18

Fonte: APC - Testamentos (ver fontes manuscritas) e Escrituras e Notas do Cartrio do 2 Ofcio de Campos. * Alm do dinheiro recebido.

Apesar de obedecerem a um padro de redao muito bem estruturado, os testamentos so extremamente ricos no que se refere aos fragmentos das histrias de vida, da viso de mundo, das emoes e das representaes que os testadores faziam de si e dos outros31. A parda forra Aniceta da Graa, por exemplo, declarou em seu testamento que possua duas irms vivas e alguns parentes necessitados, no entanto, foi Ilustrssima Senhora dona Ana Bernardina Barroso lha de seu ex-senhor e proprietria de centenas de escravos que legou a preta Tereza e os mulatinhos Cipriano e Francisco (APC Testamento de Aniceta da Graa, redigido em 1830).
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Se a hipocrisia fosse a norma que ditava o comportamento senhorial para com seus escravos, qual a razo para deixar alguns legados s vezes bastante expressivos aos alforriados? No raro, dinheiro, terras, escravos, casas, roupas, instrumentos de trabalho, mveis eram legados a alguns escravos alforriados (FERREIRA, 2005, p. 199). Ou seja, ainda que esses senhores tambm estivessem motivados pelo interesse de estimular a obedincia escrava e produzir ou ampliar uma clientela submissa, inegvel que, alm da concesso da liberdade, trataram de providenciar aos ex-escravos uma base material para que os mesmos pudessem arranjar meios de tocar as suas vidas. Em maio de 1763, o Reverendo Manoel Paiva Ponte de Macedo declarou, em seu testamento, que
[...] deixo forra pelo Amor de Deus a crioulinha Paula lha de Tereza e peo a Joana Francisca pelo Amor de Deus a queira ensinar como se esta fosse lha sua [...] declarei que sobrando das minhas dvidas e legados o que sobrasse se dissesse missas pelas almas e minha alma, porm no ter lugar esta verba, pois sobejando quero se d 100$000 ris a crioula Paula [ilegvel] poro a juros em mo particular (APC Testamento do reverendo Manoel Paiva Pontes de Macedo, redigido em 1763).

A viva Ana Maria de Jesus no s alforriou a escrava Genoveva como tambm providenciou quem dela cuidasse:
Declaro que entre os bens que presentemente possuo so um escravo de nome Domingos e outra de nome Genoveva crioula que pelo amor que lhe tenho de criao e pelos bons servios a deixo forra pelo Amor de Deus desde o dia do meu falecimento sem ser necessria mais alguma clareza adida a um padrinho que a carregou de nome Caetano escravo de minha cunhada Ana Maria mulher que foi do defunto meu irmo Joo Mendes [...] Deixo a dita minha crioula Genoveva os trastes da minha casa e a cama com seu ornato e uma caixa maior de roupa. Deixo de esmola a minha crioula Genoveva uma vaca e se esta vaca tiver morrido se lhe dar de esmola 6$400 ris (APC Testamento de Ana Maria de Jesus, redigido em 1820).
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Um dos aspectos que mais chama a ateno daqueles que sustentam a natureza acentuadamente mercantil das alforrias, e/ ou a hipocrisia senhorial, reside na combinao entre as declaraes de afeto virem acompanhadas por uma contrapartida pecuniria. Penso que esse tipo de interpretao revela um ligeiro deslize no anacronismo, pois se trata de uma sociedade diferente das sociedades capitalistas nas quais as transaes monetrias esto quase sempre desvinculadas de manifestaes afetivas (BELLINI, 1988). As alforrias pagas no se reduziam a um ato comercial, sobretudo porque a negociao da liberdade e seus desdobramentos tinham implicaes de natureza poltica, alm das questes morais e religiosas que marcavam as manumisses consignadas em testamento. Convm deixar bem claro que destacar a importncia da dimenso religiosa contida nas alforrias testamentrias e de pia no signica nenhuma espcie de revalidao das teses sustentadas por Frank Tannenbaum e por Stanley Elkins, segundo as quais a escravido nas reas de colonizao ibrica teria sido mais branda do que nas outras regies do Novo Mundo32. O carter pontual e seletivo das alforrias no Brasil no deixa a menor dvida de que ela era um privilgio ao alcance de alguns cativos. Entretanto, pode-se dizer que, de certa forma, Tannenbaum atirou naquilo que viu e acertou, tangencialmente, no que no viu, ao notar a importncia do diferencial representado pela prtica da manumisso na Amrica portuguesa em comparao aos Estados Unidos e ao Caribe.33 Se por um lado a Igreja Romana jamais contestou a legitimidade da escravido africana, por outro foroso reconhecer que a concesso da alforria era, de fato, um gesto sobre o qual o imaginrio religioso do catolicismo e a moral exerciam um papel decisivo.

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FONTES MANUSCRITAS
1- ARQUIVO DA CRIA METROPOLITANA DE CAMPOS (ACMC). Registros Paroquiais de Batizados de Livres da Freguesia de So Salvador, 1753-1831. 2- CARTRIO DO 1 OFCIO DE NOTAS DE CAMPOS. Escrituras e Notas - 11 Livros. 3- ARQUIVO PBLICO DE CAMPOS (APC) a) Testamentos Testamento de Baltazar Gonalves, redigido em 1714. Testamento de Miguel Soares Chaves, redigido em 1796. Testamento de Jos Machado da Silva, redigido em 1780. Testamento de Francisco Jos de Souza, redigido em 1801. Testamento de Aniceta da Graa, redigido em 1830. Testamento do reverendo Manoel Paiva Pontes de Macedo, redigido em 1763. Testamento de Ana Maria de Jesus, redigido em 1820. b) Inventrios Post-Mortem Inventrio Post-Mortem de Joo Francisco Lima, aberto em 1773. Inventrio Post-Mortem de Hilrio Machado da Silva, aberto em 1794. Inventrio Post-Mortem do alferes Joo Furtado Pereira, aberto em 1807. c) Autos Cveis Sentena Cvel a favor de Maria de Almeida Rio, Antnio de Almeida Rio e Joo de Almeida Rio, lhos e herdeiros do falecido Timteo de Almeida Rio contra o Reverendo Padre Jos de Almeida Rio e outros. Julgada pelo Tribunal da Relao do Rio de Janeiro em 13 de julho de 1814.
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Autos Cveis de Embargo entre partes: Amaro Nunes Viana contra Francisca Correa de Abreu (apenso ao Inventrio PostMortem de Salvador Nunes Viana, aberto em 1801). Autos Cveis de Justicao entre partes: Paula Pinto de Melo, parda escrava de dona rsula das Virgens com licena da mesma contra o Promotor do Juzo dos Ausentes por cabea da herana do falecido capito Manoel de Moraes Cabral. 4- ARQUIVO NACIONAL DO RIO DE JANEIRO (ANRJ) Mesa do Desembargo do Pao - Legitimaes - Caixa 774 Pacote 02 - Documento 31.

FONTES IMPRESSAS
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REFERNCIAS
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NOTAS
1 O Conclio de Trento (1545-1563) foi convocado pelo Papa Paulo III para assegurar a unidade de f e a disciplina eclesistica. A sua convocao surge no contexto da reaco da Igreja Catlica diviso da cristandade ocidental no sculo XVI a partir do advento da Reforma Protestante. Trata-se do mais longo Conclio da histria da Igreja, no qual se estabeleceram decretos disciplinares especificando claramente a doutrina catlica quanto salvao, os sacramentos e o cnone bblico, em oposio aos protestantes. Sobre o impacto das determinaes tridentinas na Pennsula Ibrica e seus domnios ultramarinos (VAINFAS, 1989). 2 Entre os que associavam a lascvia inferioridade da raa negra (ABREU, 1976, p. 205-206). Para Gilberto Freyre e para a Escola Sociolgica Paulista a depravao moral era conse-

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qncia da escravido (FREYRE, 2005; FERNANDES, 1978, v. 1). Sobre as opinies de poca das autoridades civis e eclesisticas, viajantes, autoridades e moralistas sobre o intercurso sexual entre senhores e escravas (VAINFAS, 1989, p. 76-92; LONDOO, 1999, p.38-46). 3 Referncia ao evangelho de Mateus ao qual a Igreja Catlica lanou mo para legitimar sua existncia e autoridade na condio de herdeira de Cristo; o dogma da infalibilidade papal e o poder de perdoar aos pecados: Tambm eu te digo que tu s Pedro, e sobre esta pedra edificarei minha igreja, e as portas do Hades nunca prevalecero contra ela. Eu te darei as chaves do Reino dos Cus e o que ligares na terra ser ligado nos cus, e o que desligares na terra ser desligado nos cus. Ao que o discpulo Joo acrescentou: Aqueles a quem perdoardes os pecados ser-lhes-o perdoados; aqueles aos quais retiverdes ser-lhes-o retidos. Cf. Mateus 16:18-19 e Joo 20:23, In: Bblia de Jerusalm. So Paulo: Paulus, 2003. 4 A regio de Campos dos Goitacases sempre apresentou elevados ndices de legitimidade quer entre livres, quer entre escravos, tanto na segunda metade do sculo XVIII quanto na primeira metade do XIX. Num total de 10.949 batizados de crianas escravas, celebrados entre 1799 e 1831, nada menos do que 47,0% dos nascimentos eram legtimos (FARIA, 1998, p. 55; SOARES, 2006, p. 98). 5 Sentena Cvel a favor de Maria de Almeida Rio, Antnio de Almeida Rio e Joo de Almeida Rio, filhos e herdeiros do falecido Timteo de Almeida Rio contra o Reverendo padre Jos de Almeida Rio e outros. Julgada pelo Tribunal da Relao do Rio de Janeiro em 13 de julho de 1814. 6 Sobre o tratamento desigual dispensado pelos senhores brancos aos filhos mestios vide FARIA, 1998, p. 87-95. 7 Sobre o privilgio de alguns herdeiros na diviso de bens por meio da distribuio desigual de legados vide LOPES (1998, p. 225) e BRGGER (2007, p. 166-169). 8 O vnculo era a condio de certos bens que deveriam permanecer perpetuamente no mbito de uma famlia determinada, por forma especial de sucesso, sem que pudessem ser divididos nem alienados. Havia dois tipos de vnculos: Morgados e Capelas. Chamava-se Morgado o vnculo que tinha por finalidade principal a conservao do lustre e da nobreza de uma famlia e Capela era um conjunto de bens indivisos que geralmente expressavam as vontades pias do instituidor em benefcio de algum. Na prtica, Morgados e Capelas se confundiam no sentido de que ambos conferiam status de nobreza aos seus raros titulares havidos no Brasil. (Cf. ORDENAES FILIPINAS, Livro Quarto, Ttulo 100). 9 A filiao ilegtima se desdobrava em cinco variantes: a) Naturais - filhos de pais solteiros sem impedimentos matrimoniais; b) Esprios - filhos de pais solteiros com algum tipo de impedimento matrimonial; c) Sacrlegos - frutos da unio de um sacerdote (regular ou secular) com um leigo ou de religiosos entre si; d) Adulterinos - quando ambos ou um dos pais era casado; e) Incestuosos - resultantes da unio entre parentes consangneos ou afins at o quarto grau de parentesco. Conforme a legislao portuguesa, somente os filhos naturais poderiam ser beneficiados com a perfilhao. Sobre as determinaes legais quanto aos direitos e impedimentos de herana da prole ilegtima (LOPES, 1998, p. 69-79 e 226-227). 10 Esses registros de batismo foram assentados nos livros da Igreja de Nossa Senhora do Desterro de Capivari, cujos traslados integram o referido Processo de Perfilhao (ANRJ Mesa do Desembargo do Pao - Legitimaes - Caixa 774 - Pacote 02 - Documento 31). 11 No entanto, vez ou outra, a concubina tambm conseguia se libertar. Este foi o caso de Anastcia Ferreira que teve mais sorte do que suas companheiras de cativeiro (Felcia e Paulina) que permaneceram escravas. ANRJ - Mesa do Desembargo do Pao - Legitimaes - Caixa 774 - Pacote 02 - Documento 31.

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12 Apenso ao Inventrio Post-Mortem de Salvador Nunes Viana, aberto em 1801. 13 O Codicilo era uma disposio de ltima vontade que alterava um testamento feito anteriormente sem que houvesse instituio ou destituio de herdeiros. (Cf. ORDENAES FILIPINAS, Livro Quarto, Ttulo 86). 14 APC Autos Cveis de Justificao entre partes: Paula Pinto de Melo, parda escrava de dona rsula das Virgens com licena da mesma contra o Promotor do Juzo dos Ausentes por cabea da herana do falecido capito Manoel de Moraes Cabral. 15 Sobre esse aspecto a opinio do referido autor coincide com a de Gilberto Freyre, para quem o intercurso sexual entre sinhozinhos e escravas eram toleradas e estimuladas posto que era o que se esperava de um rapazote [...] no tardasse em emprenhar negras, aumentando o rebanho e o capital paternos (FREYRE, 2005, p. 456). Calcados quase que exclusivamente no exame de cartas de alforria, outros autores tambm compartilham a opinio de que raramente um senhor alforriava os filhos que porventura tivesse com suas escravas (KARASH, 2000, p. 455; SAMPAIO, 2005, p. 318-319). 16 Sobre as disputas dos cativos por recursos materiais e simblicos vide MATTOS, 1995, p. 157-160). 17 Entre alguns povos onde a escravido no era muito generalizada havia casos pontuais de venda de ladres; por insolvncia de dvidas; auto-venda ou venda de filhos, sendo que entre os antigos hebreus, por exemplo, a venda de parentes era objeto de severas reprovaes (VENDRAME, 1981, p. 129-141; PATTERSON, 1982, p. 105-131). 18 Para outras passagens do Antigo Testamento sobre a escravizao pelos hebreus dos que no eram israelitas vide VENDRAME, 1981, p. 112-119. 19 As razes geralmente aceitas que tornavam uma guerra justa eram basicamente a legtima defesa (que inclua a reparao de injria ou a recuperao de terras ocupadas ilegitimamente) e a garantia da liberdade de pregao do Evangelho, que legitimavam a apropriao de bens de povos infiis e sua reduo ao cativeiro. (HESPANHA; COSTA, 1998, p. 352, v. 4; SAUNDERS, [s.d.], p. 63-76; PIMENTEL, 1995, p. 223-235). 20 Sobre a noo de liberdade como pertena a um determinado grupo [tnico, familiar ou comunitrio], caracterstico das sociedades pr-industriais, Marcus Carvalho sublinha que em diversas sociedades da antiguidade, africanas e escravistas da Amrica, a noo de liberdade estava associada pertena e no simples negao da escravido, pois apenas quem pertencia a uma comunidade poderia exercer os direitos a ela adstritos (2002, p. 213-221). 21 Com efeito, a incompatibilidade entre os idiomas do parentesco e da escravido, responsvel pelo constrangimento moral sobre a manuteno de filhos e demais parentes no cativeiro, tambm foi observada pelos estudiosos da escravido africana em Portugal, notadamente por meio do exame de registros de batismo e declaraes testamentrias (SAUNDERS, [s.d], p.128-130 e 188-191; PIMENTEL, 1995, p. 56; FONSECA, 2002, p. 151156, 168-170 e 186). 22 Uma das frmulas mais freqentes na abertura dos testamentos era a seguinte: [...] estando doente de cama que Deus foi servido dar-me em meu perfeito juzo e entendimento por temer a morte e desejando colocar minha alma no caminho da salvao e no saber quando o mesmo Senhor ser servido tirar-me desta vida fao este meu testamento [...] No tratarei aqui das atitudes e representaes diante da morte, porque no esse o objeto central deste artigo (ARIS, 1981; RODRIGUES, 2005). Minhas referncias a esses aspectos compem somente um pano de fundo para contextualizar as alforrias determinadas como disposio de ltima vontade. 23 Segundo Ktia Mattoso, a previso legal da ordem de sucesso era a seguinte: descendentes; ascendentes; parentes colaterais at o dcimo grau de consanginidade; o cnjuge (se houvesse) e, por fim, o Estado (MATTOSO, 1992, p. 136-139). No entanto no

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AD Pias Causas: as motivaes religiosas na concesso das alforrias (Campos dos Goitacases, 1750-1830)

era isso o que acontecia na prtica em Campos dos Goitacases, onde pude constatar que, na ausncia de descendentes, ascendentes e cnjuges, os testadores dispunham livremente da totalidade de suas fortunas, mesmo tendo, em alguns casos, parentes colaterais ainda vivos. 24 Entre outras passagens bblicas Cf. Mateus 6:1-4 e Lucas 6:34-35. Sobre a obrigao de fazer dons aos deuses e aos homens que representam os deuses (MAUSS, [s.d.], p. 70-74; GODELIER, 2001, p.49-50 e 270 -297). 25 O Snodo da Bahia determinava que herdeiros e testamenteiros cumprissem, com toda brevidade possvel, as vontades dos defuntos relacionadas aos sufrgios e s obras pias [...] sem que possam variar, nem alterar em coisa alguma, especialmente nos legados pios, como so as missas, capelas, ofcios, esmolas, casar rfs, remir cativos e outras semelhantes. (Grifo meu). Cf. Sebastio Monteiro da. Constituies Primeiras do Arcebispado da Bahia, 1701. Coimbra: Real Colgio da Companhia de Jesus, 1720. (Livro IV, Ttulo XLII). 26 Pesquisas recentes indicam que a prtica da manumisso alcanou uma amplitude to grande que, excepcionalmente, alguns senhores ao perderem a pacincia e, possivelmente junto com ela, o governo sobre certos escravos transformavam a alforria condicionada numa espcie de desterro dos libertos. Escravos manumitidos eram expulsos do lugar em que viviam sob pena de revogao da liberdade (FLORENTINO, 2003, p.104-115; MATHIAS, 2006; GES, 2006, p. 517-568). Condies da mesma natureza j haviam sido impostas a forros em Portugal nos sculos XVI e XVII (FONSECA, 2002, p.181). 27 Nos raros casos de tentativa de revogao das promessas de liberdade ou da prpria alforria, os senhores alegavam sempre a demonstrao de um comportamento inadequado da parte dos cativos, o que poderia sugerir a dissimulao. Contudo toda cautela pouca no manejo dessas fontes posto que, para serem bem-sucedidos nos seus intentos, os senhores teriam que produzir uma imagem negativa dos escravos para represent-los como ingratos e, assim, justificar moral e legalmente a suspenso do benefcio. 28 Esta , por exemplo, a tnica da obra de Eduardo Frana Paiva (2000; 2001). 29 Seduzidos e entusiasmados pelo combate contra a teoria do escravo coisa em grande parte refutada pela percepo da existncia de diversas formas cotidianas de negociao alguns pesquisadores tm resvalado para o extremo oposto, qual seja o de enxergar manifestaes de resistncia ordem escravista em praticamente toda e qualquer atitude dos cativos (REIS, 1996, p. 33 -34; PAIVA, 2000). 30 A anlise de processos-crime tem revelado casos de planos de revoltas ou de fugas denunciados por cativos ou forros. Outros episdios revelam situaes em que escravos tentaram defender seus senhores ameaados de agresso ou de morte por parte de seus parceiros de cativeiro. O xito senhorial na produo de aliados no seio de suas escravarias patente uma vez que, no raro, escravos de confiana atuavam como o brao armado do senhor (FEYDIT, 1979, p. 355-357; LARA, 1988, p. 193-207; MATHIAS, 2006). 31 Cludia Rodrigues comprovou que a redao dos testamentos obedecia, por via de regra, ao modelo proposto por um dos maiores sucessos editoriais da literatura devocional portuguesa: O Breve Aparelho e Modo Fcil para Ensinar a Bem Morrer um Cristo, de autoria do jesuta Estevo de Castro, editado pela primeira vez em 1621. Nele, so dedicados dois captulos orientando os doentes e moribundos quanto forma ideal para o registro de suas ltimas vontades. Com pouqussimas alteraes a estrutura do conjunto de testamentos analisado pela autora e os que eu analisei obedecem de maneira muito fiel s recomendaes do jesuta (RODRIGUES, 2005, p. 59-72). 32 A tese de Tannenbaum foi construda com base na crena da existncia de uma suposta proteo legal aos escravos, garantida pelo Estado, e de uma influncia institucional exercida pela Igreja Catlica, tudo combinado com as seculares tradies ibricas no

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trato com os escravos. O efeito de semelhante combinao seria uma extrema e generalizada facilidade com que os cativos teriam acesso alforria no Brasil e uma acentuada integrao social com os livres sem maiores conflitos. Foi com base nesses pressupostos que Stanley Elkins considerou as altas taxas de alforria no Brasil em comparao aos Estados Unidos como evidncia da brandura da escravido nas Amricas portuguesa e hispnica (TANNENBAUM, [s.d], p. 58-60; ELKINS, 1963, p. 37, 52-80 apud SLENES, 1975, p. 506/ 565). Sobre a influncia da obra de Gilberto Freire sobre Tannenbaum vide SANTOS, 1987, p. 22-32. 33 Sobre o papel estrutural desempenhado pela alforria na reproduo da ordem escravista no Brasil (SOARES, 2006).

Recebido em: Abril de 2007 Aprovado em: Maio de 2007

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Apropriaes da morte catlica por africanos e seus descendentes no Rio de Janeiro setecentista
Cludia Rodrigues
Doutora em Histria Social pela Universidade Federal Fluminense. Programa de Ps-Graduao em Histria da Universidade Salgado de Oliveira/UNIVERSO E-mail: anderclau@alternex.com.br

Resumo. Neste artigo, analiso como, no Rio de Janeiro do sculo XVIII, africanos, forros e seus descendentes se apropriaram de forma diferenciada das representaes sobre a morte catlica. Testamentos de membros do grupo em questo foram os que mais apresentaram uma concepo atemorizada da morte e do alm tmulo, o que leva hiptese de este fato estar relacionado conjugao de dois fatores: as especicidades da catequese dos negros na sociedade colonial e a presena de elementos herdados das concepes africanas sobre a morte. Com esta hiptese, afasto-me de anlises dicotmicas que compreendem tais representaes como decorrentes de uma aceitao passiva ou da simples rejeio do catolicismo pelos testadores negros. Ao contrrio, chamo a ateno para a necessidade de se considerar a complexidade dos processos histricos, especicamente no que diz respeito ao campo das religiosidades. Palavras-chave: morte catlica; catequese; escravido.

Abstract. In this article, I analyze as, in Rio de Janeiro of the century XVIII, Africans, freed people and their descendants appropriated in differentiated way of the representations on the Catholic death. Wills of members of the group in subject were what more presented a frightening conception of the death life after it, what takes to the hypothesis of that this event is connected to the combination of two factors: the specications of the Black people catechesis in the colonial society and the presence of inherited elements from the African principles concerning death. With this hypothesis, I stand back of dichotomous analysis that understand such representations as current of a passive acceptance or even from the simple decline of the Catholic Black testators. To the opposite, I get the attention for the need of considering the complexity of the historical processes, specically about of the eld of the religiosities. Key-words: catholic death; catechesis; slavery.

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RODRIGUES, Cludia

NEGROS PECADORES
Em uma pesquisa anterior sobre a secularizao da morte, no Rio de Janeiro dos sculos XVIII e XIX, que enfocou, dentre outras questes, a transformao do contedo e da forma dos testamentos redigidos por ocasio da morte identiquei que as declaraes de ltimas vontades dos negros1 libertos apresentaram maior expresso de culpa em comparao ao segmento social formado por livres e brancos (RODRIGUES, 2005). Devido ao fato de, na ocasio, no ter me detido profundamente nesta questo, analiso-a agora. Ao tomar como ponto de partida as expresses culpabilizadas presentes em testamentos deixados por negros livres e libertos, moradores da cidade do Rio de Janeiro, no sculo XVIII, e direcionar o foco para a perspectiva das representaes catlicas sobre a morte e o alm tmulo, pretendo analisar, por um lado, de que modo a morte foi utilizada pela Igreja Catlica como um signicativo instrumento de cristianizao dos escravos na Amrica Portuguesa; por outro, como estes se apropriaram das concepes catlicas sobre morte e o alm-tmulo no Rio de Janeiro setecentista. Para entender tais aspectos, importante lembrar que, at a segunda metade do sculo XIX, a prtica testamentria tinha um sentido prioritariamente soteriolgico, a ponto de at mesmo a transmisso de heranas ser conduzida com vistas a se alcanar a salvao. Prtica que, desde o perodo medieval, vinha sendo direcionada pelo clero catlico como um dos passos na preparao para a chamada boa morte, considerada como aquela previamente preparada segundo os rituais catlicos, tendo como nalidade a obteno da salvao da alma. Por este motivo, parte signicativa dos testamentos era redigida no sentido da prestao de contas da vida terrena; do pedido de intercesso de anjos, santos e da Virgem Maria; do estabeleci-

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mento de sufrgios em forma de missas; da determinao de um funeral permeado pela simbologia catlica e do estabelecimento de legados e esmolas pios. Elementos que conferiam ao testamento uma parte inicial permeada de expresses escatolgicas muito comuns entre os diferentes segmentos sociais. As diferenas que apareciam cavam por conta dos valores investidos na salvao (segundo as condies econmicas do testador), dos santos invocados (de acordo com a(s) devoo(es) de cada um) e ao peso que cada indivduo dava escatologia catlica. Francisca de Souza Melo, natural de Pernambuco, era parda, liberta e casada. Morreu em 7 de janeiro de 1756. Antes de seu passamento, recebeu os ltimos sacramentos e fez seu testamento, o qual foi redigido a seu rogo por Manoel Dias de Souza, em 30 de dezembro de 1755, uma semana antes de sua morte. Era aliada Irmandade de Santa Ana da igreja de So Domingos. Foi sepultada na igreja do Senhor Bom Jesus e seu cadver foi amortalhado no hbito de So Francisco, encomendado pelo reverendo cura da freguesia da S. A certa altura do testamento, fez as seguintes declaraes ao encomendar sua alma e pedir intercesso celestial:
Primeiramente declaro e protesto que sou crist por graa de Deus Nosso Senhor e el Catlica Romana, e que como tal creio e confesso tudo o que ensina e cr a Santa Madre Igreja de Roma, estando pronta com a graa de Deus a dar a vida e derramar o sangue por esta f se necessrio for, como o mesmo Deus se dignou fazer merc de dar a vida por ela tendo rme a esperana na misericrdia innita de Deus de que sem embargo dos meus inumerveis pecados me h de perdoar pelos innitos merecimentos de Nosso Senhor Jesus Cristo, fazendo eu da minha parte ajuda da sua graa, e pela paixo e morte deste salvador, me h de dar a Bem-aventurana eterna intercedendo a Santssima Virgem Maria sua me refgio dos pecadores, suposto que conheo que sou a maior delas e a mais ingrata que pisa a terra, e a que merece, eu ela no converta para mim seus olhos misericordiosos. Tambm espero intercedam por mim os santos anjos, principalmente os da minha guarCadernos de Cincias Humanas - Especiaria. v. 10, n.18, jul./dez., 2007, p. 427-468. 429

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da, sem se lembrar das minhas desatenes que com ele tenho tido toda a minha vida, aos arcanjos So Miguel, So Gabriel, So Rafael, eu mesma espero de todos os santos da corte celestial muito especial de meu patriarca So Jos, espero de Maria Santssima e de So Joaquim, e em particular do santo de meu nome So Francisco, e de todos aqueles que tenho por devoo, aos quais a todos rogo humildemente que por amor daquele Deus a quem ento venha interceder por mim para que me d o que desejo, que a boa morte. Conheo a obrigao que tenho de clamar a Deus de todo o corao sobre todas as coisas suposto que to ingratamente venho faltado a Ele, agora protesto com sua graa [d] o amor como [deu] a mim eu declaro que o amo de todo o meu corao, e lhe ofereo todo o amor que lhe tem a Virgem Maria, todos os bem aventurados e mais primeiramente do amor que me falta, resigno-me totalmente nas mos de Deus e me conformo com a sua santa vontade aceitando com a sua graa a morte e todas as adversidades que ele for servido dar-me por qualquer via oferecendo-os juntamente com os merecimentos de Nosso Senhor Jesus Cristo, com satisfao de meus imensos pecados; perdo a qualquer pessoa que de mim estiver ofendida e agravada (ACMRJ, 1746-1758, p. 328).

A detalhada protestao de f2 de Francisca e sua invocao intercessora permitem identicar preciosos elementos a respeito das representaes catlicas relativas morte e ao alm-tmulo entre os habitantes da cidade do Rio de Janeiro. Sua derradeira prosso de f ressalta uma grande preocupao por ter cometido, em vida, o que ela considerava serem seus inmeros pecados, alm de ter to ingratamente faltado a Deus e das desatenes que acreditava ter cometido para com os santos e anjos, principalmente o de sua guarda, motivos pelos quais acreditava que a Virgem Maria no volveria para ela seus misericordiosos olhos. Sentia-se a mais ingrata que pisa[va] a terra. Ao se mostrar profundamente arrependida destas atitudes, Francisca esperava que Jesus Cristo lhe desse a bem-aventurana eterna, para o que invocava a intercesso da Virgem, dos santos e dos anjos da corte celeste. Toda esta contriCadernos de Cincias Humanas - Especiaria. v. 10, n.18, jul./dez., 2007, p. 427-468.

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o tinha, no fundo, o objetivo de rogar, humildemente, pela boa morte. E para isto ela buscou os ltimos sacramentos, fez seu testamento e apresentou-se muito arrependida das aes cometidas em vida. Foi sepultada na igreja de Senhor Bom Jesus, amortalhada no hbito de Santo Antnio. Francisca, entretanto, no foi a nica testadora negra que acreditava ser portadora de tantos pecados. Outros testadores deixaram testemunhos parecidos, ainda que sem toda esta dramaticidade. Maria da Conceio Matos era natural do Rio de Janeiro, lha de uma crioula forra, solteira e sem lhos. Morava no campo atrs da igreja da Lampadosa e solicitou a Jos Duarte Crespo que por ela redigisse seu testamento, em 13 de janeiro de 1778. Nele, rogou Virgem Maria que intercedesse por ela, diante de Jesus Cristo, para que perdoasse os seus pecados. Ao seu anjo da guarda, pediu o perdo por toda a falta de respeito e desobedincia aos seus avisos e ofendendo tantas vezes a Deus na sua presena, conforme mencionou:
[...] achando-me alcanada em anos e por conta deles com minhas molstias e de cama, mas em meu perfeito juzo e entendimento e querendo dispor do que possuo para car mais desembaraada, a tratar somente da minha salvao e na hora da minha morte no ter coisa que me inquiete e me perturbe, quero fazer meu testamento na forma seguinte. Encomendo a minha alma em primeiro lugar nas mos de Deus nosso Senhor que trino e uno padre, lho e esprito santo, trs pessoas distintas e um s Deus verdadeiro [ilegvel] Do bem e do mal que premia os justos falecidos em graa com a vida eterna e castiga os mais que morrem em pecado mortal com o inferno. Creio que a segunda pessoa da Santssima Trindade o lho que encarnou e se fez homem nas purssimas entranhas da Virgem Maria Senhora Nossa, nasceu Deus homem verdadeiro, padeceu [ilegvel] De cruz para nos remir e salvar, ressurgiu dos mortos, no terceiro dia subiu aos cus, est sentado a mo direita de Deus padre eterno, donde h de vir a julgar os vivos e os mortos. Creio no santssimo sacramento da eucaristia onde est o verdadeiro corpo, e sangue de nosso senhor Je-

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sus Cristo, real e verdadeiramente como est no cu. Creio nos sete sacramentos da Igreja, e tudo o mais quanto cr e ensina a Santa Madre Igreja Catlica de Roma, em cuja f e crena vivi e quero salvar a minha alma. Rogo a Virgem Santssima Nossa Senhora que interceda por mim diante de seu unignito lho, para que me perdoe os meus pecados e me d a graa nal santicante e me salve pelos merecimentos innitos de sua paixo e morte. Encomendo tambm a Senhora Santana, So Francisco de Paula, Santo Antonio, e a nossa Senhora, como ttulo de boa morte e ao patriarca So Jos para que intercedam por mim diante de Deus, que me perdoe e me salve e ao anjo da minha guarda que tambm me perdoe toda a falta de respeito e desobedincia aos seus avisos e ofendendo-os tantas vezes a Deus na sua presena e que me assista na ltima hora com suas poderosas inspiraes apartando longe de mim toda sugesto do demnio (ACMRJ, 1776-1784, p. 101).

Desejando car mais desembaraada para tratar somente de sua salvao, Maria Conceio Mattos procurou dispor de seus bens na declarao de suas ltimas vontades. Fazendo uma prosso de f que, diferentemente de todas as demais, apresentava o credo, Maria fez meno explcita noo de prmio e de castigo por conta do julgamento imediato morte. Fez, inclusive, referncia ao Inferno. A preocupao com a possibilidade indesejada do castigo eterno foi tambm explicitada, quando rogou que Deus a assistisse na ltima hora com suas poderosas inspiraes, apartando para longe dela toda sugesto do demnio. Ou seja, Maria demonstrou conhecer a representao sobre o ltimo combate entre as foras celestiais e as do demnio pela posse da alma do el, na hora da agonia que precedia o passamento, conforme ensinavam os manuais de preparao para a morte (RODRIGUES, 2005). A testadora morreria em 7 de maro de 1778, com todos os sacramentos, tendo sido encomendada pelo seu proco com mais seis sacerdotes e sepultada na capela do Hospcio. Apolnia de Jesus, solteira forra, lha de uma escrava, tam-

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bm se mostrou arrependida pelas ofensas que acreditava ter cometido em sua vida. Pediu que Pedro Pinheiro de Proena escrevesse por ela seu testamento, o que foi feito em 24 de fevereiro de 1779. Com essa declarao, almejava conseguir a intercesso da corte celestial pela sua alma, no momento da morte, para se ver livre das tentaes do Demnio, como podemos ver em sua invocao intercessora:
Primeiramente encomendo a minha alma a Santssima Trindade que a criou, e ao padre eterno peo e rogo a queira receber como recebeu de seu unignito folho estando para morrer na rvore da Vera Cruz, e a meu senhor Jesus Cristo que se me faa participante dos merecimentos de sua Sagrada Paixo, e ao Esprito Santo peo e rogo que me assista com sua divina graa porque conhecendo as ofensas que tenho cometido me arrependo delas para merecer o prmio eterno, peo e rogo a bem aventurada Virgem Maria Nossa Senhora e a todos os anjos e santos da corte do cu especialmente a santa de meu nome e ao anjo da minha guarda queiram por mim interceder agora e quando a minha alma deste corpo sair para livre das tentaes do inimigo tentador do gnero humano naquela ltima agonia merea a eterna glria, que como verdadeira crist protesto viver, e morrer na santa f catlica e cr tudo no que tem e ensina a santa madre igreja de Roma com cuja f pretendo salvar a minha alma, no por meus merecimentos, mas sim pelos do unignito lho de Deus (ACMRJ, 17761784, p. 148).

Moradora na rua do Piolho, faleceu com todos os sacramentos em 21 de maro daquele mesmo ano. Da mesma forma que Maria da Conceio Matos, Apolnia de Jesus, tambm fez referncia ao tema do combate na hora da agonia. O temor em relao possibilidade da condenao divina e a sensao de culpa3 se destacam nos trs testamentos citados acima. De modo geral, eram algumas das principais caractersticas das atitudes e representaes catlicas diante da morte, presentes em diferentes segmentos sociais na Amrica portuguesa. Carac-

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tersticas estas que resultaram de um processo de cristianizao efetivado a partir da chamada pedagogia do medo, por meio da qual desde ns da Idade Mdia e ao longo da poca Moderna as imagens da morte, do julgamento da alma e da possibilidade de condenao transitria (no Purgatrio) ou eterna (no Inferno) atuaram como signicativos elementos de presso do clero catlico sobre a conscincia e o comportamento dos is. O medo provinha da crena no que poderamos chamar de escatologia individual, segundo a qual logo aps a morte haveria um julgamento individual que decidiria o destino da alma: o Paraso, o Inferno ou o Purgatrio. Era uma idia diferente da do Juzo Final, que armava que o Julgamento seria coletivo e realizado no nal dos tempos. Com base nesta nova concepo escatolgica, o tempo de espera entre a morte e o Juzo Final era minimizado, posto que o destino da alma seria decidido no prprio momento da morte, em um combate entre anjos e demnios. O combate emprestou aos chamados ltimos instantes uma imagem de grande dramaticidade (ARIS, 1989). Com a valorizao da agonia como o momento em que se daria o julgamento, o quarto do moribundo, em torno do seu leito, passaria a ser o palco da realizao de um drama, que era o embate entre as foras do bem e do mal, cujo prmio seria a sua alma (ARIS, 1989). Neste instante, tudo poderia ser ganho ou perdido, como diria Michel Vovelle (1983, p. 145-146). A cena foi reproduzida em diversas imagens xilogravadas difundidas entre os is a partir de ns da Idade Mdia e tambm faziam parte dos manuais de preparao para a morte (ARIS, 1988; CHARTIER, 1976 e 1987; CHAUNU, 1978; VOVELLE, 1983). Em sua anlise sobre o tema da agonia, Philippe Aris assim se referiu:
[...] o moribundo est deitado, rodeado de amigos e parentes. Est a executar os ritos que bem conhecemos. Mas passa-se alguma coisa que perturba a simplicidade da cerimnia e que os presentes no vem, um espetculo reservado exclusivamen-

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te ao moribundo, que alis o contempla com um pouco de inquietao e bastante indiferena. Seres sobrenaturais invadiram o quarto e aglomeram-se junto da cabeceira do doente. De um lado, a Trindade, a Virgem, toda a corte celestial; do outro, Satans e o exrcito dos demnios monstruosos. A grande reunio que, nos sc. XII e XIII, tinha lugar no m dos tempos realiza-se a partir de agora, no sc. XV, no quarto do doente (ARIS, 1988, p. 33-34).

Esta dramatizao em torno da morte representou a sua valorizao, tendo reexos sobre as atitudes, os pensamentos e as representaes artsticas. Johan Huizinga chegaria a armar que em nenhuma poca como na do declnio da Idade Mdia se atribuiu tanto valor ao pensamento da morte (HUIZINGA, [s.d.], p. 143). Mas a dramatizao em torno da morte, neste perodo nal da Idade Mdia, tambm esteve associada ao contexto de crise, no qual o grande ndice de mortalidade, devido peste negra e tambm s guerras, teria perturbado profundamente as atitudes do homem diante da morte, como sintetizou Georges Duby (1999). De familiar e normal, passou a ser vivida de forma trgica, onipresente e como objeto de temor. Para estudiosos que abordaram a questo, esta transformao das atitudes diante da morte teria se desdobrado na emergncia ou na intensicao do macabro (LE GOFF, 1981). Estes elementos teriam sido fundamentais para a intensicao do drama sem precedentes, em torno dos ltimos instantes, para os que partilhavam desta escatologia crist (MARTINEZ GIL, 1984). Com efeito, as representaes sobre a morte tendiam a conceber a salvao como dependente em grande parte da vitria das foras do bem no combate travado contra as do mal, em torno do leito de morte. Anal, desta batalha e da sentena do julgamento particular dependia o resultado que poderia ser a condenao ou a salvao da alma. A angstia em relao ao momento da agonia foi utilizada como incentivo para que os is se preocupassem com a preparao para o momento de sua
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morte. Da a grande produo de textos e imagens que tinham o objetivo de orientar o moribundo para que, por meio de oraes especcas no momento do trespasse, fosse obtida a intercesso dos anjos, da Virgem, do Cristo e dos demais santos da corte celestial por sua alma; portanto, a boa morte. Uma das representaes iconogrcas em torno da temtica do ltimo combate retratava as diferenas entre a morte do justo e a morte do pecador. Joo Jos Reis e Adalgisa Arantes Campos zeram meno existncia, em Salvador e em Minas Gerais, de gravuras e painis do sculo XIX, retratando a temtica, indicando a circulao daquela representao escatolgica na sociedade brasileira. Em uma belssima descrio das cenas, num estudo recentemente publicado, Adalgisa Campos analisa as imagens que procuraram apresentar visualmente os frutos colhidos pelos moribundos que tivessem se portado em vida de acordo com os ensinamentos eclesisticos, em contraposio s desventuras daqueles que tivessem pecado na conduo de suas vidas. Em ambos os casos, as pinturas reproduzem o cenrio da hora da agonia, apresentando seja a vitria dos intercessores celestes sobre os demnios, no caso da morte do justo, seja a presena esmagadora de demnios frente ao isolamento do pecador, desguarnecido do apoio das foras celestiais (REIS, 1991; CAMPOS, 2007). Retomando os testamentos que abriram este artigo, podemos agora identicar que o que estava por trs do temor explicitado pelas testadoras guardava estreitas relaes com as concepes acerca do juzo particular. Temia-se de forma dramtica os acontecimentos em torno do combate, no leito de morte, entre as foras celestes e as demonacas pela possesso da alma das moribundas. Temia-se o desamparo nesta ltima hora, conforme mencionou Mariana Teresa de Jesus; da os clamorosos pedidos de intercesso dos santos e anjos, alm da Virgem e de Cristo. A agonia e o juzo apareciam, assim, como os motivos para o medo da punio.

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Tais representaes acerca da morte se zeram presentes na sociedade colonial, como pude analisar por meio de testamentos (RODRIGUES, 2005). O que me chamou a ateno, contudo, foi que esta culpabilizao estava explicitada mais intensamente em testamentos de negros. No acreditando que isto tenha sido mera coincidncia ou fruto do acaso, creio que os relatos citados indicam uma apropriao4 diferenciada, entre negros, do discurso eclesistico sobre a morte.

ESCRAVIDO E PURGAO DO PECADO


Por mais que a noo de pecado tenha estado presente na verso catlica do cristianismo de um modo geral, evidente que, no caso especco dos negros, houve uma maior intensidade do recurso a ela. Na busca de algo que explicasse tal fato, encontrei uma possvel resposta na anlise do processo de catequese dirigido aos negros que, como alguns autores j indicaram (VAINFAS, 1986; LIMA, 1990; OLIVEIRA, 2002a), foi diferenciado daquele destinado aos brancos e livres. Diferena que esteve relacionada associao que os discursos eclesisticos passaram a fazer entre a escravido africana e a purgao dos pecados, a partir do sculo XVII, no processo de construo da justicativa ideolgica da escravido (VAINFAS, 1986). Utilizadas como um dos fundamentos que conferiram legitimidade escravido, na poca Moderna, as justicativas dadas por alguns padres jesutas como Jorge Benci e Antnio Vieira para o cativeiro na colnia foram perpassadas pela noo de que este seria fruto do pecado dos ascendentes dos africanos, bem como da possibilidade de purg-lo. O padre Jorge Benci, por exemplo, invocou a antiga tradio bblica da maldio de Cam (VAINFAS, 1986; OLIVEIRA, 2002a). De acordo com esta tradio, Cam fora o lho amaldioado de No, que zombara da

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nudez do pai quando este dormia embriagado aps provar do fruto da videira. Como No representava a honestidade num mundo de corrupo, Cam e seus descendentes foram identicados negatividade tica e tentao diablica de destruir o plano divino. Tal analogia foi bastante comum nas explicaes sobre o cativeiro na colnia. J para o padre Antnio Vieira, os pretos ou etopes eram associados aos lhos de Core5 ou lhos do calvrio, compreendidos como os eleitos de Deus e feitos semelhana de Cristo para salvar a humanidade atravs do sacrifcio. Neste discurso, o cativeiro se transformaria em um estgio para a salvao da alma. Com base nestes discursos, a escravido foi justicada pela Igreja como um meio de salvao para os africanos, desde que eles se enquadrassem no interior da sociedade e se submetessem ao Estado e Igreja (que se encontravam em regime de unio, devido confessionalidade do primeiro ao catolicismo). A catequese foi o caminho para se garantir este enquadramento, cabendo Igreja o pastoreio daquelas almas, a m de que os escravos aceitassem a verdadeira f e se resignassem condio que lhes fora destinada. Deste modo, o discurso eclesistico tornar-se-ia um elemento crucial no processo de cristianizao e de dominao. Numa sociedade catlica, escravista e de Antigo Regime, como o Brasil colonial, ele procurou legitimar e naturalizar as desigualdades e hierarquias sociais (MATTOS, 2001). A associao entre a escravido africana e o pecado se consubstanciou na elaborao de um catecismo especco para os negros, plasmado no texto das Constituies Primeiras do Arcebispado da Bahia. Promulgadas em 1707, elas tiveram como principal objetivo adaptar as decises do Conclio de Trento para a Colnia, visando dar maior uniformidade s aes da Igreja catlica no Brasil. Em seu texto, Monteiro da Vide procurou formular um compndio especial para a catequese dos africanos, intitulado Breve instruo nos Mistrios da F, acomodada ao modo de falar dos escravos

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do Brasil, para serem catequizados por ela (IHGB, VIDE, 1720, p.229). Juntamente com o compndio, determinava que fossem feitas cpias a serem distribudas aos fregueses para que eles instrussem os seus escravos. A leitura do texto do compndio permite identicar aspectos daquela associao.
P Quem fez este mundo? /R Deus. P Quem fez a ns? /R Deus. P Deus onde est? /R No Cu, e em todo o mundo. P Temos um s Deus ou muitos? /R Temos um s Deus. P Quantas Pessoas? /R Trs. P Dizei os seus nomes? /R Pai, Filho, Esprito Santo. P Qual dessas pessoas tomou a nossa carne? /R O Filho. P Qual dessas pessoas morreu por ns? /R O Filho. P Como se chama esse Filho? /R Jesus Cristo. P Sua Me como se chama? /R Virgem Maria. P Onde morreu este Filho? /R Na Cruz. P Depois que morreu onde foi? /R Foi l abaixo da terra buscar as almas boas. P E depois aonde foi? /R Ao Cu. P H de tornar a vir? / R Sim. P Que h de vir buscar? / R As almas de bom corao. P E para onde as h de levar? / R Para o Cu. P E as almas de mau corao para onde ho de ir? / R Para o Inferno. P Quem est no Inferno? /R Est o Diabo. P Quem mais? /R As almas de mau corao. P E que fazem l? /R Esto no fogo que no se apaga. P Ho de sair de l alguma vez? /R Nunca. P Quando ns morremos morre tambm a alma? /R No. Morre s o corpo. P E a alma para onde vai? /R Se boa a alma, vai para o Cu. Se a alma no boa, vai para o Inferno. P E o corpo para onde vai? /R Vai para a terra. P H de tornar a sair da terra vivo? /R Sim. P Para onde h de ir o corpo, que teve alma de mau corao? /R Para o Inferno. P E para onde h de ir o corpo, que teve a alma de bom corao? /R Para o Cu P Quem est no Cu com Deus? /R Todos os que tiveram boas almas.

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P Ho de tornar a sair do Cu, ou ho de estar l para sempre? /R Ho de estar l para sempre.

Instruo para a Consso.


P Para que a Consso? /R Para lavar a alma dos pecados. P Quem faz a Consso esconde pecados? /R No. P Quem esconde pecados para onde vai? /R Para o Inferno. P Quem faz pecados, h de tornar a fazer mais? /R No. P Que faz o pecado? /R Mata a alma. P A alma depois da Consso torna a viver? /R Sim. P O teu corao h de tornar a fazer pecados? /R No. P Por amor de quem? /R Por amor de Deus.

Instruo para a Comunho


P Tu Queres Comunho? /R Sim. P Para qu? /R Para pr na alma a nosso Senhor Jesus Cristo. P E quando est nosso Senhor Jesus Cristo na Comunho? /R Quando o Padre diz as palavras. P Aonde diz o Padre as palavras? /R Na Missa. P E quando diz as palavras? /R Quando toma a sua mo na Hstia. P Antes que o Padre diga as palavras, est j na Hstia nosso Senhor Jesus Cristo? /R No. Est no po. P E quem ps a nosso Senhor Jesus Cristo na Hstia? /R Ele mesmo, depois que o Padre disse as palavras. P E no Clix o qu est, quando o Padre o toma na mo? /R Est vinho, antes que o Padre diga as palavras. P E depois que diz as palavras, que coisa est no Clix? /R Est o sangue de nosso Senhor Jesus Cristo. P Por amor de quem? /R Por amor de Deus (IHGB, VIDE, 1720, p. 229).

A transcrio longa deste texto teve por objetivo dar a dimenso do peso e da importncia conferidos s noes de pecado, punio e castigo, que permearam o catecismo destinado a instruir os escravos
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acerca de doutrinas do catolicismo. Fazendo uso intencionalmente de palavras toscas, como alertou Monteiro da Vide (IHGB, 1720), a Breve Instruo pretendia tornar acessvel aos cativos as abstraes do cristianismo em sua verso catlica, dentre as quais, a escatologia desta que era uma religio soteriolgica por excelncia. O contedo do texto torna patente o peso conferido s temticas da morte e da salvao ou condenao da alma. Mas, muito mais forte do que a imagem sobre o destino da alma boa a representao do Inferno como o local destinado s almas de mau corao. Muito embora no tenha indicado o que se passava no Cu, o compndio fez questo de apresentar o Inferno como o local do fogo que no se apaga, conferindo maior dramaticidade possibilidade de punio. Na instruo para a consso, fez uso, mais uma vez, da referncia ao Inferno, mostrando-o como um local de destino dos pecadores. Com isso, buscava-se frisar as conseqncias para quem morresse no estado pecaminoso. Mas o tom ameaador no parava por a. Alm das perguntas e respostas, as Breves Instrues continuaram a sobrepesar a noo de pecado, apresentando para os escravos um ato de contrio diferente daquele proposto para os demais is, cujo contedo foi do teor seguinte:
Meus Deus, meu Senhor: o meu corao s a voz quer, e ama: eu tenho feito muitos pecados, e o meu corao me di muito por todos os que z. Perdoai-me meu Senhor, no hei de fazer mais pecados. Todos boto fora do meu corao e da minha alma por amor de Deus (IHGB, Vide 1720, p. 229).

Comparando este texto com o do ato de contrio destinado aos demais indivduos6, percebe-se a intensidade conferida ao modelo de demonstrao do arrependimento por parte dos escravos. No texto a estes destinado, no s explicitou-se mais o termo pecado, como tambm se fez referncia ao ato de o cativo ter feito muitos pecados sugerindo uma propenso maior ao ato alm de

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sugerir uma expresso mais dolorida pelos pecados virtualmente cometidos. Enquanto o texto destinado aos demais is mencionava que o arrependido estava propondo rmemente a se emendar, o destinado ao escravo indicava que ele no haveria de fazer mais pecados; reforando o termo e a idia de propenso ao ato, ao fazer uso do advrbio de intensidade. Deste modo, atravs da catequese, reforava-se para os escravos o discurso clerical que os colocava como mais pecadores e, por isso, os que precisariam pagar por eles ou purg-los por meio do cativeiro e da submisso Igreja. Outro aspecto que reforava a associao entre africanos e pecado foi o discurso em torno da cor preta. Discurso que, ainda no sculo XVIII, segundo Anderson Oliveira, no traduzia nenhuma perspectiva racial e/ou racista entendida luz do campo discursivo das teorias cientco-raciais do sculo XIX. Tanto em Portugal como no restante da Europa, desde a Idade Mdia, preto ou negro eram cores vistas como castigos impostos aos pecadores. Negro era o desgraado no sentido de desprovido da graa divina, em oposio ao branco, considerado a cor dos bons e dos recompensados por Deus (OLIVEIRA, 2002b). Em sua anlise sobre a promoo de santos pretos pela ordem carmelita atravs do discurso hagiogrco, no sculo XVIII, Oliveira enfocou a obra do Frei Jos Pereira de Santana sobre as vidas de santo Elesbo e de santa Egnia. Ao retratar os dois santos, a cor preta a eles imputada foi encarada por Frei Jos como um acidente e no como essncia, sendo, portanto, mutvel7. Com isso, tencionava-se mostrar que, muito embora a cor preta demarcasse um castigo a uma pessoa, este poderia ser superado diante da aceitao de uma vida virtuosa conduzida dentro dos parmetros da f catlica. Desta forma, em que pese serem pretos, Elesbo e Egnia foram apresentados como virtuosos e catlicos, de modo que suas essncias no teriam sido corrompidas por sua cor. Ao atribuir-lhes a cor preta como um acidente, a mensagem que Frei Jos desejava passar aos devotos era que ela no fora

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empecilho para a obteno de suas virtudes; com efeito, incitava os devotos a serem virtuosos e tementes a Deus, Igreja e aos seus ensinamentos, tornando-se merecedores das glrias divinas tanto quanto Elesbo e Egnia (OLIVEIRA, 2002b). Esta concepo que associou a cor desgraa esteve presente nas representaes do Purgatrio, a partir do sculo XII. Nos relatos medievais sobre a apario dos mortos aos vivos reclamando oraes pela sua libertao do purgatrio , a cor da vestimenta indicava, a sua sorte no alm. Nas primeiras aparies, o morto surgia todo preto, indicando seu estado de sofrimento. Conforme recebesse as oraes do vivo, aparecia meio preto e meio branco, at aparecer todo branco, indicando estar denitivamente salvo, para fazer saber quele que o socorrera por suas preces da sua sorte no alm (SCHIMITT, 1981; LE GOFF, 1981). Assim, por meio da apresentao de um catecismo especco para os escravos e da promoo de santos catlicos que tivessem alguma anidade com eles no caso a cor preta e a procedncia africana , a instituio eclesistica reforava aquela associao entre cativeiro e pecado, presente nos discursos justicadores e legitimadores da escravizao dos negros africanos. Associao que nos permite compreender aquela expresso culpabilizada dos testamentos que abriram este artigo, posto que potencializou o temor j presente nas representaes catlicas sobre o morrer. E esta especicidade do contedo de testamentos de descendentes de escravos e libertos sugere que, em que pese a possibilidade de convivncia entre representaes catlicas e africanas acerca da morte, parte destes indivduos deve ter se apropriado de elementos da doutrina catlica, especialmente os escatolgicos. Ou, pelo menos, por algum motivo, zeram questo de se apresentar como sabedores de que precisavam se mostrar contritos na iminncia da morte. Mesmo no caso desta segunda hiptese, o ato indica que, no mnimo, tinham medo da punio e de no alcanarem a salvao. Ou seja, ainda que

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se encontrassem no momento derradeiro de suas vidas, no a tendo direcionado no sentido prescrito pela Igreja (como algumas das testadoras mencionaram), no arriscaram partir sem fazer sua prestao de contas. O que demonstra que, de certa forma, o discurso eclesistico foi apropriado pelas testadoras, pois do contrrio no demonstrariam todo aquele investimento na salvao da alma aps a morte.

PARTILHANDO DA ESCATOLOGIA CATLICA


Mas como a representao escatolgica da morte e do almtmulo foi apropriada por escravos, libertos e seus descendentes? Tal resposta pode ser encontrada na anlise da adeso de um grupo de devotos de Santo Elesbo e Santa Egnia, no Rio de Janeiro Setecentista, a um dos pilares da doutrina escatolgica catlica - o culto s almas do purgatrio. O que era esta doutrina? O desenvolvimento da doutrina do Purgatrio, a partir de nais do sculo XII e incio do sculo XIII, conformou vrias prticas e representaes perante a morte que a Igreja catlica vinha at ento delimitando com o objetivo de cristianizar crenas tidas por pags. Com efeito, instalado enquanto crena na Cristandade ocidental, o Purgatrio seria compreendido como um alm intermedirio, entre o Paraso e o Inferno, onde certos mortos passariam por uma provao (que podia ser abreviada pelos sufrgios dos vivos), a m de expiar os pecados em relao aos quais a penitncia no fora completamente cumprida (LE GOFF, 1981). Este alm intermedirio estaria estreitamente ligado concepo de um tipo de pecado intermedirio, ligeiro, quotidiano, que passou a ser identicado como pecado venial, ou seja, perdovel. Assim, o Purgatrio surgiria, no essencial, como lugar de purgao dos pecados veniais (LE GOFF, 1981). Esta concepo de puricao depois da morte se faria acom-

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panhar do investimento que a Igreja fez, a partir dos sculos XII e XIII, em torno da consso auricular como elemento primordial do processo penitencial. A culpa que normalmente levaria condenao poderia agora ser remida pela contrio e pela consso. Mais do que a inteno dos atos e do que o castigo em si, o que a instituio buscava a partir deste momento era insistir na consso e no hbito da contrio por parte do el. Com efeito, esta tambm foi a poca em que as pregaes mais constantemente realizadas levaram os is a procurar mais assiduamente a consso. De modo que o IV Conclio de Latro (1215) tornou tambm a consso auricular uma prtica obrigatria pelos menos uma vez por ano para todos os cristos adultos (LE GOFF, 1981). A importncia dada consso denota a ao eclesistica no sentido da culpabilizao e, por conseguinte, no convencimento do el sobre a punio dada aos que no se mostrassem arrependidos e que no seguissem as diretrizes eclesisticas. Punio esta que ocorreria e se realizaria aps a morte. Assim, ao insistir na consso auricular e na penitncia, a Igreja conformou a chamada pedagogia do medo, que se utilizaria da morte, do julgamento divino e da possibilidade de condenao transitria ou eterna como elementos de presso sobre a conscincia e o comportamento dos is. Segundo Vauchez, a maior parte dos sermes da poca exortava os is a se confessarem com freqncia, e muitos destes sermes eram feitos na Quaresma, imposta como poca favorvel pregao e penitncia. Para convencer o auditrio a externar suas faltas, muitos sacerdotes no hesitavam em armar que a consso no somente garantia a salvao da alma no alm, como tambm protegeria o el contra o fogo, os naufrgios e outras catstrofes do mundo terreno. Ao mesmo tempo, ameaas terrveis eram bradadas contra aqueles que a recusavam. Tambm notrio todo partido que estes pregadores, progressivamente, tirariam do tema da morte do pecador no arrependido, dos avaros ou luxuriosos (VAUCHEZ, 1987). Um relato que d conta da forma como o clero fez uso das

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representaes sobre os sofrimentos infernais como recurso didtico no processo de catequese o do padre Alexandre Perier. Segundo ele, no perodo em que esteve em misso no Brasil, procurou facilitar a compreenso da escatologia entre os ndios por meio do uso de estampas. Em uma delas, representou a imagem do inferno, iluminando-a com a cor do fogo. Em cerca de trinta anos que esteve no Brasil, armou que por vrias vezes conseguiu alcanar seu intento ao fazer uso da imagem:
No crvel a impresso do Inferno que fazia nos ndios, tanto assim que alguns vinham, j alta noite, a confessarem-se, e perguntando-lhes eu porque no esperavam pela manh, respondiam ter medo de morrer naquela noite, com se lhes representar na imaginao aquele condenado que estava ardendo com os demnios no Inferno. Direi mais que nas misses que eu fazia nas vilas e nos engenhos, por muito que eu estudasse de representar ao vivo os insofrveis tormentos eternos, bem poucos e raros se moviam. Porm, eu mostrando do plpito a imagem de um condenado, logo todo o auditrio se desfazia em lgrimas e gemidos. Tanto verdade que a vista faz f, ainda que seja de fogo pintado em um papel; muito mais quando esta f de Deus, com crer e ter por infalvel o fogo do Inferno [...] (Apud ARAJO, 1997, p. 156).

Paralelamente ao investimento em torno da consso e da penitncia, a doutrina do Purgatrio, enquanto crena na existncia de uma puricao depois da morte, seria acrescida da intensicao da prtica dos sufrgios, os quais passaram a ser reforados como meio de auxiliar na purgao das penas e na libertao das almas do purgatrio, no mais somente por sua boa conduta pessoal, mas por causa das intervenes exteriores dos vivos, atravs das oraes, das esmolas e, principalmente, das missas celebradas pela Igreja a pedido dos parentes e amigos do morto (LE GOFF, 1981). Segundo Jacques Le Goff (1981), este sistema do Purgatrio teve dois desdobramentos importantes. O primeiro foi dar uma renovada importncia ao perodo que precedia a morte; o segundo foi intensicar os laos de solidariedade entre os vivos e os mortos

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sob o intermdio do clero e das oraes. No primeiro caso, o Purgatrio implicou na intensicao do medo dos ltimos instantes ao qual j z meno anteriormente quer pelo receio de que no houvesse tempo de uma preparao a tempo para o trespasse, atravs da penitncia, quer pelo carter doloroso das penas que a alma sofreria no Purgatrio. No se deve esquecer que, para Le Goff, o desenvolvimento do medo da morte neste momento tambm se explica pelas mudanas socioeconmicas do sculo XII8 que, ao atribuir um apego maior vida terrena, tornaria mais temvel o momento de deix-la (LE GOFF, 1981). Ser justamente associada a este medo dos ltimos instantes que se intensicar a prtica dos sufrgios pelas almas presas no Purgatrio e que, portanto, se estabelecero novos laos de solidariedade entre vivos e mortos. Atravs das oraes ou esmolas realizadas em inteno de parentes ou amigos mortos, os vivos concorriam pela abreviao das penas de quem delas se favoreceria no Purgatrio. Uma vez tendo alcanado o Paraso, os mortos passariam a rezar por aqueles (vivos) que os teriam arrancado do Purgatrio (LE GOFF, 1981). Esta solidariedade reforou laos familiares, corporativos e confraternais. Os ltimos se manifestaram, a partir do sculo XIII, na criao de confrarias que teriam como uma de suas principais funes a realizao dos sufrgios em inteno das almas de seus confrades. Esta rede de solidariedade que se desenvolveu principalmente por intermdio das irmandades religiosas, se manifestou na sociedade colonial/imperial, especialmente no perodo escravista, quando vicejaram associaes voltadas para os pretos e os mulatos. Por meio da liao a tais agremiaes, buscava-se a garantia de funerais considerados dignos e sufrgios por ocasio da morte (SCARANO, 1978; QUINTO, 1997; SOARES, 2000; RODRIGUES, 2003; BORGES, 2005). A potencializao desta busca se deu, por exemplo, quando, mesmo sendo liados a uma irmandade religiosa, um grupo de negros decidiu organizar uma

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subdiviso interna com vistas a desenvolver um culto especialmente aos mortos, atravs da realizao de sufrgios. Foi o que aconteceu em 31 de janeiro de 1786, ocasio em que se concluiu a redao dos estatutos9 (SOARES, 2000) para a regulamentao de uma devoo s almas do purgatrio, no interior da Congregao dos Pretos Minas Makis10. Apesar de somente em 1786 ter um estatuto que regulamentasse o adjunto, desde pelo menos 1762 a congregao reunia em torno da irmandade de Santo Elesbo e de Santa Egnia localizada na freguesia do Santssimo Sacramento da Antiga S um conjunto de grupos tnicos de procedncia mina, sob a liderana dos makis ou mahis11 (SOARES, 2000). Atravs dos estatutos, buscava-se regulamentar a devoo s almas que, ao que tudo indica, j existia na prtica, reunindo os pretos para arrecadar esmolas a m de sepultar e mandar rezar missas pelas almas dos seus nacionais e acudir aos que fossem pobres, como justicou Francisco Alves de Souza:
Desde o princpio desta terra, em que entraram a conduzir os pretos de frica que vm da Costa da Mina e de Angola, e pela desumanidade de alguns senhores que os compravam, todas as vezes que adoeciam de molstias incurveis e envelheciam, os deixavam fora, a morrer de fome e frio, muitos por estas praias, sem ter quem os mandassem enterrar, se a Santa Casa da Misericrdia os no mandassem buscar para os enterrar com aquele zelo e caridades que costuma, a cariam os cadveres com o seu [ilegvel]. E por esta razo introduziram os pretos entre si a fazerem este adjunto ou congregao a m de fazerem bem aos seus nacionais a saber que a nao que morrer, seus parentes tiraro esmolas para o sepultar e mandar-lhes dizer missas por sua alma e os que forem pobres, acudir-lhes de tempo em tempo com a sua contribuio (BN, SOUZA, [s.d.], p. 20).

A leitura desta primeira justicativa para a criao da Congregao me levou a questionar sobre os motivos do estabelecimento de um adjunto para sufragar as almas dos nacionais, se para isso

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j existia na cidade desde 1740 a irmandade de Santo Elesbo e Santa Egnia qual os congregados eram aliados e em cujo compromisso de cerca de 1748 se fazia meno aos sufrgios: primeiramente, estabelecendo que a primeira atividade do dia da festa dos oragos em 27 de outubro seria realizada uma missa fechada pela inteno das almas dos irmos falecidos; num segundo momento, dizendo no captulo 23 que o seu capelo celebraria dez missas por cada irmo falecido (SOARES, 2000). A resposta para a questo pode ser encontrada no prprio texto do compromisso, quando este fez meno s freqentes ausncias do capelo na assistncia religiosa dos irmos. Fato que gerou, inclusive, a determinao de novas normas compromissais, atravs da incluso de captulos que dessem conta do cumprimento das obrigaes do capelo e das freqentes ausncias dos demais irmos nos funerais dos aliados (SOARES, 2000). Ou seja, para um grupo de irmos de Santo Elesbo e Santa Egnia, tornava-se necessrio dedicar maior ateno aos sufrgios pelas almas dos confrades falecidos; o que justicaria a criao da Congregao dos Pretos Minas Makis. Mas se este pode ter sido um dos motivos para a criao da congregao, certamente o mais importante era a discordncia em relao forma como alguns africanos da cidade praticavam os funerais e cultuavam os mortos. Segundo Francisco Souza,
[...] os pretos de Angola no s tiram esmolas para enterrar os seus parentes que morrem seno [sic] arrojarem com indecncia tomar os cadveres que vo tumba da Santa Casa da Misericrdia para os pr na porta das freguesias, a tirar esmolas dos is para os enterrar com cantigas gentlicas e supersticiosas como levo dito no primeiro captulo. Porm, inconformando-se disso o meritssimo senhor Juiz do Crime, desse mau procedimento o que os tem mandado prender e castigar e por esta viso, cuidam os senhores brancos que todos os pretos usam do mesmo que praticam esses indivduos [...] (BN, SOUZA, [s.d], p. 20). (Grifo meu).

Para Francisco Souza, alm da sufragao das almas, um

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dos principais motivos da existncia da Congregao dos Pretos Minas Makis era a demonstrao para os senhores brancos de que as atitudes dos minas diante da morte se diferenciavam das dos angolas. O dito no primeiro captulo, ao qual se referiu era que o principal motivo de ele querer ser o regente da congregao e proteger seus parentes era livrar[-se] dos abusos e supersties que pudessem haver entre eles. Para isso, procurava demonstrar que os pretos minas do Rio de Janeiro eram to briosos e tementes a Sua Majestade que no faziam uso dos mesmos costumes que os angolas (BN, SOUZA, [s.d.]). Muito provavelmente, as cantigas gentlicas e supersticiosas a que se referiu Francisco Souza eram os cantos africanos e os toques de instrumentos que se faziam presentes em muitos cortejos fnebres de negros africanos que ocorriam pela cidade (REIS, 1991; RODRIGUES, 1996/ 2003). Pelos relatos deixados por diferentes viajantes estrangeiros que passaram pelo Rio de Janeiro, na primeira metade do sculo XIX, possvel identicar as prticas a que Francisco se referiu. Ainda que estas sejam atinentes a um perodo posterior, certamente guardavam estreitas relaes com aquelas s quais Francisco zera aluso no nal do sculo XVIII. As descries de Debret12 de dois enterros, o primeiro de uma negra e o segundo do lho de um "rei" negro, nos permite visualizar o cenrio pintado por Francisco. No primeiro, ao mencionar que o cortejo ao cadver da negra parou na porta de uma igreja, Debret armou que o tambor aproveitou essa parada para fazer rufar seus instrumentos, enquanto as negras depositam no cho seus diversos fardos, a m de acompanhar com palmas os cantos fnebres em honra da defunta transportada na rede. Ainda segundo o francs, a essa ruidosa pompa funerria juntava-se o som de dois pequenos sinos, quase coberto pelo ranger dos gonzos enferrujados que os suportavam. Na descrio do enterro do lho de um rei negro, Debret relatou que,

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Embora nenhum ornamento funerrio designe a porta da casa do defunto, pode ela ser reconhecida, mesmo de longe pelo grupo permanente de seus vassalos que salmodiam, acompanhando-se ao som de instrumentos nacionais pouco sonoros, mas reforados pelas palmas dos que os cercam. Estas constituem-se de duas batidas rpidas e uma lenta ou de trs rpidas e duas lentas, geralmente executadas com energia e conjunto. A esse rudo montono, que se prolonga desde o amanhecer, misturam-se por intervalos a detonao de bombas, e isso dura at seis ou sete horas da noite quando se inicia a organizao do cortejo funerrio. A procisso aberta pelo mestre-de-cerimnias. Este sai da casa do defunto fazendo recuar a grandes bengaladas a multido negra que obstrui a passagem; erguem-se o negro fogueteiro, soltando bombas e rojes, e trs ou quatro negros volteadores, dando saltos mortais ou fazendo ali mil outras cabriolas para animar a cena [...] Durante a cerimnia do enterro, o estrondo das bombas, o rudo das palmas, a harmonia surda dos instrumentos africanos acompanham os cantos dos nacionais, de ambos os sexos e todas as idades, reunidos na praa diante do prtico da igreja. Finalmente, terminada a cerimnia, os soldados da polcia dispersam a chibatadas os ltimos grupos de vadios, para que tudo termine dentro das normas brasileiras (1989, p. 178-179).

Um relato semelhante foi deixado por outro viajante, Daniel Kidder (1980)13, para quem os funerais de negros atestavam a existncia de costumes pagos entre os africanos no Brasil. Segundo o missionrio metodista, certo domingo sua ateno fora atrada para trs de sua casa por uma interminvel gritaria na rua. Ao olhar pela janela, viu:
[...] um negro com uma bandeja de madeira sobre a cabea, na qual levava o cadver de uma criana, coberto com pano branco e enfeitado de ores, com um ramalhete atado mozinha. Atrs do negro, seguia uma multido promscua no meio da qual cerca de vinte negras e numerosas crianas, quase todas adornadas com tiras de pano vermelho, branco e amarela, entoavam algum cntico etope cujo ritmo marcavam com um trote lento e cadenciado; o que levava o corpo, parava freqentemente e girava sobre os ps como se danasse. Entre os da frente, sobressaa, pela exagerada gesticulao, a me

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da criana, conquanto se no pudesse, pela mmica, determinar com exatido se eram de alegria ou de tristeza os sentimentos que a empolgavam. Assim foram eles, at o adro da igreja onde entregaram o corpo ao vigrio e ao sacristo. O cortejo voltou, ento, cantando e danando com mais veemncia se possvel, que na ida. A cena repetiu-se vrias vezes durante a nossa permanncia naquele bairro do Rio de Janeiro. Jamais a presenciamos, porm, em qualquer outro lugar (KIDDER, 1980, p. 160-161).

Em que pese os juzos de valor, estes relatos se referem s costumeiras prticas adotadas por ocasio dos cortejos fnebres de negros africanos na cidade do Rio de Janeiro. Muito embora os cortejos tenham se destinado a uma igreja, a procisso e a parada diante do templo se zeram acompanhar de cantos e danas, cujo ritmo era marcado por palmas e instrumentos musicais, como o tambor, para no falar dos estrondos de bombas. Em todos estes relatos, fez-se questo de associar a funrea cerimnia aos hbitos etopes, brbaros e nacionais; ou seja, africanos. Na segunda parte do seu dilogo com Gonalo Cordeiro, ao descrever as cerimnias fnebres do Rei de Benin, no golfo da Guin, Francisco Alves de Souza apresentou alguns elementos comuns aos relatados pelos viajantes. Segundo ele,
Da brbara cerimnia que usam quando morre o Rei, [...] lhe fazem os dalgos de sua corte, a que lhes chamem mn, fazem um sacrifcio matando dezesseis mais escravos, e partes dos mesmos dalgos e prncipes, o acompanham sepultura, aonde se lhe enterram com o cadver do Rei defunto com grande nmero de seus trastes e vestidos, matando muita gente e com elas o sepultam, dizendo que para servir no outro mundo. E a coisa de sete dias lhe fazem outro sacrifcio matando tantos escravos a que chamam Ovem; dando-se em cima do sepulcro do dito Rei o toque de tambores, saltando ao redor dela fazendo muitas festas e visagens. E dizem que sendo Deus por natureza bom, no necessitava de sacrifcios, porm o fazem ao diabo, para aplacar, adorando-o ao mesmo tempo a dolos [...] (BN, SOUZA, [s.d.], p. 60-61).

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Comparando todos os relatos mencionados, o aspecto comum que se pode destacar so as menes feitas aos cantos e utilizao de instrumentos musicais, como os tambores, durante os funerais africanos. Caractersticas que tambm foram consideradas pelo africano Francisco como gentilismos e supersties. Desde o incio da criao da Congregao dos Pretos Minas Makis, em 1762, quando ainda era to somente o imediato do rei Incio Gonalves do Monte, Francisco j tentara eliminar a prtica dos toques de tambores e dos cantos nas ruas por ocasio do recolhimento de esmolas para o adjunto. A adoo de uma nova instruo para a aquisio de esmolas, sob sua direo, contradizia o Compromisso da Irmandade de Santo Elesbo e Santa Egnia que, pelo contrrio, prescrevia os toques. Segundo Mariza Soares, esta contradio entre as regras da congregao e a da irmandade um indicador das vrias polmicas que Francisco criaria ao longo dos anos (SOARES, 2000). O que estava por trs das polmicas por ele criadas era sua inteno de refrear as prticas tidas por gentlicas entre os irmos de Santo Elesbo e Santa Egnia, como parte de sua estratgia, e da de seu grupo, de promover a doutrinao crist seus dos nacionais. Com efeito, parece ter sido neste sentido que Francisco Alves Souza conduziu o processo de criao da devoo s almas do purgatrio, em 1786. Atravs dela, buscava no s doutrinar as atitudes diante da morte dos seus nacionais, como tambm desvincular, perante os demais membros da sociedade, a imagem de que os pretos-minas makis praticassem ritos fnebres semelhantes aos outros pretos africanos, aos quais reputava de gentios. Foi neste sentido que foram elaborados captulos especcos do estatuto para regulamentar a prtica dos sufrgios aos mortos entre os congregados, segundo a doutrina catlica. O captulo quarto determinava que todos os que fossem na nao maki e estivessem no adjunto seriam acompanhados at a sepultura, independente da irmandade a que fossem liados. Ao regente cabia ajuntar os

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congregados para que cada um contribusse com sua esmola, conforme suas posses, e votar entre os detentores de cargos e outros autorizados a quantidade de missas que seriam mandadas dizer (BN, SOUZA, [s.d.]). Ou seja, no havia um nmero estipulado de missas, posto que este dependeria da quantia arrecadada. Mas, se a importncia do sufrgio das almas dos congregados no estava dada a priori pela denio de uma quantidade xa de missas a serem rezadas, era na assiduidade dos mesmos aos funerais e, principalmente, no estabelecimento de punio aos faltosos (por meio do pagamento de esmolas e de oraes) que se procurava garantir o cumprimento das normas do grupo. O captulo 11 estabelecia punio aos congregados que faltassem por ocasio do falecimento de um irmo. Se fosse forro e no tivesse causa legtima para a ausncia, deveria pagar 60 ris em castigo de sua rebeldia e frouxido. Aos que tivessem uma causa legtima, em funo de suas ocupaes, bastaria rezar o pai-nosso e a ave-maria, com glria-ptris oferecida Sagrada Paixo do Senhor pela alma daquele falecido (BN, SOUZA, [s.d.]). Mas era no captulo 14 que se encontrava a determinao que mais explicita e diretamente se enquadrava nas doutrinas catlicas, especialmente na referente ao Purgatrio. Com exceo dos trabalhadores e dos velhos, todos os congregados deveriam jejuar s segundas-feiras da Quaresma, ouvindo missa. Aos que soubessem ler, deveria ser rezada a novena saudaes de So Gregrio, vulgarmente intitulada de novena das almas. Para os que no o soubessem, bastaria rezar tantos glria-patris aplicados s almas do purgatrio (BN, SOUZA, [s.d.]). Ora, as missas de So Gregrio eram tradicionalmente estabelecidas nos manuais de preparao para a morte como as mais ecazes para a intercesso daqueles que fossem se preparar para o passamento (RODRIGUES, 2005). Os escritos do papa Gregrio, o Grande (540-604), abordando a eternidade da alma, sua sorte no alm, a geograa do outro mundo, bem como pequenas hist-

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rias enfocando alguns mortos enquanto expiavam seus pecados, foram utilizados nos sculos XII e XIII pelos tericos que moldaram a doutrina do Purgatrio. Ainda de So Gregrio adviria a recomendao de orao e ofertas de missas pela salvao da alma (ARIS, 1981; SCHMITT, 1999). A especicao da segunda-feira como dia de oraes pelas almas muito se devia a outra tradio catlica, estabelecida tambm no medievo, a respeito da rotina semanal das almas no alm-tmulo. Do mesmo modo que os vivos, os mortos viveriam um ritmo semanal de sofrimento, descansando no stimo dia. Uma vez determinado o domingo como dia de repouso dos mortos cristos ou, ainda, da realizao de castigos menos duros, a segunda-feira marcaria, pelo contrrio, o retorno dos tormentos para as almas condenadas expiao. Sendo, portanto, considerado pela Igreja o dia ideal para se fazer as oraes e missas em seu socorro (ARIS, 1981; SCHIMITT, 1999)14 Com base nestas questes, possvel identicar nas determinaes estabelecidas pelos Estatutos da Congregao dos Pretos Minas do Reino de Maki em relao ao sufrgio dos mortos um estreito vnculo com as doutrinas escatolgicas do catolicismo. Aspectos este que contriburam sobremaneira para a conformao identitria do grupo. Assunto que passo a abordar a seguir.

MORTE, CATOLICISMO E IDENTIDADE


Por trs da regulamentao da devoo s almas, Francisco Alves de Souza buscava apresentar os makis como verdadeiros catlicos; neste mesmo sentido da seguinte armao de Gonalo Cordeiro a certa altura do texto:
Os pretos minas principalmente os que vm daquela oriunda Costa e Reino de Maki so to briosos que nunca usam de abusos, nem supersties, como vosmec bem sabe, em tempo al-

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gum foram acusados e punidos por semelhantes vcios, mas antes bem motivo que os que vm daquela Costa so is a seus senhores, e grandes catlicos, como se v nas igrejas desta cidade e entre homens e mulheres desta mesma nao. E no fcil encontrar entre eles um com este escandaloso e pernicioso vcio (BN, SOUZA, [s.d.], p. 8).

Segundo Mariza Soares, a preocupao com os gentilismos e as supersties parece ter sido uma inovao no s da Congregao em relao irmandade em questo, como tambm uma inovao do prprio regente Francisco Alves Souza, que demonstrou ter o interesse pessoal em desenvolver a espiritualidade dos congregados, tencionando converter seu povo ao catolicismo (SOARES, 2000). Em diferentes passagens da primeira parte do texto dos estatutos, Francisco e Cordeiro enunciavam sua f, dizendo que procuravam falar catolicamente. Para tal, zeram uso, inclusive, de passagens bblicas e de citaes em latim, ao mesmo tempo em que mencionaram elementos da escatologia catlica, aos quais se referiram as testadoras no incio deste artigo. Neste sentido, houve um momento em que Souza armou que a vaidade era motivo para se ir para o Inferno. Numa referncia morte e nitude, disse ser um Miservel pecador, que desde a infncia conhecia a Santssima f, sendo cristo pela graa de Sua Majestade; aps o que leu uma orao referente paixo e morte de Jesus. Em outra passagem, Cordeiro aludiu intercesso da Virgem Maria no momento do Julgamento, como a advogada dos catlicos diante do Senhor. Reportando-se a uma disputa pela liderana da congregao envolvendo a viva do regente que o antecedeu, Cordeiro armou que ela no poderia negar que o cofre e os trastes pertenciam Congregao, por ser fruto das esmolas que seus membros tiraram entre si. Acrescentou que ela no haveria de negar a verdade conhecida por tal que pecado contra o Esprito Santo, e me parece que ela crist e sabe que h

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inferno se no restituir o alheio (BN, SOUZA, [s.d.])15. Pela leitura destes trechos, ca clara a relao que estabeleceram entre a devoo s almas e o ser catlico, demonstrando ter sido a morte um signicativo instrumento de catequese no universo do catolicismo. Esta relao faz lembrar uma armao de Michel Vovelle, segundo a qual a devoo s almas do purgatrio representou a forma de o catolicismo ps-tridentino cristianizar crenas tidas por pags (VOVELLE, 1991). Deste modo, pode-se compreender por que no texto dos estatutos, a devoo s almas vinha acompanhada do empenho de Francisco em extirpar costumes tidos por gentlicos e supersticiosos entre os africanos liados Irmandade de Santo Elesbo e Santa Egnia. A necessria devoo ao catolicismo foi includa em diferentes captulos do estatuto da Congregao dos Pretos Minas Makis. No terceiro, fez-se restrio entrada de pretos e pretas de Angola ou que us[assem] de abusos e gentilismos ou supersties. No quarto, foi apresentado um texto muito prximo dos que apareciam no incio dos testamentos:
Todas as pessoas que estiverem neste adjunto sero devotas de Deus e de Sua Sacratssima Me Maria Santssima e dos Santos da Corte do Cu, especialmente dos Santos dos seus nomes, e Anjo da Guarda e das almas do purgatrio por quem militamos, ouvindo missa todos os dias, se puder ser, especialmente s segundas-feiras, por serem dias dedicados pela Igreja das suas comemoraes e os que nestes dias no puderem ouvir missa, rezaro de joelhos diante de uma imagem do Senhor Crucicado uma estao que consta de seis Pais Nossos e Seis Aves Marias, com Glria Patris, aplicadas pelas almas do purgatrio (BN, SOUZA, [s.d.], p. 31).

Fica patente, portanto, que a regulamentao de uma devoo s almas do purgatrio se constituiu num caminho de armao do catolicismo por parte de um grupo de africanos na cidade do Rio de Janeiro, nas ltimas dcadas do Setecentos. Ou seja, de uma outra perspectiva, a dos africanos, buscavaCadernos de Cincias Humanas - Especiaria. v. 10, n.18, jul./dez., 2007, p. 427-468. 457

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se cristianizar os pretos por intermdio das atitudes diante da morte. Eu arriscaria, inclusive, a dizer que, de certa forma, Francisco Alves Souza chegou a inventar uma dada tradio ou memria africana, principalmente, quando narrou a respeito do Reino de Maki, que seria cristo. Segundo Mariza Soares, ao narrarem a histria da origem dos makis na Irmandade de Santo Elesbo e Santa Egnia, Francisco Alves Souza e Gonalo Cordeiro procuraram estabelecer uma linha de continuidade entre o chamado por eles de grande reino Maki da Costa da Mina e eles prprios, identicando-se como os herdeiros legtimos de seus ancestrais, aos quais eles rezavam com devoo para que salvassem suas almas. Na Regra ou Estatuto por modo de um dilogo onde se d notcia das caridades e sufragaes das almas..., procuraram mostrar a presena crist na frica, combatendo, tambm l, as prticas gentlicas dos daomeanos, que tambm estavam na Irmandade (SOARES, 2000). Neste sentido, o discurso de Francisco Souza no seria muito diferente do de Frei Jos Pereira de Santana, que em sua obra hagiogrca sobre santo Elesbo e santa Egnia tencionou projetar entre os africanos da dispora a memria de uma frica cristianizada, como armou Anderson Oliveira. Elaborado em meados do sculo XVIII, o texto do frei carmelita inventou16 um passado cristo ou proto-cristo tanto para as ptrias dos dois santos como para as origens de suas famlias. Ao apresent-los como oriundos de nobilssimas e espiritualizadas famlias, Frei Jos teria almejado passar aos devotos dos referidos santos a idia de uma frica idealizada, convertida e el a Cristo, uma terra de nobres famlias aparentadas com o prprio lho de Deus, afastando as imagens de nobreza tribal, considerada gentlica, da qual muitos africanos ainda se recordavam no mundo colonial (OLIVEIRA, 2002). A referncia a uma imagem cristianizada da frica traz a tona uma questo acerca do signicado da identidade de uma congregao majoritariamente africana, quando o trco comeou

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a se intensicar (FLORENTINO, 1995). Concordando com Mariza Soares, possvel armar que, se num primeiro momento a recusa de certas prticas culturais africanas poderia nos fazer acreditar que os congregados makis estavam renegando sua identidade tnica, uma anlise mais detida de outros indcios demonstra que isso no ocorreu. No s o texto de Francisco Souza fez uso recorrente da expresso parentes e nacionais para se referir aos demais minas da etnia Maki, como tambm fez uso da lngua geral da Mina em um trecho do dilogo, especicamente na denominao dos cargos e ttulos dos membros da administrao da Congregao. Sem falar na insistncia na recuperao da Histria da Costa da Mina, especialmente da presena crist na frica, como apresentado na segunda parte do texto dos estatutos, e da renegao dos costumes barbaros do Benim e entre os daomeanos. Assim, a identidade maki crist foi construda em contraste com a daomeana tida por pag (SOARES, 2000). Aspecto que foi utilizado por Francisco Alves Souza para justicar a ruptura entre makis e daomeanos no interior da Irmandade de Santo Elesbo e de Santa Egnia, atribuindo a estes parte dos gentilismos funerrios. E, mais importante para a discusso aqui desenvolvida, foi a explicitao do vnculo com os ancestrais que se tornaram alvo do culto atravs da regulamentao da devoo s almas. Como armou Soares, o especial cuidado com os mortos denota que ser maki longe do reino africano representava construir uma identidade voltada para o passado com base numa rede tnica geracional (SOARES, 2002). Mas no seriam estas ltimas armaes contraditrias com o que procurei armar at aqui? Creio que no. O que parece ser um paradoxo a defesa fervorosa do catolicismo e, ao mesmo tempo, da identidade tnica africana , na verdade, o encontro de duas culturas na partilha de um interesse comum em torno da morte, ou melhor, dos mortos. Como armou Joo Jos Reis, a morte e a ancestralidade mantinham-se como elementos fun-

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damentais da identidade maki e africana, de um modo geral. A nfase do Estatuto na devoo s almas do purgatrio sugere o apego a uma viso de mundo africana que privilegiava uma relao especial com o mundo dos mortos (REIS, 1997). Para Reis (1997), a Congregao dos Pretos Minas Makis era uma organizao mais densamente africana do que as irmandades, na qual as identidades especicamente africanas faziam-se apresentar com mais fora. Interessante pensar que justamente esta organizao mais africana foi se aproximar de uma das maiores preocupaes catlicas; ou seja, o cuidado com a morte e com o sufrgio das almas. Por que isto foi possvel? Certamente pela existncia em ambos os universos culturais de uma especial preocupao com a morte. Assim, a combinao entre catolicismo e africanidade tornou possvel a construo de novas identidades tnicas, numa espcie de celebrao africana do catolicismo (REIS, 1997). Mas tambm no podemos esquecer os dois outros fatores que contriburam sobremaneira para acentuar este aspecto. Primeiramente, a especicidade da catequese dirigida aos negros, que acentuou o aspecto escatolgico do catolicismo, principalmente por meio da associao entre cativeiro, pecado e salvao da alma. Em segundo lugar, o fato de a Congregao dos Pretos Minas do Reino de Maki ter sido criada no interior de uma irmandade religiosa, cujos oragos haviam sido propostos como modelos de santidade africana por um membro de uma ordem religiosa que apresentou nitidamente um projeto de converso destinado aos negros africanos e seus descendentes no Setecentos.

CONSIDERAES FINAIS
A partir das consideraes anteriores, possvel armar que, se, por um lado, inegvel que elementos da religiosidade africana

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se faziam presentes nas prticas cotidianas de africanos e seus descendentes na cidade do Rio de Janeiro, a exemplo dos cortejos fnebres; por outro, no se pode ignorar que dentre estes indivduos tambm havia os que acreditavam nas doutrinas catlicas, principalmente as escatolgicas. Com efeito, acredito que a vivncia do catolicismo por parte de africanos e seus descendentes no deva ser interpretada segundo as armaes que a justicam com base na dissimulao, a exemplo da anlise feita por Roger Bastide (1989) de que o catolicismo negro seria supercial e dissimulado. Isto signica simplicar a anlise histrica e a complexidade das relaes culturais. Do mesmo modo que os negros recriaram suas tradies africanas na sociedade escravista brasileira, eles certamente enxergaram as prticas rituais do catolicismo como algo que tinha seu fundamento, que lhes fazia algum sentido e que tinha sua justicao (RODRIGUES, 1996, 2003). Assim, preciso considerar que a apropriao dos dogmas do catolicismo por parte de negros africanos e seus descendentes deve ser considerada como resultado da efetiva crena neles. Um exemplo disto foi a existncia de expressivas lideranas negras da irmandade de Santo Elesbo e de Santa Egnia, no Rio de Janeiro Setecentista, que se apropriaram de tal modo dos preceitos catlicos a ponto de regulamentarem, em 1786, uma devoo s almas do purgatrio, no s com o objetivo de salvar a alma dos irmos falecidos, segundo a doutrina catlica, mas tambm como parte de um certo projeto de disseminao da morte crist, movido pelos prprios negros africanos. Dentre as determinaes do estatuto da congregao dos negros makis, de onde provinham aquelas lideranas, procurava-se garantir, atravs desta devoo, o acompanhamento do confrade falecido sepultura, bem como as oraes em inteno de sua alma. Como arma Mariza Soares (2000), atravs de capelo prprio, a confraria garantia um lugar privilegiado deste junto aos moribundos da congregao, com a recomendao de confessar o

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doente, dar-lhe os ltimos sacramentos, exort-lo a redigir seu testamento; enm, prepar-lo para a morte. A partir destas consideraes, plausvel imaginar que no tenha sido mera coincidncia o fato de terem sido justamente os testamentos de negros os que apresentaram maior indcio de culpabilizao, muito embora esta seja uma questo que ainda merea maiores investigaes a m de se conrmar esta hiptese. De qualquer forma, creio que, no Rio de Janeiro do sculo XVIII, tanto os costumes herdados da cultura africana, como os oriundos do catolicismo se faziam presentes no cotidiano das comunidades negras, uma vez que a complexidade das relaes culturais era dada pela constante apropriao e reapropriao dos cdigos e valores religiosos de diferentes tradies, que certamente no se resumiam a estes universos culturais.

FONTES
ARQUIVO DA CRIA METROPOLITANA DO RIO DE JANEIRO (ACMRJ):
Livro de bitos e testamentos da freguesia da s, n 16 (1746-1758). Testamento de Francisca de Souza Melo, p.328. Livro de bitos e testamentos da freguesia da s, n 18 (1776-1784). Testamento de Apolnia de Jesus, p.148 e Testamento de Maria da Conceio Matos, p.101.

BIBLIOTECA NACIONAL (BN):


SILVA, Antnio Moraes e. Diccionrio da lngua portuguesa recopilado por vocabulrios impressos at agora, e nesta segunda edio novamente emendado, e muito accrescentado. Lisboa: Typ. Lacerdina, 1813. SOUZA, Francisco. Regra ou Estatutos por modo de um dilogo onde se d notcia das caridades e sufra-

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gaes das almas que usam os pretos minas com seus nacionais no Estado do Brasil especialmente no Rio de Janeiro, por onde se ho de regerem e governarem fora de todo o abuso gentlico e supersticioso, composto por Francisco Alves de Souza, preto e natural do Reino de Makin, um dos mais excelentes e potentados daquela oriunda Costa da Mina.[S.l.], [s.d.], 69 folhas (Seo de Manuscritos, Cdice 9, 3, 11).

INSTITUTO HISTRICO E GEOGRFICO BRASILEIRO (IHGB):


VIDE, Sebastio Monteiro da. Constituies primeiras do arcebispado da Bahia, feitas, e ordenadas pelo ilustrssimo e reverendssimo senhor Sebastio Monteiro da Vide, arcebispo do dito arcebispado, e do Conselho de Sua Majestade, propostas e aceitas no snodo diocesano, que o dito senhor celebrou em 12 de junho de 1707. Coimbra: Real Colgio das Artes da Companhia de Jesus, 1720.

RELATOS DE VIAJANTES:
DEBRET, Jean Baptiste. Viagem pitoresca e histrica ao Brasil. Belo Horizonte: Ed.Itatiaia/So Paulo: EDUSP, 1989. KIDDER, Daniel Parish. Reminiscncias de viagens e permanncias no Brasil. Belo Horizonte: Ed.Itatiaia/ So Paulo: EDUSP, 1980.

REFERNCIAS
ARAJO, Ana Cristina. A morte em Lisboa: atitudes e representaes (17001830). Lisboa: Editorial Notcias, 1997. ARIS, Philippe. Sobre a histria da morte no Ocidente desde a Idade Mdia. Lisboa: Editorial Teorema, 1988. ARIS, Philippe. O homem diante da morte. Rio de Janeiro: Francisco Alves, 1989.

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NOTAS
1 Estarei compreendendo o termo negro no s como designativo de cor (pretos, pardos e mulatos e seus descendentes), mas tambm como de condio social (cativos, libertos e seus descendentes). Ver a este respeito, Faria (1998) e Castro (1995). 2 O termoprotestao de fera utilizado na poca com o significado de declarao pblica de f, segundo Antnio Moraes e Silva. Era empregado, deste modo, com significado semelhante ao de profisso de f, tendo este, segundo o dicionarista, o significado de declarao explcita dos sentimentos dogmticos, que se tem, ou adotam. (Cf. SILVA, 1813, p.510/519). 3 A respeito da culpabilizao que a Igreja imps aos fiis, por meio do intensivo uso das noes de pecado e do medo, ver Delumeau (1983, p. 211-235). 4 Ao utilizar o conceito de apropriao, me remeto s consideraes de Roger Chartier (1992, p. 232-234). 5 A palavra Cor aprece no Antigo Testamento e Vieira recorreu a ela em dois momentos. Primeiramente, buscou a citao no salmo 87 de David, no qual os etopes descendentes de Cor so mencionados entre os povos que nasceram de Jerusalm. Numa segunda aluso, recorrendo ao livro Nmeros (26,10), Cor foi o lder de uma das famlias que se rebelaram contra Moiss durante o segundo recenseamento, sendo por isso consumido pelo fogo. Segundo Nmeros, Deus teria poupado os filhos de Cor, mas estes, em funo do pecado do pai, teriam sido condenados escravido. Vieira tambm teria se inspirado na interpretao de Santo Agostinho onde a palavraCor, em hebraico, significaria calvrio. Os sofrimentos dos africanos seriam semelhantes aos de Cristo, pois, como filhos do calvrio, os escravos seriam naturalmente sofredores. Os etopes teriam sido eleitos por Deus para se unirem, de modo particular, ao sacrifcio redentor de Cristo para salvar a humanidade. Os seus sofrimentos receberiam, por conseguinte, a recompensa divina, se os cativos aceitassem resignados o seu jugo. O padecimento deveria ser motivo de jbilo e a escravido identificada como uma beno, se vivida com resignao. Deste modo, o jesuta unia duas interpretaes. A primeira baseada no Antigo Testamento, onde os etopes eram descendentes de um lder que se revoltara contra Moiss, um enviado de Deus. A segunda que via o sofrimento dos negros como uma graa do mesmo Deus. A escravido africana seria, portanto, fruto do pecado porque se configurava na punio de uma revolta contra Deus; por outro lado, seria um privilgio, pois o sofrimento dos cativos se assemelharia ao sofrimento de Cristo e, deste modo, a forma de resgate do pecado tornava os negros semelhantes ao Filho de Deus. Tal semelhana seria uma prova de distino por parte de Deus. (Cf. VAINFAS, 1986, p. 96-97 e OLIVEIRA, 2002, p. 29). 6 Cujo teor o seguinte: Senhor, pesa-me de corao de vos ter ofendido por seres um Deus infinitamente bom, e proponho firmemente de vos no ofender mais, e tenho dor de todos os meus pecados pelas penas do Inferno, ou pela torpeza deles, e proponho firmemente me emendar (Cf. IHGB 1720, p. 229).

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7 Para uma anlise das diferenas entre essncia e aparncia nos discursos da poca, ver Oliveira (2002a, p. 241-250). 8 As mudanas a que o autor se refere so as que acompanharam o desenvolvimento econmico dos sculos de expanso da Baixa Idade Mdia, marcado pela expanso demogrfica e pela difuso de novas tcnicas agrcolas, o que deu impulso produo agrcola e artesanal e refletiu no renascimento comercial e urbano. (Cf. LE GOFF, 1992, vol. 1; 1995; DUBY, 1987, vol.II). 9 Os estatutos aos quais me refiro fazem parte de um texto maior, no datado, escrito sob a forma de um dilogo entre Francisco Alves de Souza, preto forro, regente da Congregao dos Pretos Minas do Reino de Maki e o alferes Gonalo Cordeiro, secretrio da mesma congregao, tambm preto forro e do Reino de Maki. Intitulado Regra ou Estatutos por modo de um dilogo onde se d notcia das caridades e sufragaes das almas que usam os pretos minas com seus nacionais no Estado do Brasil especialmente no Rio de Janeiro, por onde se ho de regerem e governarem fora de todo o abuso gentlico e supersticioso, composto por Francisco Alves de Souza, preto e natural do Reino de Makin, um dos mais excelentes e potentados daquela oriunda Costa da Mina, o texto foi dividido em duas partes, sendo ambas escritas na forma de um dilogo entre Francisco e Cordeiro. Na primeira, feito um histrico da congregao, situando a disputa entre Francisco e a viva do antigo regente da congregao em torno da liderana do grupo que contava com cerca de 200 membros, alm da transcrio dos estatutos da devoo s almas do purgatrio. Na segunda parte, era feita uma longa narrativa sobre a Costa da Mina. (Cf. SOARES, 2000, p. 199-223). 10 Segundo Mariza Soares, os pretos-minas afiliados Irmandade de Santo Elesbo e Santa Efignia, do Rio de Janeiro, reniam vrios pequenos grupos tnicos que partilhavam alngua geral da Mina, incluindo os sabarus, ianos, angolins, makis e ainda os dagoms. (Cf. SOARES, 2000, p. 201). Como demonstrou em suas recentes pesquisas, a formao da Congregao resultou de um processo de disputas polticas internas aos irmos de Santo Elesbo e de Santa Efignia. Devido aos limites deste artigo, no entanto, no me deterei neste processo, restringindo-se to somente aos aspectos que forem diretamente relacionados temtica aqui proposta. Para maiores detalhes sobre os conflitos no interior daquela irmandade, ver Soares (2000, 2002). 11 Para uma discusso sobre a denominao maki oui mahi, ver Soares (2006, p. 61). 12 Chegado ao Brasil, em 1816, Debret era membro da Misso Artstica Francesa e foi contratado como professor de pintura histrica nas Belas Artes, tendo permanecido no Sudeste brasileiro por 15 anos. 13 Nascido em 1815, em Nova York, Kidder, apesar de no pertencer a uma famlia metodista e de seu pai ter-se oposto a que ele adotasse tal doutrina, converteu-se e resolveu ser pastor. Tendo aceitado o cargo de missionrio no Brasil, pela American Bible Society, embarcou para o Rio de Janeiro em 1837, acompanhado de sua esposa. Em 1840, falecendo sua mulher, resolveu retornar aos Estados Unidos, onde publicou, em 1864, trs livros sobre o Brasil. 14 Agradeo aqui a gentilssima ajuda de Luiz Mott e de Cndido da Costa e Silva (ambos da UFBA) pelas dicas relativas a este assunto. 15 Sobre a disputa entre Francisco Alves Souza e a viva do capito Incio Gonalves do Monte, ver Soares (2000, p. 199-230). 16 O verboinventarremete-se expresso cunhada por Eric Hobsbawn, para quem o processo deinveno de tradiesest relacionado busca e releitura do passado com a finalidade de sancionar e legitimar um determinado projeto. (Cf. HOBSBAWN; RANGER ,1997, p. 9-12).

Recebido em: Maio de 2007 Aprovado em: Junho de 2007

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Alm do medo: a construo de imagens sobre a revoluo haitiana no Brasil escravista (1791 1840)
Washington Santos Nascimento
Mestrando em Cincias Sociais na Pontifcia Universidade Catlica de So Paulo (PUC/SP), coordenador do grupo de pesquisa Grupo de Estudos e Pesquisas em Histria da frica e da Amrica Negra ligado ao Museu Pedaggico UESB/BA e Bolsista da Fundao de Amparo Pesquisa do Estado da Bahia (FAPESB/BA). E-mail: washington_docencia@yahoo.com.br.

Resumo. Este artigo tem por propsito estabelecer uma discusso sobre as imagens e as representaes da revoluo haitiana, no perodo de 1791 a 1840, entre letrados brasileiros e viajantes que passaram por aqui. Pretende mostrar como tais indivduos construram um imaginrio sobre o perigo a que estava submetido o sistema escravista colonial brasileiro e, mais particularmente, as lies aprendidas com a revoluo ocorrida em So Domingos. Palavras-chave: revoluo haitiana; medo; viajantes; letrados; Brasil escravista.

Abstract. This article has for purpose to do a discussion relative ace images and representations of the Haitian revolution among the Brazilian scholars and travelers that passed for here from 1791 to 1840. He intends to show through these texts as such individuals built an imaginary relative to the dangers the one that they were submitted the system Brazilian colonial slaves and more particularly the lessons (negatives and positive) they be learned her/it with the revolution happened in So Domingos. Keywords : Haitian revolution; fear; travelers; scholars, Brazilian colonial slaves.

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De todos os territrios ocupados pela Frana nenhum alcanou tanta prosperidade quanto a ilha de So Domingos (atual Haiti), que era um dos maiores produtores mundiais de acar e caf e contava com uma populao majoritariamente composta por escravos e negros.1 A rebelio ocorrida na parte oeste da ilha foi a nica feita por africanos (e seus descendentes) na histria americana2 que culminou em uma revoluo, destruiu o sistema escravista de plantao e transformou o Haiti no primeiro pas fundado por ex-escravos e seus descendentes fora da frica. Os seus impactos foram mltiplos: inuiu sobre os preos do acar e gerou um grande medo de que uma insurreio daquela escala acontecesse em outros lugares da Amrica escravista. Este medo marcou o edifcio da euro-modernidade de forma muito mais profunda do que se tem reconhecido (GILROY, 2001, p. 11). Essa insurreio teve incio durante a revoluo francesa, quando, devido aos acontecimentos na metrpole, a ilha ganha uma maior autonomia e representatividade no parlamento levando a um crescimento das disputas internas entre brancos e mulatos e ao nascimento de uma serie de levantes da populao escrava em 17913. De uma rebelio, transforma-se em uma revoluo, na qual se envolvem, direta ou indiretamente, a Frana, a Espanha e a Inglaterra. O resultado que, sob a liderana de Toussaint L'Ouverture, os negros e ex-escravos conseguem governar a ilha, mas continuam sob a tutela da Frana. Com Jacques Dessalines, no ano de 1804, o Haiti separa-se denitivamente dos franceses e sua independncia proclamada4. O restante da ilha continuou dominado pelos espanhis e hoje corresponde ao territrio da Repblica Dominicana. De maneira geral, a revoluo haitiana mostrou aos senhores de escravos da Amrica que guerras civis internas ou mesmo guerras de independncia contra o poder metropolitano levariam destruio dos regimes coloniais e/ou escravistas que elas tanto buscavam proteger. Haitianismo foi o termo criado

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pela historiograa aps o m do conito, para tentar denir uma suposta convergncia de ideias relativos a esta revoluo, que teria inuenciado a ao poltica dos negros, mulatos, escravos e negros livres em todo o mundo atlntico5. A revoluo haitiana tambm trouxe um endurecimento das leis escravistas e dos mecanismos coercitivos, alm de uma atitude menos tolerante para com homens livres de cor6. Para uma parcela dos escravos, mostrou que era possvel construir um movimento de libertao que os levasse a tomada o poder7. O Haiti tambm se transformou em um exemplo de revoluo anticolonialista bem sucedida e contribuiu para a emancipao das colnias espanholas. Simn Bolvar se refugiou no Haiti no incio do sculo XIX, onde recebeu ajuda de Ption, governador da parte sul da ilha; Francisco de Miranda, um dos lderes da independncia venezuelana, esteve na ilha em 20 de fevereiro de 1806; o governo haitiano tambm colaborou com os irmos Miguel y Fernando Carabao, que organizaram uma expedio de 150 homens contra Cartagena, Colmbia; os mexicanos Toledo y Herrera contaram com a ajuda do corsrio haitiano Bellegarde no ataque a Tampico e Veracruz; outro mexicano, Francisco Javier Mina, tambm esteve no Haiti preparando uma invaso ao Mxico colonial, quando foi acompanhado por vrios marinheiros haitianos. Com esses exemplos, pode-se inegavelmente atestar como a revoluo haitiana contribuiu para a emancipao das colnias espanholas e como foi bem-vista pelos rebeldes anticolonialistas8. Mesmo assim, o Haiti no era exemplo a ser seguido pelas naes recm-independentes da Amrica: aqueles que tinham recebido ajuda dos haitianos deixaram a ilha isolada, pois ela inspirava mais medo do que admirao pelas novas classes que haviam conquistado o poder poltico9. No Brasil, o grande medo da revoluo de So Domingos, somado emergncia do movimento abolicionista, trouxe grande

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temor para a elite senhorial.


Ora, perguntavam-se alguns assustados grandes homens que viviam no Brasil de ento, se em So Domingos os negros nalmente conseguiram o que sempre estiveram tentando fazer, isto , subverter a ordem e acabar de vez com a tranqilidade dos ricos proprietrios, por que no se repetiria o mesmo aqui? Garantias de que o Brasil seria diferente de outros pases escravistas, uma espcie de pas abenoado por Deus, no havia nenhuma (AZEVEDO, 2004, p. 29).

A revoluo haitiana nunca esteve to prxima da classe senhorial escravista brasileira. Menos de um ano depois de proclamada a independncia da ilha, no Rio de Janeiro soldados negros usavam medalhes com o rosto de Dessalines. Em 1814, aps uma sublevao escrava em Salvador, os comerciantes denunciavam que os cativos falavam abertamente sobre o Haiti e gritavam pelas ruas de Salvador: Liberdade! Viva os negros e seu rei! e Morte aos brancos e mulatos, numa clara aluso revoluo haitiana (GOMES; LIBANEO, 2002, p. 136-137). Em 1824, na vila de Laranjeiras, no atual Estado de Sergipe, onde havia uma grande colnia de portugueses, um grupo de anticolonialistas liderado pelo rbula Antnio Pereira dos Santos pregou nas portas das casas um cartaz com a seguinte inscrio: Morram os marotos e Caiados (morram portugueses e brancos). Alm da colagem dos cartazes, foi organizado, na casa de Antnio, um jantar em que foram feitos elogios ao rei do Haiti e a So Domingos, a grande So Domingos, o que atemorizou as autoridades locais. o que podemos perceber na carta enviada ao governador das arma:
Senhor Governador das Armas. ALERTA. Uma pequena fasca faz um grande incndio. O Incndio j foi lavrado. No jantar que deram nas Laranjeiras os Mata Caiados se zeram trs sades: primeiros a extino de tudo quanto do reino, [...] a segunda a tudo quanto branco do Bra-

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sil [...] a terceira igualdade de sangue e de direitos. [...] Um menino R...... Irmo de outro bom menino fez muitos elogios ao Rei de Haiti, e porque no o entendiam, falou mais claro: So Domingos, o Grande So Domingos [...] Alerta. Alerta. Acudir enquanto tempo. Laranjeiras, 26 de junho de 1824. Philioordinio (MOTT, 1988, p. 17).

Naquele mesmo ano, durante a revolta conhecida como Confederao do Equador, o Batalho dos Pardos, junto populao pobre local, resolveu atacar os comerciantes portugueses da cidade, cantando o seguinte refro: Qual eu imito Cristvo, Este imortal haitiano, Eia, imitai seu povo, O meu povo soberano, fazendo referncias a Henri Cristophe, um dos generais de Toussaint L'Ouverture. Neste episdio, tambm merece destaque que o comandante do batalho, depois de escapar de Recife, refugiou-se no Haiti em 1826 (MOREL, 2004, p. 60). Em 1831, noticiava-se a presena de negros da ilha de So Domingos no Rio de Janeiro. Nesta mesma cidade, algum tempo depois foi denunciada a existncia de um haitiano que se chamava Moiro e que, segundo os denunciantes, estava convidando os escravos das vilas do Bananal, Areia, Barra Mansa e So Joo Marcos para se insurgirem. O plano j contava com cerca de sete mil escravos. O haitiano foi preso, no negou as acusaes de que estava chamando os escravos para a insurreio, dizendo, entretanto, tratar-se de uma brincadeira. Mesmo com tal argumento, as autoridades provinciais pediram a sua expulso do pas10. A situao de instabilidade criada por esses fatos e pela emergncia de insurreies escravas no incio do sculo XIX, em partes da Amrica, inuenciou os letrados brasileiros e viajantes estrangeiros comearam no s a discutir, como tambm a escrever e a construir uma serie de concepes, principalmente sobre os perigos a que estava submetido o sistema escravista colonial brasileiro e, mais particularmente, sobre as lies a serem aprendidas em decorrncia da revoluo de So Domingos. A

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revoluo haitiana foi transformada em uma matriz de sentido, um locus para onde convergiram discursos/representaes sobre a escravido e tudo que dela derivava. A razo para isto est nas especicidades desse evento: primeiro, por ser a nica revoluo vitoriosa, em que escravos zeram parte da linha de frente de todo o processo, o nico local fora da frica que se constituiu, aps a independncia, como uma repblica composta por exescravos; pelos supostos extremismos de violncia cometidos pelos revolucionrios e, por m, pela extrema pobreza do pas aps a independncia. Uma das primeiras referncias revoluo haitiana no Brasil apareceu na obra do bispo J. J. Cunha Azeredo Coutinho. Nascido na Capitania da Paraba do Sul (atual Estado do Rio de Janeiro), em 1742, estudou Filosoa e Letras em Coimbra, tornando-se bispo. Tinha experincia no trato com escravos, pois era senhor em Campos dos Goytacases (NEVES, 2000; MARQUESE; PARRON, 2005). ele que em 1791 (ano em que se inicia a revoluo em So Domingos) escreve em Portugal um texto chamado Memria sobre o preo do acar em que chamava a ateno para a alta do preo do acar em toda a Europa, graas desgraada revoluo das colnias francesas, alm de intempries climticas ocorridas no Caribe. Este texto foi publicado no Brasil no ano de 1794 e acreditamos ser este o primeiro escrito a fazer uma aluso direta aos acontecimentos de So Domingos. Para ele aquele seria o momento em que Portugal deveria aumentar a produo de acar em suas colnias, pois a revoluo inesperada, acontecida nas colnias francesas, um daqueles impulsos extraordinrio com que a Providncia faz parar a carreira ordinria das coisas (COUTINHO, 1966, p 184), estando agora os plantadores franceses de mos atadas e, antes que eles principiem nova carreira (COUTINHO, 1966, p. 184), era urgente que Portugal aumentasse a sua produo de acar. Para Azeredo Coutinho, outro fator que poderia ajudar

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os portugueses era que


[...] havendo qualquer guerra entre aquelas colnias, alem das perdas que ela consigo traz, as suas plantaes e searas so muitas vezes queimadas e destrudas pela facilidade com que so atacadas por todas as partes pelas naus inimigas (COUTINHO, 1966, p. 183).

No seriam as naus inimigas quem destruiria as plantaes de cana-de-acar, mas provavelmente a ferocidade com que se deu o embate entre negros e franceses. Mesmo assim, Azeredo Coutinho j prenunciava o resultado nal da revoluo de So Domingos. Em outro texto publicado no Brasil em 1808, denominado Anlise sobre a Justia do comrcio do resgate dos escravos da Costa da frica, Azeredo Coutinho faz referncias diretas a So Domingos. Os objetivos do texto foram justicar o trco de escravos, a escravido e criticar os novos lsofos franceses que condenavam o traco de escravos com a frica:
Os novos lsofos, que se dizem os defensores da humanidade oprimida, que de males no tem eles feito sofrer a humanidade? A revoluo da Frana e a carnagem da ilha de So Domingos no bastam ainda para desmascarar estes hipcritas da humanidade? (COUTINHO, 1966, p. 237).

A crtica aos franceses e as suas idias perniciosas eram ainda mais duras na dedicatria feita ao povo brasileiro:
A vs felizes brasileiros, meus amigos, meus bons concidado [...] a vs todos dedico esta obra lha do meu trabalho, obra por cuja causa eu tendo sido insultado, e perseguido pelos ocultos inimigos da nossa ptria, e pelos desumanos e cruis agentes ou sectrios dos brbaros Brissot e Robespierre, destes monstros com gura humana, que estabeleceram em regra: peream antes as colnias, do que um s principio, princpio destruidor da ordem social, e cujo ensaio foi o transtorno geral de sua Ptria, e a rica e orescente ilha de So Domin-

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gos, abrasada em chamas, nadando em sangue. (COUTINHO, 1966, p. 233).

Um ano depois deste texto de Azeredo Coutinho, aconteceu em Londres a publicao da obra Narrativa de uma Viagem ao Brasil (1805), de autoria do viajante ingls Thomas Lindley, que procurava apresentar o pas com base em seu dirio escrito entre 1802 e 1803, perodo em que aqui estivera, principalmente em Porto Seguro e So Salvador. Ele era maom e, de alguma forma, admirava os resultados da revoluo Francesa. Mesmo assim, para ele, a Frana, em sua fase de mais completa revoluo e igualdade dos cidados, no se equivalia igualdade de tratamento que se encontrava no Brasil entre pessoas de diferentes raas. Talvez isso explicasse porque dado o nmero excepcional de negros existentes no Brasil e os ltimos acontecimentos de So Domingos, no se viam grandes perigos de uma insurreio escrava, mesmo j tendo ocorrido a Guerra de Palmares h mais de um sculo, tendo os escravos se mostrado sempre alegres e contentes, o que congurava uma poltica acertada do governo portugus (LINDLEY, 1969). Para Lindley, o desenvolvimento de So Domingos no estimulou uma coeso poltica entre escravos e tambm no inuenciou de maneira negativa a ordem vigente. Pouco tempo depois, no ano de 1810, um advogado paulista, Antonio Vellozo de Oliveira, em Memria sobre os melhoramentos da provncia de So Paulo tocava tangencialmente no assunto, chamava a ateno em seu texto para dois aspectos que dicultavam a continuidade da escravido: por um lado, o Tratado de Comrcio rmado com a Inglaterra, que previa a extino da escravido e, por outro, os casos tristes e recentes ocorridos no Suriname, na Jamaica e em So Domingos, que mereciam uma particular reexo11. Portanto, diferente de Lindley, mostrava-se temeroso

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Talvez o principal difusor do conjunto de idias que depois veio a ser conhecido como haitianismo tenha sido Joo Severiano Maciel da Costa. Ele era brasileiro, marqus de Queluz, governou a Guiana Francesa entre 1810 a 1817, foi membro da Assemblia Constituinte (1823), ministro do Imprio (1823-4), presidente da Provncia da Bahia (1825-6) e ministro dos Negcios Estrangeiros e da Fazenda (1827). Com este currculo, salienta Joo Jos Reis, sua Memria sobre a necessidade de abolir a introduo dos escravos africanos no Brasil (1821) no deve ter passado despercebida na poca (REIS, 2003, p. 289). Nesta obra salientava o perigo que o aumento da escravaria somado ao contgio de idias estrangeiras, traria para o Brasil:
Se felizes circunstncias tm at agora afastado de nossas raias a empestada atmosfera que derramou idias contagiosas de liberdade e quimrica igualdade nas cabeas dos africanos das colnias francesas, que as abrasaram e perderam, estaremos ns intensa e ecazmente preservados? [...] O que parece de diclimo remdio uma insurreio sbita, assoprada por um inimigo estrangeiro e poderoso, estabelecido em nossas fronteiras e com um pendo de liberdade arvorado ante suas linhas (COSTA, 1988, p. 22).

Joo Severiano Maciel da Costa fazia questo de disseminar o medo de rebelies escravas, dizendo que Roma teve de combater dez vezes seus escravos (que ao menos tinham outra civilizao e costumes) e venceu; So Domingos sucumbiu (COSTA, 1988, p. 21). Para ele, apenas felizes circunstncias tinham barrado no Brasil rebelies como aquela corrida em So Domingos; ento era mais que urgente substituir os trabalhadores escravos por trabalhadores livres. E, fazendo questo de reforar seu argumento, volta a descrever o que tinha acontecido na ilha de So Domingos:
[...] contemple a ilha de So Domingos, primor da cultura cultural, a jia preciosa das Antilhas, fumando ainda com o sacri-

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fcio de vtimas humanas e inocentes... Observe sem lgrimas, se pode, dois tronos levantados sobre os ossos de senhores legtimos para servirem de recompensa aos vingadores de Toussaint LOuverture (COSTA, 1988, p. 22).

Em uma nota ao nal desta citao, ele se diz indignado que as naes (uma referncia Inglaterra e aos Estados Unidos) que podiam dar m a tal escndalo assim no o faziam, mas antes at mesmo protegiam aqueles brbaros (COSTA, 1988, p. 55). Percebemos que Severiano da Costa procurava criar um ambiente de medo entre letrados em torno da possibilidade de acontecer no Brasil uma revoluo escrava tal qual acontecera em So Domingos, caso o traco de escravos continuasse e no se introduzissem novas formas de trabalho. Este mesmo clima de medo criado por Jos Bonifcio de Andada e Silva, poltico paulista. O patriarca da Independncia, na Representao a Assemblia Geral Constituinte e Legislativa do Imprio do Brasil sobre a Escravatura, encaminhada em 1823, era ainda mais enftico:
Se o mal est feito, no o aumentemos, senhores, multiplicando cada vez mais o nmero de nossos inimigos domsticos, desses vis escravos que nada tm que perder, antes tudo que esperar de alguma revoluo, como a de So Domingos, ouvi, pois, torno a dizer, os gemidos de cara ptria que implora socorro e patrocnio (SILVA, 1988, p. 75).

Ciente do que acontecera em So Domingos, Andrada e Silva lembrava elite imperial dos perigos que corria caso se mantivesse desunida.
Pelejemos denotadamente a favor da razo e humanidade e a favor de nossos prprios interesses, embora contra vs uive e ronque o egosmo e a vil cobia, sua perversa indignao e seus desentoados gritos sejam para ns novos estmulos de triunfo, seguindo a estrada limpa da verdadeira poltica (SILVA, 1988, p. 75).

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Utilizando-se de algumas idias de Jos Bonifcio de Andrada e Silva, que cita em seu texto, e seguindo a linha de pensamento defendida tambm por Severiano da Costa, Frederico Leopoldo Cezar Burlamaque, brasileiro, nascido no Piau, doutor em Cincias Matemticas e Naturais e membro do Conselho do Imperador e da Sociedade Auxiliadora da Indstria Nacional, escreveu, em 1837, para um concurso promovido pela Sociedade Defensora da Liberdade e Independncia Nacional, o livro Memria analytica Cerca do Commercio descravos e Cerca dos Males da escravido Domestica, se referia a So Domingos como exemplo do que o crescimento descontrolado dos escravos poderia provocar e, citando Charles Comte, armava:
No tempo em que a ilha de So Domingos era possuda por homens de raa europia, a perda de indivduos possudos chegava todos os anos a um vigsimo e os acidentes a faziam subir dcima quinta parte [...] So Domingos, diziam, era a rainha das colnias (COMTE apud BURLAMAQUE, 1988, p. 161).

Para ele, o Brasil corria srios riscos caso a populao escrava continuasse a aumentar; propunha, ento, que os ex-escravos fossem extraditados para a frica, tal qual faziam os ingleses e americanos. Para Rafael de Bivar Marquese, preciso ter cuidado na anlise do haitianismo presente nas obras desses autores; deve-se procurar avaliar se o medo de fato expressava os sentimentos reais ou se fora utilizado como um recurso retrico para convencer as autoridades brasileiras da necessidade de fazer reformas na escravido (MARQUESE, 2004). Neste sentido, Antonio Penalves Rocha defende que, o antiescravismo europeu da segunda metade do sculo XVIII, do qual ilustrados brasileiros eram dependentes, explorou a tese de que, por estar relegado a condies de miserabilidade, para o negro s restava a insurreio. Assim, a idia de revolta foi usada retoricamente para fazer as

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autoridades se convencerem da necessidade de reformar a escravido, nica forma de evitar uma rebelio escrava generalizada. Seguindo esta lgica, os ilustrados brasileiros (principalmente Joo Severiano Maciel da Costa e Jos Bonifcio de Andrada e Silva) se apropriaram dos acontecimentos de So Domingos para propagandear a necessidade de reformar a escravido (ROCHA, 2000, p. 43-79). Para justicar esta tese, Penalves Rocha cita um trecho do livro do abade Raynal Histria losca e poltica dos estabelecimentos europeus nas duas ndias, escrito em 1781, em que o abade carrega as tintas sobre os perigos de uma revolta escrava generalizada, tentando mostrar como este medo era anterior revoluo de So Domingos.
[...] s falta aos negros um chefe bastante corajoso para conduzi-los vingana e carnicina. Onde est este homem que a natureza deve aos seus lhos vexados, oprimidos, atormentados? Onde est? Ele aparecer, no duvidemos, e se apresentar carregando o estandarte sagrado da liberdade. Este sinal venervel reunir em torno dele seus companheiros de infortnio. Mais impetuosos que as torrentes, deixaro em todos os lugares os traos indelveis dos seus justos ressentimentos. Espanhis, portugueses, ingleses, franceses, holandeses, todos os seus tiranos se tornaro presas do ferro e das chamas (RAYNAL in ROCHA, 2000, p. 59).

Embora no discordando do ponto de vista de Penalves Rocha, salientado pela armao de Raynal, acreditamos que a realidade era mais complexa do que a prenunciada por este autor. Para ilustrar esta complexidade, basta dizer que Toussaint Louverture, principal dirigente da primeira metade da revoluo de So Domingos, leu a obra do Abade Raynal (POMER, 1980). Assim, a retrica utilizada pelo religioso poderia ter cumprido uma dupla funo: lembrar s elites de uma possvel rebelio escrava caso a escravido no fosse reformada e, por outro, ter incentivado Toussaint LOuverture a tomar as rdeas das rebelies
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escravas que assolavam a ilha de So Domingos principalmente a partir de 1791. Outro exemplo da complexidade dessa situao que no existiam somente imagens negativas sobre a revoluo de So Domingos. O baiano Antnio Pereira Rebouas, por exemplo, mulato, ento secretrio do governo sergipano de Manuel Fernandes da Silveira12 foi um dos poucos intelectuais que procurou elucidar (a sua maneira claro) o que ocorrera na ilha de So Domingos, escrevendo uma biograa, publicada em um jornal, sobre Toussaint LOuverture. Embora essa biograa no fosse contemplativa da revoluo haitiana, pelo menos mostra que era possvel us-la para advogar contra a discriminao de cor, ainda que o autor da biograa fosse um defensor do direito propriedade escrava (GRINBERG, 2002). Outro letrado que fazia referncias elogiosas revoluo haitiana era o jornalista Hiplito da Costa, redator e editor do primeiro jornal regular a circular no Brasil, o Correio Braziliense, que era editado em Londres. Hiplito escrevia em seu jornal que o povo do Haiti deseja ser livre e independente. Eles [sic] o sero. Eles no precisam de apoio estrangeiro: as suas mesmas foras protegero a sua liberdade (MOREL, 2004, p. 62). J Cipriano Barata, quando deputado nas cortes de Portugal, em 1822, fez um pronunciamento que, depois se transformou em um texto exaltador da coragem dos valorosos habitantes de So Domingos que souberam defender a sua soberania nacional. O redator de jornais e poltico, Antonio Borges da Fonseca (1808-1872), em 1829, publicou um perl biogrco de Toussaint LOuverture, extremante elogioso. Havia tambm posies dbias em relao ao Haiti, como podemos perceber na anlise da obra Viagem pitoresca atravs do Brasil, escrita pelo viajante alemo Johann Moritz Rugendas em 1835, 14 anos depois de sua viagem ao Brasil, onde empreendeu viagens de reconhecimento pelas cidades de Salvador e Rio

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de Janeiro. Nos doze anos em que esteve nas Amricas, Rugendas tambm visitou o Mxico, a Argentina, o Peru, a Bolvia e o Chile, tempo em que construiu trs mil obras, particularmente gravuras e desenhos diversos. Ao visitar tantos pases ampliou sua viso sobre as colnias. Na sua obra Viagem Pitoresca ao Brasil encontram-se referncias a outras realidades coloniais, principalmente para ressaltar o suposto atraso em que vivia o Brasil por ainda no ter tomado medidas efetivas para o m da escravido. Como Thomas Lindley, e ciente do que tinha acontecido na ilha de So Domingos, Rugendas se pergunta como to grande nmero de escravos poderia ser subordinado por to pequeno nmero de senhores, pois a experincia (referindo-se ao Haiti) demonstrou que, pela fora, os negros ganhariam na maioria das colnias (RUGENDAS, [s.d.], p. 120). Para ele, a resposta estaria em uma suposta fora moral branca, ou seja, no poder moral dos senhores, que se sobrepunha aos interesses dos negros. Estes, como crianas, gozam da feliz faculdade de apreciar os prazeres do momento sem se preocupar com o passado ou com o futuro(RUGENDAS, [s.d.], p. 251). e graas, principalmente, adoo convicta dos negros religio catlica, consoladora dos negros, no se viam no Brasil paganismos, presena marcante nas colnias inglesas e no Haiti. Ao que nos parece, o Haiti impressionava Rugendas, pois se ele postulava que os negros seriam inferiores, uma inferioridade intrnseca e orgnica em relao aos brancos. Da serem subordinados. Como ento justicar que negros governassem um estado? Ele responde a esta inquietao:
Que existam negros instrudos e civilizados e que se possam citar atos generosos deles, isso nada prova; a existncia da Repblica do Haiti no basta para justicar tudo o que foi dito em prol dos negros [...] evidente que a administrao do Haiti no passa, a despeito das formas republicanas, de uma simples

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imitao da burocracia europia, tal qual nasceu da Revoluo Francesa e do governo imperial (RUGENDAS, [s.d.], p. 20).

Percebemos que Rugendas reconhece a existncia de uma repblica negra nas Amricas: o Haiti; ele alude, de forma direta, so os terrveis acontecimentos da ilha de So Domingos. Para ele, a razo de um governo negro no Haiti estaria na imitao das instituies ocidentais, particularmente a burocracia europia, nascida na Frana. Para Rugendas, o Haiti era smbolo do que poderia ocorrer com a emancipao gradativa dos escravos, pois, tomando como base o destino de pobreza da ilha, ele assinala que o negro liberto toma sozinho o seu lugar nas classes inferiores da sociedade, o lugar que lhes assinalado pela sua capacidade e fortuna (RUGENDAS, [s.d], p. 123). Para ele, o destino dos negros seria o da pobreza e o da marginalizao, no muito diferente do destino do Haiti. Entretanto, por mais contraditrio que possa parecer, ele tambm assinala que a emancipao dos escravos foi importante para o Haiti, pois o aumento da populao do Haiti, aps horrveis devastaes, demonstra as vantagens que teria a Europa com a extino da escravido (RUGENDAS, [s.d.], p. 124). Percebe-se assim a utilizao do Haiti como mais uma pea na defesa do m da escravido, visto que Rugendas era abolicionista. Tambm presente em Rugendas estava o medo de que a classe senhorial brasileira tivesse o mesmo destino que a de So Domingos, quando brancos e mulatos entraram em conito, e os negros aproveitaram para se insurgirem. Segundo ele, s uma poltica sbia de unio das classes poderia evitar uma exploso violenta comum em muitos Estados da Amrica, mas,
[...] se o curso dos acontecimentos, a imprevidncia dos partidos ou a imprudncia dos governos provocarem um dia uma revolta de escravos, s ser possvel domin-la mediante o apoio da populao livre de homens de cor e negros. , por conseCadernos de Cincias Humanas - Especiaria. v. 10, n.18, jul./dez., 2007, p. 469-488. 483

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guinte, muito importante lig-los, denitivamente, aos brancos, por um interesse comum (RUGENDAS, [s.d.], p. 249).

No m das contas, ca clara a fora assumida pela revoluo haitiana, enquanto um temor real por parte dos letrados e viajantes de que um evento parecido pudesse ocorrer no Brasil, mas principalmente como instrumento de retrica para propor reformas no sistema escravista, em um momento em que a prpria instituio da escravido estava sofrendo os primeiros questionamentos. Entretanto o uso do haitianismo somente como uma estratgia de defesa de reforma da escravido talvez no explique todo esse fenmeno, pela recorrncia do tema em discursos de poca constitui-se um campo aberto de pesquisa tentar apreender como as informaes sobre a revoluo chegaram at a populao negra e tambm a senhorial do Brasil e quais foram os seus impactos na sociedade escravista.

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NOTAS
1 Entre 1775 e 1789, nada menos que 95% da populao de So Domingos era formada por negros, entre libertos e escravos, esta informao est em Lavia (2005, 58/59). 2 importante destacar que dentre descendentes africanos estava parte significativa das elites de cor que contriburam significativamente para o xito da revoluo. Para mais detalhes, ver Fick (2004, p. 118-136) 3 No topo da pirmide social estavam os grandes brancos, os donos de engenhos e autoridades coloniais, os pequenos brancos eram a camada mdia, eram pequenos produtores de acar, caf, anil, artesanatos, pequenos comerciantes e funcionrios do

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estado colonial. Tambm pertencente a esta camada mdia, mas com um componente racial, os mulatos, que eram proprietrios de escravos e de engenhos medianos. Eram chamados de homens livres de cor, que mesmo discriminados, compactuavam e colaboravam com a escravido. Na base da pirmide social estava a grande parte da populao da ilha composta por escravos, a maioria nascida na frica. Para maiores informaes ver Ferreira (2008) e LUNA, Flix (1987). 4 Os estudos mais importantes sobre a revoluo haitiana so C.R.L. James. (2000), Fick (2004) e Dubois (2004). 5 Joo Jos Reis diz que Haitianismo se tornou expresso que definiria a influncia daquele movimento sobre a ao poltica de negros e mulatos, escravos e livres nos quatro cantos do continente americano. Para mais informaes ver Reis (2000, p. 248) e tambm Mott (1982, p. 55-63), Gomes e Libneo (2002) e Gomes (2002). 6 Segundo Hebert S. Klein, da [...] Virginia ao Rio Grande do Sul, leis mais rgidas, uma atitude menos tolerante com os homens de cor e um medo generalizado de revoltas escravas mostraram ser o legado social e poltico da experincia haitiana (KLEIN, 1987, p. 107). 7 Pra uma discusso sobre as possibilidades de influncias da revoluo haitiana sobre a populao escrava, ver Gomes (1995/96, p. 40-55). 8 Outro forte impacto tambm se deu na economia, So Domingos era responsvel por 30% da produo mundial de acar, com a revoluo as plantaes so destrudas, o que vai causar um aumento nos preos do acar e conseqentemente incentivar o aumento das plantaes em Cuba, na Jamaica e no Brasil (SCHWARTZ, 1996, p. 373-406). 9 Por exemplo, a ajuda dada pelo novo governo Haitiano a Simon Bolvar (GORENDER, 2004, p. 483-512). 10 Para maiores detalhes sobre as repercusses da revoluo Haitiana, ver Mott (1982) e Gomes; Libaneo (2002). 11 A apreciao sobe a obra de Oliveira se baseou em Azevedo (2004) 12 Ele era acusado de pertencer a uma sociedade secreta, a Sociedade Gregoriana, que objetivava instigar a guerra contra os brancos, tornando as gentes de cor os novos donos do poder (MOREL, 2004, p. 60).

Recebido em: Maro de 2007 Aprovado em: Maio de 2007

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Escravido e cor nos censos de Porto Feliz (So Paulo, Sculo XIX)1
Roberto Guedes
Doutor em Histria Social pela Universidade Federal do Rio de Janeiro - UFRJ, Professor do Departamento de Histria e Economia da Universidade Federal Rural do Rio de Janeiro - UFRural-RJ E-mail: robguedes@superig.com.br

Resumo. O trabalho analisa o modo como a escravido influenciou o registro da cor na vila de Porto Feliz, capitania/provncia de So Paulo, entre 1798 e 1843, perodo de desenvolvimento da economia canavieira. Ento, a populao cativa, sobretudo de origem africana, cresceu vertiginosamente, o que reordenou os termos classificatrios de cor. Observa-se que ao crescimento do contingente cativo correspondia a maior caracterizao dos livres como brancos. Por outro lado, a posio das pessoas no domiclio tambm inuenciava no registro da cor. Chefes de domiclio, sua esposa e seus lhos tendiam a ser registrados como brancos, agregados como mulatos e escravos como negros. Portanto, a cor expressa uma posio social. Para realizar o estudo, utiliza-se como fontes listas nominativas e mapas de habitantes da vila de Porto Feliz para os anos situados entre 1798 e 1843. Palavras-chave: censo; escravido; hierarquia; cor.

Abstract. The work analyzes the way as the slavery inuenced the registration of the color in the town of Porto Feliz, country of So Paulo, between 1798 and 1843, period of development of the sugar cane economy. Then, the population slave, mainly of African origin, increased enormously, what reorganized the qualifying terms of color. It is observed that to the growth of the captive contingent corresponded the largest characterization of the free ones as white. On the other hand, the position of the people in the household also inuenced in the registration of the color. Home boss, his wife and their children tended to be registered as whites, attachs (agregados) as pardos (mulattos) and slaves as blacks. Therefore, the color expressed a social position. To accomplish the study, it is used as sources nominative lists and maps inhabitants of the village of Porto Feliz for the years 1798 to 1843. Keywords: census; slavery; hierarchy; color.

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A vila de Porto Feliz apresentou crescimento populacional durante a primeira metade do sculo XIX. Tal crescimento se deveu, sobretudo, transformao e expanso de sua estrutura agrria. Ao longo do sculo XVIII, os labores agrcolas se voltavam para a produo de alimentos, principalmente milho, a m de atender o mercado local e abastecer as Mones, rota uvial que a ligava Cuiab. A partir do ltimo quartel do sculo XVIII, formou-se seu complexo aucareiro, que, longe de atenuar a produo de alimentos, estimulou-a ainda mais. Ento, a presena da mo-de-obra escrava oriunda do trco atlntico de cativos assumiu importncia cada vez maior, drenada, mormente, para as unidades produtoras de cana. Por sua vez, o peso do contingente livre tambm foi considervel, tendo em vista a atrao exercida pelo crescimento econmico da vila. Testemunham estas transformaes as listas nominativas e os mapas de habitantes da vila para os anos de 1803, 1818, 1829 e 1843, principais fontes utilizadas neste trabalho, que permitem analisar formas de classicao de cor dos segmentos livre, agregado e escravo. Listas Nominativas e Mapas de Populao fazem parte de um mesmo corpus documental, geralmente referido por pesquisadores como Listas Nominativas, Mapas de Populao, Censos. Porm, para efeito de exposio, diferencio listas de mapas. As listas so a descrio dos domiclios isoladamente, um a um, contendo, dentre outras informaes, nomes, idades e cor dos chefes de domiclio, de seus cnjuges e lhos, dos agregados e dos escravos. Por seu lado, os mapas de populao, de ocupao, etc. so tabulaes feitas a partir das listas. Por esta documentao, observa-se que ao acrscimo de pretos ou negros correspondia a diminuio de pardos entre os cativos. Ao mesmo tempo em que quase se esvaa para designar escravo, o termo pardo passou a ser atribudo, sobretudo, condio de agregado, descendentes de escravos. Alm disso, tendencialmente, quanto mais havia escravos negros, mais os livres eram brancos, o

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que atinge o pice no ano de 1829. Desse modo, como se demonstrar, a caracterizao da cor da populao foi inuenciada sobremaneira pelo impacto da escravido e do trco de escravos. Outro fator que tambm intervinha na caracterizao da cor era a posio dos membros nos domiclios, que eram compostos por trs categorias bsicas: chefes e seus familiares (cnjuges, lhos, e, eventualmente, outros parentes), agregados e escravos. Nota-se que, nas listas nominativas, havia a tendncia de os chefes de domiclio e seus familiares serem registrados como brancos, os agregados como pardos e os escravos como negros. Alm disso, vigoravam dois critrios para classicar a cor da populao. O primeiro era utilizado de forma mais genrica nos mapas de populao. O segundo aludia a uma observao pontual, dirigida a pessoas/famlias presentes nas listas nominativas. O que sugere uma caracterizao pontual e personalizada nas listas que as mesmas pessoas/famlias freqentemente mudavam de cor. Logo, quando o critrio era pontual, as relaes sociais podiam pesar muito no registro da cor, gerando modicaes. Assim, dentre outros fatores, a caracterizao da cor dependia da fonte e de quem fazia o registro, sem esquecer, evidentemente, a possibilidade de auto-identicao, que, infelizmente, a documentao no me permite aferir. So estes aspectos que analiso neste trabalho inicial.

AS CORES E SEUS SIGNIFICADOS


Estudiosos salientam que as designaes de cor no se referiam necessariamente aparncia da tez, mas no h consenso sobre seus signicados polticos. Antes de analis-los, importante considerar que abordo uma sociedade com traos de Antigo Regime, baseadas no princpio da desigualdade e que guardam em si mltiplas hierarquias (HESPANHA, 2006; LEVI, 2002), sendo a cor uma delas,

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mas no a fundamental. A noo de desigualdade naturalizada se casa bem em uma sociedade escravista segmentada em diferentes estatutos jurdicos (escravo, livre e forro), mas no Brasil Colonial/ Imperial a mudana de condio social era corriqueira, caso se entenda alforria como mobilidade social. Em cada rea de fronteira aberta pela expanso agrria se criavam espaos para o ingresso de forasteiros portugueses, africanos ou imigrantes livres e libertos de outras regies do Brasil (MATTOS, 1995; FARIA, 1998; FERREIRA, 2005; GUEDES, 2006, 2007; SOARES, 2006, SAMPAIO, 2006). Logo, a sociedade colonial/imperial com recursos abertos (terra e alimentos) era elstica o suciente para absorver o enorme contingente egresso da escravido (FRAGOSO; FLORENTINO, 1993). Porm, para Silvia Lara, a presena cada vez maior de egressos do cativeiro seria disruptiva para a ordem social. A autora considera que a alforria por conseguinte forros e seus descendentes era, em termos polticos, estruturalmente destrutiva ao sistema. Em suas palavras: No era apenas a escravido, mas a presena cada vez maior da massa de homens e mulheres negros e mulatos, livres e libertos, que impactava e tensionava as relaes sociais e polticas na sociedade colonial na segunda metade do sculo XVIII (LARA, 2004, p. 21). Mais ainda:
[o] modo como a independncia passou ao largo dessas tenses [a marca estruturante da escravido e a desestruturante dos negros e mulatos libertos] talvez possa indicar o quanto o tema era delicado. Preferindo o caminho da acomodao e do compromisso com a metrpole, as elites locais muitas vezes reforaram laos com a corte reinol, deixando de lado importantes questes sociais e polticas da continuidade da escravido insero social dos pardos e negros livres e libertos. Tal excluso talvez possa ajudar a explicar alguns dos contedos reivindicatrios dessa massa de africanos e afro-descendentes e escravos, libertos ou livres, que cada vez mais imprimia sua marca na intensa movimentao social que pontuou as dcadas iniciais do sculo XIX.

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Certamente, os homens de cor tinham outros projetos polticos e queriam se fazer ouvir. Mas essas so hipteses que j vo muito longe. Paro por aqui, para no comear a falar do futuro (LARA, 2007, p. 285).

As demandas e tenses sociais do sculo XIX seriam, portanto, continuidade de um processo advindo do sculo XVIII1. pouco provvel que, quer no sculo XVIII ou no XIX, a presena de egressos do cativeiro fosse desestabilizadora para a ordem social, pelo menos enquanto perduraram recursos abertos e um consenso social baseado no compromisso com a manuteno da escravido, propiciado pela real possibilidade da alforria e de os forros e seus descendentes, dentre outros segmentos sociais, terem acesso mo-de-obra escrava. A tenso social no era secular e teleologicamente cumulativa. No se deixou de alforriar, anal. Por isso, h quem, em aluso ao dito por Lara, arme que:
a alforria reforava a escravido. Caso contrrio, seramos obrigados a admitir que o bom comportamento dos escravos alforriados no passava de pura dissimulao e que os senhores, inadvertidamente, reiteraram uma poltica profundamente lesiva aos seus prprios interesses, na medida em que [...] a manumisso de escravos era essencialmente uma prerrogativa senhorial (SOARES, 2006, p. 350).

Com efeito, no parece que os senhores tinham tendncia ao suicdio poltico (FERREIRA, 2005). Mais importante, h que se entender como escravos, forros e seus descendentes conduziam suas relaes sociais com base em instituies e aberturas enraizadas na sociedade. Para alm do acesso terra e mo-de-obra escrava, freqentemente teciam, por exemplo, laos de compadrio com famlias de potentados locais, no raro perpassando geraes (BRGGER, 2007, 2007b; FERREIRA, 2005; FRAGOSO, 2007), inseriam-se nas milcias e nas tropas de linha, ocupavam postos na administrao, justia, etc. Portanto, integravam-se na hierarquia social. Nesse sentido, a escravido e a alforria eram partes integranCadernos de Cincias Humanas - Especiaria. v. 10, n.18, jul./dez., 2007, p. 489-517. 493

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tes de uma sociedade com traos de Antigo Regime (SCHWARTZ, 1988; SOARES, 2000; MATTOS, 2001; 2004; SOARES, 2006). Mais importante, para alm de sua insero no conjunto do corpo social, h que se considerar a hierarquia interna entre forros e seus descendentes. E aqui retomamos um ponto central deste artigo. Se a cor expressava uma hierarquia, a mudana e a forma de classicao de cor sugerem negociaes entre diferentes grupos sociais. Assim, tais aspectos guardavam um papel importante. Mas, a apreciao sobre o assunto no consensual. Para Laura de Mello e Souza, em Minas Gerais do sculo XVIII, prevalecia o olhar raivoso e desqualicador que as elites [...] lanaram, sculos afora, sobre o mundo do no-trabalho e sobre mestios de vrio matiz que teimosamente se desejava branquear (SOUZA, 2004, p. 14). Logo, as elites queriam branquear descendentes de escravos. Postura distinta se observa em Silvia Lara, que, apesar de aludir a critrios variveis de classicao de cor, ressalta que perante o olhar branco a cor de algumas mulheres pardas, pretas ou mulatas as tornava bastante diferentes das senhoras, chegando at mesmo a apagar, sob o signo da negritude, a diferena entre livres, forras e escravas. Essa indistino muitas vezes permitia que os moradores do Brasil e as autoridades coloniais aproximassem homens e mulheres negros (africanos ou crioulo, pretos, pardos e mulatos), marcando-os, todos, sob o signo da escravido (LARA, 2007, p. 120-121). Destarte, ao invs de embranquecer descendentes de escravos no Brasil colonial, o olhar branco produzia a suposta negritude do grupo em questo. Ainda conforme Silvia Lara, os
negros e pardos constituam um corpo poltico e social que expressava valores e reivindicaes que certamente podiam desagradar e preocupar muitos senhores e autoridades coloniais. No toa que Carlos Dumond de Andrade, ao comentar a histria das irmandades negras mineiras, arma que elas serviram de abrigo para a 'luta de classes de pretos contra brancos'. Sua alma de poeta o leva a interpretar cristalinamente a

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conquista da capela do Alto da Cruz, em Vila Rica, pelos pretos do Rosrio como parte da 'luta de classes - luta civil, urbana, longe dos quilombos (2007, p. 210).

A organizao classista de pardos, pretos, negros e mulatos no Brasil colonial derivou do fato de que, diferentemente de outras partes do imprio portugus, no houve incorporao, ainda que hierrquica, de negros e mulatos, pois,
onde a escravido presidia a ordem social, e era maciamente africana, o crescimento do contingente de negros e mulatos libertos tensionava cada vez mais as relaes sociais. E as tenses se expremiam de forma cada vez mais racializada: a discriminao contra os mulatos (forros e livres) se desenvolvia paralelamente tendncia de associar todos os pretos, pardos, mulatos e mestios escravido, chamando-os simplesmente de negros"(LARA, 2007, p. 285).

Da formou-se identidades coletivas com um potencial destrutivo para o sistema. Outras anlises sugerem que a alterao de cor e suas formas de classicao seriam um modo de incorporar o segmento advindo do cativeiro na hierarquia social. Para Hebe Mattos, na vigncia da escravido, mormente a partir de nais do sculo XVIII, a palavra pardo indicava certo distanciamento do passado escravo, ao passo que negro ou, preferencialmente, preto designavam a condio de escravo, principalmente africano. Ademais, pardo geralmente se referia a lhos de forros e, portanto, seria a primeira gerao de descendentes de escravos nascida livre2, conforme argumenta Sheila Faria (CASTRO, 1995; FARIA, 1998). Portanto, diferente de Lara, enfatiza-se uma diferenciao interna entre egressos do cativeiro expressa a cor, construda ao longo das geraes. Assim, se a hierarquia da escravido tambm marcou forros e descendentes, que carregaram consigo a ascendncia escrava, ao mesmo tempo em que conferia status aos brancos, no moldou a todos do mesmo modo. No se pode desprezar as diferenas entre egressos do cativeiro. isto o que consta em um
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episdio ocorrido em Itu, vila vizinha a Pro Feliz, em 1797. Toms de Aquino havia feito uma solicitao para que seu prprio lho, Alexandre Garcia, fosse preso. O pedido foi aceito pelo governador e a captura efetuada pelo capito-mor da vila. Porm, o capito disse que o requerimento era cheio de falsidade, acrescentando que:
No mencionado dia 5 do corrente [julho] requereu ele [Toms de Aquino] priso e praa ao dito seu lho a m de no efetuar-se o injusto e desigual casamento pretendido, quando este j h vinte e dois dias se achava efetuado, pois no dia 13 de junho prximo pretrito, pblica e constantemente se receberam. [O pai] alegou tambm que estava tratado para casar com a lha de uma negra, quando lha de Gabriel Antunes e de sua mulher, Maria Leite, pardos em grau remoto, que, sendo em qualidade de sangue, pouco ou nada diferentes do casal do Suplicante, que conhecida gentalha; excedem muito a este em seus procederes, pois o dito Gabriel Antunes, e sua famlia, de muita verdade e temor de Deus, o que falta ao Suplicante, que at padece a nota de ladro. Inculca-se o mesmo suplicante com estmulos de honra no convindo neste casamento por ignominioso [...] quando ele mesmo h tempos ajustou esse casamento, e ao depois [...] procurou desfazer o ajuste [...] me consta ao certo que o Suplicante variara daquele ajuste por indues de seu irmo, Agostinho Garcia, que procurava casar o dito Alexandre, seu sobrinho, com outra moa de seu empenho [...] Itu, 20 de julho de 1797 (ORDENANAS DE ITU, Cx. 55, Pasta 3, doc. 22).

Embora dirigisse palavras rspidas a Toms de Aquino, o capito-mor concordava com ele em que havia diferena entre a lha de uma negra, provavelmente forra, e pardos em grau remoto. Em qualidade de sangue3, pouco ou nada se diferenciavam entre si, talvez, pelas palavras do capito, mas se distanciavam, ao longo das geraes, de uma negra, ainda que em grau remoto, segundo Toms de Aquino, o pai do noivo. Sobressai nas suas palavras o aspecto intragrupal da mobilidade social e o afastamento do antepassado escravo. Qui, sentir-se diferente no s da negra, mas dos demais pardos, fazia com que Toms de Aquino quisesse casar seu lho com outra moa de seu empenho. Almejava um casamento que julgava melhor
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para sua famlia. Eram pardos em grau remoto, no eram negros. Sem esquecer que negro era atribudo, mais freqentemente, a escravos e, s vezes, a forros, pouco ou nada se diferenciavam, nas palavras do capito, mas no era o que Toms pensava, que se inculcava com estmulos de honra perante a gentalha. At o capito-mor no deixou totalmente de lado a qualidade. Disse pouco ou nada. Nada, talvez, para o capito, mas por pouca que fosse, reconhecia-se uma diferena de qualidade expressa na cor, uma hierarquia entre pessoas com ascendncia escrava, ainda que eu no saiba precisar qual. So estas marcas de escravido, liberdade e reinsero social que me conduzem a analisar as cores como objeto de estudo, ressaltando o necessrio o dilogo entre os conceitos utilizados pelo pesquisador e os manipulados pelos contemporneos documentao em seu contexto local. O ponto de partida no deve ser o enquadramento a priori em categorias sociolgicas (etnia, grupo social, classe, etc.), mas as designaes e os signicados vigentes na sociedade de outrora, os seus termos de classicao (FERRER, 1999). Como se ver, tendencialmente, a escravido tornou os livres mais brancos, os escravos mais negros e os agregados mais pardos. Nas listas nominativas, os campos de preenchimento de informao onde os recenseadores registram a cor so nomeados como cores ou qualidades. Preferencialmente, usava-se cor, mas qualidade tambm era um campo no qual, nas listas nominativas, marcavam-se as cores, isto , qualidade e cor eram sinnimas. Por isso, qualidade entendida aqui como cor, embora o termo parea impreciso Assim, ainda em 1843, o censo se inicia do seguinte modo: Relao dos habitantes deste Municpio, com declarao de sexo, idades, estados e qualidades4 (grifo meu). Terminado o trabalho de descrio dos domiclios, em 17 de outubro de 1843 o juiz municipal e delegado de Polcia alertava o presidente de provncia:
Cumprindo a Portaria de V. Exa. em data de 05 de setembro prximo passado, remeto a V. Exa. a relao geral dos habitantes deste Municpio com as circunstncias exigidas na mencio-

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nada Portaria. Devo comunicar a V. Exa. que empreguei todo o esforo que me foi possvel para que sasse exata essa relao, mas, talvez, apesar de meu desvelo, [h] algumas inexatides, visto que apenas comeam os inspetores de Quarteiro a extrair as relaes [ilegvel] em seus respectivos Distritos, principiando a espalhar-se que tinham por m essas relaes aumento de impostos, recrutamento, etc. etc; em conseqncia do que natural que muitas declaraes feitas pelos chefes de famlia no fossem muito sinceras. Porm, z o quanto pude para remeter a V. Exa. um trabalho que fosse o mais perfeito possvel. (ARQUIVO DO ESTADO DE SO PAULO. Listas Nominativas de Porto Feliz LNPF Ano 1843, . 3)

As palavras do delegado ressaltam que preciso ter cuidado com os nmeros. Por isso, destaco que os censos e a classicao de cores aqui analisadas so apenas aproximaes e no expressam exatido.

A POPULAO DE PORTO FELIZ


A populao cresceu ao longo da primeira metade do sculo XIX. Em 1803, eram 5.969 habitantes, passando para 10.388 em 1818, quase dobrando. A taxa mdia de crescimento anual foi de 1% entre 1803 e 1843 (Quadro 1). Em 1829, a populao era menor do que em 1818 porque a freguesia de Piracicaba no foi includa no censo, pois foi desmembrada de Porto Feliz em 1823, tornando-se vila. O impacto deste desmembramento foi grande, j que 28,6% dos escravos e 42,6% dos livres estavam em Piracicaba em 1818, ou seja, 37,6% da populao total. Em 1836, a freguesia de Capivari tambm foi desmembrada de Porto Feliz, o que novamente levou ao decrscimo do nmero de habitantes entre 1829 e 18365. Em 1843, a populao se aproximou dos padres de 1829. Em resumo, a populao aumentou, mas os desmembramentos contriburam para a diminuta taxa mdia de crescimento anual entre 1803 e 1843.
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Quadro 1: Populao de Porto Feliz (1798-1843) Livres Ano 1803 1818 1829 1843 N
o

Escravos N
o

Total N
o

Domiclios No 721 1.247 1.111 1.234

% 68,0 64,5 48,7 54,2

% 32,0 35,5 51,3 45,8

4.056 6.699 4.681 4.870

1.913 3.689 4.928 4.122

5.969 10.388 9.609 8.992

Fonte: Arquivo do Estado de So Paulo, Listas Nominativas de Porto Feliz (LNPF)

Comparando as populaes livre e escrava, apesar de oscilaes entre cada subperodo, a taxa mdia de crescimento anual, entre 1803 e 1843, para os livres foi de apenas 0,4% e de 1,9% para os cativos, sendo que a reproduo do contingente escravo derivou, fundamentalmente, do trco atlntico de cativos. Para os cativos africanos, a taxa mdia de crescimento anual entre 1803 e 18296 foi de 4,9%, enquanto os crioulos decresceram a uma taxa mdia anual de 0,2%. A questo que se coloca saber de que formas o crescimento da populao escrava africana inuenciou as cores dos habitantes livres da vila. Para tentar responder, preciso considerar a dinmica populacional escrava.

POPULAO ESCRAVA EM PORTO FELIZ


Como se v no grco 1, a populao escrava cresceu ao longo da primeira metade do sculo XIX, acompanhando a tendncia de crescimento de desembarques de africanos no porto do Rio de Janeiro. Ainda que em os ritmos de aumento fossem diferentes, acentuavam-se os desequilbrios demogrcos da escravaria, isto , o trco trazia mais homens, mais adultos e, para o que interessa a este trabalho, mais escravos africanos negros.

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Grco 1 - Desembarques de Escravos Africanos no Porto do Rio de Janeiro e Populao Escrava em Porto Feliz (1798-1829)

No h estimativas de desembarques de africanos no ano de 1843. Fontes: LNPF e FLORENTINO, 1995, p. 59.

ALTERAES NA NATURALIDADE E NA COR DOS ESCRAVOS


Apesar de a vila estar vinculada ao trco atlntico de cativos, a populao escrava ensaiou uma reproduo natural no incio do sculo XIX, processo interrompido com a atividade aucareira, o que se nota no fato de que, entre os cativos adultos (entre 14 e 45 anos), os crioulos eram 42,9% em 1818, e os africanos s atingem aquele patamar, inclusive superando-o, em 1829 (Quadro 2). Em trabalho anterior (FERREIRA, 2005), demonstrei que, tambm por volta de 1818, ocorreram modicaes na estrutura de posse da escravaria. At este ano predominavam pequenos (at 10 escravos) e mdios senhores (entre 11 e 20), enquanto os grandes (mais de 20 cativos) eram minoria. Pequenos e mdios proprietrios concentravam a maior parte dos escravos, o que signica que o perl da naturalidade escrava at 1815-1818 dependeu mais deles do que dos grandes (Quadro 2). Alm disso, nas pequenas e mdias escravarias predominavam crioulos. A partir de 1815-1818

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houve modicaes, consolidadas em 1824-1829. Pelo exposto, para abordar a cor dos escravos e da populao em geral, dividi o perodo global em quatro anos. O ano de 1805 o de predomnio de crioulos e de pequenos e mdios senhores; o de 1818 representa a fase de mudana; o de 1829 o de consolidao da concentrao da propriedade escrava e da presena negra africana; o ano de 1843 expressa a continuidade do perodo anterior. Em suma, selecionei anos representativos de cada momento da demograa escrava. Com este critrio, percebe-se que no apenas a naturalidade escrava se alterou a partir de 1818, quando, at ento, prevaleceram cativos crioulos (Quadro 2). Concomitantemente, as cores atribudas aos escravos tambm se modicaram, ou seja, o processo de africanizao da escravaria a partir de 1818 fez com que os escravos fossem cada vez mais designados como negros. Por isso, a partir deste ano, os pardos decrescem em nmeros absolutos. Alis, proporcionalmente, eram 16,2% em 1803 e apenas 4,8% em 1843 (Quadro 3).
Quadro 2 - Naturalidade (Africana ou Crioula) por Faixa de Posse (1803-1843)
Escravarias Pequenas Mdias Grandes TA No Total TC No AF %

Africanos Crioulos Africanos Crioulos Africanos Crioulos Ano No % No % No % No % No % No %

1805 212 37,3 356 62,7 220 43,2 289 56,8 356 50,2 353 49,8 853 1082 44,1 1818 240 32,4 500 67,6 318 45,4 382 54,6 820 53,4 716 46,6 1446 1598 47,5 1829 244 52,0 225 48,0 345 67,4 167 32,6 2165 77,3 636 22,7 2754 1028 72,8

Exclui os de naturalidade desconhecida. A naturalidade escrava em 1843 se encontra em fase de anlise. TA = Total de Africanos; TC = Total de Crioulos; % = Percentual de frica

Quadro 3 - Cor dos Escravos em Porto Feliz (1803-1843) Parda Negra Total

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Ano 1803 1818 1829 1843


Fonte: LNPF. * Inclui 49 pretos.

No 309 393 251 196

% 16,2 10,7 5,1 4,8

No 1604* 3296 4676 3928

% 83,8 89,3 94,9 95,2

No 1913 3689 4927 4124

Dessa maneira, o grco 2 demonstra que a cor dos escravos dependia da presena africana. Na medida em que negros africanos se tornavam cada vez mais numerosos, mais ausentes eram os pardos crioulos, ressalvando-se, porm, que nem todos os negros eram africanos e nem todos os pardos eram crioulos1.
Grco 2: Variao (%) de Cores entre Escravos (1798-1843)

Fonte: LNPF.

AS CORES DA POPULAO LIVRE


Em uma sociedade escravista marcada por amplos segmentos livres com ascendncia escrava a presena africana negra tambm reordenou seus termos classicatrios. Hebe Mattos sublinha que, por isso, entre ns do sculo XVIII e incios do

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XIX, surgiram novas categorias. Como observara Hebe Mattos, pardo era inicialmente utilizado para designar a cor mais clara de alguns escravos, mas a a emergncia de uma populao livre de ascendncia africana no necessariamente mestia, mas necessariamente dissociada, j por algumas geraes, da experincia mais direta do cativeiro consolidou a categoria pardo livre como condio lingstica para expressar a nova realidade, sem que recasse sobre ela o estigma da escravido, mas tambm sem que se perdesse a memria dela e das restries civis que implicava (MATTOS, 2000, p. 16-18). Dentre outros, um dos mritos da autora , alm de destacar a cor como lugar social, o de chamar ateno para a construo histrica de categorias classicatrias de cor, o que quer dizer que devem ser analisadas suas modicaes no tempo e no espao. De fato, tambm em Porto Feliz, a cor parda foi deixando de ser atribuda a escravos. Para os livres, porm, h diferenas em relao s armaes da autora. Nos mapas de populao da vila, classicam-se brancos, pardos, mulatos e pretos livres, isto , pardos livres, pretos livres e mulatos livres. No h negro livre em nenhuma ocasio. Se os pardos, os mulatos e os pretos livres so forros ou ingnuos nem sempre possvel saber. Por sua vez, as expresses pardo forro e pardo liberto, e no pardo livre, aparecem s vezes em registros de batismo e em ordenanas. Pardo pode, ou no, indicar um distanciamento geracional maior em relao ao cativeiro. Nas listas nominativas, muitos descritos exclusivamente como pardos, sem meno condio de libertos, eram, de fato, forros, o que se constata a partir do cruzamento de fontes. Por exemplo, Renovato Jos Machado e sua esposa, Gertrudes Maria, eram pardos nas listas de 1824, mas, no registro de batismo de seu lho, em 24 de maio de 1815, eram libertos (LNPF, Ano, 1824, 1a Cia., fogo 22). Apesar das diferenas em Porto Feliz, concernentes s tendncias apontadas por Mattos, no se elimina a idia de que o termo pardo, quanto aplicado a livres, expressava uma posio

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social distinta, em relao a outros descendentes de escravos ou forros (pretos e negros), a brancos, e, sobretudo, a escravos. necessrio apenas considerar como as expresses so denidas nas situaes sociais locais. Em primeiro lugar, h o problema de quem atribui ou autoatribui a cor e de quem faz o registro, alm da variao nas fontes, etc. Por exemplo, nem sempre h consonncia entre os termos utilizados por autoridades que elaboraram os mapas e os utilizados por recenseadores que zeram as listas. Pode ser que ocorressem variaes no emprego das palavras pardo, negro, mulato e preto, ainda que designassem descendentes de escravos. Destarte, no ano de 1803, os mapas de populao informam 2.315 brancos, 1.666 pretos e 1.155 mulatos. No que concerne aos pretos dos mapas, dos 1.666, 155 eram pretos livres e 1.511, pretos cativos. Por seu turno, nas listas deste ano, h 163 negros livres, 1555 negros escravos e 48 pretos escravos. Os recenseadores das listas se utilizavam mais do termo negro do que preto, diferentemente da tabulao nos mapas. Os pretos dos mapas correspondem aos negros das listas, mas no emprego dos termos de cor a designao dos recenseadores diferia da tabulada nos mapas, mesmo que ambas se referissem a uma mesma cor/condio. At mesmo em uma freguesia podia haver diferenas. Ainda no ano de 1803, as listas se dividem em trs companhias de ordenana e uma freguesia, a de Piracicaba, que s informa a cor de pardos e pretos, isto , pardos livres e pretos livres. Neste caso, os no qualicados com cor foram por mim considerados brancos. Na freguesia, havia dez cabos-de-ordenana, mas presumo que eles no eram os responsveis pelo registro das informaes. Ainda que estas fossem produzidas por eles, a letra a mesma para todos os domiclios da freguesia, e tambm para a tabulao dos mapas. De qualquer modo, a freguesia, comparada ao do resto da vila, adotou um critrio prprio para o registro da cor nas listas, no caracterizando os brancos, fazendo-o apenas nos mapas. O fato de

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a mesma pessoa poder ser responsvel pela feitura das listas e dos mapas no invalida a idia de haver um critrio pontual e outro genrico, bem como uma correspondncia entre preto e negro, de um lado, e pardo e mulato, de outro. Quem assinou os mapas da freguesia em 1803 foi o capito comandante Francisco Franco da Rocha. Informa-se que havia 405 brancos, 260 pardos livres, 25 pardos cativos, 12 pretos livres e 49 pretos cativos. Os mulatos esto excludos destes mapas, mas no nos mapas de morte, casamento e nascimento, onde substituem os pardos1. Contabilizando pelas listas, os que presumi que fossem brancos somam 414, os pardos livres, 238 e os pretos livres, 16. Por seu turno, os escravos pretos eram 49 e os pardos, 27. Todos os nmeros por mim calculados atravs das listas diferem pouco dos tabulados nos mapas. Em 1818, os mulatos somem das listas e dos mapas. Neste ano, as cores empregadas nos mapas so quase as mesmas das listas, salvo negros, j que o que consta nos mapas preto. No ano de 1824, h pardos, negros e brancos nas listas, porm os mapas utilizam preto ao invs de negro. Em 1829, isto se repete. Preto e mulato so, pois, termos preferencialmente usados nos mapas, enquanto pardo e negro se destinam s listas. Por que isto ocorria? Minha hiptese a de que as cores aludem, nos mapas, a uma coletividade abstrata, mas, nas listas, trata-se de uma observao pontual dirigida aos membros dos domiclios. Portanto, o emprego dependia da fonte e de quem registrava. Preto, pardo e mulato, quando usados na elaborao dos mapas, se reportavam a uma coletividade. Por outro lado, pardo e negro, utilizados nas listas, eram classicaes personalizadas. No caso de os responsveis pelos mapas e pelas listas serem as mesmas pessoas, tambm se observa uma designao genrica para uma coletividade e outra, pontual. certo que, neste corpus documental, pardo e mulato so quase sinnimos (MARCLIO, 2000), mas, talvez, o termo mulato fosse um pouco pejorativo e por isso preferencialmente utilizado nos mapas hiptese que precisa de maiores evidncias para Porto Feliz, mas j

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indicada em outros estudos (LARA 2007). Por sua vez, negro seria, em geral, mesmo quando usado para designar livres da listas, ainda mais pejorativo, da destinar-se quase inteiramente a escravos. Podia ainda aludir condio de forro, qui recm-alforriado. Na caracterizao personalizada das listas predominava o emprego da palavra pardo, que j apontava um distanciamento do cativeiro. De qualquer modo, tudo indica uma caracterizao pontual e personalizada nas listas, uma vez que mesmas pessoas/famlias freqentemente mudavam de cor. Em 1803, Alexandre de Madureira e sua esposa Incia Maria eram negros, mas, em 1808, ambos eram pardos. Seriam em 1803 recm-sados do cativeiro? Antnio de Pontes e sua esposa, Beatriz Maria, eram mulatos em 1813 e negros em 1818. No sei porque enegreceram, mas nunca foram pardos. Outro que mudou de cor foi Antnio Gonalves. Em 1803, 1808 e 1813, ele e sua mulher, Constantina Maciel, eram pardos, mas, em 1818, eram brancos (ARQUIVO PBLICO DE SO PAULO, LNPF) 2 . Geralmente, quando a cor do chefe do domiclio se modicava, as de seus parentes, lhos e cnjuges seguiam-na. Provavelmente, a alterao das cores reforce a possibilidade de os recenseadores lanarem mo de um critrio pontual dirigido a determinadas pessoas em certas situaes (no que os relaes pessoais podiam interferir), bem como remete ao lugar social conforme as circunstncias sociais3. Em um caso ocorrido em Itu, de forma explcita, nota-se o poder de escrita de quem fazia ou tinha inuncia na elaborao do registro e o modo como as relaes sociais geravam a mudana de cor. O pintor, msico, entalhador e arquiteto, o mulato Jesuno de Paula Gusmo, depois padre Jesuno do Monte Carmelo, era uma liderana poltica e religiosa na vila de Itu de nais do sculo XVIII e incios do XIX. Nasceu em Santos, em 1764, migrou para So Paulo, onde trabalhou nas reformas do Convento do Carmo. Findo este trabalho, transferiu-se para Itu a convite dos carmelitas para a reforma do Hospcio do Carmo. Na vila de Itu, onde

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se estabeleceu, realizou a edicao da igreja de Nossa Senhora do Patrocnio e se casou com uma aristocrata arruinada economicamente. Quando enviuvou, em 1793, Jesuno quis tornar-se frade na Ordem dos Carmelitas Calados, mas teve seu intento impedido porque era mulato, no tendo sangue sucientemente puro, no entender dos Frades Carmelitas Superiores do Rio de Janeiro. Diante do problema de Jesuno, que no pde ingressar na ordem por ser mulato, o capito-mor de Itu, atendendo a seu pedido, fez com que Jesuno passasse a constar como branco nas listas nominativas a partir de 1810. No desfecho, conseguiu tornar-se clrigo secular, Jesuno do Monte Carmelo4. A inteno do mulato era entrar na ordem dos Carmelitas Calados, o que ele podia considerar, alm das conotaes religiosas, um passo na hierarquia social. Mesmo que no tenha conseguido, as relaes pessoais podiam denir sua cor/condio social, que, de modo algum era xa, mas varivel de acordo com as circunstncias sociais. Para os Frades Superiores do Rio de Janeiro, era mulato, mas, para o capito-mor de Itu, Jesuno podia ser branco. Na localidade, tinha atributos que o tornavam branco: era um grande artista, uma liderana religiosa e, principalmente, bem relacionado com o capito. Neste sentido, provavelmente o que mais pesou para o registro de sua cor foi a rede de relaes de poder e de clientela da qual fazia parte. Foi a inuncia da maior autoridade da vila que deniu sua cor/condio social. Em Porto Feliz, vrios descendentes de escravos tambm mudaram de cor/condio social. Para citar s um exemplo, em 1798, Plcido das Neves era pardo, branco em 1803, 1805 e 1808, mas voltou a ser pardo em 1813, continuando a s-lo em 1815, 1818 e 1820. Em 1824, novamente mudou de cor, estava branco, permanecendo assim em 1829. Em 1843, era pardo. Como de praxe, sua famlia (mulher e lhos) mudava de cor junto com ele. Difcil saber o que o gerava a modicao de cor. Sejam quais forem os condicionantes, tendo a achar muito pouco provvel que

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os recenseadores trocassem as cores aleatoriamente, ou apenas porque cometessem equvocos. Inseridos na comunidade local, tinham certos cuidados na referncia das cores de seus recenseados, sendo um tanto detalhistas na percepo de hierarquias locais expressas nas cores. Na verdade, as listas, produzidas em uma sociedade escravista, atestam uma hierarquia uida da cor, e sua alterao sugere negociaes dos lugares sociais de pessoas/famlias. Enm, no se deve congelar a posio social pela cor. Por isto, creio que a hierarquia e a posio social manifestas na cor eram uidas e dependiam de circunstncias sociais, sendo reatualizadas, negociadas. a perspectiva relacional que deve ser considerada5. Plcido das Neves s apareceu como pardo nas listas nominativas. Nas demais fontes, sempre foi descrito como branco ou sem cor6. Era pardo e senhor de engenho, podia ser branco. Coincidentemente, Auguste de Saint-Hilaire, ao passar em Porto Feliz, por volta de 1820, ao se reportar a senhores de engenho, asseverou que entre eles devia haver um bom nmero de mestios que passavam por brancos (SAINT-HILAIRE, 1976, p. 182). Alm das palavras do viajante, outro modo de perceber a mudana de cor atravs o lugar dos membros do domicilio.

A POSIO NO DOMICLIO E A COR DA POPULAO EM PORTO FELIZ


O trco fez com que, no conjunto, a populao se tornasse menos branca e parda, e mais negra. Os negros eram quase 30% em 1803 e mais de 45% em 1843. Isoladamente, tornaram-se maioria a partir de 1829 (Quadro 4). Todavia, segmentando a anlise, observa-se, como era esperado, que os negros nunca ultrapassaram 5% entre os livres. Pardos oscilaram ao redor de 26% e os brancos sempre foram mais de 67% (Quadro 5).
Quadro 4 Cor da Populao de Porto Feliz (1803-1843)

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Branca Ano 1803 1818 1829 1843 N


o

Parda N
o

Negra N
o

Total No 5934 10437 9609 8991

% 46,2 46,0 37,1 36,6

% 24,1 20,5 12,9 17,7

% 29,8 33,6 50,0 45,7

2740 4799 3564 3289

1428 2135 1241 1590

1766 3503 4804 4112

Fonte: LNPF.

Quadro 5 Cor da Populao Livre (1803-1845) Ano 1803 1818 1829 1843 Branca No % 2740 68,1 4799 71,6 3564 76,3 3289 67,6 Parda No % 1119 27,8 1736 25,9 990 21,2 1395 28,7 Negra No % 163 4,1 171 2,5 117 2,5 182 3,7 Total No 4022 6706 4671 4866

Fonte: LNPF.

Destacando somente o contingente livre, o fato de os brancos nunca terem sido menos de 67,6% signicaria uma sociedade quase segmentada pela cor: brancos livres, de um lado, e negros escravos, de outro. Em meio aos extremos, agregados pardos. Tal proporo de pardos entre os livres parece destoar um pouco de estimativas j realizadas7 e de discursos de viajantes. Mas, mesmo que no distem tanto, cabe indagar se, realmente, seria a maioria dos livres de cor branca ou se a condio de liberdade, em contraposio de escravido, foi associada ao embranquecimento? Como se viu, autores armam que a cor preta/negra se associa escravido, principalmente de africanos, ainda que em Porto Feliz os crioulos fossem majoritariamente negros. Todavia, nem sempre se enfatiza que a cor branca alude liberdade, o que parece bvio. No conjunto da populao, negros e pardos somados nunca foram menos de 63,4%. Quando livres, jamais atingiram 32,4%. O pice da populao escrava na vila e na conseqente

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presena negra se deu em 1829, ano em que os livres mais foram caracterizados com a cor branca. Sendo assim, o embranquecimento dos livres, ao menos neste tipo de fonte, deve ter sido de intensas propores, principalmente em um momento onde a presena escrava negra africana era mais intensa. Ser caracterizado como branco marcava uma diferena fundamental em relao aos escravos. Isto pode signicar duas coisas. A primeira que a escravido negra inuencia a cor dos livres. A segunda que a mudana de cor era corriqueira. Melhor dizendo, aqueles nmeros superestimam os brancos e/ou muitos destes no so brancos na aparncia da tez, mas apenas socialmente. Segmentando ainda mais anlise essa hiptese parece se conrmar ao se analisar a cor de cada categoria presente nos domiclios. H cinco categorias para seus componentes: os chefes, os cnjuges, os lhos, os agregados e os parentes, estando esses ltimos muitas vezes entre os agregados (Quadro 6).
Quadro 6 - Cor da Populao Livre, por categoria no domiclio Chefes Brancos Ano 1803 1818 1829 1843 N
o

Pardos N
o

Negros N
o

Total No 720 1247 1093 1236 Total No 514 943 788 731

% 72,8 74,3 76,7 65,9

% 24,6 23,9 21,3 31,2 Cnjuges

% 2,6 1,8 2,0 2,9

524 927 838 814

177 298 233 386

19 22 22 36

Brancos Ano 1803 1818 1829 1843 N


o

Pardos N
o

Negros N
o

% 74,9 75,5 80,3 73,6

% 23,0 23,4 18,5 24,4

% 2,1 1,1 1,1 2,1

385 712 633 538

118 221 146 178

11 10 9 15

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Filhos Brancos Ano 1803 1818 1829 1843 No 1542 2464 1837 1682 % 75,3 78,4 81,0 72,5 Pardos No 479 646 399 592 % 23,4 20,6 17,6 25,5 Negros No 28 32 32 46 % 1,4 1,0 1,4 2,0 Total No 2049 3142 2635 2320 Total No 618 1291 489 514

Agregados Brancos Ano 1803 1818 1829 1843 No 222 648 234 204 % 35,9 50,2 47,7 39,7 Pardos No 291 540 197 225 % 47,1 41,8 40,5 43,8 Negros No 105 103 58 85 % 17,0 8,0 11,7 16,5

Fonte: LNPF. Obs.: o quadro exclui a categoria parentes porque estatisticamente pouco representativa.

O que o quadro 6 mostra que, entre os chefes, seus cnjuges e lhos predominam os brancos, mas entre os agregados este segmento no forma maioria, salvo em 1818 e apenas por dois dcimos. Esta diferena se deve ao status do agregado. Filhos, cnjuges e parentes em geral tm a mesma cor do chefe. certo que os agregados no esto presentes na maioria dos fogos (domiclios), e, quando constam, em boa parte dos casos so registrados com a cor dos chefes. Porm, a coincidncia da cor do chefe e de seus agregados se d fundamentalmente quando os segundos so brancos. Por exemplo, dos 222 agregados brancos de 1803, 212 (95,5%) esto em domiclios encabeados por brancos. Mas, conforme se vai do branco ao negro, passando pelo pardo, esta tendncia se inverte (Quadro 7).

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Quadro 7 Cor dos agregados relacionada cor dos chefes de domiclio Branca Total Ano 1803 1818 1829 1843 No 222 648 234 204 C No %C Total % No 291 540 197 225 Parda C No 131 269 91 108 % 45,0 49,8 46,2 48,0 No 105 103 58 85 Negra %C Total C No 21 21 7 15 %C % 20,0 20,4 12,1 17,6

212 95,5 607 93,7 226 96,6 201 98,5

Fonte: LNPF. C = Agregados com a mesma cor do chefe do domiclio.

Ora, isto pode signicar que, para agregados brancos, a cor era fortemente inuenciada pela dos chefes de domiclios brancos. Para agregados pardos, parecia haver uma ambivalncia (no uma contradio) no registro da cor, pois, embora quase metade estivesse em domiclios encabeados por pardos, era pequena a diferena entre os presentes nos fogos cheados por brancos. Expressaria uma situao limiar de cor entre a escravido, a liberdade e a marca do antepassado escravo. J os agregados negros estavam majoritariamente presentes em fogos no encabeados por negros, sugerindo que a qualidade de negro no condizia com o fenmeno da agregao. Os negros eram, sobretudo, escravos. No deixa de ser curioso que 1787, em Itu, o capito-mor da vila, se queixava de um administrador de uma fazenda alegando que a ele caberia fazer com que cativos deixassem de se sentir agregados, tratados com excesso de brandura e docilidade, deviam se sentir escravos, refns de um completo conhecimento e exerccio de cativeiro (FERREIRA, 2005). Seja como for, tudo indica que um critrio mais abstrato levava caracterizao da cor de acordo com o lugar ocupado nos domiclios. Sintetizando, a forte presena de cativos vindos da frica

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fez com que os escravos fossem predominantemente negros, os pardos fossem registrados mais como agregados proporcionalmente, i. , em comparao a sua caracterizao como chefe. Por m, os chefes e seus familiares (cnjuges e lhos) eram majoritariamente brancos ou, o que d no mesmo, os brancos eram potencialmente chefes de domiclio. Como lhos e cnjuges em geral tinham a mesma cor, predominam brancos na populao livre. Logo, a cor referendava uma hierarquia no domiclio8. Mas restam dvidas. Seriam os brancos apenas registrados como tais? Creio que no, mas eram, necessariamente, brancos na aparncia da pele? O que mais pode levar a suspeita de que pardos e negros estejam subregistrados entre os livres? Como disse o juiz de paz e delegado, as declaraes feitas pelos chefes de famlia no eram muito sinceras.

FONTES MANUSCRITAS
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GUEDES, Roberto

REFERNCIAS
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Escravido e cor nos censos de Porto Feliz (So Paulo, Sculo XIX)1

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Escravido e cor nos censos de Porto Feliz (So Paulo, Sculo XIX)1

NOTAS
1 No h certeza, mas provvel que em 1803 o prprio capito comandante tenha elaborado os mapas de populao, de morte, etc. Certamente, foram feitos por uma nica pessoa; a letra a mesma. Pode-se argumentar que quem fazia os mapas das mortes, casamentos e batismos era o vigrio, no o comandante. No tenho indcios para 1803, somente para 1824. Com efeito, referindo-se a este ano, o vigrio colado da vila, Bento Paes de Campos, afirmou em 24 de janeiro de 1825: A requisito do Sargento-mor Comandante desta vila, certifico que revendo os livros competentes desta matriz de batizados, casamentos e bitos no ano de 1823 se acham [218] batizados de brancos e libertos [e de] cativos [163]; casamentos de brancos e libertos [124]; de cativos, [27]; bitos de brancos e libertos, [229]; de cativos, [116]. No ano de 1824, [211] batizados de brancos e libertos; cativos, [207], sendo uma grande parte gentios da Guin; casamentos dos brancos, [48]; de cativos, [19]; bitos dos brancos, [148], alis, [195]; dos cativos, [102], alm de alguns que so sepultados pelos cemitrios, e outros nos matos do que se no me do partes e me consta por notcia. Nada mais consta nos ditos livres. O referido verdade que juro aos Santos Evangelhos. Por estas palavras, v-se que as informaes eram dadas pelo vigrio, porm nada constata que ele elaborava os mapas, apenas que fornecia os nmeros. Infelizmente, no h mapas de nascimento, casamento e bito em 1824 s consta o de populao para que eu possa aferir o registro de cor. Quando h, porm, a cor dos livres e escravos quase sempre discriminada. No ano de 1803, por exemplo, os mapas de nascimento, casamento e bito discriminam as cores branca, mulata e preta/negra, segmentando as duas ltimas pela condio jurdica (livre e escrava). No foi este o critrio adotado pelo vigrio, ao menos no ano de 1824. Portanto, as informaes sobre nascimento, casamento e bito fornecidas pelos padres deviam ser filtradas pelos que confeccionavam os mapas. 2 LNPF, Alexandre Madureira, Ano 1803, 2a Cia., fogo 200; 1808, 2a Cia., fogo 216. Antonio de Pontes, Ano 1813, Piracicaba, fogo 79; 1815, Piracicaba, fogo 94. Antonio Gonalves, 1803, Piracicaba, fogo 15; 1808, Piracicaba, fogo 63; 1813, Piracicaba, fogo 88; 1818, Piracicaba, 1a Cia., fogo 64. 3 Afinal, [...] a concepo de branco e no branco varia, no Brasil, em funo do grau de mestiagem, de indivduo para indivduo, de classe para classe, de regio para regio (NOGUEIRA, 1954, p. 80-81). 4 O caso Jesuno foi montado a partir de Ricci (1993, p. 3, 125-127). 5 A perspectiva de redefinio constante e relacional das hierarquias sociais se encontra em autores como Barth (2000) e Cerruti (1998). 6 Falecendo centenrio, Plcido das Neves, alm das listas, foi encontrado em mais de 40 referncias documentais em que aparece como autor, ru, considerado apelante, apelado. Sem contar as vezes em que foi registrado como testemunha, padrinho, pai, etc. Nunca foi negro, apenas pardo, branco ou sem cor (Ferreira, 2005, captulo V). 7 Estima-se que, em 1780, cerca de 1/3 dos livres era composto por pardos (MATTOS, 2000, p. 16). 8 Evidente que para isso preciso que a condio de agregado fosse subalterna a do chefe de domiclio. No ano de 1818, afirmou-se, em aluso a um chefe de domiclio, que seu agregado Antonio fugiu de sua companhia (2. Cia, fogo 181). No mesmo ano, anotou-se que casou seu agregado Joaquim de idade 20 anos (2. Cia, fogo 42). Tal como em relao a filhos e escravos, havia ascendncia do chefe sobre o agregado, embora esta categoria no fosse homognea e nem sempre ocorresse ascendncia.

Recebido em: Junho de 2007 Aprovado em: Junho de 2007


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Don Salvador Irumbere: recorrido por las dinmicas de diferenciacin social a travs de la vida de un tratante de Santaf de Bogot (1793-1809)1
Felipe Arias Escobar
Historiador, Ponticia Universidad Javeriana. Bogot, Colombia E-mail: feloarias@gamail.com

Resumn. Salvador Irumbere fue un pequeo comerciante annimo que vivi en Santaf de Bogot durante los ltimos aos del perodo virreinal. Con su eventual aparicin en documentos notariales y judiciales, se pueden comprender las dinmicas de diferenciacin social de las sociedades hispanoamericanas a nales de la Colonia. En los datos que pueden recogerse de la vida de este hombre, se evidencia un proceso cambiante de jerarquizacin, reejado en factores ligados a la mezcla racial, las alianzas matrimoniales, las posibilidades de movilidad social y el sistema de valores imperante en las sociedades coloniales tardas. Este trabajo busca contribuir a las investigaciones que se han desarrollado los ltimos aos sobre mestizaje y diferenciacin social en las sociedades coloniales. Palabras-clave: diferenciacin social, sociedades hispanoamericanas, Colonia.

Abstract. Salvador Irumbere was a small anonymus dealer who lived in Bogot during the last years of the Colombian vive-royal period (17391810). His eventual appearance in court and notorial documents, we can understand the dynamics of social differentiation of the SpanishAmerican societies at the and Colonial Age. The information that we can be collected from the life of this man, was evidence of a changing hierarchy, reected in factors about to racial mix, matrimonial alliances, social mobility and values prevailing in late-colonial societies. This article aims to contribute investigations that have been developed in recent years about miscegenation and social differentiation in colonial societies. Keywords : dynamics of social, Spanish-American societies, Colonial Age.

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En la Santaf de Bogot de nales del siglo XVIII y principios del siglo XIX vivi un personaje histrico, el seor Salvador Irumbere. Entre los veinte mil habitantes que debi tener la ciudad por esos aos vivi este annimo y pequeo comerciante, cuya vida no debi diferenciarse de las muchas que transitaron frente a su local ubicado en la calle Real Por qu entonces este desconocido personaje se convierte para nosotros en histrico? De manera inusual, el nombre de Salvador Irumbere hace eventuales apariciones en documentos notariales y judiciales del Archivo Nacional de Colombia. La informacin que sobre este hombre contienen esos documentos, se convierte en una ruta ideal para analizar y comprender el proceso de diferenciacin social que experimentan las sociedades hispanoamericanas a nales de la Colonia. En los datos que pueden recogerse de la vida de este hombre, se evidencia un proceso cambiante de jerarquizacin, en un trnsito que no descarta traumatismos y conictos que se pueden observar en la propia vida cotidiana de don Salvador. Este estudio parte de las reexiones previas de una investigacin sobre conictos cotidianos y distancias sociales en Santaf de Bogot para el perodo virreinal (1750-1810). El abordaje del mestizaje como uno de los referentes principales de este proceso, coincidi con la aparicin de los documentos que mencionaban a Salvador Irumbere. A partir de los problemas que nos induce la lectura de los documentos, es posible comprender parte del tejido social de la ciudad, desde la relacin de sus habitantes consigo mismos, con los centros de poder y con su sociedad en general. Se plantean as formas para exponer una sociabilidad enmarcada por un medio segregacionista, donde se maniesta el problema de exclusin e inclusin en la sociedad de grupos poco poderosos (ELIAS, 1997). Por lo tanto, la guracin de este personaje en los documentos, debe entenderse desde la peculiaridad de la sociedad que la produce, la cual tambin se relaciona con los principios que ordenan, controlan y hacen posible el hecho representado en el papel (CHARTIER, 1992).

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Dela misma manera, es necesario explorar este tipo de detalles, en tanto son modelos para explicar a pequea escala guraciones mucho ms generales del acontecer humano (ELIAS, 1982).

EL VIAJE DE DON SALVADOR POR SANTAF


El 19 de julio de 1793 un ilustrado semanario llamado Papel Peridico de Santaf, registraba un listado de Contribuyentes del Comercio, el cual daba cuenta de los comerciantes santafereos que de manera voluntaria hacan donaciones a los ejrcitos del rey. Con ese pago se ayudaba a nanciar la guerra que al otro lado del mar emprenda Espaa contra los revolucionarios franceses. En la lista gura un tal Salvador Irumbere con la modesta suma de 25 pesos (PAPEL PERIDICO DE SANTAF, 1793). La cifra, aunque pequea, debi servirle para asegurar su status de comerciante, al tiempo que demostraba su delidad como sbdito de la Corona. Por el tamao de su cifra, proporcionalmente menor a la de otros contribuyentes, pensaramos que se trata de un comprador de importaciones o un detallista local. Pertenece, por tanto, a un sector intermedio que distribuye productos que ponen a la sociedad hispnica en contacto con Europa (ROMERO, 1976).1 La memoria escrita de la ciudad, nos vuelve a hablar de este hombre cinco aos despus, cuando acaba de casarse con Helena de Los Santos, mujer reputada como blanca y pudiente. Dato de gran valor, en tanto la sociedad colonial tiene a la familia como uno de sus ncleos y donde el matrimonio es la base por excelencia de alianzas econmicas y controles polticos (GRIJALVA, 2001). Don Salvador debi necesitar licencia de su suegro, de acuerdo con la orden impartida por una Real Cdula de 1777 (OTS CAPDEQU, [s. d.]). Este nuevo proceso que emprende nuestro personaje asegurar, como en muchos hombres de su tiempo, las garantas sociales necesarias para aumentar su pa-

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trimonio, asegurar una buena reputacin y negociar ventajas personales (SALINAS apud GARRIDO, 2003, p. 174). Es por esto que el mismo matrimonio le da un vuelco a su historia. El 17 de abril de 1798, Francisco de Brcenas y Salvador Irumbere acuden a las justicias reales, a causa de las mutuas agresiones que se prorieron (AGN, JUICIOS CRIMINALES, 80). All relatan que Salvador acaba de llegar de la villa de Honda, donde se efectu su matrimonio, e ingresa a la tienda de un colega de apellido Torres en la calle Real. Conversa con Brcenas, otro comerciante, sobre su nuevo estado civil, ste le comenta que ha apostado mil pesos a que no poda casarse por no igualar a su actual mujer, ofensiva confesin que termina en los golpes y que hace a Brcenas, en medio del calor, sacar a ote los supuestos orgenes mulatos de Irumbere. Luego de acudir a la justicia, Brcenas pide certicaciones de testigos, donde incluye a un hombre que dice conocer a toda la familia de Irumbere desde 65 aos atrs. As quiere conrmar la presencia de mulatos en el linaje de su rival, especulando que su padre ha sido blanco, indio o mestizo, segn lo que dice cada testigo. Por boca de ellos tambin nos enteramos que ste proviene de Simit, pequea poblacin del bajo Magdalena. Irumbere no se queda atrs, ya que asesorado por su abogado, resalta ante la Real Audiencia una ofensa igualmente grave: su contraparte le niega en sus escritos el ttulo de Don. Como respuesta a la anterior queja, los textos presentados en defensa de Francisco de Brcenas, ilustran la manera en que los ttulos de distincin se enfrentan a la cambiante realidad de la sociedad colonial. El tratamiento insultante recibido por Irumbere, lo justica por el hecho de que en su natal Simit no se distingue con l ninguna clase de personas, que tanto se lo dan al noble, como al mulato, y dems inferiores; ante lo cual se ve este ttulo confundido hasta en la nma plebe. El comentario se liga la evidencia histrica de notoria convivencia interracial en la regin del bajo Magdalena para el siglo XVIII (GUTIRREZ; PINEDA, 1999). Adems, la ria

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surge en un momento en el que Santaf experimenta un crecimiento demogrco de las castas y una reduccin de los blancos, que obliga al establecimiento a enfatizar en determinar la calidad de las personas (GUTIRREZ; PINEDA, 1999). Con la evidencia de este reclamo puede sealarse otro problema. Cada una de las partes acta conforme a una tctica favorable, ya sea para sanar el honor de Irumbere o para justicar que ste siga atropellndose. El juicio es por lo tanto, un acto ms donde intervienen discursos, prejuicios y actitudes derivadas de la diferenciacin social (VILLEGAS, 2006). Das despus de radicada la denuncia se da una segunda ria. Irumbere se acerca a la tienda de su rival y le da una guantada en el rostro, est acompaado de su esposa y su suegra y esta ltima intenta agredir fsicamente a Brcenas. Luego de esos sucesos, el agredido le dice pcaro mulato, insulto que es repetido por varios de los vecinos que se hacen presentes. Ante los tribunales, Brcenas justica sus palabras alegando su crianza notoria, nobleza de solar conocido y privilegio de armas, que le hacan necesario defender un honor puesto en duda en un lugar tan pblico (ECHEVERRI, 2003).2 Finalmente, el caso es archivado, considerando la agresividad de ambas partes. El suceso como se ha analizado, es un claro ejemplo de los conictos que generara dentro de los sectores mejor acomodados de la ciudad; el ascenso en la jerarqua social y las transformaciones forzadas por la presencia de hombres y mujeres cuya dimensin demogrca, productiva y cultural, desafa slidos rasgos de diferenciacin social. Esto se sostiene en el hecho de que en el episodio de la guantada, Irumbere es acompaado por parte de su nueva y noble familia, en clara manifestacin de la permisividad que tambin se experimenta dentro de familias ricas de origen espaol, ante el mismo hecho (VILLEGAS, 2006).3 Ac tambin es til pensar, que la esposa de Irumbere, de acuerdo con la mentalidad de la poca, convena en someterse a la potestad de

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un hombre presumiblemente inferior (OTS CAPDEQU, [s.d.]). Estos hechos dejan ver como la Santaf virreinal, al igual que muchas ciudades en otros contextos, organiza a sus habitantes creando modos de vida diferenciados (JARAMILLO; THERRIEN, 2004). El estudio de su cotidianidad en el perodo colonial, revela en un espacio reducido la diversicacin social de la Colonia, a la vez que se aprecian las representaciones de su vida pblica (RODRGUEZ, 1997). En el mundo hispanoamericano colonial, los miembros de la comunidad se insertan en una vecindad que genera lazos de contacto solidario, pero donde tambin surgen relaciones de competencia que producen una poblacin vulnerable al roce (GOICOVIC; SALINAS, 1997). Nos reencontramos con Irumbere en 1801. Aparece gracias a sus privilegios materiales, junto a algunos soldados del Batalln Fijo, ayudndoles y recompensndoles durante la captura de un hombre que adeudaba a otro individuo una numerosa suma de dinero. Sabemos de su participacin por el hecho de que Ignacia Muoz, notable de Santaf, se queja por los excesos cometidos durante el operativo, mencionando a Irumbere con el acostumbrado y jams perdido ttulo de Don (AGN, JUICIOS CRIMINALES, 84). Vemos de este modo, que a pesar del rechazo circunstancial, este vecino se integra en distintos rdenes (econmico, familiar, poltico) a los sectores mejor acomodados de un sistema social en el cual se termina reconociendo incluso como defensor. Como puede verse, sta es una poca de consolidacin de unos estratos sociales perfectamente diferenciados y de un contacto intertnico que trasciende la corriente frmula de indio-negro-espaol, donde de acuerdo con Jaime Jaramillo Uribe se hacen ms irritables las conciencias, ms insoportables las discriminaciones y ms violentos los conictos (JARAMILLO URIBE, 1968, p. 166). La impresin de este carcter en la sociedad santaferea, deja ver el registro de unos sectores sociales vinculados a una cultura donde muchas relaciones sociales se miden a travs de la fuerza (BOLLEME, 1986)

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De acuerdo con lo estudiado por Julin Vargas Lesmes, los tratantes como Irumbere se ubican en una posicin similar a la de los gremios plebeyos, ya que al gozar de una posicin social relativamente ms elevada podan llegar a obtener la categora de vecino morador y en contados casos llegaron a cargos correspondientes al cabildo bajo (VARGAS LESMES et al, 1983, p.183). De esta manera, el 14 de mayo de 1807 reaparece Salvador, esta vez recibiendo permiso para tener una silla en ese tribunal, para lo cual requiri que se certicara la pureza de su linaje (AGN, GENEALOGAS, 2). En esa diligencia, presenta testigos que alegan que en sus antepasados hubo y hay ayudantes de altos funcionarios, personas que no tuvieron empleos ni ocios viles, sacerdotes y religiosos de varias religiones y otros reputados en general por familia noble. Incluso la genealoga de Irumbere es certicada ante el Despacho de Genealogas de Madrid, certicando la procedencia de sus apellidos de Vizcaya, Navarra y Sevilla. Aun sin posibilidad de determinar cul de los dos testimonios sobre el linaje de Irumbere se ajusta ms a la realidad, podemos vincular este episodio a la posibilidad de que algunos mestizos, gracias a su enriquecimiento y sus enlaces con los nobles, hubieran accedido a posiciones de privilegio poltico (GUTIRREZ; PINEDA, 1999). Poco tiempo debi tener Salvador para disfrutar de su nueva investidura, ya que al ao siguiente se comenta su muerte, de la cual sabemos en un documento que ilustra nuevos conictos. El 8 de marzo de 1808, Mara Paula Vsquez, negra libre de 38 aos nacida en La Palma, denuncia que ha sido sometida a esclavitud (AGN, NEGROS Y ESCLAVOS CUNDINAMARCA, 7). Ella misma narra que Irumbere la compr de manera ilegal a Matas Fernndez, un clrigo del Arzobispado; para el tiempo de la denuncia, esta mujer es propiedad de Helena de Los Santos, viuda de Salvador. Poco dura sin atenderse su peticin, de acuerdo con la extensa duracin de las diligencias judiciales, y al terminar el ao le conceden la libertad.

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Un ltimo documento nos lleva hasta 1822, cuando la viuda en su testamento, comenta que no tuvo hijos con Salvador, por lo que nombra como heredero a su testador Jos Ignacio San Miguel. Como seal de piedad y renuncia a los privilegios tenidos en vida, ella pide ser amortajada con el hbito de San Francisco (AGN, NOTARA 2A, PROTOCOLO 1816).

LOS CAMINOS DE LA DIFERENCIACIN


En el mundo colonial cortesano, los grupos privilegiados, en aras de asegurar su buena imagen, estigmatizan y reprueban en numerosas ocasiones el contacto social con sectores considerados inferiores (ELIAS, 1997). De este modo, se ha establecido una dinmica de desigualdad en la cual un individuo vale socialmente, por el hecho de que otros son considerados con menos valor (ECHEVERRI, 2003). Al mismo tiempo, la homogeneizacin de los sectores populares desemboca en la superacin de escisiones, pero tambin desemboca en el roce con algunos individuos provenientes del grupo blanco, que tambin se integran a ese proceso. Por lo tanto, aparecen formas de vida que se sobreponen al prejuicio racial, a pesar de que ste no muera, y sus consecuencias se perciban hasta nuestros das (ROMERO, 1976). La aparente y en ocasiones exitosa contestacin al orden social colonial desemboca en actitudes de temor y desconanza, por el choque lgico entre sectores diferenciados (BALANDIER, 1994). La familia de nuestro personaje proviene de Simit, en una poca en la que los valles interandinos se convierten en asentamientos ideales de poblacin mestiza (GARRIDO, 2000), la cual, para empezar a ser reconocida por el sistema, intenta suprimir el color de piel como referente de su reputacin (GARRIDO, 2000). Para ese n tambin empiezan a apoyarse en la tradicin escrita y legal ocial, esto es, al mundo hispnico (MELO, 1995),

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esfuerzo que queda testimoniado en el acercamiento a los mecanismos de impartir justicia, otorgados por los centros de poder y reconocidos por el cuerpo social. Cuando varios de estos pobladores llegan a Santaf, centro regional de actividad socioeconmica, encuentran un espacio rico en integraciones y marginaciones de sus pobladores, a travs del linaje, las formas de vivienda, los ocios o la procedencia racial y geogrca de su poblacin, cuadro que se constituye el ritmo de vida de la ciudad (JARAMILLO; THERRIEN, 2004). En esa dualidad del proceso de integracin social, reproduce un mestizaje que hispaniza y que se ubica lado de otro mestizaje que socava las diferencias (CHAVES, 2002). Adems de esto tambin se aprecia que las categoras de diferenciacin social adquieren un carcter relativo, ya que la laxitud que se supone en Simit es inconcebible para algunos habitantes de Santaf, que probablemente no tenan ideas diferentes a las del comerciante Francisco Brcenas (GARRIDO, 2000). En esta dinmica, a pesar del estigma y el conicto, es claro que la irrupcin de los grupos mestizos no se da necesariamente en actividades reprobables, sino que tiene lugar en un sector tan signicativo y valuado como el comercio, ya que de hecho, las actividades mercantiles menores en la Nueva Granada son realizadas por blancos pobres y algunos mestizos (GUTIRREZ; PINEDA, 1999). Sin embargo, el simple escape de estos grupos al rgido esquema de dominacin racial, puede atraer fcilmente odio y desprecio (COLMENARES, 1997), ms aun cuando la jerarqua tnica se equipara a una especie de jerarqua moral (GARRIDO, 2000). Como sostiene Mara Eugenia Chaves (2002) en su estudio para el Reino de Quito el aprecio del color continu siendo un discurso que, en ltima instancia, dena formas sutiles de diferenciacin entre individuos de todos los niveles sociales (p.60). Pensemos este proceso tambin en las insinuaciones de los orgenes mulatos de Irumbere, ya que estamos ante una sociedad en la que la jerarquizacin racial fue aun ms severa y excluyente

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con los grupos de origen africano (GUTIRREZ; PINEDA, 1999). La trasgresin denunciada, ya sea por quien da el insulto como por quien se siente insultado, pueden agudizarse al referir a un color de piel que supone esclavitud, mediante la misma actitud que lleva a someter a ese trato denigrante a la libre Mara Paula Vsquez ((GUTIRREZ; PINEDA, 1999).4 Actitud que por cierto, es extensa en un entorno donde hasta los sectores ms modestos disponen de esclavos (RODRGUEZ apud GARRIDO, 2003). La evidencia de la posicin econmica, muestra como el dinero tambin es un instrumento vlido de reconocimiento social (VARGAS LESMES, 1983). Sin embargo el comercio, a pesar de su potencial, aun tiene limitaciones para lograr este objetivo, ya que de acuerdo con investigaciones precias, solo cuatro hombres con ttulo de Don guran entre los 156 comerciantes y tratantes que poseen pulperas en la calle Real (DUEAS, 1997), lo cual le da una posicin aun ms signicativa a Don Salvador. Lo anterior nos demuestra que en la supervivencia diaria es ms que necesario imitar a los socialmente superiores para tratar de diluirse en ellos (ROMERO, 1976).

COMENTARIOS FINALES
Al igual que en muchas sociedades, la diferenciacin cultural en la Santaf virreinal debe entenderse no como el resultado de una divisin rgida, sino ms bien como la evidencia de procesos dinmicos y cambiantes (CHARTIER, 1992). Cuando se trata de reconstruir la vida de los hombres y las mujeres que se afectaron o se beneciaron de este proceso, es evidente que casi todo nos llega por medio de huellas fragmentadas, externas y deformantes, lo cual fue resuelto por Carlo Ginzburg (2001) al instarnos a estudiar en ese fenmeno a travs de la cultura impuesta a las clases populares (p.12). Esta es la historia de modos de sociabilidad que cambian y evolucionan de acuerdo con

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hechos como los registrados en la vida de don Salvador. En la peculiaridad del personaje estudiado, aparece un sistema social producto de profundas evoluciones, asentado en la entidad histrica de la ciudad, dentro de la cual se singularizan las mltiples dimensiones del mestizaje, la segregacin social, el sistema socioeconmico, los odios individuales y el proceso poltico y comercial que est detrs de las alianzas matrimoniales. De acuerdo con esa experiencia, la sociedad santaferea ha sido capaz de integrar su propia diversidad social. La vida cotidiana que se nos retrata, muestra una notoria y continua comunicacin entre sectores sociales diferenciados, ya que en Santaf no se experimentan diferenciaciones raciales rgidas ni distanciamientos espaciales entre ricos y pobres, posibilidad de contacto donde por igual se maniestan la paz y la competencia conictiva. En este artculo se pueden dar por develados algunos de los enlaces con los que un sujeto urbano colonial se vincula a un ambiente y a una sociedad histricamente determinados (GINZBURG, 2001, p. 26-27). Esta referencia se hace aun ms til, cuando se indaga en un hombre proveniente de una capa intermedia de una sociedad que se limita a imaginarse dividida entre inamovibles capas de ricos y pobres o de blancos y castas. Aqu se hace ms complejo el acontecer de las sociedades coloniales, ya que en una sola experiencia se aprecia la amplitud de procesos que empiezan a socavar el orden caracterstico de la colonia, a la vez que otros hechos nos revelan posturas sociales que prolongan parte de esa misma colonia hasta los conictos cotidianos del presente.

FUENTES DE ARCHIVO:
ARCHIVO GENERAL DE LA NACIN (Bogot, D.C.): Seccin Colonia (Fondos Juicios Criminales y Negros y Esclavos Cundinamarca); Seccin Notara Primera.

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REFERENCIAS
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ESCOBAR, Felipe Arias

VILLEGAS, Catalina. Del hogar a los juzgados: reclamos familiares ante la Real Audiencia de Santaf a nales del periodo colonial (1800-1809). Historia Crtica, Universidad de Los Andes, Departamento de Historia, Bogot, n. 31, p. 107/ 112, 2006.

NOTAS
1 Aqu se tiene en cuenta la clasificacin propuesta por Anthony McFarlane apud Beatriz Castro (Ed.), Historia de la vida cotidiana en Colombia. Bogot: Norma, 1996, p. 363 2 A partir del honor, como principio de organizacin social se reconoca a los diferentes estamentos, se definan sus privilegios, sus derechos, sus deberes, su trabajo, la manera de ser educado, de ser tratado ante la justicia, de vestirse, al igual que sus smbolos sociales, su forma de diversin y los comportamientos que deban observar uno y otro grupo de la sociedad (ECHEVERRI, 2003, p. 101). 3 Al respecto, es oportuna la siguiente cita sobre las caractersticas de las uniones matrimoniales en la Santaf de finales de la Colonia No se trataba de seguir la idea religiosa y legal segn la cual el matrimonio era la unin de un hombre y una mujer, sino por el contrario, con las oposiciones o disensos el matrimonio termin por definirse como una transaccin cuya finalidad consisti en obtener o mantener beneficios econmicos y simblicos en trminos de prestigio social. Respecto de esto ltimo habra que sealar a partir de los casos estudiados la prevalencia del factor de clase sobre el racial, a comienzos del siglo XIX (VILLEGAS, 2006, p. 112). 4 Tambin puede consultarse la causa criminal seguida en 1808 a Rafael y Jos Castor lvarez por haber golpeado al Manuel Ezpeleta, un artesano negro, en el barrio San Victorino. La ria se debi a que confundieron a su hijo con un esclavo fugitivo. (AGN, JUICIOS CRIMINALES, 8, p. 507-536).

Recebido em: Abril de 2007 Aprovado em: Maio de 2007

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La manumisin en Cuba. Aproximaciones desde san Felipe y Santiago de Bejucal (1800-1881)
Aisnara Perera Daz
Investigadora Agregada del Sectorial Municipal de Cultura Bejucal. Centro de Investigacin y Desarrollo de la Cultura Cubana. E-mail: aisnara.perera@informed.sld.cu

Mara de los ngeles Merio Fuentes


Investigadora Agregada del Sectorial Municipal de Cultura Bejucal. Centro de Investigacin y Desarrollo de la Cultura Cubana.

Resumen. El estudio de la manumisin en Bejucal y su jurisdiccin registrando un incremento en su ritmo a lo largo del siglo XIX, lo que evidenci de una parte, que los propietarios no tuvieron dicultades en reponer a los esclavos manumitidos, y de otra, que los siervos, no se detuvieron en sus proyectos de libertad revel semejanzas y diversidades con el perl de los libertos de los procesos de emancipacin en las sociedades esclavistas americanas. As tenemos que predominaron las mujeres, aunque no de forma tan maniesta como en otras regiones del continente, los nacidos en el pas y los nios y jvenes. A su vez, los esclavos cuyo destino ocupacional fue eminentemente rural: plantaciones de azcar o caf y sitios o potreros, siendo en estos ltimos donde mayores oportunidades encontraron para comercializar productos y disponer de dinero. Dicho entorno, vinculado con la produccin de alimentos para el consumo interno, ya fuera en la misma regin o para su comercializacin en la ciudad de La Habana, condicion la movilidad de aquellos y su contacto con experiencias que luego reproduciran en su proyecto de libertad. Palabras-Clave: manumisin, jurisdiccin, esclavos.

Abstract. The study of manumission in Bejucal and its jurisdiction registering and increase in its rhythm along the Xix century, what evidenced ont the one hand, that the owners did not have difculties in replacing the manumitted slaves and on the other hand that the servants did not stop in their projects for freedom revealed the likeness and diversities with the free slaves prole of the emancipation processes in the American pro-slavery societies. Thus women prevailed, although not in ways so apparent as in other regions of the continent, the bom ones in the country, the children and youth. In turn, the slaves whose occupational destination was eminently rural: plantations of sugar and coffee an sites and non cultivated spots, being these last ones where bigger opportunities were found to trade products and to have money. This environment linked to the production of food for the internal consumption either in the same region or for its commercialization in the city of Havana, it conditioned the mobility of those slaves and their contact with experiences that then would reproduce in their project for freedom. Keywords: manumission, jurisdiction, slaves.

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La manumisin en Cuba fue como en otros pases de Amrica Latina el inicio de una lucha para vencer la resistencia de los amos, en medio de la cual algunos tuvieron que penetrar en las intrincadas redes del poder y de las leyes, ceder y exigir, y lo fundamental: entender para qu se quera ser libre. El estudio de los mecanismos de manumisin nos permitir, por tanto, descubrir la imperceptible inuencia ejercida desde abajo, los variados usos del poder y de las normas, incluso como estas ltimas llegaron a convertirse en pautas gracias a la continuidad y a la costumbre. Los riesgos existen y el historiador Geovanni Levi admite que es muy posible que los hallazgos y las explicaciones no sean generalizables, aunque s pueden colocarnos en el camino de elaborar un instrumental conceptual menos burdo que aquel que ha sido construido sobre los agregados anteriores demasiados indenidos (LEVI, 2003, p. 283).

SAN FELIPE Y SANTIAGO DEL BEJUCAL: UN ESPACIO PARA EL ESTUDIO DE LA MANUMISIN EN CUBA.
Con el impulso y estmulo del cultivo del tabaco se fundan, al comenzar el siglo XVIII, un grupo de villas y ciudades por todo el territorio conocido como pas de la Habana (PREZ DE LA RIVA, 1977, p. 50-51). Nace as en mayo de 1714 tras la compra del corral que le servira de asiento por el capitn Juan Nez de Castilla y la donacin de cuatro caballeras de tierra1 San Felipe y Santiago del Bejucal. El trmino sobre el cual ejercera su autoridad y mando no traspasaba los lmites de las caballeras donadas. Por ello cuando se produjo la primera gran reforma en la divisin poltico administrativa local hacia 1765 (PORTUONDO, 1997), a Bejucal no le fue asignado ms territorio que aquel que le haba servido de asiento a su fundacin. Sin embargo, en 1811, al ser abolidos los seoros

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y el gobierno metropolitano asumir el control sobre las ciudades sufragneas y el derecho a nombrar sus autoridades civiles y judiciales, los esfuerzos de los regidores de Bejucal se encaminaron a lograr que los ricos territorios circundantes fueran incluidos dentro de su crculo de inuencia. La Constitucin de Cdiz, por su parte, dispuso un plan de divisin territorial mediante la creacin de las Diputaciones Provinciales y de Ayuntamientos en aquellos pueblos donde no existan. Al Ayuntamiento de Bejucal le fueron asignados, por acuerdo de la Diputacin Habanera, los partidos rurales de Aguas Verdes, Govea, Buenaventura, Santo Cristo de La Salud y Bataban, ms otros terrenos sin poblacin organizada. La lucha de poder desatada en la pequea ciudad, reejo y eco de la que recorra todos los dominios espaoles en Amrica, entre los regidores depuestos, eles a los que deban su nombramiento, y los regidores constitucionales, ansiosos por demostrar no slo a travs del lenguaje sino con los hechos, que los tiempos eran otros, no condujo a los cambios que demandaban los vecinos en materia de abasto, ornato y educacin pblica. El espritu de seoro y la conciencia de sentirse vasallos bajo la proteccin de un Grande de Espaa haba calado tanto en sus vecinos de ms arraigo, que nadie se prestara a colaborar con los representantes del nuevo orden. Sin embargo, antes de implementar las cargas scales que dotaran de fondos al gobierno local, la situacin poltica en Espaa cambi dramticamente. Fernando VII con el apoyo de la Santa Alianza fue restaurado en el trono, derogando la constitucin y todas las medidas tomadas por las Cortes de Cdiz. El Marqus de San Felipe y Santiago fue repuesto como Justicia Mayor presidiendo nuevamente las sesiones del cabildo. El primer acuerdo, por tanto, fue anular los que haba tomado el depuesto Ayuntamiento, an aquellos que tendan a mejorar la situacin de sus vecinos. Los territorios antes asignados y an otros cuyo fomento y desarrollo era visto como resultado del esfuerzo y el trabajo de los habitantes de Bejucal que haban emigrado hacia el sureste

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desde nales del siglo XVIII, entre los que se encontraban Quivicn y San Antonio de las Vegas fueron a su vez desagregados e incorporados en 1817 a la jurisdiccin de la villa de Santiago de las Vegas. A pesar de ello, la elite bejucalea continu sus gestiones. La insistencia por lograr la ampliacin del territorio jurisdiccional resulta comprensible. La aspiracin de los bejucaleos cobr fuerza nuevamente tras la inauguracin de la primera va frrea entre la ciudad de La Habana y Bejucal, en noviembre de 1837(ZANETTI LECUONA; GARCA LVAREZ, 1987) 2 A ello se le uni la resolucin del capitn general Joaqun de Ezpeleta, quien en noviembre de 1839 a pedimento de una nueva generacin de regidores que haba emprendido una accin legal contra los fundadores estampaba su rma en el dictamen que refera que ni el Marques ni sus sucesores tenan derecho a ejercer la Judicatura Mayor [] (MMB, Libro 8 de Actas Capitulares del Ayuntamiento de Bejucal). 3 Por lo que en mayo de 1840 se discuta ya en el seno del cabildo el proyecto de agregacin de los partidos de Bataban, Quivicn, La Salud y San Antonio de las Vegas; siendo decretado su carcter de jurisdiccin en noviembre del propio ao (MMB, Libro 8 de Actas Capitulares del Ayuntamiento de Bejucal).4 El punto culminante de las reformas fue en 1842 la traslacin de la tenencia de gobierno que resida en Santiago de las Vegas hacia Bejucal.5

ECONOMA Y SOCIEDAD EN LA JURISDICCIN DE BEJUCAL.


Fue la ganadera el primer ciclo econmico de importancia por el cual transit el territorio de la jurisdiccin.6 La regin, ubicada al sur de la capital de la isla, declarada por el cabildo habanero en 1568 zona de montera (LE RIVEREND, 1992), se merced aos despus, como corral de crianza de ganado porcino (LE RIVEREND, 1960). El primer cambio de uso de la tierra se produjo, sin embargo, cuando hacia mediados del siglo XVII

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Pedro Valdespino, propietario del corral, obtuvo licencia para sembrar tabaco (RIVERO MUIZ, 1964). Con el tiempo y a consecuencia de la expansin de la zona tabacalera cercana a la capital de la isla, las inmediaciones del Bejucal se iran poblando con familias de vegueros procedentes de otras regiones en las que la caa de azcar comenzaba a imponerse. Para la ciudad, el ciclo tabacalero fue de gran importancia ya que por ms de cincuenta aos el tabaco fue cultivado en corto terreno, sin costosas anticipaciones, teniendo asegurada su jeza y utilidad su venta [] (ACOSTA, [s.d.], p. 25). Por entonces, en los corrales Aguas Verdes, Buenaventura y el Aguacate comenzaban a fomentarse los primeros diez trapiches, segn reere en 1755 el obispo Morell de Santa Cruz. (MORELL, 1985). Segn el prelado haban en toda la jurisdiccin del Bejucal: 150 estancias y vegas, 190 familias y 1 .680 personas, de las cuales conrm 323. Veinte aos despus el llamado censo de La Torre ofrece interesantes noticias sobre el adelanto experimentado por la ciudad y su jurisdiccin: las casas han aumentado de las 50 vistas por el obispo Morell a 210, los ingenios son ahora 8 y los sitios y estancias de labor, 126. En cuanto a la poblacin el censo informa 2 132 habitantes, siendo la primera vez que se tiene noticia sobre la composicin de acuerdo al color y a la condicin social.
Tabela 1. Poblacin de la ciudad de San Felipe y Santiago del Bejucal y su jurisdiccin en 1775. Blancos V Mulatos libres 94 Mulatos esclavos 6 0 6 Negros libres Negros Esclavos H Total

H Total V

H Total V

H Total V

H Total V

582 4991081 50 44

44 25 69 728 154 882

Fuente: Estado general de la isla de Cuba formado por orden del seor Marques de la Torre Gobernador y Capitn General de ella.

En 1792 se realiza un nuevo censo que expone un ligero aumento 17 individuos de la poblacin blanca, mientras disminuyen

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los llamados libres de color en cuarenta y cuatro y los esclavos en 155.7 El prroco enumera un total de setenta y seis sitios de labor, con una extensin promedio de una caballera, de los cuales el 61% eran trabajados por sus propietarios y jornaleros libres, mientras que el 79% de los que s empleaban esclavos tenan un promedio de dos. Relaciona adems doce potreros, advirtiendo que la mayora de estos combinaban la crianza de animales con el cultivo. La expansin azucarera, por su parte, haba ocupado todo el sur de la regin. Sin embargo como sealara Manuel Moreno Fraginals, dicha expansin comienza a disminuir en el llamado cinturn azucarero de La Habana en los primeros aos del siglo XIX. De modo que para inicios del siglo XIX el ciclo azucarero fue cerrando sus grandes inversiones, lo cual no signica que se dejara de producir azcar en la regin sino que su lugar primigenio lo ocupara a partir de ese momento el caf. Los primeros cafetales comienzan a fomentarse hacia 1800 y ser este el ciclo econmico ms duradero en la regin.8 La poblacin de la jurisdiccin, por su parte, fue aumentando de forma lenta pero sostenida durante toda la primera mitad del siglo y aunque el desarrollo de la agricultura comercial atrajo gran cantidad de mano de obra esclava, sobre todo en los partidos de Bataban y Quivicn, haca nales de la dcada del cuarenta el balance entre poblacin esclava y libre favoreci a esta ltima. Para 1854 la comisin encargada de actualizar los datos del censo de 1846 nos ofrece un informe ms preciso sobre la ubicacin de las personas, clasicadas adems por color y condicin social, en la campia bejucalea:
Tabela 2. Distribucin de la poblacin en las explotaciones rurales de la jurisdiccin de Bejucal en 1854. Habitantes En 18 Ingenios Blancos V 176 H 118 Pardos Libres V H 10 20 Pardos Esc. V H 10 57 Negros Libr. V H Negros Esc. V H 1 12 790 .280

10 26

921 Sitios 3 .277 3 .512 202 206 de labor


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56 326 248 806 789

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125 Potre302 ros Totales

241

10 14 462

12

12 59

20

529 264 4 .458

7 .626

157

691

Fuente: ANC. Gobierno General, leg. 249 no 13171. Observaciones: se encontraban en ingenios los emancipados siguientes segn sexo: 23 varones y 8 hembras, en sitios de labor 18 varones y 5 hembra.

En 1867, sin embargo, la situacin comenzaba a equilibrarse. As aunque Bejucal hubiera sido por muchos aos una ciudad slo de ttulo, rodeada de caseros y aldeas, a medida que avanzaba el siglo iba perdiendo la impronta rural y el territorio jurisdiccional se organizaba internamente como resultado de su avance demogrco y socioeconmico. Los caminos cuanticables de la libertad El anlisis de las 1 .193 escrituras de libertad otorgadas en las escribanas bejucaleas entre 1800 y 1881 nos muestra que, tras el pago de su valor, accedieron a la manumisin el 56.5% de los libertos, por voluntad graciosa de sus amos, el 39.5% y por edad, el 4%. Conviene advertir que el 42.8% de las libertades graciosas fueron condicionadas.
Grco 1. Evolucin de los tipos de libertad segn los registros efectuados en las escribanas de Bejucal 1800-1869

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En el grco anterior observamos que durante la primera mitad del siglo, el comportamiento de las libertades pagas se mantuvo relativamente estable, lo que no sucedi con las graciosas. En tal sentido, las libertades graciosas ms que expresar un mundo de relaciones patriarcales, entre buenos y caritativos seores y obedientes siervos, o el inters de los amos por garantizarse esclavos agradecidos y dependientes, reejaron la posicin del amo frente al hecho mismo de dominacin. Tanto es as que se acude con mayor frecuencia a las promesas de libertad y a las libertades condicionadas a cambio de buen servicio y obediencia, cuando la potestad dominica se vea de algn modo amenazada. Es precisamente lo que bajo el inujo de circunstancias histricas concretas se observa en el grco que insertamos a continuacin:
Grco 2. Evolucin de los tipos de libertad segn los registros efectuados en las escribanas de Bejucal. 1870-1881

LA AUTOCOMPRA
Es un hecho constatado por los estudios sobre manumisin que fue la autocompra el modo ms generalizado de acceder a la li-

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bertad (KLEIN, 1986). El dinero acumulado y entregado al contado o a plazo, signicaba la posibilidad de ser libre gracias al esfuerzo propio, adems de una va para la auto armacin personal. A ella acudieron 260 mujeres y 243 hombres, quienes en lo fundamental tuvieron como escenario laboral el campo de la jurisdiccin y la ciudad cabecera, donde se desempearon como jornaleros que ofertaban sus servicios a todo el que pudiera pagarles. En cuanto a la informacin disponible sobre la edad y sin peder de vista que dicho dato en ocasiones resulta determinado ms por el aspecto fsico y aptitudes del individuo en el momento de la tasacin, que por la fecha de su nacimiento 9 tenemos que el 76.8 % de los hombres y mujeres que se auto-compran lo hacen entre los 20 y los 49 aos, edades productivas en las que se mantenan ntegras las habilidades laborales.10 Por otra parte, resulta necesario llamar la atencin sobre la aparente paradoja que subyace entre las grandes sumas de dinero 600 u 800 pesos entregadas por personas situadas en las edades ms tempranas de dicha faja etaria; pues a no ser que estemos en presencia de casos en los que se hubieran calculado los atributos fsicos de un esclavo/a para asignarle 20 23 aos, antes que su verdadera edad, tenemos que admitir que dicho joven debi recibir una ayuda considerable para capitalizar en un tiempo record o que debi iniciarse desde su adolescencia en el trabajo y en las prcticas de ahorro con el n de manumitirse, algo en verdad poco probable. De hecho, tales consideraciones nos presentan a la autocompra como una estrategia que aun cuando partiera de la iniciativa individual, era apoyada por muchos y diversos otros, ms o menos visibles, pero ocultos nalmente en la redaccin del documento, bajo la frmula que nos describe al liberto entregando su valor de su propia mano. En este sentido se aprecian, una vez ms, notables diferencias entre criollos y africanos cuando analizamos las edades en las cuales se manumiten unos y otros:

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Tabela 3. Edades de los esclavos que efectan la autocompra segn su origen. 1800-1881. Edad 20-29 30-49 50-70 Total Africanos (%) 9 59 32 100 Criollos (%) 43 46 11 100

Fuente: Base de datos de cartas de libertad. Observacin: Realizamos el clculo a partir de los datos disponibles para 214 criollos y 143 africanos.

Los datos presentados avalan que el acceso de los criollos a la libertad se produce en edades ms tempranas, lo cual est relacionado directamente con los patrones demogrcos del comercio atlntico de esclavos.11 En tal sentido, resulta comprensible que los criollos constituyan el 57% de los que practicaron la autocompra, ya que ellos estaban en condiciones de iniciar el proceso de capitalizacin y ahorro a partir de los 18 20 aos, mientras que los africanos (que constituan el 43%) deban asumir a esa misma edad el reconocimiento y adaptacin de una realidad ajena y agresiva. Pero la mayor presencia criolla en el proceso de manumisin no descalica la africana, pues el 44% de los libertos nacidos en la isla, descendan de padres africanos. Dicho argumento, a primera vista, pudiera parecer irrelevante, pero llevado al contexto familiar adquiere una dimensin bien distinta e interesante, que no podremos determinar en todo su valor mientras se contine pensando que la cercana con frica constituye un lastre.

LIBERTADES PAGADAS POR OTROS


Las libertades pagas por otros coincidiendo con las investigaciones al respectoconstituyeron el 20% de las manumisiones. Pero quines resultaban ser los otros que pagaban?

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Tabela 4. Relacin entre los libertos y las personas que nancian la manumisin. Quienes pagan a Padres Madres Abuelos, hijos, tos, hermanos Cnyuges Padrinos Filiacin no determinada Totales
Fuente. Base de datos de cartas de libertad.

Varones 34 41 11 2 6 17 111

Hembras 28 30 14 6 3 22 103

Totales 62 71 25 8 9 39 214

La familia encabezada por los padres, abuelos, tos, hermanos y otros miembros por consanguinidad o anidad aparece como la protagonista de esta impronta solidaria, en la que predominan masivamente los nios y jvenes:
Grco 3 Edades de los manumitidos por el pago de familiares y otras personas

La presencia mayoritaria de nios obedece, tal como han sugerido otros autores, a los precios en los que eran tasados. Lo que a su vez estaba en dependencia del momento en el que se negociara su libertad As el precio mnimo asignado a un nonato
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era de 25 pesos, en los meses posteriores al nacimiento el valor ascenda a 50 pesos o ms, mientras que despus que el infante hubiera cumplido su primer ao, los familiares deban atenerse al juego de la oferta y la demanda. De esta suerte, aunque existiera una prctica consuetudinaria, algo as como una tarifa que en principio era acatada por amos y esclavos, esta variaba cuando los propietarios haciendo valer su voluntad escogan qu era lo ms benecioso para sus intereses.12 En cuanto a la asuncin del pago de la libertad por uno u otro familiar, tal como se muestra en la tabla, necesitamos precisar que la supremaca de las madres, abuelos y padrinos13 47.8 % se debe a que fueron ellos los que asumieron con mayor frecuencia la manumisin de los nios menores de seis aos, mientras que los padres 22% se lo hacen en la medida en que la edad comenzaba a afectar los precios de los hijos procreados en esclavitud:
Tabela 5. Relacin entre el precio y las personas que pagan por la libertad. Precios en pesos 100 a 200 204 a 400 408 a 600 700 a 1 000 Totales Padres a 16 9 7 11 43 Madres a 15 13 2 0 30

Fuente. Base de datos de cartas de libertad

Teniendo en cuenta que se suele enfatizar en las ventajas de las mujeres, resulta interesante atender el indicio de la capacidad de capitalizacin de los hombres, pues muchos de los que pagaban por sus hijos lo haban hecho antes por s o por otros familiares. La entrada en vigor de la Ley Moret, por su parte, no signic un alto en los esfuerzos por libertar a los nios que dicha legislacin declaraba libre. Los padres que se enfrentaron al poder de

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los patronos de sus hijos eran consientes que estos conservaban intactas todas las prerrogativas sobre el destino de los llamados ingenuos.14 Por ello aunque fueron pocas las manumisiones, si las comparamos con los perodos anteriores, algunos pequeos continuaron saliendo libres de la pila ms por la accin de sus padres que por la nota formal que por disposicin del gobierno superior acompaaba las partidas bautismales.15 El otorgante es esta vez el apoderado del administrador del ingenio Concordia ubicado en San Antonio de las Vegas. Es posible que esta sea una buena razn para que la voz que ms se manieste en el documento sea la de la madre y no la del lejano propietario que se hace representar por un empleado. As la negra Agripina es la que se hace presente cuando el escribano registra:
[] dio a luz un pardo a quien se puso por nombre Perfecto, que hoy cuenta quince meses de edad y queriendo la expresada Agripina que su citado hijo obtenga su citada libertad exento de patronato para llevarlo consigo o colocarlo donde lo tenga por conveniente, ofreci para ello la suma de cien pesos que en efecto recibi de aquella []. (ANC, PROTOCOLO NOTARIAL DE JUSTO BARONA, 1871, Escritura de libertad, f. 589).

Son estos los trminos ms claros en los cuales hemos visto descrito un acto de liberacin. Llevar consigo a su hijo o colocarlo donde ms le conviniera, son expresiones que habilitan a la madre, esclava an, con el derecho de patria potestad sobre este nio, accin que nunca haba ejercido sobre sus otros hijos. En pocas palabras el escribano traduce el deseo de todos aquellos que desde 1800 pagaron en reales de contado por la libertad de sus seres queridos, hijos sobre todo, pero tambin esposas, nietos, ahijados, todo un universo de afectos y memorias, de sufrimientos compartidos y esperanzas lanzadas al viento.

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LAS LIBERTADES GRACIOSAS SIN PRECIO ALGUNO Y POR MI PURA Y ESPONTNEA VOLUNTAD
A travs de la manumisin graciosa accedieron a la libertad 503 individuos 39.6% de todos los que registraron sus escrituras en la ciudad de Bejucal entre 1800-81 de los cuales 227 debieron cumplir alguna condicin o esperar el momento dispuesto por sus amos para poder disfrutar de la misma. Conrmando nuevamente la supremaca de las mujeres y los nacidos en la isla:
Tabela 6. Naturaleza y sexo de los manumitidos graciosamente 1800-1880. Naturaleza Africanos Criollos Hombres 29 171 Mujeres 55 248 Totales 84 419

Fuente: Base de datos de cartas de libertad.

Acorde a los patrones observados por los investigadores que trabajan el tema, si bien con matices, hemos encontrado que an cuando la mayora de quienes recibieron la gracia de los amos (57.1%) se encontraban en el pleno goce de sus facultades productivas,16 exista una tendencia a liberar a las personas mayores de 50 aos (20.2%) y a los menores de 15 (22.7%). Con relacin a la libertad de los adultos mayores debemos tener presente que slo el 13% de los que pagaron por ella se encontraban en dicha faja etaria, lo que habamos apuntado nos pareca un claro indicio de su poca capacidad de gestin, a la vez que un reconocimiento de la preferencia de sus dueos a seleccionarlos para la manumisin sin costo.17 En tal sentido, unos y otros resultaban piezas claves en el imaginario de la gratitud seorial y su libertad ms que la deliberada intencin de dar al mundo un ejemplo de caridad y compasin tuvo, como tendremos la oportunidad de apreciar, en los primeros, la intencin de asegu-

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rar y premiar la delidad de los padres y en los segundos, la de recompensar sus buenos servicios.18 Ahora bien por qu se manumita sin precio alguno a esclavos productivos mujeres de las que cabra esperar uno o dos hijos ms, muchachos de 25 a 30 aos, probablemente buenos trabajadores y servidores que en el mercado se cotizaban a buenos precios. Por puro pragmatismo seorial? Quizs quienes as actuaban, dndole la libertad graciosa a esclavos que podan hacerlo a travs de su trabajo, intentaban preservar las relaciones de dominacin y subordinacin (BELMONTE POSTIGO, 2005). Pero sera realmente as? Estaran estos amos en condiciones de mantener bajo su tutela a los que manumitan? 19 Tendran donde ocuparlos para que respondieran a sus intereses? Habran calculado cunto tiempo disfrutaran del agradecimiento del liberto? Nuestras evidencias muestran que resultaba ms probable que un liberto adulto se quedara prximo al sitio donde haba sido esclavo que uno joven. De cualquier forma, fueron muchos y variados los mecanismos para la formacin de clientelas, que estn mejor documentados y que a la larga resultaron ms efectivos.20 Una ltima precisin con respecto a las mujeres. No debemos olvidar que las que pagaron por su libertad dejaron hijos pequeos en poder de los amos (BELMONTE POSTIGO, 2005). Valoraron la situacin de dependencia en que quedaran con relacin a sus exdueos? Tuvieron en cuenta aquellos que aceptando la libertad de las mismas, perderan a las encargadas por naturaleza de criarle esclavos sanos y robustos? O contaban con que ellas de todas maneras permaneceran pendientes de sus hijos? Pero estaran realmente interesados en que fuera as? No resultara inquietante la proximidad de un liberto con los dems esclavos? (ANC, MISCELNEA DE EXPEDIENTES, Leg. 3705, letra Y) 21 Todas estas interrogantes no son ms que el reejo de las inquietudes que asaltan al historiador que tiene como materia prima para su trabajo, los actos de hombres y mujeres que no se pueden sopesar

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en cifras y presentar en por cientos, resultando inevitable entonces que las preguntas funcionen como un exorcismo antes de que nos embargue la sensacin de que no todo es discernible.
Tabela 7. Motivos declarados por los amos al conceder la libertad graciosa. Motivos alegados Buenos servicios Buenos servicios de la madre Buenos servicios y delidad Por puro cario Buenos servicios y cario Por cario y haberlo criado Por hacer un servicio a Dios No consta Esclavos 32 17 21 15 5 15 40 55 Esclavas 36 10 17 20 14 13 104 89 Totales 68 27 38 35 19 28 144 144

Fuente: Base de datos de escrituras de libertad.

As aparece el buen servicio como el motivo ms invocado, por lo que podan ser distinguidos, acreditados o recomendables, de acuerdo a la sensibilidad de cada dueo, o relacionarse con el cario y la delidad tal como se observa en la tabla. Resulta interesante sin embargo que la delidad nunca se haya invocado como nica o primera motivacin, pareciendo elemental que aquel al que se le tena cario o serva bien, deba ser el por naturaleza y no por la compulsin de la autoridad seorial. Es el cario la segunda causa que ms se expone en el momento de dar libertad graciosa y son las mujeres quienes suelen reiterar el afecto hacia aquellos que manumiten. Pero muy pocos dan indicios que sustenten tales sentimientos. El haberlos criado desde nios es el ms socorrido, aunque para algunos no resulta suciente y aleguen que a la mulatica la han criado con esmero y ecacia y cuidado, inculcndole mximas de buena moralidad y ensendola a trabajar, por lo que le profesan cario, en prueba

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de lo cual y en remuneracin a sus buenos servicios han deliberado conceder a la referida [] su libertad (ANC, PROTOCOLO NOTARIAL DE JUSTO BARONA, 1866, f. 85v.).22 Enterndonos muchos aos despus, en 1882, que el dueo era el padre de la referida mulatica y de algunos de sus siete hermanos.23 Otro argumento a tener en cuenta es que aun cuando muchos no hicieron especial nfasis en relacionar el cario con el hecho de haber criado desde su infancia al esclavo que manumitan, fueron precisamente los nacidos en la casa los que tuvieron mayor presencia en el grupo que accedi a la libertad de esa manera:
Tabela 8. Forma en que obtuvieron los amos a los esclavos manumitidos. Hombre Nacieron en su poder Herencia Por compra Donacin Nc Total 70 34 26 1 69 200 Mujeres 87 56 47 5 ............... ............... 108 303 Totales 157 90 73 6 177 503

Fuente: Base de datos de cartas de libertad.

Los datos muestran cmo en efecto aquellos que han estado prximos a los propietarios, cuentan con ms opciones de recibir la manumisin graciosa.24 Claro no debemos olvidar que en dicho grupo se encontraban los nios, quienes, como hemos visto, acceden a la libertad como recompensa al servicio de sus madres,25 en muchos casos africanas. Justo es que nos detengamos en este detalle, pues a pesar de que los africanos estadsticamente no tengan en las manumisiones una representacin acorde con su presencia en el conjunto de la poblacin cautiva, debemos admitir que resulta mayor de la que se les ha supuesto pues en

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muchos casos de no ser por sus esmerados servicios, sus hijos criollos no hubieran recibido la gracia del amo. Los nacidos en la casa son, en n, aquellos que se han mirado como hijos, que se han comportado con cario y han hecho compaa en las largas noches de dolencia y vejez, que han trabajado las tierras del sitio, plantado y recogido las cosechas, cuidado a los animales, y defendido los intereses de alguna que otra viuda no muy entrenada en los negocios que antes llevaba el difunto seor. Pero adems los que libertar de conjunto un amo sin herederos forzosos hijos y nietos , que al disponer libremente de sus bienes, considerar justo manumitir a todos o a casi todos los nacidos bajo su techo, en primera instancia madres e hijos, pero tambin hermanos y esposos. Respecto a los esclavos heredados resultan necesarias dos precisiones: entre ellos se encuentra el 26% de todos los africanos que son manumitidos por esta va y el 34% de los mayores de 50 aos, de lo que inferimos que son libertados como una forma de recompensar los servicios prestados a las personas de las cuales se recibieron en herencia. Presuncin avalada cuando observamos que el 52.9% de aquellos fueron dejados por los padres al amo que manumite, declarndolo as algunos de estos ltimos en las escrituras. Por lo general, dichos siervos entraban en poder de sus nuevos amos cuando ya eran adultos mayores y aunque no formaban parte de los que tuvieron a su servicio directo, eran criados en la casa o al menos estaban all desde el nacimiento o la infancia de aquellos que los manumitan. Este es el caso de la pareja formada por Mariano y Mara del Carmen congos, manumitidos en 1839 por va de gratitud y remuneracin de sus buenos servicios 26 por los herederos de Don Rafael del Castillo (ANC, PROTOCOLO NOTARIAL DE JOS DE LA LUZ PORTELA. 1839, f. 219). Los congos estaban en poder de la familia desde 1814, fueron comprados de armazn, destinados al ingenio Agua Santa y cuando este fue demolido pasaron al servicio de D Rafael.27 Otros herederos manumitan porque alguna vez oyeron decir

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a sus padres que esa era su voluntad, aunque no la llegaran a plasmar en testamento.28 Estos casos, que seran muestra de buena conciencia, no estuvieron exentos de conictos, pues no todos estaban dispuestos a cumplir una voluntad no escrita. As la morena Elena criolla tuvo que recurrir al sndico para reclamar la libertad prometida por su dueo antes de fallecer en retribucin de sus buenos servicios. La presin de la agraciada dio resultado y los herederos se vieron forzados a declarar la certeza de lo expuesto por la morena y extender la carta de ahorro.29 Por supuesto que tampoco descartamos que recibir como legado a esclavos viejos y usados haya sido ms que una ayuda, un problema de cual se libraran algunos mediante una accin que sera vista con agrado por los ojos de Dios. Finalmente se manumitan por libertad graciosa los esclavos comprados en reales de contado y probablemente por esto la decisin de manumitirlos sin costo alguno era mucho ms difcil de tomar. Para algunos autores, esto suceda porque se adquiran esclavos con habilidades y difciles de reemplazar si no era a cambio de dinero para dar respuesta a las necesidades productivas que no resultaban cubiertas por los existentes (JHONSON, 1979). Nuestras cifras conrman dicha hiptesis pues al observar que el 52% de los manumitidos de este grupo pasaba de los 40 aos, podemos inferir que fueron libertados despus de que sus dueos amortiguaron la inversin realizada en su adquisicin.30

LIBERTADES CONDICIONADAS: CON LA PRECISA CONDICIN DE NO USAR DE ESTA GRACIA .


Fue la disposicin testamentaria la manera ms empleada en Bejucal para conceder libertad graciosa condicionada 70% de las otorgadas aunque no la nica:

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Tabela 9. Condiciones impuesta para el disfrute de la libertad. Condicionantes A la muerte del amo y cumplir 25 aos Permanecer sirviendo y acompaando hasta la muerte Hasta cumplir 25 aos o contraer matrimonio Prestar servicio por un tiempo Esclavos 66 17 5 6 94
Fuente: Base de datos de cartas de libertad.

Esclavas 93 26 8 6 133

Totales 159 43 13 12 227

La clasicacin de las condicionantes resulta de los tres tipos de escrituras originadas por dichas manumisiones: las otorgadas por los albaceas y herederos de los amos que haban dispuesto dicha gracia, las que recogan la misma intencin de libertar pero condicionando esta a varios requisitos, y nalmente aquellas que se otorgaban una vez que el requisito se haba cumplimentado. A pesar de que el n de todas ellas era el mismo, cada una representaba las distintas maneras en que amos y esclavos asuman sus compromisos y las expectativas de unos y otros respecto a lo que tenan que esperar a cambio de un acto que posiblemente no llegaba a suceder nunca. Muchas veces, el amo que dejaba dispuesta la libertad mediante testamento no slo la condicionaba a su muerte sino que dejaba al futuro liberto bajo la tutora de su albacea hasta que cumpliese los 25 aos. A esta ltima condicin algunos agregaban el matrimonio como factor que abra las puertas hacia la libertad.31 Ambos requisitos delatan, sin dudas, el sueo paternal de los propietarios, ya que eran estas las circunstancias que las leyes prevean para la mayora de edad de los individuos y su emancipacin.32 No era extrao entonces que si un amo haba

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mirado con especial cario a uno de sus esclavos, dispusiese su libertad para dicha ocasin, encargando a su albacea que procurara dedicarlo a algn ocio con que se [hiciera] til a la sociedad (ANC, PROTOCOLO NOTARIAL DE JOS DE LA LUZ PORTELA, 1842),33 de modo tal que los aos previos a su libertad deba emplearlos en aprender y madurar, para que pudiera valerse por s una vez lejos de la casa seorial. Tampoco debemos olvidar que graciosa o paga, toda manumisin era fruto de una, a veces muy larga, negociacin y del tipo de relaciones que establecan entre s amos y siervos. La promesa escrita en un testamento era el resultado de los afectos, de la valoracin que se hicieran los amos de los aos de servicios y benecios recibidos. Concientes de que era una manera sutil y en alto grado efectiva de desmovilizar la resistencia de sus esclavos, a la vez que una va para que la opresin resultase tolerable. En nuestro estudio, el 40% de los manumitidos por disposicin testamentaria deberan esperar para la consecucin de su libertad un promedio de dos aos. Fue el pardo Jos Nicasio el que ms tiempo vio transcurrir desde que su seora la parda Maria de la Merced Daz declarara su voluntad de dejarle libre y heredero de sus bienes, hasta que dicha gracia se llevara a efecto. El testamento aparece fechado en abril de 1833 y la carta de ahorro aun cuando Merced haba muerto en 1854 en marzo de 1858. El albacea ignor dicha clusula, apropindose de los bienes de la parda y despojando de su legtima herencia a Jos Nicasio. Es presumible que haya sido esta circunstancia la que obr en su contra, pues a Don Jos David Truch no le hara ninguna gracia manumitir al que habra de reclamarle el goce de los bienes que disfrutaba como dueo ante la indiferencia de las autoridades.34 Historias como la de Jos Nicasio conrman que al riesgo de que el amo gozara de una vida innita se una, como factor de dilacin, el mal proceder de albaceas y herederos. Por ello, encontramos a un grupo de beneciados acudiendo a los tribu-

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nales para obligar al cumplimiento de la memoria del difunto, y as no verse privados de la retribucin de nuestros sacricios.35 Tambin, que era ms seguro para un esclavo que su amo testase enfermo en cama que en plena salud, pues a mayor antigedad del testamento, ms riesgo de que las clusulas dedicadas a la coartacin o manumisin no se cumplieran. Otros propietarios concientes de los efectos limitados que poda tener un testamento o de su vulnerabilidad, sobre todo cuando eran mujeres mayores de edad, viudas o solteras 36 apelaban a una escritura destinada especialmente a condicionar la libertad a su muerte. En las mismas, se era mucho ms meticuloso a la hora de plantear las exigencias, mezclando bien el reconocimiento, las amenazas y, por supuesto, la recompensa. As las mujeres, casi siempre presionadas por la posibilidad de que sus jvenes esclavos fueran seducidos por [] propietarios ms solventes, arman que la libertad prometida ser nula y de ningn valor si durante su vida solicitaren los esclavos o alguno de ellos salir de su poder y pasar a otro dueo. Tambin la prdida de autoridad en la vejez generaba clusulas que exigan que dichos siervos han de guardar y observar la delidad, esmero y ecacia en sus servicios como hasta aqu pues si faltasen o se descuidasen en el exacto cumplimiento de sus deberes, la promesa de libertad sera revocada.37 Sin embargo, la escritura que hace un momento serva para darle mayor garanta a los esclavos38 comenz a ser empleada por algunos avispados seores que condicionaron la libertad de los prvulos declarados libres por la ley Moret, al cumplimiento de los 25 aos 39 como un intento desesperado por burlar los cambios introducidos. 40 No obstante, se produjeron quejas por parte de los familiares de los nios libertos,41 y tambin de los jvenes que estaban siendo comprometidos a continuar sirviendo hasta la muerte de los amos,42 cuando era evidente que el plan de emancipacin estaba en marcha aunque no por los cauces

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previstos por los propietarios,43 de modo tal que antes de 1880 cesaron de extenderse dichas escrituras. Finalmente vale advertir que aun cuando la libertad graciosa fue el recurso preferido por los amos para neutralizar los deseos de emancipacin de sus esclavos, no constituy un terreno libre de conictos.44

LIBERTADES POR EDAD


La libertad de los esclavos mayores de sesenta aos, aun cuando su entrada en vigor no se produjo hasta casi dos aos despus de su aprobacin por las cortes espaolas, fue dispuesta por el artculo cuarto de la ley de 1870. Resulta signicativo, sin embargo, que ya desde nales del propio ao se produjeran las primeras reclamaciones de libertad amparadas en dicho artculo. As, mientras los grandes hacendados se reunan para buscar los medios de limitar su alcance, la difusin de su contenido no pudo ser impedida llegando a odos de cientos de esclavos que desde los alrededores de la capital comenzaron a dirigir peticiones al gobierno superior quejndose de la indiferencia de los sndicos y del irrespeto a la autoridad por parte de sus dueos.45 En tal sentido, el principal obstculo que debieron enfrentar los favorecidos fue la incertidumbre que exista en torno a la verdadera edad de los individuos,46 ya que por aos la costumbre haba sido atribuirla a la apariencia fsica de la persona en el momento en que era tasada o vendida.47 Resultando probable que no fueron muchos los que como Antonio Abad criollo, vecino de Quivicn, portaran su certicado bautismal para convencer al amo de la justeza de su demanda (ANC. MISCELNEA DE EXPEDIENTES, leg. 4095, letra B) 48 y reclamarle al sndico que no se decida a actuar sin orientaciones del gobierno. La insistencia del moreno y de otros en igual situacin, compuls al gobierno

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a declarar que la falta del reglamento no era obstculo para que [fueran] declarados libres los esclavos nacidos despus de la publicacin y los mayores de sesenta aos, siempre que se justique debidamente a los dueos (ANC, MISCELNEA DE EXPEDIENTES, leg. 4095, Letra B). Pero Don Epifanio Serra, como buen seor, credo de su autoridad, se tom su tiempo y slo en marzo de 1871 extendi la correspondiente escritura ante el escribano Justo Barona, quien tal vez, para consolar a su cliente, la registr sin hacer referencia a la ley y con la misma frmula que empleaba para las otorgadas por gracia y sin precio (ANC. PROTOCOLO NOTARIAL DE JUSTO BARONA, 1871. folio, 191 v.).49 Para la fecha Antonio Abad criollo se haba marchado del lado de su exseor, convencido de que tena toda la razn del mundo para visitar cuando le plazca a sus parientes y amigos y hacer lo dems que pueden las personas libres (ANC, PROTOCOLO NOTARIAL DE JUSTO BARONA, 1866, f. 402).50 Dichas libertades cuarenta y nueve registradas en Bejucal entre el 13 de enero de 1871 (ANC, MISCELNEA DE EXPEDIENTE, leg. 3539, letra S ) y el 8 de marzo de 1880 constituyen el 4% de todas las analizadas:
Tabela 10. Naturaleza y sexo de los manumitidos por edad entre 1871-1880. Naturaleza Africanos Criollos Totales Hombres 20 11 31 Mujeres 11 7 18 Totales 31 18 49

Fuente: Base de datos de cartas de libertad.

No sabemos si a nivel nacional fue este el modelo prevaleciente entre los ms de 20 mil esclavos que, a nales de 1877, haban alcanzado su libertad por dicha va. Pudiramos aventurarnos a responder armativamente y a asegurar incluso que a los nacidos

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en frica les haya sido ms fcil convencer a sus propietarios de que tenan la edad requerida para disfrutar del favor del gobierno.51 En el padrn del propio ao aparecen tres esclavos, Clotilde de 55, Anselmo de 58 y Loreto Jorge, de 54, todos de frica, quienes reciben sus cartas de libertad antes de 1880; sin embargo las edades en ellas consignadas dieren de las asignadas en el padrn. De Anselmo, ocio campo y alquilado a un labrador de Govea, se dice que tena sesenta aos en 1878, Clotilde liberada al ao siguiente, igual edad, mientras que a Loreto en 1880 sus amas le reconocen 58 aos, quizs con la intencin de lucir una generosidad que la ley Moret ya no les permita (ANC, PROTOCOLO NOTARIAL DE GASPAR BARONA, 1880, f. 1255). Las cifras nos conrman que la asignacin de las edades se realizaba en funcin de la productividad que el esclavo demostraba. Por lo que el padrn de Bejucal, como los cientos de listas y registros que se hicieron por aquellos aos a lo largo y ancho de toda la isla, fueron escandalosamente adulterados. As, a las puertas de su extincin como sistema, se pona al descubierto el fundamento econmico de la esclavitud. Y si unos se aferraban al pasado, otros se disponan al futuro, sin pensar en lo incierto que pudiera haber en l, o valorando, quizs, que era el momento de hacer por una vez en la vida lo que [podan] las personas libres. Es posible que en efecto, tras la libertad legal muchos [descubrieran] que sus vidas haban cambiado muy poco (SCOTT, 2002, p. 101), mientras otros como Mara Francisca conga, llegada a Cuba en 1841, y libre en 1874, tendran la oportunidad de reencontrarse con su familia .52

REFERENCIAS
ACOSTA, Manuel Mariano. Memoria sobre la ciudad de San Felipe y Santiago del Bejucal. [s.l.]:JUCEI, [s.d.].

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NOTAS
1 Un corral tena cuatrocientas veinte y una caballera de tierras. 2 En los meses siguientes, el ferrocarril extendera su trazado hasta la rica jurisdiccin de Gines, con un ramal hasta el surgidero de Bataban en la costa sur de la isla. 3 Cabildo del 7 de diciembre de 1839. 4 Cabildo de 5 de noviembre de 1840. Esta variacin en la divisin administrativa del departamento occidental fue aprobada por real orden de 2 de marzo de 1842. 5 Al colocar al frente del Ayuntamiento a un funcionario que dependa directamente del capitn general de la isla, se truncaba la autonoma recin lograda, lo cual era coherente con la poltica centralizadora y militarista que rega los destinos de la colonia. El 20 de mayo de 1841 tomaba el mando poltico, militar y civil de la jurisdiccin el teniente coronel Francisco Fernndez de Castro, militar a punto de jubilarse pues se encontraba enfermo, quizs su designacin se hizo teniendo en cuenta el prestigio de Bejucal como localidad saludable. De hecho exista aqu un local de aclimatacin para las tropas recin llegadas de la Pennsula. Fernndez de Castro no se tomara mucho inters en ordenar los muchos asuntos que la agregacin de los partidos trajo como consecuencia. 6 Para una visin de la economa de la isla por esos aos ver: SORHEGUI DMARES, Arturo; DE LA FUENTE, Alejandro. El surgimiento de la sociedad criolla de Cuba (1553-1608). In: La colonia, evolucin socioeconmica y formacin nacional. De los orgenes hasta 1867. La Habana: Editora Poltica 1994. p. 107-138. 7 Los censos de poblacin y vivienda en Cuba. COMIT ESTATAL DE ESTADSTICAS. Estimaciones, empadronamientos y censos de poblacin de la poca colonial y la primera intervencin norteamericana. La Habana: [s. n.], 1988. T. II. p. 70-72. 8 Para una panormica del desarrollo cafetalero en la jurisdiccin ver: PERERA DAZ, Aisnara; MERIO FUENTES, Mara de los ngeles. Un caf para la microhistoria. Estructura de posesin de esclavos y ciclo de vida en los cafetales de la llanura habanera (1800-1886). In: SEMINARIO DE HISTRIA DO CAF: HISTRIA E CULTURA MATERIAL, 1., 2006, Itu. Anais Eletrnicos Itu: Museu Republicano de Itu/ USP, 2006. Disponivel em: http://www.mp.usp. br/cefe/textos/. Acesso em: 13 mai. 2008. 9 No nos extraamos que a personas de las cuales tenemos su fecha de nacimiento le hayan sido asignadas edades que no son las verdaderas, sin dudas en la apreciacin del amo o del escribano que registra el documento ha influido la apariencia fsica del individuo. Incluso amos que afirman que el esclavo al que dan la libertad ha nacido en su propia casa debiendo conocer su edad real informan otra, que por lo general se desva de la verdadera entre tres y cinco aos. 10 De esto nos percatamos al constatar que slo en nueve casos se hace referencia al mal estado de salud o a enfermedad padecidas por los libertos, sobre todo para justificar el que se aceptase un precio inferior a su edad y oficio; especificando la dolencia slo en dos

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ocasiones: una mujer criolla de 43 enferma y otra de 26 aos, quebrada. 11 Teniendo en cuenta que a la isla arribaban en lo fundamental hombres y mujeres jvenes (entre 15 y 20 aos) aptos para el trabajo y que incluso a partir de la dcada del treinta son introducidos nios de 8 a 12 aos, es de esperar que los africanos se incorporen a la lucha por la manumisin mucho despus de lo que lo hara un esclavo nacido en la isla. 12 En nuestro estudio del mercado de esclavos en Bejucal detectamos que algunos amos, sobre todo los de pocos recursos, procedan a la venta de los hijos de sus esclavas a los pocos meses de nacidos, como la manera ms rpida de obtener algn dinero en efectivo o para pagar deudas. Tenemos la impresin de que exista demanda de estos nios, a pesar de los riesgos de perder la inversin. Esta interesante cuestin, sin embargo, aguarda por un estudio ms detallado. Citamos este ejemplo pues pudimos reconstruir el destino de este infante y apreciar el esfuerzo del abuelo para reunir a la familia: En 21 de octubre de 1841 el moreno libre Jos del Rosario Pealver, natural y vecino de Quivicn compra el negrito Sixto, de 2 aos de edad, a Don Pedro Prez, vecino del partido de Bataban. El Prez a su vez lo haba comprado a Don Juan Lansa cinco meses antes, su valor 100 pesos. Archivo Nacional Cuba (ANC) Protocolo Notarial de Jos de la Luz Portela. 1841. folios 206-206v. En 1861 Sixto Montier es coartado en 800 pesos por su abuelo Jos Montier, quien adems coarta a la madre de Sixto, Arcadia Montier y paga la libertad de dos nietos nacidos en 1858 y 1860. Para las coartaciones ver: ANC. Escribana de Jos Ortega 1861. folios 25 y 25 vuelta, para las libertades: ANC. Escribana de Justo Barona 1858, escritura de libertad fechada el 28 de julio de 1858 y Escribana de Jos Ortega 1861. folios 24 vuelta-25. 13 Respecto a los padrinos es lgico que su participacin en la libertad de los recin nacidos sea notable ya que unas de las ventajas del parentesco espiritual era precisamente el que ellos ayudaran a la libertad del ahijado. 14 Estas cuestiones han sido analizadas por nosotras en el artculo: La madre esclava y los sentidos de la libertad de Mara de los ngeles Merio Fuentes y Aisnara Perera. (Indito). 15 Las notas a que hacemos referencias se redactaron con esta frmula: En cumplimiento de lo dispuesto en la Circular de este Obispado de once de Octubre del ao de mil ochocientos setenta y beneficio que le concede la ley de veinte y tres de junio del mismo en su artculo primero se anota al margen de esta partida que la prvula contenida en ella es de condicin libre, siendo colocadas en todas las partidas de los nios bautizados en la iglesia de Quivicn. Hemos detectado que no todos los prrocos se tomaron el mismo inters en dejar constancia de la condicin jurdica de los nios. 16 L. Jhonson, en su estudio de Buenos Aires, tras observar algunos datos, sugiere que los nios tendran las mayores ventajas de ser manumitidos por gracia en la mayora de las sociedades esclavistas estudiadas. 17 til es indicar que en las escrituras consultadas no se consignan que dichos individuos padecieran enfermedades o defectos fsicos que resultasen en invalidez. Es decir, que se les libertaba no por intiles en el puro sentido econmico, pues sabemos que todos los esclavos solan ser ocupados en trabajos acordes a sus edades y fuerzas. 18 Para algunos autores tales acciones seran evidencia de caridad y compasin, quizs las escrituras analizadas por ellos contengan manifestaciones de esa ndole. En nuestro caso, slo uno de los amos que expresan alguna justificacin para sus actos, recurri a expresiones de compasin: la morena libre Blasa Rojas, vecina de Bataban, que en 1877 liberta por hacerle ese favor de buena obra en clase de caridad, a Florencio Rojas, al que llama su hermano y confiesa haberlo comprado como esclavo. ANC. Protocolo Notarial de Gaspar Barona. 1877. Protocolizacin de escritura de libertad, folio 559. Pero en general esta no fue la tnica dominante e incluso cuando hacen referencia a enfermedades no es con la intencin de avalar el acto sino de explicar porque se ha actuado as y no de la manera prevista. En 1820, a la mulata Mara de 28 aos, que haba sido coartada en testamento

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en 200 pesos, se le dio la libertad graciosa por los herederos de su seor. Estos tuvieron en cuenta la cortedad de la suma y hallarse casi sin vista dicha esclava. ANC. Protocolo Notarial de Jos Bosque. 1820. Escritura de libertad 4 de mayo de 1820. 19 No se puede perder de vista que un alto por ciento de estas libertades graciosas se materializaban a la muerte del propietario, resultando dudoso que el difunto haya pensado en mantener relaciones post mortem con agradecidos libertos. 20 Micahel Zeuske ha realizado una detalla investigacin del clientelismo en la regin villarea durante la guerra de independencia de 1895 y su funcionamiento en la formacin de las listas de miembros del Ejrcito Libertador para la liquidacin de sus haberes, haciendo nfasis en los ex esclavos e descendientes de esclavos miembros de este. 21 Expediente promovido por orden superior para inquirir la certeza de hechos que denuncia Apolonia Toledo. 1880. La Toledo se haba libertado en 1873, dejando con su ex amo a tres de sus hijas, este le prohibi ir a visitar a la menor de ellas pues haba notado que cada vez que se entretena con su hija, la trastornaba completamente en sus manejos ordinarios, dando lugar a que su servicio fuese defectuoso. 22 Escritura de libertad concedida por los esposos D Jos Mara Izquierdo y Doa Mara de los Dolores Cabrera a favor de Victoria. 23 Llegamos a dicha certidumbre a travs de Feliciano Izquierdo, hermano de Victoria. Resulta probable que este haya tenido certeza del secreto despus de haberle pagado a su padre los cien pesos en oro en que este lo libert hacia 1879. Feliciano contrajo matrimonio en 1882, ao en que tuvo su primer hijo, del cual declara que es nieto de Don Jos Mara Izquierdo, por supuesto, ya fallecido. Feliciano era hijo de la morena criolla Mnica Gonzlez, quien a su vez descenda de dos africanos que se libertaron en los aos cuarenta. Sobre la familia de Mnica Gonzlez ver PERERA DIAZ, Aisnara; MERIO FUENTES, Mara de los Angeles. Esclavitud, familia y parroquia en Cuba: otra mirada desde la microhistoria. Santiago de Cuba: Editorial Oriente, 2006. p. 92-93; 199-200. Este caso y el de los hermanos Cruz libertando a sus hermanos esclavos, nos confirman en nuestra apreciacin de que las escrituras de libertad, al menos las que hemos compilado, no fueron el espacio para el reconocimiento de la paternidad, que llegar a descubrir estas relaciones es una tarea en la cual el cruzamiento de fuentes debe ser crucial. As, casi de casualidad, nos enteramos que D Leandro Mercado era el abuelo del pardo Juan Jos, nacido en junio de 1869 y manumitido en gracia por aquel, en julio del propio ao. La escritura no consigna detalle alguno sobre ello y slo en su testamento, dictado en 1884, reconoce como nico heredero al pardo y argumenta por considerarlo nieto suyo a virtud de haberlo procreado su hijo D Julin incgnitamente, claro que la incgnita solo exista en el fuero interno de Mercado. ANC. Protocolo Notarial de Justo Barona 1869. folio 320 y Protocolo Notarial de Gaspar Barona, 1884, T. II, folio 1090. 24 Y tambin tenan muchas opciones de no ser vendidos. Recordemos que en el mercado de esclavos circulaban en primera instancia esclavos comprados y heredados antes que aquellos que haban nacido en poder del vendedor. 25 Don Manuel Bentez libert al negrito Plcido de un ao y medio en premio a los distinguidos servicios que le ha prestado y presta la referida madre. ANC. Protocolo Notarial de Justo Barona. 1863. folio 304. 26 La pareja contrajo matrimonio en 1815 y en 1837 tuvieron a su octava hija. Meses antes de su libertad, Mariano prestaba los que quizs fueron sus ltimos servicios a los herederos de Don Rafael, al servir de padrino de dos jvenes congos bautizados en la parroquia de Bejucal en noviembre de 1838. Claro que tratndose de dos africanos, el favor era para estos y no para sus dueos. En 1844 reapareci como Mariano del Castillo, apadrinando a la hija legtima de dos africanos, ella conga y l lucum. AIPASFSB. Libro sexto de bautismos de pardos y morenos. Comienza el 9 de abril 1837 y concluye el 29 de diciembre de 1849.

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27 El ingenio era propiedad de Doa Antonia Prez de Abreu, madre de D Rafael, quien hered a Mariano a la muerte de aquella. Antonia estuvo casada con Carlos del Castillo y Sucre, hijo del segundo Marqus de San Felipe y Santiago. 28 Ver ANC. Protocolo Notarial de Justo Barona. 1865, folio 234. Protocolo Notarial de Gaspar Barona 1877, folio 184 y 1879 T. II, folio 1245. 29 ANC. Protocolo Notarial de Gaspar Barona. 1876, folio 441. La escritura de libertad funcion a la vez como escritura de coartacin para el pardo Sabino, que tambin haba recibido la promesa de serlo en 50 pesos. 30 Claro, toda regla tena su excepcin. El 11 de diciembre de 1879 Doa Francisca Tejeda y Fonseca despus de comprar por 800 pesos dos morenos criollos, de oficio campo, Dorotea y Mamerto, los manumiti graciosamente deseando dar a los referidos siervos una prueba de gratitud teniendo en cuenta sus buenos servicios y fidelidad. Sabemos que ambos eran hijos de la africana Beatriz, a quien la Tejeda haba manumitido sin costo en 1874, que haban salido de la familia cuando muri el esposo de la Tejeda y tuvo que hacerle frente a varias reclamaciones que sald vendiendo a los muchachos, quizs con la remota esperanza de recuperarlos un da y darles, esa prueba de gratitud que a las puertas de la abolicin quedara grabada en la memoria de los descendientes de Dorotea. La Tejeda tena muy claro el poder simblico de su accin, pues bien pudo tratar directamente la libertad con el que posea a los jvenes, escogiendo sin embargo el camino ms largo, que implicaba hacer dos escrituras y pagar derechos al notario. Para las escrituras: ANC. Protocolo Notarial de Gaspar Barona. 1879. T.II. Escritura de compra-venta de esclavos, folios 1528-1531 y escritura de libertad folio 1532. Aisnara Perera Daz. Entrevista realizada a Agustina Hernndez Daz Tejeda, de 100 aos, nieta de Dorotea y sobrina de Mamerto, residente en Bejucal el 3 de febrero del 2004. Agustina recordaba las historias que su abuela le contaba de la seora Doa Francisca, especialmente cmo de aquella haba aprendido a cocinar platos espaoles. 31 En una sola ocasin el propietario indic con nombre y apellido al individuo con el cual la liberta deba contraer matrimonio, con el pardo libre Ignacio Hernndez, sin cuyo requisito no le valdr esta gracia. ANC. Protocolo Notarial de Jos Bosque, 1823. Escritura fechada en 23 de noviembre de 1823. En el resto de los casos se dejaba a estos la libertad de eleccin. 32 El hijo o hija casado velado sea habido por emancipado en todas las cosas para siempre. Ley XLVII de Toro. Ver LVAREZ POSADILLA, Juan. Comentarios a las Leyes de Toro segn su espritu y el de la legislacin de Espaa. Madrid: Imprenta de Don Antonio Martnez, 1826. p. 297. 33 Testamento de Francisco Farias, natural de Islas Canarias, casado y sin hijos, propietario de veintisis esclavos, manumiti slo al pardo Germn. 34 La Daz declar poseer once esclavos, dejando libres a los nueve hijos de los africanos Matas y Mara de los Dolores, mientras que a estos ltimos los coart en 300 pesos. De todos, el nico que disfrut de la libertad fue Nicasio, pues la Daz haba vendido a Jos Ezequiel en 1848 por 300 pesos y despus de su muerte, Truch se apropi de Isabel y Hermenegildo. Los dems beneficiados haban muerto. ANC. Protocolo Notarial de Jos de la Luz Portela. 1833. folio 336. Testamento de la parda libre Mara de la Merced Daz Toledo. Protocolo Notarial de Justo Barona. 1858. folio 114 vto. Escritura de libertad. 35 La frase corresponde al escrito presentado por la morena Mara Ruperta de la Concepcin, reclamando contra el albacea de su amo Don Antonio Daz Perdomo, quien leg la libertad a nueve de sus esclavos. ANC. Audiencia de La Habana, leg. 230, no. 1. Actuacin de Audiencia de los autos de la testamentara de Don Antonio Daz Perdomo. Hemos identificado nueve casos de reclamaciones entre las libertades testamentarias que se otorgaron. En muy pocas ocasiones el albacea ofrece explicaciones por la demora en extender el documento.

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36 Digamos, si esta era una viuda sin mucha autoridad poda verse abandonada por aquellas que haba beneficiado en un intento por atraerse el respeto. En 1874 Doa Mara Luisa Garca revoc la disposicin testamentaria que haba dictado en marzo de 1870 a favor de sus esclavas las pardas Beatriz y Antonia, en ese entonces deca que por haberlas criado y [porque] quera remunerar su buenos servicios y darles una prueba de gratitud, quera y era su voluntad desde el da en que ocurriera su fallecimiento fuesen libres de toda esclavitud y que sin excusa ni pretexto alguno les otorgara su albacea la correspondiente carta de ahorro, instituyndoles adems por sus nicas y universales herederas en virtud de no tenerlos forzosos. Pero ah comenzaron los problemas para la doa, ya que esas siervas Beatriz y Antonia olvidadas o desconociendo el favor que les haca, no slo manifestando su ingratitud le han faltado el respeto y consideraciones debidas y otras fallas, por lo cual la Garca dejaba sin efecto ni valor alguno la gracia que les conceda. ANC. Protocolo Notarial de Gaspar Barona. 1874. Escritura de revocatria 10 de marzo de 1874. Es muy probable que la actitud enrgica de la Garca haya servido para corregir a las jvenes, de cualquier manera es significativo que aos despus ambas se encontrasen segn el padrn de 1877 en la ciudad de La Habana, una como jornalera y otra alquilada, pero de cierto modo fuera del alcance y del control directo de la viuda. En 1879 la Garca le otorga finalmente la libertad graciosa a ambas, un fragmento de la escritura nos hace pensar que Beatriz y Antonia se comportaron segn lo esperado, pues expresa la seora su convencimiento de que aquellas la mirarn y cuidarn como hasta ahora, contribuyndole con algunas cantidades para atender al sostenimiento de la narrante. ANC. Protocolo Notarial de Gaspar Barona. 1879. folio 146. 37 Estas cartas solan especificar que slo al fallecimiento del otorgante deba el escribano entregar testimonio de las mismas al beneficiado. Por ello no consideramos que se tratase de un estado de semi libertad como han considerado algunos investigadores. Sin el documento, el individuo no poda adquirir su personalidad jurdica, ser inscrito en el registro de vecinos como libre ni obtener cdula de vecindad. Estas escrituras mantenan intacta la condicin de esclavitud, la ventaja con que contaba el liberto es que mientras no fuera revocada estaba a salvo de la mala fe de herederos y albaceas, pues una vez fallecido el propietario, el escribano quedaba autorizado para entregar copia de la misma. 38 En algunas de estas escrituras encontramos notas al margen explicando que se ha entregado una copia al beneficiado, lo cual reafirma nuestra hiptesis. 39 La referida ley estableca que el patronato sobre los llamados ingenuos cesaba a los 22 aos. 40 En 3 de marzo de 1874 Doa Juana Coln y Encinosa declaraba su intencin de dejar libre a sus esclavas, las morenas Isabel de quince aos, Rita de once y Aurelia de siete, pero en atencin a su corta edad debern permanecer a su abrigo y bajo su patronato hasta que tengan veinticinco aos. De haberse cumplido sus deseos, Aurelia hubiera permanecido bajo su autoridad hasta 1892. Sin embargo, todo parece indicar que Doa Juana reconsider su posicin. El 23 de marzo de 1874 Isabel daba a luz a su primer hijo, en la partida bautismal de este aparece como parda libre, lo mismo que sus hermanas Rita y Aurelia cuando en 1881 y 1883 se inician como madres. ANC. Protocolo Notarial de Gaspar Barona 1874. folio 199 vto. Para las partidas bautismales AIPASFSB. Libro octavo de bautismos de pardos y morenos de la iglesia de Ascenso de San Felipe y Santiago del Bejucal de 1867 a 1884. 41 En algunas de estas se hace constar la intervencin del sndico como representante de los esclavos, lo cual puede ser indicio de la actividad de los padres que saban que sus hijos eran libres y estaban siendo obligados a servir mucho ms de lo que la ley haba establecido. 42 El 8 de mayo de 1877 Doa Mara Gonzlez, viuda y vecina de Bejucal, recompensaba a su esclava la morena Guadalupe con la libertad graciosa, lo cual ocurrira tan luego como

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DAZ, Aisnara Perera | FUENTES, Mara de los ngeles Merio

ocurra el fallecimiento de la narrante. La muchacha tena 20 aos y aparece en el padrn de esclavos de aquel ao como del servicio domstico. Era la nica esclava que posea la Gonzlez, quizs por ello se aferraba, con todos los medios a su alcance, a su amenazada propiedad. En 1880 todava estaba al servicio de la seora, al igual que otros que entre 1873 y 1876 haban recibido estas cartas de libertad condicionadas. 43 Recurdese que un punto donde el gobierno metropolitano no transigi fue en lo relativo a la indemnizacin a los dueos, obviamente los amos trataran de indemnizarse a su manera. 44 Sabemos que todos los que pudieron salir de la esclavitud por sus propios medios lo hicieron, as tuvieran promesa de libertad sin costo. En 1859 Da Mara del Rosario del Valle ofreci libertad condicionada al pardo Francisco Javier, joven de diecinueve aos, pero en 1867 este ansioso de adquirir su libertad en el da, le propuso entregarle la suma de treinta onzas de oro para que se le otorgue su carta de libertad, lo cual efectu la seora por 510 pesos. ANC. Protocolo Notarial de Francisco Campos 1859. folio 70. Protocolo Notarial de Justo Barona. 1867. folio. 47. Sabemos que Francisco Javier no fue el nico en pagar para adelantar el disfrute de su libertad. 45 Las primeras reclamaciones que hacen referencia a la ley de Emancipacin estn fechadas en 1870. 46 Tenemos la impresin que muchos de los registros de las haciendas se formaban a raz de su venta o traspaso hereditario, en cuyo momento se listaban las dotaciones y se atribuan las edades segn el parecer de los expertos. Las edades biolgicas al parecer poco importaban, as lo hemos comprobado en ms de una ocasin cuando cruzamos las listas contra los registros bautismales. Por supuesto no descartamos que esta haya sido una accin deliberada. 47 Los ejemplos al respecto son abundantes. Citemos el caso de la negra Secundina, reconocida por dos mdicos en 1864, que la encuentran delicada y achacosa a consecuencia de anteriores padecimientos, le atribuyen 46 aos, y un valor de 450 pesos, cuando en realidad la aspirante a liberta tena 40, pues haba nacido en el ingenio San Rafael, ubicado en Quivicn, en 1824. 48 Reclamacin del esclavo Antonio Abad contra D Epifanio Serra, vecino del Quivicn, pidiendo su libertad por estar incluido en uno de los artculos de la ley. 49 La mayora de las escrituras de los sexagenarios hacen referencia al hecho de que se originaban en virtud de la ley, de manera ms o menos parecida a esta: en cumplimiento de lo dispuesto por el Superior Gobierno respecto a los esclavos mayores de sesenta aos por la presente otorgan que ahorran y libertan de toda sujecin, cautiverio y servidumbre. 50 Estas eran las razones por las cuales segn su amo, quera el negro Cirilo, su carta de libertad. 51 Quizs un estudio de las reclamaciones por edad depositadas en el Archivo Nacional nos ayude a comprender esta presuncin. De momento algo as escapa a los objetivos de nuestro trabajo. 52 Mara Francisca era la madre del moreno Federico Llerena, quien haba sido vendido por tres veces tras la muerte del amo de ambos en 1871, recorriendo varios pueblos del sur de la provincia, hasta que en 1874 se establece en Bejucal tras la compra que de l hizo Don Toribio Gonzlez, de quien se liberta en 1881.

Recebido em: Maio de 2007 Aprovado em: Junho de 2007

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Alforriandos do clero catlico Rio de Janeiro, 1840-1871
Vanessa Ramos
Mestre e Doutoranda pelo Programa de Ps-Graduao em Histria Social da Universidade Federal do Rio de Janeiro UFRJ E-mail: vanessaramos26@yahoo.com.br

Resumo. Este artigo objetivou analisar uma possvel especicidade das prticas escravistas, em especial a concesso de alforria por clrigos catlicos na cidade do Rio de Janeiro da segunda metade do sculo XIX. Buscou-se identicar um padro de alforrias concedidas por eclesisticos que, diludas no conjunto de cartas de liberdade, demonstram no haver peculiaridade. Todavia, h algumas diferenas entre o clero regular e o secular. A base emprica da pesquisa constitui-se, principalmente, de cartas de alforria emitidas pelo clero catlico registradas no primeiro, segundo e terceiro ofcios de nota do Rio de Janeiro, no perodo de 1840 a 1871. Palavras-chave: escravido; alforria; clero catlico; Rio de Janeiro.

Abstract. This article aimed at to analyze a possible specicity of the practices owners, especially the enfranchisement concession for Catholic clergymen in the city of Rio de Janeiro of the second half of the century XIX. It was looked for to identify a pattern of enfranchisements granted by clergymen that, diluted in the group of letters of freedom, they demonstrate there not to be peculiarity. Though, there are some differences between the regular clergy and the secular. The empiric base of the research is constituted, mainly, of enfranchisement letters emitted by the Catholic clergy registered in the first, second and third registry ofces of Rio de Janeiro, in the period from 1840 to 1871. Keywords: slavery; manumission; catholic clergymen; Rio de Janeiro.

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Desde o sculo XVII, os letrados da Amrica portuguesa que escreveram sobre o trabalho escravo, clrigos em sua maioria, procuraram fundament-lo em termos morais, jurdicos e religiosos (VAINFAS, 1986). Tais letrados recorriam Bblia com o intuito de encontrar justicativas ideais para a escravido. Alm disso, o clero contribuiu para sua manuteno na medida em que foi proprietrio de grande contingente de escravos. Os escravos e os alforriados de eclesisticos so o objeto principal deste artigo, cuja base emprica constitui-se, sobretudo, de 370 registros de cartas de alforria emitidas pelo clero catlico, registradas no primeiro, segundo e terceiro Ofcios de Notas do Rio de Janeiro, referentes ao perodo de 1840 a 18711. Constata-se que no houve uma peculiaridade eclesistica, mas nota-se algumas diferenas entre as manumisses do clero regular e do secular.2 A anlise da prtica da alforria por eclesisticos na cidade do Rio de Janeiro j foi analisada por historiadores. Mary Karasch, por exemplo, ao analisar registros de alforrias feitas por eclesisticos entre 1807-31, constatou que 14 sacerdotes libertaram 34 escravos, mas somente uma das alforrias estabelecia preo. A maioria foi incondicional ou testamentria. Para a autora, o clero era o nico grupo social que libertava homens escravos sem compensao monetria. As ordens religiosas raramente libertavam cativos nessa amostra (KARASCH, 2000, p. 450). Ainda que prevalecesse a alforria sem pagamento monetrio no perodo aludido pela autora, o mesmo no se constata no perodo ora em foco. Ao contrrio, evidencia-se que justamente as ordens religiosas alforriaram mais da metade de seus cativos mediante pagamento em dinheiro, como veremos adiante. Portanto, ocorreu, ao longo do sculo XIX, uma mudana no modo como componentes do clero regular alforriavam seus escravos. Provavelmente, muito desta mudana deve-se ao m do trco atlntico de cativos em 1850. Para alm da explicao econmica do aumento do preo dos escravos, mas sem descart-la, isto

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tambm pode estar relacionado a fatores diversos. Por exemplo, o acesso dos escravos a roas autnomas, especializao prossional, a redes de solidariedade, situao poltica e nanceira das ordens no perodo em questo etc. Em relao quantidade de cartas de alforria, pode-se armar haver uma considervel diferena entre o perodo analisado por Karasch e a poca posterior. Houve um signicativo aumento do nmero de escravos alforriados por clrigos. Para termos uma idia, somente no primeiro Ofcio de Notas, o nico analisado pela autora, encontramos 61 cartas entre os anos de 1840 e 1871, sendo 34 do clero secular e 27 dos regulares. A m de examinar as prticas de alforria do clero e de melhor compreender a relao senhor/escravo/sociedade, analisarei, como outros autores, as modalidades das alforrias. Aqui, foram classicadas, quanto ao seu meio de obteno, em trs categorias: pagas, gratuitas e condicionais. A comparao com outras obras elucida a anlise das alforrias concedidas por eclesisticos no Rio de Janeiro de meados do sculo XIX. Para a regio baiana, o historiador Stuart Schwartz chegou a algumas concluses acerca dos tipos de alforrias. Este autor analisou as cartas registradas entre 1684 e 1745 e obteve os seguintes resultados: 47,7% dos escravos pagaram por sua alforria, enquanto 52,3% receberam-na gratuitamente. Dentre as gratuitas, quase 20% dos escravos tornaram-se forros sob alguma espcie de condio (SCHWARTZ, 2001). Essa proporo entre emancipaes pagas e gratuitas no permaneceu invarivel. Desde a dcada de 1680 a 1720, observou-se um aumento uniforme no nmero das alforrias pagas. Entre 1720 e 1730 houve uma relativa estabilidade e, nalmente, na dcada de 1740, as manumisses compradas ultrapassaram a metade do nmero total. Desde o nal do sculo XVII, o preo do cativo comeou a crescer em territrio baiano. Esse fato pode ser explicado pela grande demanda de mo-de-obra escrava na explorao aurfera

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em Minas Gerais. Assim, na dcada de 1690, o valor de um escravo, em boas condies, variava em torno de 40 a 60 mil ris. J em 1723, chegou a valer at 200 mil ris (SCHWARTZ, 1995). Somente a partir da segunda metade do sculo XVIII, com a crise da minerao, o preo do cativo entrou em declnio. No caso baiano, portanto, a concesso das alforrias gratuitas era inversamente proporcional alta dos preos dos cativos. Embora seja bvio o predomnio constante desse tipo de manumisso, pelo menos at o nal da dcada de 1730, bastante considervel o crescente nmero de escravos que conseguia comprar sua alforria, at chegar, a partir da dcada de 1710, a um patamar de quase paridade entre as duas categorias. Logo, medida que o valor do escravo crescia, tornava-se cada vez maior a quantidade de senhores que exigiam pagamento em dinheiro para a assinatura do documento. Por outro lado, o aumento das alforrias pagas tambm pode se relacionar naturalidade e procedncia dos cativos, ou seja, o alto ndice de alforrias pagas se relacionaria forte presena, na Bahia, de africanos ocidentais provenientes da Costa da Mina, sobretudo os Mina. Nas primeiras dcadas do sculo XVIII, o comrcio negreiro com a zona ocidental da frica representou cerca de 60% dos escravos que chegavam ao Brasil (RIBEIRO, 2002). A predominncia dos Mina foi suplantada somente a partir da dcada de 1730. Para o Rio de Janeiro de 1840 a 1864, Florentino armou que os menos representados dentre os escravos nascidos na frica os Mina eram, proporcionalmente, os mais privilegiados quando se tratava de obter a liberdade (FLORENTINO, 2002, p. 28). Mais ainda, relacionando os tipos de alforria com a procedncia africana, os afro-ocidentais eram responsveis pela maioria das cartas pagas. Essa caracterstica foi explicada por Florentino como possvel conseqncia da grande participao desse grupo entre os escravos ganhadores3, fato este decorrente de experincias trazidas de alm-mar, visto que havia na frica Ocidental uma

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cultura mais urbanizada e mercantil (FLORENTINO, 2002, p. 28). Provavelmente, tambm concorria para esse padro a forte identicao tnica existente entre os Minas.4 Tudo indica que este padro Mina de pagar pelas alforrias foi recorrente tambm no sculo XIX baiano. Entre os anos de 1808 e 1884, os afro-ocidentais perfaziam nada menos que 87% dos africanos forros! (FLORENTINO, 2002). Pode-se supor que o alto ndice de alforrias pagas na Bahia seja tambm resultado direto, a despeito do cativeiro e da distncia entre o Rio e a Bahia, de formas similares de os Minas atingirem a alforria. Adiante ser analisada a relao entre a naturalidade do escravo e a obteno da carta de liberdade. No que concerne Bahia, porm, ressalte-se que Schwartz, apesar de sua grande contribuio, no utilizou a tipologia de alforria de que lano mo, pois inseriu as manumisses mediante servio na categoria das cartas consideradas gratuitas. Essa metodologia, de unir dois tipos diferentes numa mesma varivel oculta certas nuances. O autor baseou-se apenas na transao envolvendo dinheiro para dividir suas variveis, no levando em considerao o tempo de servio que o escravo teria de pagar at cumprir a condio acordada. As negociaes envolvendo manumisses gratuitas ou mediante prestao de servios eram bastante dspares. Para cada tipo de acordo com o senhor, antes e durante todo o processo, os escravos utilizavam diferentes estratgias. Ao nal, ao menos em teoria, o alforriando gratuito saa do mbito do senhor, enquanto o condicional poderia continuar no mesmo ambiente e vivendo em condies semelhantes s anteriores assinatura da carta. Para o Rio de Janeiro, Karasch, analisando apenas um Ofcio de Notas, num perodo circunscrito a apenas 24 anos do Oitocentos, 1897 a 1831, concluiu que no Rio do sculo XIX, a liberdade raramente era gratuita (KARASCH, 2000, p. 440). Porm, classicou as alforrias em cinco tipos principais: leito de morte (testamentos), condicional, incondicional, comprada

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e raticada. Desse conjunto, as alforrias compradas somaram 39%. Para o mesmo Rio de Janeiro, no perodo de 1789 a 1831, Florentino, classicando as manumisses em pagas, gratuitas e por servios, mostrou que a maior parte dos escravos da regio uminense obteve seu documento de liberdade por meio do pagamento em dinheiro. J a alforria gratuita era a segunda forma mais corriqueira de emancipao, seguida, por m, pela alforria mediante prestao de servios (FLORENTINO, 2002). fato inquestionvel que o preo dos escravos aumentava em ritmo acelerado desde o sculo XVIII. Todavia, essa tendncia ainda no havia inuenciado de maneira direta nas formas de obteno da alforria dos escravos que viviam no Rio de Janeiro. Somente no perodo entre 1840 e 1869, uma supervalorizao do escravo remodelou o padro que h muito perdurava: as alforrias gratuitas sobrepuseram-se s pagas. Esta mudana concorreu para redenir parte das expectativas, das opes e das atitudes dos escravos frente liberdade (FLORENTINO, 2002, p. 18). Conforme Florentino, essa nova situao exigia, por parte dos cativos, estratgias com maior grau de politizao em busca da almejada manumisso. Temos, ento, no Rio de Janeiro, uma situao semelhante vericada na Bahia, apesar dos diferentes recortes temporais. No caso baiano, a carta gratuita foi a predominante, pelo menos, desde o nal do sculo XVII at a dcada de 1740, quando foi substituda pelas manumisses pagas. Do mesmo modo, na regio uminense, estas formaram a maioria, sendo superadas pelas gratuitas apenas na dcada de 1840.

TIPOS DE ALFORRIAS
Analisemos, neste momento, os padres de manumisses emitidas pelos religiosos regulares e seculares. Discutir-se-

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as categorias de alforrias mais utilizadas pelos homens da religio, utilizando a diviso: pagas, gratuitas e condicionais. Observemos os seguintes quadros:
Quadro 1: Distribuio de alforriados por tipo de alforria e clero Rio de Janeiro (1840-71):

Paga # % Clero Secular 40 19 Regular 83 52 Total 123 71

Grtis # % 112 53 56 35 168 45

Condicional Total # % # % 58 28 210 100 21 13 160 100 79 22 370 100

Fonte: Arquivo Nacional (RJ), Livros de registros de notas do primeiro, segundo e terceiro ofcios do Rio de Janeiro 1851/1871.

Quadro 1.2: Distribuio de alforriados por tipo de alforria e clero Rio de Janeiro (1840-1850):

Clero Secular Regular Total 1

Paga # % 16 17 19 45 35 26

Grtis # % 49 54 10 24 59 45

Condicional # % 26 29 13 31 39 29

Total 2 # % 91 100 42 100 133 100

Fonte: Livros de registros de notas do primeiro, segundo e terceiro ofcios do Rio de Janeiro 1851/1871, Arquivo Nacional (RJ).

Quadro 1.3: Distribuio de alforriados por tipo de alforria e clero Rio de Janeiro (1851-1871)

Clero Secular Regular Total

Paga # % 26 23 61 53 87 37

Grtis # % 62 50 46 40 108 45

Condicional # % 34 27 8 7 42 18

Total # % 122 100 115 100 237 100

Fonte: Livros de registros de notas do primeiro, segundo e terceiro ofcios do Rio de Janeiro 1851/1871, Arquivo Nacional (RJ).

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A partir da anlise do quadro 1, v-se que o padro eclesistico seguiu a tendncia geral descrita anteriormente para a regio uminense, ou seja, entre os anos de 1840 e 1864, aproximadamente, ocorreu o predomnio das alforrias gratuitas, seguidas pelas pagas e, por m, pelas condicionais. Dessa forma, as alforrias eclesisticas seguiram o mesmo padro das alforrias leigas. No entanto, analisando o clero separadamente, percebe-se uma ntida diferena entre seus membros. No perodo delimitado, o clero secular alforriou gratuitamente um pouco mais da metade de seus escravos, seguindo, neste caso, a tendncia laica. Entretanto, entre os regulares, tem-se uma situao inversa, sendo as emancipaes pagas superiores s gratuitas. Os quadros 1.2 e 1.3, no qual dividimos o recorte temporal entre antes e ps-m do trco transatlntico, em 1850,5 evidenciam que o padro no se alterou com relao s manumisses pagas para o clero regular, pois foram, em ambos os perodos, as mais emitidas. Mesmo aps a proibio do trco internacional, momento em que o preo do cativo aumentou substancialmente, a maioria dos alforriandos dos religiosos regulares pagou por sua liberdade. Espervamos observar neste perodo um declnio das manumisses pagas, mas se deu o oposto: houve um ligeiro crescimento percentual desse tipo de alforria em relao ao recorte temporal anterior. Contudo, pode-se dizer que a supervalorizao do preo dos escravos inuenciou, de certo modo, as manumisses concedidas por eclesisticos regulares. As gratuitas foram minoria at o m da dcada de 1850, depois apresentaram um crescimento bastante signicativo, de 24% a 40%. Porm, como se ver, o elevado preo do cativo no foi suciente para essa categoria tornar-se superior s pagas. Com relao aos seculares, os nmeros indicam que o m do trco no inuenciou de maneira direta os padres de alforria, j que no houve alterao substancial no predomnio da modalidade. Os valores das porcentagens variaram muito pouco, apresentando mudanas insignicantes. Apenas as manumisses
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pagas aumentaram 6% nos anos ps-trco internacional. Os regulares e seculares no se diferenciavam apenas na prtica religiosa, pois, apesar de seguirem uma nica religio, possuam diferentes modos de insero na sociedade, alm de possurem distintas situaes econmicas.6 Sendo dspares as condies de vida dos senhores, o modo de vida de seus respectivos escravos tambm seria. O padro acima talvez possa ser explicado por meio das desiguais condies de vida dos escravos dos distintos cleros, isto , possuam diferentes tipos de moradia, de relacionamento com outros cativos, de grau de parentesco, de acumulao de peclio e de funes exercidas. As diversas ordens representantes do clero regular no Rio de Janeiro eram proprietrias tanto de imveis urbanos quanto rurais. Possuam engenhos, fazendas de gado, olarias, estaleiros, armazns e propriedades. O patrimnio fundirio e imobilirio das ordens fora acumulado por meio de doaes de famlias nobres, da Coroa e por compra. Concernente cidade do Rio de Janeiro, pode-se armar que a urbanizao do municpio deve muito a essas instituies, na medida em que foram participantes ativos deste processo.7 Segundo Fania Fridman, ocorreu uma certa coincidncia geogrca entre as propriedades santas e os caminhos de crescimento da cidade. A autora ainda nos diz que:
Os beneditinos envolveram-se com grande nmero de edicaes, febre de construes que tambm observamos na prtica econmica dos carmelitas e da Irmandade da Misericrdia. Os carmelitas possuam, em 1797, uma centena de propriedades no espao que hoje compreende o municpio do Rio de Janeiro, incluindo chos foreiros, dois engenhos e sete fazendas. Na rea central, entre 1718 e 1858, seu patrimnio era composto por casas, sobrados e terrenos s ruas do Rosrio, Alfndega, Direita, Sabo, Bragana, Hospcio, Estreita de So Joaquim, Carmo e Nova do Ouvidor (FRIDMAN, 1999, p. 43).

A intensa atividade econmica das ordens pode ser raticada, na medida em que as mesmas possuam propriedades em lugares
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privilegiados, como, por exemplo, prximas a fontes de gua potvel, de terra frtil ou do mar (FRIDMAN, 1999). Especicamente sobre as propriedades beneditinas, a proximidade do mar facilitava o abastecimento e o escoamento de sua produo. A ttulo de exemplo, entre os anos de 1751 e 1850, na rea central do municpio, a Ordem de So Bento acumulou, aproximadamente, duzentas casas de aluguel, mais de vinte terrenos foreiros e dois prdios, alm de sete lojas (FRIDMAN, 1999). Segundo D. Ramalho Rocha, durante os sculos XVII e XVIII, os rendimentos do Mosteiro de So Bento provinham principalmente de suas fazendas de gado e de seus engenhos, mas a partir do nal do Setecentos os ganhos acrescidos com os aluguis urbanos chegaram a superar os da fazenda. Conforme Fridman, pode-se considerar as ordens religiosas e confrarias como agentes modeladores do espao urbano no perodo colonial com funes de agentes imobilirios (FRIDMAN, 1999, p. 49). bvio que as ordens possuam escravos urbanos que trabalhavam nos servios internos do mosteiro, da Igreja, nas construes de imveis na cidade e at mesmo eram alugados ao governo. Mas no se pode comparar a quantidade numrica desses escravos com os que viviam no meio rural. No caso da nossa amostra documental, dos 160 registros de liberdade emitidos pelos regulares, em apenas 63 h informaes sobre a residncia dos escravos. Dentre estas cartas, 45 pertenciam a escravos que viviam no meio rural. Deste modo, apesar da pequena amostra, pode-se dizer que a maioria dos alforriados do clero regular era formada por escravos rurais. Afora todo o investimento no setor imobilirio da cidade, as ordens religiosas possuam fazendas de gado e engenhos na capitania/provncia do Rio de Janeiro. Estas propriedades rurais eram essenciais sobrevivncia e manuteno de muitas ordens, mosteiros e conventos. Arregimentavam uma extensa mo-de-obra que, por conseguinte, tornou o clero regular proprietrio de um vasto nmero de escravos estima-se que, em

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1834, o Mosteiro de So Bento possua 1.497 escravos e 4.000 em 1871 (PIRATININGA JUNIOR, 1991). Muitos destes escravos do clero regular no viviam em senzalas comunais; possuam pequenos lotes de terras dos quais habitavam e dos quais retiravam sua subsistncia e a de sua famlia (ROCHA, 1991).8 Stuart Schwartz (1982) constatou, atravs da anlise da poltica de tratamento mo-de-obra cativa dispensada pela Ordem de So Bento, a existncia de determinadas margens de autonomia dos escravos, concretizadas no sistema de roas autnomas e no direito de exercer pequeno comrcio dos bens produzidos,9 ainda que isto no fosse especco dos escravos da ordem. Enm, este era o modo de vida de grande parte dos escravos do clero regular: alm de trabalhar para seus senhores, usufruam terras que lhes proporcionavam subsistncia e a formao de peclio, proveniente da comercializao dos excedentes. Como ilustrao, vejamos alguns exemplos: Soa Crioula, escrava da fazenda de Campos, de propriedade do Mosteiro de So Bento, localizada na regio de Campos dos Goitacazes, no norte Fluminense. Ela amealhou 600$000 ris e, em maro de 1848, pde pagar sua carta de alforria e a de seu lho Jos, ainda cria de peito (NA-RJ, 2 Ofcio de Notas; livro 79; p. 177). Tambm Antnio, escravo da fazenda Iriri, pertencente aos carmelitas, formou um peclio de 300$000 ris e teve sua manumisso registrada em 31 de maro de 1864 (NA-RJ, 2 Ofcio de Notas; livro 100; p. 46v.). No incio da dcada de 1860, as cativas Carolina, 32 anos, e Domingas, 22 anos, ambas pardas, trabalhadoras da fazenda de Vargem Pequena, dos beneditinos, tornaram-se forras, pois, conseguiram juntar 400$000 ris e 600$000 ris, respectivamente (NA-RJ, 1 Ofcio de Notas; livro 61; p. 89 / 2 Ofcio de Notas; livro 99; p. 79v). Portanto, suponhamos que o acesso a uma pequena poro de terra favorecia o acmulo de peclio por parte dos cativos. Alm desse modo de obteno de recursos, muitos escravos das fazendas possuam alguma especializao prossional. O Mos-

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teiro de So Bento, por exemplo, formava jovens, seus cativos, em vrios ofcios e artes, como carpinteiros, oleiros, ferreiros, alfaiates, pedreiros, marceneiros, andeiras, cozinheiras etc (ROCHA, 1991). Especializados, alm de trabalharem nas diversas propriedades beneditinas, os escravos poderiam ser locados pelos prprios senhores ou realizar trabalhos, ocasionalmente, para alm da fazenda. Isso, alm de ser uma bvia medida de economia para o Mosteiro, signicava elevao de status ao prprio cativo, que possua certa mobilidade espacial, proporcionando-lhe melhores oportunidades de formao de peclio. Ainda que a ocupao tenha sido mencionada em apenas 17 dos 370 registros de alforria, em 13 delas os cativos eram do clero regular e em 4 do secular. Dos 13 primeiros, 6 pagaram por sua alforria, 3 tornaram-se forros com o pagamento de terceiros, 2 a receberam gratuitamente e 2 cumpriram uma condio no explicitada na carta. Observa-se que, pelo menos aparentemente, os escravos especializados em alguma prosso tinham melhores oportunidades de conseguir a manumisso mediante pagamento em dinheiro.10 Mesmo que se arme que era grande a diculdade de um escravo do eito reunir economias, sobretudo os jovens (CUNHA, 1985; MERRICK , GRAHAM, 1979), no foi essa a realidade encontrada na anlise dos tipos de alforrias dos cativos pertencentes aos regulares. Dessa forma, acreditamos ser essa maior facilidade de acumulao de peclio a razo pela qual a metade da escravaria liberta pelo clero regular, no recorte temporal delimitado, adquiriu sua emancipao com o pagamento em dinheiro, mesmo em perodos de supervalorizao de seus preos. Padro contrrio caracterizou as alforrias assinadas pelo clero secular, no qual a manumisso gratuita foi o principal meio de libertao dos escravos. Logo, conclui-se que o acmulo de dinheiro, por parte dos cativos dos eclesisticos, estava diretamente ligado ao acesso terra e, tambm, especializao prossional. Afora a acumulao de peclio, acreditamos que a situao

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poltica e nanceira das ordens nesse perodo contribuiu para o predomnio das alforrias pagas entre os alforriados pelos regulares. O Aviso de 19 de maio de 1855, promulgado pelo ministro da Justia, Nabuco de Arajo, proibiu a entrada de novios em quaisquer ordens religiosas. Com isso, a Coroa pretendia reverter ao poder monrquico os bens dessas ordens. A conseqncia direta desse Aviso foi o despovoamento de mosteiros e conventos. O Mosteiro de So Bento do Rio de Janeiro, por exemplo, em 1868 possua apenas 15 religiosos (FRIDMAN, 1999) e, poca da Proclamao da Repblica, s possua um monge, o Abade Ramos. Alm disso, as ordens passavam por momentos de crises internas que tornaram a vida regular bastante desarticulada (GOMES, 2001). Nesse sentido, sugere-se que esta crise favorecia o descontrole das instituies com relao s suas fazendas e seu enorme contingente de escravos. Essa situao pode ter acarretado uma maior autonomia, proporcionando aos escravos do meio rural das ordens regulares uma maior mobilidade espacial que, por conseguinte, facilitava e acelerava o processo de acumulao de peclio. Este, alm de pagar a alforria do escravo, poderia servir como ajuda nanceira instituio em crise. Contudo, essa crise institucional no descaracteriza as aes e estratgias forjadas pelos cativos em busca de sua liberdade. So diversos fatores que, de alguma forma, convergiram para a determinao daqueles padres. Uma certa autonomia econmica que facilitava a compra da alforria at mesmo em perodos de alta nos preos bem como a formao prossional deixando transparecer uma possvel valorizao do trabalho por parte do clero regular, o que possibilitava ao escravo melhores condies de vida aps a alforria so exemplos que talvez resultem de prticas permeadas por valores morais ostentados pelo clero. No seria absurdo supor, ento, que por trs dessas permisses e incentivos dos regulares houvesse uma vontade de contribuir apara a salvao daqueles seres, descendentes de Cam, amaldioados por No...

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Bem diverso era o modo de vida dos escravos do clero secular. Das 210 alforrias por ele emitidas, encontramos apenas 42 referncias s residncias dos cativos. Dessa amostra, somente 12 escravos moravam em fazendas, dos quais 9 pertenciam a um mesmo padre, Joo Coelho, que os alforriou entre os anos de 1845 e 1848, todos residentes em sua fazenda localizada em Tribob, localizado no atual municpio de So Gonalo (AN-RJ, 2 Ofcio de Notas; livro 76; p. 89 / livro 79; p. 19, 16v e 138). Por conseguinte, os escravos dos seculares viviam, essencialmente, no meio urbano e como no h, em nossas fontes, nenhuma referncia a escravos de ganho desse segmento do clero, supomos que realizavam servios domsticos nas parquias e residncias particulares dos padres. Essa condio, somada ao gradativo aumento do preo dos cativos no Oitocentos, provavelmente dicultava o acesso alforria por compra pelos escravos eclesisticos urbanos. No que se refere maioria de alforrias gratuitas emitidas pelo clero secular, a proximidade entre senhores e escravos pode nos ajudar na compreenso. Poucos padres tinham patrimnio expressivo e isso causa direta dos pouqussimos inventrios post-mortem de eclesisticos existentes no Arquivo Nacional, ao menos para o perodo aqui analisado. No obstante, encontramos um caso bem peculiar. Antnio Joaquim de Souza, presbtero secular da irmandade de So Pedro, possua uma grande propriedade rural na Freguesia de Iraj. Em seu inventrio, aberto em 1848, foram avaliados 63 escravos e o monte lquido de seus bens somou 27:342 $690 (AN-RJ, 3 Vara Civil / Juzo de rfos caixa: 3614; n: 2; ano: 1848 / 1852).11 Afora excees como a do presbtero, a maioria dos padres seculares vivia em suas parquias com poucos escravos. A manumisso de um escravo do clero secular poderia depender de sua relao com o senhor, demandando daquele uma certa politizao em busca de sua liberdade. Ou seja, sendo em nmero reduzido (comparado escravaria do clero

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regular) e desenvolvendo atividades em constante contato com seus senhores, razovel supor que esses escravos tinham melhores oportunidades de tecer negociaes de carter pessoal, balizadas por favores e recompensas recprocas, sem descartar a possibilidade da existncia de redes de solidariedade mesmo em plantis com reduzido nmero de escravos. Diferentemente, os escravos dos regulares dependiam muito mais de suas redes de auxlio mtuo, de solidariedade entre os companheiros de cativeiro para obter sua carta. Como vimos, o clero regular da cidade do Rio de Janeiro era proprietrio de verdadeiros latifndios, o que pressupunha uma grande quantidade de trabalhadores submetidos a uma ordem religiosa, e no a um senhor em particular. Esse contexto, portanto, desfavorecia a formao de relaes mais prximas entre os senhores e os escravos. Essa caracterstica tambm exigia do cativo uma negociao que no se realizava exclusivamente no mbito pessoal, mas, principalmente, em nvel institucional, at porque o monge responsvel pela fazenda no poderia alforriar sem a devida autorizao do conselho superior da ordem. Por exemplo, o escravo poderia inserir-se em redes de solidariedade ou familiares onde, talvez, veria encurtado seu caminho emancipao. Tambm no devemos esquecer que no obstante as alforrias pagas terem predominado, muitos cativos (Quadro 1.1 38%) recorreram negociao poltica com o m de obter a sua liberdade sem nus monetrio. Analisadas as variveis pagas e gratuitas, vejamos agora as alforrias condicionais. O quadro 1 apresenta a seguinte constatao: a carta que condicionava o escravo a prestar algum tipo de servio foi a menos utilizada pelo clero, seguindo o padro j identicado s alforrias gerais. Porm, desagregando o clero, observamos as diferenas entre eles: em ambos os recortes temporais a carta condicional foi a segunda opo mais utilizada entre os seculares. J no caso do clero regular, durante a vigncia do trco, as alforrias condicionais cavam aqum das pagas,

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com uma diferena percentual no muito grande, mas no perodo posterior perfaziam apenas 7% das cartas. Talvez esses nmeros sejam reexos, tambm, da maior ou menor proximidade entre senhores e escravos. Era comum um escravo receber a alforria sob a condio de servir por longos anos, e com freqncia, at a morte do senhor. No raro, este se comprometia a cuidar do escravo, dando-lhe alimentao, vesturio, medicamentos e, inclusive, educao. Assim, temos de convir que essa prtica seria bem mais razovel de ser aplicada pelos seculares, segundo os motivos j vistos acima. Entre o clero regular, que tinha sob sua administrao um nmero muito maior de escravos, verdadeiras comunidades em suas fazendas, natural supormos que esse tipo de acordo seria menos corriqueiro. Observando esses exemplos norteadores das manumisses condicionais, poderamos pensar numa condio na qual fosse possvel que, mesmo forro, o (ex) escravo continuasse sob a gide do seu senhor, vivendo como o bom Pancrcio da crnica Machadiana... Mas, deixemos a sinuosa discusso das alforrias condicionais para outro artigo.12

AFRICANOS E CRIOULOS ENTRE OS ALFORRIANDOS DO CLERO


Tem-se constatado, na historiograa da escravido brasileira, a superioridade dos nascidos no Brasil (crioulos) entre a populao forra. Isto devido a uma maior proximidade entre senhores e escravos, conseqncia direta do alto grau de aculturao referente aos escravos nascidos no Brasil. Vejamos alguns autores que discorreram sobre o padro de naturalidade das alforrias em diferentes regies do pas. Por meio da anlise de testamentos da regio de Minas Gerais Oitocentista, Eduardo Frana Paiva reiterou o padro mencionado. Dos 357 testamentos analisados, o autor utilizou

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151 que faziam referncias a alforrias gratuitas ou condicionais para vericar o padro de naturalidade entre os libertos mineiros (PAIVA, 1995). Na amostra total, 343 cativos receberam suas alforrias atravs de testamento, dentre os quais 74% eram crioulos.13 A despeito da utilizao de diferentes fontes e de uma amostra documental bastante superior (1.160 cartas de alforria), Schwartz vericou, para a Bahia, entre 1684 e 1745, tendncia similar da regio mineira: 69% dos forros eram crioulos e 31% eram africanos (SCHWARTZ, 2001). Retornando as atenes ao Rio de Janeiro das primeiras dcadas do sculo XIX, novamente, temos os crioulos como os mais alforriados. Da amostra analisada por Karasch (1808-1831), 56% dos libertos havia nascido no Brasil e 38% na frica, atravessado o Atlntico em tumbeiros (KARASCH, 2000). Todavia, esse padro da regio uminense no se mostra estvel ao longo do sculo XIX. Contrariando as expectativas, as dcadas de 40 e 50 assistiram inverso da caracterstica predominante: a quantidade de africanos alforriados foi superior de crioulos (FLORENTINO, 2002). Naquelas dcadas oitocentistas, os africanos superavam os crioulos numa proporo varivel entre 2 e 3 para cada escravo nascido no Brasil. Alm da predominncia no nmero de manumisses, os africanos dominavam tambm o universo das alforrias pagas em dinheiro. Ento, segundo Florentino, a hegemonia africana neste perodo foi resultado de dois fatores concomitantes: a evidente capacidade dos africanos para constituir peclio e comprar a liberdade, e outro fator de ordem demogrca, o expressivo peso dos africanos na populao escrava do Rio (FLORENTINO, 2002, p. 22 ). Somente na dcada de 1860 10 anos aps a denitiva proibio do trco Atlntico os crioulos voltariam a ser hegemnicos na emancipao pela via conservadora (FLORENTINO, 2002, p. 22). Os quadros 2, 2.1 e 2.2 demonstram a naturalidade dos escravos alforriados pelos eclesisticos do Rio de Janeiro:

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Quadro 2: Distribuio de alforriandos por naturalidade (18401871)

Clero Regular Secular Total 1

Africanos # % 30 29 103 57 133 47

Crioulos # % 75 71 78 43 153 53

Total # 105 181 286*

2 % 100 100 100

Fonte: Livros de registros de notas do primeiro, segundo e terceiro ofcios do Rio de Janeiro 1840/1850, Arquivo Nacional (RJ).

Em 84 cartas, a naturalidade no foi mencionada ou o documento no permite uma classicao.

Quadro 2.1: Distribuio de alforriandos por naturalidade (18401850)

Clero Regular Secular Total 1

Africanos # % 13 38 46 63 59 55

Crioulos # % 21 62 27 37 48 45

Total 2 # % 34 100 73 100 107 100

Fonte: Livros de registros de notas do primeiro, segundo e terceiro ofcios do Rio de Janeiro 1840/1850, Arquivo Nacional (RJ).

Quadro 2.2: Distribuio dos alforriandos por naturalidade (1851-1871)

Clero Regular Secular Total 1

Africanos # % 17 25 59 53 76 42

Crioulos # % 51 75 53 47 104 58

Total 2 # % 68 100 112 100 180 100

Fonte: Livros de registros de notas do primeiro, segundo e terceiro ofcios do Rio de Janeiro 1851/1871, Arquivo Nacional (RJ).

Os quadros evidenciam algumas questes interessantes sobre a origem dos escravos da religio. O quadro 2 faz supor que,
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de um modo geral, o clero seguiu a tendncia j observada para a naturalidade: a predominncia dos crioulos entre os alforriados. Todavia, esse padro, como visto acima, a partir do trabalho de Florentino, no foi constante durante todo o Rio de Janeiro do sculo XIX. Ocorreu nas dcadas de 1840 e 1850 uma inverso na qual se v os africanos como os maiores beneciados quando a questo era a carta de alforria. Analisando o quadro 2, conclui-se que o clero no seguiu o padro da regio uminense. Porm, ao dividir o recorte temporal em pr e ps-m do trco internacional (Quadros 2.1 e 2.2), nota-se exatamente o oposto. O quadro 2.1 evidencia que entre os anos de 1840 e 1850 os africanos foram os mais alforriados, seguindo a mesma tendncia encontrada por Florentino. Desta feita, entre os mancpios de clrigos, somente aps a promulgao da Lei Euzbio de Queiroz, extinguindo o trco internacional de cativos em 1850, os escravos nascidos em solo brasileiro voltaram a ser predominantes (Quadro 2.2). Examinando o clero separadamente, os dados numricos evidenciam uma grande diferena entre seculares e regulares no que concerne naturalidade de seus alforriandos. Durante todo o recorte temporal, os africanos foram maioria entre os alforriandos dos seculares, enquanto com os regulares deu-se o padro inverso: os crioulos foram sempre majoritrios. Supe-se que esses padres reetiram as diferenas inerentes ao prprio clero. No momento, no se pode armar a procedncia desses africanos pertencentes aos seculares. Mas o fato de os seculares alforriarem majoritariamente africanos no permite armar a recorrncia direta dos padres ao trco, visto que tambm poderiam ter muitos escravos provenientes de legado de heranas deixadas por is, ato no incomum no sculo XIX. Por ora, as fontes revelam que os padres alforriaram um nmero bem maior de africanos em detrimento dos cativos naturais do Brasil. Isso, obviamente, sugere uma maior incidncia de africanos nos plantis dos seculares. Baseada nas informaes presentes nas cartas de alforria podemos dizer que os escravos dos seculares viviam, sobretudo, no
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meio urbano. Deste modo, a superioridade numrica de africanos entre os alforriandos do clero secular talvez possa ser entendida pelo padro demogrco uminense no perodo em questo. Como dito acima, havia um grande contingente de africanos entre a populao escrava da Corte. Alm disso, uma numerosa parcela desses africanos era ladinizada, sendo, assim, to capaz quanto os crioulos para negociar sua liberdade, visto que os originrios da frica, alm das alforrias compradas, dominavam tambm o campo das alforrias gratuitas (FLORENTINO, 2002). Ento, esse padro das naturalidades presente nas alforrias do clero secular, pode ter reetido o padro demogrco da populao escrava do Rio de Janeiro nesse perodo. E alm de tudo, corrobora a idia de que os africanos, mesmo no inseridos em redes de solidariedade e parentesco solidicadas como as dos crioulos, forjavam estratgias que, de certa forma, facilitavam seu acesso liberdade. Criavam laos de parentesco e de solidariedade, possivelmente, por meio da insero em alguma irmandade ou buscavam a formao de peclio via trabalho extra cativeiro. Situao diversa vivenciou os escravos pertencentes aos regulares. Os crioulos foram os mais alforriados por este setor eclesistico, conforme visto nos quadros acima. Conjetura-se, tambm, ter esse padro reetido as condies de vida de tal clero. Os escravos viviam principalmente no meio rural, j que os regulares eram grandes proprietrios no Rio de Janeiro. Ao clero regular podemos ser mais incisivos com relao provenincia dos escravos: a grande predominncia de crioulos nos plantis dos regulares aponta uma limitada recorrncia destes ao trco negreiro. Esse padro da naturalidade reitera a armao de Ramalho Rocha segundo a qual o Mosteiro de So Bento recorria muito pouco ao trco e comprava cerca de dez escravos a cada trinio para distribuir entre os mosteiros e suas sete conhecidas propriedades rurais no Rio de Janeiro (ROCHA, 1991). Carlos Engemann analisou diversas fazendas de grande porte

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da regio sudeste entre elas, a do Engenho do Camorim na freguesia de Jacarepagu, pertencente aos beneditinos do Mosteiro de So Bento do Rio de Janeiro e percebeu que os escravos de grandes plantis criavam estratgias de vida que os enlaavam em autnticas comunidades (ENGEMANN, 2002). Essas comunidades pressupunham uma elaborada estrutura familiar, o que ensejava um vigoroso crescimento endgeno nas fazendas, explicando, por sua vez, a grande freqncia de crioulos entre os mancpios dos religiosos regulares. Como se viu, o clero regular recorria pouco ao trco negreiro. Dessa forma, a estimativa de que este mosteiro possua aproximadamente 4.000 escravos em 1871 leva a crer que o aumento da populao escrava da ordem beneditina era sustentado pelo crescimento vegetativo, ou seja, na prpria existncia da famlia, e no em reposio via trco. Comparando a fazenda Resgate, no Vale do Paraba, propriedade do Comendador Manuel de Aguiar Vallim, com a fazenda do Engenho do Camorim, dos beneditinos, Engemann constatou que apesar da ltima possuir um nmero de escravos inferior primeira (436 e 172 escravos, respectivamente, na segunda metade do sculo XIX), ela presenciou uma reproduo endgena mais ampla que a formao dos escravos da fazenda paulista (ENGEMANN, 2002). Isso pode ser explicado pela peculiaridade de ser uma fazenda cujos donos eram eclesisticos. Afora a normal reproduo endgena no interior de qualquer grande escravaria, as fazendas pertencentes a instituies religiosas tinham, ao menos em teoria, uma especicidade a mais: o incentivo dado pelos clrigos formao de famlias escravas legtimas. Mas, isso no signica que os regulares zessem de suas fazendas verdadeiros criatrios de escravos, como armou Manuela Carneiro da Cunha, baseada apenas em relatos do viajante Thomas Ewbank do sculo XIX (CUNHA, 1987), pois, viajantes, em geral, apesar de representarem fontes riqussimas, no possuem base emprica e so demasiadamente preconceituosos. bvio que a reprodu-

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o endgena consistia em importante fator econmico para a instituio, porm no devemos nos aprisionar na supremacia do econmico, vendando os olhos para outras possveis interpretaes.14 Ora, a presena de famlias legtimas e consensuais entre a populao escrava, por si s, pressupunha uma realidade deveras adversa condio de criatrios de escravos. Havia sim um grande incentivo, em teoria, por parte dos religiosos, constituio familiar de sua escravaria com matrimnio legtimo. Por exemplo, o Captulo Geral da Congregao Beneditina do Brasil, em 1829, determinou que as escravas mes de seis lhos e casadas legitimamente seriam alforriadas (ROCHA, 1991).15 As manumisses seriam concedidas gratuitamente e as ex-escravas poderiam continuar vivendo na fazenda junto a seu marido. Pode-se perceber a, alm de uma inteno simplesmente econmica, uma preocupao de carter moral/religioso; a escrava, para obter a graa deveria fazer parte de uma famlia legtima, ou seja, deveria estar casada sob as bnos da religio catlica.

CONSIDERAES FINAIS
Neste artigo, analisamos certos padres das manumisses concedidas por clrigos catlicos da cidade do Rio de Janeiro. Vislumbramos algumas peculiaridades inerentes prtica da alforria exercida por este grupo restrito de senhores. Porm, as especicidades identicadas no se apresentam de forma homognea nos dois tipos de clero. Conclui-se, desse modo, a fragilidade de se analisar as prticas escravistas exercidas pelo clero catlico como algo nico. O que ora se impe a existncia de dois cleros no interior de um mesmo grupo religioso, agindo de forma diferenciada entre si no que concerne escravido. Desagregando a anlise, encontramos no s padres diferentes, mas tambm opostos. Ressaltamos, portanto, a necessidade de um estudo diferenciado. Finalizamos, mas com a certeza de que ainda resta muito a
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pesquisar e estudar sobre os escravos e ex-escravos dos eclesisticos, alm de suas relaes com seus proprietrios e interaes com o catolicismo.

REFERNCIAS
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NOTAS
1 Este artigo parte modificada de minha Dissertao de Mestrado, intitulada Os escravos da religio Alforriandos do clero catlico no Rio de Janeiro Imperial (1840-1871), defendida em maro de 2007. Foram analisadas todas as cartas de alforria registradas nos 1, 2 e 3 Ofcios de Notas entre os anos de 1840 e 1871, salvo os registros para os anos situados entre 1865 e 1869. 2 O clero regular composto pelos clrigos que pertencem a uma congregao ou ordem religiosa, como, por exemplo, os beneditinos, os carmelitas, os franciscanos etc. O nome regular deriva do latim regula, significando regra; os eclesisticos regulares devem submeter-se aos regulamentos especficos de suas comunidades monsticas. J o clero secular compreende os padres, bispos, vigrios, cnegos etc, que vivem em contato direto com a comunidade leiga. 3 Denomina-se ganhadores os escravos cujo trabalho caracterizava-se pela prestao de determinados servios, como a venda de mercadorias, nas ruas da cidade. Ao final do dia ou semana eram obrigados a entregar a seus senhores um valor fixo anteriormente estipulado, sendo comum aos ganhadores a possibilidade de acumular peclio. 4 Sobre identidade tnica ver SOARES, Mariza de Carvalho. Devotos da cor. Identidade tnica, religiosidade e escravido no Rio de Janeiro, sculo XVIII. Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 2000.

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Alforriandos do clero catlico Rio de Janeiro, 1840-1871

5 O recorte temporal justifica-se pela necessidade de observar a influncia, ou no, do trfico internacional de escravos nas distribuies das alforrias eclesisticas. 6 Ver, entre outros: ENGEMANN, Carlos. De grande escravaria a comunidade escrava. Revista Estudos de Histria. Franca: UNESP, v. 9, n. 2, pp. 75-96, 2002; ROCHA, Mateus Ramalho. O Mosteiro de So Bento do Rio de Janeiro. 1590/1990. Rio de Janeiro: Studio HMF, 1991; FRIDMAN, Fania. Donos do Rio em nome do rei: uma histria fundiria da cidade do Rio de Janeiro. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, Ed. Garamond, 1999. 7 Ver CAVALCANTI, Nireu. A cidade de So Sebastio do Rio de Janeiro: as muralhas, sua gente, os construtores (1710-1810). Tese de Doutorado em Histria Social; IFCS / Universidade Federal do Rio de Janeiro, Rio de Janeiro, 1997. 8 Pequenas roas autnomas de escravos no se caracterizam como uma peculiaridade eclesistica, sendo recorrentes tambm em plantis de senhores leigos. Sobre essa questo, ver os trabalhos de CARDOSO, Ciro Flamarion. Escravo ou campons? O proto-campesinato negro nas Amricas. So Paulo: Brasiliense, 1987 e SLENES, Robert W. Na senzala, uma flor: esperanas e recordaes na formao da famlia escrava, Brasil-Sudeste, sculo XIX. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1999; MACHADO, Maria Helena, Em torno da autonomia escrava: uma nova direo para a histria social da escravido. In: Revista Brasileira de Histria. So Paulo, AMPUH / Marco Zero, v. 8, n 16, maro de 1988 / agosto de 1988. 9 SCHWARTZ, Stuart. The Plantations of Saint Benedict: the benedictine sugar mills of colonial Brazil. The Americas, Washington, 39, 1982, p. 1-22. Apud: MACHADO, Maria Helena. Op. cit.; 1988; p. 150. 10 As ocupaes que aparecem nos registros so: alfaiate, oficiais de barbeiro, pedreiro, carpinteiro e marceneiro, mestres de pedreiro e sapateiro, enfermeira e trabalhador da fazenda. 11 Inventrio de Antnio Joaquim de Souza. 12 Uma tentativa de analisar a repercusso das alforrias condicionais na vida dos ex (escravos) foi realizada em minha Dissertao de Mestrado. Sobre os laos entre alforriados e antigos senhores, cf. Ferreira, Roberto Guedes. Pardos: trabalho, famlia, aliana e mobilidade social (Porto Feliz, So Paulo, c. 1798-c.1850). Tese de Doutorado apresentada ao Programa de Ps-Graduao em Histria Social da UFRJ, 2005, captulo 4 e 5. 13 Conforme Paiva, em 24 casos (7%) os testamentos no registraram a origem do escravo. 14 Tal como Cunha, Piratininga Junior tambm baseou seus estudos na obra de Ewbank. O mesmo autor que sustentou a idia da existncia de uma slida estrutura familiar nas senzalas, evidenciando que os cativos no foram passivos e simples objetos (PIRATININGA JUNIOR , 1991, p. 33), afirmou a existncia de criadouros no interior das fazendas beneditinas. 15 Desde 1780, a Junta do Mosteiro de So Bento j havia promulgado essa lei, mas ela sofreu diversas modificaes ao longo dos anos, inclusive na Congregao Beneditina do Brasil. (ROCHA, 1991, p. 86).

Recebido em: Maio de 2007 Aprovado em: Maio de 2007

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Os escravos do Estado e o estado de seus escravos: o caso da Real Fazenda de Santa Cruz, RJ (1790-1820)
Carlos Engemann
Doutor em Histria Social pela Universidade Federal do Rio de Janeiro UFRJ, Professor do Programa de Mestrado em Histria Social da Universidade Severino Sombra E-mail: cengemann@bol.com.br

Resumo. O objetivo do presente trabalho foi investigar a vida dos escravos da Real Fazenda de Santa Cruz e o impacto que a poltica administrativa do Estado teve sobre ela. A partir de dois inventrios produzidos em 1791 e 1818, foram pesquisadas as transformaes sofridas pela populao escrava em funo das mudanas na vida poltica da colnia. O principal foco do trabalho foi o entendimento do tipo de adaptaes que as relaes sociais tiveram que sofrer a partir das novas demandas do Estado. Palavras-chave: escravido; relaes sociais; polticas administrativas; Real Fazenda de Santa Cruz.

Abstract. The aim of this paper was the investigation of the Real Farm of Santa Cruz slaves lifestyle and the impact of the States administrative policy on it. The research was based on the examination of two inventories produced in 1791 and 1818. I examined the transformation that occurred inside the slave population due to changes in the political life on the colony. The focus was the kind of adaptation on the social relationship related to new demands of the State. Keywords : slavery; socials relationship; political administrative; Real Farm of Santa Cruz.

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ENGEMANN, Carlos

INTRODUO
O fato de Santa Cruz ser uma fazenda do Estado, desde meados do sculo XVIII, ps diante dos seus escravos certo quadro conjuntural ao qual tiveram que se adaptar com relativa presteza. A transio da administrao eclesistica para a estatal certamente no foi das mais simples, no obstante tenha sido das mais rpidas. Em funo disso, o novo senhorio governamental passou a ter nas mos a difcil tarefa de administrar a bagatela de quase mil escravos. E mais. Uma populao que estava em crescimento to vertiginoso que triplicaria nos cem anos seguintes. A postura do novo senhor frente escravido, a bem de vozes destoantes, como a de Jos Bonifcio, foi, em regra, a omisso. Diante dessa ausncia, os escritos dos predecessores jesutas se transformaram na principal fonte de reexes sobre a manuteno e o trato com os cativos. De qualquer modo, em terras de abolicionismo tardio, os principais agentes da reexo e da tentativa de normatizao da escravido, ainda que por vias morais, sempre foram os padres da Companhia de Jesus. Nesse sentido, o microcosmo de Santa Cruz surge como paroxismo dos antagonismos que permearam o problema escravista brasileiro. De um lado, os senhores, agindo segundo suas prprias estratgias, de outro os escravos buscando consolidar prticas que lhe eram prprias. Em meio a essas disputas permeadas de violncia, manhas e mandingas, permanecia cega a justia institucional, derivando dos costumes as suas decises (GRINBERG, 1994). Diante deste cenrio aparentemente catico, o cotidiano da escravido no Brasil se mantm muito mais pelos maleveis e manipulveis costumes do que por qualquer rgido e criterioso artifcio legal. Na fazenda os costumes, estabelecidos desde os tempos dos padres, tambm se transformaram em jurisprudncia; direito adquirido e respeitado. Destarte, o regime estatal se mira no eclesistico tanto pelo sucesso deste quanto

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pela sua prpria inpcia com o assunto. De fato, janela aberta, os cativos aproveitavam das heranas dos padres reais ou imaginadas - para se imporem aos administradores claudicantes. Os maiores aliados que possuam eram o seu nmero assombroso e a sua fama tranqilizadora ambos associados manuteno do que havia sido estipulado no tempo dos padres. S que muita coisa que foi acrescida ou transformada acabou se consolidando politicamente como sido estabelecido no tempo dos padres. De tal modo, que o tempo dos padres foi dilatado o quanto se pde. Se essas proposies estiverem corretas, os escravos de Santa Cruz podem trazer na alma, ou melhor, na sua existncia coletiva, mecanismos produzidos pelas negociaes, l mais abundantes que os conitos, com seus dois senhores: primeiro Santo Incio, depois El Rey. Vejamos se, a partir das listas nominais dos inventrios de 1791 e 1817, possvel investigar algumas de suas prticas mais comuns, como trabalhar, casar, batizar os rebentos, herdar e deixar legados.

DOS NMEROS DA ORIGEM


Numerar sepulturas e carneiros, Reduzir carnes podres a algarismos, Tal , sem complicados silogismos, A aritmtica hedionda dos coveiros! Um, dois, trs, quatro, cinco... Esoterismos da Morte! E eu vejo, em flgidos letreiros, Na progresso dos nmeros inteiros A gnese de todos os abismos!

Augusto dos Anjos

A aridez das fontes relativas escravido empurra os que se dedicam a compreend-la a uma encruzilhada: ou trabalham
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com fontes geradas pela narrativa de terceiros, grosso modo viajantes e outros observadores, sobre a escravido, ou trabalham tentando garimpar o que se esconde nas listas e listas de listas de escravos. O dilema que nos une que, em ambos os casos, so fontes produzidas por outros acerca dos cativos que tentamos tangenciar com nossas perguntas e hipteses. As fontes que nos contam a respeito da escravaria de Santa Cruz nos conduzem ao segundo mtodo de trabalho: s estatsticas, base demogrca e aos mtodos quantitativos. Os nmeros no so inocentes e podem ser manipulados, talvez com mais facilidade que as letras. preciso torturar aqueles menos que estas para que digam o que se deseja deles. Em uma palavra, confessam mais facilmente o que dele queremos. Enfrentamos, pois, uma tentao. Podemos nos tornar os coveiros de Augusto dos Anjos, que transformam as carnes em algarismos, numa macabra aritmtica que desencarna os homens e mulheres de que tratamos. Reduzir-lhes as vidas, por certo farta em dores e fulgores, com ambies e desejos, com tudo que inerente prpria vida enm, a algarismos frios e faltos da chama da humanidade certamente a memria mais cruel que podemos construir-lhes. Estaramos, mais uma vez, a conduzir-lhes a nossos mercados acadmicos e a trat-los como peas, peas numricas, realando a pior das pechas imputadas queles que nos emprestam a sua existncia para o exerccio de nosso ofcio. De fato, a operao a ser executada exatamente a oposta. Antes que reduzir vida a nmeros, ler nos nmeros a vida que pulsava de modo to eloqente que marcou seus vestgios a bem das negligncias dos escribas. Esse , sem dvida, o princpio que nos aparta da gnese de todos os abismos que se encontra no m da progresso dos nmeros. Isso posto, a tarefa restante usar de dedignidade e parcimnia para com os mtodos disponveis e com aqueles que por ventura criarmos. O que no exime o leitor do enfado de tomar cincia de mtodos e clculos freqentemente desinteressantes. So eles, os mtodos enfadonhos, que nos permitem catar as migalhas que caram
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da mesa dos senhores para tentar reconstruir o po de cada dia dos seus escravos. As migalhas que temos em mos foram coletadas, fundamentalmente, dos inventrios da Real Fazenda de Santa Cruz produzidos em 1791 e 1817, depositados no Arquivo Nacional. A crer na contagem do escriba do inventrio de 1791, a populao de cativos de Santa Cruz apresentava uma formao bastante peculiar, principalmente por se tratar de escravos. De modo oposto ao dos grandes plantis de escravos do Rio de Janeiro,1 a base da pirmide referente Santa Cruz indica uma grande presena de crianas. Os nascimentos e a infncia, ou seja, os escravos de 0 a 14 anos, eram responsveis por 40% da populao em 1791. Para esse plantel possvel que o crescimento endgeno tenha sido crucial em seu incremento populacional, de tal modo que o trco teria um peso abissalmente menor para essa fazenda especicamente do que para o agro-uminense em geral. pouco provvel que houvesse estrangeiros em nmero signicativo nesse plantel. Deriva da que Santa Cruz pode ter se desenvolvido, ao menos durante os anos prximos de 1791, como uma comunidade fechada no que diz respeito ao ingresso de estrangeiros. Era um lugar de arraigados, cho de raiz.
Grco 1: Pirmide etrio-sexual dos Escravos da Real Fazenda de Santa Cruz, 1791 (por cem).

Fonte: Inventrio da Real Fazenda de Santa Cruz, 1791. Cdice 808, Volume 4. Arquivo Nacional. RJ.

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Outra tendncia tambm claramente perceptvel na pirmide etrio-sexual da Fazenda. Novamente na contramo da populao escrava da regio agrria uminense como um todo, Santa Cruz tem a proporo de homens em idade produtiva menor. No caso dos plantis laicos e privados, o volume populacional concentrado nos homens em idade produtiva se deve ao trco atlntico que agia de modo seletivo na travessia, primando pela presena de homens entre 15 e 30 anos. Santa Cruz apresenta um quadro inverso. Se, por um lado, o contorno da pirmide etrio-sexual sugere que a comunidade de escravos se reproduzia sem o auxlio do trco, ao mesmo tempo indica uma ausncia de homens em idade produtiva. Isso se d no apenas no inventrio de 1791. Vinte e cinco anos depois possvel observar uma deformao semelhante, sendo ainda mais acentuado o estrangulamento da pirmide. O grco 2 mostra a distribuio populacional dos cativos da Fazenda segundo o inventrio de 1817. A julgar pela sua congurao, neste momento no apenas os homens estariam ausentes com maior intensidade, mas um considervel nmero mulheres, aproximadamente na mesma faixa etria tambm.
Grco 2: Pirmide Etrio-Sexual dos Escravos da Real Fazenda de Santa Cruz, 1818 (por cem)

Fonte: Inventrio de escravos da Real Fazenda de Santa Cruz, 1818. Cdice 3277, Depsito 208. Arquivo Nacional. R.J.

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H que haver uma explicao para isso. Duas hipteses se impem por sua obviedade: ou estes cativos morreram, ou saram de l, por algum motivo. Neste caso, poderiam ter obtido suas alforrias, fugido ou sido transferidos para trabalhar em outros lugares. Quanto primeira hiptese, observe-se o que diz o quadro 1. Nela constam os clculos que se pde realizar com base nos dados anotados no inventrio de 1817. Seu propsito auxiliar na investigao da parcela da populao que era ceifada de modo mais freqente pela morte. Ainda que estejam calculadas porcentagens em universos inferiores a cem, possvel, por meio destes dados, inferir que a mortalidade mais alta em crianas escravas, na essncia, aqueles at quatro anos de idade. Claro est que entre os idosos a mortalidade tambm elevada, como seria de esperar.
Quadro 1: Morte e Mortalidade na Escravaria da Real Fazenda de Santa Cruz (1817-1821) 1817 # % 1818 # % 1819 # 19 5 % 32 8 1820 # 62 4 7 % 74 5 8 1821 # 13 1 8 % 54 5 32

bitos de 0 4 25 16 48 a 4 anos bitos de 5 2 12,5 3 10 a 15 anos bitos de 16 a 39 2 12,5 6 18 anos bitos de 40 ou mais 8 50 8 24 anos Total de 16 100 33 100 bito Total da populao 1169 1197 ao nal do ano Taxa Bruta de Mortalidade 1,4 2,8

11 18,5

24 40,5 11 59 100

13

10

84 100 12 100

1210

1174

1185

4,9

7,2

2,0

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Percentual de mortes ocorridas at 1 ano de vida Taxa Especca de Mortalidade de 0-4 anos

12%

21,3%

27,1%

37%

33,3%

0,9

3,3

3,9

14

2,9

Fonte: Inventrio de escravos da Real Fazenda de Santa Cruz. 1818. Cdice 3277, Depsito 208. Arquivo Nacional, RJ.

A bem da verdade, a taxa de mortalidade em Santa Cruz neste perodo era caudatria de uma morte na infncia a sua proporo determina o peso da mortalidade dos idosos que oscila dentro de uma faixa bem menor de ocorrncia. Embora tal situao no fosse apangio deste grupo especco, na Fazenda o ndice parece ter sido bastante expressivo. A mortalidade em idade inferior aos cinco primeiros anos corresponde aproximadamente metade dos bitos. O percentual extremamente elevado se deve, em parte, ao abissal ndice de mortalidade vericado no ano de 1820. Epidemias de ttano ou tuberculose, ou as febres, ou ainda a disenteria, contriburam para que 14% das crianas que perambulavam pela vila dos escravos fossem sepultadas naquele funesto ano. A capacidade de contgio na vila dos escravos, ao que tudo indica, era bastante elevada, certamente devido alta concentrao populacional (semi-urbana) e a possvel circulao dos cativos em diversas esferas pouco salubres, como as ruas do Rio de Janeiro, colocando esses cativos expostos a endemias.
Quadro 2: Distribuio sexual dos nascimentos e bitos entre os escravos da Real Fazenda de Santa Cruz (1717 1721) 1817 H M 1818 H M 1819 H M 1820 H M 1821 H M

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Nascimentos bitos em idade inferior a 5 anos Populao total Crescimento populacional (por mil)

11 15 28 33 36 35 4 0 8 8 9 12

17 31

30 11 34 5

8 7

1169 6

1197

1210

1174

1185 5 0,1

13 17 21 22 19 -12 -3

Fonte: Inventrio de escravos da Real Fazenda de Santa Cruz. 1818 (sic.) Cdice 3277, Depsito 208. Arquivo Nacional, RJ. Mdias de crescimento populacional entre 1817 e 1821: - Populao masculina: 7,6 p/mil. - Populao feminina: 10 p/mil.

Na analise da diviso sexual da mortalidade dos escravos da Fazenda, o que temos est apresentado no quadro 2. A princpio ela possui um equvoco: na contagem da natalidade o nmero de batizados foi computado junto com os nascimentos. Isto se deve ao fato de que a fonte no registra um nico caso em que gurem, simultaneamente, as datas do nascimento e do batismo. De fato, por um mecanismo que ainda nos permanece desconhecido, os registros da existncia de nascidos se davam alternativamente por nascimento ou batismo, com uma ligeira preferncia pelo segundo. Esse um erro que bem poderia ser descrito como erro padro. O problema se constitui basicamente em contar, num determinado ano, os escravos nascidos no ano anterior e batizados neste. Porm o equvoco se estabiliza, uma vez que no contamos, neste tal ano, os que nasceram nele e sero batizados no seguinte. Segundo os dados, a populao masculina parece ter que enfrentar maiores diculdades para se manter. No apenas contava com um nmero geral de nascimentos cerca de 15% menor, como ainda tinha que se haver com uma taxa de mortalidade praticamente igual feminina, o que lhe acarretava um crescimento populacional equivalente 3/4 do crescimento feminino. Chama a nossa ateno, ainda no quadro 2, o fato de que no ano crtico

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de mortalidade, 1820, o decrscimo populacional masculino tenha sido quatro vezes maior que o feminino. No entanto, esta seria a explicao para a formao demogrca como a observada? difcil dizer. de estranhar que no apaream fraturas demogrcas nas coortes da infncia, onde mais da metade das mortes ocorrem. Embora isso pudesse ser indcio de um ciclo epidmico de larga distncia entre um pico e outro, no parece ter sido essa a origem da deformao na pirmide etrio-sexual da escravaria. Quanto segunda hiptese colocada anteriormente, necessrio desmembr-la nas suas diversas possibilidades. As manumisses, as fugas, os presos e o deslocamento de mo-de-obra podem, em conjunto, mas no necessariamente com o mesmo peso, fornecer algumas evidncias quanto evaso de populao em Santa Cruz. Nas atualizaes feitas no inventrio de 1817 aparecem oito alforrias registradas. Alm dessas, repousam no livro de registros do Cartrio do 1o Ofcio mais dez alforrias, que, segundo Debret, teriam sido ordenadas por D. Pedro I quando ainda era Prncipe Regente, entre 1821 e 1822 (DEBRET, 1834). No entanto, no documento consta como tendo sido ordenadas pela Princesa D. Maria Pereira e executadas pelo Marqus de Valadares (uma) e pelo Visconde de Mag (nove).
Quadro 3: Manumisses de escravos residentes em Santa Cruz entre 1817 e 1822 Data Registro Santa Cruz Santa Cruz Santa Cruz Santa Cruz 14/03/1818 Santa Cruz Escravo Maria da Conceio Bernardo Telles Quintilliano Joaquim Ursula Antunes Maria Izabel Id. 4 4 47 22 Casada com Flugencio Dias Alforria paga: 153$600 Obs. Veio da Quinta liberta Comprado por 256$000

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23/03/1818 05/04/1819 03/04/1821

Santa Cruz Santa Cruz Santa Cruz

Joo Marianno Maria Joze Flugencio Dias Venceslau Marques Manoel Garcia e sua lha Maria das Neves Sebastio de Lima Joana Aoria e as lhas Cristina e Maria Maria do Esprito Santo Arcngela de Jezus Maria de Jezus Barcellos Igncio da Alegria e sua esposa Felcia Maria Florinda Thereza

9 13 42 Liberto com a esposa por ordem de El Rey Consta no inventrio de 1818

18/04/1821 25/04/1821 25/04/1821 25/04/1821 27/04/1821

1o Ofcio 1o Ofcio 1o Ofcio 1o Ofcio 1o Ofcio

40 62 -

Consta no inventrio de 1818

27/04/1821

1o Ofcio

Consta no inventrio de 1818 Consta no inventrio de 1818

27/04/1821 28/04/1821

1o Ofcio 1o Ofcio

1 -

19/05/1821

1 Ofcio
o

Consta no inventrio de 1818

21/03/1822

1o Ofcio

11

Fontes: Inventrio da escravaria da Real Fazenda de Santa Cruz, 1818, Cdice 808, Volume 4 e Livro de Registros do Cartrio de 1o Ofcio Arquivo Nacional (RJ).

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No se pode de maneira nenhuma armar que essas sejam todas as alforrias concedidas durante os anos de 1817 at 1821, o que tambm no signica que no seja uma razovel amostra delas. Desses registros temos apenas 8 homens, dentre eles conhecemos as idades de apenas trs. Suas idades correspondem s extremidades da faixa etria produtiva, e mesmo entre as mulheres, totalizando 14, a exceo seria a liberta Maria Izabel, a nica que pagou pela sua liberdade. Embora reduzida, a amostragem que dispomos aponta para uma freqncia maior de alforrias femininas um privilgio para os mais jovens, at 13 anos, e os mais velhos, acima de 40 anos. Portanto as alforrias poderiam contribuir muito pouco com o fenmeno demogrco que estamos investigando. As fugas, ou deseres como eram chamadas, constituem uma outra alternativa a ser investigada. Em maio de 1808, o coronel Couto Reys troca correspondncias com Joo Abreu de Miranda Varejo.1 Nelas constam listas de escravos ausentes da fazenda por vrios motivos, dentre os quais a desero e a priso. Trata-se, ao todo, de 71 escravos, sendo 43 desertados (41 homens e 2 mulheres) e de 28 presos, a maioria deles na fortaleza de Santa Cruz. Se computarmos pela populao de 1817, teremos cerca de 6% da populao geral e mais ou menos 12% dos homens. Essas cifras nos parecem bastante considerveis. Alm disso, nos anos de 1817 a 1821 foram registradas no inventrio mais quatro fugas. Um destes casos o de Manoel da Cruz Barbado, um vivo de 42 anos que morava com sua lha Anglica de 16 anos. No campo de observaes do seu registro no inventrio consta simplesmente a palavra desertado. Mais complicada foi a histria de Manoel Joaquim, do domiclio 72 onde morava com sua me, a viva Anna Joaquina. Nas observaes pertinentes a esse cativo foi redigida uma breve histria dos acontecimentos recentes de sua vida. Segundo consta, Manoel Joaquim havia desertado anteriormente, sendo apresentado pelo perdo de Sua Majestade El Rey em 15 de julho de 1817. Em maro do ano seguinte foi enviado para a Quinta, de onde retornaria menos de um ms depois. No h como saber o

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que de fato ocorreu na breve passagem de Manoel pela Quinta, mas o que se tem por certo que em maro de 1819 dado por desertado pela segunda vez. Se descontarmos os seis meses de carncia para que se classique um escravo como desertado, possvel que em setembro de 1818, ou seja, cinco meses aps regressar da Quinta, ele estivesse abandonando a Fazenda novamente, sem que houvesse registro de seu retorno. Francisco Gomes abandonou Santa Cruz em junho de 1817. Era solteiro, 22 anos, morava com sua me, a viva Victorianna Pereira. No seu caso consta apenas a observao de sua desero e a data da fuga. Como ele, outros escravos foram igualmente reapresentados pelo perdo de Sua Majestade todos homens e a maioria entre 20 e 35 anos, no destoando muito do padro geral de fuga de cativos. H registro de que em 1849, isto , 28 anos depois, o nmero de desertados razoavelmente maior. Havia 18 foragidos,2 sendo 17 homens e uma mulher. Isso indica que a mdia daqueles que abandonavam Santa Cruz poderia oscilar em torno do 10 a 20 escravos. possvel que as fugas e as prises zessem a diferena na pirmide etria que analisamos? provvel que sim, contribuindo para acentuar a ausncia de homens na Fazenda, mas no explicaria a amplitude e nem o fato do lado feminino tambm ser largamente atingido a partir de 1817. A outra forma de evaso de populao seria o deslocamento de mo-de-obra para outros lugares. No seria absurdo postular que o deslocamento de mo-de-obra de Santa Cruz para o servio governamental tenha ocorrido em razovel escala, como armam as memrias do coronel Reys. Braos de l trabalharam [...] nos servios do esquadro em ofcios do trem, no laboratrio da Conceio e nas fortalezas [...] (REYS, 1843, 178), computando aproximadamente 50 negros. Alm disso, sabe-se pela mesma fonte que o Conde do Rezende, quando vice-rei, deslocou escravos de l para seu servio particular. possvel que outros tantos tenham sido usados na instalao da fbrica de plvora e na sua produo, na manuteno do aqueduto da Lapa, construo de

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igrejas, edifcios pblicos e outras obras realizadas na cidade do Rio de Janeiro, dentre outros possveis afazeres. Ao observarmos o comportamento desta populao aps a vinda da Corte lisboeta para o Rio de Janeiro, vemos que esse desnvel populacional se acentuou bastante. Nos anos que se seguiram instalao da sede do Imprio portugus no Brasil, uma srie de mudanas foram realizadas na capital. Por certo, tais obras consumiram um sem nmero de escravos, dentre os quais, ao menos uma parte, pode ter sado de Santa Cruz. o que nos indica as listas trocadas entre Couto Reys e Miranda Varejo.3 As listas, datadas de 1808, apresentam os seguintes destinos de trabalho para os escravos: Na lista elaborada pelo capito administrado Joo Fernandes da Silva:
No Arsenal: 8 escravos Na Conceio: 11 escravos No Trem: 22 escravos No servio do Regimento de Cavalaria de Linha da Cidade ou Cavalarias de S. A. R.: 21 escravos No hospital (aprendendo cirurgia): 2 escravos

No pedido de escravos de Joo Abreu de Miranda Varejo:


Carpinteiros: 4 escravos (sendo 1 com mulher e lhos) Pedreiros: 4 escravos Ferreiros: 3 escravos Carreiros: 3 escravos Aprendizes: 17 escravos (moleques entre 12 e 16 anos) Trabalhadores: 50 escravos (alguns com suas famlias)

No total temos cerca de 145 escravos, isto , 12,4% do total dos cativos contados em 1818. Se os nmeros no forem por demais levianos, Santa Cruz serviu como fornecedora de escravos para o servio de Sua Majestade, o Prncipe Regente. Um possvel exemplo disso, em menor escala,

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seriam os pelo menos 15 rapazes e raparigas foram enviados para a Quinta, durante os cinco anos que se seguiram a 1817. Alm disso, h no Arquivo do Museu Imperial um documento produzido em meados do sculo XIX, onde consta a relao dos escravos pertencentes a Imperial Fazenda de Santa Cruz destacados para a feitoria de Santarm em troca de 17 escravos pertencentes ao inventrio da mesma feitoria que se acham destacados para a Quinta da Boa Vista.4 Em outro documento datado de 1849,5 constam 102 homens, 75 rapazes, 98 mulheres e 70 raparigas cujo destino registrado eram as Quintas e outras. Ainda que o perodo seja posterior e no saibamos com preciso para quais quintas foram os escravos, sabemos que haviam sido destacados por determinao de sua administrao. possvel perceber tambm que o nmero de homens destacados ligeiramente superior ao de mulheres, enquanto o estrangulamento das pirmides de 1817 e 1821 bem mais acentuado no lado masculino. Mas se ao deslocamento de trabalhadores somarmos as fugas, estaremos bem prximos de conhecer o destino dos cativos que demos por falta nas pirmides. claro que a importncia do trabalho dos escravos possua dimenses bem mais amplas do que as que lhe foram at aqui destinada. Porm corrigiremos essa falta mais adiante, procurando construir um estudo sobre sentido social do trabalho escravo em Santa Cruz.

O SENTIDO DO TRABALHO EM SANTA CRUZ


Mesmo sendo produto das mos jesutas, que certamente a marcaram com seu estilo prprio de trato, preciso que se diga que a principal atividade da Fazenda de Santa Cruz era a pecuria. Quando os padres foram expulsos contava com mais de dez mil cabeas, no obstante houvesse l cana, feijo, arroz ... Na fazenda, o gado havia se multiplicado sob o cuidado dos campeiros negros a servio dos padres e sua posterior runa freqentemente foi atribuda ao desleixo dos administradores,

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alguns interessados em desmembrar a fazenda. Certamente a primazia desta atividade se reetiu na constituio original do plantel de escravos, denindo um trabalho muito menos rduo do que a colheita de cana ou algodo, por exemplo. No entanto, dado o porte da propriedade e o fato de ser pblica, acreditamos que o predomnio da pecuria tenha decrescido razoavelmente durante a administrao pblica. Em que, ento, uma escravatura to extensa se ocuparia? Sabemos que no estavam apenas a servio de Sua Majestade e seus administradores, mas tambm tinham seus prprios interesses para cuidar. O relatrio do Deputado Rafael de Carvalho6 arma que os cativos detinham lotes de terra bem considerveis e que deles tiravam bons rendimentos, j que os cultivavam aos sbados, domingos e dias santicados, ou seja, uma boa parte do ano. No trocaram essa regalia por outra, como o fornecimento das vestimentas; alguns investiam ainda mais. Nos mapas da ocupao da escravatura da Imperial Fazenda de Santa Cruz, do Arquivo do Museu Imperial, constam, entre 1855 e 1858, de 5 a 20 escravos alugados a si.7 Ou seja, pagavam para trabalhar nas suas prprias ocupaes, obviamente mais rentveis que os jornais pagos fazenda. Temos na Biblioteca Nacional um relatrio datado de 1815 que ilustra de modo geral em que se ocupavam os escravos da Fazenda. Neste relatrio guram apenas os cativos que se encontram na Fazenda sem contar os de sua propriedade deslocados para outras labutas. Seu contedo est expresso no Anexo 1. Esta lista impressiona no apenas pelas mincias, mas principalmente pela idia de auto-sucincia que ela capaz de gerar. Santa Cruz aparentemente produzia praticamente tudo o que necessitava e era plenamente capaz de cuidar dos seus. A existncia de cirurgies, enfermeiros, amas, parteiras ... revela que os cativos eram como que amparados pela administrao, provavelmente para que tivessem plenas condies de trabalhar, mas possvel que zesse parte da face humanitria do trato estatal com os cativos.

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Estado civilizado, escravos bem tratados. Ao mesmo tempo, de se notar que apenas 34 escravos esto destacados para aquela que tradicionalmente era tida como atividade principal da Fazenda: a pecuria. Os 26 homens, auxiliados por 8 rapazes, aparentemente podiam cuidar das milhares de cabeas de gado criadas ali. Se zermos um clculo duro de produtividade, teremos cerca de 5,5% de investimento de trabalho na atividade-m contra um absurdo ndice de 94,5% de investimento de fora potencialmente produtiva em atividades outras. No que os pastos tenham chegado ao seu limite de produtividade, muito pelo contrrio, continham menos de 2/3 das cabeas de gado deixadas pelos jesutas. Ora, poderia a fazenda ter deslocado o seu centro de atividades da criao ao cultivo? Toda a sua existncia est ligada pecuria e ao abate como principal meio para gerar rendimentos e at recentemente era conhecida como Abatedouro Nacional. Alm disso, discriminados em atividades agrcolas, encontramse apenas 18 escravos, menos de 3% do potencial de mo-deobra. Se acrescentarmos a esses as 11 mulheres da colheita de mamona, teremos 29 cativos, menos de 5%. Associando as duas atividades presumveis de uma fazenda, agricultura e pecuria, no ocuparamos 10% da escravaria. Isso poderia ser explicvel pelo perodo do ano em que a lista foi montada. Caso no se tratasse do perodo de plantio nem do de colheita, os escravos da lavoura poderiam estar ociosos. Essa hiptese plausvel considerando-se os 243 escravos ditos a dispor diariamente, que representam algo em torno de 40% da capacidade de trabalho da escravaria, mesmo no sendo certo que seus labores estivessem ligados agricultura ou pecuria. Mas ainda assim, somando tudo teramos no mximo 50% dos escravos com potencial de trabalho sendo possivelmente destinados s atividades econmicas primrias. Com isso ca mais ou menos claro que a Fazenda, durante a sua administrao pblica, foi progressivamente descaracterizada

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como unidade produtiva nos moldes tradicionais, para se acrescentar aos seus produtos outras fontes de lucros indiretos. o que constata Manoel Martins do Couto Reys conforme descrito em suas memrias (REYS, 1843, 152), e a presena de um elevado nmero de escravos especializados o conrma. Entre os homens, o ndice de especializao de 40%, contando os carpinteiros, pedreiros, ferreiros, sapateiros, curtidores, manteigueiros, teceles, oleiros, e os aprendizes que com eles trabalhavam. Estariam todos eles envolvidos apenas na manuteno da enorme estrutura da fazenda? Seria difcil imagin-lo. Na relao dos 17 escravos pertencentes Imperial Fazenda de Santa Cruz e destacados para a feitoria de Santarm em troca dos escravos pertencentes ao inventrio da mesma feitoria que se acham destacados para a Quinta da Boa Vistas, encontram-se nada menos do que 7 especializados. So dois carpinteiros, trs pedreiros, um oleiro e um curtidor. Temos, ento, que, em Santa Cruz, um elevado percentual de sua escravaria detinha algum conhecimento prossional e esses cativos, tanto quanto os no qualicados eram destacados para suprir as demandas por mo-de-obra. possvel que o plano de Couto Reys tenha sido posto em prtica. Dizia ele:
Com estas consideraes, tantas vezes conferidas e analysadas na minha memria, me pareceu que, entre tantos artigos de que recordava, dois mereciam uma particular atteno para serem adoptados, e seriam bem aceitos na justia dos gnios cordados imperiais. O primeiro, a educao de um certo nmero de rapazes escravos, mais geitosos, e de provada habilidade, applicando-os a ofcios mecanicos, debaixo da doutrina, e insinuaa de bons mestres, formando com este expediente um congregado de hbeis carpinteiros da ribeira e obra branca, de calafates e tanoeiros de ferreiros e serralheiros, de pedreiros, caboqueiros, &c., para se occuparem indefectivelmente nas obras reaes, como nos arsenaes, trem, e casa de armas: cujos jornaes avultadissimos, em que a fazenda real faz annualmente considerveis despezas, cando nos cofres do Errio, eram consequente e indubitvel rendimento da fazenda de Santa Cruz, que entraria na conta de seus lucros (REYS, 1843, p. 157-158).
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Tambm corrobora a efetivao desse expediente o relatrio de distribuio da escravaria da fazenda em 1849,8 que apresenta um ndice de 31% da populao masculina ativa exercendo, ou em preparao para o exerccio, um ofcio. Ainda que esse ndice seja menor do que o de 1815, trs vezes maior do que o percentual encontrado por Florentino e Ges para o agro-uminense como um todo (FORENTINO; GES, 1997). provvel que o incentivo formao prossional transparecesse para a Coroa e para a administrao como parte integrante e importante da lucratividade gerada pela fazenda, tanto quanto suas colheitas de gros da terra - arroz, feijo, milho ... - e tanto quanto a carne verde sada de seus abatedouros para saciar o Rio de Janeiro. Porm, por certo no era essa a perspectiva que os escravos tinham de seu prprio trabalho. Se o exerccio de um determinado ofcio poderia lhe valer uma ausncia da fazenda, o que signica abandonar suas fontes de renda, qual seria a vantagem de ser um escravo arteso? Stuart Schwartz nos mostra como determinados tipos de ocupao costumavam render ao escravo tempo extra para cuidar de sua prpria produo, alm de uma diferenciao social advinda da sua capacidade de gerir os seus prprios investimentos (SCHWARTZ, 2001). Um maior controle do seu tempo, ou melhor, um maior tempo sob seu controle parece ter sido uma das vantagens de exercer um ofcio para os cativos. Em Santa Cruz para cada ausncia que se prolongasse a ponto de arruinar suas terras, correspondia um perodo de folga para que o dito cativo colocasse suas coisas em ordem. Tal perodo era de um ano.9 Mesmo sendo uma determinao aplicada indistintamente, ser um arteso poderia lhe proporcionar alguns anos de folga na vida, j que para arruinar uma roa bastam poucos meses de descuido. Seja por isso, seja por se tratar de um trabalho melhor que o ordinrio, o fato que em torno de 1818, havia 174 cativos com ocupao que lhe exigia uma habilidade a ser aprendida, e desses,

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70 escravos, ou seja, mais ou menos 40%, cuidavam para que outro membro de sua famlia seguisse a mesma trilha. Mesmo no correspondendo totalidade dos casos, importante mencionar algumas histrias de sucesso dos conhecimentos prossionais. Um exemplo disso Francisco de Almeida, tecelo no inventrio de 1817. Francisco tem por aprendiz ningum menos que seu lho Lus Jos, de apenas oito anos. Chama ainda mais ateno o caso de Domingos Ramos, um caboqueiro de 51 anos casado com Maria da Penna. Seus trs lhos, Francisco de Souza de 16 anos, Jos Isidoro de 14 anos, e Joo de Souza de 11 anos, so todos eles aprendizes de carpintaria. Outros casos chegam a ser curiosos como o de Francisco do Desterro, um oleiro que possivelmente providenciou para que seu lho se tornasse msico. Feliciano Teixeira conseguiu se manter no ofcio da msica, apesar de sua notria inaptido para a coisa, to notria que valeu a observao: no tem jeito para a Quinta. Diferente foi o acontecido com Anna do Rosrio Pimenta, uma jovem de 25 anos, casada, embora o marido no esteja assinalado. Seus lhos, Vicncia Ferreira de oito anos e Targine Jos de pouco mais de um ano, esto destinados msica na Quinta. bem provvel que o pai no registrado possa ter obtido, ainda que precocemente, o direito de seus lhos serem classicados como msicos. Certamente estes casos mostram que, de alguma maneira, o ofcio era algo desejado pelos cativos e, portanto, algo que lhes conferia vantagens e algum status frente aos demais. Os msicos citados indicam que a msica, e qui os ofcios em geral, no tinham necessariamente uma ligao com a aptido, com os mais geitosos, e de provada habilidade dos quais falava Couto Reys. Antes, tratava-se de algum tipo de arranjo da poltica cotidiana que facultava, mesmo aos inaptos, a possibilidade de se furtar ao trabalho braal. Nos relatrios de distribuio das tarefas tambm aparecem tambm os escravos a dispor diariamente (1815) e nas esquadras ambulantes (1817), o que equivale dizer, os que cuidam dos

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servios mais pesados e no-especializados dentro da Fazenda. Em ambos os casos eles representam 40% da mo-de-obra classicada destes braos para todo servio. Mais uma vez em ambos os relatrios, aproximadamente 80% so mulheres; para ser mais exato, em 1815 as mulheres representam 76,5% e em 1849 so 80%. De um modo geral, possvel imaginar as mulheres escravas de Santa Cruz, se pondo a trabalhar pesado, certamente mais pesado do que gostariam, dada a escassez de homens. A elas era negado o acesso praticamente todos os ofcios, exceto a msica. Poderiam ter trabalhos especcos como ser ama, enfermeira, trabalhar na olaria, ou no fabrico de manteiga, ser parteiras ou trabalhar nos teares. Mas, no eram consideradas detentoras do ofcio de seu trabalho.

AS FAMLIAS ESCRAVAS FRENTE S EXIGNCIAS DO SERVIO DE EL REY


Observa-se ento que, curiosamente, mediante a queda do nmero de escravos em idade frtil como um todo, e especialmente com a reduo de 3% das possveis mes frente ao total, o percentual das mulheres que concebem e mantm seus lhos, perante o universo daquelas que alguma vez tiveram a chance de faz-lo, aumenta consideravelmente. Em 1791, 53% das mulheres com mais de 15 anos, isto , estando ou j tendo passado pela idade frtil, so tutoras de pelo menos um lho. Em 1817, no obstante a queda dos pais possveis, esse percentual sobe para 58%. Obviamente este movimento teria um preo. De algum modo, os cativos tiveram que alargar o escopo de possveis mes para obter um aumento de natalidade. O percentual de mes que alguma vez passou pela experincia do matrimnio, e com isso pde ter lhos sancionados pela norma, caiu de 91% para 77%. O que equivale dizer que a proporo de mes solteiras cresceu de 9% para mais de 20%. Correlativamente, as mes que moram ainda com seus pais - pai,

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me ou, eventualmente, ambos - que equivaliam a pouco mais de 5% no primeiro inventrio, em 1817 respondem por 18% das mes. A mdia de idade das mes, que em ns do sculo XVIII estava em torno dos 36, caiu consideravelmente, na segunda dcada do XIX gira em torno dos 32 anos. Coerente a esta queda h um aumento do nmero de mes abaixo dos 20 anos. No primeiro inventrio s havia uma (0,4%), ao passo que no segundo, essas jovens mes representam 17%, ou seja, 37 casos. Por m, em 1791, havia 26 lhos que no estavam sob a tutela de suas mes, sendo que 22 estavam com os pais e 4 com os avs. J em 1817, a situao se alterou completamente, temos 63 lhos que viviam longe de suas mes, provavelmente deslocadas para as Quintas de Sua Majestade, mas tambm possivelmente mortas ou libertas. Destes, 20 estavam com os avs e 43 com os pais. A conseqncia nefasta dessa servido ao rei que algumas famlias muito provavelmente foram - provisoriamente ou de modo permanente - separadas com a retirada de escravos da fazenda. Diante do agouro de ampliar a ausncia materna, os laos de parentesco extenso, principalmente os que ligam avs a netos, passaram a se constituir como a via preferencial para sustentar os rebentos com mes ausentes. Se por um lado trata-se de uma forma de burlar as intempries de viver, por outro, signica que as regras de comportamento foram, aparentemente, exionadas. O que se tem, em primeiro lugar, cerca de um sculo e meio de cuidados dos curas de Santo Incio. O sistema de regalias concedidas aos escravos funcionava como um poderoso meio de tentar exercer algum controle social, posto que era permanentemente acompanhado da possibilidade de perd-las numa eventual venda. Paralelamente s benesses, havia a pregao, iniciada na escola de rudimentos e catequese e mantida ao longo de toda a vida dos escravos. To cadente e repetitiva quanto a batida do tambor que marcava as horas da vila dos escravos, deveria ser a voz dos padres na escola, nos ofcios religiosos,

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no trabalho... Tal procedimento parece ter surtido algum efeito. Cerca de 20 ou 30 anos depois, isto , uma gerao alm, alguns aspectos desses padres morais e de conduta ainda parecem razoavelmente fortes. Basta lembrar que em 1791 apenas nove mulheres menos de uma em cada 20 mes - poderiam receber a pecha de mes solteiras, enquanto que em 1817 esse qualitativo caberia a 23%, ou seja, praticamente uma em cada quatro. Isso pode ter sido fruto do afrouxamento nas regras ou, ao menos, na vigilncia. Quando a administrao real assumiu a Fazenda, um de seus maiores desaos certamente foi manter sob controle social uma escravaria to numerosa. Para tanto, o modelo jesutico de trato pareceu o melhor a ser adotado. De fato, no havia muito que pensar, e sim, uma multido socialmente habituada a um conjunto de prticas que constituam uma dominao aceitvel. Mudar isso seria muito temerrio. Como diria o deputado Rafael de Carvalho posteriormente: Ora com taes hbitos toda a reforma exige prudencia.10 A lacuna deixada pela suspenso do controle moral e religioso exercido pelos inacianos abriu espao para que os escravos pudessem explicitar interesses e relaes at ento latentes. As contingncias, no apenas permitiam, mas, qui, urgiam. Embora no seja possvel armar que esses cativos tenham abandonado as suas prticas catlicas, nem que tenham desprezado totalmente a norma catlica como forma de sancionar suas relaes, factvel supor que tenham tido oportunidade ou necessidade - de exibilizar as regras de conduta moral. Talvez uma tal mudana tenha se dado pelo mui longnquo em que j se ouvia a voz dos jesutas em seus plpitos derrubados. O eco, ento quase inaudvel, careceria de pujana.
Quadro 4: Cabeas de domiclio entre os escravos da Real Fazenda de Santa Cruz, 1791 e 1817 1791 1817

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Domiclios encabeados por homens Domiclios encabeados por mulheres Total de domiclios Mulheres solteiras encabeando domiclios Mes solteiras encabeando domiclios Mulheres vivas encabeando domiclios Mulheres casadas* encabeando domiclios

251 (70%) 110 (30%) 361 (100%) 21 (6%) 7 (2%) 81 (22%) 8 (2%)

205 (60%) 134 (40%) 339 (100%) 25 (7%) 11 (3,2%) 83 (25%) 26 (8%)

* Sem marido mencionado ou com marido ausente Fonte: Inventrios de escravos da Real Fazenda de Santa Cruz: 1791 - Cdice 808, Volume 4 e 1818 (sic.) - Cdice 3277, Depsito 208. Arquivo Nacional, RJ.

No h certeza que assim tenha se dado. Contudo, o quadro 4 mostra alguns indicadores acerca da vida dos que foram classicados como cabeas de domiclio. bem provvel que o conceito em questo seja o de cabea de um fogo, ou seja, uma unidade domiciliar e produtiva, onde se congregavam os que trabalhavam e partilhavam do mesmo teto, reunidos em torno do mesmo fogo. De qualquer modo, ainda coerente com a evaso de homens, as mulheres assumiram de modo mais efetivo essa posio. Em 1791, as mulheres assinaladas no topo da lista de habitantes de uma destas unidades representava menos de 1/3 do total. No transcorrer da segunda dcada do sculo XIX, essa proporo se eleva para 40%. O mais curioso que os demais indicadores tendem a mostrar um aumento da independncia feminina em medidas bem mais modestas. O diferencial parece estar nas relaes externas ao grupo. Um nmero signicativo de mulheres aparece, em 1817, casadas com homens que no so escravos de Santa Cruz. Dentre os 26 casos, isto , 8% das mulheres casadas, pelo menos 9 trazem indicaes de quem seja o marido. Estes matrimnios podem ser evidncias

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de um afrouxamento nas tendncias endogmicas. Ser que as jovens escravas punham-se a pensar concretamente nesta possibilidade? Talvez, ao nal do dia, algumas rodas de raparigas pudessem ser vistas comentando o assunto. Rodas, onde cada uma opinava sobre os requisitos para estar em melhores condies para obter as atenes de um liberto dos arredores - que caso fosse letrado, poderia ajud-la a redigir uma carta ao Prncipe Regente solicitando a sua prpria alforria. Ou talvez, pelo contrrio, tais pensamentos assaltassem-nas no auge do dia, quando o labor era menos suportvel. A poderamos imaginar uma ou outra mocetona a pensar numa companhia que valesse o alento para as dores da vida. Qui, que lhe tirasse a dor maior, a dor do cativeiro. Os homens de l... Esses, como todos os demais ao longo da Histria, se esmerariam em subtrair s mulheres seus devaneios, apresentando-lhes algo de seu prprio interesse. Factvel como a ambio. A terra, os animais, o direito ao enxoval, as vantagens de se casar o quanto antes. Ali mesmo, sombra de Santa Cruz.

CONCLUSO
Ao escrever sobre as famlias de Santa Cruz, Richard Graham armava: Pode-se presumir, pelo que se conhece da vida escrava em geral, que muitos destes casais representavam somente unies temporrias (GRAHAM, 1979, p. 43). Com isso, revelou no apenas quo pouco se conhecia da vida escrava naqueles anos, mas como essa perspectiva embotou sua anlise. Mesmo diante de um nmero considervel de vivos e a viuvez , por denio, espelho de uma relao que sobreviveu morte de um dos cnjuges, que literalmente transcende a prpria existncia de uma das partes Graham preferiu acreditar que as relaes eram instveis e volteis, sem nenhum signicado maior. Diante do que foi possvel entrever nas fontes, percebe-se o quo amplo era esse signicado e como ele

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aambarcava todos os habitantes da vila dos escravos. Recentemente aprendemos que os danos da escravido no impediram, qui antes estimularam, o desenvolvimento de estratgias para manter uma vida cultural e material mnima e tentar torn-la mxima, a mxima possvel. Os homens e mulheres de l tinham de se articular para manter suas ambies de p, frente pujana da condio cativa. Pode ser que fosse nessa experincia comum e interligada, onde freqentemente surgem solidariedades e disputas, que os homens cativos entendessem a dimenso da sua escravido. Vendo-a no s de baixo para cima, mas sendo capaz de olhar para os lados e de tecer uma apreciao ampla da sua realidade e dos instrumentos disponveis para o seu viver. O que Santa Cruz nos mostra que, dispondo de espao, tempo e populao, os cativos construram e provavelmente construiriam em qualquer outro lugar uma comunidade, conceito cada vez mais utilizado para a escravido. O parentesco tendeu a se multiplicar e a enfeixar os cativos de tal modo que puderam se reconhecer enquanto servos de Santo Incio a servio do Imperador, manipulando a memria do tempo dos jesutas. Talvez, tenha sido assim que os que foram levados de l para a feitoria do linho cnhamo no sul da colnia, ao nal do sculo XVIII, se apresentaram aos novos feitores. Em sua bagagem, carregavam as experincias e seus fazeres habituais, estabelecidos como costumes a se imporem nova residncia. Por isso, em pouco tempo passaram a ser conhecidos por priorizarem seus negcios, em detrimento do linho de Sua Majestade (MORAES, 1994). Como vimos, as vicissitudes do cativeiro na Real Fazenda de Santa Cruz eram, em grande medida, caudatrias do passado jesuta e do presente estatal. Nessas duas tradies, entrelaadas desde fora da fazenda, os escravos puderam se constituir como uma comunidade com suas prprias regras sociais, valores e tradies. E mais. Por virtude da necessidade, essa mesma comunidade aprendeu a manejar os elementos que a cercavam e

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com os quais tinha que lidar, transformando-os em elementos constitutivos do seu cosmos social, com isso dava novo sentido a elementos do seu passado, como a tradio jesuta, mas tambm do seu presente, como o ofcio e o trabalho imposto pelas necessidades da mquina estatal. O governo monrquico no Brasil, herdeiro da tradio lusa, presa das aparncias de civilidade, contrastantes com a realidade escravista do pas, buscava refgio no modelo quase mtico de tratamento benevolente dos cativos desenvolvidos pelos jesutas. Tratamento este, que para alm das aparentes benesses, trazia em seu seio um qu de ameaa. Quanto mais os cativos tinham e quanto mais julgavam ter, mais doloroso seria perd-lo. Pode ser que nas mos de padres e administradores a venda, ostracismo por denio, fosse o aoite mais temido pelos negros de Santa Cruz. Aparentemente bem tratados - como de fato, em certo sentido, o eram - tinham suas famlias, seus laos sociais, suas terras ou seu gado, sua casa enm. Coisas demais para perder. Talvez seja esse o melhor ponto do estudo de Santa Cruz, a descoberta de uma espcie de ponto de equilbrio entre senhores e escravos. A deduo da existncia de uma certa norma de conduta estabelecida no quotidiano, razoavelmente aceita por ambas as partes, que consubstancia uma pax necessria vida no varejo. Se rompida, por qualquer um dos lados, o conito pode emergir e as armas para tanto podem ser as mais variadas. Tantas quantas se puder construir.
Anexo 1: Distribuio dos escravos da Real Fazenda de Santa Cruz por sexo e funo (1815) Funes Carpinteiro: Ociais 6 HoRamens pazes Funes No fabrico de manteiga Nas ocinas de teares Mulheres 1 15 20 Raparigas

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Aprendizes Pedreiro: Ociais Aprendizes Serventes Ferreiros: Ociais Tocadores de fole Sapateiros: Ociais Aprendizes Outros servios Ociais curtidores Ociais manteigueiros Ociais teceles Ociais oleiros No hospital Cirurgies Barbeiros Enfermeiros Cozinheiros Carreiros Candeeiros

14

19

Na olaria No armazm Com os empregados

5 8 4 1 4 2 10 11 7 11 26 9

6 5 5 7

No Pao Enfermeiras Parteiras Amas de cegos Amas de crianas Na horta Colhendo mamonas

5 2

Paridas Dispensadas por estarem prximas de parir

8 1 4 8

Nos caminhos A dispor diariamente Soma

40 164 318

8 22 50 (368)

1 2 2 2 13 12

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Carroceiros Campeiros Centeiros enteireiros Horteles Sacristos Com os empregados Guardas de roas Feitores Nos caminhos Com licenas Na cavalaria No armazm A dispor diariamente Soma

3 26 4 2 2 2 9 1 2 3 1 1 57 193 61 (254) 1 6 8

Fonte: Observaes sobre a administrao da Real Fazenda de Santa Cruz, pelo tenente coronel Francisco Cordeiro da Silva Torres. Acompanha uma relao dos escravos a servio naquela fazenda, 1815 Setor de Manuscritos, localizao topogrca: II - 34, 33, 8, Biblioteca Nacional.

FONTES PRIMARIAS MANUSCRITAS


INVENTRIO DOS BENS DA REAL FAZENDA DE SANTA CRUZ, RJ, 1791. Arquivo Nacional, Cdice 808, v. 4. INVENTRIO DA ESCRAVARIA DE SANTA CRUZ, RJ, 1818. Arquivo Nacional, Cdice 3277, Depsito 208. CORRESPONDNCIAS E DOCUMENTOS DIVERSOS DA REAL FAZENDA DE SANTA CRUZ, RJ, 1790-1820. Arquivo Nacional, Caixa 507. RESOLUO N 144 DE 1837, de autoria do Deputado Rafael de Carvalho membro da Comisso das Contas do Tutor de S. M. e AA. Imperiais e tutor de S.M. e AA. II.

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- Arquivo do Museu Imperial de Petrpolis, I-PAN-14 .8.837-Car.rs. MAPA DA TOTALIDADE DA ESCRAVATURA DA IMPERIAL FAZENDA DE SANTA CRUZ. Datado de 30/06/1849 e asssinado pelo escrivo Pedro Nolasco da Silva. Arquivo do Museu Imperial de Petrpolis. MAPAS DA OCUPAO DA ESCRAVATURA DA IMPERIAL FAZENDA DE SANTA CRUZ, para os anos de 1855, 1856 e 1858. Arquivo do Museu Imperial. Petrpolis. OFCIO DE MANUEL MARTINS DO COUTO REIS remetendo os escravos requisitados para trabalharem na quinta de S.A.R. Fazenda de Santa Cruz. 30.05.1808. Biblioteca Nacional, Setor de Manuscritos (II 35, 11, 7 n1-3). RELAO DOS ESCRAVOS DA REAL FAZENDA DE SANTA CRUZ que se acham empregados na cidade em vrios destinos, presos em outros e desertados (Fazendo de Santa Cruz 30 de maio de 1808 assinado pelo capito administrado Joo Fernandes da Silva) e cpia da rellao dos escravos que devem vir da Fazenda de Santa Cruz para a quinta de S. A. R. Secretaria de Estado 26 de maio de 1808 assinado por Joo Abreu de Miranda Varejo. Biblioteca Nacional, Setor de Manuscritos (II 35, 11, 7 n1-3).

FONTES PRIMARIAS IMPRESSAS


REYS, Manuel Martins do Couto. Memrias de Santa Cruz. Revista do IHGB, t. V, 1843. REYS, Manuel Martins do Couto, lucro geral da fazenda de Santa Cruz nos 13 anos incompletos contados de julho de 1791 a dezembro de 1804. In: Revista do Instituto Histrico e Geogrco Brasileiro, t. V, 1843.

REFERNCIAS
ARAJO, Jos Pizarro e. Memrias histricas do Rio de Janeiro. Rio de Janeiro: Imprensa Rgia, 1820.

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(Endnotes)
1 Na mdia dos grandes plantis da provncia do Rio de Janeiro, a seletividade do trfico atlntico de escravos proporcionava um volume maior de cativos homens e adultos, mantendo uma pequena presena de crianas em seu meio (FLORENTINO; GES, 1997). 2 Ofcio de Manuel Martins do Couto Reis remetendo os escravos requisitados para trabalharem na quinta de S.A.R. Fazenda de Santa Cruz. 30.05.1808. Biblioteca Nacional, Setor de Manuscritos, localizao topogrfica: II-35,11,7 n1-3. 3 Mapa da totalidade da Escravatura da Imperial Fazenda de Santa Cruz. Datado de 30/06/1849 e assinado pelo escrivo Pedro Nolasco da Silva. Coleo do Arquivo da Casa Imperial do Brasil. Arquivo do Museu Imperial. Petrpolis. 4 Estas informaes encontram-se no ofcio de Manuel Martins do Couto Reis remetendo os escravos requisitados para trabalharem na quinta de S.A.R. Fazenda de Santa Cruz, de 30/05/1808. Biblioteca Nacional, Setor de Manuscritos, localizao topogrfica: II-35,11,7 n1-3. 5 Informaes referentes relao dos escravos pertencentes a Imperial Fazenda de Santa Cruz destacados para a feitoria de Santarm em troca de 17 escravos pertencentes ao inventrio da mesma feitoria que se acham destacados para a Quinta da Boa Vistas, de 1855. Coleo do Arquivo da Casa Imperial do Brasil. Arquivo do Museu Imperial, Petrpolis. 6 Mapa da totalidade da Escravatura da Imperial Fazenda de Santa Cruz. Datado de 30/06/1849 e assinado pelo escrivo Pedro Nolasco da Silva. Coleo do Arquivo da Casa Imperial do Brasil. Arquivo do Museu Imperial. Petrpolis.

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7 Trata-se da Resoluo n 144 de 1837, de autoria do Deputado Rafael de Carvalho membro da Comisso das Contas do Tutor de S. M. e AA. Imperiais (I-PAN-14.8.837- Coleo do Arquivo da Casa Imperial do Brasil. Arquivo do Museu Imperial de Petrpolis - RJ). 8 Esta informao consta nos mapas da ocupao da escravatura da Imperial Fazenda de Santa Cruz, para os anos de 1855, 1856 e 1858. Coleo do Arquivo da Casa Imperial do Brasil. Arquivo do Museu Imperial. Petrpolis. 9 Mapa da totalidade da Escravatura da Imperial Fazenda de Santa Cruz. Datado de 30/06/1849 e assinado pelo escrivo Pedro Nolasco da Silva. Coleo do Arquivo da Casa Imperial do Brasil. Arquivo do Museu Imperial. Petrpolis. 10 Esta observao feita com base na Resoluo n 144 de 1837, de autoria do Deputado Rafael de Carvalho membro da Comisso das Contas do Tutor de S. M. e AA. Imperiais (IPAN-14.8.837- Coleo do Arquivo da Casa Imperial do Brasil. Arquivo do Museu Imperial de Petrpolis - RJ), p. 3. 11 Resoluo n 144 de 1837, de autoria do Deputado Rafael de Carvalho membro da Comisso das Contas do Tutor de S. M. e AA. Imperiais (I-PAN-14.8.837- Coleo do Arquivo da Casa Imperial do Brasil. Arquivo do Museu Imperial de Petrpolis - RJ), p. 5.

Recebido em: Maro de 2007 Aprovado em: Abril de 2007

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Quilombos em Maca no sculo XIX
Mrcia Sueli Amantino
Doutora em Histria Social pela Universidade Federal do Rio de Janeiro UFRJ, Professora do Programa de Ps-Graduao da Universidade Salgado de Oliveira UNIVERSO/ Niteri E-mail: marciaamantino@terra.com.br

Resumo. O trabalho analisa quilombos na regio de Maca, provncia do Rio de Janeiro, durante o sculo XIX. Alm de obras de referncia e de memorialistas, o artigo se baseia em fontes primrias produzidas por diferentes atores sociais de poca, sobretudo registros policiais e autos de perguntas de processos-crime. Nota-se a existncia endmica e ameaadora de quilombos na rea estudada, dentre os quais o liderado por Carucango, um dos mais expressivos. Por outro lado, constata-se a possibilidade de negociao de quilombolas com a sociedade escravista e que, em termos materiais, nem sempre a vida em quilombos era mais satisfatria que a de determinados cativeiros. Palavras - chave: escravido; quilombos; Brasil Colnia.

Abstract. The work analyzes quilombos in the municipal districts of Maca, province of Rio de Janeiro, during the 19th century. Besides reference books and of memorialistas, the article bases on primary sources produced by different social actors of time, above all registrations policemen and process-crime questions. It is noticed the endemic and threatening existence of quilombos in the studied area, among which led it by Carucango, one of the most expressive. On the other hand, the possibility of quilombolas negotiation is verified with the slave society and that, in material terms, not always the life in quilombos was more satisfactory than the one certain captivities. Keywords : slavery; quilombos; Brazil Colonial.

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Maca situa-se em encantadora posio, embocadura do rio do mesmo nome e dividida por esse rio em duas partes desiguais. A que ca margem direita a maior; entretanto, no se compe de mais de sessenta ou oitenta casas, pequenas, baixas, separadas umas das outras, por assim dizer, esparsas, na maioria coberta de colmos. Desse mesmo lado do rio, em uma grande praa ainda em formao, ergueram o marco da justia destinado a tornar conhecida a classicao da cidade na ordem judiciria e administrativa. Ainda sobre a margem direita do Maca foi a igreja construda, ao alto de um pequeno morro, a pouca distncia das casas, assemelhando-se de longe a um pequeno castelo (SAINT-HILAIRE, 1974, p. 183).

Quando em 1817, Saint Hilaire passou por Maca, havia poucos anos que o local tinha sido erigido em vila. A criao da vila ocorreu em 1813 e no ano seguinte a Cmara iniciou seus trabalhos de ordenamento urbano e social. Assim, o que o naturalista viu ao passar pela regio foi o incio de um processo de consolidao espacial e de poder comandado pela elite local. Segundo seus relatos, naqueles anos iniciais do sculo XIX, a principal atividade econmica da vila era o comrcio de madeiras. Tanto os ricos como os mdios e pequenos proprietrios de terras e homens se dedicaram a esta explorao. Entretanto, o naturalista tambm identicou que havia outros produtos na regio. Referia-se ele aos vinte engenhos de acar que existiam entre o stio do Paulista e o porto de So Joo da Barra. Alm destes engenhos, alguns fazendeiros estavam tambm iniciando o cultivo de caf. Outros, ainda, plantavam milho, algodo, arroz e mandioca (SAINT-HILAIRE, 1974). Em todas estas atividades, bem como nos servios urbanos e domsticos, a mo-de-obra cativa era essencial. Todavia, para manter o controle sobre este elevado contingente era preciso orden-lo. Para isto, a Cmara, em 1814, criou o cargo de Capito do Mato para tentar coibir o nmero de escravos fugitivos que viviam pelos matos da regio (AN, LIVRO DA CMARA MUNICIPAL DE MACA, 1814-1828, Cod. 42). Em 1820, ao denir as posturas da cidade, os camaristas aproveitaram para tentar sanar
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alguns dos problemas vivenciados pela populao com respeito aos cativos (AN, LIVRO DA CMARA MUNICIPAL DE MACA, 1814-1828, Cod. 42). Pelas posturas, ningum poderia comprar produtos oferecidos por escravos ou por pessoas suspeitas de o serem. Se os compradores fossem cativos, receberiam 200 aoites em praa pblica; se forros, 30 dias de cadeia. Alm disto, pessoa alguma de qualquer qualidade ou condio que seja... poder ocultar escravos fugidos. No prazo mximo de trs dias teria que entreg-lo ao seu senhor ou s autoridades. Caso contrrio, pagaria seis mil ris de condenao e mais os jornais em dobro pelos dias que tiver cado com a propriedade alheia. Se quem lhe desse asilo fosse um escravo, receberia 200 aoites e o senhor ainda teria que pagar ao aoitador a quantia de 640 ris pelo servio prestado. Para perodos posteriores, atravs das informaes remetidas ao Presidente de Provncia pelo administrador da Mesa de Renda do Municpio, em 21 de novembro de 1877, sabe-se que Maca possua um total de 11.599 escravos matriculados desde o ano de 1872 at o de 1876 (MESA DE RENDA DO MUNICPIO DE MACA, 1877).1 Destes, 6.004 eram homens e 5.595 eram mulheres. Retirando os que morreram, os alforriados, os que mudaram de municpio e incorporando os que entraram na regio, o total de escravos de Maca era da ordem de 10.762 cativos no ano de 1876, ano nal da anlise feita pelo administrador. Estas informaes fornecidas permitem tambm a percepo do padro sexual dos escravos de Maca ao longo destes cinco anos.
Quadro 1 Padro sexual dos escravos de Maca entre os anos de 1872 a 1876.
1872 Sexo Masculino Feminino # 5.443 5.389 % 50.3 49.7 # 5.834 5.396 1873 % 51.9 48.1 # 5729 5323 1874 % 51.8 48.2 # 5.617 5.206 1875 % 51.9 48.1 # 5598 5164 1876 % 52.0 48.0

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AMANTINO, Mrcia Sueli

Total

10.832 100,0 11.230 100,0

11052 100,0 10.823 100,0 10762 100,0

Fonte: ARQUIVO PBLICO DO ESTADO DO RIO DE JANEIRO. Mesa de Renda do Municpio de Maca - 21 de novembro de 1877.

Pelos dados acima, nota-se que havia um equilbrio sexual entre os cativos de Maca, j que os homens superavam as mulheres em nmeros modestos. Uma explicao possvel o m do trco Atlntico, em 1850, que trazia sobretudo cativos do sexo masculino. Ou seja, depois de mais de 20 anos do m da entrada contnua e massiva de cativos africanos, sobretudo homens, houve uma tendncia ao equilbrio sexual, ainda que se desconhea a estrutura sexual da populao cativa no municpio antes de 1850, que, como alhures, tambm devia ter mais homens que mulheres. Como no poderia deixar de ser, e tambm de modo similar a outras searas, a regio de Maca, repleta de escravos, conviveu durante todo o sculo XIX com inmeros quilombos e quilombolas. Ainda que o quilombo se caracterize por ser uma comunidade formada basicamente por escravos fugidos, no possvel armar que estes tivessem objetivos de abalar o sistema escravista e muito menos de acabar com ele. , na realidade, uma alternativa de vida dentro de uma estrutura escravista que podia, inclusive, permanecer no tempo, caso no fossem descobertos. Os quilombos poderiam ser formados por centenas de pessoas, ou por apenas trs ou quatro indivduos. Normalmente surgiam em momentos de desacordos nas relaes cotidianas entre escravos e senhores e seus capatazes, ou em pocas de crise poltica aguda, em funo de uma desorganizao maior. Ainda que fossem formados basicamente por escravos fugidos, tal no signica que outros grupos da populao tambm no recorressem a eles quando sentissem necessidade de proteo e esconderijo. A populao do quilombo poderia ser composta por ndios, ndias (raptadas ou no), caburs, pardos e brancos, havendo uma grande miscigenao, originando uma populao

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mestia que comportava traos culturais de vrias etnias (GUIMARES, 1992; GOMES, 2006; VOLPATO, 1993). As fontes tm indicado um determinado caminho no tocante estrutura populacional dos quilombos. Tudo leva a crer que, em quilombos menores, a populao seria predominantemente de escravos fugidos. J nos maiores haveria a presena de elementos tnicos diferentes. Esta diferenciao poderia ser explicada, relacionando-a as condies econmicas do grupo. Somente um grupo estvel, com organizao social, poltica e econmica forte, poderia permitir outros elementos em seu interior (AMANTINO, 2003). Esta estrutura no era estranha sociedade escravista. Ela existiu sempre em qualquer regio ou perodo. Contudo, como era um elemento a mais no panorama da regio, precisava adequar suas caractersticas internas s condies impostas externamente. Ou melhor, a estrutura de um quilombo relacionava-se diretamente com as especicaes da rea na qual ele se inseria. necessrio relacionar a geograa com as condies econmicas e humanas. Assim, em reas rurais do Norte da Provncia do Rio de Janeiro, por exemplo, haveria uma congurao baseada na economia de exportao, com um grande nmero de mo-de-obra escrava; enquanto nas reas do Recncavo da Guanabara haveria uma produo voltada para o abastecimento interno da Provncia. Cada uma dessas grandes reas geogrcas e econmicas teve seus quilombos com caractersticas prprias, assumindo condies que visavam sua manuteno fsica e possibilidade de se relacionar amplamente com a populao das imediaes (GOMES, 2006). Tal relacionamento, contudo, entrava em choque sempre que o quilombo se tornava perigoso para a populao ou quando constitua um empecilho ao aumento da fronteira agrcola. As orestas, os ndios e os quilombolas eram problemticos expanso da fronteira, porque quase sempre eram considerados hostis populao. Logo, o seu extermnio tornava-se condio essencial para a possibilidade do estabelecimento de novas reas cultivveis. Os quilombolas,

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ao penetrarem nas matas e criarem as condies propcias ao desenvolvimento da agricultura, desencadeavam a cobia em novas terras que, graas a eles, tornavam-se aptas explorao. E ento, os fazendeiros passavam a ter interesses cada vez maiores no extermnio do quilombo e, para isso, lanavam mo dos mais variados mecanismos para auxiliar as autoridades locais: colocavam seus escravos disposio dos chefes das tropas; forneciam alimentos e estadias; participavam dos grupos de perseguio, havendo casos, inclusive, de fazendeiros que utilizaram espies colocando-os no interior dos quilombos com o objetivo de conhecer suas fraquezas e o melhor meio para serem atacados (AMANTINO, 2001). Onde quer que houvesse escravos, havia quilombos, e Maca no fugiu regra. Um de seus mais famosos foi o de Carucango. Todavia, tudo o que se sabe sobre ele foi relatado por Anto de Vasconcelos, cujo av teria participado da expedio que acabou com o refgio dos escravos (VASCONCELOS, 1911; SILVA, 1907). A partir de seu relato, outros historiadores e cronistas alimentaram a histria deste quilombola. Todavia, com exceo de um nico registro de bito de dois escravos do padre Joo Bernardo da Costa Resende, localizado no livro de bitos da Freguesia de Nossa Senhora das Neves e Santa Rita no ano de 1831, relatando a morte deles em um quilombo, nada mais foi localizado at agora sobre esta estrutura. Pelo relato do padre ao registrar os bitos, parece tratar-se do mesmo quilombo. Entretanto, outros documentos precisam ser localizados para a comprovao. Assim, o que ser feito agora uma tentativa de analisar os relatos de Anto de Vasconcelos e de Alberto Lamego a partir do que se conhece sobre a populao cativa da regio, suas caractersticas, e sobre os quilombos. Carucango seria um escravo proveniente de Moambique2. Fugira de seu senhor, o portugus Antonio Pinto em uma noite, formando, juntamente com outros escravos da localidade, um quilombo numeroso. Na fuga, roubaram o que puderam da fazenda, principalmente ferramentas e alimentos. A rea de atuao dos quilombolas era a

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divisa de Maca com os atuais municpios de Trajano de Morais e Conceio de Macacu. Provavelmente, o quilombo cava estabelecido na Serra do Deitado, no distrito de Crubixais. De acordo com Vasconcelos, os escravos da regio acreditavam que Carucango passava por feiticeiro, por falar com o diabo meia noite, e o seu isolamento sempre s e separado dos outros, mais armava tais conceitos. O negro era baixo, atarracado e meio corcunda e coxeava de uma perna. Alm disso, era considerado perverso. Para Vasconcelos, a pervercidade desse negro era conhecida, razo porque no s os escravos da fazenda, como os das adjacentes o temiam (VASCONCELOS, 1911, p. 48). Junto com um grupo crescente de fugitivos, Carucango percorria noite as fazendas da regio insuando os escravos a se evadirem tambm. Numa destas incurses, ao invadir a fazenda de seu ex-senhor, o matou. Depois, tentou assassinar um outro fazendeiro, Chico Pinto, irmo do assassinado, que vivia h muitos anos com uma mulata de nome Josepha. Ao ter sua casa atacada pelo grupo, Chico Pinto conseguiu dar um tiro no brao de Carucango, mas por via das dvidas, resolveu, no dia seguinte, deixar a casa de tapera e buscar proteo na cidade. O medo do crescente poder de Carucango determinou que as autoridades proporcionassem condies ao coronel Anto de Vasconcelos, que era chefe do Distrito Militar da Capitania do Esprito Santo, para organizar uma expedio contra o quilombo. Esta expedio contava no s com soldados, mas tambm com grande nmero de moradores da regio, inclusive, da famlia do senhor assassinado. O grupo conseguiu prender um negro que fazia parte do bando de Carucango e, por meio dele, localizou o quilombo. Lamego (1958) quem o descreve:
Um chapado a perder de vista era a sede do Quilombo e se achava coberto, em grande parte, de muitas roas de milho, feijo e outros cultivos. Tudo oculto pela mata virgem circundante. No centro havia uma casa apoiada nos fundos por trs

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grandes pedras. Como se sabia que no Quilombo existiam cerca de duzentos escravos foragidos, no era possvel a to pequena habitao abrigar tanta gente. Havia certamente algum mistrio a ser desvendado. (p. 56).

Depois da troca de tiros, o grosso da populao quilombola teria surgido do interior da casa, da oresta e de trs das pedras. Mas mesmo assim, as tropas teriam conseguido dizimar a maioria. Uns poucos fugiram e o restante teria cado em poder dos soldados. Carucango estava liderando o grupo que se entregara polcia. Saiu "vestido com hbito sacerdotal, trazendo ao peito um rico crucixo de ouro, ante o qual todos se descobriram e abaixaram as armas" (VASCONCELOS, 1911, p. 58). Chegando frente do lho do seu ex-senhor, assassinado por ele prprio, retirou do interior do hbito uma pistola e desferiu-lhe dois tiros mortais. Logo, a populao que ali estava e as autoridades mataram-no com golpes de foice, cortaram sua cabea, colocando-a a beira da estrada para que servisse de exemplo aos demais escravos da regio. (VASCONCELOS, 1911). Esta histria permite algumas reexes sobre a maneira como os escravos encaravam a escravido, assim como a seus senhores e as autoridades. A idia de banditismo, que sempre estava presente quando o assunto principal das conversas era o escravo que havia conseguido burlar o cativeiro e esconder-se em quilombos, variava conforme o ponto de vista do observador. Por um lado,0 Carucango seria um lder respeitado e temido por todos os negros da regio; por outro, era considerado um bandido comum pelas autoridades e pelos senhores. Parte dos escravos tinha no como vingador e semeador da justia. Sua liderana aumentava ainda mais pelo fato de que, alm do poder de ataque, ele possuiria tambm poderes espirituais mediante a crena de que se tratava de um feiticeiro poderoso. De acordo com Vasconcelos, no momento de sua captura pelas autoridades, ou seja, quando percebeu que nada mais podia fazer contra as foras policiais que ali estavam, Carugango, que

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se passava por feiticeiro africano, apareceu paramentado com os smbolos catlicos - o hbito sacerdotal e o crucixo. Seguindo o relato, Vasconcelos arma que, ao v-lo com as vestes sagradas, todos os que apontavam armas para o quilombola, abaixaram-nas em sinal de respeito. Neste momento, Carucango desferiu o golpe que acabou por matar um membro desta mesma localidade. A sociedade reagiu da maneira que, segundo a poca, seria o melhor meio de evitar as rebelies escravas: cortou-lhe a cabea e colocou-a pendurada em um poste pblico beira da estrada a m de que fosse vista por todos da regio. A visibilidade do poder era algo essencial na colnia e no imprio, pois a manuteno e o controle da escravaria constituam condio para a sua existncia. E a maneira de melhor controlar esses escravos seria inculcando-lhes o medo atravs deste tipo de ato de carter cnico. (LARA, 1988).3 Pode-se perceber que Carucango no um simples bandido. Ele um lder respeitado porque proclama uma justia para seus companheiros mediante a fuga. Esta encarada pelos escravos que o seguem como um mecanismo para a liberdade que Carucango arma ser possvel. Por isso, os negros das senzalas ajudam-no a fugir todo o tempo de seus perseguidores. Alm disso, ele um lder que os escravos em diculdades procuravam a m de resolver seus problemas. Conta-se que Carucango atacou a Chico Pinto porque foi procurado por um escravo desta fazenda que dizia ser constantemente maltratado. Carucango e seus quilombolas invadiram a fazenda e atacaram o senhor. Porm, s conseguiu sair ferido, prometendo voltar depois para liquidar com o assunto. Alm dessas informaes de carter mais geral, a histria de Carucango permite-nos traar um pouco do cotidiano desta comunidade de fugitivos. De acordo com as informaes fornecidas por Anto de Vasconcelos, nda a luta contra os quilombolas, a tropa demoliu a casa que abrigava os negros e, surpresa, constatou que sob a mesma havia um canal subterrneo que servia de moradia aos aquilombados. Neste canal, todos os encontrados foram mortos, ex-

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ceto as mulheres, poupadas e entregues aos senhores com o pedido de que no fossem castigadas, pois, segundo depoimentos, haviam sido raptadas de suas fazendas e obrigadas a servir a Carucango. Esta atitude mais complacente com as mulheres capturadas em quilombos comum em vrias outras regies e perodos. Normalmente, elas eram consideradas como raptadas pelos quilombolas. Isto signicava que seus senhores no perderiam o capital empregado nelas e muito menos sua capacidade de gerar outros cativos, (GUIMARES, 1992). De acordo com levantamentos sobre a questo da moradia, este tipo subterrneo apresentado pelos quilombolas de Carucango um caso raro, pois, normalmente, os quilombolas, quando construam casas, faziam-no de acordo com os hbitos da regio em que se localizavam. As cabanas, os acampamentos em clareiras ou os abrigos naturais em fendas ou cavernas so as estruturas mais comuns encontradas na documentao sobre quilombos. Outra informao refere-se alimentao. Foram encontradas "roas de milho, feijo e outros cultivos" no quilombo. Havia, pois, uma relativa independncia da populao quilombola no tocante alimentao, o que era de muita valia para a manuteno de uma comunidade com tal porte. Esta independncia dos quilombolas aponta para o fato de que Carucango no queria car escondido como os outros lderes (at mesmo os localizados em sua rea). Ele poderia, graas estrutura montada, sobreviver com seu povo. Contudo, parece que Carucango preferia o ataque, preferia mostrar-se e auxiliar a outros escravos. Mas, conforme dito anteriormente, por enquanto, no h condies de associar a gura de Carucango com algum quilombo historicamente documentado. necessria a localizao de documentos histricos que realmente comprovem esta histria. Alm de Carucango, Maca teve tambm inmeros outros quilombolas e quilombos. Em 1805, D. Fernando Jos de Portugal, Vice-rei do Brasil, escrevia para o Coronel Jos Caetano de Barce-

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los Coutinho, alertando-o para o fato de que moradores de Maca lhe pediram auxlios para acabar com um grande quilombo que existia no stio chamado de Lagoa e em outros muitos. Para l, fugiam constantemente escravos e promoviam furtos e mortes na regio. Ordenava que o Coronel destrusse tais quilombos, prendesse os escravos e procedesse contra alguns moradores que [tivessem] cado no absurdo de acoitar e no entregar tais escravos quando passam pelas suas fazendas concorrendo desse modo para eles com mais facilidade cometerem to abominveis desordens (ARQUIVO NACIONAL, Registro de Correspondncia do Vice-Reinado, Cd. 70, vol. 25).4 Alguns meses depois, foi identicado que a pessoa que auxiliava os fugitivos, avisandoos dos ataques e mantendo uma criminosa comunicao, era Manoel Antonio de Abreu (ARQUIVO NACIONAL, Registro de Correspondncia do Vice-Reinado, Cd. 70, vol. 25).5 Em 1810, o Conde de Linhares escreveu uma carta para Joo Luis Pereira, que era o major Comandante do Distrito de Maca, armando sobre a necessidade de que se destrussem os esconderijos de negros fugidos. Por causa deles, a populao estava passando por diculdades e vivia sem segurana.
Sendo presente ao Prncipe Regente Nosso Senhor, a existncia de muitos quilombos nas Matas desse Distrito, e dos circunvizinhos de modo que os Povos continuam a sofrer as correrias infestas, roubos dos negros ali acoitados, sendo conveniente persegui-los e destruir aqueles asilos de crimes onde eles existam. (ARQUIVO DO EXRCITO, Livro Diversos, 1810-1829). 6

Todavia, a situao no mudou em funo destas ordens. No ano seguinte, o Conde de Linhares escreveu novamente uma srie de ordens rearmando a mesma solicitao e ordenando que as Companhias dos Matos estivessem prontas para combater os grupos de quilombolas que infestavam a regio.
Constando na Real Presena do Prncipe Regente e Nosso Se-

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nhor repetidos fatos de devastao e rapina cometidos pelos negros aquilombados nas matas desse Distrito, e nos de Maca, e Cabo Frio, de maneira que muito sofrem os Povos, e no podendo o Sargento Mor Comandante do Distrito de Maca, talvez por falta de coadjuvao e auxilio, extirpar de uma vez aqueles receptculos de crimes, e de roubos. (ARQUIVO DO EXRCITO, Livro Diversos, 1810-1829). 7

A situao continuava a mesma ainda na segunda metade do sculo. Em 1876, Manoel da Cruz Senna, proprietrio da Fazenda de Santo Antonio, na Freguesia de Macabu, solicitou ajuda das autoridades locais para acabar com um quilombo situado em suas terras.
O que certo que os quilombolas saem amiudamente dos seus esconderijos a fazerem correrias e roubos na Fazenda de Santo Antonio, donde tem j arrebatado cavalos de cela, bestas de carga, cavalos e outros animais e levam a ousadia ao ponto de em pleno dia dispararem as espingardas no pasto da dita fazenda, como em provocao e ameaa ao suplicante. (ARQUIVO PBLICO DO ESTADO DO RIO DE JANEIRO, SPP 165/32, mao 10, pasta 3).8

O caso deste quilombo um exemplo de como podiam ser estruturadas as relaes dos quilombolas com o ex-senhor. De acordo com as declaraes de Manuel da Cruz Senna, este quilombo se formou durante pelo menos cinco anos com escravos fugidos de sua fazenda. A cada momento fugiam outros e, por ltimo, motivados pelo sucesso dos quilombolas em se manterem, at os pajens e o principal de plena conana, resolveram fugir tambm. Todavia, segundo seus relatos, em momento algum estes fugitivos saram da propriedade, ou seja, o quilombo foi formado dentro da rea da fazenda e vivia de ataques e roubos s criaes e plantaes da mesma. Arrombavam os pais de caf, roubavam o gado e outras criaes e tambm aos melhores animais de cela. Em virtude do fato deles no terem abandonado as terras em que viviam, conseguiram se livrar do trabalho e do controle, mas mantiveram suas relaes afetivas e o contato com seus parceiros. Salienta, em sua queixa crime,

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que havia pessoas que davam apoio aos quilombolas. Sobre o apoio recebido pelos fugitivos, Senna cauteloso. Arma que no nomearia as pessoas envolvidas para no se arriscar a juzos temerrios, embora haja nisto toda a verossimilhana, pois os quilombolas no poderiam andar armados de espingardas, como sucede, se algum lhe as no fornecesse (ARQUIVO PBLICO DO ESTADO DO RIO DE JANEIRO, SPP 165/32, mao 10, pasta 3). 9 Em um ofcio para o chefe de polcia do Rio de Janeiro, o delegado de polcia de Maca foi um pouco mais categrico. Para ele, as pessoas que do couto aos escravos so lavradores e fazendeiros importantes da localidade, pelas suas fortunas (ARQUIVO PBLICO DO ESTADO DO RIO DE JANEIRO, SPP 165/32, mao 10, pasta 3).10 Logo, os quilombos no eram autnomos economicamente. O fazendeiro pediu proteo de sua vida e da sua propriedade ao delegado, pois no havia conseguido destruir o quilombo em diversas tentativas. Segundo ele, a ousadia dos negros era tanta que dispararam tiros dentro do prprio pasto da fazenda e o ameaaram de morte por diversas vezes. O senhor, utilizando-se de um discurso corriqueiro poca e, claro, de grande destreza poltica, lembrou ao delegado que o perigo no era s seu e de sua propriedade. A ordem e a segurana pblica estavam ameaadas pelos escravos aquilombados, j que a tendncia do quilombo era crescer no s em nmero, mas tambm em audcia. Segundo ele,
convencido da ineccia dos meios de ao a seu alcance, resolveu [...] invocar a interveno da autoridade policial, a quem por Lei compete a destruio dos quilombos, am de por cobro a esse estado de cousas, que no s faz perigar a segurana pessoal e propriedade do suplicante, mas ainda a prpria ordem e segurana pblica que poder vir a ser seriamente perturbada. (ARQUIVO PBLICO DO ESTADO DO RIO DE JANEIRO, SPP 165/32, mao 10, pasta 3).11

S que a ordem pblica j estava perturbada, tendo em vista que para o suplicante haveria pessoas (abolicionistas?) auxiliando
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os escravos fugidos e dando-lhes armas. Este detalhe de que os acoitadores eram pessoas de posse determinou que a represso ao quilombo fosse bem diferente do usual. O delegado, no querendo indispor-se com nenhum fazendeiro da regio, mesmo porque tambm o era, resolveu colocar em prtica uma atitude, segundo ele, excepcional. Enviou ao quilombo uma pessoa de conana dos negros armando-lhes que caso se entregassem pacicamente s autoridades, ele, o delegado, garantiria suas vidas e os apadrinharia junto ao senhor, evitando assim punies. Em seu relatrio nal para o Chefe de Polcia do Rio de Janeiro, ele arma:
Praz me relatar essas minudencias, talvez pela exceo do fato, uma vez que no me constou outro idntico, isto , desfazer-se um quilombo em tais condies, de um modo to sumrio e proveitoso, e n'este municpio de tanta escravatura! (ARQUIVO PBLICO DO ESTADO DO RIO DE JANEIRO, SPP 165/32, mao 10, pasta 3).12

Realmente, o fato era to diferente que algumas pessoas, interessadas na questo, comearam a armar para o senhor Senna que a polcia estava agindo para no aceitar o seu direito de posse. Armavam que o delegado queria na realidade intrometer-se em seus direitos legais. Em uma conversa com o delegado, Senna exps seus receios e mudou de opinio com relao aos escravos dizendo que o mesmo no poderia intervir por eles. Porm, o delegado, aps a terceira entrevista com o suplicante, diz que este mudou novamente de idia e resolveu aceitar a ajuda oferecida. Alm disto, o fazendeiro foi mais longe ao armar para o delegado que conseguindo apossar-se novamente de seus escravos no teria dvida de vend-los no interesse de sua prpria fazenda, e exemplo aos outros escravos da mesma (ARQUIVO PBLICO DO ESTADO DO RIO DE JANEIRO, SPP 165/32, mao 10, pasta 3). 13 A estratgia do delegado deu certo, e exceo de apenas

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quatro escravos, todos se entregaram polcia e cada grupo ou escravo que chegava dizia ao delegado que havia fugido por causa dos maus tratos recebidos.
J procuraro esta delegacia quatro escravos do fazendeiro Cruz Senna a pretexto de proteo e tenho certeza que todos os outros os imitaro cessando assim o quilombo...Os escravos fazem revelaes bem tristes e desejo saber como efetuar a entrega com garantia para eles que conados na autoridade da Polcia assim procedem e com razo com tal senhor (ARQUIVO PBLICO DO ESTADO DO RIO DE JANEIRO, SPP 165/32, mao 10, pasta 3).14

Os ltimos quatro escravos que estavam sumidos acabam aparecendo em Capivari e, de maneira bastante confusa, formaram um outro quilombo. Depois, se entregaram. Atravs do auto de perguntas feito ao escravo Fiel (um dos quatro que se entregou ao delegado de Maca, por ltimo), descobriu-se que eles no seguiram os seus companheiros na rendio Polcia porque estavam ausentes do quilombo. Quando descobriram o fato, caram com medo e resolveram fugir para uma fazenda que seu senhor possua em Capivari. Juntamente com outros escravos fugidos, formaram um novo quilombo. Fiel, ao ser questionado pelo delegado se estivera nas matas da Fazenda Conceio, em Capivari, respondeu que :
desanimado de apresentar-se esta delegacia, foi em companhia de Jorge, Valentim e a parda Jlia; que ali chegando, zeram um rancho em um capoeiro de quatro anos e que achando-se ali h quase um ms [...] (ARQUIVO PBLICO DO ESTADO DO RIO DE JANEIRO, SPP 165/32, mao 10, pasta 3).15

As autoridades s tomaram conhecimento desses quatro escravos em maro porque o administrador da Fazenda Conceio (em Capivari), pertencente ao j conhecido Manuel da Cruz Sen-

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na, descobriu que havia nestas terras um quilombo. Ele e outras pessoas, entre elas Antonio Manuel Correia, partiram em busca do mesmo com o objetivo de destru-lo. Quando chegaram, houve alguns disparos de espingarda e o tal Antonio Correia foi morto. Os demais integrantes do grupo fugiram, abandonando o morto e sua arma no local. Segundo o delegado de Capivari, esta arma foi roubada pelos quilombolas (ARQUIVO PBLICO DO ESTADO DO RIO DE JANEIRO, SPP 165/32, mao 10 pasta 3). 16 O delegado foi chamado para buscar o corpo e proceder ao exame de corpo de delito. Neste mesmo dia, os quilombolas passaram a noite dando tiros no local em que estavam escondidos. No dia seguinte, a autoridade ouviu algumas testemunhas e descobriu que parte dos escravos pertencia ao Sr. Manuel da Cruz Senna, de Maca, e estavam reunidos com outros cativos da regio, tambm fugidos. Os escravos de Manuel da Cruz Senna eram Jorge, Valentim, Fiel e Julia. No dia 11 de maro, a escrava Jlia entregou-se ao delegado confessando que:
achava-se ela amancebada no dito lugar em companhia do pardo Jorge e Manoel Valentim e mais um outro de nome Manoel por apelido Fiel que viero fugidos da Fazenda de Maca chegando aqui a um ms mais ou menos e que com os estampidos das espingardas ela evadiu-se do rancho no sabendo para onde caminhava por no ter conhecimento destes lugares. (ARQUIVO PBLICO DO ESTADO DO RIO DE JANEIRO, SPP 165/32, mao 10, pasta 3).17

Alguns dias depois, Fiel, Valentim e Jorge entregaram-se ao delegado de Maca, relatando que no dia da batida ao quilombo em Capivari estavam nas redondezas e que ao escutarem os tiros caram apavorados e fugiram para a Freguesia das Neves e Santa Rita e depois, voltaram para a Fazenda de Santo Antonio. Chegando l, os outros escravos contaram a eles que os seus companheiros que estavam no quilombo haviam buscado a delegacia aps a promessa de proteo e que alguns j haviam sido
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vendidos a outra pessoa, conseguindo, desta forma, livrarem-se do mau senhor. (ARQUIVO PBLICO DO ESTADO DO RIO DE JANEIRO, SPP 165/32, mao 10, pasta 3).18 Sabedores desta notcia, os trs resolveram entregar-se ao delegado com o objetivo de tambm serem vendidos. Estavam envolvidos, porm, em um crime de morte e foram embarcados no vapor que partiu no dia 1 de abril de 1876, rumo Cadeia Pblica do Rio de Janeiro. (ARQUIVO PBLICO DO ESTADO DO RIO DE JANEIRO, SPP 165/32, mao 10, pasta 3).19 A situao, entretanto, no estava de todo resolvida. Um grupo de quilombolas, no se sabe se o mesmo ou outro, matou mais um proprietrio na regio. O Jornal Dirio de Campos, no dia 25 de maro de 1876, assim relatou o ocorrido:
Estes salteadores tem cometido graves tropelias, saqueando fazendas e viajantes e at praticando assassinato, como se deu por ltimo com Antonio Leocdio, chefe de numerosa famlia, que cou ao desamparo, pela sede de sangue daqueles celerados, e um outro companheiro que se achava com ele cou chumbado em uma das mos (p. 7 ).

Seja como for, em meados de fevereiro, quando praticamente todos os escravos de Senna j haviam retornado delegacia, o delegado elaborou uma relao citando o nome, naturalidade, e relaes de parentesco entre alguns dos presos. A partir desta listagem podese elaborar uma anlise sobre a demograa do quilombo. Dos 39 escravos fugidos, apenas cinco no regressaram de imediato. Portanto, o universo, por enquanto, de 34 escravos. Destes, 25 eram crioulos e apenas 9 eram africanos. Esses nmeros no surpreendem, posto o quilombo ser datado de 1876. Vrios anos se passaram desde o m ocial do trco. Da o nmero reduzido de africanos neste contingente. Com relao ao sexo dos escravos, pode-se observar que h um predomnio de homens sobre as mulheres. Estas perfazem um total de 14, enquanto os homens so em nmero de 20. Este
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predomnio vem conrmar dados obtidos de diferentes tipos de fontes sobre o perl dos fugitivos e, mais do que isso, sugere que os homens jovens tenderiam a fugir mais do que as mulheres. Isto pode ser explicado, dentre outros fatores, pelo fato de que elas estariam mais presas aos lhos, portanto, com maiores diculdades para locomoo durante a fuga (AMANTINO, 1997). As redes de parentesco dos quilombolas de Maca mostram que, num pequeno universo (34 escravos), havia, no mnimo, 13 pessoas que mantinham laos de primeiro grau de parentesco.
Diagrama 1 Famlias escravas presentes na lista elaborada pelo Delegado de Maca em 1876

A partir do diagrama 1, pode-se perceber que a famlia patrifocal registra o menor ndice nesta estrutura parental. Em
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segundo lugar, h as famlias nucleares, demonstrando a possibilidade de unies estveis dentro de um plantel. Todavia, percebe-se o predomnio da famlia matrifocal neste universo. Das 13 pessoas envolvidas em algum tipo de relao familiar, sete esto ligadas a este tipo de famlia. O restante desta populao, ou seja, 24 pessoas, no possuam relaes de parentesco entre si, ou ento o delegado no as registrou. Logo, tais nmeros so variantes mnimas dentre deste universo.

PALAVRAS FINAIS
Terminada a exposio da aventura dos escravos do Quilombo de Maca, ca uma srie de questes a serem pensadas. Com relao primeira formao do quilombo, pode-se questionar por que o grupo no procurou ou no quis sair da fazenda. Ou ainda, por que um grupo com condies de usar armas e, portanto, de se defender, como mostrou o senhor s autoridades, entregou-se to facilmente ao delegado simplesmente por causa de uma promessa que poderia nem ter sido cumprida? A lista da chegada dos escravos, delegacia, mostra que eles vieram em pequenos grupos e em dias diferentes. Mostra tambm que dos quatro primeiros que se entregaram, trs eram africanos. H registros na historiograa sobre escravido, relatos de que havia uma inimizade permanente entre os crioulos e os africanos no interior dos plantis, evidenciando uma diviso no interior deles (FLORENTINO, 1997). Poderia esta diviso ser percebida nesta listagem, j que os escravos que primeiro recuaram foram os africanos? Tudo indica que sim, o que signicaria clivagens no quilombo. Com relao segunda formao do Quilombo, outras dvidas surgem ao analisar a documentao. A primeira seria: por que os trs escravos fugiram novamente em direo sua antiga fazenda? Ou, por que preferiram entregar-se ao delegado

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e, portanto, serem vendidos a outro senhor, ao invs de continuarem fugindo? Provavelmente, ao menos no caso analisado, nem sempre as condies materiais no quilombo, dentre outros aspectos, eram mais satisfatrias do que as de certos cativeiros. Todas as questes levantadas possuem algo em comum. Todas mostram que o escravo fugido, pelo menos nos casos apresentados, no estava procurando a liberdade apregoada pelos defensores da idia de que o quilombo seria um reduto de revoltosos e desejosos de liberdade (MOURA, 1987; GOULART, 1972). Os escravos de Senna, ao tomarem conhecimento da possibilidade de serem vendidos para outro senhor, resolveram voltar condio de cativos. Isto faz-nos pensar novamente que o objetivo desses escravos ao fugirem no passava pela conquista da liberdade individual, mas, na realidade, o que eles buscavam era uma melhor condio de vida, ainda que cativos. (CHALHOUB, 1990). Por m, pode-se perceber que, em Maca, assim como em qualquer outra regio que teve escravos em nmeros signicativos, a presena destes trabalhadores compulsrios marcou a sociedade e fez com que ela buscasse formas diferenciadas de resolver os problemas acarretados pelo sistema escravista, opressor, em sua essncia. Maca no fugiu a esta regra e soube conviver com os seus cativos, de forma pacca ou no, at o ltimo momento. E sua elite, de forma idntica ao acontecido com outras, soube tirar o mximo proveito desta mo-de-obra. A presena de quilombos na regio tambm vem reforar o que tem apontado as j citadas pesquisas sobre o tema. Eram estruturas alternativas ao sistema e que em determinados contextos, provocavam receios e desencadeavam medidas repressivas das autoridades competentes. Entretanto, em poucos casos tais medidas surtiram efeitos denitivos. Quase sempre os quilombolas conseguiram fugir e se organizar em outros locais. Alguns sequer foram descobertos, inclusive por historiadores.

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FONTES PRIMRIAS
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TELEGRAMA DO DELEGADO DE POLCIA DE MACA PARA O CHEFE DE POLCIA DO RIO DE JANEIRO, em 2 de fevereiro de 1876. Arquivo Pblico do Estado do Rio de Janeiro, SPP 165/32, mao 10, pasta 3. AUTO DE PERGUNTAS FEITAS AO PRETO FIEL, ESCRAVO DE MANOEL DA C. SENNA, em maro de 1876. Arquivo Pblico do Estado do Rio de Janeiro, SPP 165/32, mao 10, pasta 3. OFCIO DO DELEGADO DE POLCIA DE CAPIVARI AO CHEFE DE POLCIA DO RIO DE JANEIRO, em 11 de maro de 1876. Arquivo Pblico do Estado do Rio de Janeiro, SPP 165/32, mao 10, pasta 3. OFCIO DO DELEGADO DE POLCIA DE CAPIVARI AO CHEFE DE POLCIA DO RIO DE JANEIRO, em 11 de maro de 1876. Arquivo Pblico do Estado do Rio de Janeiro, SPP 165/32, mao 10, pasta 3. AUTO DE PERGUNTAS FEITAS AOS PRETOS: FIEL, VALENTIM E JORGE, ESCRAVOS DE MANOEL C SENNA, em 16 e 20 de maro de 1876. Arquivo Pblico do Estado do Rio de Janeiro, SPP 165/32, mao 10, pasta 3. TELEGRAMA DO DELEGADO DE POLCIA DE MACA PARA O CHEFE DE POLCIA DO RIO DE JANEIRO, em 1 de abril de 1876. Arquivo Pblico do Estado do Rio de Janeiro, SPP 165/32, mao 10, pasta 3. RELATRIO DO CHEFE DA POLCIA DR. LUIZ DE HOLANDA CAVALCANTE DE ALBUQUERQUE ao Presidente de Provncia do Rio de Janeiro, Conselheiro Francisco Xavier Pinto Lima, em outubro de 1876. Biblioteca Nacional, peridicos.

REFERNCIAS
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NOTAS
1 In: Fundo Presidncia de Provncia notao 006 Arquivo Pblico do Estado do Rio de Janeiro. 2 De acordo com Karasch, o trfico na regio Leste da frica incrementou-se a partir de 1815, em funo do aumento das presses inglesas para proibir o trfico ao Norte do Equador (Tratados comerciais da Inglaterra com Portugal de 1815 e 1817). Em 1812, os portugueses instalaram uma feitoria em Quelimane e os traficantes de Cuba e do Brasil puderam comprar escravos diretamente. Em 1813 eram 8.000, em 1820 subiram para 19.000. Em 1828, 34.500, e em 1829, 30.400. Depois de 1830, os escravos de Moambique constituram um dos maiores grupos no Rio de Janeiro (2000, p. 25). 3 Ainda que esta fosse uma prtica relativamente comum, nem todos gostavam do espetculo. Em 1790, na cidade do Rio de Janeiro, j havia quem reclamasse s autoridades sobre o hbito de se colocarem partes humanas expostas. Os moradores da Rua dos Ourives, em carta endereada ao Conde de Resende, reclamavam da horrenda vista da cabea e mos do miservel preto que no dia 20 foi ao suplcio (Carta do Conde de Resende ao Ouvidor do crime Joo M. Guerra de Amorim Ferreira em 23 de outubro de 1790. Arquivo Nacional. Cd. 70, v. 14). 4 Carta de D. Fernando Jos de Portugal ao Coronel do Regimento de Milcias, Jos Caetano de Barcelos Coutinho, em 15 de janeiro de 1805. 5 Carta de D. Fernando Jos de Portugal ao Coronel do Regimento de Infantaria de Milcias da cidade de Cabo Frio, em 1 de abril de 1805. Arquivo Nacional. 6 Carta do Conde de Linhares para Joo Luiz Pereira, Major Comandante do Distrito de Maca, em 12/05/1810. 7 Carta do Conde de Linhares para Manoel dos Santos Carvalho, em 02/03/1811 e 24/04/1811. 8 Ofcio de Manoel da C. Senna ao Chefe de Polcia da Provncia do Rio de Janeiro, em 20 de janeiro de 1876. 9 Petio de Manuel da Cruz Senna ao Delegado de Polcia de Maca, em 18 de janeiro de 1876. 10 Ofcio do Delegado de polcia de Maca para o Chefe de polcia da provncia do Rio de Janeiro, em 19 de janeiro de 1876. 11 Queixa crime de Manoel da C. Senna ao delegado de Maca, em 18 de janeiro de 1876. 12 Relatrio do Delegado de Polcia de Maca ao Chefe de Polcia do Rio de Janeiro, em 18 de fevereiro de 1876. 13 Ofcio do Delegado de Polcia de Maca ao Chefe de Polcia do Rio de Janeiro, em 12 de fevereiro de 1876. 14 Telegrama do Delegado de Polcia de Maca para o Chefe de Polcia do Rio de Janeiro, em 2 de fevereiro de 1876. 15 Auto de perguntas feitas ao preto Fiel, escravo de Manoel da C. Senna, em maro de 1876. 16 Ofcio do Delegado de Polcia de Capivary ao Chefe de Polcia do Rio de Janeiro, em 11 de maro de 1876. 17 Ofcio do delegado de polcia de Capivary ao Chefe de Polcia do Rio de Janeiro, em 11 de maro de 1876. 18 Auto de perguntas feitas aos pretos: Fiel, Valentim e Jorge, escravos de Manoel C Senna, em 16 e 20 de maro de 1876. 19 Telegrama do Delegado de Polcia de Maca para o Chefe de Polcia do Rio de Janeiro, em 1 de abril de 1876.

Recebido em: Abril de 2007 Aprovado em: Abril de 2007


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Raquel Pereira Francisco
Mestre em Histria Social pela Universidade Federal Fluminense E-mail: raquel_franc@yahoo.com.br

Resumo. Este artigo tem como objetivo analisar processos de tutelas de menores (ingnuos e libertos) por proprietrios do municpio cafeicultor de Juiz de Fora, localizado na Zona da Mata de Minas Gerais, durante a segunda metade do sculo XIX. O artigo tambm chama a ateno para as tenses entre os tutores e os familiares dos menores tutelados. A luta dos libertos para poderem reconstruir seus laos familiares no mundo da liberdade muitas vezes esbarrou na recusa dos tutores em entregar os menores. Palavras-chave: tutela; ingnuos; libertos; famlia; trabalho.

Abstract. This article has as objective to analyze the processes of guardianships of minors (ingenuous and freed people) by slaves proprietors of the cafeicultor city of Juiz de Fora, located in the Zona da Mata of Minas Gerais, during the second half of century XIX. The article also calls the attention for the tensions between the tutors and the familiar ones of the lesser tutored people. The ght of the libertos to be able many times to reconstruct its familiar bows in the world of the freedom esbarrou in the refusal of tutors in delivering the minors. Keywords: guardianship; ingenuouses; family; work.

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Com a promulgao da lei do Ventre Livre em 1871, cou claro para a sociedade brasileira que o regime escravista estava se desmantelando. A partir de ento, no haveria mais a reposio da mo-de-obra por intermdio do ventre gerador das escravas. A emancipao estava sendo realizada de forma gradual e ordeira como era do interesse de parte da elite brasileira. Posto isto, era necessrio estabelecer novos mecanismos de reposio de mo-de-obra, bem como de tentativa de controle social. Foi principalmente na dcada de 1870 que a discusso sobre a criana e a educao comeou a ganhar cada vez mais espao nos debates entre intelectuais e parlamentares. Essa postura est intimamente relacionada com a nova conjuntura poltica e social. Com o processo emancipacionista gradual colocado em prtica pelo governo imperial atravs de leis, como a Lei Eusbio de Queirs, de 1850, que paralisou o trco Atlntico de escravos para o Brasil, a Lei Saraiva-Cotegipe, de 1885, que emancipou os escravos sexagenrios, ou a Lei do Ventre Livre, de 1871, que libertou o ventre da mulher escrava, fazia-se necessrio a formulao de novos referenciais de tentativa de controle social das camadas populares. Dentro desse contexto, surge a preocupao com um novo ator social, os ingnuos1, isto , os lhos livres das mulheres escravas. Foi nas dcadas nais do escravismo que a criana emergiu como um problema social e que vrias medidas foram formuladas e colocadas em prtica com um objetivo de dominar essa parcela da populao. Essa inquietao com a infncia est no bojo de uma das principais questes da sociedade brasileira deste perodo, a formao de trabalhadores livres disciplinados e ordeiros (ABREU; MARTINEZ, 1997).2 Surge entre parlamentares, juristas, mdicos, entre outros, a concepo de que era necessrio proteger, educar e amparar as crianas desvalidas. A educao era vista como de fundamental importncia para disciplinar e preparar o indivduo para viver em sociedade. O ensino destinado s camadas populares era o

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bsico (ensino primrio) e deveria vir acompanhado do aprendizado de um ofcio (carpinteiro, ferreiro, etc). Essa modalidade de ensino visava, entre outros fatores, reorganizar as relaes de trabalho como tambm as de controle social, sob o regime de trabalho livre. A frmula educar e instruir os menores desvalidos era considerada por muitos indivduos da sociedade brasileira como um antdoto para a vadiagem, o cio e a criminalidade infantil (MARTINEZ,1997; SATOR, 1997; RIZZINI, 1997).3 No efervescer de toda essa discusso sobre a criana, principalmente aps a promulgao da lei do Ventre Livre, senhores passaram a se utilizar do vnculo tutelar. A tutela o encargo dado a um indivduo para administrar a pessoa e bens de um menor. Ela pode ser imposta pela lei ou pela vontade prpria de quem est assumindo a funo. Chama-se de tutor a pessoa que exerce esta incumbncia.4 As Ordenaes Filipinas determinavam que fossem dados tutores a todos os rfos e menores.5 Entretanto, Arethuza Zero levanta a hiptese de que foi a partir da lei do Ventre Livre que ocorreu uma procura maior pela tutela de menores das classes populares. Aproveitando-se da lei que estipulava que se deveria dar tutor a todos os menores, essas famlias com um discurso de proteo, de amizade e afeto por esses menores pobres e pelos ingnuos, passaram a cada vez mais solicitar aos juzes de rfos a tutela dos mesmos (ZERO, 2004). Parafraseando Ktia Mattoso, por detrs desse discurso de proteo e de amparo a esses menores estava o trabalhador til ao seu senhor/tutor (MATTOSO, 1988). Num momento de crise do escravismo, essa atitude pode ser interpretada como uma maneira de controlar e de suprir a to propalada carncia de trabalhadores. Todavia, no se pode descartar a hiptese de que houve senhores que realmente se preocuparam com o destino dos menores das classes populares e dos ingnuos. A tutela podia ser testamentria, legtima ou dativa6. A tutela testamentria era aquela em que o tutor era indicado em testa-

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mento. Na impossibilidade do tutor testamentrio assumir, tinha lugar a nomeao dos tutores legtimos. As mes e avs eram preferidas nesse tipo, entretanto, elas deveriam viver honestamente, no serem casadas em segundas npcias e renunciarem a todos os privilgios que lhes eram conferidos (ZERO, 2003; ORDENAES FILIPINAS, quarto livro, ttulo 102. p. 995-998). Nos casos em que os tutores testamentrios e legtimos no existiam ou no podiam assumir os encargos da tutela, era ento indicado um parente mais chegado, que tiver no lugar, ou seu termo, onde esto os bens do rfo (ORDENAES FILIPINAS, quarto livro, ttulo 102, 5, p. 1001-1002). Na ausncia do tutor testamentrio e/ou legtimo e de um parente chegado, o Juiz de rfos intimava um homem bom da localidade para ser tutor do menor. Esse tipo de tutela chamada de dativa (ORDENAES FILIPINAS, quarto livro, ttulo 102, 6, p. 1002-1003). Apesar de no ser vedada s mes e avs a tutela de seus lhos e netos, as diculdades impostas para que as mesmas conseguissem a guarda dos menores eram imensas. Os obstculos eram ainda maiores para as mulheres pobres e para as libertas. Se a Lei do Ventre Livre permitiu s mes cativas que conseguissem a alforria serem acompanhadas por seus lhos menores de oito anos, outras leis do Imprio, entretanto lhes dicultaram o acesso a esse direito. De acordo com o Aviso 312, de 20 de outubro de 1859,
negando as nossas Leis expressamente o ptrio poder s mes, o lho de pai incgnito acha-se compreendido na jurisdio orfanolgica e conseguintemente debaixo da inspeo direta do Juiz de rfos que pode nomear-lhe tutor ou curador, quando sua me no tenha bons costumes, dando-o at soldada smile dos outros rfos e dos expostos (COLEO DE DECISES DO GOVERNO DO IMPRIO DO BRASIL, 1859, Tomo XXII. Apud GUIMARES, 2006, p. 112).

Muitas crianas (e ingnuos) lhas de mulheres pobres e libertas eram registradas nos assentos de batismo como lhas
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naturais, de pai incgnito. Essas mes, de acordo com Aviso 312 de 1859, estavam excludas do direito de serem tutoras de seus lhos. Essa situao poderia ser revertida se elas viessem a se casar e nesse ato as crianas fossem reconhecidas por seus esposos (reconhecimento por subseqente casamento).7 Mas um outro empecilho emergia dicultando a essas mulheres a guarda de seus lhos: a pobreza. A suposta m conduta das mulheres pobres e libertas, aliada situao de pobreza, contriburam para que muitas crianas e ingnuos fossem dados a tutores dativos. Segundo Martha Abreu e Alessandra Martinez:
As famlias dos setores populares, quase sempre associadas ignorncia/ pobreza/ descuido/ vcio/ abandono/ licenciosidade, e muitas vezes vistas como criadoras de criminosos e delinqentes, eram acusadas de incapazes no que diz respeito educao e formao de suas crianas (ABREU; MARTINEZ, 1997, p. 25).

Nos setenta processos de tutelas de menores do municpio de Juiz de Fora por mim examinados, na petio dirigida ao Juiz de rfos comunicando a existncia de rfos em determinado lugar ou residncia do municpio, as mes dos ingnuos eram geralmente descritas como muito pobres, dadas ao vicio da embriagues e da prostituio, solteira e sem residncia xa etc.. Nancy P. Naro ressalta que o duplo estigma de ser pobre e liberta ou escrava contribua para que a mulher casse mais exposta s tentativas de difamao de carter por parte de seus adversrios (2006, p. 147). A partir do momento em que o juiz tomava conhecimento da existncia de menores a que se deveria dar tutor, era ento indicado um tutor dativo, caso no houvesse um testamentrio ou um legtimo. A tutela dativa poderia ser dada ao peticionrio, caso aceitasse o encargo ou a outra pessoa da localidade, desde que casse provada a sua idoneidade.

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Havia certa uniformidade nos registros de tutelas. No geral, estes eram os encargos que os tutores se comprometiam ao assinar o termo: cuidando escrupulosamente de sua educao moral e literria, administrando e zelando sua pessoa e bens que possa vir a ter (AHCJF, Processo de Tutela - 27/01/1888, cx. 88) ou cuidando escrupulosamente com todo esmero na educao do mesmo, e tratando-o convenientemente como exige o seu sexo e idade (AHCJF, Processo de Tutela - 10/12/1874, cx. 88.). Por educao subentende-se a elementar (destinada s crianas pobres e aos ingnuos) e o aprendizado de um ofcio.

O VNCULO TUTELAR NO MUNICPIO DE JUIZ DE FORA


Os processos de tutelas so uma fonte riqussima para visualizarmos a importncia das relaes familiares para escravos e libertos. O esforo para reconstrurem seus laos familiares quando a liberdade era alcanada ca demonstrado na luta empreendida por libertos contra tutores que se recusavam a entregar os pupilos. Possivelmente, o desejo de tutores em car com a guarda dessas crianas esteja relacionado ao fato de as mesmas representarem uma mo-de-obra futura. Diversos tutores disputaram na justia contra os pais libertos a guarda dessas crianas, alegando que desejavam continuar criando e educando esses menores. A tutela foi, presumivelmente, um expediente usado por muitos proprietrios para manter o controle sob uma parcela da mo-de-obra, num perodo marcado pela suposta necessidade de trabalhadores (ZERO, 2004). A questo do vnculo tutelar ter sido utilizado, possivelmente, por muitos homens bons como um meio de se ter acesso mo-de-obra de menores, tambm deve ser visualizada por um outro ngulo, ou seja, os proprietrios que solicitavam a tutela desses menores corriam os riscos do investimento no ser bem sucedido em conseqncia da alta mortalidade infantil. Em outras

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palavras, o menor poderia vir a falecer antes de restituir, por meio de trabalhos, os gastos realizados pelo tutor em sua criao. As fugas eram outro problema enfrentado pelos proprietrios que buscavam obter a tutela desses menores. Seja como for, as aes de tutela nos fornecem informaes sobre cor, liao, idade, prosso, residncia dos tutores e dos tutelados, o nome do ex-senhor, a prosso do tutor, se os menores haviam recebido legados etc.. Embora nem todos os documentos contenham todos esses dados em alguns a nica indicao de que se trata da tutela de um ingnuo ou liberto a informao lho da liberta Fulana, e nada mais outros so recheados de detalhes com os quais o historiador vai costurando, auxiliado por outras fontes, a histria de homens e mulheres para se unir a seus entes. Analisei 70 processos de tutelas (libertos / ingnuos) entre as dcadas de 1870 e 1890, que abarcam 138 menores.8 Analisando a idade destes menores que receberam tutores, percebe-se que a maioria estava compreendida na faixa etria entre 8 e 12 anos de idade, sendo seguida pelos que estavam entre 3 e 7 anos de idade. Essa porcentagem maior de crianas entre 8 e 12 anos bem sugestiva, pois, segundo Ktia Mattoso, era a idade em que elas comeavam a exercer atividades na qualidade de aprendizes, era o perodo de transio dos escravos para a vida adulta (MATTOSO, 1988). A insero de crianas escravas no mundo do trabalho a partir dos 8 anos tambm ressaltada por Sandra L. Graham, que assinala que era costume dos proprietrios de escravos terem mancpios entre 8 e 12 anos como aprendizes de servios domsticos (GRAHAM, 1992). Presumo que essa fase de transio tambm pode ser aplicada no caso dos menores libertos, dos ingnuos e das crianas livres pobres, da o interesse maior em tutel-las nessa faixa etria em que esto aptas a executarem atividades, a aprenderem um ofcio. O quadro a seguir d uma viso mais detalhada da faixa etria dos menores que caram sob a guarda dos homens bons do municpio de Juiz de Fora.

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Quadro I. Faixa etria dos menores tutelados Juiz de Fora 187019009 IDADES 0-2 37 8 12 13 21 S/I TOTAL NMERO 6 33 55 27 17 138 % 4,35 23,91 39,86 19,56 12,32 100

Fonte: ARQUIVO HISTRICO DA UNIVERSIDADE FEDERAL DE JUIZ DE FORA (AHUFJF) E ARQUIVO HISTRICO DA CIDADE DE JUIZ DE FORA (AHCJF), Processos de Tutelas (dativas), 1871-1899.

Observando o quadro acima, nota-se que, das 138 crianas tuteladas, 82 (59,42%) delas estavam entre 8 e 21 anos, ou seja, na faixa etria em que podiam executar atividades para seus tutores. Esta incidncia foi expressiva em ambos os sexos, 45 meninos e 37 meninas. O quadro ainda demonstra que o interesse por crianas entre 0 e 2 anos foi bem diminuto. Presumivelmente, havia crianas recm-nascidas, de poucos meses de vida, de 1 a 2 anos, vivendo em companhia de suas mes supostamente muito pobres, que no reuniriam condies nanceiras e morais para cri-las. Por que, ento, o juiz de rfos no foi comunicado da existncia de muitas delas? Uma das hipteses que devido alta mortalidade infantil nos primeiros anos, essas crianas no fossem visualizadas como um investimento seguro pelos homens bons do municpio. As abordagens sobre tutela de menores desvalidos tm demonstrado que o sexo masculino se fez mais presente nestes processos. Alessandra David, ao analisar o municpio de Franca, na provncia de So Paulo, entre 1859 e 1888, aferiu que 74% dos tutelados eram meninos (DAVID, 1997 apud TEIXEIRA, 2004). Essa superioridade masculina tambm foi percebida por Arethuza Zero, em estudo sobre Rio Claro, na provncia de So Paulo, nas dcadas nais do escravismo (1871-1888), onde 61% se referiam aos menores do sexo
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masculino (ZERO, 2004). Para Juiz de Fora, entre 1871 e 1899, constatei que a maioria dos processos (57,2%) era formada por meninos, mas a presena de meninas no era nada desprezvel. Os menores em Juiz de Fora receberam tutores que exerciam as mais variadas prosses. Eles foram tutelados por padres, pedreiros, carroceiros, mdicos, farmacuticos, proprietrios, empregados pblico, advogados, administrador de circo, negociantes, solicitador, lavradores, fazendeiros. Mas, foram os lavradores e fazendeiros os grupos de maior presena nas aes de tutelas. Eles compareceram em 83 delas.10 A maior presena de fazendeiros/ lavradores nos processos de tutelas sintomtico de um perodo em que uma das principais discusses da sociedade era a falta de braos para a lavoura. O nmero expressivo de componentes desse grupo, ainda que no fosse um todo homogneo, conjugado com a presena maior de tutelados do sexo masculino na faixa etria apta a exercer atividades laboriosas, pode indicar o destino que se queria dar a estes menores, ou seja, o trabalho nas lavouras. Com relao s meninas, Arethuza Zero acredita que muitas delas foram solicitadas para serem empregadas nos servios domsticos (ZERO, 2004). Pressuponho, tambm, que boa parte das meninas tuteladas tenha sido direcionada para esse setor. O ano de 1888 assistiu a uma corrida dos proprietrios aos Juzes de rfos para legalizarem a situao dos lhos de suas exescravas. Eles solicitavam manter a guarda dos lhos das mulheres egressas do cativeiro atravs do vnculo tutelar. Muitos senhores conseguiram se beneciar deste expediente legal. Maria Aparecida Papali assinala que das 330 aes de tutela referentes cidade de Taubat, entre 1871 e 1895, 154 se deram no ano de 1888, dos quais 148 eram referentes a crianas nascidas de ventre-livres, ou seja, ex-ingnuos. A autora ressalta que a lei orfanolgica vigente no Brasil determinava que se devesse dar tutor a todos os rfos ricos ou pobres. Essa determinao legal, associada pretendida falta de capacidade das mes libertas, o fato de muitas serem

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solteiras, alm da questo do ptrio poder, tudo isso favoreceu a corrida de ex-proprietrios escravistas ao vnculo tutelar dos lhos das ex-escravas. Dessa maneira, a lei, de certa forma, contribuiu para transformar ex-ingnuos em rfos necessitados de tutores dativos (PAPALI, 2002, p. 11/15).11 Essa corrida s tutelas tambm foi percebida para a cidade de Juiz de Fora. Das 138 crianas de minha amostra, 68 foram tuteladas no ano de 1888. Essa corrida pela tutela de menores egressos do cativeiro ou ex-ingnuos ps-1888 foi responsvel pelo surgimento de tenses entre familiares desses menores e tutores. Muitos pais recorreram Justia para reaverem seus lhos dados a tutores dativos. Em muitos processos, a luta se prolonga, testemunhas de ambos os lados so intimadas e os menores so chamados para serem ouvidos pelos juzes. A emancipao do cativeiro trouxe para os ex-escravos a to desejada liberdade, o direito de ir e vir, de possuir bens, de formarem famlias sem o medo de serem separados. O mundo da liberdade s estava se iniciando para esses homens e mulheres egressos do cativeiro, mas a caminhada por essa nova estrada lhes reservaria vrias surpresas, nem sempre agradveis. De acordo com um artigo publicado no jornal O Pharol no dia 19 de maio de 1888, assinado por Olympio de Arajo, nem tudo or no roseiral orido!.. (BMMM: O Pharol, sbado 19/05/1888, p. 1)12. O artigo chama a ateno para as diculdades que os libertos de 13 de maio teriam de enfrentar. Nos dias seguintes promulgao da Lei urea, o jornal O Pharol publicou vrias notcias de festejos em homenagem lei, bem como reclamaes de fazendeiros que se sentiram espoliados pelo ato da princesa Isabel. Mas, passados os momentos de empolgao, certos libertos se depararam, dentre outros aspectos, com uma dura realidade: a diculdade de reconstrurem seus laos familiares. O treze de maio, o ms das ores (BMMM, O PHAROL, sexta-feira 18/05/1888, p. 1-2). Artigo exaltando a Lei de 13/05/1888) tambm

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trouxe espinhos para homens e mulheres egressos do cativeiro. A existncia de menores (ingnuos e/ou libertos), tutelados por homens bons do municpio de Juiz de Fora, levou pais e parentes a lutar pela guarda das crianas na ps-emancipao. Para proteger os menores desamparados, bem como pela estima e amizade que poderiam sentir pelos mesmos, muitos exsenhores aceitaram o encargo da tutela apesar de reconhecerem o nus da mesma. Para Elione Guimares (2006), solicitaes de tutelas realmente seriam motivadas por sentimentos de afeto e amizade, e ainda acrescenta que muitas crianas poderiam ser frutos ilegtimos de algum parente do peticionrio. Em outros casos, a tutela era solicitada como uma medida preventiva de problemas com a justia, pois havia a possibilidade de os juzes de rfos serem informados da existncia de crianas necessitadas de tutor. Devido a isso, alguns provavelmente preferiram se adiantar a ter algum vizinho preocupado com o bem estar de menores a denunci-los (GUIMARES, 2006, p. 114). As peties enviadas ao Juiz de rfos comunicando a existncia de crianas passveis de tutela tm em comum a caracterizao das mes como solteiras e/ou vivas, muito pobres, sem condies morais e econmicas para cri-las. recorrente tambm assinalar a alegao de que as libertas haviam se entregado a prostituio ou ao vcio da embriaguez. Outro argumento era o de que o menor j vivia em companhia do peticionrio, que o educava e criava, nutrindo por ele grande afeio e amizade. Famlias de classes populares, incluindo as de libertos, eram concebidas sob o ngulo da desorganizao e da desestruturao, e em alguns casos consideradas incapazes de cuidar de seus rebentos. Como argumenta Irma Rizzini (1997), essas famlias eram pensadas a partir do conceito de famlia nuclear. A autora ressalta que a pobreza de famlias populares era associada desorganizao. Essa concepo de instabilidade atribuda a famlias populares e de libertos levou, nos casos analisados neste trabalho, os

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tutores a contestar os pedidos de remoo de tutelas e o direito dos pais ao exerccio do ptrio poder. Este foi o caso da tutela dos menores: Conceio e Gabriel, datada de 16 de maio de 1888, que passo doravante a examinar. O tutor Francisco Baptista de Assis, lavrador, morador no distrito de Sarandy, havia senhoreado Constana, me dos menores. Ao solicitar a tutela, Francisco disse os menores foram criados e mantidos pela sua famlia e que lhes dedicavam sincera afeio. Segundo o suplicante, a me das crianas continuava como sua empregada, mas era dada ao vcio da embriaguez. Temendo que ela pudesse se retirar da noite para o dia, requereu a nomeao de um tutor para as mesmas (AHUFJF, Processos de Tutelas -16/05/1888, cx. 04). No termo de tutela, os menores aparecem como lhos de pai incgnito, porm Constana se casou com Igncio Cardoso, ex-escravo do Conde de Cedofeita, e o casal passou a requerer a tutela de seus lhos. Numa das primeiras peties enviadas ao Juiz de Paz pela me, Igncio Antnio Cardoso descrito como padrasto dos menores. Entretanto, Igncio os reconheceu como seus lhos em um termo de reconhecimento, datado de 21 de agosto de 1889, uma vez que Conceio e Gabriel no foram reconhecidos no ato do matrimnio, realizado em julho de 1888, na Igreja de So Francisco do Caet. Se foram reconhecidos, tal informao no foi anotada pelo proco. O termo de reconhecimento foi contestado pelo tutor Francisco Baptista de Assis, que alegou que no havia possibilidade de os libertos terem se conhecido antes da concepo dos menores, uma vez que no residiam na mesma freguesia, e ainda ressaltou que, na petio enviada pela me, os mesmos eram descritos com enteados de Igncio. Na ao de embargo que moveu contra Constana e o suposto pai (Igncio), o tutor acrescentou que, mesmo que fosse provada a paternidade, no era conveniente que os menores fossem entregues aos peticionrios da remoo

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da tutela, pois no possuam idoneidade moral para educ-los os menores, podendo corromp-los com maus exemplos, j que Constana e Igncio brigavam muito. Principalmente porque era notrio o vcio da embriaguez da liberta, no raro vista cada em estrada pblica. O tutor argumenta que se recusava a entregar as crianas pela amizade que lhes devotava e pelo seu bem-estar, uma vez que os encargos da tutela de menores desvalidos eram superiores s vantagens que lhe poderiam resultar com a permanncia dos mesmos em sua residncia. As testemunhas que foram chamadas para depor zeram coro s alegaes de Francisco Baptista de Assis, segundo as quais Constana e Igncio no tinham condies para cuidar das crianas. O advogado dos embargados, Constana e Igncio, contestou o depoimento das testemunhas ouvidas, asseverando que duas testemunhas eram parentes do embargante. Nas razes nais do processo, Francisco Baptista de Assis, assinalou que o menor Gabriel estava aprendendo a ler e escrever13, e que Conceio, por j estar muito desenvolvida, e mesmo por no ser costume na roa mandar ensinar a ler as mulheres, no freqenta a classe, porm estava aprendendo os servios a que pode dedicar-se uma pessoa nas suas condies14 (grifos meus). Pelo que se depreende da declarao do tutor, a educao escolar no era destinada s mulheres da roa, principalmente as pobres que deveriam se dedicar a outras tarefas, dentre as quais a do servio domstico. Maria Cristina S. de Gouva, em estudo sobre a escolarizao feminina no sculo XIX, destaca que no havia muito interesse da famlia e dos responsveis com a educao de meninas e que o governo da provncia de Minas pouco investia nesta rea. A relutncia da famlia e dos responsveis em enviar meninas escola, possivelmente, estava relacionada a vrios fatores, sendo um deles o auxlio que elas deveriam prestar nas atividades domsticas (GOUVA, 2004).15 O advogado dos embargados, o Dr. Jos Caetano de Moraes e

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Castro, contra argumentou que o costume de no mandar ensinar meninas a ler deveria ser desprezado. Continuou explanando que o tutor gozava dos servios do menino (9 anos) apenas pela quantia de 4$000 (quatro mil ris) mensais (fazendo referncia mensalidade escolar de Gabriel), da ter, ironicamente, indagado: como se no h de estimar a quem por to mdica quantia nos serve? O interesse, infelizmente, mola real do corao humano (AHUFJF, Processos de Tutelas - 16/05/1888, cx. 04). A disputa entre embargante e embargados pela guarda dos menores continuou. Provavelmente, era real a alegao do tutor de que Igncio se declarou pai dos menores apenas como subterfgio para conseguir a guarda. Sendo assim, o gesto pode ser interpretada como um gesto de afeto de Igncio por sua companheira, pois desta forma ela poderia passar a conviver junto a seus lhos16. Como padrasto17, a remoo da tutela poderia no ser realizada, mas reconhecendo a paternidade os entraves diminuam e a probabilidade de conseguir a guarda aumentava. Para Eric Foner (1988), recm-libertos do sul dos Estados Unidos consideravam melhor adotar lhos de algum parente ou amigo falecido do que deix-los ser entregues a brancos como aprendizes ou enviados para orfanatos ou internatos. Eles buscavam se livrar de todas as caractersticas da escravido com o objetivo de destruir a autoridade real e simblica que os brancos haviam exercido sobre todos os aspectos de suas vidas (FONER, 1988, p. 12/ 17/ 20). Retirar a famlia da autoridade de homens brancos era considerado pelos ex-escravos como um elemento de suma importncia da liberdade (FONER, 1988). Ainda que a ps-emancipao no Brasil e nos Estados Unidos tenham trilhado caminhos distintos, no descabido imaginar que Igncio desejasse apenas livrar a prole de sua esposa do jugo do ex-senhor, adotando-os como seus lhos. Outra interpretao possvel para o reconhecimento da paternidade a de que o casal egresso do cativeiro tivesse conseguido acesso a um pedao de terra, como

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arrendatrio ou parceiro, e a presena dos lhos menores representaria mais braos para o trabalho. Conceio, com 15 anos de idade, estava apta ao servio, e Gabriel, com 9 anos, poderia realizar algumas atividades. Segundo Sonia M. de Souza, o nmero de lhos inua na prosperidade de uma unidade camponesa. Uma prole numerosa representava mais braos para o trabalho, o que contribua para a sobrevivncia da famlia (SOUZA, 2003). Outra hiptese a de que os menores fossem realmente lhos do casal de libertos, que, por isso, lutou para reconstruir laos familiares. Seja como for, o Juiz indeferiu o embargo movido por Francisco Baptista de Assis e determinou que pagasse as custas do processo. Por no aceitar a sentena, Francisco apelou ao Tribunal da Relao do Distrito (22/11/1889), desistindo pouco depois de tal ao, alegando que no tinha recursos para continuar com a apelao. Disse que at ento fora movido s para defender o que ele supunha ser do interesse dos seus pupilos, a quem professava sincero afeto e tratava sempre com o mesmo carinho e desvelo com que tratava seus prprios lhos. O ex-tutor ainda asseverou que estava com a conscincia tranqila por ter desempenhado bem o seu cargo, acrescentando que se o juiz de rfos havia determinado que os menores deviam ser entregues ao individuo que se diz pai que assim fosse feito (AHUFJF, Processo de Tutela - 16/05/1888, cx. 04, folha 62, dezembro de 1889). At o ltimo instante Francisco Baptista de Assis negou que o liberto Igncio era pai dos menores. Ser que realmente o que motivou o tutor a apelar da sentena de remoo de tutela foi estima que nutria pelos menores? Ou seria o servio que os mesmos poderiam lhe oferecer por uma pequena remunerao? Tambm pode se argumentar a possibilidade de ter existido um misto de interesses na ao do tutor, ou seja, ele poderia ter realmente estima pelos menores, bem como desejar continuar a usufruir de seus servios. Independentemente de ser ou no pai de Conceio e Gabriel, Igncio, junto com Constana, a me, conseguiu o

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direito de formar uma famlia, a sua famlia. Constana teria seus lhos sob sua proteo, sob sua autoridade. Mas nem todos os casais de libertos tiveram xito em reconstruir laos familiares formados ainda nos tempos do cativeiro. A histria de Jlio e Magdalena, ex-escrava de Balbino de Magalhes Gomes, teve um desfecho diferente da de Constana e Igncio, apesar de serem semelhantes em alguns aspectos. Este casal se uniu em matrimnio em novembro de 1893 e em conseqncia deste enlace Magdalena perdeu o ptrio poder sobre seus lhos: Laura, de 7 anos de idade, e Joo, de 4 anos (AHUFJF, Processo de Tutela - 15/05/1894).18 O promotor de justia Luiz Barbosa Gonalves Penna comunicou o fato ao Juiz de rfos e indicou para tutor das crianas o Sr. Balbino de Magalhes Gomes, no seio de cuja famlia tem os menores sido criados at esta idade (AHUFJF, Processo de Tutela - 15/05/1894, folha 2). Mas, em 1896, Jlio solicitou que a tutela sobre a menor cessasse, pois esta era sua lha, tida no tempo de solteiro com Magdalena, e desta forma ele e sua mulher eram os protetores naturais. A petio em que Jlio solicita a guarda de Laura foi contestada pelo promotor interino, o advogado Herculano A. Gomes de Souza, pois a declarao de paternidade feita na petio no era instrumento legal de reconhecimento de lhos (AHUFJF, Processo de Tutela - 15/05/1894, folha 9). A menor no foi reconhecida no ato do matrimnio e nem por uma escritura pblica de reconhecimento, mas apenas por meio da petio endereada ao Juiz de rfos em que Jlio se dizia pai de Laura. Devido a isso, o pedido foi indeferido e as custas do processo caram a cargo do suplicante. Segundo o promotor de Justia, a atitude de Jlio em solicitar a guarda da menor era motivada pelo fato de ter-se tornado inimigo do tutor, o que seria pblico. O parecer do promotor indicou que a menina deveria continuar sob a guarda do tutor. Segundo o Sr. Balbino de Magalhes Gomes, Magdalena e o

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suposto pai no tinham condies para educar as crianas, uma vez que eram analfabetos e baldos de recursos e tambm por no serem capazes de conservar em seu poder uma menina que atingiu a idade em que mais se tornava necessrio que dela tenha o maior cuidado [...] (AHUFJF, Processo de Tutela - 15/05/1894). O que teria levado Jlio a requerer a guarda da menor? Por que somente depois de decorridos quase dois anos da assinatura da tutela o suposto pai assumiu a paternidade de Laura e solicitou a remoo do tutor? Por que no foi solicitada a guarda do menor Joo? Tendo-se tornado inimigo do tutor, como alegou o promotor, era lgico que Jlio desejasse retirar ambos os menores do domnio do tutor. Porm, por que o pedido foi feito apenas com relao menina? Uma hiptese para o suposto pai de Laura ter solicitado a posse da menor, passados 2 anos aps a assinatura da tutela por Balbino de Magalhes, talvez esteja relacionada s condies nanceiras do casal. Possivelmente, em 1894, quando se deu a tutela, eles no tivessem recursos nanceiros para car com os menores e, devido a isso, permitiram que os menores permanecessem sob a responsabilidade do ex-senhor de Magdalena. Anna Gicelle G. Alaniz sugere que muitos libertos se viram sem recursos no ps-abolio, sendo, pois, o vnculo tutelar uma possibilidade de sobrevivncia de seus rebentos. Todavia, quando tinham uma situao econmica mais denida, a presena de menores em idade produtiva lhes permitia dispensar o vnculo tutelar (ALANIZ, 1997). Laura j estava na idade de se tornar uma fora de trabalho para sua famlia. Mas, por que no solicitaram, tambm em 1896, a posse de Joo? Seria Joo um fardo para o casal que estava buscando sobreviver no ps-abolio? O menor contava com apenas 6 anos e pouco servio poderia oferecer naquele momento. Ser que ambas as crianas eram lhos do casal, mas, pelas diculdades de sobrevivncia, requereram apenas a guarda da menina que j poderia oferecer algum trabalho? Ou

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apenas Laura seria lha de Jlio? Mas, se a menor era realmente sua lha, por que no a reconheceu no ato do matrimnio? No saberia Jlio que para obter o ptrio poder sobre o rebento havido antes do casamento deveria reconhec-lo na cerimnia? Ser que o juiz, o padre e as testemunhas no perguntavam sobre a existncia de lhos dos nubentes? Infelizmente, no h respostas para estas questes, apenas aquelas conjecturas. De qualquer modo, cabe ressaltar que nem todos os pais tiveram condies de acesso justia. Porm, no deixaram de lutar por seus rebentos. Uma das formas de reao dessas mes foi a recusa em entregar as crianas. Para que a lei fosse cumprida, os tutores nomeados solicitavam aos juzes um mandado de entrega e apreenso contra as mes. A partir dessa ao, ou os processos silenciam-se, pois terminam com a entrega do menor ao seu tutor, ou prosseguem com novos pedidos de apreenso do menor, por este ter fugido para a casa de sua me ou de um parente. Para Maria Aparecida Papali, as fugas dos menores das casas de seus tutores era uma maneira de contestao, de demonstrao de sua insatisfao (PAPALI, 2002). As fugas constantes de menores da residncia de seus tutores podem estar relacionadas a maus tratos, vontade de estar junto a seus familiares, oportunidade de ter os seus servios remunerados, de trabalhar para quem se desejava, etc. O memorialista Pedro Nava19, em suas lembranas da infncia, ressalta que na casa de sua av, Inh Luisa, era como se no tivesse havido Princesa Isabel nem Treze de Maio (NAVA, 1973, p. 256). Aludia aos bolos que sua av passava nas crias com a palmatria de cabina. Alm dos maus tratos, o autor resgata dos fatos pretritos de sua infncia os abusos de que eram vtimas as crias, ao relembrar que um tio, sempre quando via uma ama-seca com uma criana no colo, vinha para acariciar o pequeno para, na confuso, pegar nos peitos (NAVA, 1973, p. 262) da ama-seca. Os castigos que continuaram depois da alforria sobre os

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ingnuos, provavelmente levaram muitos menores a fugir e muitos pais, ou apenas as mes, a solicitar a remoo da tutela ou a restituio do lho. A histria do menor Florentino, liberto, de 6 anos de idade, lho da escrava Francisca, perpassada pela solidariedade entre parentes (AHCJF, Processos de Tutelas 10/12/1874, cx. 88). Ele e sua famlia pertenceram ao Comendador Henrique Guilherme Fernando Halfeld e a sua esposa, Dona Cndida Maria Carlota Halfeld, cujos inventrios post-mortem e testamento do esposo, somados ao processo de tutela, permitiram a reconstruo das teias parentais dos libertos (AHUFJF, Inventrio post-mortem, cx. 43, 1867; AHCJF, Inventrio post-mortem com testamento do Comendador Henrique Guilherme Fernando Halfeld, 1874).20 Florentino e seus parentes esto no inventrio de Dona Carlota Halfeld. No auto de avaliao dos bens, encontrei referncia a um escravo chamado Francisco e a uma escrava denominada Francisca. No h meno existncia de parentesco entre eles, mas acredito ser este escravo o pai de Francisca. Segundo Cristiany Miranda Rocha, era comum os inventrios post-mortem no indicarem os lhos com mais de 12 anos, isto , mesmo convivendo dentro da mesma unidade produtiva suas relaes familiares no eram declaradas. A autora ainda ressalta que o que estava em questo na confeco da lista de bens de um inventrio era a descrio e a avaliao dos mancpios e no suas relaes familiares (ROCHA, 2004, p. 73, 92-93, 117).21 Em sua descrio, Francisco foi descrito com a idade de 39 anos, monjolo, avaliado em 800$000 e sua suposta lha, Francisca, foi declarada crioula, de 20 anos, com o valor inicial de 800$00022. Ao lho de Francisca, o escravinho Florentino, com poucos meses de vida, foi dado o valor de 70$000 (AHUFJF: Inventrio post-mortem de D. Cndida Maria Carlota Halfeld, cx. 43). Na documentao no h aluso ao nome ou condio do pai de Florentino. Talvez fosse da mesma unidade produtiva, mas devido ao fato de o lao matrimonial no

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ter sido sacramentado pela Igreja Catlica a unio do casal no foi declarada no auto de avaliao. Poderia ainda ser de outra propriedade, ou at mesmo um liberto ou um homem livre. Na partilha dos bens de Dona Cndida Halfeld, o escravo Francisco, o av do menino, coube ao vivo e inventariante, e Francisca e seu rebento ao herdeiro Prudente Augusto de Resende, por cabea de sua esposa, Dona Emlia, lha da inventariada23. Com a morte do Comendador Halfeld em 1874, o escravo Francisco passou a ser propriedade do casal D. Maria Luisa da Cunha Jaguaribe e Joaquim Nogueira Jaguaribe.24 A vida do menor no cativeiro da famlia Halfeld foi passageira, pois a sua liberdade fora comprada por seu av, que o entregou a uma preta liberta que era sua av.25 Entretanto, segundo Joaquim Nogueira Jaguaribe, por no ter recursos para cuidar do menino, ela o entregou em um estado lastimoso. Jaguaribe solicitou ento a tutela de Florentino, uma vez que sua esposa o havia criado desde poucos meses at a idade de seis anos, solicitao que foi atendida pelo Juiz de rfos. Por que teria Dona Maria Luisa criado o menor se ele coube herdeira Dona Emlia? Teria realmente a Inh Luisa criado o menor ou foi apenas uma retrica para facilitar a nomeao de Joaquim Nogueira Jaguaribe como tutor? Como j foi salientado, declarar ter criado e que o menor j vivia em companhia do pretendente a tutor foi comum nos processos de tutela. Pode ter sido um pretexto do Sr. Jaguaribe para conseguir a sua nomeao como tutor de Florentino. A nica informao sobre a av do menor a que se encontra no processo de tutela, segundo a qual ela era uma preta liberta. Nos inventrios analisados para a reconstruo da histria de Florentino no h aluso dita av. O escravo Francisco no descrito como casado ou vivo, e nem Francisca como lha de alguma cativa da unidade escravista. Nos autos de partilha dos bens dos inventrios analisados para o caso em tela, a famlia da escrava Francisca foi repartida

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entre os herdeiros. necessrio ressaltar, porm, que as partilhas podiam ser apenas formais, ou seja, os escravos continuariam na mesma propriedade. Por outro lado, aps a diviso dos bens os cativos cavam sujeitos s decises de seus novos senhores. Logo de incio, a tutela do menor Florentino se mostrou problemtica, pois ao buscar o menor o tutor foi impedido por uma francesa proprietria da padaria Parisiense, que o ocultou e no permitiu que o pequeno liberto fosse levado. Ora, se ele foi buscar o menor, por que este no se encontrava em seu poder. Se a av do menor o havia entregado, como poderia estar na companhia da francesa? Ser que realmente a preta liberta entregou o menor? Na prestao de contas da tutela de 1881, o tutor assinalou que a av do menor o entregara pela falta de recursos e que, nessa ocasio, ele foi indicado como tutor do menino. Mas, estando Florentino curado, sua av o roubou e que nunca mais o viu. Inicialmente, vivel supor que o menor no tenha sido entregue a Joaquim Nogueira Jaguaribe, e este, sabendo que o menor se encontrava com a francesa, solicitou ento sua tutela, ou seja, procurou os meios legais para t-lo sob seu controle antes que outro o zesse. A solicitao da tutela do menor pelo sr. Jaguaribe pode ter sido inuenciada por laos afetivos e/ou por interesse nos servios que Florentino brevemente poderia prestar. A leitura do processo induz a idia de que a av do menor no tenha aceitado a indicao do Sr. Jaguaribe como tutor de seu neto, pois retirou o menor Florentino do domnio desse homem bom da sociedade de Juiz de Fora. Em 1885, Jaguaribe foi intimado para dar notcias do menor. Respondeu que Florentino se encontrava em Juiz de Fora, ocupando-se do servio de camarada a uns e outros e que se recusava a car em companhia do tutor, fugindo todas s vezes em que era apreendido. Nessa ocasio, novamente Jaguaribe solicitou sua exonerao do cargo, sendo atendido desta vez. As relaes de parentesco foram muito importantes para Florentino, pois foi graas a seu av, que continuou preso ao

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cativeiro, que chegou liberdade (AHCJF, Inventrio post-mortem e testamento do Comendador Henrique Guilherme Fernando Halfeld, 1874). Sheila Faria destaca que as relaes de parentesco consangneo e ritual (compadrio) eram fundamentais para a conquista da liberdade. A alforria do menor foi comprada por seu av Francisco, mas a fonte no nos diz como este acumulou recursos para a compra da liberdade de seu neto. A esse respeito, Sheila Faria salienta que normalmente os documentos no informam a origem do dinheiro dado pelos escravos para a compra da alforria (FARIA, 2004). Talvez a av do menino, que era liberta, tenha ajudado na sua liberdade. O fato de ter comprado a alforria de seu neto e ter permanecido no cativeiro pode ser interpretado sob vrios ngulos. Provavelmente, o dinheiro acumulado por Francisco no era suciente para comprar a sua prpria liberdade ou o desejo de ver o seu neto, que estava comeando a vida, livre das agruras do cativeiro o levou a tomar tal atitude. A av, por outro lado, no permitiu que o menor casse sob a autoridade do casal Jaguaribe e por isso o roubou. Acredito que, como outros familiares, a av forra de Florentino quisesse decidir com quem ele caria, para quem trabalharia.

PALAVRAS FINAIS
A histria de Florentino, como as de Laura, Conceio, Gabriel e tantos outros menores tutelados, demonstra a luta de seus familiares para ter o direito de reunir seus membros no mundo da liberdade, para decidir com quem deveriam car, para quem trabalhariam, que ocio aprenderiam. Os supostos pais direcionaram seus esforos ao lado de suas companheiras para recomearem suas vidas junto com os lhos havidos nos tempos do cativeiro. Como exortou Rebeca Scott, os ex-escravos buscaram se defender de tentativas que tinham por objetivo restringir a liberdade

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alcanada. Com efeito, o vnculo tutelar era interpretado pelos libertos como mais um mecanismo de restrio da liberdade e, por isso, recorreram aos meios legais, ou ilegais, para poderem car com seus rebentos (SCOTT, 2005). A recusa de entregar os menores, as disputas judiciais, o roubo, o reconhecimento de lhos por subseqente matrimnio, as denncias de maus-tratos e de violncia sexual, as constantes fugas dos menores em busca de seus parentes, tudo isso evidencia uma rejeio dos libertos s tentativas de cerceamento de sua liberdade e de sua autonomia, ainda que os tutores tivessem as melhores intenes.

REFERNCIAS
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NOTAS
1 Anna Gicelle Garcia Alaniz ressalta que o termo ingnuo era utilizado na Roma antiga para designar o indivduo que havia nascido e que continuava livre independente de ser filho de ingnuo ou liberto. Este termo foi empregado pelos juristas e polticos brasileiros quando da discusso da Lei 2.040 para referir-se aos filhos das escravas que seriam beneficiados pela lei. Entretanto, no texto final da lei a expresso desapareceu. Para Alaniz este desaparecimento pode estar relacionado com o fato de que nas leis romanas, os ingnuos tnham direito cidadania plena desde que houvesse nascido romano. Possivelmente, essa determinao da lei romana com relao aos ingnuos tenha causado um receio em muitos polticos e juristas brasileiros em empregar no texto da lei 2.040 essa palavra. Embora no conste do texto final da lei do ventre livre, esta expresso continuou a ser empregada em vrios documentos para se referir s crianas ventre-livre (ALANIZ, 1997, p. 38-40). 2 Sobre a criao de instituies [de ensino?] para crianas e adolescentes durante a segunda metade dos oitocentos, ver: RIZZINI, 1997, p. 41-42. 3 O objetivo do Estado em educar e instruir era com relao ao educar difundir valores morais e comportamentaise ao instruiralfabetizar e ensinar ofcios artesanais ou agrcolas. (MARTINEZ, Alessandra Frota, 1997, p. 172). 4 Segundo a nota introdutria do Quarto Livro, Ttulo 102 das Ordenaes Filipinas, no Direito Romano havia diferenas entre Tutor e Curador. Uma dessas diferenas consistia no fato de que ao Tutor era dado pessoa, e ao Curador os bens. Entretanto, na legislao portuguesa existia pouca diferena entre esses termos. Outra dessemelhana observada nas notas introdutrias que no Direito Romano o Curador era dado aos pberes e o Tutor aos impberes, porm a pratica de Portugal como das outras Naes torna intil essa diferena. Ordenaes Filipinas (Quarto Livro, Ttulo 102, p. 994 notas introdutrias 1). 5 As notas introdutrias do Quarto Livro das Ordenaes Filipinas, Titulo 102, assinalam que se deveria dar tutor aos rfos ricos, pobres e expostos. Ordenaes Filipinas (Quarto Livro, Ttulo 102, p. 995). 6 A tutela testamentria era aquela em que o tutor era indicado em testamento; o tutor legtimo era aquele indicado pela lei na impossibilidade do tutor testamentrio assumir e o tutor dativo era aquele indicado pelo Juiz de rfos quando os testamentrios e legtimos no podiam ser nomeados (ZERO, 2003, p. 13). Algumas pessoas estavam impedidas de serem tutores como: os menores de 25 anos, o sandeu, o prdigo, o inimigo do rfo, o pobre, o infame, religioso etc. Ordenaes Filipinas (Quarto livro, ttulo 102, 1, p. 995-996). De acordo com as notas introdutrias das Ordenaes Filipinas, havia, ainda, a tutela pactcia ou prometida, que se dava quando o pai pactuava com algum, o ser por sua morte Tutor de seu filho. Esse tipo de tutela podia ser includa na Tutela Testamentria. (Ordenaes Filipinas, Quarto livro, ttulo 102, p. 994). 7 Decreto n 5.604 de 25 de abril de 1874 art. 63 9, o assento de casamento dever conter necessariamente: Declarao do numero nomes e idades dos filhos havidos antes do casamento e que ficam por ele legitimados. A referncia a esse decreto est no processo de tutela dos menores Conceio (10 a 12 anos) e Gabriel (7 anos mais ou menos). AHUFJF: Fundo: Frum Benjamim Colucci / Srie: Miscelnea (16/05/1888 Tutela de Conceio e Gabriel), Cx. 04. 8 Pesquisei todos os processos de tutelas que se encontram sob a guarda do Arquivo Histrico da Cidade de Juiz de Fora e do Arquivo Histrico da Universidade Federal de Juiz de Fora Nem todos os processos informam se o menor ingnuo ou liberto, apenas sabemos tratar-se de um descendente de escravo pela informao de que sua me (ou pais) escrava ou liberta. A ltima ao de tutela que identifiquei como sendo de um descendente de escravo do ano de 1899.

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9 Utilizei essa diviso da faixa etria das crianas, pois desejava saber se houve o interesse dos tutores em tutelar menores nos seus primeiros anos de vida. Por isso, criei a faixa de 0 a 2 anos. 10 Para mais informaes sobre a profisso dos tutores dados aos menores do municpio de Juiz de Fora. (Cf. GUIMARES, 2006, p. 132). 11 Anna Gicelle G. Alaniz ressalta que a partir do momento que os proprietrios perceberam que o fim da escravido era inevitvel foram tomados deuma febre tutelar. A autora tambm percebeu um aumento no nmero de tutelas de menores com ascendncia escrava no ano de 1888 (ALANIZ, 1997, p. 51/59). 12 Olympio Arajo salientava a situao dos libertos no ps 13 de maio e indagava quantos liberto valetudinrios e quantos ingnuos desprotegidos iram sofrer os horrores da misria e da fome?!.... Ainda perguntava se no seria o caso de se criar uma associao beneficente para cuidar desses infelizes. Por fim, salientava uma coincidncia admirvel: a lei urea foi assinada no dia de Nossa Senhora dos Mrtires. 13 De acordo com a declarao de Symphronio de Souza e Silva, professor particular de instruo primria na fazenda de S. Luzia, o menor Gabriel Pereira de Andrade freqentava a sua classe. Recebia do tutor a mensalidade de 4 mil ris. 14 Pelas declaraes da testemunha Severino Pires de Almeida (lavrador), a menor Conceio vivia em companhia dos filhos de Francisco Baptista de Assis, empregada em servios domsticos e em acompanhar as crianas. Uma outra testemunha, Custodio Nogueira da Silva, natural de Portugal, informou que sabia que a menor se ocupava em coser. 15 Thomas Holt tambm aborda a questo do desinteresse na Jamaica pela educao pblica para crianas em idade escolar (HOLT, 2005, p. 120-121). 16 Segundo a declarao de uma das testemunhas, o lavrador Custodio Nogueira da Silva, Igncio havia lhe dito que queria a guarda dos menores, ou de pelo menos um deles, para que pudessem fazer companhia me. Afirmara-lhe tambm que os menores no eram seus filhos. 17 De acordo as Ordenaes Filipinas, Livro 4, Ttulo 102, pargrafo 1, alguns indivduos estavam inabilitados para serem tutores. Eram os casos dos menores de 25 anos, do sandeu, do prdigo, do inimigo do rfo, do pobre ao tempo do falecimento dos pais, dentre outros. Em uma nota explicativa est assinalado que os padrastos estavam includos entre os inabilitados, pois eram considerados inimigos do rfo. Em certos casos, poderiam ser admitidos, mas com toda a cautela. 18 Jlio Francisco Antonio de Lima era jornaleiro e natural de Mangaratiba (RJ). Sua condio jurdica no est clara no processo, mas acredito que fosse liberto. Magdalena Maria da Conceio era brasileira, empregada domstica, natural e residente em Juiz de Fora. 19 Pedro Nava nasceu em Juiz de Fora (1903) e faleceu no Rio de Janeiro (1984). Formou-se em Medicina pela Faculdade de Medicina de Belo Horizonte, em 1927. Em 1972 publicou Ba de Ossos, seu primeiro livro de memrias. 20 Dona Cndida Halfeld, filha do tenente Antonio Dias Tostes, considerado um dos fundadores de Juiz de Fora, foi a segunda esposa do engenheiro alemo Henrique Guilherme Fernando Halfeld, tambm tido como um dos fundadores de Juiz de Fora. Desse matrimnio nasceram 7 filhos. AHCJF, Inventrio post-mortem e testamento do Comendador Henrique Guilherme Fernando Halfeld, ano 1874. AHUFJF, Inventrio post-mortem de D. Cndida Maria Carlota Halfeld, cx. 43. 21 Rmulo Andrade tambm chama a ateno para o no registro de relaes familiares de escravos com mais de 12 anos (ANDRADE, 1998b, p. 101). 22 Inicialmente, Francisca foi avaliada por 800$000, mas, a pedido do Comendador Halfeld, os avaliadores fizeram uma nova avaliao, 1:200$000. 23 No processo de tutela de Florentino, o tutor Joaquim Nogueira Jaguaribe assinala que o

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menor fora dado em partilha ao herdeiro Carlos Otto Halfeld, sobrinho do Comendador Halfeld e casado com Dona Dorotha Anna, filha do Comendador em suas primeiras npcias. Mas na partilha do inventrio da segunda esposa do Comendador, o menino e sua me couberam a Prudente Augusto de Resende. Provavelmente por uma transao posterior entre os herdeiros, me e filho foram transferidos a Carlos Otto Halfeld. 24 D. Maria Luisa da Cunha Jaguaribe, a Inh Luisa, av do memorialista Pedro Nava, foi a terceira esposa do engenheiro alemo Henrique Guilherme Fernando Halfeld. Casou em segundas npcias com Joaquim Nogueira Jaguaribe (NAVA, 1973, p. 141-148). AHCJF: Inventrio post-mortem com testamento do Comendador Henrique Guilherme Fernando Halfeld, ano 1874. 25 No encontrei a carta de liberdade de Florentino. Devido a isso no sei com qual idade seu av lhe retirou do cativeiro. Acredito que a compra da liberdade tenha se dado em 1874, ano do pedido de tutela. Antes dessa data, o menor era propriedade de um dos herdeiros, aps a compra da liberdade ele tornou-se um liberto e de acordo com as leis do Brasil Imprio, um rfo a quem se deveria dar um tutor.

Recebido em: Maro de 2007 Aprovado em: Maro de 2007

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Impasses da vida religiosa em contexto multicultural - interpelaes sociolgicas sobre demandas de identidade.
Slvia Regina Alves Fernandes
Doutora em Cincias Sociais e Professora da Universidade Federal Rural do Rio de Janeiro E-mail: silvfernandes@terra.com.br

Resumo. O contexto originrio dos discursos que inspiram as narrativas sobre a crise das instituies religiosas e, em especial, das congregaes, o da globalizao, processo de extino ou pulverizao de fronteiras culturais com conseqncias em vrios campos da vida, tais como, poltico, econmico e scio-cultural com reverberaes nas esferas pblica e privada. Juntamente com o debate sobre a globalizao, os pases ocidentais e ns, os latinos, somos confrontados permanentemente com a perspectiva do multiculturalismo (e sua crise) que tenta abranger as diferentes narrativas sobre polticas de identidade levando em conta o especco de cada cultura. Esse debate j penetrou congregaes e ordens religiosas provocando tenses entre os sujeitos nelas inseridos. Padres e freiras na atualidade brasileira, tm discutido seu lugar identitrio inserindo-se tangencialmente nas narrativas multiculturais que visam defender a identidade demarcando de forma ambgua a diferena na construo das polticas de identidade. Este artigo analisa de forma crtica a assimilao das teorias multiculturalistas a partir da instituio Vida Religiosa. Palavras-chave: multiculturalismo; identidade; diferena; vida religiosa.

Abstract. The originary context of the speeches that inspire the narratives on the crisis of religious institutions is, in special, of the congregations, is of the globalization, process of extinguishing or spraying of cultural borders with consequences in some elds of the life, such as, politician, economic and sociocultural with repercussions in the spheres public and private. Together with the debate on the globalization, the occidental countries and we, the Latins, are collated permanently with the perspective of the multiculturalism (and its crisis) that tries to enclose the different narratives on identity politics leading in account the specic one of each culture. This debate already penetrated religious congregations and orders provoking tensions between the citizens in inserted them. Priests and nuns in the Brazilian present time have argued its identities place inserting themselves tangentially in the multicultural narratives that they aim at to defend the identity demarcating of ambiguous form the difference in the construction of the identity politics. This article analyzes of critical form the assimilation of the multiculturalists theories from the institution Religious Life. Keywords: multiculturalism; identity; difference; religious life.

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INTRODUO
Qualquer pessoa que possua alguma aproximao com a instituio VR (Vida Religiosa)1 hoje ouvir falar - seja no Brasil seja em outras partes do globo - em uma quase petricada narrativa de crise. As causas e conseqncias dessa crise tornam-se objeto de anlise de intelectuais orgnicos, de lderes religiosos e de uma gama de prossionais (psiclogos, telogos e socilogos) no vinculados instituio. Esses agentes vm empreendendo esforos na compreenso das mudanas que atravessam as vrias modalidades e estilos do conjunto de congregaes e de aes que constituem a Vida Religiosa. Consideramos que o estudo sobre a crise da VR deveria enfocar a instaurao da crise na VR no sentido de que tal crise no agrega um interesse autctone, ou seja, no originrio na prpria instituio, mas antes porque consideraria que o tempo em que vivemos (modernidade contempornea) caracteriza-se por este trao: sociedades complexas e em crise. Desse modo, a crise deixaria de ser encarada como algo extraordinrio para se tornar algo ordinrio, dada contingncia da vida, reexiva e com potencial transformador. Chamamos a ateno, entretanto, para o fato de que a abordagem genrica da crise da Vida Religiosa pouco tem contribudo para promover mudanas signicativas e isso se d, ao meu ver, em funo de que as anlises se reduzem a alguns efeitos da crise, como por exemplo, o baixo nmero de ingressos a cada ano; as tenses relacionadas ao exerccio da autoridade e o to desejado dilogo com o diferente. A anlise do momento atual da Vida Religiosa deve levar em considerao narrativas que no nascem nesse espao de produo de signicados, mas que imprimem reexos intensos no interior das congregaes e da prpria dinmica da Igreja Catlica, instituio que vem apresentando sintomas de contaminao visceral (e, em certa medida irrecupervel) das inova-

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es trazidas pela modernidade contempornea e, para alguns estudiosos, lquida (BAUMAN, 2001). Essas narrativas so produzidas em funo da falncia de alguns modelos de sociedade propostos pela modernidade e experimentados de forma intensa e conituosa ao longo do sculo XX. Assim, as demandas de identidade constituem-se genealogicamente em meio s tendncias globalizantes e seus efeitos desestruturadores e em defesa da autenticidade (TAYLOR, 2000). Tais efeitos asseguraram o prprio lugar de existncia graas intensicao do pluralismo e dos sentidos da liberdade, acrescidos do colapso do Estado de bem-estar social e do subseqente crescimento do sentimento de insegurana (VECCHI, 2005) que parece ter selado a ferro e fogo a vida dos indivduos contemporneos. Dentre os trs aspectos acima mencionados como efeitos da crise na VR, a problematizao do dilogo com o diferente inspira esse texto de modo particular, sobretudo porque, levando-se em conta a produo analtica sobre a Vida Religiosa, no raro so traados cenrios sobre identidade e diferena. A questo que a multiplicidade de enfoques no tem contribudo de modo satisfatrio para que a VR possa de fato empreender uma nova concepo de si e juntamente com essa tarefa, novas prticas que no se esgotariam na chamada Refundao. Esse termo terse-ia constitudo fragilmente integrando uma ordem discursiva que conclama uma espcie de volta s origens enfatizando-se os carismas fundadores e suas atualizaes e revises. Ora, um acompanhamento mais sistemtico das prticas dos sujeitos que integram a VR, revela que no nvel discursivo h muito se vem refundando, mas possveis mudanas estruturais ainda no so vislumbradas em larga escala, alm do qu, incrementos refundacionais muitas vezes funcionam como fossilizadores de posies j consolidadas por parte das instituies. O contexto originrio dos discursos que inspiram as narrativas sobre a VR em crise o da globalizao, processo de extino

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ou pulverizao de fronteiras culturais com conseqncias em vrios campos da vida, tais como, poltico, econmico e sciocultural com reverberaes nas esferas pblica e privada. Juntamente com o debate sobre a globalizao, os pases ocidentais e ns, os latinos, somos confrontados permanentemente com a perspectiva do multiculturalismo (e sua crise) que tenta abranger as diferentes narrativas sobre polticas de identidade levando em conta o especco de cada cultura. O multiculturalismo surge como uma contratendncia s propostas universalistas e portanto como uma contratendncia homogeneizao das culturas colocando a diferena e a disjuno no centro do debate. Se o tema motivador na elaborao das teorias multiculturais a identidade e seu duplo - a diferena - cabe colocar na pauta de nosso debate algumas variaes da abordagem, algumas situaes das identidades e, por m, ilustraes de como os sujeitos coletivos tm se apropriado de todo esse mar de elaboraes tericas com conseqncias observveis em nosso cotidiano. Quando h alguns anos a chamada inculturao emergiu na teologia latino-americana j se teria ali algum germe ou embrio do que hoje se expandiu com propores intercontinentais. Se por um lado o ato de inculturar representou e representa uma imerso dos religiosos na cultura local, deixando suas casas conventuais e prticas de insero institucional tradicionais, por outro os conitos gerados no nvel das identidades so inenarrveis. Constataram-se aproximaes entre locais (os nativos) e globais (os religiosos em lugares de misso) e ao mesmo tempo algumas dissidncias, incompatibilidades, inconsistncias no manejo com a alteridade. Em muitas situaes dava-se um deslocamento fsico, geogrco, mas no necessariamente se produzia a abertura suciente para compreender o aspecto relacional da construo das identidades. Nessa direo, queremos enfatizar duas assertivas relevantes ao debate: 1) as identidades so construdas socialmente, portanto, sem essncia originria;

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2) a diferena o vetor fundador das identidades. O ps-estruturalismo francs desenvolvido no perodo posterior segunda guerra fortalece a produo terica dos chamados estudos culturais, de origem inglesa. A perspectiva de lsofos desconstrutivistas tais como Jacques Derrida e Michel Foucault, dentre outros, alimenta o debate sobre os particularismos, as representaes sociais e a diferena (PRYSTHON, 2003) no jogo da vida social. Assim, a apropriao e reelaborao da contribuio desses pensadores, somada aos efeitos da globalizao, ir redundar no aprofundamento das narrativas defensivas dos grupos minoritrios e das identidades nacionais catalisando a abordagem multicultural. A produo terica sob a perspectiva do multiculturalismo (HALL, 1998; IRIGARY, 1985; BHABHA, 1998) discute a emergncia de desessencializao, a politizao ou inveno das identidades originando novas formas de identicao coletiva (negros, mulheres, ndios, jovens etc.), o descentramento das grandes narrativas e ao mesmo tempo a reivindicao das identidades situadas em lugar marginal (ex-cntrico). Tal perspectiva poder tambm almejar o centro de produo dos discursos, das atribuies de poder e de formatao de novo ethos identitrio colocado para os sujeitos e pelos sujeitos. Desse modo, a posio reivindicatria tanto ir se beneciar quanto impulsionar a globalizao (BURITY, 2001) e exatamente esse contexto globalizante que viabiliza e produz as condies necessrias expanso de demandas de identidade cada vez mais polissmicas.

A VISIBILIDADE DA TEMTICA MULTICULTURAL NA VR - UM BREVE BALANO DA REVISTA CONVERGNCIA


Na tentativa de analisar a existncia e as principais linhas de abordagem sobre o multiculturalismo em contexto de VR,

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realizamos um breve mapeamento dos artigos publicados na Revista Convergncia, de tiragem mensal, editada pela CRB (Conferncia dos Religiosos do Brasil) durante dois anos iniciais de nosso novo sculo (2000 e 2001)2. Se levarmos em conta que a produo terica sobre o multiculturalismo ganha vulto a partir dos anos de 1980 e considerando-se ainda o tempo de maturao e chegada do debate na Amrica Latina, o perodo de vinte e sete anos nos pareceu satisfatrio para anlise de como intelectuais orgnicos e demais estudiosos da VR no pas tm dialogado com ou sob a inuncia da perspectiva multicultural. A tabela e o grco abaixo sintetizam os resultados encontrados:
Tabela 1 - Artigos analisados na Revista Convergncia anos de 2000 e 2001 Ano N de artigos publicados 45 N de artigos tematizados 10 Categorias centrais propostas nos artigos tematizados Espiritualidade, Refundao, Cultura e TL; Teologia feminina; Vida Religiosa; Ecologia; Gnero; TL Vida Religiosa; TL; Catequese; GRENI; Espiritualidade; tica e Gnero; %

2000

22,2

2001 Total

43 88

08 18

18,6 20,4

A partir da leitura dos artigos mapeamos e classicamos os mesmos tendo em vista a linha de argumentao temtica adotada por seus respectivos autores. Uma primeira observao importante que a maioria dos autores e autoras so padres e religiosas. Assim, no ano de 2000, apenas duas autoras no pertencem VR, tendo-se em vista o conjunto de artigos publicados. Em 2001 a Revista contou com a colaborao de apenas um

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autor no pertencente VR. Esse dado relevante por indicar que a produo reexiva da Revista est orientada por um ethos prprio da VR e pode favorecer a uma certa homogeneidade argumentativa e temtica. O grco abaixo apresenta o nmero de artigos em cada tema cuja abordagem do autor fez alguma interface com as teorias multiculturais. As barras cuja legenda indica presena do tema correspondem aos ndices totais em cada ano, ou seja, 22,2% dos artigos publicados em 2000 e 18,6% dos artigos publicados em 2001 abordaram de maneira transversal ou direta o tema deste artigo.
Grco 1. N de artigos de acordo com o tema - evista Convergncia 2000-2001

Faremos agora uma incurso nos artigos mapeados no ano de 2000. Um deles, classicado por ns sob o tema espiritualida-

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de, sinaliza para uma abordagem multicultural ao propor como subttulo a frase: Dilogo inter-religioso na diversidade cultural. Discorrendo sobre as celebraes eucarsticas o autor considera que (BARROS, 2000, p. 176-177). Assim, embora o tema tratado aparentemente no explicitasse nenhuma relao com questes ligadas diferena cultural, os argumentos do autor, ao apontarem para a prtica inculturada das celebraes, fazem eco reivindicao central da perspectiva do multiculturalismo: o direito diferena. Uma curiosidade que revela a polissemia do termo refundao - expresso em voga na VR - aparece em um dos artigos que abordaram o tema durante o ano de 2000. Aps caracterizar o termo destacando o que e o que no refundao, o autor - um religioso - argumenta que a cultura ps-moderna precisa ser includa em qualquer discernimento sobre a refundao [...] profecia exige inculturao, pois fala na linguagem e nos conceitos de seu contexto cultural (KEARNS, 2000, p. 190). Propondo a compreenso da refundao como um processo, o autor produz uma simetria entre elementos presentes no discurso multiculturalista (identidades em processo) e proposies discursivas que visam promover a transformao da VR. fato que h uma repetio sobre os elementos que necessitam de reviso na VR. Fala-se de forma quase naturalizada sobre transformao das estruturas e da rigidez institucional, diz o autor que a casa toda precisa de reformas. O discurso sobre refundao na VR se funda sob um aspecto principal que pode ser desmembrado em dois. Este aspecto principal supe o retorno s origens, ao carisma fundador, como indicamos anteriormente. Tal retorno, entretanto, corre o risco de ser realizado de duas formas: 1) essencializando/miticando a gura do fundador da congregao; 2) tentando garantir a legitimidade da reivindicao reicando o passado histrico fundacional. Ambos os aspectos fazem parte de uma das principais crticas do discurso multicultural chamada cultura hegemnica: a essencializao das identidades no as tomando como uma

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construo social, ou como uma enunciao de carter provisrio por incorporar os lugares hbridos de construo identitria. O artigo que classicamos como apresentando a temtica integrada Cultura e Teologia da Libertao aborda os termos inculturao, alteridade e especicidade das culturas (MEDEIROS, 2000, p. 161-171). O percurso feito pelo autor se inicia na distino/diferenciao das Amricas chamando a ateno para a destruio realizada pela conquista europia. O autor destaca que as tenses presentes na relao entre a pobreza e a cultura em nosso continente so bencas e correspondem aos embates entre alteridades e especicidades. Ele no apenas demarca a situao eclesial na Amrica Latina e no Caribe como apresenta um amplo quadro analisado no subitem intitulado Globalizao, pobreza e enfoques culturais. Tratando especicamente do tema juventude o autor menciona o atual perl dos jovens sinalizando para suas atuais reivindicaes e contestaes. O outro artigo que classicamos apenas como Teologia da Libertao, escrito por um padre, faz um balano dos 30 anos dessa Teologia na Amrica Latina ressaltando que se trata de uma resposta situada a um contexto socio-eclesial determinado (PALCIO, 2000, p. 506). Esse carter situacional da Teologia da Libertao quer exatamente contestar uma concepo teolgica monoltica com pretenses de universalidade. As relaes de gnero se conguram como um dos temas principais da abordagem multicultural. A diferena feminina s abordada de forma sistemtica pela segunda onda do feminismo j que a primeira onda reivindicava a igualdade entre os sexos seja do ponto de vista legal, civil, poltico ou social (PIERUCCI, 1999). Sabe-se que as diferenas de gnero ganharam, h algum tempo, espao na pauta de reexes dos sujeitos da VR. Ainda assim, no ano de 2000 foram apenas dois os artigos publicados na Revista Convergncia sobre esse tema e ns classicamos o primeiro, mais especco, como teologia feminina. O artigo realiza uma incurso histrica que descreve a presena de mulheres na Igreja, graas ao

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carter citacional de passagens bblicas sobre mulheres. O outro artigo classicado por ns apenas como gnero apresenta uma interface entre a presena histrica das mulheres na vida da Igreja (incorporando claramente a linguagem presente no debate feminista) e uma convocao reexiva aos leitores: [...] sempre houve esta relao de opresso s mulheres? De onde surgiu esta situao? importante compreender como os valores femininos foram sendo desalojados, cedendo lugar aos masculinos [...] no campo de uma identidade no permitida que o feminino demonstra que sua histria est ancorada em lugares de memria (MORRA, 2000, p. 552). A idia de invisibilidade dos sujeitos (identidade no permitida) expressa no discurso desta religiosa uma das marcas da abordagem multicultural para a qual estes sujeitos invisibilizados devem lutar por um espao que lhes foi negado ou solapado. A diferena reivindicada em contexto de multiculturalismo se expressa sempre dentro de um binmio valorativo composto por um bem e um mal. Assim, no caso das mulheres, o mal revelado por meio do desenvolvimento do que a bibliograa sobre o tema considera uma cultura machista e patriarcal que negou s mulheres seu lugar no mundo, oprimindo e gerando as assimetrias de gnero instauradas em nossas sociedades. Especialmente as demandas colocadas na produo terica sobre as relaes de gnero demonstram que a construo de uma identidade ocorre sempre em relao a uma outra e em ambiente de tenso contnua. Trs artigos cuja nossa classicao denominou Vida Religiosa (VR) abordaram a temtica do multiculturalismo e os trs foram escritos por padres ou religiosos. No primeiro, o religioso Marcelo de Barros (2000, p. 26) questiona quais seriam os novos paradigmas que interpelam hoje a VR e argumenta a respeito deles sugerindo uma reexo da VR sobre si mesma tendo-os como ponto de partida. O autor faz uma observao sobre a presena inculturada que, em sua viso, por mais autntica que seja continuar fazendo dos religiosos e religiosas estrangeiros a

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uma dada cultura. No segundo artigo, intitulado Vida Religiosa e formao inculturada: entre Atabaques e Guass o autor ao analisar o tema da formao, prope que se leve em considerao a emergncia de novos sujeitos culturais que, segundo ele denunciam tambm e, sobretudo, uma vida religiosa concebida a partir de uma nica referncia cultural que se imps de forma hegemnica. (SILVA, 2000, p. 236). O autor menciona que a emergncia desses novos sujeitos culturais conduz a VR a novas perguntas e estas esto claramente relacionadas com as demandas identitrias do multiculturalismo: possvel ser religioso sem deixar de ser negro, ndio e gente do povo? Para ele h uma interatividade possvel entre as vrias identidades. O terceiro artigo, escrito por um telogo, com vasta produo sob o tema da inculturao indica a possibilidade da existncia do que denomina de universalidade contextualizada: Ao global, a face escura da modernidade, se ope face luminosa desta mesma modernidade -autonomia, fraternidade, liberdade, igualdade - que universal e ao mesmo tempo contextual (SUESS, 2000, p. 460). Classicamos como Ecologia e F o artigo de um padre que aborda a crise ecolgica ressaltando o papel do cristo diante dela. Para o autor, a crise ecolgica identicada como a prpria face da crise cultural e civilizacional deste m de sculo e milnio (JUNGUES, 2000, p. 524). A questo diagnosticada por ele que os elementos que fundamentam a moderna civilizao (autonomia, urbanizao, individualismo, cincia) so questionados pela crise ecolgica, produzida, sobretudo, pelo antropocentrismo da cultura moderna. Ecologia, pacismo, negros, mulheres, gays etc. teramos uma innidade de temas na agenda multicultural para serem includos e abordados sobre a gide das identidades que demarcam cada vez mais e atrativamente o tema da diferena. S recentemente, entretanto, o elogio da diferena vem sendo trabalhado de forma mais crtica, sinalizando para a necessidade de revises prticas e discursivas.

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Passemos agora a vericar os artigos publicados na Revista Convergncia, no ano de 2001. Como vimos, dentre os 43 artigos publicados na Revista, 08 trouxeram tona, de alguma forma, elementos presentes no debate multicultural. No artigo que classicamos como espiritualidade uma teloga ao analisar a globalizao questiona: se a globalizao parece ser inevitvel, possvel pens-la numa perspectiva de intercmbio cultural buscando ter cuidado para no violar a identidade dos povos? (MORRA, 2001, p. 452). Ela sugere ainda o comprometimento da Vida Religiosa nesse processo. As perguntas sobre o novo da VR e a partir de quais elementos ele estaria sendo construdo so freqentes em vrios artigos incluindo-se este. Essa angstia sobre a reformulao ou reviso das tradies constitui a perspectiva da alta modernidade sugerindo permanentes mudanas dos lugares identitrios anteriormente consolidados. O questionamento permanente integra, portanto, a formatao da auto-identidade, ou seja, do self compreendido de modo reexivo pelo indivduo em relao prpria biograa (GIDDENS, 2002). A temtica da refundao sob a tica do multiculturalismo abordada no ano de 2001 em um texto no qual o autor defende a tentativa de recuperar o que denomina de diferena crist. Ele argumenta que um dos grandes desaos que o cristianismo ter que enfrentar, ao atravessar o umbral do terceiro milnio, o de recuperar de maneira clara e transparente sua especicidade (PALCIO, 2001, p. 21). A VR foi retratada em dois artigos fazendo interface com a temtica do multiculturalismo, no ano de 2001. No primeiro, uma religiosa se posiciona de forma crtica denunciando o que ela compreende como uma certa importao pela Amrica Latina de um modelo de Vida Religiosa europia, j em extino: Existe na Amrica latina uma vida religiosa europia - histrica, social e culturalmente transplantada. Ainda hoje! (AMBROSIO, 2001, p. 44) O discurso dessa religiosa sinaliza para outra crtica fundante do

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multiculturalismo ao ethos ocidental: o eurocentrismo. A perspectiva de descentramento adotada por tericos como Homi Bhabha e Edward Said (para citar apenas dois analistas) sinalizam para o deslocamento da Europa como lugar legtimo de produo da cultura e dos discursos nos vrios campos da vida social. Em funo desse necessrio descentramento as teorias elaboradas a partir do olhar multicultural sugerem que as fronteiras sejam retraadas levando-se em conta o dado contingencial que constri a diferena social como algo intervalar, ou seja, no intervalo de uma identidade que no nem o Um e nem o Outro (BHABHA, 1998). O segundo artigo, escrito por um padre, faz meno tolerncia, um tema caro ao discurso multicultural. O autor argumenta que a tolerncia no pode ser ilimitada sob pena de colocar em risco a prpria VR. Assim, ele sinaliza para uma denio de tolerncia como uma liberdade recproca onde cada indivduo possa expressar suas idias sem violncia: aprender a viver exige uma delicadeza respeitosa ao diferente em todas as relae (LIBNIO, 2001, p. 364). O tema tica e Gnero em nossa categorizao preconiza o artigo de um religioso que ressalta a emergncia das mulheres na consolidao do paradigma do cuidado. Este o nico artigo que trata a questo de gnero sob o ponto de vista masculino. Utilizando-se de um estudo feito por Carol Gilligan1 (1982), o autor faz uma incurso sobre o surgimento do que denomina paradigma do cuidado apresentando o que seriam os pressupostos antropolgicos desse paradigma. Nessa direo ele indica as contradies da modernidade e sinaliza pra o fato de que a falncia do projeto coloca em xeque a viso dominadora do macho vencedor (JUNGES, 2001, p. 600). No artigo que classicamos como Teologia da Libertao dentre os que foram publicados em 2001, destaca-se uma crtica radical globalizao e a proposta de busca de alternativas ao sistema dominante. Assim, o autor declara que as vrias teologias

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que emergiram sob o guarda-chuva da Teologia da Libertao (Teologia indgena, da Mulher, dos jovens, afro-americana etc.) cumprem um papel relevante na medida em que se constituem como alternativas possveis ao sistema. O autor arma que: essas teologias expressam diretamente os sujeitos emergentes no mundo dos excludos, e, ao mesmo tempo, fazem uma crtica global ao sistema a partir de uma perspectiva e situao concreta e especca (RICHARD, 2001, p. 212). Ao traar um panorama da histria da catequese no pas a autora do artigo que classicamos como Catequese sugere a existncia e emergncia de uma catequese inculturada e situada, levando-se em conta as diferenas entre os vrios destinatrios da catequese. Sua sugesto que se procure conhecer as diferentes linguagens e expresses culturais no exerccio dessa atividade eclesial (BROSHUIS, 2001, p. 383). Finalizando os comentrios sobre os artigos analisados, um dos textos que integra um nmero da Revista, possui a funo de informar a respeito de um encontro ocorrido no centro-oeste do pas reunindo membros ativos do GRENI (Grupo de Reexo de Religiosas (os) Negras (os) e Indgenas)2. A autora comenta que uma das preocupaes dos participantes do encontro indicava a necessidade de se combater os esteretipos em relao s identidades negra e indgena. O artigo faz interface com o multiculturalismo ao fazer um balano desse encontro construindo uma proposta de recuperao da identidade. Nessa direo, um dos sub-itens traz como ttulo o tema da identidade: Identidade - quem sou eu? Transcrevo, a seguir, parte da anlise da autora:
Antigamente, com a pedagogia da reproduo, a formao era mais fcil: de gerao em gerao se repetia o processo. Havia uma uniformizao, tudo era padronizado. O (a) formando (a) aniquilava seu projeto pessoal e assumia o projeto do fundador (imitatio). Hoje, a questo gira em torno de como conjugar o seu projeto pessoal, sua identidade cultural com o carisma congregacional [...] (COSTA, 2001, p. 402).

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A ltima parte de nosso artigo procura discutir exatamente essas demandas a partir da problematizao do discurso multicultural. Em sua lucidez analtica, Zygmunt Bauman (2005) prope que no h solidez rochosa na identidade, no h nada que possa garantir sua permanncia. Se a modernidade se apresenta de forma lquida, as tentativas de solidicao dessas identidades a partir do desenvolvimento das polticas de identidade conguram-se como um problema para a formulao do pensamento crtico.

DEMANDAS DE IDENTIDADE NA VR- RISCOS E NOVOS LUGARES DISCURSIVOS (TOLERNCIA, RESPEITO E ABERTURA)
Considerando a anlise dos artigos vistos at aqui temos uma percepo ntida de que tanto o direito diferena quanto a reivindicao de reconhecimento identitrio compem parte do momento reexivo da VR. Negar a inuncia do discurso multiculturalista ou dar as costas para todas essas construes narrativas no se congura como a melhor sada para o dilema j colocado para todas as instituies modernas. Assim, a perspectiva do discurso multicultural invade nossa forma de pensar e re-pensar a diferena. Ser diferente tem suscitado maiores emoes e lugares politicamente corretos do que ser simplesmente igual. O que parece nos mover muito mais a valorizao do especco no universo plural do que do universal ainda que se leve em conta as singularidades. Na medida em que no h mais um nico centro, argumenta a formulao do multiculturalismo, obliteraram-se as foras determinantes e totalizantes que moldariam as relaes sociais. O discurso e as prticas so, portanto, cada vez mais polifnicos e polissmicos e vo informar as novas identidades no cenrio mundial. Mas h crticas no pouco relevantes feitas a essa perspectiva e nos ateremos brevemente a elas. Essas crticas podem ser

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resumidas em duas teses que indicaremos como riscos: 1) o reengessamento das novas identidades; 2) as implicaes dessas mudanas no que tange perspectiva dos direitos universais. Nessa direo, Bauman, destaca a ambigidade das identidades que em um momento se transmutam nas presses coletivas das minorias e em outro provocam intolerncias contra um grupo maior acusando-o de querer devor-lo. A instaurao dos novos fundamentalismos tem pontos de contato nessas duas vertentes (BAUMAN, 2005). Sendo assim, o pensador analisa que a identidade um campo altamente contestado, um verdadeiro campo de batalha. Danilo Martuccelli (1996) discute os efeitos polticos do multiculturalismo e considera que ao visar a destruio de um modelo dominante, a poltica da diferena arrisca-se, pois, a transformar a sociedade em mera justaposio de grupos [...] todos contra todos, uns aps os outros, todos esto sob a mira (p. 26) . Para o autor h um drama identitrio das polticas de identidade porque os seus sujeitos no podem tornar-se universais e, sendo assim, existem de maneira reativa ou aceitam a prpria dissoluo identitria. A anlise crtica de Livio Sansone (2003) apresenta ainda outro ponto a se considerar, a saber, o fato de que as polticas multiculturais partem do princpio da existncia de uma coeso de classe e uma homogeneidade social e tnica entre os grupos que demandam direitos. Assim, o autor qualica como alarmante o fato de que as categorias que orientam as polticas multiculturais em geral so dotadas de uma rigidez que elimina as diferenas de classe no interior de um determinado grupo minoritrio. Por m, o lsofo esloveno Slavoj iek (2006) traa a mais radical das crticas ao multiculturalismo considerando que este, quando despolitizado, signica a mais nova ideologia do capitalismo global. Na medida em que a poltica atual produz uma espcie de curto-circuito entre o universal e o particular, o processo de des-

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politizao da poltica pode favorecer a perpetuao da condio de excludos, tendo o adepto do multiculturalismo uma atitude cnica diante do outro, em relao ao qual mantm uma postura de respeito, traduzida pelo autor como uma espcie de racismo distncia: o respeito do multiculturalismo pela especicidade do Outro precisamente a forma adotada pela armao da sua prpria superioridade (IEK, 2006; p. 73). Essa armao bombstica para os defensores do multiculturalismo quer indicar que o giro das construes identitrias pode funcionar como um boomerang que vai longe e volta ao mesmo lugar. Nesse caso, entretanto, como discurso de autoridade legitimado pela teoria da abertura. Voltando nosso olhar para a VR, que provocaes a teoria do multiculturalismo suscita? Depois de aproximadamente 10 anos em contato direto com congregaes religiosas no Brasil, desde que conclumos nosso trabalho de mestrado juntamente a congregaes femininas, temos algumas observaes sobre as demandas identitrias que percebemos nos sujeitos da VR. Encontramos religiosas que questionam os papis de gnero no interior da instituio; outras que demandam reformas radicais na VR; outras em crise por retirar o hbito religioso e outras realizadas com a possibilidade de ser minoria. Alm disso, os impasses enfrentados no processo de inculturao, especialmente nas congregaes que possuem comunidades inseridas em lugares perifricos e desfavorecidos socio-economicamente, se conguram pela tentativa, muitas vezes incua, de transformar-se no Outro (crtica j consolidada sucientemente na VR) ou pela crtica do Outro a essa tentativa: - irm, vocs nunca sero como a gente: vocs falam lnguas,tm dinheiro para viajar quando precisam..., dizia um morador de favela a uma freira inculturada. Essa armao expressa a lucidez de um sujeito que chega a uma concluso banal sobre os intercmbios scio-culturais: no h que se ter pretenses de imerso cultural se esse movimento signicar a apologia da diferena no desejada pelo Outro endeusado, em sua condio adversa, como alimento do desejo de misso de cada insero.

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Quando, em outro trabalho3, analisamos o discurso de jovens candidatos VR e sacerdotal visando compreender suas motivaes para engrossar as leiras das instituies de vida consagrada. Se por um lado, observou-se no discurso dos jovens (rapazes e moas) investigados, semelhanas entre os aspectos motivacionais para o pertencimento s congregaes por outro, constatou-se que no segmento feminino h uma leitura institucional mais crtica no que tange aos lugares de poder instaurados na VR. Assim, as crticas ao exerccio do poder na VR cam mais explcitas no discurso das jovens. Ideais de autenticidade se manifestam quando rapazes e moas constroem suas identidades sublinhando que so diferentes dos demais ou possuem valores opostos queles presentes na sociedade em que vivem. Assim, ora podem buscar refgio nos seminrios e conventos onde se pode adotar uma atitude de estranhamento ou indiferentismo frente vida social, ora a adeso a essas instituies signicar uma tentativa de colonizar o mundo no que tange disseminao dos iderios cristos. Aqui se encontra o paradoxo no qual repousa a condio existencial dos indivduos da sociedade moderna (BAUMAN 1999, p. 212) pelo fato de que a nfase na individualidade ou na diferena traz necessariamente a busca de armao ou de aceitao social. Essa, contudo, no uma relao dissociada de tenses e muitas vezes, seminrios e conventos iro atender a essa exigncia de reconhecimento social (FERNANDES, 2004). Ressalte-se que o discurso da tolerncia, do respeito alteridade e da abertura assumem tonalidades muito diversas em cada congregao religiosa. Na Igreja catlica de modo mais amplo, muitas vezes tolerar representa permitir que o outro esteja em seu lugar desde que se assegure a verdade do lado de c. Nesse sentido, tolera-se os gays, os irmos evanglicos, os novos movimentos religiosos, os novos modelos de VR... mas a abertura integra, na viso losca, a percepo de que a identidade implica

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no reconhecimento em si daquilo que Jacques Derrida (1999) descreveu como a metafsica da presena , i.e., a presena ausente de outros sujeitos. Esse reconhecimento imprimiria aos religiosos e religiosas novas possibilidades de solidariedade numa luta que tem como premissa a promoo de relaes mais plenas baseadas na implicao de todos. Reexivamente esses sujeitos entrariam em um movimento de recomposio e auto-crtica permanente. Dizer que se est destinado a hibridez da ausncia de lugar - em nome do hbrido - sacralizar a excluso, o silenciamento e a segregao do Outro que no usufrui das mesmas condies econmicas e culturais do seu diferente situado. O discurso multicultural defender a utuao das identidades igualmente condicionadas pelos tempos, mas em condies sociais diversas. Assim, argumenta Slavoj iek (2006), enquanto uma elite cosmopolita pode circular pelos pases na apreciao da diferena, o migrante expulso de sua terra pela pobreza experimenta um choque traumtico sobre o qual o discurso de que deve gozar de sua condio identitria hbrida explicita a fora e o selo do estigma da excluso. Desse modo pode-se dizer que temos os hbridos por opo e os hbridos por falta de opo ou por excluso. Transpondo essa abordagem terica para a VR e outros grupos na sociedade brasileira que, de uma forma ou de outra, reivindicam identidade, consideramos que no h que se celebrar a diferena pela diferena ou a identidade por seu carter ps-moderno irreversvel. Pode-se ensaiar a busca de aprofundamento no que tange diversidade cultural e denir conjuntamente espaos de sociabilidade mais igualitrios sem propostas que engessem as alternativas possveis e muitas vezes, nada ameaadoras, trazidas por novos sujeitos coletivos para a reformulao das tradies. Quando uma jovem freira relata que em sua congregao no lhe permitido deitar ao sof ao chegar cansada de um dia de trabalho, ca explcito que a capacidade reexiva dos que esto em situao de liderana e que so detentores da elaborao das regras, est con-

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dicionada por um engessamento normativo interno que entra em contradio com o apelo de valorizao das culturas ou dos povos diferentes que motiva tantas misses religiosas ainda hoje. Uma proposta simples feita por um antroplogo portugus (e aqui no vai nenhuma piada de brasileiro!) para a experimentao de um multiculturalismo mais enriquecedor sugere que a partilha cultural seja acompanhada da partilha do poder, o que implica em dupla partilha. Nessa direo - o autor argumenta - a armao legtima de uma identidade no estar em situao de risco de se transformar num instrumento de guerra (RODRIGUES DE AREIA, 2004). Os novos lugares discursivos na VR so formados por demandas mais amplas que a penetram, tais como as narrativas de gnero, de etnia e raa, de pacismo, de juventudes e de cada vez mais emergentes revises identitrias. Por outro lado, h que caracterizar e questionar solidariamente a convencionalidade de cada discurso originrio, fundador e slido na VR que recorre histria, natureza essencializada ou ainda a uma suposta superioridade sociocultural em busca de legitimao. Ao caracterizar essa convencionalidade discursiva realizar o velho esforo - para o qual ainda no se possuem receitas e nem certezas quanto aos seus resultados - de ir podando as arestas de identidades mais estritas e fortalecendo as identidades mais inclusivas. A atribuio de valor a cada uma dessas identidades resultar em novo esforo a se estabelecer com critrios denidos luz da contingncia e da abertura.

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NOTAS
1 Denomina-se Vida Religiosa a instituio que agrega congregaes e ordens religiosas com as quais os indivduos realizam vinculao de carter permanente passando a assumir as identidades: padres religiosos, irmos ou frade no caso masculino e freira, no caso feminino. 2 Minha proposta integralizar a anlise posteriormente considerando os artigos publicados durante os anos de 2002 a 2006. 3 O objetivo desta pesquisa, sob o ponto de vista da psicologia demonstrar que as mulheres avaliam e elaboram os conflitos morais de forma diferente dos homens. 4 A distino dos artigos feminino (a) e masculino (o) ao final das palavras informa sobre o uso politicamente correto dos termos a partir das teorias feministas. Nesse caso, observe-se que a autora do artigo na revista optou por colocar o artigo feminino frente do masculino, indicando claramente o deslocamento simblico das identidades femininas. 5 Trata-se de tese doutoral sobre jovens candidatos ao sacerdcio e Vida Religiosa (FERNANDES, 2004).

Recebido em: Maio de 2007 Aprovado em: Junho de 2007


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A dinastia de Avis e a construo da memria do reino portugus: uma anlise das crnicas ociais
Miriam Cabral Coser
Doutora em Histria Social pelo Programa de Ps-Graduao em Histria da Universidade Federal Fluminense UFF, Professora de Histria Medieval da Universidade Federal Rural do Rio de Janeiro UFRural RJ E-mail: miriamcoser@yahoo.com.br

Resumo. A Revoluo de Avis em Portugal (1383-1385) d incio a uma nova dinastia que desenvolve um determinado discurso poltico, atravs da literatura, das festas pblicas, do teatro e especialmente com a contratao de cronistas ociais para escreverem a memria do reino portugus. Seus primeiros cronistas, Ferno Lopes e Gomes Eanes Zurara, representam dois momentos polticos diferentes na primeira fase da nova dinastia, o primeiro identicado com a sua legitimao e a armao do que era ser portugus e o segundo com a expanso armada no norte da frica, como expresso de honra e glria do reino. Mas, em que pesem as diferenas, so representantes da dinastia que tinha como projeto a elevao do rei a soberano de fato do reino portugus, em torno do qual produzia-se uma memria, por sua vez subsdio da formao da identidade nacional portuguesa. Palavras-chave: Idade Mdia portuguesa; discurso poltico.

Abstract. The Revolution of Avis in Portugal (1383-1385) begins a new dynasty which develops a certain political discourse through literature, public festivities, the theatre and, especially, the engaging of ofcial chronicles to write the memory of the Portuguese kingdom. Its rst chroniclers, Ferno Lopes and Gomes Eanes Zurara, represent two different political moments in the rst phase of the new dynasty, the former identied with its legitimation and the assertion of what was to be Portuguese, and the latter, with the armed expansion in the north of Africa, as an expression of honor and glory of the kingdom. However, whatever the differences might be, they are representatives of the dynasty which had as a project the elevation of the king to true sovereign of the Portuguese kingdom, around whom a memory was developed, which was, in its turn, a base for the formation of the Portuguese national identity. Keywords : the Portuguese Middle Ages; political discourse.

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O PROJETO POLTICO DE AVIS


Em 1434, pela primeira vez em Portugal, h o registro de que a coroa designou uma tena a um cronista encarregado de escrever a histria de seus reis. Uma carta rgia de D. Duarte arma que Ferno Lopes receberia anualmente 14 000 reais brancos para realizar a tarefa (MONTEIRO, 1988). Antes disso, no reinado anterior, o de D. Joo, primeiro rei da dinastia de Avis, foi elaborada a crnica dos sete primeiros reis de Portugal, que hoje chamamos de Crnica de 1419, por ter sido produzida a partir dessa poca. Tal crnica provavelmente uma refundio da Crnica Geral de Espanha de 1344, de autoria do conde D. Pedro, lho bastardo de D. Dinis, sob a dinastia de Borgonha (CINTRA, 1951). A Crnica Geral de Espanha de 1344 considerada a primeira compilao histrica de origem portuguesa (SERRO, 1963) e foi baseada na produo castelhana. A preocupao com a produo de uma memria do reino portugus antecede a dinastia de Avis, como mostra a iniciativa do conde D. Pedro. Entretanto, a deciso de D. Duarte de nanciar um cronista ocial do reino transforma essa preocupao num projeto cuidadosamente desenvolvido, dentro de um movimento mais amplo de legitimao e gloricao da dinastia de Avis. A nova dinastia assumia o trono de um reino que passara por importantes transformaes ao longo do sculo XIV: alteraes na explorao da terra com o aumento dos arrendamentos, crescimento do comrcio e do artesanato, maior mobilidade da mo-de-obra, migraes para as cidades, inmeras crises cerealferas, constantes desvalorizaes do numerrio, diminuio da populao devido fome e peste. As guerras nas regies fronteirias, especialmente com Castela, assumiam um signicado mais amplo dentro do contexto da Guerra dos Cem Anos e do Grande Cisma, num jogo de troca de alianas, no qual a coroa portuguesa buscava o apoio dos ingleses e seguia o papa instalado em Roma, mas nos momentos de acordo com Castela submetia-se ao acordo com os franceses e

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ao papa de Avinho. A mudana na correlao de foras internas, os anseios dos homens bons das cidades, a insatisfao dos lhos segundos da nobreza, o peso das guerras e das pilhagens geravam conturbaes sociais que se agravaram no reinado de D. Fernando, o ltimo rei da dinastia de Borgonha. Somado a todo esse quadro de crise, D. Fernando fez um casamento que provocou descontentamento de parte do reino, escolhendo Leonor Teles mulher de D. Joo Loureno da Cunha, senhor de Pombeiro e vassalo do rei , ao invs dos vantajosos acordos de casamento com herdeiras dos reinos vizinhos. No tiveram lhos homens e sua nica lha, Beatriz, foi entregue em acordo de casamento ao rei D. Joo de Castela. Tal situao criava a possibilidade de que o rei de Castela vir a tornar-se tambm rei de Portugal, fato que D. Fernando procurou evitar mediante certas determinaes no acordo de casamento. Uma delas era a de que Leonor Teles seria a regente de Portugal at que Beatriz tivesse herdeiro com idade de quatorze anos. Com a morte de D. Fernando, a rainha torna-se de fato a regente, com o apoio do Condestvel, o conde Joo Fernandes Andeiro, que j exercia muita inuncia no reinado de D. Fernando. A oposio rainha intensicou-se em Portugal, em especial em Lisboa, onde iniciou-se o movimento que seria chamado de Revoluo de Avis, quando, em dezembro de 1383 o conde Andeiro foi assassinado pelo grupo de D. Joo, o Mestre de Avis, lho bastardo do rei D. Pedro e meio-irmo de D. Fernando. O movimento iniciado em Lisboa contra a regente alastrou-se por vrias regies do reino e o Mestre de Avis assumiu a regncia do reino. Neste meio tempo, o rei de Castela marchava para Portugal para reclamar seus direitos sobre o trono, que culminaria no cerco da cidade de Lisboa, no ano seguinte. A cidade resistiu invaso e em 1385 D. Joo, o Mestre de Avis, foi escolhido o novo rei de Portugal nas Cortes de Coimbra. No mesmo ano, o rei de Castela invadiu mais uma vez Portugal e foi vencido em Aljubarrota, numa batalha que foi tida como milagre pelos portugueses.

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A dinastia de Avis , portanto, parte dessas transformaes que se delineavam em Portugal desde a dinastia anterior, na medida em que soube lidar com a nova correlao de foras que se congurava e com a insatisfao de diversos segmentos sociais, manifestos na regncia de Leonor Teles. D. Joo subia ao trono com o apoio, principalmente, das cidades e de parte da nobreza que se sentira lesada no reinado de D. Fernando, encabeada por Nuno lvares Pereira, que se tornaria o novo condestvel de Portugal. Aps a vitria de Aljubarrota, D. Joo iniciou a reconquista de todas as localidades portuguesas que ainda obedeciam ao rei castelhano, at 1411, quando rmaram-se as pazes com Castela. Ainda neste perodo, os portugueses estreitaram as alianas com a Inglaterra, e o Tratado de Windsor (1386) integrou a guerra de Portugal contra Castela na Guerra dos Cem Anos. Foi nesta primeira fase do reinado de D. Joo que o rei casou-se com Filipa, lha do duque de Lancaster, de importante linhagem inglesa. O acordo de paz de 1411 fez com que o reino portugus retomasse suas fronteiras tradicionais (as de 1297) e pudesse voltar-se para o projeto de expanso no norte da frica. O primeiro sucesso nessa expanso deu-se com a conquista de Ceuta, no Marrocos, em 1415. Ceuta tornou-se fonte de honra e prestgio para a nobreza e o rei, tendo na luta contra os inis a justicativa para a empresa. Ainda no reinado de D. Joo, a expanso chegou ilha da Madeira (1419-1421), Aores (1427-1432) e costa da frica at o cabo Bojador (1422-1433). Outro trao importante na administrao de D. Joo foi apoiar-se nas cidades atravs das cortes e promover a ampliao do poder real (SOUZA, 1992). D. Duarte iniciou seu reinado em 1433, aps a morte de seu pai D. Joo, mas j estava associado ao governo de Portugal desde 1412, incumbido da Justia e da Fazenda. Deu continuidade poltica no norte da frica e apoiou a expedio a Tnger, em 1437, iniciativa de seus irmos D. Henrique e D. Fernando, que teve a oposio de D. Pedro, tambm irmo do rei. A expedio fracassa e D. Fernando

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feito prisioneiro em Fez, onde morre. No ano seguinte, D. Duarte morre e deixa sua mulher, Leonor de Arago, como regente, uma vez que seu lho tinha apenas seis anos. Essa deciso provocou descontentamento do reino, por parte dos concelhos1 e da maioria da nobreza. Armindo de Souza arma que esse descontentamento tinha dois fundamentos: tanto a resistncia a uma regncia feminina, quanto o temor da inuncia dos prncipes de Arago, irmos da rainha, nos assuntos do reino (SOUZA, 1992, p. 502). Assim, as cortes reuniram-se e cou decidido que o poder seria partilhado pela rainha, por D. Pedro e pelas cortes restritas institudas para essa nalidade. Mas o arranjo poltico no funcionou e as cidades de Lisboa e Porto acabam por promover D. Pedro a regedor e defensor do reino, alm de tutor e curador do rei. Leonor de Arago tentou resistir, mas acabou fugindo para Castela, onde morreu em 1445. A regncia de D. Pedro abrangeu os anos de 1439 a 1448 e, apesar do forte apoio concelhio no incio de seu governo, foi obrigado a conceder e manter certos privilgios da nobreza, oscilando entre uma poltica de tentativa de centralizao monrquica e concesso a privilgios feudais. Sua poltica com relao frica foi a de evitar os contatos armados, procurando estabelecer relaes comerciais. J afastado da regncia, foi morto por partidrios de D. Afonso V em Alfarrobeira, em 1449. O reinado de D. Afonso V considerado por parte da historiograa portuguesa como uma volta ao feudalismo: Enm, depois do infante D. Pedro, os concelhos, e logo os povos, perderam terreno em proveito da nobreza e do clero. Regrediram. Tal como direito comum em benefcio do cannico e do privilgio. E porque assim foi, regrediu o Estado em prol do feudalismo (SOUZA, 1992, p.505). D. Afonso V tido tambm como o ultimo cruzado. Respondendo a um apelo do papa Calisto III, chegou a preparar o reino para uma cruzada que acabou por no acontecer. Direcionou, ento, os preparativos para a expanso africana, con-

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quistando Alccer Ceguer em 1458, Anaf (Casablanca), em 1469, Arzila em 1471 e nalmente Tnger (tambm em 1471), que havia sido abandonada pelos mouros. A partir de 1475, D. Afonso volta seus esforos para a Pennsula Ibrica, reclamando seus direitos sobre o trono de Castela, aps a morte de D. Henrique V, que era casado com uma irm do rei portugus. D. Afonso V derrotado e retorna a Portugal, onde morre em 1481, pondo m chamada primeira fase da Dinastia de Avis. Mas, em que pese as concesses feudais no perodo de D. Afonso V, justamente nesse momento da histria de Portugal que o homem de cabedal, o comerciante voltado para o grande comrcio externo, ganha fora e distancia-se do mesteiral, homem dos ofcios e da arraia mida. Durante todo esse perodo, do reinado de D. Joo ao de D. Afonso V, foi mantida a determinao da monarquia de produzir uma memria do reino. dentro deste contexto que se compreende no apenas a deciso de D. Duarte de nanciar um cronista, como o movimento mais abrangente, observado ao longo da primeira fase da dinastia de Avis, designado pela historiadora Vnia Fres como o discurso do pao. O discurso desenvolvido pela nova dinastia, para alm da armao de sua legitimidade, objetivava promover o rei a um soberano de fato no reino portugus. E o rei como verdadeiro soberano seria o rei capaz de unir todos os segmentos sociais, justamente por sobrepor-se a eles, formando uma unidade reconhecvel por todos, que viria a constituir a nao portuguesa. Tal discurso implicava portanto a apresentao do rei como aquele que reunia as qualidades necessrias para a promoo dessa unidade. Qualidades baseadas em virtudes que a um s tempo permitiam a proteo aos humildes, o controle dos mercadores, o afastamento dos inimigos e uma "ao civilizadora" no sentido apontado por Norbert Elias (ELIAS, 1994). que colocaria os senhores sob o domnio da realeza. A afirmao da identidade nacional e a construo de uma imagem da realeza carismtica e aliada ao "povo" na

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dinastia de Avis foi o que a historiadora Vnia Fres (1993) denominou "discurso do pao". Discurso no sentido mais amplo da palavra, incluindo festas, teatro e literatura. No plano literrio, o "discurso do Pao" ocorreu com um movimento de expanso da produo, reproduo e organizao de livros no sculo XV. Neste momento, como armam Saraiva e Lopes (1985, p. 113), "os prncipes organizam livrarias, apreendem iniciativas como a redao de grandes compilaes, so, por vezes, autores de obras originais". Os prncipes de Avis empenharam-se pessoalmente na produo desse discurso. D. Joo escreve o Livro da Montaria, manual que se dedicava a ensinar como reconhecer os rastros de animais (recorrendo inclusive a ilustraes), quais as melhores armas e vestimentas para a caa e quais as relaes adequadas entre os grandes senhores que lideravam as caadas e seus subalternos. D.Pedro autor do Livro da Virtuosa Benfeitoria, expondo sua concepo de ordem social, baseada nos fundamentos da hierarquia e da benfeitoria (tendo como referncia a obra de Sneca), conferindo ao rei o papel de promotor da concrdia e unicador do reino. D. Duarte escreve o Leal Conselheiro, livro que tinha como objetivo orientar o bom cristo, enfatizando sobretudo a necessidade do comedimento. Escreve tambm o Livro da Ensinana do Bem Cavalgar Toda Sela, em que explicita os motivos pelos quais cavaleiros e escudeiros devem aprender a cavalgar bem e os recursos econmicos necessrios para cavalgar corretamente, fornecendo ainda toda espcie de conselhos sobre a arte de cavalgar.2 Os cronistas do reino, em especial Ferno Lopes e, mais tarde, Gomes Eanes de Zurara e Rui de Pina, produzem uma longa lista de obras sobre os reis de Portugal, suas batalhas e conquistas. O que passou despercebido pela historiograa portuguesa durante muito tempo o fato de que estas obras, alm de seu carter de literatura apologtica, asctica e moral como no caso do Livro da Virtuosa Benfeitoria e do Leal Conselheiro e de tratado tcnico

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como o Livro da Montaria e o Livro da Ensinana do Bem Cavalgar Toda Sela revelam sobretudo um modelo a ser seguido, no qual o rei apresentado como o condutor para a perfeio, assim como seu maior exemplo. Nessa caminhada, os diversos setores sociais devem estar conscientes do papel a desempenhar, no apenas em termos morais, mas tambm prticos. Os conselhos, prticos ou morais, funcionam como um espelho, a exemplo dos diversos "espelhos de reis, bastante divulgados na baixa Idade Mdia. O discurso produzido ao longo da primeira fase da dinastia de Avis, sobretudo aquele das crnicas ociais do reino, tinha a dupla funo de anunciar uma nova era em Portugal, legitimando o reinado de D. Joo e armando sua diferena em relao ao reinado anterior, mas tambm a de rearmar uma determinada continuidade na histria do povo portugus e conferir um carter singular a esse povo. Sabe-se que, em Portugal, delineavam-se precocemente os elementos formadores do Estado, como a permanncia prolongada de uma populao em um determinado espao geogrco, formao de instituies polticas impessoais, reconhecimento por parte da populao da necessidade de obedincia a uma autoridade central (STRAYER, [s.d.]); ao passo que se formavam tambm os indicadores do surgimento de uma Nao, com uma srie de fatores de autoidenticao, como o nome, os interesses polticos, a lngua a religio comuns e, o que especialmente nos interessa aqui, o reconhecimento de uma origem e um passado comuns (GUENE, 1981). Esses dados so essenciais para a compreenso do universo de produo das crnicas ociais do reino na fase inicial da dinastia de Avis e da contribuio dessas crnicas para o processo de formao da identidade nacional portuguesa. O primeiro cronista designado pela coroa tinha como tarefa produzir esse passado comum do reino portugus, ao mesmo tempo que armar a singularidade da dinastia que se estabelecia em Portugal.

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OS CRONISTAS DA TORRE DO TOMBO


Ferno Lopes, primeiro cronista ocial do reino, desempenhou diversas funes ao longo dos trs primeiros reinados da dinastia de Avis. Em 1418, foi nomeado guarda-mor da Torre do Tombo, sendo responsvel por dar certides de documentos rgios. Neste mesmo ano, j era escrivo dos livros do infante D. Duarte e, no seguinte, dos livros do rei D. Joo I. Em 1421, aparece como escrivo da puridade do infante D. Fernando, tarefa que desempenhou at a morte deste em 1433. Por volta de 1430, torna-se notrio geral (tabelio), cargo de nomeao rgia, que requeria exame e habilitava a lavrar documentos em qualquer parte do reino. Em 1434, recebe a j referida tena anual de 14.000 reais para escrever as crnicas dos reis de Portugal, tarefa que provavelmente j vinha desempenhando anteriormente e s seria assumida por um novo cronista em 1450. Um ano antes, teve sua tena aumentada para 20.000 reais. Em 1454 reformado. So trs as crnicas indiscutivelmente escritas por Ferno Lopes: Crnica de D. Pedro, Crnica de D. Fernando e Crnica de D. Joo (partes I e II). A autoria da Crnica de 1419 no pde ser comprovada e provavelmente trata-se de uma refundio de crnica anterior, como foi dito no incio deste captulo. Autores como Saraiva acreditam que Ferno Lopes teria preparado ainda material que seria utilizado por seu substituto, Zurara, na Crnica da Tomada de Ceuta e outro relativo a D. Duarte, utilizado por Rui de Pina. Para um homem que foi encarregado de tarefas to importantes, sabe-se pouco de sua vida pessoal. Ignora-se as datas exatas de nascimento e morte, estimando-se que tenha nascido entre 1380 e 1390 e morrido aps 1459, data em que assinou um documento para deserdar um neto bastardo. O local de nascimento tambm ignorado, mas viveu grande parte da sua vida em Lisboa. No era de origem nobre, mas foi nobilitado por D. Joo em 1434, tornandose vassalo do rei. Casou-se com Mor Loureno, mulher que tinha

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parentesco com mesteirais. Teve um lho, Martinho, que era fsico a servio do infante D. Fernando e morreu em Fez. A formao de Ferno Lopes tambm uma incgnita. No se sabe se teria cursado a universidade, o Estudo Geral, ou apenas uma escola conventual. O ofcio de notrio exigia um saber especializado, mas no necessariamente universitrio. As citaes em seus escritos evocam alguns autores antigos como Aristteles, Tito Lvio, Santo Agostinho e Beda , textos bblicos, crnicas as de Pero Lopes de Ayala, de Martim Afonso de Melo, de Christophorus e a Crnica do Condestabre e revelam a inuncia dos romances arturianos, de forma que, mesmo que o cronista no tenha recebido uma educao formal, teve acesso a um leque amplo de leituras. Mas, para alm da sua formao, os ofcios de tabelio e guardamor da Torre do Tombo, paralelos ao de cronista, conferiram a Ferno Lopes uma singularidade que a marca de suas crnicas. Peter Russel (RUSSEL, 1941 apud MONTEIRO, 1988) chegou a armar que no houve, no mundo medieval, outro cronista que fosse simultaneamente encarregado de conservar os documentos ociais do reino. Embora essa armao no seja exata o sucessor de Ferno Lopes tambm desempenhou essa dupla funo , Lopes foi o primeiro cronista medieval a vivenciar essa familiaridade com os documentos de chancelaria, cartas, diplomas ociais, tratados, captulos de cortes, testamentos, bulas, etc., fato que foi subsdio para uma nova maneira de redigir as crnicas. Nas palavras de Monteiro, a passagem do estilo memorial ou do cronico para a crnica propriamente dita: A simples anotao do acontecimento, [...] cede denitivamente o lugar a uma narrativa ordenada (diacronicamente), de estrutura e apresentao internas muito complexas e apurada no manuseamento de materiais informativos muito diversicados (MONTEIRO, 1988, p. 85-86). Alm dessa documentao, por cuja conservao era responsvel, Ferno Lopes recolheu tambm sermes, observou representaes em tmulos, anotou epitos. Viajou pelo reino,

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procurando os lugares em que ocorreram os acontecimentos que deveria relatar, anotando depoimentos orais, elementos lendrios e tradicionais, ditos populares, msicas. O cronista utiliza as fontes narrativas j mencionadas, completando com os documentos e testemunhos orais, de forma a construir uma histria coerente, de acordo com seu ponto de vista. Esse procedimento, para Luiz Costa Lima, est relacionado com a crise da cosmologia crist, a partir dos sculos XIV e XV, que levou ao descrdito da idia de verdade como algo inscrito nas coisas e aparente no mundo, revelado por indcios divinos (LIMA, 1986). A idia de que nem tudo o que est escrito a revelao da verdade norteia o texto de Ferno Lopes. Da a relevncia da gura do autor, em busca da verdade, refutando outros autores que teriam faltado com esta. H uma excepcionalidade na formulao das regras do discurso historiogrco na obra de Ferno Lopes que no se tornou uma prtica comum at o sculo XIX. Na Crnica de D. Joo (parte I), Ferno Lopes deixa clara essa posio de historiador que, detendo documentos, contradiz outro autor. O captulo CXVII intitula-se justamente Resposta as rezes alguas que hum estoriador pos em sua cronica. Aqui, o cronista procura provar que D. Joo no desrespeitou o acordo de casamento rmado com o pai de Filipa de Lancaster e que no havia desavenas entre ambos. Para tal, Ferno Lopes utiliza-se do prprio tratado de casamento, que tinha em mos, e de uma carta do duque de Lancaster (pai de Filipa) remetida a D. Joo, com termos muito amigveis. Antes, porm, o cronista deixa muito clara a sua inteno: [...] queremos primeiro reprender alguas nom bem ditas rezoens que hum autor em este passo, mais por desamor que por fazer historia, enxertou em seu volume (LOPES, 1949, p. 260). Da mesma forma, o cronista refuta as acusaes de que o casamento de D. Joo foi ilegtimo por algum tempo, devido ao fato de o rei pertencer Ordem de Avis e portanto estar impedido de casar sem dispensa do papa. Mais uma vez, o cronista claro em seus

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propsitos: [...] comvem que respomdamos, amte que comtemos outra cousa, aquella mall falada rezaom em que pos boca aquel estoriador que disemos, notado por mall dizer: que o Papa no despemsara com el Rei que cassar podesse [...] (LOPES, 1949, p. 269). Reconstitui, ento, todo o processo de pedido de dispensa ao papa e reproduz as letras papais (documento de que tambm estava de posse) com a dita dispensa. Independentemente de estar certo ou errado, Ferno Lopes argumenta de forma ordenada e sempre citando suas fontes, para impor sua verdade em detrimento do que deixou escrito o outro autor. Voltando ao texto de Costa Lima, essa excepcionalidade de Ferno Lopes deveu-se justamente ao fato de o cronista estar a servio de uma dinastia recm-chegada ao poder e que o assumira atravs da Revoluo de Avis e no pelo direito inconteste de hereditariedade: Assim, a quebra do direito de sucesso e a presena de setores sociais no reconhecidos na prtica poltica medieval explicariam a radicalizao do exame subjetivo e, com ela, a metamorfose do cronista em historiador (LIMA, 1986, p. 32). Sem dvida, o contexto histrico em que viveu o cronista aproximadamente entre Aljubarrota e Alfarrobeira e, mais especicamente, o contexto dos vinte anos em que escreveu suas crnicas de 1430 a 1450, abrangendo os dois primeiros reinados da dinastia e a regncia de D. Pedro so esclarecedores para o estudo de seus textos. Ferno Lopes precisava lidar com as verses conitantes sobre a legitimidade de D. Joo, e faz isso cuidadosamente ao longo de sua trilogia, inclusive lanando suspeitas sobre os herdeiros do trono da dinastia anterior. Era preciso tambm lidar com os novos atores polticos em cena e o cronista narra os antecedentes e o desenrolar da Revoluo de Avis colocando em posio de destaque, por um lado, os homens das cidades e, por outro, a nova nobreza encabeada por Nuno lvares. Alguns autores procuram mostrar uma relao ainda mais direta entre esse contexto histrico e a narrativa do cronista, fazendo um

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paralelo entre a descrio da Revoluo de Avis que faz na Crnica de D. Joo (escrita durante a regncia de D. Pedro, 1440-1448) e a sua vivncia da disputa poltica pela regncia, entre D. Pedro e a rainha Leonor, nos anos de 1438-1439 (MONTEIRO, 1988). Essa simpatia pela causa de D. Pedro teria inclusive inuenciado a caracterizao de D. Joo em suas crnicas, lembrando-se que pai e lho divergiram algumas vezes quanto aos rumos da poltica portuguesa no norte da frica. A defesa de um ponto de vista, que para o cronista a prpria verdade, leva ao desenvolvimento de um mtodo e um estilo muito prprios do cronista. Ferno Lopes diversas vezes dirige-se aos seus ouvintes, o que leva a crer que seu texto destinava-se a uma audincia, provavelmente da corte, e no leitura de gabinete. Esse pblico, atravs de sua narrativa, convidado a ser cmplice de sua verso dos fatos (a verdade de que fala o autor), atravs de alguns recursos, que Roger Chartier chamaria de armadilhas dentro do texto (CHARTIER, 1990), estratgias atravs das quais os autores tentam impor uma ortodoxia do texto, uma leitura forada. Essas estratgias seriam tanto explcitas, atravs de prefcios, advertncias, glosas e notas, quanto implcitas, as armadilhas propriamente ditas, como o recurso de apresentar mais de uma verso para um acontecimento (teoricamente demonstrando imparcialidade), mas direcionar o leitor para a aceitao de uma delas. Contudo, as armadilhas preparadas por Ferno Lopes so, na verdade, a fonte da genialidade de seu texto. Um texto parcial, apaixonado e que leva o leitor a tomar para si as concluses (ainda que no declaradas) do autor, mas que, ao mesmo tempo, se apresenta como isento, el e, acima de tudo, sem mnguas. As crnicas de Ferno Lopes, portanto, revelam-se fonte riqussima, se levarmos em conta, por um lado, o aspecto mais amplo do projeto da dinastia de Avis, dentro do movimento de construo da identidade nacional portuguesa, e, por outro, a insero do cronista dentro de uma conjuntura histrica especca, assim

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como o mtodo e o estilo por ele desenvolvidos. O segundo cronista de Avis foi Gomes Eanes de Zurara, que viveu, aproximadamente, entre 1420 e 1474. Seu pai era o cnego de Coimbra e vora, Joo Eanes de Zurara, mas no h referncias a respeito de sua me. Menciona em suas crnicas que educou-se no Pao Real, e Francisco Pereira, na sua introduo da Crnica da Tomada de Ceuta (PEREIRA, 1915), levanta a hiptese de que Zurara, ainda muito jovem, tenha sido admitido no Pao para ajudar no servio da guarda, livraria e cartrio, tendo depois recebido a instruo que em geral s era concedida aos jovens dalgos. No h indcios de que tenha freqentado a universidade ou os Estudos Gerais. Foi protegido do infante D. Henrique, de quem recebeu duas comendas da Ordem de Cristo, assim como de D. Afonso V, de quem recebeu muitas mercs. Tornou-se cavaleiro da Casa Real e cronista do rei em 1451, guarda da Livraria Real em 1452 e substituiu Ferno Lopes em 1454 como guarda das escrituras do Tombo. Gomes Eanes de Zurara escreveu quatro crnicas: Crnica da Tomada de Ceuta, Crnica dos Feitos da Guin, Crnica de D. Pedro de Meneses e Crnica de D. Duarte de Meneses. O texto de Zurara contrasta muito com o de Ferno Lopes. Da mesma forma que seu antecessor, Zurara era encarregado de zelar pelos documentos do reino, sendo guarda-mor da Torre do Tombo. Entretanto, a sua narrativa d preferncia aos feitos dos prncipes que se dedicou a exaltar, em especial D. Henrique, baseando-se principalmente nos testemunhos orais desses prncipes, o que leva a reetir sobre a tese de Peter Russel acerca da originalidade de Ferno Lopes pela sua condio de cronista ao mesmo tempo que responsvel pelos documentos ociais do reino. Zurara teve acesso aos mesmos documentos, mas desempenhou de forma diversa sua funo de cronista. Para Saraiva: O estilo de Zurara, nem sempre uente, tem algumas das caractersticas do gtico decadente, como a sobrecarga do ornato (citaes, aluses, prosopopias, hiprboles), e anuncia a Renascena por

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certa majestade, pelo gosto da frase longa e pelo freqente uso das conjunes subordinativas (SARAIVA, 1971). So muitos os autores citados nas obras de Zurara. Francisco Pereira faz um levantamento minucioso destas citaes: a Bblia (Pentateuco, Paralipomenos, Esdras e Macabeus, os livros de Salomo e dos Profetas, os Evangelhos, as Epstolas cannicas e o livro apcrifo Pastor de Hermas), os antigos Santos Padres (S. Joo Crisstomo, S. Gregrio, S. Jernimo e S. Agostinho), os antigos Padres da Idade Mdia (S. Bernardo, S. Toms de Aquino, Alberto o Magno), os escritores gregos (Homero, Hesodo, Herdoto, Aristteles, Josepho e Ptolomeu), os escritores romanos (Cesar, Tito Lvio, Marco Tullio Ccero, Ovdio, Salustio, Valerio Maximo, Plnio, Lucano, Sneca trgico, Sneca lsofo e Vegecio), os escritores da Idade Mdia (Paulo Osrio, Isidoro de Sevilha, Lucas de Tuy, Rodrigo de Toledo, Pedro dAilly, Egidio, Frei Gil de Roma, Joo Duns Scoto) (PEREIRA, 1915). H tambm, uma longa citao do Livro da Virtuosa Benfeitoria, da autoria do prncipe D. Pedro que, por no vir acompanhada de meno ao verdadeiro autor, foi alvo de crticas dos historiadores portugueses acerca do trabalho do cronista. Utilizou-se tambm do Leal Coselheiro, de D. Duarte, em algumas passagens da Crnica da Tomada de Ceuta, igualmente sem meno obra original. Entretanto, importante lembrar que a noo de autoria na Idade Mdia no era a mesma que viria a se desenvolver mais tarde e a utilizao de trechos de outros pensadores, sem a indicao do autor, era uma prtica comum. Mas, paradoxalmente, assim como se observa em Ferno Lopes, Zurara parece estar consciente da importncia da gura do autor, fato que, curiosamente, geralmente exaltado pela historiograa com relao a Ferno Lopes, mas criticado na obra de Zurara. Acerca desta caracterstica de Zurara, Saraiva observa: O autor, falando na primeira pessoa, um personagem indiscretamente interveniente nos seus livros. Pode mesmo dizer-se que h nas suas

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crnicas um pessoalismo exibicionista, como nunca houvera antes na literatura portuguesa (SARAIVA, [s.d.], p. 256). Outra crtica que se faz s crnicas de Zurara a referente a sua impreciso, principalmente quando comparadas s crnicas de Ferno Lopes. Esta pobreza de informaes acerca das terras, das populaes, do comrcio, da navegao, contrasta com a mincia exaustiva da narrativa dos feitos de armas, arma Saraiva (SARAIVA, [s.d], p.261). Essas imprecises ou omisses eram, em alguma medida, intencionais, como ressalta Jos de Bragana, na sua introduo Crnica da Guin:
sistemtico o silncio desta Crnica da Guin no s a respeito dos lucros com o trco do ouro em p, e das relaes comerciais com os povos africanos do interior, mas tambm quanto s feitorias que o Infante mandou levantar em diferentes pontos da costa no perodo abrangido pela narrativa: na foz do rio do Ouro, na ilha de Arquim, e outra na foz do rio de S. Joo. A elas se referem Diogo Gomes, Cadamosto e Valenim Fernandes; e indicam-nas algumas cartas geogrcas. V-se tambm que o resgate de escravos nela apoucado, se o compararmos a outros testemunhos insuspeitos (BRAGANA, 1973, p. XXI).

O intuito de conferir expanso ao norte da frica as honras de conquistas cavalheirescas, exaltando o infante D. Henrique e o rei D. Afonso V, fez com que o cronista procurasse omitir os objetivos de lucro que envolviam o empreendimento. Da mesma forma, procurou conceder todos os louros ao reinado de D. Afonso V, transferindo para esse perodo alguns feitos ocorridos na regncia de D. Pedro. Por outro lado, Francisco Pereira, em sua introduo ao texto de Zurara, faz um interessante elogio ao cronista, comparando-o com Ferno Lopes: Gomes Eannes de Zurara evitou, o que no fez Ferno Lopes algumas vezes, o uso de linguagem livre, e no empregou palavras torpes, nem narrou fatos obscenos; [...] e as suas obras podem ser lidas sem hesitao nem rubor diante de
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todas as pessoas, qualquer que seja a sua idade ou sexo (PEREIRA, 1915, p.LXXI). No entanto, a narrativa de Zurara diferencia-se sobretudo daquela de seu antecessor pelo enfoque e a amplitude dos episdios narrados. Ambos estavam a servio da Casa de Avis e tinham como funo a produo da memria do reino, dos reis e de seus feitos. Entretanto, Ferno Lopes acaba por produzir um panorama mais amplo da sociedade portuguesa de seu tempo e capaz de apontar vicissitudes e falhas dos prprios personagens que tinha como funo exaltar. Zurara retoma uma narrativa mais centrada nos feitos de cavalaria, o que reduz a abrangncia da caracterizao da sociedade em que vivia. Os dois autores viveram tambm conjunturas polticas diversas e representaram faces opostas dentro da Casa de Avis. Como foi dito, Ferno Lopes nasceu pouco antes da Revoluo de Avis e serviu, desde cedo,ao primeiro rei da nova dinastia, D. Joo e seu lho D. Duarte. Foi simpatizante de D. Pedro, que muitas vezes posicionou-se de forma contrria s guerras no norte da frica, entrando em conito com seu pai e depois com seu irmo D. Henrique, justamente o protetor de Zurara. A morte de D. Duarte, deixando o herdeiro (D. Afonso) ainda criana, abriu caminho para o acirramento das disputas entre os irmos, culminando na morte do aliado de Ferno Lopes em Alfarrobeira, como j foi dito. A questo central no momento em que Ferno Lopes escrevia era a armao da legitimidade da dinastia de Avis, mesmo que seu discurso v muito alm disso. Na conjuntura em que Zurara escreve, o ponto crucial a ser defendido a justicativa da expanso no norte da frica. A memria que este autor se dispe a produzir tem como prioridade exaltar o valor pessoal daqueles que se aventuraram nas terras africanas. justamente este contraste entre os cronistas que enriquece as possibilidades de anlise do historiador, como ser visto adiante.

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AS VISES DA VILA E DO CASTELO


A obra de Ferno Lopes tem sido muito estudada por historiadores portugueses, que levantaram hipteses por vezes divergentes acerca de seu signicado. A interpretao de Antnio Jos Saraiva das crnicas de Ferno Lopes est intimamente relacionada com sua compreenso do movimento da Revoluo de Avis. Saraiva enfatiza o fato de a Revoluo de Avis ter signicado o triunfo da vila sobre o castelo, como resultado de um conito latente, que explode com a morte de D. Fernando e acaba por precipitar a passagem de um direito pessoal para um direito territorial (SARAIVA, 1993). Para o autor, a identicao de Ferno Lopes em suas crnicas com a cidade, onde nascia este novo direito ligado nacionalidade. O cronista no compartilharia com a mentalidade senhorial, procurando desmascar-la. Por outro lado, sua simpatia pelas cidades, s quais confere papel principal na derrota ao invasor, levaria mesmo a uma indulgncia at mesmo com as violncias populares que relata. O cerne da produo do cronista, para Saraiva, est na questo da formao de um sentimento nacional e da armao da cidade: evidente que ele toma partido; que a favor dos Portugueses contra os Castelhanos; das vilas contra os castelos; dos povos do Reino contra D. Fernando (SARAIVA, 1993, p. 30). O quadro interpretativo proposto por Luis de Sousa Rebelo no se distancia muito das concepes de Saraiva. Rebelo, entretanto, centra suas hipteses explicativas acerca das crnicas na questo do poder (REBELO, 1983). Para o autor, o texto de Ferno Lopes constitudo a partir de trs grandes planos: o plano tico-poltico, o jurdico e o providencial. O plano tico-poltico privilegia trs temas: igualdade do homem perante a lei; cumplicidade da politeia ou constituio do reino; patriotismo e legitimidade do governante para exercer os seus direitos. Este plano tico-poltico funda-se na concepo aristotlica de que a prtica do poder indissolvel da moralidade da ao. Todo

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esse plano subordinado ao plano jurdico, a dereitura de justia. O afastamento dessa dereitura afeta o carisma do governante, minando o acordo tcito entre governados e governantes. Isso justamente o que ocorre durante a regncia de Leonor Teles. O plano jurdico da narrativa v-se diante do problema da legitimidade eletiva, seguindo as argumentaes de Joo das Regras nas cortes de Coimbra de 1385. Assim, paralelamente ao carisma de sangue, se encontra o problema do carisma do poder, que afeta o sentido da Ordem e da Hierarquia no imaginrio social do homem medieval (REBELO, 1983, p. 19). Quando o sucessor do trono perde o carisma do poder (no caso, Leonor Teles e sua lha, Beatriz), cabe identicar a personalidade que ir receb-lo. Entra-se ento no plano providencial da narrativa, pois a escolha carece da chancela divina. Quando o carisma de sangue sofre carncia, maior importncia assume o carisma de poder, da a importncia do messianismo no texto. Isso explicaria, no texto de Ferno Lopes, as passagens em que o mestre de Avis comparado a Jesus Cristo e a nova dinastia com a Stima Idade, que seria o incio de uma nova era em Portugal. Anlise interpretativa bem diversa a de Joo Gouveia Monteiro. Para o autor, a questo principal da trilogia de Ferno Lopes a apologia unidade: Creio, desde logo, que [...] a proposta de Lopes assenta numa certa organicidade interna, que se exprime designadamente em termos de uma apologia de uma unidade consusbstancial armao da idia da coletividade, em todas as suas dimenses (MONTEIRO, 1988, p. 123-124). Essa apologia unidade estaria presente no apenas na veemente armao da unidade da Igreja, como tambm da organizao social do reino. O sentimento nacional, entretanto, para Gouveia, no seria questo central das crnicas e estaria sendo supervalorizado pelos historiadores. Ainda para o autor, h em Ferno Lopes um desenho de sociedade a propor a Portugal de seu tempo. A base desta sociedade estaria numa nobreza ideal, norteada pela sua bravura, dedicao e

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desprendimento material (MONTEIRO, 1988, p.127), representada pelo condestvel, Nuno lvares Pereira. Seria uma nobreza que valia mais por suas qualidades do que por sua origem e capaz de promover a unidade e a prosperidade do reino. Gouveia acredita que Ferno Lopes no merece a fama de cronista do povo, que, em ltima instncia, no seria sujeito da histria em suas crnicas. Tal anlise interpretativa segue a linha aberta por Maria ngela Beirante. A autora faz o estudo das hierarquias sociais reveladas nas crnicas e a anlise do esquema mental do cronista, procurando demonstrar seu aspecto tradicional e conservador, contrapondo-se queles que apresentam Ferno Lopes como cronista do povo: [...] o povo no , de modo nenhum, o sujeito da histria nas crnicas de D. Pedro e pouco mais o na de D. Fernando. Ele s est verdadeiramente presente nas crnicas de D. Fernando e D. Joo, na medida em que responsvel por uma insurreio favorvel ao Mestre de Avis e resistncia anticastelhana (BEIRANTE, 1984, p. 98). A discusso em torno da idia de que Ferno Lopes seria um cronista do povo, como sugere Saraiva, ou um cronista conservador, como armam Gouveia e Beirante, leva a uma polarizao que, em ltima instncia, no est presente na obra do cronista. Luiz Costa Lima, ao abordar a questo da subjetividade nos textos de Ferno Lopes, lembra justamente o fato de que o cronista precisava lidar com setores sociais diversos que participaram da Revoluo de Avis. Nuno lvares o heri de Ferno Lopes e representa a nobreza que se insurgiu contra os castelhanos e elegeu um novo rei. Mas as cidades, especialmente Lisboa, tm um papel fundamental na luta contra o inimigo e aparecem como um organismo coeso, que muitas vezes inui no curso dos acontecimentos, no sendo apenas pano de fundo para os feitos de Nuno lvares. Entretanto, Gouveia levanta um ponto importante ao falar da defesa obstinada que o cronista faz da unidade. Mas a unidade defendida justamente atravs da idia de nacionalidade que perpassa suas crnicas. A luta dos verdadeiros portugueses contra os falsos

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portugueses e o que identica os verdadeiros portugueses sua ligao com a terra, com o reino. O que aglutina os verdadeiros portugueses no a nobreza e sim o rei. Ferno Lopes, ao longo de suas crnicas, recorre a diversas expresses para designar esses verdadeiros portugueses, ou seja, aqueles que no aceitaram a ingerncia castelhana em Portugal: so os naturais da terra, os naturais do reino, os bons portugueses, os portugueses direitos, os leais portugueses e o lindo portugus. Na crnica de D. Fernando, os verdadeiros portugueses so os que tentaram prevenir o rei contra seu casamento com Leonor Teles. Na Crnica de D. Joo, o verdadeiro portugus aquele que toma partido do Mestre de Avis em oposio ao rei de Castela e seus seguidores. Nesta crnica, o autor ainda mais explcito quanto idia de que o verdadeiro portugus est ligado terra e a seus antepassados, no podendo sujeitar-se a senhor de outro reino. O cronista faz uma distino entre aqueles que no tm uma origem genuinamente portuguesa e, por isso, no seria de se estranhar que tomassem partido do rei castelhano e aqueles que tm essa origem incorrendo em falta muito maior ao passar para o lado do rei inimigo. De um lado est o azambujeiro bravo e de outro a boa e mansa oliveira portuguesa. Essa busca da caracterizao de uma identidade portuguesa, ligada a um passado comum, reforada com a imagem do rei aglutinador da sociedade e at mesmo messinico. Recorrendo a uma tradio medieval da pardia dos textos sagrados, o cronista inclui elementos messinicos na Revoluo de Avis, conferindo nova dinastia uma legitimidade tambm no plano religioso. Ferno Lopes estabelece uma comparao entre a misso do Mestre de Avis e a de Jesus Cristo, assim como a de Nuno lvares e a de S. Pedro. Assim, o cronista fundamenta-se no passado para identicar a boa e mansa oliveira portuguesa e no presente para denir o verdadeiro portugus, difusor do evangelho, ou seja, a boa nova do Mestre de Avis. Resta apontar para o futuro, uma nova fase de

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prosperidade para o reino e, mais do que isso, a stima idade. Partindo das seis idades de Beda, o Venervel, Ferno Lopes acrescenta a Stima Idade, iniciada com a Revoluo de Avis. O cronista elimina qualquer semelhana com as idades dos homens e no faz referncia decrepitude, tampouco a relaciona com o m dos tempos e o Juzo Final. Trata-se do incio de um novo mundo em que muitos, de baixa condio ou de cuja dalguia j estava esquecida, por merecimento e bom servio, foram feitos cavaleiros e constituram nova linhagem: O ponto central na obra de Ferno Lopes, e que interessa particularmente presente pesquisa, essa busca de uma identidade portuguesa que tem no rei o seu centro e que acaba por contaminar toda a narrativa do cronista. Outra polarizao presente na historiograa (sobretudo portuguesa) a que ope Ferno Lopes a Zurara, apontando o primeiro como defensor da proposta de centralizao poltica representada pela faco de D. Pedro e o segundo como representante dos antigos ideais feudais dos partidrios de D. Henrique e D. Afonso V. Isto estaria reetido na prpria narrativa, na medida em que Ferno Lopes faria um retrato do reino como um todo, ao passo que Zurara se limitaria aos feitos de cavalaria. A perspectiva histrica de Zurara assim denida por Saraiva: A perspectiva histrica de Zurara ostensivamente individualista, aristocrtica e panegrica dos feitos especialmente militares. O principal heri da tomada de Ceuta o infante D. Henrique, a quem se deve o principal testemunho sobre o assalto da cidade [...] (Saraiva, 1990, p. 251). Por outro lado, so reconhecidos no texto de Zurara elementos do que viria a constituir caractersticas renascentistas, como admite Saraiva:
interessante ver prevalecer no cronista das cavalarias de frica estas feies denidoras dos escritores da Renascena: a armao pessoal do autor; a considerao da fama como prmio

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das aes hericas; a imortalidade pela mesma fama; a pretenso de as letras rivalizarem com as armas. Poderamos acrescentar outras: a retrica erudita, embutida de citaes e nomes de autores; certos processos de historiar, como o de imaginar os heris no passado como se estivessem mortos, para dar uma certa perspecitva narrao [...]; a frase solene que se afasta do discurso oral; etc. (SARAIVA, 1990, p. 257-258).

Sem dvida, as principais idias defendidas por Zurara so a defesa da honra cavaleiresca e a expanso da f crist. Justica a expanso portuguesa na frica como um combate aos inis e uma cruzada de evangelizao dos nativos, trazendo honra ao cavaleiro que se dedicava empreitada. Aqui no est to presente a idia de verdadeiro portugus que se ope ao castelhano do texto de Ferno Lopes, mas sim a idia das virtudes do cavaleiro e do cristo em oposio ao inel e ao brbaro, que vivem como bestas. Entretanto, no que pese as diferenas entre Ferno Lopes e Zurara, possvel perceber uma permanncia no sentido de um projeto de produo da memria do reino portugus e da conscincia por parte de ambos os cronistas da importncia da produo desta memria e da funo do cronista como divulgador de modelos a serem seguidos. Mais do que a dicotomia cronista da centralizao x cronista da descentralizao ou cronista do povo x cronista da cavalaria, interessa para este trabalho a oposio entre dois momentos polticos distintos, cujos cronistas estavam diante de questes imediatas com as quais deveriam lidar, a legitimao da nova dinastia e a armao do que era ser portugus, para um, e a expanso armada no norte da frica, como expresso de honra e glria, para outro. Ambos contribuindo, a seu modo, para a construo da memria do reino portugus, importante subsdio para a formao da identidade nacional portuguesa.

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REFERNCIAS
BRAGANA, Jos de. Introduo. In: ZURARA, Gomes Eanes de. Crnica da Guin. Barcelos: Editora do Minho, 1973. BEIRANTE, Maria ngela. Estruturas sociais em Ferno Lopes. Lisboa: Livros Horizonte, 1984. CINTRA, Luis Filipe Lindley. Edio crtica do texto portugus da Crnica Geral de Espanha de 1344. Lisboa: Imprensa Nacional, 1951. v. 1. CHARTIER, Roger. A histria cultural: entre prticas e representaes.. Lisboa: Difel, 1990. ELIAS, Norbert. O processo civilizador. Rio de Janeiro: Zahar, 1994. 2 v. FRES, Vnia. Teatro como misso e espao de encontro de culturas: estudo comparativo entre o teatro portugus e brasileiro do sculo XV. In: CONGRESSO INTERNACIONAL DE HISTRIA MISSIONAO PORTUGUESA E ENCONTRO DE CULTURAS, 1993, Braga, Portugal. Actas do Congresso Internacional de Histria Missionao Portuguesa e Encontro de Culturas, Braga, 1993, v. 3. GUENE, Bernard. O Ocidente nos sculos XIV e XV: os estados. So Paulo: Pioneira/ Edusp, 1981. LIMA, Luiz Costa. Sociedade e discurso ccional. Rio de Janeiro: Guanabara, 1986. LOPES, Ferno. Crnica de D. Joo. Edio de M. Lopes Almeida e Magalhes Bastos. Porto: Civilizao, 1949. Parte II. MONTEIRO, Joo Gouveia. Ferno Lopes: texto e contexto. Coimbra: Minerva, 1988. PEREIRA, Francisco Maria Esteves. Introduo. In: ZURARA, Gomes Eanes de. Crnica da tomada de Ceuta. Coimbra: Imprensa da Universidade, 1915. REBELO, Luis de Sousa. A concepo do poder em Ferno Lopes. Lisboa: Livros Horizonte, 1983. RUSSEL, Peter. As fontes de Ferno Lopes. Coimbra: 1941. SARAIVA, Antnio Jos. As crnicas de Ferno Lopes. Lisboa: Gradiva, 1993.

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_________. O crepsculo da Idade Mdia em Portugal. Lisboa: Gradiva, [s.d.]. _________. Zurara. In: SERRO, Joel (Org.). Dicionrio de Histria de Portugal. Lisboa: Iniciativas Editoriais, 1971. SARAIVA, Antnio Jos; LOPES, Oscar. Histria da Literatura Portuguesa. Porto: Porto, 1985. SERRO, Joel (Dir). Crnicas. In: Dicionrio de Histria de Portugal. Lisboa: Iniciativas Editoriais, 1963. SOUZA, Armindo; MATTOSO, Jos (Org.). Histria de Portugal: A monarquia feudal. Lisboa: Estampa, [1992]. v. 2. STRAYER, Joseph. As origens medievais do Estado moderno. Lisboa: Gradiva, [s.d.].

NOTAS
1 H uma distino em Portugal entre os concelhos, que gerem as cidades, e o conselho do rei, que o auxilia nas suas decises. 2 As quatro obras esto reunidas em ALMEIDA, Manoel Lopes de (Org.). Obras dos prncipes de Avis. Porto: Lello e Irmo, 1981.

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APRESENTAO

Um passado para se fazer justia ao presente: memria coletiva, representao histrica e dominao na regio do cacau da Bahia
MAHONY, Mary Ann
Por Marcelo Henrique Dias
Doutor em Histria pela Universidade Federal Fluminense e professor adjunto da disciplina Metodologia da Pesquisa em Histria da Universidade Estadual de Santa Cruz E-mail: mhenriquedias@uol.com.br

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A histria age na tradio. Com esta assertiva, o historiador alemo Jrn Rsen se referia ao contedo crtico que necessariamente deve caracterizar a narrativa histrica. Na tradio, o passado exerce uma funo de orientao para os indivduos antes da interveno interpretativa da histria. Esse carter, digamos, pr-histrico da tradio reete um estgio da conscincia histrica que se nutre na memria coletiva, ou seja, num conjunto de narrativas sobre o passado que oferece elementos constitutivos de identidades. A histria, ao penetrar nas fendas da tradio, na busca de sua essncia, deve oferecer elementos capazes de promover uma reexo crtica no somente sobre o passado, mas sobre a maneira dos membros de uma coletividade se enquadrar no presente. esta a direo que a historiadora norte-americana Mary Ann Mahony tem dado aos seus trabalhos sobre a regio cacaueira da Bahia. Apesar de pesquisar e escrever sobre o tema desde a dcada de 1990, sua produo, exceo de um nico artigo,1 ainda no foi traduzida e publicada no Brasil.2 A iniciativa da Revista Especiarias vem, assim, cobrir em parte esta diculdade de acesso para o pblico brasileiro interessado no assunto. Apesar da defasagem de mais de sete anos em relao ao momento da sua produo, o conjunto de idias expressas no artigo em foco expressa o estgio mais avanado da pesquisa histrica sobre o sul da Bahia a partir da expanso do cacau, iniciada em meados do sculo XIX. Ao privilegiar como objeto de estudo o processo de construo de uma memria coletiva, incluindo o campo das lutas polticas que deram o norte de tal processo, a autora passa a transitar do terreno da experincia histrica para o das representaes e vice-versa, demonstrando a complementaridade e a interdependncia entre ambos. A construo e a divulgao das idias que formaro o substrato da memria coletiva se fazem a partir de vrios meios, a exemplo dos livros de histria, da literatura, das artes plsticas, da toponmia urbana etc. A autora destaca para o estudo em questo

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os textos escritos que apresentam uma narrativa histrica sobre a formao do territrio e da sociedade da regio em apreo. Entram no conjunto das fontes textos literrios, escritos tcnicos, artigos jornalsticos, editoriais, discursos polticos etc., alm da historiograa, propriamente dita. Cada texto, apresentado como sedimento da memria coletiva, devidamente contextualizado no cenrio mais amplo da economia e das lutas polticas que lhes do sentido. Para tanto, a autora recorre tambm a documentos de arquivo, como testamentos, inventrios, livros de notas, registros paroquiais etc. e, ainda, a fontes no escritas, como a oralidade, compondo um quadro consistente e coerente de informaes que do amparo e direcionamento a suas reexes. Mahony aponta os traos gerais da tradio que se fundamenta num certo mito de origem da regio cacaueira. Segundo o mesmo, a regio teria sido colonizada, ou melhor, desbravada, por homens de origem humilde, na maioria migrantes nordestinos e imigrantes alemes, que teriam trabalhado duro para formar os cacauais responsveis pela prosperidade local. Ao contrrio da tradicional aristocracia agrria brasileira, herdeira do escravismo e do latifndio, a elite ilheense teria se constitudo pelo esforo daqueles antepassados, o que legitimaria o papel de certas famlias nas hierarquias locais, ao longo de todo sculo XX. A origem do mito, a autora identica nos discursos e nos editoriais de Antonio Pessoa, no contexto das lutas polticas do incio do sculo XX. Contra o poder consolidado da velha aristocracia agrria local, Pessoa passou a valorizar e a exaltar justamente aquilo que seus opositores denunciavam, ou seja, o fato dos novos-ricos de ento ascenderem de gente mestia, destituda de patrimnio e de educao formal. Como a autora salienta, esta histria no foi inventada, mas desbastada e lapidada de acordo com os interesses em jogo. Aqui se revela a perspectiva terica que d o tom da anlise: a construo da memria, como inveno de uma tradio, envolve rememorao e esquecimento na mesma medida. A histria, assim contada

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atravs da pena dos novos-ricos, representados, sobretudo, na gura de Antonio Pessoa, no faz referncia ao uso de escravos ou mesmo ao papel da velha aristocracia na expanso do cacau na regio. A expanso do cacau, como condutor do progresso, no poderia comportar no seu processo os elementos retrgrados associados velha aristocracia, como o latifndio originado das vetustas sesmarias ou a mo-de-obra escrava. Assim, desbastada daqueles fatos que contradiriam a verso pretendida pelo grupo em ascenso, uma histria mtica passou a ser divulgada e logo se propagou para muito alm do espao regional. A dinmica da circulao dos textos, no mbito nacional e internacional, tambm foi importante na divulgao das idias e na conseqente legitimao de determinadas verses da histria. A verso pessoista teria ganhado o mundo nas edies de autores como Bondar e Zehntner, por exemplo, e retornado origem com o aval da legitimidade supostamente conferida por esta circulao internacional. Temos, ento, um processo em que a seleo dos fatos que conguraro uma determinada verso da histria se fez de forma consciente e voluntria e o consumo ou a adoo de tais histrias, pelo contrrio, ocorreu de maneira inconsciente. Da a eccia da tradio enquanto esteio de referencias sobre o passado, capaz de fornecer uma primeira orientao do agir no presente. No percurso dos textos que Mahony analisa um momento de ruptura com a tradio surge na obra de Jorge Amado, a qual denuncia o carter retrgrado e as prticas ardilosas e violentas da elite local. Como esta teria reagido sua obra, levando em conta o sucesso de seus livros mundo afora? Segundo a autora, as reaes foram marcadas pela ambivalncia. No obstante os esteritipos negativos demarcados por Jorge Amado para a elite local, o escritor no negava o mito de origem: seus romances so estudos dos novosricos, de suas razes, seus mtodos, seus costumes e, especialmente, de suas preenses. Isso permite compreender no somente o acolhimento da sua obra pela elite local, malgrado algumas crticas pontuais,

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mas o tipo de apropriao que hoje se faz de seus enredos como meio de promoo do turismo. A violncia, os caxixes, a perverso sexual etc. aparecem como elementos de uma certa nostalgia dos tempos dos coronis, uma pitada de fantasia que teria a funo de apimentar as sensaes dos visitantes ao se deparar com os cenrios amadianos. O mito, j to enraizado na memria coletiva, agora reforado, na condio de um vetor de renda para uma regio que busca a superao da crise do cacau. Porm, como bem aponta Mahony, recuperando Roger Bastide, mudanas no grupo social contribuem para mudanas na memria social. A crise do cacau abriu caminho ou impulsionou outras atividades econmicas, a exemplo do prprio turismo, da indstria e da diversicao agrcola. A elite econmica, poltica e, sobretudo, a intelectual, se renova no atual contexto. Parcelas da sociedade at ento marginalizadas na tradio histrica regional como negros e ndios - hoje esto organizadas e lutando, entre outras coisas, pelo reconhecimento de seus papis na histria. Alm disso, uma quantidade signicativa de novos forasteiros chega regio atrada pela Universidade, pelas possibilidades de empreendimento, pelos empregos no setor hoteleiro e de servios, pelas belezas naturais, pela qualidade de vida. O trabalho de Mahony, agora em parte acessvel prpria sociedade que se constitui no seu objeto de estudo, passa, neste nterim, da condio de uma anlise histrica da realidade, para a condio de um importante elemento no processo de construo e desconstruo de uma tradio. a histria cumprindo seu papel. NOTAS
1 MAHONY, Mary Ann. Instrumentos necessrios: escravido e posse de escravos no sul da Bahia no sculo XIX, 1822-1889. In: Afro-sia: 25-26, Bahia, 2001, p. 95-139. 2 Com destaque para sua tese de doutoramento: The World Cacao Made: Society, Politics and History in Southern Bahia, Brazil, 1822-1919. Ph D. diss., Yale University, 1996.

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TRADUO

Um passado para justicar o presente: memria coletiva, representao histrica e dominao poltica na regio cacaueira da Bahia1

Mary Ann Mahony


Professora Associada do Departamento de Histria da Central Connecticut State University Traduzido do original em ingls por Ana Claudia Cruz da Silva, com reviso da autora

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A identidade da elite regional e a busca de sua legitimao social e poltica inuenciaram fortemente as discusses sobre a histria da regio cacaueira na Bahia ao longo do sculo XX.1 Durante todo esse perodo, essas questes ajudaram a congurar e recongurar uma tradio narrativa sobre a fundao e o desenvolvimento da regio cacaueira, assim como as origens de sua elite. Em poucas palavras, essa narrativa conta a histria de homens que trabalharam e lutaram muito para transformar as orestas virgens do sul da Bahia em roas de cacau durante o sculo XIX. Ela prossegue contando a trajetria dos poucos desbravadores.2 que tiveram sucesso tornando-se ricos e, assim, membros da elite local no sculo XX. Finalmente, apresenta a sociedade cacaueira como dominada por homens que se zeram por seus prprios esforos,3 sem lanar mo da explorao do trabalho escravo, e, portanto, bem diferente de outras regies, no Brasil, onde a aristocracia agrria construiu sua riqueza apoiada no trabalho cativo. Estudiosos da histria desta regio, tanto brasileiros como estrangeiros, j colocaram prova partes dessa narrativa com pesquisas em histria oral ou em arquivos, mas, ainda assim, continua sendo a verso da histria contada pelas elites do sul da Bahia a mais freqentemente encontrada nas publicaes de histria regional at hoje. Na verdade, esta narrativa um mito de origem que conta a histria do nascimento da economia cacaueira e da formao de sua elite regional. Como a maioria dos mitos histricos, uma narrativa que pretende explicar e justicar o passado, mas que tambm tenta explicar e justicar o presente.4 Ao expor as diculdades dos desbravadores do sculo XIX, ele ajuda a obscurecer desigualdades raciais e a justicar a imensa concentrao fundiria e de renda que se desenvolveram na regio no sculo XX. Tambm ajudou a elite a se defender da reforma agrria, da organizao dos trabalhadores e da regularizao das leis trabalhistas no meio rural, assim como a reforar seus apelos por

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assistncia federal em tempos difceis. Ento, ns sustentamos que esta verso histrica serviu como uma arma na luta da elite cacaueira por legitimidade e poder tanto no contexto local quanto nos contextos regional e nacional. Portanto, essa narrativa herica do pioneirismo das elites cacaueiras no foi inventada, pelo menos no completamente.5 Defendemos que ela reete as experincias e as preocupaes de um grupo de novos-ricos6 da elite cacaueira no incio do sculo XX, as quais podem ser comprovadas em documentos ociais, em publicaes dos primeiros anos do sculo XX, em estudos agronmicos, pela tradio oral e pelas memrias. Mas a tradio virou mito quando comeou a superdimensionar o papel histrico deste grupo em detrimento do papel de outros grupos, entre eles o dos grandes proprietrios que mandaram seus escravos para plantar cacau no sculo XIX e tambm formaram parte da elite cacaueira do sculo XX. O presente trabalho reete sobre o desenvolvimento da tradio narrativa do pioneirismo herico, como ela se relacionou com as disputas polticas regionais e como, com o passar do tempo, foi sendo transformada em memria coletiva e em histria.7 Ele mostra que elites cacaueiras, funcionrios do governo, cientistas e intelectuais no a criaram, embora, vrias vezes, tenham ajudado a dar forma, a dissemin-la e a torn-la o paradigma dominante da histria regional. Como veremos, a batalha pelo controle poltico da regio sempre esteve intimamente ligada luta pelo controle da histria.
Da madeira, dos produtos alimentcios e do acar ao cacau: Ilhus at os anos 1880

Ao longo do perodo colonial e nos primeiros dois teros do sculo XIX, o que viria a ser a regio cacaueira da Bahia produzia madeira, aguardente, acar e produtos alimentcios, principalmente mandioca. Boa parte do que ali era produzido era
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consumido em Salvador, mas uma pequena parte era exportada para a Europa. No sculo XVIII, jesutas, autoridades coloniais e imigrantes europeus introduziram a cultura do cacau, o fruto que serve de base para o chocolate, e vrios grupos de moradores da regio iniciaram pequenos plantios testando a viabilidade econmica do produto. Como resultado, antes de 1800, agricultores da Bahia j exportavam pequenas quantidades de cacau.8 Ao longo das seis primeiras dcadas do sculo XIX, seu cultivo cresceu muito e, em torno de 1870, emergiu como o mais importante produto de exportao da regio. Em 1890, o cacau se tornou o mais importante produto de exportao do Estado da Bahia, colocando o Brasil como o segundo maior produtor do mundo. A essa altura, o cacau desbancou a cana-de-acar como principal fonte de riqueza do Estado e expandiu a fronteira agrcola para o oeste e o sul, expulsando os povos indgenas da regio medida que avanava. Diversos grupos de pessoas participaram nos negcios de plantao e comercializao do cacau, inclusive ndios aldeados, colonos europeus, migrantes pobres do Nordeste brasileiro, escravos africanos e alguns poucos grandes proprietrios ali residentes no sculo XIX. O grande atrativo da lavoura cacaueira residia no fato de no se precisar de muito capital nem de braos para cultiv-la, especialmente quando comparada com as lavouras de cana e fumo, os dois grandes produtos de exportao da Bahia na poca. Era, portanto, uma cultura aberta a todo mundo, desde os mais pobres at os senhores de engenho com seu capital j empregado em engenhos, escravos e plantaes de cana. Ainda que a lavoura cacaueira fosse aberta maior parte da populao, nem todos os agricultores tinham condies de plantar muitos ps de cacau. Funcionrios do governo baiano encontraram grandes diferenas entre os produtores agrcolas de Ilhus quando investigaram a economia da comarca em 1866. No seu relatrio, notaram 520 roas de cacau e caf, mais

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nove engenhos de cana de acar, doze engenhocas para aguardente e dezoito serrarias de madeira em funcionamento. Os ociais no indicaram quem eram os donos dessas fbricas, mas consideraram que umas 100 roas de cacau e caf estavam nas mos de fazendeiros bem estabelecidos, outras 120 pertenciam a agricultores mais ou menos estabelecidos, e umas 300 eram propriedade de pobres que o governo nem chamava de agricultores. O que no disseram foi que as melhores roas de cacau e caf pertenciam a um pequeno grupo de grandes proprietrios, os quais tambm eram os donos dos engenhos, engenhocas e serrarias, assim como de muitas terras e escravos. Os ociais tambm no mencionaram que muitos dos lavradores pobres eram escravos dos grandes proprietrios ou dos bem estabelecidos e que estes cativos cultivaram cacau na terra dos donos como parte da economia interna da escravido, s vezes chamada de brecha camponesa na literatura brasileira.9 Outros lavradores pobres eram descendentes dos povos indgenas que haviam sido aldeados em Almada, Ferradas, Catul ou Olivena no perodo colonial ou nas primeiras dcadas do Imprio. Em outras palavras, os funcionrios do governo baiano no diziam que a economia cacaueira estava intimamente ligada ao sistema escravocrata e hierarquia social da Bahia e do Brasil. Nos vinte anos seguintes, a economia cacaueira cresceu, mas as diferenas entre os produtores de cacau no foram apagadas. Em 1880, a maioria das roas de cacau estava nas mos de pobres com um pouco mais ou um pouco menos de mil cacaueiros, enquanto um outro grupo de agricultores possua entre cinco e dez mil ps. Mas os grandes proprietrios tinham conseguido plantar entre cinqenta e duzentos mil ps de cacau.10 Os diferentes tamanhos das roas de cacau reetiam a grande diferena quanto posse de recursos por parte dos agricultores de Ilhus. O maior desao para todos os produtores de cacau, como para todos os agricultores do Brasil, na poca, era o acesso

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mo-de-obra. Terra para plantar cacau era razoavelmente fcil de se encontrar em Ilhus no sculo XIX, mas a mo-de-obra para trabalh-la, no. S alguns poucos produtores dispunham de muitos trabalhadores - fossem escravizados ou livres. A maioria dos agricultores em Ilhus s podia contar com sua prpria mo-de-obra ou dos membros de suas famlias, uma vez que no possuam escravos nem podiam pagar a trabalhadores livres. Na verdade, em muitos casos, esses lavradores eram ex-escravos que complementavam a renda familiar prestando trabalho temporrio nas grandes propriedades. Ento, era difcil para eles plantar muito cacau - ou, alis, qualquer outro cultivo, o que fez com que as desigualdades j existentes na regio fossem intensicadas no processo de implantao da nova lavoura. O sistema comercial tambm contribuiu para aumentar as desigualdades hierrquicas entre os cultivadores de cacau. Os donos das grandes propriedades no s eram os maiores produtores, como tambm controlavam as ligaes comerciais com Salvador, o porto internacional mais prximo a Ilhus. Sua posio chave nasceu da prtica dos comerciantes exportadores em todo o Brasil escravista de negociar apenas com os maiores proprietrios - eram eles que possuam muitos escravos. Isso signicava, para os comerciantes, garantias seguras de reembolso de capital em caso de endividamento do fregus. Durante o perodo imperial, a pessoa escravizada, como bem mvel, era a nica garantia de crdito agrcola que interessava aos comerciantes. J que esses comerciantes eram tambm a principal fonte de crdito agrcola no Brasil, apenas o proprietrio que possusse muitos escravos tinha acesso direto ao crdito. Assim, a maioria dos agricultores de Ilhus no conseguia negociar diretamente com os comerciantes da praa de Salvador. Era preciso adquirir crdito agrcola e vender seus produtos de exportao atravs de um intermedirio pois poucos proprietrios de terras e escravos tinham acesso a Salvador. Ento, esses proprietrios, que j eram

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os maiores donos de terras, os maiores produtores de cacau, assim como de acar, caf, madeira e produtos alimentcios, tambm monopolizavam o comrcio entre Ilhus e Salvador e, conseqentemente, a distribuio do crdito agrcola local.11 V-se, assim, que antes da abolio, os cultivadores de cacau de Ilhus foram submetidos a um sistema comercial e nanceiro hierrquico muito parecido com o encontrado no Recncavo Baiano, ainda que em menores dimenses. A inveno do chocolate ao leite na dcada de 1870, a abolio da escravido e a reforma da legislao sobre dvidas agrcolas na dcada de 1880 trouxeram grandes mudanas para a regio cacaueira. Em Ilhus, as novas leis quebraram o monoplio dos grandes proprietrios sobre o crdito agrcola e sobre o comrcio com Salvador, alm, claro, de libertar os escravos do municpio, muitos dos quais passaram a reivindicar terras para plantar cacau. Nos anos seguintes, comerciantes de Salvador comearam a investir diretamente no novo produto, no mais limitando seus negcios aos antigos proprietrios de escravos. Foi tambm nesse momento que milhares de nordestinos dirigiram-se para a fronteira agrcola do sul da Bahia, onde buscavam trabalho junto a fazendeiros j estabelecidos ou ocupavam terras pblicas para que eles mesmos pudessem plantar cacau. A combinao de investimento do novo capital e de crescimento da populao junto com a elevao dos preos do cacau permitiram uma extraordinria expanso da lavoura cacaueira e da exportao do produto. Em 1880, a comarca de Ilhus era um territrio de mata ocupado por cerca de cem ndios independentes e cerca de quinhentas propriedades agrcolas de vrios tamanhos, cujas plantaes variadas eram trabalhadas por aproximadamente 10.000 habitantes, entre escravos e livres. Nos quarenta anos seguintes, isto foi modicado, tanto que, em 1920, a comarca ostentava mais de seis mil fazendas de cacau de vrios tamanhos, divididas em dois municpios, e ocupadas por pelo

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menos 105.000 habitantes. Os ndios independentes j tinham se deslocado mais para o sul.12 Nesse processo, os donos das grandes propriedades caram mais ricos do que antes, enquanto um grupo de pequenos e mdios produtores de cacau conseguiu aumentar suas fazendas, tornando-se ricos.
Uma elite em uma sociedade ps-emancipao: conito interno e identidade

Devido a essas mudanas, por volta de 1900, a elite do sul da Bahia estava dividida em dois grupos: um composto de famlias aristocrticas brasileiras e outro formado pelas famlias dos novos-ricos. Embora ambos os grupos fossem igualmente ricos, nesse perodo, eles no compartilhavam uma identidade de elite. Em vez de uma classe social unida, eles representavam dois grupos de diferentes status, cujas vises de si em relao ao outro reetiam noes de hierarquia social e racial herdadas da sociedade escravocrata que tinha sido abolida ainda muito recentemente.13 As grandes fazendas de cacau na poca, entre elas Almada, Castelo Novo, Ermo Nobre, Pirata, Vitria, SantAnna, Santo Antonio das Pedras, e Esperana, pertenciam a famlias de grande prestgio na Bahia, a includos os Cerqueira Lima, Gallo, Saraiva, S Bittencourt Cmara e outras. O dono do Engenho Almada em 1880, Pedro Augusto Cerqueira Lima, era membro de uma famlia cuja riqueza fora construda, principalmente, a partir do comrcio de escravos e seu prestgio era tanto que, supostamente, um de seus parentes convencera o Imperador Pedro I a no fazer valer os tratados rmados com os ingleses para pr m ao trco negreiro. O dono do Engenho Santo Antonio das Pedras na mesma poca, Fortunato Pereira Gallo, estudou em Coimbra e era descendente de geraes de abastados senhores de engenho do Recncavo Baiano. Maria Joaquina de Saraiva, dona do Engenho Jacarecica, no Rio Cachoeira, era viva de um senhor de engenho
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nascido e criado no Recncavo Baiano e irm de Jos Antonio Saraiva, um dos conselheiros de maior conana do Imperador D. Pedro II. O Engenho Esperana era propriedade da famlia Calasans Bittencourt, primos dos donos de grande engenho de acar em Sergipe.14 J os engenhos Vitria, SantAnna, Castelo Novo e outros caram nas mos dos vrios ramos da famlia S Bittencourt Cmara. A liderana poltica local do grupo pertencia a esta ltima famlia, a nica que mantinha sua residncia permanente em Ilhus. Na virada do sculo, Domingos Adami de S e seu tio Ernesto S Bittencourt cheavam uma famlia com destacada presena na histria de Ilhus e da Bahia. A fortuna familiar nasceu nas minas de ouro de Minas Gerais e no servio aos reis de Portugal na poca colonial. Em meados do sculo XVIII, o desembargador Joo de S Bittencourt supervisionou a expulso dos jesutas da Bahia e a transferncia de algumas das propriedades da ordem para particulares. Entre esses novos donos, encontrava-se a irm do desembargador, que, com seu marido, tornou-se proprietria do Engenho Acara, em Camamu. Os lhos dos novos senhores do engenho, Jos de S Bittencourt Cmara, e o irmo dele, Manuel Ferreira da Cmara, formaram-se em Coimbra, participaram do movimento de independncia e exerceram grande inuncia nos governos do nal da poca colonial e do incio do perodo imperial. Os dois tambm contriburam para o crescimento da comarca: Manoel, por ter escrito um dos primeiros estudos sobre o cacau na Bahia, e Jos de S, por construir estradas ligando o sul da Bahia a Minas Gerais e por escravizar os ndios que encontrava pelo caminho, empreendimentos realizados com fundos imperiais. Aps a morte deste ltimo, seus doze lhos adquiriram o Engenho SantAnna e outras propriedades em Ilhus. Os homens dessa gerao da famlia foram condecorados pelo Imperador por participar das guerras da Independncia e da Sabinada. As mulheres da famlia eram letradas, algo bastante raro num pe-

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rodo em que poucos homens, e menos ainda mulheres, tinham tais oportunidades. Nos ns do sculo XIX, os representantes da famlia em Ilhus no carregavam o distinto sobrenome S Bittencourt Cmara; j no desfrutavam do mesmo nvel de educao e inuncia poltica de seus ancestrais, mas o cl era o maior dono de terras e escravos da freguesia, administrava as aldeias indgenas da comarca e controlava a poltica local. E todos os seus membros viam a si mesmos como a gerao mais nova de uma distinta famlia luso-brasileira.15 Os proprietrios novos-ricos, por outro lado, eram um grupo muito diferente, dado que saram das camadas baixas da sociedade. Manuel Misael da Silva Tavares, o lho natural de uma ndia solteira, trabalhou como tropeiro antes de se tornar um dos homens mais ricos da Bahia. J sua esposa, Efrosina Berbert, era parda, tornada lha legtima pelo pai s em seus ltimos dias de vida, quando casou com a me dela. Miguel Jos Alves Dias, outro pardo, fora vendedor ambulante de jias pelas fazendas do interior antes de comear a comprar propriedades de cacau. A esposa dele era lha ilegtima de um abastado fazendeiro de Alagoinhas com sua amante. Firmino Alves era outro pardo, de Sergipe, que se estabeleceu na regio em meados do sculo XIX e se casou com uma mulher de ascendncia indgena.16 A liderana desse grupo pertencia a Antnio Pessoa da Costa e Silva, cujos traos faciais sugerem ancestralidade indgena. Pessoa era natural de Jeremoabo, Bahia, onde nasceu em 1864, lho de agricultor de porte mdio. Ainda jovem, estudou com um advogado, tornando-se rbula. Mesmo sem formao universitria, o jovem advogado ganhou emprego como promotor pblico, primeiro em Vitria da Conquista e em Canavieiras, tambm cidades baianas, e depois em Ilhus, em 1881. Em 1883, ele perdeu o cargo para um advogado formado, mas logo depois conseguiu emprego no governo do Cear. L casou-se com uma senhora de pele mais clara antes de retornar a Ilhus, sem cargo

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ocial, para advogar como porta-voz da oposio contra a elite tradicional de Ilhus.17 Ainda que no viessem de famlias ricas, nem todos os membros desse grupo de novos-ricos descendiam de africanos ou indgenas. Henrique Berbert Jnior era lho de alemes pobres fugidos das guerras napolenicas em meados do sculo XIX. Nasceu na pequena roa de cacau que o pai tinha aberto algumas dcadas antes. Ramiro Ildefonso de Arajo Castro, tambm branco, era descendente de antigos colonizadores de Ilhus, desde muitos anos sem grandes recursos nanceiros. Finalmente, Joo e Virglio Calasans de Amorim, outros brancos, trabalharam na venda de seu pai antes de comear a cultivar cacau, ainda que por parte de me descendessem de senhores de engenho de Sergipe.18 Embora esses homens no tivessem nascido em famlias destacadas da Bahia, tambm no pertenciam s classes mais baixas. A maioria deles era alfabetizada, enquanto cerca de 80% da populao local no eram.19 Em geral, suas famlias haviam sido donas de pequenas propriedades ou casas de comrcio e, em alguns casos, at de alguns poucos escravos. Mas, se eles no eram completamente pobres antes de se tornarem ricos, quando comparamos suas trajetrias e experincias com as dos membros do grupo aristocrtico, todos eles pareciam ter nascido pobres ou pelo menos sem muitos recursos. Eles no herdaram grandes fortunas, no possuam grande nmero de escravos e, com poucas excees, no tinham conexes de parentesco legtimo com as famlias poderosas, nem da Bahia nem do Brasil. Considerando as diferenas sociais, culturais e mesmo raciais entre os dois grupos, no surpreende que suas relaes fossem tensas, reetindo os legados de trs sculos de escravido e a hierarquia social colonial. O problema central estava na recusa da elite tradicional ilheense em tratar os novos-ricos como iguais como membros da mesma classe social. As elites tradicionais

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consideravam os proprietrios novos-ricos como inferiores. Eles encontravam a conrmao para as suas atitudes nos hbitos de consumo dos agricultores novos-ricos. Para os proprietrios da aristocracia, as marcas de riqueza dos novos-ricos as casas enormes e cheias de ostentao, como monogramas acima de cada porta de entrada, os penicos de porcelana Limoges importados da Frana (considerados muito bonitos e elegantes para o uso para o qual foram feitos) usados como vasos de ores nas sacadas das novas manses, os pianos nas casas das fazendas onde ningum sabia tocar simplesmente mostravam que os novos-ricos cacauicultores eram grosseiros. Para os aristocratas baianos, o novo grupo tinha riqueza, mas isso no os elevava condio de indivduos distintos e ilustres. No mximo, eram pouco mais do que uns lavradores caboclos ou mulatos e, na pior das hipteses, ex-escravos arrogantes com dinheiro. A elite de Salvador partilhava as atitudes de seus parentes e amigos das famlias aristocrticas de Ilhus em relao aos novos-ricos, mesmo porque muitos membros da elite tradicional ilheense descendiam de famlias ricas do Recncavo. Quando os novos-ricos comearam a aparecer em Salvador para tratar de negcios, cuidar da sade, educar os lhos, tirar frias ou morar, eles enfrentaram muita discriminao social por parte da elite soteropolitana. Talvez os homens novos-ricos e os aristocratas se encontrassem nas casas de comrcio da Cidade Baixa de Salvador, mas as famlias no conviviam. As famlias aristocrticas de Salvador no abriam suas casas para receber os novos-ricos como hspedes, nem os convidavam para almoar em casa ou participar de festas de aniversrio, de batismo ou de casamento. Alm disso, no consideravam os lhos ou lhas dos novos-ricos adequados para casar com membros de suas famlias. O fato de os novos-ricos terem acumulado fortuna e adquirido casas luxuosas em bairros prestigiados de Salvador no era suciente para torn-los aceitos nos sales da aristocracia baiana. Eles

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queriam saber como a aristocracia se portava nas suas salas e corredores, mas no desfrutavam de genealogias importantes nem carregavam nomes de famlias distintas; muitos deles nem brancos eram.20 O desdm que essas famlias aristocrticas nutriam pelos novos-ricos no era baseado em superioridade nanceira, uma vez que elas sofreram srias diculdades quando a economia aucareira entrou em crise depois da abolio. Aquelas famlias que diversicaram os investimentos antes da abolio, como as que investiram em cacau, preservaram e melhoraram suas fortunas, mas muitas no podiam ou no queriam faz-lo. O fato que, ricos ou pobres, os membros dessas famlias viam a si mesmos como a verdadeira aristocracia baiana. Suas jias antigas, os retratos de antepassados ilustres e as construes e monumentos remanescentes dos tempos em que Salvador era a capital da Colnia apenas fortaleciam a conana em sua prpria superioridade. Na virada do sculo, muitos olhavam com nostalgia para os tempos da escravido e do auge da cana-deacar e viam com temor e desdm o progresso e a ascenso dos novos-ricos cacauicultores. 21 Evidentemente que os novos-ricos do cacau se ressentiam dessas atitudes da aristocracia. Eles se orgulhavam de suas realizaes, especialmente da riqueza e do progresso que estavam trazendo para o Estado. Achavam que estavam criando uma economia forte em uma parte da Bahia onde os colonizadores portugueses e os senhores do engenho no tiveram sucesso na poca colonial. A seu ver, eram eles mesmos, os novos-ricos, que faziam do sul da Bahia um dos maiores produtores de cacau do mundo e que trouxeram as manses, a linha frrea, o hotel com elevador, os quatro cinemas e os seis cabars para Ilhus. Alm disso, consideravam que seu cacau sustentava os negcios no Porto de Salvador e o oramento do Estado e que tornava possvel ao governo erguer novas construes, investir

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na abertura de novas vias pblicas e implantar novos bondes em Salvador. Eles pensavam que seu sacrifcio e seu trabalho duro contribuam para o engrandecimento do Estado e isso deveria ser valorizado. Sobretudo, na viso deles, seu sucesso merecia respeito, especialmente porque a mobilidade social era difcil na Bahia e no Brasil. Em vez de esforar-se pela aceitao social no nvel estadual, onde alianas familiares e fora poltica se fundiam, os novosricos comearam sua escalada em direo ao poder local.22 Entre 1893 e 1911, Antnio Pessoa da Costa e Silva, o chefe poltico dos novos-ricos da regio, concorreu ao cargo de intendente e vrios de seus aliados candidataram-se a vereador da Cmara Municipal. Ao menos em duas ocasies, eles reivindicaram ter ganhado as eleies, mas no conseguiram chegar ao poder por fora de manobras eleitorais que favoreceram o grupo aristocrtico liderado por Domingos Adami de S e seu tio Ernesto S Bittencourt Cmara. Por isso, o controle da intendncia municipal cou nas mos das famlias aristocrticas durante quase duas dcadas aps a queda do Imprio. A excluso poltica trazia srias conseqncias que mostravam a importncia do controle da prefeitura de Ilhus na poca. O intendente recebeu o direito de nomear os delegados de terra, os delegados de polcia e os ociais de justia, prerrogativa importante numa poca em que milhares de pessoas pobres estavam tentando estabelecer uma roa de cacau nas terras devolutas de Ilhus pertencentes ao Estado e os donos das grandes propriedades precisavam medir e demarcar judicialmente suas terras. Como intendentes, Ernesto S e Domingos Adami de S indicavam seus aliados para os cargos de conana do municpio e essas pessoas mostravam clara preferncia pelos outros colaboradores do intendente ao demarcar sesmarias, medir terras devolutas, expulsar posseiros, cobrar dvidas, realizar inventrios e instaurar processos criminais. Os adamistas tambm receberam

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acesso preferencial a fundos municipais e ao limitado programa de crdito agrcola do Estado. Talvez o mais importante que eles conseguiram manipular a construo da ferrovia e zeram com que esta servisse aos distritos adamistas - Itape, Castelo Novo e Almada, deixando de fora o principal distrito pessosta da poca, Cachoeira de Itabuna. Em nvel estadual, bloquearam os esforos dos novos-ricos para criar um novo municpio, Itabuna, emancipando-o do territrio controlado por Ilhus e no protegeram o cacau de uma taxa de exportao astronmica de 14%, ainda que a exportao do acar estivesse em um por cento.23 No surpreende, ento, que os novos-ricos achassem que os adamistas e seus aliados da capital os estivessem explorando. A percepo por parte dos novos-ricos de se sentirem explorados pela aristocracia contribuiu para a formao de sua identidade como elite e alimentou duas dcadas de conitos violentos entre eles e seus inimigos polticos; tambm deu o tom dos discursos das campanhas polticas de Antnio Pessoa. Nas pginas do seu primeiro jornal, A Gazeta de Ilhus, Pessoa identicava seus inimigos - Domingos Adami de S, Ernesto S Bittencourt Cmara e seus aliados - como os senhores de escravos, ditadores e senhores feudais da regio. Ele chamava Adami de o Imperador Nero de Ilhus; e comentou que, se Ernesto S Bittencourt Cmara no era rico, no foi por falta de escravos ou de herana; e at lembrou aos seus leitores que a famlia S foi acusada de obter um enorme contingente de escravos ilegalmente em 1851. Ele acusava seus oponentes de manipular o governo em benefcio prprio, de atacar agricultores pobres e paccos, assim como de agredi-los e insult-los chamando a ateno para as suas origens na frica e na escravido. Ao mesmo tempo, Pessoa apresentava a si mesmo como o defensor dos pequenos e o promotor do progresso. Pessoa enfatizava que ele e seus correligionrios e amigos haviam trabalhado duro e lutado muito para ganhar o que tinham e que suas fortunas no

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nasceram de riqueza herdada. Nas palavras dele, eram produtos dos seus prprios esforos e eram vtimas da viso retrgrada dos autoritrios aristocratas da Bahia.24 De diversas maneiras, Pessoa e seu grupo admitiam ser pessoas de origem humilde, que no tinham nascido em famlias ilustres e que eram homens que trabalhavam em vez de mandar trabalhar, mas deram novos signicados a esta condio. O discurso de Pessoa era tambm um apelo direto ao apoio poltico de centenas de proprietrios de roas de cacau de pequeno e mdio porte da regio - a maioria de descendncia afrobrasileira ou indgena - e aos milhares de migrantes nordestinos que inchavam a populao local buscando trabalho ou tentando se estabelecer como cacauicultores. At 1888, tanto dentre os que nasceram no sul da Bahia como os que vieram de outras partes do estado ou de Sergipe, havia pessoas que viveram a escravido enquanto outras formavam parte da populao livre e pobre, de cor. Todas elas haviam crescido em Estados controlados pela aristocracia da cana-de-acar, donas de muitos escravos e viam o cacau como a esperana para uma nova vida em outro tipo de sociedade. A estratgia de Pessoa era brilhante: