creto por la vía de la inteligencia: es demasiado inteli-

gente, el punto de vista ya no lo abandonará más. Pero

la excitación que aquello causa, sólo se atempera por la
vía del sentimiento, por la vía del amor que es el gran
camino hacia lo concreto, valioso y eterno. Por esto tam-
bién Hegel, quien como nadie debió de sentir el mareo
y el vértigo de la dialéctica, encontró para salvación de
la inteligencia el "Universal concreto", el único remanso
del "homo sapiens".

IV

FILOSOFÍA PEDAGÓGICA

INTRODUCCIÓN
Una filosofía pedagógica puede significar dos cosas
bien distintas: o bien es la filosofía concebida como dis-
ciplina educadora, formadora de la personalidad, o bien
es una filosofía de la pedagogía. Esto es el programa
que desarrollaremos en estas conferencias.
Para comprender cómo la filosofía pueda tener una
función educadora, es necesario examinar lo que la mis-
ma filosofía sea. Pero como a su turno, la educación es
una tarea que hay que llevar a cabo con el hombre, que
es el que se educa, ya que ni el Ser Supremo ni los ani-
males son susceptibles de educación, será lo que sea el
hombre, cuál es su esencia y cuáles sus posibilidades.
Empero, el hombre como ser biológico y psíquico es sus-
ceptible de desarrollo, y muestra estos estadios de su
evolución en las distintas épocas de su vida. Sin embar-
go, es en la niñez y en la adolescencia, cuando el hom-
bre posee su mayor plasticidad, sus mejores dotes para
ser educado. La psicología evolutiva sobre todo en sus
grandes tesis generales, será por ello objeto de nuestra
 atención especial, y más particularmente en lo que co-
rresponde a las edades de la niñez y de la adolescencia.
El problema del método es igualmente importante en
una filosofía pedagógica, en el segundo sentido de que
hemos hablado. La pedagogía o es una ciencia o un arte.
Si se la toma como ciencia, cabe considerarla entre las
ciencias del espíritu, en el sentido que esta distinción
tiene actualmente, frente a las ciencias de la naturaleza.
Esta ubicación de la pedagogía como ciencia del espíritu
implica ya lo que sea el espíritu subjetivo y el objetivo,
la cultura, el concepto de sentido o de objetos que po-
seen sentido, el de los valores, y la función peculiar con
que aceptamos el objeto espiritual y que se denomina
comprensión; también para el concepto de comprensión
es indispensable el concepto de vivencia.
Finalmente, es necesario poseer una visión histórica
de lo que se ha pensado a través de los siglos en el pro-
blema de la educación del hombre, como también des-
cubrir el tipo humano que se ha considerado como ideal
en las distintas épocas y que en ellas ha tratado de rea-
lizarse.
He aquí, pues, a grandes rasgos, una visión del pro-
grama a desarrollar en las presentes conferencias.
QUE ES LA FILOSOFÍA
Para Platón y Aristóteles, la filosofía surge en el hom-
bre por su capacidad de admiración. Para Kierkegaard
y Heidegger, la filosofía nace de la angustia del hombre
al hallarse en el mundo como una de tantas cosas que
lo rodean.
No obstante, estas opiniones distintas, no son exclu-
yentes. Se necesita, en efecto, una gran capacidad de
sorpresa para filosofar: es necesario que el hombre vea
el espectáculo del mundo, que curiosamente mire sus
relaciones y lleno de admiración ante la armonía que
ostenta, como cosmos que es y no caos, se pregunte por
el sentido de él, por lo que todo eso significa. Pero la
admiración es un sentimiento optimista (y los griegos
lo eran en grado sumo), la admiración nos domina cuan-
do empezamos a comprender; es un sentimiento que no
nace ante lo totalmente desconocido. Si el mundo se pre-
sentara siempre como lo absolutamente insondable e im-
penetrable, de seguro no habría sido posible la admira-
ción, sino el pavor, el miedo cósmico. Mas el universo
ostenta a la primera mirada, si no su sentido pleno, al
menos la evidencia de que tiene un sentido y de que es
posible descubrirlo. Es en concordancia con esta primera
intuición del sentido del mundo como nace en nosotros
la admiración.
Descartes creía que la admiración no tenía contrario;
y sí lo tiene. Es la duda. Por desgracia el mundo no re-
vela de una vez un sentido; mucho en él se oculta, mu-
cho permanece distante y remiso a entregarse al cono-
cimiento; esta intuición de lo obscuro del mundo, an-
gustia. El hombre angustiado que sabe la causa de su
angustia procura salir de ella y así trabaja incansable-
mente en el descubrimiento de lo que está latente, en
hacer que se torne patente la latencia del universo.
Así vemos, pues, que la filosofía nace a la vez, de la
admiración y de la angustia. Pero una y otra tienen por
objeto el ser y la nada, dicen, por lo menos, relación al
ser y a la nada. En efecto, si fuera posible concebir un
hombre que hubiese asistido a la creación del mundo,
habríamos de suponer en ese hombre, espectador del acto
creador, no otra cosa que un sentimiento de soberana
admiración. La admiración es, entre nuestros estados de
ánimo, el que más eleva, pues es con él y sólo con él,
con el que respondemos al hecho de que haya seres, de
que haya ser.
Pero la admiración se acompaña de la angustia, que
es el temor de la nada, el temor de que en lugar del ser
sea la nada. Y este sentimiento de angustia ante la na-
da, nace primordialmente de la contemplación de nues-
tra propia vida. "La angustia, dice G. Morente, es el ca-
rácter típico y propio de la vida. La vida es angustiosa,
y, ¿por qué es angustiosa la vida? La angustia de la vida
tiene dos caras. Por un lado es necesidad de vivir; la
angustia de la vida es afán de vivir; es no-indiferencia
al ser, que antes describía yo en sus dos aspectos de exis-
tir y de existir de este o aquel modo; en sus dos aspec-
tos existencial y modal. De modo que, por un lado, la
angustia es afán de ser, ansiedad por ser, por seguir
siendo, porque el futuro sea presente; pero por otro lado
esa ansiedad de ser lleva dentro al temor de no ser; el
temor de dejar de ser, el temor de la nada. Por eso la
vida es, por un lado ansiedad de ser, y por otro lado te-
mor de la nada".
Nosotros hemos sobre todo acentuado el carácter de
la angustia que tiene por objeto el temor de la nada.
Admiración del ser y angustia ante la nada son, pues,
los sentimientos primarios porque tienen por objeto lo
más primario de todo, que son el ser y la nada. Es por
ello por lo que admiración y angustia dan, en el hom-
bre, origen a la filosofía.
Pues uno de los caracteres fundamentales de la filo-
sofía es el de ser un saber sin supuestos. El saber filosó-
fico no reposa en ningún otro anterior; no es como en
las ciencias particulares, en las cuales se postula un cierto
número de principios, cuya verdad ya no toca examinar
a dicha ciencia, pues debe partir de ellos para extraer
todas sus conclusiones. Así, el químico, el físico, el astró-
nomo parten de la base de que hay cuerpos y de que és-
tos se comportan con legalidad causal. El filósofo no
puede descansar en postulados: ha de remontarse al ser y
no dejar campo ninguno sin entender adecuadamente,
sin que más allá de ese campo, haya todavía algo que
preguntar. Es verdad que en algunos momentos encon-
trará "aporías", es decir, problemas sin solución; estas
aporías han sido reconocidas en todos los estadios del
pensamiento filosófico, por los más diversos filósofos. Sólo
que para unos, la insolubilidad es objetiva y para otros
sólo subjetiva, es decir, relativa a la razón humana o a
la razón finita.
Por lo mismo que la filosofía parte del ser y de la
nada, se interesa por el universo todo y por su sentido.
Sólo dos actividades igualan en esto a la filosofía: son la
religión y el arte. Religión, arte y filosofía aspiran, cada
cual con sus medios, a captar el sentido del universo y
están dispuestas además, a mirar el universo todo y a
cada una de sus partes, dentro del marco que a cada una
de ellas las caracteriza.
En efecto, nada hay extraño a la mirada del hombre
religioso; incluso para ese tipo de religiosidad que se pone
de espaldas al mundo y sólo busca a Dios, pues en estos
casos el mundo mismo aparece como lo demoníaco y lo
demoníaco es un valor negativo que sólo tiene sentido
religioso. También para la santidad que se vuelve al mun-
do y lo ama, como ocurría en Francisco de Asís, el mundo
resulta entonces una explicitatio Dei, una manifestación
de lo divino.
El arte igualmente se apodera del sentido todo del uni-
verso. Nada de lo que es, puede ser extraño al arte: el
hombre ideal es el objeto del arte griego; las pasiones
humanas son el tema de Miguel Ángel y de Shakespeare;
las grandes ideas filosóficas son convertidas por Dante y
Goethe en objetos de la más alta poesía; y luego lo nemo-
roso, la ternura, los pequeños afectos, lo trivial mismo
desfilan en los cuadros de Millet y en las novelas de Proust
y de Azorín.
Pero la filosofía se distingue del arte y de la religión.
Para Hegel, el arte es la intuición concreta del espíritu
absoluto, en él, la forma no muestra cosa en ella fuera de
la idea; la religión, en cambio, es la representación del
espíritu absoluto y en ella, la forma se separa del conte-
nido; en fin, la filosofía, une dialécticamente arte y reli-
gión, como concepto del espíritu absoluto, su saber tiene
el mismo contenido del arte y de la religión, pero es un
saber conocido por el pensamiento.
En sentido casi paralelo se expresa Dilthey: "Donde
quiera que aparece el hombre de religión ella tiene como
rasgo característico el trato con lo invisible, pues este se
encuentra tanto en sus grados primitivos como en aque-
llas últimas ramificaciones de su desarrollo, en las que
ese trato, sólo consiste en la interna relación de la con-
ducta con todo lo que supera lo empírico, que es el ideal
que hace posible la relación religiosa". Por su parte el
"arte hace visible un algo particular y limitado, relacio-
nes que van más allá de ellos y le dan una significación
general". "La representación de los sucesos en la poesía
es la apariencia irreal de una realidad vuelta a vivir, ex-
traída de la conexión de la realidad y de las relaciones
de nuestra voluntad y de nuestro interés". A su turno,
dice Dilthey que "la intuición filosófica del mundo, tal
como nace bajo la influencia de la orientación hacia la
validez universal, debe ser, por su estructura, esencial-
mente diferente de la religiosa y de la poética. A diferen-
cia de la religiosa es universal y de validez general. Y a
diferencia de la poética es un poder que quiere actuar
reformando la vida".
Lo anterior, a nuestro ver, sólo expresa verdades par-
ciales. Filosofía, arte y religiosidad son en verdad acti-
vidades espirituales con las cuales aprehendemos la to-
talidad del universo: todas tres se dirigen a valores de
universal validez, pero la expresión de ellas es distinta:
la religiosidad expresa los valores religiosos con la reve-
rencia y el temor y los actos de fe y adoración; el arte
expresa valores estéticos con formas siempre sensibles,
como la imagen, el sonido, la materia plástica. En cam-
bio, la filosofía busca expresar los valores de la verdad
en forma de conceptos, esto es, en formas significativas.
Arte, religión y filosofía tienen por objeto todo ser, el
sentido total del mundo y su significación. Pero ni el arte
ni la religión buscan primordialmente un saber del uni-
verso; en cambio, esto es lo que constituye la filosofía;
ella tiene la misión de dar, el saber del universo, de
aprehender el universo con el conocimiento, y no con
cualquiera, sino con el conocimiento conceptual, que es
el que va mentando en las palabras que significan el
concepto.
Porque ha de tenerse presente que hay un saber de
facto y un saber esencial. El primero no es comunicable
sólo con los conceptos: si a alguien le digo que he visto
cisnes negros, no por ello doy a él un saber, aunque en-
tienda precisamente lo que significa el que haya cisnes
negros; pero si a esa misma persona le expreso una ver-
dad matemática, en mi expresión puede entender la ver-
dad y saber de ella como si la intuyera por sí mismo. En
otras palabras, las verdades de hecho no son comunica-
bles con el pensamiento de ellas, lo que sí ocurre con la
verdad de esencia o de razón. Y es este tipo de verdades
el que persigue la filosofía.
CONOCIMIENTO Y VOLUNTAD
Ahora bien, cuando Dilthey dice que la "filosofía es
un poder que quiere actuar reformando la vida", toca una
de las cuestiones decisivas en esta materia de la filoso-
fía pedagógica, de la filosofía como educación. La cues-
tión se reduce al antiguo problema de las relaciones del
logos con el ethos, esto es, de la inteligencia con la ac-
ción. La cuestión se plantea en el sentido del primado
de la inteligencia sobre la acción y a la inversa. Pero a
veces este primado es entendido equívocamente, pues
unos se deciden sobre la primacía de la inteligencia,
en el sentido de la anterioridad lógica y cronológica que
todo conocimiento tiene sobre el querer, según el viejo
aforismo "ignoti nulla cupido".
Otros en cambio, consideran como de mayor valor el
conocimiento que la voluntad.
Otros, en fin, deducen el mayor valor que el conoci-
miento tiene sobre la voluntad, por la anterioridad lógica
que aquél posee sobre ésta.
En nuestro concepto, el conocimiento tiene una evi-
dente anterioridad lógica sobre la voluntad y sobre el
amor. Nada se quiere ni se ama, si no se conoce. Pero
esto no significa que el conocimiento tenga que ser pre-
cisamente intelectual, abstracto, racional. Puede ser una
percepción sentimental, una percepción de valores, no
conceptual y que en muchos casos es inconceptualizable.
En este sentido tenía razón Pascal cuando hablaba de
"un ordre du coeur que la raison ne connais pas"; ese
orden del corazón no es puro sentimiento, sino percep-
ción sentimental de valores que en sí son universalmente
válidos.
Pero el conocimiento no es de mayor valor que el que-
rer y el amor; es decir, no tiene una anterioridad axioló-
gica sobre éstos. Es verdad que quien mejor conoce puede
querer y amar mejor, pero en esto mismo estamos colo-
cando el conocimiento como medio para un fin que está
fuera de él y que es la vida activa regida por el amor y
la voluntad. Pero además, el conocimiento busca algo pa-
ra sí, consiste en aprehender en esa forma que le es pecu-
liar, la esencia de los seres; mirado por este aspecto, el
conocimiento es egoísta; en cambio, el amor y el querer
se dirigen al valor y en su tendencia a él y en su decisión
por él, hacen un reconocimiento de su objetividad, en
este sentido, el amor y el querer son altruistas. Final-
mente, el saber no crea la personalidad; no significa na-
da un ser como persona, porque lo conozca todo; la per-
sona está hecha de actos de carácter moral y estético,
está determinada por sus obras, que nacen del amor y
del querer.
Sin embargo, el primado que se suele atribuir a logos
sobre ethos, tiene especiales conexiones con la teoría de
la educación. En realidad, en el hombre hay un conoci-
miento sensible concreto, uno abstracto racional y uno
perceptivo de valores. Este último es realmente poco co-
mún; puede educarse pero con grandes dificultades; pue-
de cultivarse, pero en ambientes de selección. A su turno,
el conocimiento sensible concreto no se orienta a los va-
lores más altos y no podría nunca dar por sí un valor
humano de alta significación. El conocimiento abstracto,
en cambio, puede enunciarse en fórmulas, se constituye
en conceptos, puede ser comunicado a otros, discutido, de-
mostrado, precisado. Es claro que con estas propiedades
este conocimiento confiere al hombre una dignidad ma-
yor, pues le da posibilidades que no tendría con el simple
conocimiento sensible. Si el conocimiento en general tra-
ta de que el hombre salga de su limitación natural, por
el conocimiento abstracto esta limitación se reduce aún
más, pues él permite inducir y deducir, es decir, pasar
del objeto que está presente al objeto lejano, inferir de
existencias que son simplemente dadas, otras existencias
aún no dadas. Por otra parte, en el orden de la conducta,
el conocimiento abstracto permite ser grabado en fórmu-
las generales que ayudan a obrar rectamente y valiosa-
mente, cuando por cualquier razón, como ocurre a me-
nudo, falta la intuición de los valores.
Mirados, pues, el querer y el amor humanos, parece
apenas natural que se haya colocado por encima de ellos
a la inteligencia, ya que la inteligencia busca siempre lo
abstracto y hace siempre más fácil ese ensanchamiento
del horizonte de valores que el hombre posee, pues no
sólo puede llegar a descubrir existencias desconocidas
por medio del raciocinio, sino también, mediante él, in-
ferir con el recuerdo de la norma en un momento dado,
lo que debe hacerse y lo que debe evitarse, aunque no se
perciba intuitivamente su valor.
 Pero si bien se mira, hay por lo mismo aquí una con-
fusión cuando se traslada el valor de medio a valor de
fin; es como el avaro que acaba por querer el dinero
como un fin, habiendo empezado por estimarlo como
medio.
Fácilmente se comprende que el conocimiento abs-
tracto expresable en palabras, sea tan estimado. De no
ser por él, ignoraríamos todo lo que los hombres pasados
han pensado, todas sus experiencias de la vida y del
mundo. El conocimiento ha educado a la humanidad;
pero si de esta cualidad suya se pretende deducir su va-
lor, bastará replicar que ese valor no es absoluto, pues
que sería mejor que la humanidad no tuviese que ser
educada. Empero, ateniéndonos a la realidad de esa ne-
cesidad de educación, tendremos que reconocer al pensa-
miento abstracto su función capital en la cultura hu-
mana.
Es claro que en la cumbre del saber y del ser perfec-
to, no hay disparidad ninguna entre el saber y la acción,
entre la teoría y la práctica, entre el logos y el ethos.
También el ideal humano es el del hombre que obra el
bien porque tiene una intuición fundamental de él, y en
el cual también, la fundamentación de la rectitud de su
obrar se lleva a cabo con la acción misma, que hace visi-
ble, por así decir, a los hombres que lo rodean los valores
morales. Por eso desde antiguo se ha reconocido la supe-
rioridad educativa del ejemplo sobre el consejo. Pero co-
mo no todos los hombres poseen esta innata intuición
del bien y de la verdad, esta compenetración perfecta
entre lo que conocen y lo que hacen, es forzoso reconocer
a la inteligencia ese insigne servicio que presta al hom-
bre de exponerle en fórmulas abstractas todo un plan de
vida, que si no lo conducen al valor, al menos lo aproxi-
man. Aparte de que esa educación por la inteligencia
también se hace posible, porque sólo por ella, como ya
dijimos, se puede reiterar continuamente un objeto en
su forma conceptual, hasta que, de tanto repetirlo, pue-
da tenerse la intuición de su valor. Así las fórmulas abs-
tractas de los diez mandamientos, son más fácilmente
repetibles y reiterables que la intuición de los valores que
ellos señalan.
Pero la opinión del primado del logos sobre el ethos,
también nace de esta aserción: De que en el conocimien-
to racional todo está reducido a proposiciones que se ba-
san unas en otras hasta llegar a unos primeros princi-
pios ya evidentes por sí misinos. Ahora, como todo puede
ser aprehendido por el conocimiento racional, resulta
así evidente que la razón tiene la primacía, ya que no
sólo capta el ser, sino que capta el fundamento del ser.
Para los que así piensan, las tesis contrarias caen
irremisiblemente en el irracionalismo. Y en verdad, si se
toma "razón" en su sentido estricto; pero no, si por irra-
cional se quiere entender una actividad ciega e instinti-
va, como la de los animales, pues hay cosas irracionales
que no son ciegas ni instintivas. Cuando percibo la be-
lleza de un cuadro, la nobleza de una acción o la santi-
dad de una conducta, estoy conociendo algo de que es
incapaz el animal y, sin embargo, no lo estoy conociendo
en forma racional; en efecto, yo no veo esos valores de
belleza, nobleza y santidad como conclusiones de un silo-
gismo, como proposiciones fundadas tras de otras fundan-
tes; al contrario, puede ocurrir que ni siquiera sepa en
qué se fundan esas actuaciones valiosas. Mi conocimien-
to, entonces, no es racional, pero no por ello es irracio-
nal en el sentido despectivo.
Por otra parte, el argumento enunciado parte de la
base de que todo puede ser aprehendido por la razón en
forma de proposiciones fundamentales y fundadas, es de-
cir, que hay un mundo racional que es un duplicado del
mundo real, y que lo sustituye, según el viejo principio
"lntellectus potens omnia fieri". Pero esta afirmación es
muy discutible.
1. Ante todo, es verdad que la inteligencia trata de
convertir el ser en conceptos, para operar con el ser por
medio de éstos; y esta es una aspiración muy noble; pero
aun suponiendo que se llegara a realizar un día, mien-
tras no veamos claro esta adecuada conceptualización
del ser, nos estará vedado asignar a la inteligencia ta-
maña visión.
2. Pero aun suponiendo ya realizada la conceptuali-
zación, queda por fuera el ser mismo, insustituible, pues
es evidente que no es lo mismo percibir el color rojo que
tener el concepto de lo rojo, vivir una poesía o percibir
un valor moral que poseer sus ideas claras.
3. Finalmente, este racionalismo cree que los prin-
cipios simples del conocimiento también coinciden con
los principios de ser en un rígido paralelismo: es decir,
que la proposición fundada (demostrable, la conclusión)
tiene por objeto un ser que debe ser explicado por otro,
y que la proposición fundante o principio, tiene por ob-
jeto un ser que no está fundado más que en sí mismo.
Este paralelismo es falso y los que lo sostienen en teo-
rías, no son consecuentes en la aplicación, pues que afir-
man que la existencia de Dios es una conclusión, no obs-
tante ser Dios el principio del ser y aceptan también que
esta mesa es esta mesa, es decir, ven inmediatamente
en la mesa el principio fundante de identidad, a pesar
de ser la mesa un ser dependiente y creado.
Como síntesis de todo lo anterior, diremos:
a) El conocimiento vale más que el querer, cuando
es capaz de determinar el querer mismo, lo que sólo ocurre
en Dios.
b) El conocimiento que no determina el querer, sino
que lo precede, se hace valioso en cuanto permite el que-
rer valioso.
c) El conocimiento racional es mejor que el conoci-
miento intuitivo parcial, en cuanto que sabe, y sabe el
por qué de lo que sabe.
d) Pero hay cosas que no han menester de un por
qué o que no lo tienen, porque se comprenden por sí, y
respecto de ellas vale más el conocimiento intuitivo, que
es capaz de revivirlas: estas cosas son los valores y los
objetos de la cultura, o el espíritu objetivo, que es revi-
vido por nosotros en la comprensión de su sentido.
e) El conocimiento racional vale más que el conoci-
miento intuitivo, en cuanto aquél permite expresar, aun-
que a veces sea aproximadamente, lo que muchos hom-
bres no podrían intuir en concreto.
f) El conocimiento racional educa, porque permite
convertir en fórmulas su contenido; el conocimiento in-
tuitivo supone ya una gran elevación espiritual, y por
ello, quien lo posee, es menos educable, porque ya está
educado.
g) El conocimiento racional vale más que el intuiti-
vo por cuanto es general, por lo cual permite compren-
der en sí muchos objetos particulares; ahora bien, hay
otros órdenes de objetos que se resisten a esta subsun-
ción de lo particular dentro de lo general y de los cuales
hablaremos después.
FILOSOFÍA Y EDUCACIÓN
La cultura helénica es, en sus rasgos generales, pu-
ramente intelectualista: Es inconcebible, por lo tanto,
que un pensador griego considere la filosofía como en-
caminada a la acción, a la praxis. Todo filosofar es "teo-
ría", contemplación desinteresada. Este intelectualismo
se adivina en Parménides, para el que todo conocimiento
sensible es falso y engañoso. Se afirma, en especial con
Sócrates, para el cual la falta moral no proviene de la
voluntad, sino del conocimiento oscuro e imperfecto. Y
aunque Platón corrija en parte esta opinión de su maes-
tro, no deja de ser para él como última finalidad del al-
ma, la contemplación de las eternas realidades. Claro
que Platón considera que el filósofo es ya, por serlo, el
mejor gobernante, y todos los restantes tipos humanos
de cultura deben estarle subordinados; pero su opinión
no consiste en que la filosofía tenga por fin la acción
recta y justa, sino más bien es una consecuencia de ella.
"El logisticon" es, según Platón, aquella parte del alma
anterior ya a su existencia terrestre. Todo lo efectivo es
de índole inferior y secundaria, comparado con él; se
acerca ya a lo sensible y corporal mismo. "Esto es sólo un
tránsito, un hijo de la Pobreza, y sólo encuentra el re-
poso anhelado en la contemplación". En este mismo pen-
samiento desarrolla Aristóteles su filosofía. Dios no po-
drá ser concebido como amor, sino como un Ser que se
piensa a sí mismo; y aunque distingue las virtudes dia-
noéticas o de la inteligencia, de las virtudes éticas o de
la voluntad, guardan siempre, en él, las primeras una
más alta jerarquía.
Este primado de la inteligencia sobre la acción en la
filosofía griega, es paralelo al mayor valor que tiene la
idea general sobre el objeto individual, el género y la
especie sobre el individuo; superar la individualidad con-
tingente y pasajera para poseer la idea abstracta que es
inmutable y en la cual se conocen todos los seres con-
cretos, es el fin de toda la especulación griega sobre el
ser y la realidad.
El cristiano primitivo introdujo un cambio en estas
valoraciones: la tesis de un Dios creador que había sa-
cado de la nada al mundo, se enfrenta al concepto aris-
totélico de una materia eterna y respecto de la cual, Dios
sería sólo una causa final y no eficiente. Esta idea de la
creación conduce a pensar en un Dios que actúa libre-
mente y que, por lo mismo ha tenido que crear el mundo
por amor, y este amor ya no es, como el Eros antiguo,
indigencia, sino superabundancia de ser que se desborda.
Tampoco el camino hacia Dios es el del conocimiento,
sino el de la rectitud de corazón; de donde resulta tam-
bién que el pecado ya no es hijo de la ignorancia, sino de
la flaqueza de la voluntad.
Estos elementos voluntaristas de la filosofía cristiana
primitiva son continuados a todo lo largo de la historia:
en una primera etapa, a partir de San Agustín, la vo-
luntad aparece como el centro a raíz del cual se mueven
todas las demás facultades del alma. Escoto Erigena, San
Anselmo, Abelardo, piensan como Agustín. Pero para to-
dos ellos, sin embargo, el fin y la bienaventuranza con-
sisten no en un acto de amor, sino de conocimiento. Sólo
la escuela mística de los Victorianos en el siglo XII se
decide francamente por el primado de la voluntad.
Alberto Magno y Tomás de Aquino (siglo XIII) res-
tauran el intelectualismo. Sobre todo Santo Tomás, para
el cual, el acto supremo del hombre es el de conocer, tras
del que viene como consecuencia el amor. No desconoce
ciertamente Santo Tomás que la voluntad toma parte
decisiva en los actos intelectuales, y especialmente en la
adhesión por la inteligencia al objeto de fe, que no es
evidente intrínsecamente. Pero en esto la voluntad sigue
siendo un simple medio.
La escuela franciscana continúa en cambio las ideas
de los místicos de la escuela de San Víctor; había en ella
el impulso de Francisco de Asís que enseñó a ver al mun-
do con amor. San Buenaventura, discípulo del de Asís,
teólogo profundo, para evitar que la teología cayera en
fórmulas frías y muertas, dice de ella que es "Scientia
affectiva". Luego, en la decadencia, el gran maestro
Duns Scoto, franciscano también, ascendra el volunta-
rismo fundado sobre todo en la tesis cardinal de que la
voluntad es la más noble de nuestras facultades, por ser
la verdaderamente libre, en oposición al intelecto, siem-
pre dependiente del objeto. Dios mismo, para Duns, tiene
por esencia el amor, su voluntad es su prima potentia;
el querer divino es además, el fundamento de la bondad
de todas las cosas. Enrique de Gante, Guillermo de Ware,
Ricardo de Midletown habían preparado estas ideas de
Duns, continuadas después por Guillermo de Occam y sus
discípulos. Al entendimiento agente aristotélico, como
fuerza per se activa, sucede ahora la tesis del entendi-
miento pasivo ante el objeto, mientras la voluntad es
independiente totalmente, incluso ante el bien en gene-
ral. La voluntad se sirve del entendimiento como un se-
ñor del lacayo que lleva adelante la antorcha, con la cual
sólo ilumina los lugares que su señor ha previamente de-
terminado recorrer.
El caso es que estas ideas voluntaristas son las que
va a tomar la edad moderna, en contraposición al inte-
lectualismo aristotélico-tomista. Pasión se llamaba en el
mundo de ideas griegas el apetito de la voluntad, justa-
mente por su sumisión al objeto; era la traducción al
latín del Imperio del "pathos" griego. Pero hoy la pala-
bra pasión denota una poderosa descarga de energía psí-
quica, que en nada se parece a la pasividad que se le
quería asignar en su origen. Pues este cambio en la sig-
nificación de la palabra pasión se debe a las escuelas
franciscanas y a los discípulos de Joaquín de Floris, ha-
cia el siglo XII.
Naturalmente, al iniciarse el Renacimiento, siendo el
problema fundamental que ocupa a los filósofos el de la
estructura y constitución del mundo, pasa a segundo
plano la discusión sobre las relaciones del logos y el ethos.
Fluye por todas partes un interés por el mundo y, en se-
guida, un máximo interés por los problemas de la validez
del conocimiento. Descartes inicia el racionalismo en la
consideración del mundo, pero al tratar del último fun-
damento de los principios racionales, los coloca resuelta-
mente en la voluntad divina. Leibniz replica en el sen-
tido intelectualista de la escolástica, pero al tiempo mis-
mo quiere conciliar la pugna entre la inteligencia y la
voluntad. Spinoza continúa la tradición rígida intelec-
tualista, y reduce la voluntad al intelecto. Pero a medida
que avanza el estudio de la naturaleza bajo el postulado
del rígido determinismo causal, pugna por salir a flote
la voluntad y la libertad como el signo del espíritu. Así
en Kant, la crítica de la razón pura no tiene más objeto
que el de fundar la fe o la creencia; en Fichte, el sujeto
cognoscente crea el objeto conocido, sólo para poder afir-
marse ante la resistencia que la ofrezca, como ser moral
y libre. Nietzsche es el filósofo de la voluntad; considera
que la historia humana ha girado en torno de la verdad
y piensa que esa voluntad de verdad debe ser reempla-
zada por una voluntad de poder en el sentido de un que-
rer libre y arrogante que transforme el mundo. Igual-
mente Dilthey es voluntarista: sabemos que el mundo
exterior existe por la resistencia que opone a nuestra vo-
luntad, y los sistemas metafísicos, a su juicio todos im-
posibles para la razón pura, son, no obstante, coronación
del saber porque resultan de la aspiración de la voluntad.
En Scheler, la actuación ética no está presidida por el
conocimiento abstracto de la validez universal, sino por
la intuición de valores y aunque en aquélla no actúe
decisivamente la libertad, sin embargo no por eso de-
pende de la inteligencia, sino de la totalidad de la per-
sona, en especial, en sus actos de tendencia, estimación
o toma de posesión de valores. En fin, Heidegger es vo-
luntarista en "La esencia del fundamento o de la razón",
en donde afirma que "la libertad es el principio de ra-
zón", "el fundamento del fundamento, la razón de la
razón".
VITALISMO Y EXISTENCIALISMO
Agrupamos bajo estos nombres aquellos filósofos que
han sostenido sistemáticamente que la filosofía ha de ter-
minar en una pedagogía, una disciplina de la formación
del hombre, si es que desde el principio no ha de ser ya
esto mismo. Nos ocupamos, en especial, de Nietzsche y
Wilhelm Dilthey.
Federico Nietzsche: En la pedagogía, como teoría de
la formación del ser humano, Nietzsche es un filósofo
demasiado exaltado, voluble y cambiante, por lo menos
para enunciar un ideal de educación para la mayoría de
los hombres.
Pero a Nietzsche se debe el gran mérito de haber ini-
ciado una caracteriología, una descripción de los tipos hu-
manos de gran importancia para la educación. El resen-
tido es el sujeto mezquino que convierte en virtudes sus
propios vicios, defectos y debilidades, llamando a la ab-
yección, humildad; a la cobardía, prudencia; y a la in-
sinceridad, astucia. El hombre distinguido, en cambio,
es el que descansa en su propio valor, tiene plena con-
ciencia de sus capacidades y de sus limitaciones, se honra
a sí mismo diciendo verdad y honra a los demás recono-
ciendo lo que son; el hombre distinguido no se compara
con otros, nunca mira en torno suyo, como hace el re-
sentido para constatar quiénes lo aventajan y a quiénes
supera. Por último, el ideal humano que Nietzsche repre-
sentó en tres tipos distintos correspondientes a tres épo-
cas diversas de su vida: el artista trágico, el libre y frío
pensador y el superhombre; este último, tenía del artista
la brava pasión y el calor emocional; y del pensador, el
juicio frío y objetivo para reconocer la realidad, todo
incorporado a una alta vida de despliegue de todas las
facultades.
Para Nietzsche, "los verdaderos filósofos tienen por
misión mandar e imponer la ley ... Su investigación del
conocimiento es "creación", su creación es legislación, su
voluntad de verdad es . . . voluntad de poderío".
Nietzsche colocaba la voluntad en la base de la cien-
cia; afirmaba que ésta "reposa en una fe, y que no hay,
no puede haber ciencia absoluta. La cuestión de saber
si la verdad es necesaria debe ser hecha de manera que
el principio de la fe, la convicción, se exprese en ella:
"nada es más necesario que la verdad y, con relación a
ella, todo lo demás no tiene más que un valor de segundo
orden". Esta voluntad de verdad la reduce Nietzsche a
un negro temor de dejarse engañar, para lo cual se evita
el engañar a los demás. "Mas, ¿por qué no engañar?
—dice—•. ¿Por qué no dejarse engañar?" Es preciso adver-
tir que las razones de la primera eventualidad se encuen-
tran en otro campo que las de la segunda. No nos quere-
mos dejar engañar, porque creemos que dejarse engañar
es perjudicial, peligroso, nefasto; desde este punto de vis-
ta, la ciencia sería el resultado de una larga astucia, de
una precaución, de una utilidad, a la que se podría jus-
tamente objetar: ¿Cómo? ¿El hecho de no querer dejarse
engañar disminuiría realmente los riesgos de encontrar
cosas nocivas, peligrosas, nefastas? ¿Qué sabéis de ante-
mano del carácter de las existencias para poder decidir
si la mayor ventaja está del lado de la desconfianza ab-
soluta o del lado de la confianza absoluta?"
Pero donde Nietzsche concreta su pensamiento sobre
la verdad, es en el siguiente pasaje, tomado de una de las
obras ya citadas: "La falsedad de un juicio no es para
nosotros una objeción contra el juicio. Esto es quizás lo
que en nuestro nuevo lenguaje parecerá más extraño. Se
trata de saber en qué medida este juicio acelera y con-
serva la vida, mantiene y desarrolla la especie, y, por
principio, nos inclinamos a pretender que los más falsos
juicios (de los cuales forman parte los juicios sintéticos
"a priori") son para nosotros los más indispensables; que
el hombre no podría existir sin el curso forzado de los
valores lógicos, sin medir la realidad con la escala del
mundo puramente ficticio, de lo incondicionado, de lo
idéntico a sí mismo, sin una falsificación constante del
mundo por el número; a pretender que renunciar a los
juicios falsos sería renunciar a la vida, negar la vida. Con-
fesar que la mentira es una condición vital, eso es, cier-
tamente, oponerse de peligrosa manera a las evaluaciones
habituales; y le bastaría a una filosofía osarlo para co-
locarse, por este solo hecho, más allá del bien y del mal".
El pasaje anterior, concordado con otros lugares del
filósofo, seguramente nos dan una teoría menos audaz
que la que allí crudamente expone. Lo que pretendía
mostrar Nietzsche sobre todo, es que la verdad, en el sen-
tido de la ciencia y del saber, no lo hacen todo en la alta
vida a que pretendía elevar al hombre, sino que han de
estar incorporados en la total formación del ser, de modo
que resulte un ejemplar vital que supera la verdad en
la actividad.
Por lo demás, las tesis educativas de Nietzsche son
nada aprovechables si no se las somete a crítica muy ri-
gurosa, fuera de que considera que el ideal del hombre
estará siempre representado en unos cuantos ejemplares
selectos, en torno del cual, todo lo demás es masa a quien
"se lleva, dice, el diablo y la estadística". Pero en el or-
den de ideas que hemos venido estudiando, el pensamiento
de Nietzsche ha de ser mencionado, pues es notoria su
concepción de la filosofía como instrumento de dominio
y por lo tanto, como elemento en la educación del tipo
humano.
Wilhelm Dilthey: Nace en 1833 y muere en 1911. Du-
rante su vida fue menos conocido de lo que mereciera
su obra ingente de filósofo e historiador. Su sistema an-
da disperso en multitud de ensayos que no siempre fue-
ron concluidos. Como ,'Kant había escrito la "Crítica de
la razón pura", Dilthey quiere comprender su obra toda
como una crítica de la razón histórica. Y en efecto, a
Dilthey se debe primordialmente el haber precisado y
delimitado el método de las ciencias del espíritu, entre
las cuales está la historia. Una forma del escepticismo
del siglo XIX se conoce con el nombre de relativismo
histórico; pero los historiadores que le eran fieles, creían,
sin embargo, que el método de la historia era el de las
ciencias naturales: una investigación de causas y efec-
tos. Dilthey hace ver que el objeto histórico es cultural,
es decir, posee un sentido, quiere expresar un valor. Por
tanto, el método para captarlo es el de la comprensión
que va del sustrato material (el mármol en la estatua,
el papel y las letras en el documento, los colores en el
cuadro, por ejemplo) a su sentido expresado y luego vuel-
ve de éste al sustrato, en un ir y venir que nunca cesa,
porque cada vez se obtiene mejor la comprensión del ob-
jeto como tal. Un objeto cultural no se explica, es decir,
no se conoce en su ser, con conocer las causas que lo han
creado, ni se entiende, esto es, no se conoce adecuada-
mente, con sólo colocarlo bajo un concepto más abstracto
que lo abarque; un objeto cultural se comprende. Es por
eso por lo que la obra de arte, o la religiosa o la histó-
rica o jurídica se comprenden tanto mejor cuanto más
se las estudia, cuantas más veces se ve el cuadro, o se
oye la melodía, o se investiga el momento histórico; el
objeto cultural revela así, ser una totalidad, es decir, algo
más que una suma y, por lo mismo, nunca completamen-
te agotable en su comprensibilidad.
Y si este objeto es una totalidad, puede ser conocido
porque el alma también es una totalidad, una estructura
que capta el todo; conociendo el objeto cultural, el alma
se conoce a sí misma; revive en ella misma el sentido del
objeto espiritual. Por eso en la base de la comprensión
está la vivencia (trad. del alemán "Erlebnis"), con lo
cual se significa que lo comprendido es vivido.
De todo esto nos ocuparemos con más detalle poste-
riormente. Por ahora, se ve claro que según Dilthey, todo
conocimiento de lo espiritual, es una autognosis, un auto-
conocimiento. Pero como la filosofía aspira a captar la
totalidad del sentido del mundo, según ya dijimos, resulta
así manifiesto por qué para Dilthey la filosofía sea más
que ningún otro conocer, una autognosis. Pero por otra
parte, toda filosofía tiene que empezar con lo que los fi-
lósofos precedentes han pensado del mundo, y esta es su energía lógica, la imagen del mundo, los ideales y los
una actitud histórica, para la cual se necesita también fines propios de su época a clara conciencia y conexión,
la comprensión. hacia las raíces de la vida".
Hermenéutica: Sin embargo, Dilthey no permanece en Cuando falta en el hombre esa energía lógica para
la comprensión. Esta se completa con la interpretación o buscar la conexión de las raíces de la vida y de la rea-
hermenéutica que es la elevación técnica del comprender lidad, es porque no existe ninguna disposición filosófica.
a validez universal. En esta forma, la comprensión se Con estas ideas se comprende que Dilthey diga repe-
desprende de toda tacha de subjetivismo. tidas veces como en el lugar copiado arriba, que "la filo-
Siendo el conocimiento una autognosis, está por lo sofía es un poder que quiere actuar reformando la vida",
mismo íntimamente ligada a la vida del alma. "Todo co- y de ahí no hay sorpresa en la siguiente afirmación de
nocer, valorar, actuar con arreglo a fines, toda conexión Dilthey: "La última palabra del Filósofo es la Pedagogía,
producida por la conciencia está bajo la condición ge- pues toda especulación sólo debe servir a la acción. Flora-
neral de "la conexión de la propia conciencia". Por eso ción y finalidad de toda verdadera Filosofía es Pedago-
para Dilthey, "el conocimiento no puede ir más allá de gía en su sentido más amplio: teoría de la formación del
la vida, es decir, no puede establecer ninguna conexión hombre". Esta es la tesis central de Dilthey, repetida
que no esté dada en la propia vida". hasta el cansancio en todas sus obras, hasta el punto de
Dilthey, conforme a estas ideas, es el sistemático de que puede decirse que es el primer filósofo que conscien-
una filosofía de la vida, de la que ya se encuentran ele- temente hace de la filosofía una teoría de la educación
mentos en Schopenhauer, Nietzsche, Carlyle y Maeterlink, del hombre.
pero todavía en éstos, dependiente de un punto de par-
tida metafísico. Porque Dilthey es un filósofo positivista
y, por tanto, antimetafísico; pero su positivismo no es
como el de Comte o Spencer, que sólo acepta en la expe-
riencia sensible; Dilthey afirma que hay también lo dado
en la experiencia espiritual, por medio de la comprensión
y la posición antimetafísica de Dilthey no consiste en una
aversión a ella, sino en un reconocimiento de los límites
de la razón, lo que no impide que deba siempre cultivarse
la aspiración al conocer metafísico, como un altísimo
ideal humano.
El auténtico filósofo, como el poeta, dice Dilthey, nace
y no se hace. Su actitud ante el mundo es originaria, y
no aprendida ni estudiada. Esta, como decía Schopen-
hauer, sólo produce "filosofía de profesores para profeso-
res de filosofía". "El filósofo se encamina en virtud de su
intención original, mientras trata de elevar, mediante