Entrevista

Uma Antropologia Engajada: entrevista com Terence Turner

Edilene Coffaci de Lima Maria Ins Smiljanic Ricardo Cid Fernandes UFPR

No comeo dos anos 1960, Terence Turner chegava ao Brasil e comeava sua carreira como antroplogo. procura de inteirar-se da antropologia local e em busca do domnio da lngua portuguesa, freqentou o Curso de Especializao em Antropologia Social, organizado por Roberto Cardoso de Oliveira, ento oferecido no Museu Nacional/UFRJ. De l foi aos Kayap, para onde, de tempos em tempos, sempre volta. A entrevista aconteceu em Curitiba, em 18 de outubro de 2007, aps a apresentao da palestra intitulada Humanidade, forma e objetivao na conscincia social Kayap, no PPGAS/UFPR, e foi concedida em portugus. Na primeira metade de 2009, a partir de uma intensa correspondncia eletrnica, a entrevista foi editada e preparada para publicao com sua participao direta. Nela Terence Turner se declara um privilegiado por ter testemunhado e documentado a ascenso poltica dos Kayap, que resultou na demarcao de suas terras. Tambm reconstri parte de sua trajetria acadmica e, principalmente, concentra-se nas bases conceituais que motivam seu exerccio intelectual. Aposentado como professor pela Universidade de Chicago, hoje Terence Turner ensina e pesquisa na Universidade de Cornell. Campos: Como o senhor ingressou na Antropologia?

Terence Turner: Foi um processo de eliminao. Eu sa do exrcito procurando algo que valesse a pena fazer na vida. Eu tinha feito, na graduao, Histria Moderna Europia. Ento pensei que uma carreira acadmica, como professor de uma faculdade, talvez fosse uma boa escolha. Fiz o pedido de ingresso na Universidade da Califrnia (Berkeley) em Histria Moderna Europia, e fiz uma especialidade em Histria da Frana da Terceira Repblica, as polticas scio-econmicas etc. Passei um ano em Berkeley estudando histria. Isso foi em 1958-59. Naquela poca, nos Estados Unidos, a abordagem da histria era muito positivista, muito concentrada em estudos quantitativos, no tratava muito da dimenso cultural. Eu fiquei meio insatisfeito com as limitaes metodolgicas e tericas da histria. Mas, dentro das cincias sociais, a sociologia era ainda mais quantitativa e positivista, e desligada de Campos 9(2):139-157, 2008. questes de interpretao cultural. Toda a perspectiva marxista foi excluda naquela

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poca. Ento, as alternativas no eram muito atraentes. Por um processo de eliminao acabei na antropologia. Eu nunca havia feito antropologia em cursos; tinha lido um pouco, mas no sistematicamente. Decidi me transferir de volta para minha universidade de graduao, que era Harvard (em Cambridge, Massachusetts), e entrar no programa de antropologia que na poca fazia parte do departamento de Relaes Sociais, que combinava sociologia (Talcott Parsons foi o grande socilogo de Harvard na poca), psicologia social e individual, e antropologia. Inicialmente pensava em fazer um trabalho de campo na Frana, trabalhando com comunidades de trabalhadores nos banlieus de Paris. Nos arrabaldes de Paris h comunidades de trabalhadores da mesma empresa, que vm principalmente das mesmas comunidades rurais de vrias partes da Frana. Eu pensei que seria interessante fazer estudos nas comunidades de origem rural e nas comunidades de trabalhadores na mesma fbrica. No era um projeto muito interessante, mas era tudo o que conseguia imaginar. Eu tambm tinha feito em Berkeley, e mesmo na graduao em Harvard, estudos de histria intelectual e cultural da Frana, e da Europa de um modo geral. Eu estudava Escola Francesa de Sociologia, Fustel de Coulanges, Durkheim, Mauss, enfim, lAnne Sociologique. Foi quando, no segundo ano da minha ps-graduao em Harvard, chegou l um jovem professor de Oxford, David Maybury-Lewis, que tinha trabalhado com os Xavante aqui no Brasil. Eu fiz uma espcie de tutoria, fiz seminrios individuais com ele sobre o pensamento social na Frana, estudamos lAnne Sociologique. Quando fazia esse curso com Maybury-Lewis, ele sugeriu: voc pode ir Frana quando estiver velho, com sessenta anos (isso no me parece to velho, na minha perspectiva atual), mas enquanto jovem voc deve fazer antropologia verdadeira na mata amaznica, tem esse grupo j que no foi estudado por um antroplogo bem treinado. Ele disse: Este pode ser o foco do projeto de estudos comparativos dos grupos j os J do Norte e os J Central , porque os outros grupos tinham sido estudados at certo ponto por Nimuendaj e ele. Eu levei trs segundos para dizer: Por que no? Nunca fui mais impulsivo em minha juventude. Acho que foi a melhor deciso que eu jamais fiz em minha vida, realmente foi. Imaginem a sorte de ter comeado o estudo dos Kayap em 1962. Aquele ano, 1962, foi o perodo liminar, a beira, por assim dizer, daquela carreira de resistncia da trajetria poltica dos Kayap. Na poca eles no tinham nenhum hectare reservado, no tinham nenhum ttulo da terra. Cheguei ao Brasil junto com minha primeira esposa, Joan Bamberger, tambm antroploga, e logo passamos a fazer parte de um grupo de alunos de um seminrio em Teoria Antropolgica no Museu Nacional, liderado por Roberto Cardoso de Oliveira. Nossos colegas foram Jlio Melatti, Roberto da Matta e Roque Laraia. Campos: Era o curso de especializao organizado por Roberto Cardoso de Oliveira? TT: Foi sim, e eu fiquei particularmente sensibilizado com a estrutura do ensino. Aprendi portugus (eu realmente no falava quando cheguei) e aprendi tambm teoria antropolgica com um grupo timo. Foi uma experincia realmente muito estimulante. Todo mundo estava indo a campo na poca para fazer estudos comparativos de frico interntica aquela formulao de Roberto Cardoso de Oliveira sobre o contato entre grupos indgenas e as sociedades regional e nacional. Eu e a Joan fomos aos Kayap, na aldeia de Gorotire, porque era a aldeia em que havia mais pessoas que falavam portugus: metade dos homens falava mais ou menos bem, e uma ou duas mulheres. Ficamos l dez meses. Esforcei-me para aprender a falar Kayap. Levei nove ou dez meses para chegar

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a um domnio qualificado. Depois fui para Kubenkrkn, uma comunidade-irm, por assim dizer, de Gorotire, mas onde poucos falavam portugus. Fiz um segundo perodo de estudos l, voltei aos EUA e escrevi a tese. Joan tambm realizou uma pesquisa antropolgica para seu doutoramento em Harvard, sobre a ecologia conceitual dos Kayap. Em 1965 voltei a campo, mas dessa vez ao Xingu, com um grupo que se chama Mentuktire na poca chamava-se Porori. Da para frente fiquei dez anos sem voltar aos Kayap. At ento eu tinha realizado somente anlises clssicas, por assim dizer: parentesco, estrutura poltica, descries dos cerimoniais coletivos, mas sem muitas anlises dos mitos. Comecei a fazer uma anlise dos mitos Kayap porque eu fiquei muito insatisfeito com a abordagem lvi-straussiana dos mitos. Em 1976 a BBC de Londres me props levar uma equipe de televiso para fazer uns filmes etnogrficos dos Kayap e eu aceitei. Assim, voltei a campo no momento dos primeiros movimentos kayap de reconquista de seu territrio. Estava em discusso a BR-080, aquela estrada que o governo brasileiro tinha secretamente construdo e desviado do curso, avanando ao norte do Parque do Xingu. O Ministro do Interior, acho que se chamava Cavalcanti1, tinha conspirado com empresas de grileiros, imobilirias e fazendas para cortar toda essa seo do Parque e vend-la para particulares. Os Kayap tinham mudado comunidades inteiras para l porque os diretores do Parque, os irmos Villas-Boas, tinham insistido para que voltassem para sua antiga rea, que ficou dentro dos limites do Parque, para ficarem mais seguros. Eles estavam l e, de repente, deram-se conta de que foram trados pelo governo. Comeou um movimento de resistncia que foi uma semente, foi o ponto embrionrio do desenvolvimento dessa campanha brilhante que se desenrolou nos anos seguintes. Houve luta armada e por volta de cinquenta invasores e grileiros brasileiros foram mortos em assaltos que os Kayap fizeram contra os posseiros, caadores de peles, pescadores e fazendeiros. Tambm capturaram os garimpos que tinham sido abertos a leste. Levou quase vinte anos, mas finalmente o governo recuou e concedeu todo o territrio que ele tinha tentado cortar e declarou esse territrio como reserva kayap. A partir de ento, uma srie de outras demarcaes deixou os Kayap com mais ou menos 150 mil quilmetros quadrados. bastante mais que a rea da Repblica Tcheca, para uma populao de mais ou menos sete mil pessoas atualmente. Foi uma combinao de luta armada, diplomacia muito inteligente, manipulao de imagem e utilizao de meios de comunicao contemporneos, como televiso, rdio e mdia impressa. Em consequncia, acho que os Kayap se tornaram o grupo indgena talvez mais imponente e bem conhecido popularmente em todo o pas. Eu me sinto muito privilegiado de ter sido capaz de acompanhar essa carreira do incio at o presente. Campos: O senhor acompanhou essa carreira do incio at o presente, como acabou de falar. Pelo menos dois Terry Turner estiveram presentes: um intelectual, pensador, etngrafo, e outro militante, parceiro ou colaborador. Como o senhor v essas duas faces do trabalho antropolgico? TT: Bem, vou ensaiar duas respostas, apropriadas aos dois Terry Turner. Primeiro, eu sempre estive alinhado com uma poltica de esquerda, eu sempre estive convencido de que a teoria social deve informar uma poltica ativista. Se a antropologia tinha algo a dizer sociedade em geral, deveriam ser coisas que ajudassem a formular uma poltica de melhoramento da sociedade, inclusive de minorias como as sociedades indgenas, em todos os pases, e no somente no Brasil. Essa no uma idia original, mas esses grupos marginais so, por assim dizer, espelhos

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que mostram assuntos fundamentais, problemas fundamentais da prpria cultura, da poltica, da organizao social da sociedade hegemnica, envolvente. Eu sempre achei fundamentalmente errnea a diviso que se estabeleceu na antropologia norte-americana entre a chamada applied anthropology, de um lado, e a antropologia acadmica, do outro lado. Na Amrica Latina, inclusive no Brasil, essa a diviso que se d entre a antropologia terica e o indigenismo. Ao longo da minha carreira eu escrevi algumas vezes sobre esse assunto. Acho que meu primeiro artigo em portugus foi aquele que eu escrevi para o encontro de antroplogos patrocinado pela ABA e pela ANPOCS em Belm, em 1987, chamado De Cosmologia a Histria2 (traduo em ingls: From cosmology to ideology), que tomou como tema a relao entre a teoria antropolgica e o ativismo, clamando por uma abordagem sinttica entre a compreenso e os esforos ativistas no apoio luta pelos direitos indgenas direitos territoriais, direitos humanos e independncia relativa social e cultural. Segunda resposta (do segundo T. Turner): eu acho que nas tradies intelectuais antropolgicas principais que ns temos no Ocidente (a tradio francesa, a tradio alem, a tradio inglesa e a dos EUA) sempre houve um engajamento no sentido de formular programas de ao, de melhorar a sociedade, de dar cultura formas mais capazes de promover o desenvolvimento de capacidades humanas. verdade que uma vez convertidas em especialidades acadmicas, muitas dessas teorias se tornam abstratas, ou abstradas do contexto da luta social, cultural e ideolgica no qual se originaram. Mas eu acho fundamental no esquecer como essas teorias se originaram, elas ainda tm sentido como tentativas de orientar a luta contra a injustia, em direo a formas mais justas e humanas de sociedade e cultura. Isto verdadeiro sobretudo em relao aos trabalhos com grupos de culturas diferentes, como os grupos indgenas. Vistas na perspectiva antropolgica, a gente percebe rapidamente que essas nossas finalidades, como justia e realizao de valores culturais, so muito diferentes do que esses termos significam para as minorias indgenas. Nossas especialidades, na frase de Marx, s tm um lado, no tm todos os lados so one sided, not all-sided. Essa frase hegeliana originalmente. Indigenismo (no Brasil) e applied anthropology (nos EUA) so geralmente formulaes one sided que consideram absurdas as nuanas de diferena cultural, os propsitos, os valores significativos da luta social e da poltica de grupos indgenas que eles estavam tentando ajudar: ajudar sem sensibilidade cultural, tipicamente para transform-los em gente como ns. Mas no possvel ficar numa aldeia kayap muitos dias sem perceber que eles no tm o menor interesse em se transformar em gente como ns. Eles tm suas prprias pistas de desenvolvimento, eles sabem o que querem fazer, eles querem transformar sua situao em vrios aspectos, mas no para se transformarem em brasileiros, americanos ou em homens do Ocidente, de jeito nenhum. Ento acho que um domnio etnogrfico, uma verdadeira compreenso (compreenso talvez seja forte demais) ou familiaridade etnogrfica, honesta e aberta, conduz fatalmente a perceber a natureza dos goals (objetivos), da luta, dos esforos e aspiraes do povo com o qual a gente est morando e interagindo. Assim, eu no compreendo como os etnlogos, os antroplogos, nessas situaes, podem ficar fora do engajamento. Nessas lutas acontece uma espcie de osmose entre etnografia, compreenso terica e apoio aos seus esforos. engajamento e ativismo. Acho realmente a tentativa de dividir esses dois aspectos artificial e insustentvel.

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Campos: Quando o senhor veio ao Brasil para fazer trabalho de campo pela primeira vez j tinha essa compreenso ou esse foi um processo mais longo? TT: No, no incio eu no sabia o que estava fazendo, sinceramente. Se isso que eu disse parece uma posio sistemtica, no era essa a situao do meu pensamento quando cheguei aqui. Eu tinha minha poltica, era destemidamente esquerdista, mas era completamente formulada em termos da poltica das sociedades industrializadas do primeiro mundo, eu era um social-democrata de esquerda. Era uma posio confortvel para um jovem universitrio. Mas essa poltica no se estendeu para a atividade etnogrfica, antropolgica. Essa compreenso de que falo agora foi um trabalho de muitos anos. Campos: Gostaramos que o senhor falasse um pouco tambm sobre a sua insero no Projeto Harvard-Brasil Central e sobre a relevncia desse projeto na sua carreira. TT: Bem, houve tambm pontos de divergncia. Primeiro, a orientao do projeto de Harvard foi o neodurkheimianismo de [Rodney] Needham, tal como formulado em Oxford, e tomado mais ou menos palavra por palavra por David Maybury-Lewis. Essa foi uma abordagem, a meu ver, essencialmente idealista. Tratava-se de uma anlise formalista de sistemas de classificao, enfatizando a oposio dualista etc. O chamado angloestruturalismo focalizou em terceiros elementos mediadores entre categorias dualisticamente opostas, como em alguns trabalhos de Mary Douglas e de Edmund Leach, nos quais aparecem elementos mediadores com propriedades quase mgicas ou msticas. Apareceu tambm a mesma tendncia nos estudos de estruturas rituais, como aparece mais fundamentalmente na obra de Van Gennep. Uma coisa que faltou nesses trabalhos todos, em toda essa teoria, foi uma capacidade de integrar a estrutura simblica com a prxis social, no somente no sentido de reflexo da organizao normativa social, mas como esquemas de atividades que produzem relaes e pessoas sociais. Em poucas palavras, faltou a possibilidade de analisar processos mais ativos de transformao como totalidades ao mesmo tempo materiais, sociais e conceituais. Na formao de meus colegas do projeto Harvard-Museu Nacional, que posso chamar de ortodoxos nesse contexto, essa tendncia apareceu como uma espcie de dana das categorias. Vida social no isso, o problema sempre me pareceu compreender como alguns processos de ao social os conflitos sociais se relacionam conscincia social. E sempre me pareceu que antropologia era isso: uma tentativa de chegar a uma compreenso sinttica entre ao social (quer dizer, ao poltica, econmica, histrica) e formulaes e transformaes de conscincia social, de cultura. Cultura, nessa imaginao neo-durkheimiana, era composta essencialmente de classificaes. Era um modelo profundamente esttico, que conservava a forma do positivismo durkheimiano no plano idealista. Esse fascnio com elementos mediadores, como aparece em alguns trabalhos de Mary Douglas e de Edmund Leach, conseguiu seu destaque, seu sucesso. Os elementos mediadores pareciam oferecer uma sada dessa anlise esttica da classificao em direo a um processo mais dinmico. Mas isso ainda aconteceu no cho de baile, quer dizer, da dana das categorias. Mesmo que essa anlise fosse uma espcie de representao dos processos sociais, com passagens de estados, como acontece nos ritos de passagem, dentro dessa tradio

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ningum jamais abordou qual era a natureza do vnculo entre essas passagens sociais e as representaes (os mitos, por exemplo) dessas passagens. Alguns dos meus primeiros artigos foram reestudos sobre ritos de passagem da obra de Van Gennep e de Victor Turner, que at certo ponto tomou Van Gennep como modelo; e tambm de mitologia, um problema paralelo na anlise estruturalista de mitos de Lvi-Strauss. Havia pontos cegos na negao da dimenso narrativa das narrativas mitolgicas. Eu fiquei convencido de que o essencial era formular modelos de estrutura que fossem, ao mesmo tempo, modelos de processos de mudana dentro das histrias mitolgicas. Isto porque os mitos so narrativas de transformao, coisas acontecem; mas no estruturalismo nada acontece. Ento me pareceu bvio que esse era um ponto cego que eles compartilharam com as formulaes durkheiminianas, e que Lvi-Strauss compartilhou, em todo caso, por exemplo na reanlise do mito de dipo. Eu achei essencial fazer a mesma coisa no campo de estudos das sociedades j amaznicas. Era preciso investigar como essas estruturas to aparentemente cristalinas (com metades, classes de idade, formas circulares e geomtricas de aldeias) se relacionavam aos processos de desenvolvimento social, das propriedades estruturais desses grupos. Nenhum trabalho do projeto de Harvard, de Maybury-Lewis, abrangia essa problemtica. Eram todos estudos categoriais, de classificao, da estrutura da aldeia, da relao classificatria com o outro mundo. Eu achei que uma contribuio fundamental era mostrar que essas formas aparentemente cristalinas eram, na realidade, formulaes dos pontos-chave de transformao nos processos de reproduzir os elementos fundamentais da estrutura. Em poucas palavras, essas estruturas eram sistemas hierrquicos (no sentido formal) onde unidades estruturais eram reproduzidas em outro nvel, num nvel mais alto, por assim dizer, que compartilhava os pontos essenciais do processo de reproduzir as unidades do primeiro nvel. Um sistema de feedback, que se retroalimenta. Havia outra diferena fundamental, outro elemento que faltou nos estudos do projeto de Harvard: observar que esses sistemas so sociedades humanas, no so mquinas ou computadores, acumuladores de informao, onde o feedback responde a cognatos inseridos por seres humanos localizados fora do sistema. Quer dizer, esses sistemas so impulsionados pelos esforos de seus membros, de indivduos humanos, e adquiriram valores que eles acharam que valiam a pena para reproduzir esse sistema. A gente tinha que compreender como esses valores foram produzidos pelo mesmo processo que produziu as relaes na estrutura. Isso remeteu necessidade de uma teoria de valor que pudesse estar ligada a uma teoria de estrutura, o que, por sua vez, remeteu a Marx. Somente Marx ofereceu uma abordagem de valor gerado pela organizao do prprio processo de produo, ou assim a questo me pareceu. Ento desenvolvi uma verso bastante preliminar, um modelo comparativo das sociedades brasileiras de lngua j e bororo formulado segundo essas linhas. Esse modelo foi caracterizado pejorativamente por Maybury-Lewis na introduo do livro produzido pelo grupo, Dialectical Societies, como marxista, que no era para ele uma palavra positiva, porm estava bem para mim. O marxista indicava para ele um tipo de rebelde, algum que se desviou do grupo. Esta a breve histria do desenvolvimento da abordagem da sociedade j que eu fiz. Quero mencionar que o nico membro daquele grupo de Harvard que chegou a concordar comigo a esse respeito foi Jean Lave, que escreveu uma reanlise brilhante do sistema social dos Ramkokramekr-Canela a partir do modelo que eu tinha sugerido. O David MayburyLewis se recusou a incluir o artigo dela no livro Dialectical Societies e ento Jean Lave o publicou nos Actes de la Socit Internacional des Amricanistes de 19763. Depois ela saiu da antropologia,

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foi estudar educao. Com a nica exceo dela, este modelo no foi seguido nem por Maybury-Lewis, que sempre se declarou incapaz de entender o que eu estava querendo dizer, nem por outros membros do projeto de Harvard, nem por algum outro antroplogo francs ou ingls trabalhando com sociedades amaznicas. Outros amazonistas estadunidenses, com raras excees, ficaram completamente indiferentes a esse tipo de esforo. De minha parte, tenho tentado desenvolver o modelo em vrios sentidos. Fiquei convencido de que eu realmente tinha que fazer um esforo gigantesco para compreender Marx, para merecer verdadeiramente o epteto de Maybury-Lewis. Eu nunca tinha estudado Marx nem na graduao, nem na ps-graduao. Naquela altura, em 1964-67, os movimentos contra a guerra do Vietn e em defesa dos direitos civis foram encaminhados. Nesses movimentos havia muitos grupos de leitura, tinha gente lendo todas as coisas: teoria social, Marx e outros que eram relevantes para a compreenso da luta, da mudana social, dos processos sociais. Eu participei de alguns destes grupos e foi neles que ganhei meu primeiro conhecimento srio de Marx. Ao mesmo tempo eu tinha conseguido um emprego, primeiro na Universidade de Cornell. Dois anos depois mudei para a Universidade de Chicago. Como professor eu tinha o direito de ensinar coisas de teoria social, inclusive Marx. Ento incorporei Marx em um dos grupos de leitura, como seminrio oficial da universidade. Fiquei ensinando, mas tambm lendo, aprendendo e falando. Esse foi o primeiro passo do desenvolvimento de uma srie de cursos baseados nas obras do prprio Marx, e no nos seus comentadores. Eu sempre fiquei fortemente alienado em relao aos antroplogos marxistas franceses, por exemplo, da tradio althusseriana. Althusser, Foucault, todos os franceses estruturalistas e ps-estruturalistas, realmente eu no ligo. No considero Althusser um marxista, parece-me um filsofo funcionalista. Concordo com quase cada palavra de Edward Thompson sobre Althusser no seu livro A Misria da Teoria (The Poverty of Theory). Nesse livro, numa crtica devastadora da abordagem althusseriana, ele disse: Se Althusser marxista, eu jamais poderia ser marxista. Campos: O senhor destacou o percurso que fez at chegar compreenso do dualismo como uma teoria social. Continuando no mesmo tema: como resumiria as possibilidades de dilogo mesmo que crtico com o angloestruturalismo e o estruturalismo francs? TT: Tocamos em alguns pontos sobre este assunto. Cabe acrescentar que a formulao neo-durkheimiana de Needham e outros, de oposio dual, no era a formulao propriamente estruturalista de oposio binria proporcionada, por exemplo, por [Roman] Jakobson e pela Escola de Praga. Para eles a oposio entre dois pontos, para ser verdadeiramente estrutural, deveria ter um outro ponto que partilhasse uma relao idntica entre os dois pontos da oposio. Oposio binria realmente uma coisa complexa, uma superposio de oposio e identidade. A obra de Needham nunca identificou um fundo de identidade entre os dois opostos. O chamado anglo-estruturalismo, assim, no era mesmo uma formulao estruturalista, era um neo-durkheimianismo. Eu fiquei pensando que ningum tinha compreendido a natureza de metades como organizaes estruturais neste sentido: apenas Lvi-Strauss, que tinha tido uma concepo fundamentalmente estruturalista de metades. Estou me referindo aqui ao seu artigo Les Organisations Dualistes Existent-Elles? no a seu tratamento de metades exogmicas em Les Structures Elementaires de la Parent , pois ele remete a uma combinao de hierarquia com simetria, de igualdade e desigualdade ou, em outras palavras, a uma justaposio complexa de duas dimenses, uma de oposio, outra de relativa identidade. Sua formulao neste artigo era mais prxima de Jakobson e da

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Escola de Praga, mas essa formulao tinha de ser posta em uma moldura analtica socialmente baseada. A concluso qual eu cheguei muito simples: essas metades, com as suas semelhanas, comportam uma dimenso de oposio e desigualdade que , no fundo, de carter social e poltico, em vez de puramente simblico ou ideolgico. Nesta tica, sistemas de metades aparecem como mecanismos pela neutralizao de tenses provenientes de desigualdades sociais. Por exemplo, pode-se pensar numa hierarquia de classes de idade: o sistema fica instvel porque os jovens, embaixo, esto sempre pressionando contra a hegemonia dos ancios (seniores). No caso dos Kayap, esse sistema se tornou ainda mais instvel quando eles estavam fazendo a resistncia militar em defesa do territrio: o que exagerou a tenso hierrquica foi o papel aumentado dos lderes de grupos de guerreiros. O prprio sistema, a estrutura da sociedade de metades rachou. Por que? Porque o aspecto do sistema que tende a neutralizar desigualdades interferiu demais com a tendncia oposta de destacar a dominncia da liderana dos guerreiros. Para compreender isso podemos fazer um exerccio de pensamento. Se h um eixo de desigualdade pense este eixo como vertical e esse eixo se replica horizontalmente com estrutura idntica, igualmente instvel, tal como as presses verticalmente direcionadas, e se esses eixos se viram um contra o outro, isto faz com que essas presses de aniquilem. Um eixo neutraliza o outro, porque as presses de um esto dirigidas contra as presses correspondentes do outro eixo. Esta uma maneira muito simples de converter um sistema de desigualdade assimtrico em um sistema simtrico de neutralizao de presses instveis, um sistema horizontalmente estvel. uma teoria de dualismo que liga a forma categrica forma de conflito poltico para explicar a instabilidade histrica, que remetia aos processos de produo do sistema social e tambm aos valores do sistema no sentido que eu vinha falando antes. Eu tenho publicado vrias crticas neste sentido tanto ao anglo-estruturalismo como ao estruturalismo. No sei se elas tiveram muito efeito. Ao mesmo tempo tentei desenvolver uma armao terica mais adequada, num sentido positivo e construtivo, dessas formulaes anglo-estruturalistas e lvi-straussianas. Eu sinto que essas crticas, essas formulaes construtivas, chegam a ser os pensamentos mais srios da carreira que eu tentei percorrer. Tentei explic-los num artigo sobre as estruturas e formas de ritual em um texto recente, que acaba de ser publicado em um livro alemo, mas com ttulo e artigos em ingls, que se chama Theorizing Ritual. Os organizadores me convidaram a escrever o captulo Structure, Process, Form. Muitas das crticas ao estruturalismo e ao anglo-estruturalismo que eu resumi agora esto mais claramente articuladas neste artigo4. Campos: O senhor ainda se considera um antroplogo marxista? Em que consiste ser um antroplogo marxista hoje nos EUA? TT: Eu me considero um antroplogo marxiano. Quem segue Durkheim no se chama durkheimista, e sim durkheimiano. Marxista tem que ser algum que adere Terceira Internacional, alinhando-se assim com os marxistas-leninistas: eu nunca fui leninista. Tambm no tenho muito a ver com o marxismo da Escola de Frankfurt. Todas essas posies vm junto com o adjetivo marxista. Ento eu me chamo marxiano para enfatizar que para mim o trabalho de Marx fundamental e contm muitos elementos que faltam em posies marxistas posteriores. Por exemplo, para ns a teoria de valor uma teoria de como valor comporta um papel crucial pela mediao semitica, isto , pelo dinheiro, e por todas as formas de dinheiro, como o crdito, sem o qual o valor no pode existir.

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Todo essa parte do pensamento de Marx foi deixada de lado, foi ignorada ou descartada por marxistas ortodoxos do tipo Terceira Internacional como um elemento idealista, e assim retrgrado, no pensamento de Marx, e por pensadores marxianos que seguiram Marx. Uma tarefa fundamental da teoria antropolgica, e no somente da teoria marxiana, a meu ver, reformular o lado essencial das idias de Marx sobre o valor, inclusive da mediao (media) semitica de valor. Um exemplo o dinheiro, mas h outros. Se pudermos chegar a uma formulao mais geral dessas ideias, poderemos aplic-lo a sistemas de produo social que no esto baseados na produo, circulao e intercmbio de mercadorias: como os Kayap, por exemplo, ou todas as sociedades amaznicas, que no tm sistemas de produo baseados sistematicamente na produo de mercadorias em outras palavras, no tm economias no sentido exato, no tm mercados. Tm trocas simblicas? Sim, mas de coisas especializadas que no representam produo social como totalidade, um critrio essencial de valor no sentido econmico. Por exemplo, produzem enfeites que tm um significado todo especial, que so importantes, mas que no so mercadorias no sentido econmico. Esses so sistemas de produo no-econmicos, no sentido especfico de no serem baseados em mercadorias: existem para reproduzir pessoas sociais e sistemas sociais, instituies comunitrias, todo esse tipo de coisa. Esses sistemas podem ser considerados como sistemas que produzem valor, e at talvez algo anlogo mais-valia, uma vez que uma parte desse valor distribuda desigualmente, de tal maneira que um grupo dominante que controla o processo de produo ganha uma parte desproporcional. o caso dos sogros dominando os genros e ao mesmo tempo ganhando mais valor social ligado ao seu status, de modo que, quanto mais velho, mais bonito, mais livre e mais dominante. Elaborei este argumento pela primeira vez no artigo que escrevi no livro de Maybury-Lewis, Dialectical Societies. L eu falei em hierarquia rotativa5, porque os dominantes de hoje sempre esto em vias de desaparecer, enquanto os dominados vo envelhecendo e assim se tomando os novos dominantes. Por esta expresso quis assinalar que entre os Kayap essa hierarquia de grupos de idade est continuamente em movimento, e isso diferente de um sistema de classes fixas. Essas ideias aparecem tambm num outro artigo publicado no nmero atual da revista Anthropological Theory, uma revista da Sucia. uma edio dedicada anlise das teorias de valor na antropologia, chama-se Values of Value.6 Meu artigo se chama Marxian value theory: an anthropological perspective e minha reformulao mais recente sobre a aplicao da teoria de valor marxiana s sociedades no-econmicas como as da Amaznia indgena. Modifiquei uma ideia sobre valores Kayap depois daquele artigo no Dialectical Societies, no qual eu disse que havia realmente duas categorias de valor entre os Kayap: uma, que chamei de beleza, das coisas bonitas, belas, num sentido muito geral, como um princpio esttico; mas tambm haveria uma outra categoria que chamei de dominncia, pois eles tambm valorizam o poder, a influncia de lideranas que podem preservar a paz social e garantir a prpria produo de beleza. Haveria ento uma relao complementar entre esses dois valores. Hoje acho que foi um erro meu qualificar dominncia como valor, no mesmo sentido de beleza. Pois talvez realmente eles definam beleza como acumulao, como o aperfeioamento de todas as partes de uma totalidade. Dominncia, poder, a capacidade de efetuar o processo de produo de beleza. Em nossas sociedades, a capacidade do Estado de garantir o mercado e a circulao de mercadorias fundamental para garantir o sistema de produo de valor. Mas isso no quer dizer que o Estado, o poder poltico, em si mesmo, uma forma de valor. Eu acho que, analiticamente, eu falhei ao fazer esse tipo de distino. necessrio uma teoria de poder, especialmente agora que temos 34 anos7 com essa besteira foucaultiana de falar de poder sem ter alguma teoria de poder.

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Campos: No artigo De Cosmologia a Histria8 o senhor afirma que houve, desde aproximadamente a dcada de 1980, uma transformao da conscincia social dos Kayap, que teriam passado a se conceber como agentes de sua prpria histria. Na leitura de seu trabalho se tem a impresso de que essa transformao da conscincia social kayap implicou certo rompimento com a conscincia mtica, que teria prevalecido no perodo anterior. Teria mesmo havido uma ruptura entre essas duas formas de apreenso da realidade pelos Kayap? Quais so suas reflexes sobre esse assunto hoje? TT: Em primeiro lugar, essa formulao da metade de 1980, mas, seja em qual ano for, foi uma formulao obviamente tosca e crua. A sociedade kayap em vrios aspectos continua a ser baseada em uma conscincia mtica. Antes de 1980 eles j eram conscientes de vrios aspectos de sua agncia com atores externos, mas no eram assim to conscientes da natureza da sociedade envolvente e da sua capacidade de enfrent-la frontalmente. Antes a relao deles com a sociedade brasileira era essencialmente sua relao com a sociedade regional, representada principalmente por caadores e seringueiros no havia madeireiros ou garimpeiros ainda por l e tambm pelas frentes pastoris de Pau dArco, na regio do Araguaia. Essas eram formas bastante vulnerveis da sociedade envolvente. As relaes com os Kayap eram mais ou menos iguais ou at desiguais em favor dos Kayap, visto que estes formavam grupos grandes, podiam mobilizar grupos de homens armados, ao passo que esses representantes da sociedade regional eram fazendeiros isolados, grupos pequenos de caadores e de seringueiros e podiam ser, mais ou menos facilmente, vencidos em conversas. Disseram-me que quando os grupos kayaps do Sul do territrio atual, os Gorotire e os outros grupos que compem o atual Territrio Indgena Kayap foram contatados alguns entre 1938-40, outros s nos anos 50 , todos os homens de idade militar nas aldeias estavam com armas de fogo. Os caadores e seringueiros pouco resistiram. Ento, os Gorotire percebiam sua agncia frente a uma parte da sociedade nacional, mas a pacificao foi para eles, mais ou menos rapidamente, uma experincia de desmoralizao. Eles ficaram rapidamente dependentes, como mendigos, como se tivessem perdido a agncia por isso. Paulatinamente eles chegaram a uma compreenso mais ampla da natureza da sociedade brasileira como totalidade. A existncia de postos do SPI e depois da FUNAI, essa era a dependncia que eles tinham. Nos primeiros anos do contato a conscincia mitolgica da natureza da sua sociedade explicou todas as formas tradicionais de sociedade. No incio, eles no tinham qualquer ideia sobre como reverter os termos desiguais das relaes com a sociedade nacional, especialmente no contexto dessa dependncia. A possibilidade de reverso comeou somente nos anos 1970, quando os Kayap passaram a ter uma viso de resistncia nas vrias situaes, e tambm comearam a fazer manifestaes em Braslia, nos ltimos anos da ditadura, quando o presidente era o [Joo Baptista] Figueiredo. Durante a ditadura houve uma manifestao no Palcio do Planalto qual os Kayap foram armados, pintados, cantando em voz alta, chamando uma cobertura miditica sensacionalista. Isso causou uma sensao em nvel nacional. Assim tambm se revelou um arranjo secreto com a Argentina para fazer na Serra do Cachimbo um depsito de lixo radioativo. Os Kayap atingiram o alvo de suas manifestaes e nenhum deles foi preso e essa foi a primeira de uma srie de manifestaes. Mais ainda, conseguiram ganhar muitos aliados: organizaes no-governamentais, antroplogos, eles tinham a capacidade de organizar e mobilizar apoios. Tudo isso entrou numa atitude que chamei mais propriamente de histrica. No se trata mais de conversar com fazendeiros para fazer suas redes, era todo um outro nvel de compreenso, era isso que eu

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tinha em mente naquele ensaio. Acho que eu realmente no exprimi bem essas idias, era uma formulao muito tosca. De todo modo, ainda acho essencialmente correto afirmar que o sucesso dos Kayap em recuperar todo o territrio perdido, ou quase todo, o sucesso, acima de tudo, da sua prpria revoluo de conscincia. No foram simplesmente manifestaes espontneas, no h nada de espontneo. Campos: Em alguns de seus estudos o senhor dialoga com a antropologia brasileira e se serve do conceito de frico inter-tnica. Qual o dilogo que o senhor mantm com os antroplogos brasileiros e com a antropologia produzida no Brasil? TT: Eu tenho dilogos diferentes, com antroplogos diferentes. Por exemplo, com Eduardo Viveiros de Castro, que fez uma visita ao Departamento de Antropologia da Universidade de Chicago quando eu era professor l, e com quem depois eu fiz parte de um seminrio em Paris, na EHESS (cole des Hautes tudes en Sciences Sociales). Fizemos parte do seminrio de Philippe Descola, que proporcionou oportunidades de dilogo entre ns muito estimulantes. Outro tipo de dilogo tenho tido com o pessoal do Ncleo de Histria Indgena da Universidade de So Paulo, especialmente com Dominique Gallois, que h anos lida com projetos que a mim parecem exemplos de trabalhos bem pensados e, ao mesmo tempo, eficazes, como ativismo. Em acrscimo, ela tambm trabalha com vdeo, com o qual eu estive lidando com os Kayap este tambm foi mais um ponto comum. Assim, ns temos tido sempre um dilogo intenso. Com a parceria de Vincent Carelli, do projeto Vdeo nas Aldeias, eu tenho trabalhado todo o meu projeto de vdeo dos Kayap e a formao do arquivo de vdeo kayap. Foi com o apoio dele, na ilha de edio do Centro de Trabalho Indigenista, quando estava ainda em So Paulo, que eu aprendi como trabalhar o vdeo e as suas possibilidades, aprendi a explorar antropologicamente essas possibilidades. Aprendi algumas coisas para repassar aos Kayap, para eles prprios fazerem seus vdeos. Haveria outros nomes a mencionar: Alcida Ramos, meus velhos colegas da PPGAS do Museu Nacional, Roberto da Matta, Roque Laraia e Julio Melatti. Eu acho que a antropologia brasileira um cenrio muito variado e muito rico. H muitos anos eu tenho sido continuamente desafiado, estimulado e enriquecido por esses bons contatos. Campos: O senhor destacou as convergncias, mas em sua resposta podemos entender que h tambm alguma divergncia. Quais seriam, por exemplo, as divergncias com o trabalho de Eduardo Viveiros de Castro e, particularmente, com o perspectivismo? TT: Meus debates acadmicos com Eduardo Viveiros de Castro ao longo dos anos remetem em parte a nossas orientaes tericas diferentes no caso dele, estruturalismo, e no meu caso uma mistura de antropologia social, anglo-estruturalismo, o Anne Sociologique e Marx. Em parte tambm as nossas diferenas remetem, sem dvida, a nossas experincias etnogrficas divergentes: no caso dele com os Arawet, um pequeno grupo Tupi com estrutura social e cosmologia mais ou menos tpicas das sociedades do tipo Floresta Tropical (aldeias relativamente pequenas e exogmicas, com sistemas sociais relativamente simples, focalizados em relaes com grupos externos); no meu caso, com os Kayap, grupo J de aldeias grandes e efetivamente endogmicas, com sistema social internamente focalizado em rituais comunais e uma hierarquia relativamente complexa de grupos coletivos. Estas diferenas sociais, pois, podem resultar em diferenas ideolgicas que podem afetar

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perspectivas cognitivas tanto dos dois tipos de sociedades, como dos seus antroplogos. Assim, no posso excluir a possibilidade de que tais divergncias possam ter entrado nas minhas ressalvas a algumas das generalizaes de Eduardo Viveiros de Castro sobre as ideias supostamente comuns de sociedades amaznicas, ou mesmo amerndias. Seja como for, tenho uma srie de crticas etnogrficas, tericas, metodolgicas e at lgicas ao edifcio terico erigido por Eduardo Viveiros de Castro e alguns dos seus alunos e colaboradores, que em seu conjunto vem sendo conhecido como perspectivismo. O perspectivismo, enquanto perspectiva terica, essencialmente uma forma revisionista de estruturalismo lvi-straussiano, que pretende reter os traos essenciais do esboo terico estruturalista e ao mesmo tempo inverter seu cerne conceptual: a noo da oposio de natureza e cultura como o princpio axiomtico das cosmologias dos grupos indgenas das Amricas. O projeto analtico do estruturalismo ortodoxo, porm, demonstrar que esta oposio e a fortiori todo o edifcio de cultura baseado nela , em si mesma, um produto do agenciamento do processo psicolgico (e, por isso, natural) de percepo, e a construo, atravs de associaes psicolgicas, de representaes conceptuais das formas naturais do mundo transmitido pela percepo, assim terminando na reduo da cultura a uma emanao de natureza. O perspectivismo pretende preservar a forma reducionista do projeto estruturalista mas de forma inversa, visando a reduo da natureza cultura. Isto me aparece uma forma terica de saltar da frigideira para o fogo. Em ambos os casos, acaba-se longe da perspectiva cultural dos povos indgenas, ao menos como eu a comprendo, que se assemelha mais a uma mediao das duas extremidades da oposio, em vez de uma opo por uma e excluso da outra. Estas ressalvas conceituais se baseiam em desacordos sobre a interpretao de dados etnogrficos, por exemplo o mito (ou melhor, o conjunto de mitos) citado por Eduardo Viveiros de Castro como a base de sua afirmao de que os ndios da Amaznia acreditam que os animais se identificam com a gente, isto , veem a si mesmos como seres humanos e, portanto, possuidores de cultura humana. Esta sem dvida a tese do perspectivismo mais bem conhecida: os animais, tomados pelo pensamento ocidental (inclusive pelo prprio estruturalismo) como os representantes prototpicos de natureza no sentido oposto a cultura humana, segundo o pensamento indgena no se concebem, eles mesmos, como entidades naturais: a prpria natureza, pois, segundo a concepo dos ndios, rechaa subjetivamente o carter de natureza e adota a perspectiva cultural de humanidade. Os mitos que o Eduardo Viveiros de Castro cita como evidncia para esta afirmao surpreendente recontam que, era uma vez, seres humanos e animais coexistiam numa base de quase-identidade, compartilhando linguagem e at, em alguns casos, se casando. Este momento idlico descrito pelos mitos o que Eduardo Viveiros de Castro aproveita como o ponto de partida da perspectiva terica do perspectivismo. Olhando mais de perto, porm, d para ver que os mitos deste conjunto no apiam a interpretao de Eduardo Viveiros de Castro, por vrias razes. Logicamente, comearemos por reconhecer que o convvio entre seres humanos e animais que os mitos descrevem como o ponto de partida dos seus enredos uma situao simtrica de no-diferenciao, que implicava tanto o compartilhamento da natureza dos animais pelos homens como a participao dos animais nas capacidades dos homens. Os homens ao incio da histria no eram ainda completamente humanos, ainda no tinham cultura no sentido pleno da cultura atual, enquanto os animais no eram tambm completamente animais, como o so os animais contemporneos. Esta condio de relativa no-diferenciao e de indefinio em ambos os lados era a precondio da interao e da participao mtua dos antepassados mticos dos bichos e dos seres humanos nas vidas uns dos outros. Interpretar esta

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situao de convvio como evidncia de uma relao de identificao assimtrica e no recproca de animais com gente, em sua forma plenamente diferenciada e culturada , portanto, duplamente errado, porque ignora a participao recproca dos antepassados humanos na condio dos animais e falha em reconhecer que os seres humanos ancestrais no eram como os humanos de hoje, com cultura plenamente desenvolvida. Podemos notar de passagem que esta interpretao assimtrica parece surgir de uma proclividade antropocntrica, porm prematura, uma vez que homens, no sentido prprio, ainda no existiam. De toda maneira, tomar a situao de convvio no-diferenciado das formas ancestrais de bichos e de gente, que constitui a fase inicial dos mitos de origem da cultura, como a base de uma afirmao de que os bichos de hoje em dia continuam a se relacionar subjetivamente com os seres humanos da mesma forma que os seus antepassados ignorar a meta destas histrias. Elas sempre contam que no fim da poca mtica os animais perderam a capacidade de falar com homens e todo o resto dos traos e comportamentos culturais objetivos. Em termos gerais, pois, a meta dos mitos deste conjunto explicar como os homens e os animais se diferenciaram definitivamente uns dos outros, os homens perdendo os seus traos de animalidade e os bichos, reciprocamente, perdendo os seus traos culturais. Em suma, explicar como desapareceram para sempre as condies de identificao mtua dos antepassados de bichos e gente na poca mtica. A causa deste salto evolucionrio sempre, implcita ou explicitamente, o desenvolvimento de cultura, no seu senso moderno, pelos seres humanos. Eduardo Viveiros de Castro desconsidera a finalidade desta diferenciao dos animais, e o papel da cultura nela, insistindo que os mitos implicam que a identificao deles com a humanidade e a cultura meramente se internalizou, e continua subjetivamente como a perspectiva espiritual dos animais. Assim, os animais contemporneos supostamente se identificam como seres humanos e concebem suas prprias atividades animalsticas como se fossem atividades culturais (assim a ona, engolindo o sangue da sua presa, imagina que est bebericando cerveja de mandioca). Esta afirmao, que se tornou a tese fundamental do perspectivismo, obriga Eduardo Viveiros de Castro a insistir que os animais dissociam as formas objetivas ou aparentes das identidades e perspectivas subjetivas, como se as formas fossem meros envelopes das perspectivas subjetivas e das identificaes ou significaes internalizadas dos corpos e comportamentos evidentes. Acho isto um erro fundamental, que contradiz o princpio universal (ao que eu saiba) da cultura indgena da Amaznia, que a crena na correspondncia e interdependncia pragmtica entre forma aparente (e.g., o aspecto da superfcie do corpo produzido pelos adornos corporais, como pinturas, capacetes, penteados, pulseiras, botoques do lbio e orelhas etc.) e contedo interno (inclusive de poderes sensoriais e capacidades fsicas que constituem a fundao de identidades e perspectivas subjetivas). Por isso os povos indgenas da Amaznia gastam tanto tempo pintando e enfeitando seus corpos: para eles, modificar a forma aparente do corpo uma instrumentalidade eficaz pela modificao concomitante do seu contedo interno, tanto objetivo como subjetivo, assim como de suas relaes externas como pessoas sociais. No pensamento indgena, eu acho, a forma das coisas no nem uma sobrecarga sem conexo intrnseca ao seu contedo nem uma categoria classificatria sincrnica numa viso estruturalista de cultura, mas sim uma esquema ou forma dinmica da atividade transformativa de formao da entidade tanto nos seus aspectos sociais como fsicos. Este esquema de atividade formativa, com sua meta de produo e manuteno da forma (ou, subjetivamente, da identidade) da entidade, a manifestao material do esprito da entidade a fonte da inteno ou propsito da atividade de se formar segundo o padro devido da sua espcie. Forma ativa e auto-produzidora esprito, e

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tambm perspectiva no sentido epistemolgico do perspectivismo. Acho que chegamos aqui a uma formulao de relevncia geral ao pensamento e conscincia social dos povos indgenas da Amaznia. Na perspectiva de seus mitos e de suas prticas rituais e corporais, este nexo de relaes entre forma, esquema de atividade, contedo, esprito e subjetividade uma propriedade comum de todas as entidades do mundo seres humanos, animais, plantas e at algumas entidades no-animadas (e.g., sol, lua e outros objetos celestiais). , pois, uma propriedade pr- ou no cultural, mesmo se os seres humanos conseguem produzir formas culturais neste processo universal de formao. Este processo, pois, em todas as suas formas naturais e culturais, serve como um tipo de denominador comum de todos os seres qua seres, entre os quais seres humanos no tm prioridade nem papel especial de donos de esprito. Est aqui o ponto de convergncia destas ideias sobre o carter esquemtico de formas e a relao de forma, neste sentido, com esprito, com animismo, um conceito fundamental que tem sido retomado por antroplogos como Descola, Casevitz e outros. Assim, a afirmao perspectivista de que os animais conseguem ter espritos somente atravs da sua identificao com a gente, que se baseia na suposio de que ter esprito um trao especificamente humano, parece-me ser mais um erro antropocntrico do perspectivismo. um erro, alis, que impede a devida sntese de perspectivismo com animismo. Em resumo, estou propondo uma interpretao alternativa dos mitos que foram tomados por Eduardo Viveiros de Castro como a fundao da teoria de perspectivismo. Segundo minha anlise, o ponto dos mitos contar como os animais e os seres humanos, comeando de um estado de relativa indiferenciao, acabaram se diferenciando. E, alm do mais, como a criao de cultura no sentido contemporneo desempenhou o papel cataltico neste processo transformativo. Mas isto, por sua vez, remete a uma reconceitualizaco da natureza da prpria cultura, tal como vista na perspectiva destes mitos. Como sugeri um pouco antes, essencial reconhecer que os seres humanos da era mtica ainda no tinham cultura no sentido completamente desenvolvido que tm na nossa poca. Eram os animais, e no os antepassados humanos, que em muitos casos possuam os traos e utenslios (fogo, arco e flecha, corda de algodo) que se tornaram, depois, as bases da cultura humana. As formas destas coisas quando somente os animais as possuam, porm, no eram formas completamente culturais: eram ainda objetos achados ou nicos, que os animais no sabiam, ou ao menos no costumavam produzir de maneira generalizada. As possesses proto-culturais dos animais ancestrais, em outras palavras, eram possudas como objetos, ou formas objetivas, mas seus proprietrios no possuam o segredo do processo de objetivao, ou seja, a capacidade de produo dessas coisas. Esta a natureza da transformao produzida pelos antepassados mticos dos seres humanos quando eles tomaram o fogo proto-cultural das onas e o utilizaram para acender outros fogos, produzindo assim fogo cultural. Faltou aos analistas estruturalistas, inclusive perspectivistas, do mito de origem do fogo de cozinha que serve como ponto de partida do grande esforo de Lvi-Strauss de averiguar as bases do pensamento indgena sobre o carter da cultura humana e sua relao com a natureza atravs de uma anlise de mitos , notar que no a cozinha com fogo em si mesmo que representa cultura, mas sim o uso do fogo para acender fogo, ou seja, a meta-cozinha do fogo pelo prprio fogo. A cozinha das onas, utilizando um fogo que elas mesmas no criaram, s chegou ao meio do caminho entre natureza e cultura. A cultura, na perspectiva dos mitos, no aparece assim nem como uma categoria oposta natureza e engolindo-a, como no perspectivismo, nem reduzida a um efeito passageiro da natureza em dilogo consigo prpria, como no estruturalismo ortodoxo, mas sim como uma espcie de meta-natureza, um produto da

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aplicao do processo esquemtico de produo de formas e entidades produo da produo de si mesmo, como na cozinha do fogo da cozinha. Campos: Essas suas crticas ao perspectivismo foram ou esto em vias de ser publicadas? TT: Sim, vo aparecer em um artigo intitulado The Crisis of Late Structuralism: Animism and Perspectivism, na revista Tipiti9. Campos: Em 2000, aps a publicao do livro de Patrick Tierney, Darkness in El Dorado, a American Anthropological Association criou uma comisso para investigar as denncias, veiculadas nessa obra, contra o antroplogo Napoleon Chagnon. Por muitos anos, antroplogos brasileiros e estrangeiros que trabalham com os Yanomami alertavam a AAA das graves conseqncias ticas do trabalho de Chagnon para esse grupo, mas esses avisos sempre foram ignorados. Qual a sua participao nesse processo? O senhor considera que esse debate mudou a postura dos antroplogos e a antropologia que se faz nos Estados Unidos hoje? O que o episdio nos diz sobre as relaes entre a antropologia norte-americana e a antropologia brasileira de um modo geral? TT: Quero lembrar que muito antes do livro de Patrick Tierney ser publicado eu denunciei publicamente certos aspectos do trabalho de Chagnon e as posies que ele tinha tomado, como acusar os missionrios salesianos de genocdio contra os yanomami. E tambm as mentiras de Chagnon a respeito da investigao entre aspas que ele tinha feito com um companheiro dele, Charles Brewer-Caras um poltico direitista venezuelano que tambm um empresrio da rea de minerao , que ele leva a cabo em territrios indgenas violando as leis venezuelanas. Em 1980, os salesianos circularam crticas aos esforos de Chagnon e Brewer-Caras de cortar a reserva Yanomami para abrir um trecho do territrio que era protegido para a explorao mineral por Charles Brewer Caras, o que daria a Chagnon o controle absoluto da entrada de outros no restante da reserva e outras coisas. Ento Chagnon mobilizou alguns sociobilogos admiradores do trabalho dele, como Robin Fox e o professor dele, muito prestigiado, Eric Wolf. O propsito destas cartas dos amigos de Chagnon era que as denncias que os salesianos tinham circulado sem assinar e que chegaram a vrias pessoas, inclusive a mim, sem identificao da autoria deveriam ser descartadas como completamente falsas. Eu concordo que quem denuncia uma pessoa publicamente dessa maneira deve se identificar e eles, os salesianos, erraram neste sentido. Mas Chagnon e seus apoiadores se serviram desse erro dos salesianos para tentar descartar completamente toda crtica e todo o conjunto de documentos. Foi ento que eu me manifestei em sentido contrrio. Num artigo publicado no boletim da American Anthropological Association eu disse que, apesar de no considerar tica a forma de circulao desses documentos, as acusaes contra Chagnon e Brewer Caras eram verdadeiras. Embora no estivesse de acordo com o anonimato, eu disse que Chagnon tinha que responder s crticas. Isso foi, eu considero, o salto inicial. Aconteceu mais ou menos cinco anos antes do livro de Tierney. Campos: Na dcada de 1980, quando Manuela Carneiro da Cunha foi presidente da ABA, houve uma denncia que foi ignorada.

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TT: No foi completamente ignorada. O que aconteceu foi o seguinte: na poca eu fazia parte da Comisso de Direitos Humanos da AAA. O presidente da Associao era [Roy] Rappaport, que chegou a ns, membros da comisso, com a denncia e nos perguntou o que poderamos fazer. Eu e outros membros da comisso de direitos humanos falamos: isso no diz respeito tanto a violao de direitos humanos, trata-se de tica profissional, voc deve levar o documento para a comisso de tica para que ela faa a investigao dessas acusaes. Rappaport foi at a comisso de tica. Acho que em parte para evitar a responsabilidade de responder a estas acusaes, a comisso de tica da AAA anunciou que estava se retirando da investigao de casos especficos e que se dedicaria dali para frente somente articulao de princpios gerais de tica profissional. Dessa maneira as acusaes caram entre duas cadeiras, foram muito mal gerenciadas. No foi a primeira vez que chegaram acusaes contra Chagnon, mas a American Anthropological Association era e continua sempre como uma associao muito tmida, muito politicamente neutra. Ento foi lanado o livro de Tierney. Sabendo que a AAA provavelmente tentaria ignorar as acusaes, eu e Leslie Sponsel, que tinha sido o chefe da comisso de direitos humanos, escrevemos uma carta bem inflamada sobre o contedo desse livro. Afirmamos na carta que a Associao no poderia evitar tomar uma posio. As acusaes que Tierney tinha feito eram graves, gravssimas, e sugeriam inclusive que Chagnon, na expedio de 1968, tinha sido responsvel pela morte de muitas pessoas naquela epidemia e que talvez tivesse sido mesmo responsvel por aquela epidemia. Havia muito mais acusaes contra Chagnon: a distoro, as mentiras sobre fatos etnogrficos, tudo no sentido de representar os Yanomami no somente como os mais violentos, mas como uma sociedade horrorosa. Sugerimos na tal carta que as lideranas deveriam preparar uma investigao e ser capazes de enfrentar o furaco de crticas e a publicidade que seguramente iria se seguir publicao do livro. Algum que no sei quem foi, que continua formalmente desconhecido, pegou nossa comunicao, que foi especificamente endereada a certas pessoas (lideranas da Associao) para levar a cabo uma investigao. Essa pessoa mandou a carta por e-mail a centenas de pessoas e logo comeou um escndalo de propores globais. Esta carta o texto de minha autoria (juntamente com o meu parceiro, Leslie) que mais pessoas no mundo todo leram. Ns ficamos no centro desse furaco. Furaco sim, mas furaco de reaes contra isso, contra o Chagnon, contra ns por repetirmos as acusaes de Tierney sem investigarmos etc. Vocs conhecem essa histria. Ento a Associao respondeu sugerindo montar uma comisso de investigao, que se chamou informalmente El Dorado Commission, formada por pessoas brandas. Ou seja, evitou-se incluir algum que tivesse realmente estudado os Yanomami, porque quase todo mundo que tinha estudado os Yanomami estava contra Chagnon. Nessa comisso se tentou preservar uma aparncia de objetividade, mas os esforos da comisso dificilmente poderiam chegar a crticas ao trabalho de Chagnon. A maravilha foi que no final a comisso conseguiu formular umas cinco crticas bem graves contra o trabalho e os pronunciamentos pblicos dele. Num esforo transparente de evitar que a comisso pudesse chegar a fazer crticas srias, sociobilogos da coalizo Chagnon pressionaram a presidente da associao, Louise Lamphere, para indicar um antroplogo prximo de Chagnon, um protegido de Chagnon, que se chama Ray Hames. Campos: Ele foi aluno do Chagnon.

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TT: Aluno, aliado e implicado em algumas das aes que fizeram parte da lista de acusaes contra Chagnon. Foi espantosa essa indicao pela presidente, numa tentativa de apaziguar todo esse choro dos partisans de Chagnon. A despeito de tudo isso, a comisso produziu um relatrio que, embora muito mal realizado e mal escrito, continha crticas duras ao comportamento tico de Chagnon e expedio de James Neel que, falecido alguns meses antes, tinha sido o grande heri dos sociobilogos. Seguiram-se os esforos dos apoiadores de Chagnon para desacreditar o relatrio. Inicialmente eles introduziram uma moo de censura contra mim e Leslie Sponsel, recomendavam Associao nos censurar por termos escrito a carta de que acabo de falar. A carga especfica contra ns era que ns tnhamos apresentado testemunhos falsos das maldades de Chagnon (coisa que no tnhamos feito, uma vez que testemunhamos, em nossa carta, somente o que Tierney tinha dito no livro). Organizaram toda a sociedade de antropologia evolucionista, que chegou, ficou sentada em um ponto, e votou em bloco para censurar a mim e a Leslie. Mas muitos amigos chegaram e a moo de censura foi derrotada. Eles (os amigos de Chagnon e Neel) introduziram ento outra moo, agora uma denncia contra a comisso investigativa por falhas acerca de procedimentos legais. A comisso no era uma entidade jurdica, essas acusaes no eram adequadas aos trabalhos da comisso. Eles fizeram um esforo, mas pouca gente da Associao respondeu durante o prazo entre a introduo dessa moo e a votao final, que ocorreu depois de vrios meses. A chefe da comisso e a presidente da Associao, que tinha aceitado o relatrio, ficaram caladas, no defenderam o relatrio da sua prpria comisso. Eu, Leslie Sponsel e alguns outros nos colocamos em oposio a essa moo, mas realmente houve falta de liderana e responsabilidade por parte dos membros e das lideranas da Associao. O resultado foi que s 10 ou 12% dos membros da Associao votaram sim ou no. Destes, dois teros votaram a favor da moo, que defendia que a aprovao do relatrio da liderana da Associao deveria ser retirada por causa destas falhas de procedimentos na investigao, pois a moo no tratou de nenhum ponto das concluses do relatrio. Ento o relatrio ficou, mas as crticas que fez no foram tidas como necessrias. S restou a aceitao do relatrio. A diretoria da Associao praticamente se retirou. Ento se tem uma espcie de limbo, algo confuso: a investigao das acusaes foi feita, as concluses crticas no foram refutadas. Um elemento decisivo foi a indiferena macia dos membros, as pessoas simplesmente no queriam saber. A Associao era e continua assim. Que efeito tinha esse debate, esse escndalo, sobre a Associao, a tica, a conscincia social, a conscincia tica? A resposta zero. Acho que fica tudo como antes. Mais uma vez a AAA falhou por no levar a srio as concluses crticas sobre a tica de Chagnon. Faltou coragem de realmente enfrentar, de realmente levar a cabo as prprias concluses da comisso que ela prpria tinha apontado. Como a Associao poderia levar a srio as crticas da carta de Manuela Carneiro da Cunha quando no levou a srio as acusaes idnticas no relatrio de sua prpria comisso? Ento, isso hipocrisia em primeiro plano. Eu sempre balano com esses caras. Vem-me um impulso de simplesmente sair da Associao, depois penso em tentar ficar e criar desconfortos. Mas no tenho sada. Eu realmente tenho desprezo pela conduta das lideranas da Associao e acho a indiferena da grande maioria dos membros decepcionante. Esta indiferena ou, pior, falta de coragem e vontade poltica parece ser uma condio bastante generalizada na comunidade antropolgica nos Estados Unidos. Para outro exemplo, considerem as aes da associao que se chama SALSA (Society for the Anthropology of Lowland South America). uma associao de antroplogos que trabalham na Amaznia, que comporta umas setenta pessoas. Eu sugeri que a SALSA deveria tomar uma posio no debate sobre a moo introduzida na AAA contra o relatrio da comisso Eldorado e apoiar a proposio

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de que os procedimentos legais da comisso no estavam errados, que a moo de reprovao do relatrio que fora errada. Metade dos membros da SALSA presentes se posicionaram contra, argumentando que j falamos o bastante sobre isso, no deveramos falar mais, que essas discusses polticas s iriam perturbar e at poderiam provocar a dissoluo da nossa associao. Finalmente foi votada uma moo adiando definitivamente qualquer discusso sobre o assunto. Essa foi a resposta corajosa desta Associao. Dessa experincia tiro duas concluses: primeiro, que a luta por padres ticos eficazes em associaes profissionais de antroplogos vai custar um bom tempinho para ser ganha; e, segundo, que as violaes dos cdigos de tica profissional vo continuar, e provavelmente se propagar com mais freqncia, daqui para frente.

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N O TA S
1 2 N.E.: A referncia ao general Jos Costa Cavalcanti (1918-1991), ministro do Interior de 1969 a 1974. N.E.: Turner, Terence. 1993. De Cosmologia a Histria: resistncia, adaptao e conscincia social entre os Kayap. In E. Viveiros de Castro e M. Carneiro da Cunha (orgs.). Amaznia: Etnologia e Histria Indgena. So Paulo: NHII/USP/ FAPESP. pp. 43-66. N.E.: Lave, Jean. 1976. Eastern Timbira Moiety Systems in Time and Space: a complex structure. In. B. Albert, A. Castel & M. Guyot (eds.) Actes du Congrs Internationale des Amricanistes 42. Paris: Socit des Amricanistes. N.E.: Turner, Terence. 2006. Structure, Process, Form. In. Kreinath, Jens; Jan Snoek; Michael Stausberg (eds.). Theorizing Ritual. Brill: NUMEN-Bookseries, pp. 207-246. N.E.: Ver Turner, Terence. 1979. The Ge and Bororo Societies as Dialectical Systems: a general model. In D. MayburyLewis (ed.) Dialectical Societies. Harvard. 147-178 e Kinship, household and community structure among the Northern Kayapo. In. D. Maybury-Lewis (ed). Dialectical Societies. Harvard. 179-217. Sobre hierarquia rotativa, ver tambm Lo bello y lo comn: desigualdades de valor y jerarquia rotativa entre los kayapo. Revista de Antropologia Social, 11(1): 201-18. Madrid. (2002). Deste artigo h uma verso inglesa: The beautiful and the common: gender and social hierarchy among the Kayapo. Tipiti: The Journal of the Society for the Anthropology of Lowland South America 1(1): 11-26. (September 2003). N.E.: Turner, Terence. 2008. Marxian Value Theory: an anthropological perspective. In. David Pedersen (ed.). Values of Value - special issue. Anthropological Theory 8(1): 43-56. Aqui Terence Turner faz referncia ao incio das publicaes de Michel Foucault sobre os mecanismos de poder. Considere-se, por exemplo, que Vigiar e Punir de 1975. N.E.: Ver nota 2 acima. N.E.: Turner, Terence. 2009. The Crisis of Late Structuralism: Animism and Perspectivism. Tipiti 7:1.

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