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2 de Bachillerato Ao 2011/2012

Historia de la Filosofa Tema 11

TEMA 11. Immanuel Kant y el idealismo trascendental


Immanuel Kant es, muy probablemente, el filsofo ms importante de la historia de la humanidad. En cualquier caso, no desmerece de aquellas dos cimas del pensamiento que fueron Platn y Aristteles. Y no los desmerece, porque al igual que ellos, sus propsitos fueron globales e intent explicar las condiciones de la racionalidad humana en todas sus manifestaciones: conocimiento, tica, historia, poltica, religin, arte Una famosa expresin que figura en su epitafio reproduce su espritu a la perfeccin: dos cosas embargan mi nimo de creciente admiracin y respeto a medida que medito y profundizo en ellas: el cielo estrellado sobre mi y la ley moral dentro de m . Es decir: el conocimiento objetivo del mundo, y el conocimiento subjetivo de la persona. No obstante, esta tarea de clarificacin de la razn es desempeada por nuestro autor en el marco liberador de la Ilustracin. La filosofa tiene para Kant el propsito de liberar al ser humano de su condicin de minora de edad. Las circunstancias ideolgicas y polticas mantienen al ser humano en una tutela insoportable; ya va siendo hora que ste tome las riendas de su propia razn y conquiste para s la libertad y la felicidad. Aude sapere!; atrvete a saber!, le ordena Kant en uno de sus ms famosos textos. Ideal, por lo que ya sabemos, genuinamente ilustrado. De hecho, mostr una enorme simpata por la Revolucin Francesa y la Americana. Qu aade Kant en este propsito a las aportaciones de Rousseau, Voltaire, Sade, La Mettrie, Diderot? Aqu se sita el aspecto ms original de nuestro autor. Frente a todos estos pensadores asistemticos, Kant realiza una sntesis exhaustiva, metdica y organizada del pensamiento ilustrado. Kant no escribe historias irnicas, ni obras de teatro filosficas; escribe tratados denssimos con una terminologa enormemente compleja, donde disecciona de forma minuciosa todas las posibilidades de la razn humana para encontrar sus lmites exactos. Con una ancdota se entender su carcter: en su ciudad, Knigsberg, Kant serva para poner los relojes en hora. As pues, filosofa tan rigurosa y sistemtica como su forma de vida. Pasaremos a explicarla a continuacin.

11.1. Contexto sociocultural, vida y obras de Immanuel Kant


El estado prusiano
Kant es la figura ms importante de la Ilustracin (Aufklrung) alemana; y dentro del variado universo de la cultura en lengua alemana, desarroll toda su obra en la segunda mitad del siglo XVIII en el emergente reino de Prusia (en buena medida situado actualmente en territorios polacos, bielorrusos y rusos como su ciudad natal). Desde 1740 a 1786 gobern en Prusia un clsico dspota ilustrado: Federico II el Grande, hijo del famoso Federico Guillermo I, el Rey Sargento. Su carcter es bastante diferente: amante de la filosofa, de la poesa y de la msica, homosexual, escptico, amigo ntimo de Voltaire y de otros pensadores franceses 1

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El propsito que se plantea, una vez su padre hubo convertido Prusia en una potencia militar, es el de modernizar y organizar racionalmente el estado en funcin de las ideas (moderadas) de la Ilustracin. No olvidemos que Prusia constitua una de las regiones ms atrasadas de Alemania (recordemos que hablamos siempre de Alemania como unidad cultural y lingstica, no poltica), con una nobleza iletrada y analfabeta, y una burguesa poco desarrollada y en buena medida de carcter funcionarial (los cuadros administrativos del estado). Poco ms hay que decir: todas estas condiciones favorecieron la financiacin de universidades, academias, editoriales; y crearon un ambiente cultural favorable al trabajo y a los propsitos de Kant, que, por su parte, admiraba y estimaba mucho a Federico II. Como aspecto cultural ms significativo, cabra destacar la fuerte influencia ideolgica y emocional del pietismo en la sociedad prusiana. El pietismo es una variante del luteranismo que desprecia cualquier tipo de discusin dogmtica teolgica, apelando a la experiencia religiosa puramente individual, a la piedad y a las buenas obras. Conjugaban as una moralidad bastante estricta e individual, con lo cual eran bastante tolerantes. El pietismo, por tanto, encajaba con mucha facilidad con la ideologa ilustrada del desmo y la religin natural. La madre de Kant era pietista y l mismo estudio en un colegio pietista; ms adelante veremos la importancia que tendr en su filosofa.

La Ilustracin alemana
La Ilustracin alemana no depar, hasta llegar a Kant, tantas personalidades como la inglesa y la francesa. El nico ilustrado de renombre fue Lessing (1729-1781), y su ms famosa obra filosfica, La educacin del gnero humano, en la que consideraba el papel de las diferentes religiones positivas como una revelacin histrica y evolutiva de Dios (animismopolitesmo-monotesmo-judasmo-cristianismo-islamismo) para que el ser humano se fuera acercando a una moralidad natural y racional cada vez ms perfecta. Como vemos, cuestiones de religin natural. El resto de la cultura alemana estaba dominado por el pensamiento de carcter racionalista heredado de Lebniz, y desarrollado por un discpulo suyo, Wolff, creador de mucha escuela. Lo que nos interesa de esta ltima cuestin es lo siguiente: en Alemania no hay filsofos de saln ni de opinin pblica, ni apenas crtica poltica o social. La filosofa es filosofa de manual, filosofa tcnica de profesor universitario sin la capacidad crtica y transformadora del verdadero pensamiento ilustrado. Lo anterior nos debe hacer ver una cuestin que a menudo no resulta evidente: hasta el siglo XIX, Alemania o buena parte de ella-, era el lugar ms atrasado de Europa, con un menor desarrollo de las actividades capitalistas y de una burguesa ilustrada (quiz la msica fuera la nica excepcin); por eso, las condiciones que convirtieron en revolucionaria la nueva ideologa en Inglaterra y en Francia, no se pudieron dar apenas en Alemania (como en tantos otros sitios; pensemos, que en Espaa, las ideas ilustradas slo triunfaron, parcialmente, con las Cortes de Cdiz, a principios del siglo XIX). Veremos, sin embargo, desde estos presupuestos, el pensamiento kantiano superar estos humildes marcos de desarrollo.

Vida de Immanuel Kant (1724-1804)


Como ya vinismos comentando, Immanuel Kant naci en la ciudad de Knigsberg (la capital de Prusia oriental; actualmente la rusa Kaliningrad) en una familia humilde (su padre era guarnicionero; y tena otros ocho hermanos). La influencia ms significativa sobre l la ejerca su madre, que tena unos slidos principios pietistas. Eso le permiti estudiar en el FriedrichsGymnasium, un centro de estudios dirigido por un importante telogo pietista. 2

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Con mucha ayuda, pudo estudiar en la universidad de su ciudad. La muerte de su padre y la ausencia de medios le llevaron, al terminar sus estudios, en 1746, a ejercer de tutor y preceptor en algunas casas nobles. En 1755 lee su tesis doctoral y obtiene una plaza de Privatdozent en la universidad, lo que le supona que le permitan dar clases y cobrar directamente de sus alumnos, pero no tener una ctedra en propiedad como funcionario. La ansiada ctedra (de Lgica y Metafsica) la consigue en 1770; se retira de ella a finales del siglo, y, curiosamente, una de las mentes ms poderosas de la humanidad, pasa sus ltimos das envuelto en la demencia senil. Slo tuvo un problema en su vida. Cuando public su obra La religin dentro de los lmites de la razn, sufri las iras de Federico Guillermo II sucesor de Federico II, el rey filsofo- y fue conminado a dejar de tratar los temas que tuvieran que ver con ese asunto en sus clases. Su respuesta fue demoledora y enormemente despectiva: el rey no tiene razn, y todos sus argumentos estn equivocados. No obstante, como sbdito obedecer, pero slo hasta que se muera el rey. En cualquier caso, fijmonos en lo siguiente: Immanuel Kant es el primer filsofo profesional (profesor universitario de filosofa) con el que nos encontramos en el desarrollo de esta historia de la filosofa. Lo que ms destaca de su vida es su organizacin y su exactitud. Heine, el gran poeta alemn, que fue alumno suyo, nos lo cuenta que no crea que el gran reloj de la catedral de Knigsberg cumpliese con su tarea con ms regularidad que su compatriota Kant. Si ste sala a pasear, es que eran las tres de la tarde. Y ms an: La historia de Kant es difcil de describir. No tuvo ni vida ni historia. Vivi una vida mecnicamente ordenada, casi abstracta, de soltern. Eso s: era siempre cordial, carioso y benevolente con todo el mundo, y sus alumnos le tenan un enorme cario. Y se le estimaba porque, adems de lo dicho, sus clases eran enormemente entretenidas, puesto que saba de todo y trataba de todos los temas de actualidad, a pesar de no haber salido ms que una vez de su ciudad natal, y por unos pocos kilmetros! Sin embargo, el asunto tena otros matices que a Heine se le escapaban. Kant se pag parte de sus estudios jugando al billar y apostando. Le gustaba cortejar a las mujeres y ser cortejado por ellas, y aunque flaco y feo, tena mucho xito, ya que era muy presumido, vivaz y simptico; andando todo el da con cartas de amor para aqu y para all (mandando mensajes, vaya). Al parecer, Kant intent casarse dos veces, pero se lo pens tanto que o ellas se cansaban de esperar y elegan a otro, o l, tras sopesar los pros y contras del matrimonio, desista. Cuando necesit a las mujeres, deca, no me las poda permitir econmicamente, y cuando me las pude permitir, ya no las necesitaba. Parece ser que, sobre todo en sus aos ms jvenes, en su estricta agenda siempre haba sitio para las mujeres.

Las obras kantianas


Habitualmente se divide el pensamiento de Kant en dos etapas. Una etapa llamada precrtica, que llega, aproximadamente hasta 1770, y una etapa crtica posterior (ms adelante veremos el porqu de estos nombres). En esa poca sigue la filosofa racionalista de Wolff, y desarrolla abundante inters por la ciencia. (La famosa hiptesis de Kant-Laplace sobre las nebulosas que formaron originalmente el universo, es de esa poca). A nosotros slo nos interesa, por su originalidad e importancia filosfica, la obra crtica, o posterior a esa fecha. Su obra fundamental es la Crtica de la razn pura, publicada en 1781, quiz el libro de filosofa ms importante de todos los tiempos. Como no fue muy bien comprendido, public un poco ms adelante unos Prolegmenos a toda metafsica futura que

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quiera presentarse como ciencia, una especie de resumen suyo. Estas dos obras hacen referencia a cuestiones epistemolgicas y las estudiaremos en los apartados 3, 4, 5 y 6. Sobre cuestiones ticas y morales, invirti el procedimiento. Primero escribi una especie de resumen, la Fundamentacin de la metafsica de las costumbres, y despus una obra ms completa, la Crtica de la razn prctica. Estas dos obras las estudiaremos en los apartados 7 y 8. Su tercera gran crtica es la Crtica del juicio (o Crtica de la facultad de juzgar). Trata de cuestiones estticas y tambin de filosofa de la historia. Sobre este ltimo tema escribi tambin La paz perpetua. Y por ltimo, sobre filosofa de la religin, la antes citada Religin dentro de los lmites de la razn. Estas obras las estudiaremos en el apartado 9. Hay que hacer un breve comentario: las obras de Kant son ridas, densas, minuciosas y llenas de conceptos muy especficos que l utiliza con un sentido muy particular. En comparacin con Kant, la lectura de Aristteles resulta sencilla y entretenida. Dicho esto, en la pruebas PAU de la Universidad de Asturias, Kant ha sido preguntado en mltiples ocasiones. La Crtica de la razn pura, y los Prolegmenos, sin embargo, la mitad de las veces que la Fundamentacin de la metafsica de las costumbres. Otras tantas veces fueron textos en los que comentaristas contemporneos, de carcter empirista, comentan su pensamiento. Pero en estos casos, el comentario versa sobre cuestiones epistemolgicas; as que su teora del conocimiento fue preguntada, globalmente, en ms ocasines que su teora tica.

11.2. La Ilustracin y las intenciones filosficas de Kant


La Ilustracin como emancipacin
Como ya comentamos, la filosofa de Kant, por ms que sea la filosofa de un profesor de filosofa, escrita en libros muy tcnicos y sistemticos, es un pensamiento que se inserta directamente en la ideologa y las intenciones de la Ilustracin. En un pequeo panfleto denominado Qu es la Ilustracin?, que ya conocemos, nos lo explica con todo el detalle: La ilustracin es la salida del hombre de su minora de edad. l mismo es culpable de ella. La minora de edad estriba en la incapacidad de servirse del propio entendimiento, sin la direccin de otro. Uno mismo es culpable de esta minora de edad cuando la causa de ella no yace en un defecto del entendimiento, sino en la falta de decisin y nimo para servirse con independencia de l, sin la conduccin de otro. Sapere aude! Ten valor de servirte de tu propio entendimiento! He aqu la divisa de la ilustracin. Qu condiciones son imprescindibles para desarrollar el proyecto ilustrado? La libertad y la confianza en la razn: Sin embargo, para esa ilustracin slo se exige libertad y, por cierto, la ms inofensiva de todas las que llevan tal nombre, a saber, la libertad de hacer un uso pblico de la propia razn, en cualquier dominio. Pero oigo exclamar por doquier: no razones! El oficial dice: no razones, adistrate! El financista: no razones y paga! El pastor: no razones, ten fe! (Un nico seor dice en el mundo: razonad todo lo que queris y sobre lo que queris, pero obedeced!) Por todos lados, pues, encontramos limitaciones de la libertad. 4

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Por eso, todava no se vive en una poca (plenamente) ilustrada, aunque s se est en una poca de ilustracin. Nuestro autor es, pues, matizadamente optimista: Luego, si se nos preguntara vivimos ahora en una poca ilustrada? responderamos que no, pero s en una poca de ilustracin. Todava falta mucho para que la totalidad de los hombres, en su actual condicin, sean capaces o estn en posicin de servirse bien y con seguridad del propio entendimiento, sin acudir a extraa conduccin. Sin embargo, ahora tienen el campo abierto para trabajar libremente por el logro de esa meta, y los obstculos para una ilustracin general, o para la salida de una culpable minora de edad, son cada vez menores. Ya tenemos claros indicios de ello. Aqu vemos recogidos todos los motivos de la poca: texto sencillo, panfletario (no todo lo que escriba nuestro hombre eran ladrillos), combativo; ideologa optimista, transformadora, crtica con el poder

La crtica de la razn
Qu aade Kant a lo que acabamos de ver? Si no decimos que el texto anterior es de nuestro hombre, podramos pensar, por ejemplo, que es obra de Voltaire, o de Rousseau. Si slo hubiera escrito cosas como las que acabamos de leer, lo habramos estudiado en el tema anterior. Pues Kant aadir la crtica de la razn ilustrada, el autoanlisis de la propia razn . Kant se propone someter a juicio a la razn para establecer sus propias condiciones de funcionamiento, sus posibilidades y sus lmites. Y este es un propsito menos poltico, y s ms estrictamente terico, ms de profesor. Por qu se plantea este proyecto, aparentemente ajeno al fervor revolucionario de los tiempos? Por varios motivos. En primer lugar, porque ese fervor revolucionario, en Prusia no era tal. En Prusia, como sabemos, reinaba Federico II, que poco a poco iba desarrollando, desde arriba, el proyecto ilustrado. Tres ejemplos prusianos podran ser los siguientes: la existencia un sistema judicial independiente, puesto que la seguridad jurdica era esencial para el desarrollo econmico y social (donde habla la justicia, el rey debe callarse , se deca); o la acogida de miles de hugonotes expulsados de Francia (los hugonotes eran calvinistas, y no luteranos como el resto de los prusianos), que trajeron consigo capital humano, tcnico y econmico y desarrollaron enormemente las zonas donde se asentaron; o la creacin de la Academia de Berln, para el estudio cientfico, cuyo presidente era un ilustrado francs, Maupertuis, que extendi desde all el conocimiento de la ciencia de Newton. Y en segundo lugar, y ste es el motivo estrictamente filosfico, que la razn ilustrada nunca haba sido sometida a crtica ni anlisis sistemtico . De hecho, la interpretacin de la razn ilustrada era una mezcla anrquica de tres elementos tericos diferentes, mezclados de forma muy entusiasta, pero sin ton ni son e incluso de forma contradictoria: 1. Elementos del dogmatismo racionalista , la pretensin de que la sola razn, autosuficiente y al margen de la experiencia es el fundamento de la interpretacin de la estructura y el sentido de la realidad. 2. Elementos del escepticismo positivista, que intenta reducir el pensamiento a todo lo dado experimentalmente, lo que supone una derrota de la razn, si sta debe tener mayores ambiciones de tipo metafsico. 3. Elementos de irracionalismo, puesto que en el perodo ilustrado hay una hipervaloracin del sentimiento, de la fe mstica y de la confianza subjetiva en la propia razn; y tal irracionalismo es contradictorio con la propia nocin de razn. 5

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En conclusin: si queremos que la razn ilustrada triunfe, y su proyecto de libertad y emancipacin se consolide histricamente, lo primero es determinar en qu consiste la razn, cules son sus lmites y cules sus finalidades. La casa no deber ser empezada por el tejado (a la francesa) sino por los cimientos, de forma ordenada y sistemtica (a la alemana).

Las tres grandes preguntas


Evidentemente, Kant considera que la filosofa es quien debe realizar este trabajo de anlisis y clarificacin. La filosofa, en sus propias palabras, es la ciencia de la relacin de todos los conocimientos a los fines esenciales de la razn humana . Es una precisa y hermosa definicin (ya sabemos, ciencia entendida como conocimiento sistemtico y riguroso). A la filosofa, segn Kant, le corresponde proponerse tres tareas fundamentales: Establecer los principios y lmites desde los cules es posible un conocimiento cientfico de la naturaleza. Es decir, responder a la pregunta: qu puedo conocer? 2. Establecer y justificar los principios de la accin moral y las condiciones de la libertad humana. Es decir, responder a la pregunta: qu debo hacer? 3. Aclarar cul ha de ser el destino y el proyecto ltimo de la humanidad, as como las condiciones y la posibilidad de su realizacin. Es decir, responder a la pregunta: qu me cabe esperar? A la primera pregunta debera darle respuesta la metafsica, a la segunda la moral y a la tercera la religin (y la filosofa de la historia). Ahora bien, estas tres disciplinas no estn desconectadas, porque surgen de las finalidades esenciales e internas de la razn humana. De hecho, las tres preguntas pueden y deber ser recogidas en una cuarta que las engloba todas: qu es el hombre?. Esta sera la gran cuestin antropolgica que envolvera la metafsica, la moral y la religin.
1.

Filosofa mundana y filosofa acadmica


Su proyecto filosfico, por tanto, ser el contestar a estas tres preguntas y as conseguir consolidar el proyecto emancipador de la Ilustracin. La que l llama filosofa mundana (o cosmopolita), de hecho, ya lo haba llevado adelante. En todas las obras de los ilustrados, y de algunos pensadores anteriores, laten estas preocupaciones y el intento prctico de dar respuesta a estas preguntas. Vamos el significado de este concepto con unos cuantos ejemplos. El cuento de Voltaire, Cndido, en el que se re del optimismo de Leibniz (y de todos los que niegan que sean los seres humanos los sujetos de la historia), que cree que vivimos en el mejor de los mundos posibles , dirigido por la providencia divina, es un ejemplo de filosofa mundana intentando dar respuesta al qu me cabe esperar?. Cuando Voltaire escribe El ingenuo, ya citada en el tema anterior, en el que el traslado de un indio hurn a Francia sirve como pretexto para la crtica moral y el establecimiento de una moral natural, est intentando contestar a la pregunta qu debo hacer?, desde un punto de vista mundano. O cuando Erasmo se burla de los telogos y filsofos escolsticos, afirmando que se trata de unos ignorantes escondidos tras palabras que ni ellos mismos entienden, de nuevo tenemos una concepcin mundana de la filosofa enfrentndose a la pregunta del qu puedo conocer. As pues, filosofa mundana o cosmopolita sera la filosofa asistemtica, desorganizada, sin fundamentos crticos y sin haberse autoanalizado, que se limita a presentarse como ideologa combativa. La filosofa entretenida que da gusto leer. 6

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Pero la filosofa no debe pararse ah. No basta con orientar los conocimientos humanos y ponerlos en relacin con estas finalidades de la razn que acabamos de mencionar (las tres preguntas). La filosofa acadmica debe ir ms all. Debe analizar exhaustivamente la capacidad de la razn e interrelacionar todos esos conocimientos y todas esas finalidades de forma sistemtica. Al fin y al cabo, es la filosofa desarrollada por profesionales que se dedican exclusivamente a ello y cobran por ello. De este modo, acabaremos por fundamentar y consolidar el proyecto ilustrado, dndole la base terica de la que careca, dndole as su definitivo empuje.

Las tres preguntas y las tres Crticas. El planteamiento del tema


Esa filosofa acadmica la desarrolla Kant en tres obras fundamentales, mencionadas en el apartado anterior: las tres famosas Crticas. Se trata de tres anlisis sistemticos de la posibilidad y los lmites de la razn humana: 1. La razn humana que pretende conocer la realidad (cuando intenta contestar al qu puedo conocer?), es estudiada en la Crtica de la razn pura (es, pues, una crtica de la razn terica). Es un estudio del saber metafsico. 2. La razn humana en su vertiente prctica, cuando intenta establecer valores morales y determinar juicios morales (es decir, responder al qu debo hacer?) es estudiada en la Crtica de la razn prctica. Es, tambin, un estudio del saber moral. 3. Y por ltimo, la razn humana que intenta realizar juicios acerca de sus finalidades ltimas (responder al qu me cabe esperar?) ser estudiada en la Crtica del juicio. Es un estudio del saber religioso (y de cualquier saber que busque finalidades). Estas son las tres obras en las que se encuentra lo fundamental del pensamiento kantiano, aunque escribi otras obras filosficas de carcter mundano, en las que tambin desarroll esas mismas ideas. Nosotros vamos a estudiar a Kant de la forma siguiente: en los apartados 3, 4, 5 y 6, daremos su respuesta a la pregunta qu puedo saber?; en los apartados 7 y 8, la respuesta al qu debo hacer?; y finalmente, en el apartado 9, la respuesta al qu me cabe esperar?

11.3. Qu puedo saber? (I): la posibilidad de la metafsica


La cientificidad de la metafsica
Acabamos de decir que una crtica racional de la propia razn debe comenzar por responder a la pregunta del qu puedo conocer?. O lo que es lo mismo, conocer los principios desde los cuales es posible un conocimiento cientfico de la naturaleza y de lo real, y sobre todo, los lmites dentro de los cuales ese conocimiento es posible. La disciplina que, por encima de la ciencia fsica, tena esa pretensin, era la metafsica. (Lgico: la metafsica es filosofa primera; y la fsica es slo filosofa natural). As que contestar a la pregunta por el conocer es en realidad, contestar a la pregunta: es posible la metafsica como ciencia? O a esta otra: es posible que las afirmaciones metafsicas posean certeza o solidez?. Todo esto que estamos contando se encuentra en la Introduccin de la Crtica de la razn pura, y, haciendo honor a su nombre, en los Prolegmenos a toda metafsica futura que quiera presentarse como ciencia. 7

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Para Kant estaba muy claro que la metafsica, en el estado actual, no era una ciencia. Y sin embargo, haba otras disciplinas que en su tiempo ya lo eran, como las matemticas y la fsica. Los motivos por los que frente a la opinin acadmica generalizada (evidentemente, Hume estara de acuerdo con l), el conocimiento metafsico no era verdadero conocimiento eran los siguientes: El verdadero conocimiento ha de ser progresivo, y sin embargo, en cuestiones metafsicas no hay ningn progreso. Se siguen discutiendo los mismos asuntos que ya discutan Platn y Aristteles, y no parece que haya ningn acuerdo sobre ninguna cuestin. No hay ms que pensar en la interpretacin del trmino sustancia. El verdadero conocimiento ha de ser necesario y universal. Nadie discute que el teorema de Pitgoras cumple esos requisitos, o las leyes de Newton (esto es muy problemtico; lo retomaremos ms adelante, al hablar de las verdades sintticas a priori). Pero nadie podra poner ejemplos similares del campo metafsico sobre, por ejemplo, la existencia de Dios. La pregunta que se hace Kant es que si eso se debe al estado histrico del conocimiento metafsico (como la fsica, que necesit llegar al siglo XV y a la aparicin de Galileo para constituirse como ciencia; o las matemticas, que tuvieron que esperar menos- a figuras como el propio Pitgoras o Tales), o bien a las propias caractersticas de este tipo de conocimiento. Porque ya sabemos que la metafsica, haciendo honor a su nombre, intenta ir ms all del mundo fsico para descubrir las realidades que se encuentran ms tras l y lo fundamentan. Y la fsica, que es mucho ms humilde, haciendo igualmente honor a su nombre, se limita a las realidades fsicas y por tanto sensibles. Recuperemos conceptos filosficos: la metafsica es un saber trascendente, y la fsica es un saber inmanente. Pues bien: la respuesta a esta pregunta, que en realidad es el asunto de toda la Crtica de la razn pura, ser la segunda opcin: la metafsica es un saber imposible a causa de la propia estructura cognoscitiva de la razn humana. La razn humana no puede alcanzar ningn tipo de conocimiento metafsico, y sin embargo, no puede dejar de realizarse preguntas de tipo metafsica. En este sentido, su estructura es contradictoria. No obstante, no nos apuremos; iremos viendo este asunto paso a paso.

Empirismo y racionalismo
Sin embargo, el racionalismo, con las slidas razones que ya conocemos, cree perfectamente posible el conocimiento metafsico. De hecho, conocemos bien a Descartes, que realiza concluyentes y slidas afirmaciones metafsicas: la realidad est compuesta de tres substancias, dichas substancias tienen unos atributos especficos, etc. El racionalismo, resumiendo, cree que el ser humano posee la capacidad espontnea de producir, dentro de s mismo, conceptos innatos no derivados de la experiencia que nos permiten explicar todo lo real. Su confianza en la razn, sin haber examinado su alcance y sus posibilidades, es enorme. Recordemos que Kant, durante buena parte de su vida estuvo de acuerdo con los planteamientos y puntos de vista del racionalismo; etapa de su vida que denominamos perodo precrtico. Sin embargo, cuando Kant conoci el pensamiento de Hume, sufri un grave impacto. En sus propias palabras, el pensador escocs le despert de su sueo dogmtico , es decir, tir por tierra su ilusin de poder afirmar tesis concluyentes y verdaderas (literalmente dogmas) acerca de ninguna cuestin que fuera ms all de la experiencia. Recordemos el principio de copia humeano: toda idea debe ser copia de una impresin sensible. 8

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No obstante, el anlisis de Hume no le pareca lo suficientemente profundo, por acabar convirtindose en un mero anlisis de la psicologa subjetiva del individuo, y no llegar a analizar qu tipo de relaciones objetivas podran mantener las ideas (los conceptos) entre s, al margen de la subjetividad humana. Hume haba determinado el punto de partida pero no lo haba desarrollado hasta sus ltimas consecuencias. De hecho, y por poner slo un ejemplo, slo haba analizado a fondo la idea de substancia y la idea de causalidad; aun quedaba mucho por hacer. Lo que haba que hacer era desarrollar esa crtica total de las posibilidades de la razn. Fue entonces cuando escribi la Crtica de la razn pura e inaugur su etapa filosfica de madurez, el perodo crtico.

Las condiciones del conocimiento


As que hay que empezar por el principio y llevar el anlisis hasta sus ltimas consecuencias. Las preguntas hay que realizarlas por orden, y antes de contestar a la pregunta es posible la metafsica como ciencia?, hay que contestar primero a esta otra cmo es posible el conocimiento cientfico en general? , o, mejor todava qu condiciones ha de cumplir el conocimiento que aspire a ser una ciencia?. Nunca nos cansaremos de repetirlo: Kant es extraordinariamente analtico y procede siempre paso a paso. Por eso, antes de llegar a sus conclusiones, hay que dar muchos rodeos e ir enlazando numerosos razonamientos. Pongamos un ejemplo sencillo, tomado de la misma historia de la ciencia. De qu depende que puedan ser vistos los satlites de Jpiter descubiertos por Galileo? Evidentemente, de una cuestin puramente emprica: de la existencia de telescopios. Sin la posesin de un telescopio no pueden ser vistos, en el mismo sentido de que nosotros no somos capaces de distinguir a Carmen de Mairena de Scarlett Johansson a ms de 500 metros. Se trata de una cuestin de hecho, de una cuestin fctica. Ahora, imaginmonos que Galileo venga hacia nosotros todo contento dicindonos acaba de descubrir unos satlites con mi nuevo telescopio!, y a continuacin se calle la boca. Qu le preguntaramos? Pues est claro: dnde los descubriste?; cundo los descubriste? Sigamos con nuestro juego; Galileo nos contesta: no los descubr en ningn sitio y en ningn momento. Quiere eso decir que percibiste una cosa, pero que esa cosa no est en el tiempo ni en el espacio?. S, eso es. Pero eso es imposible; percibas lo que percibas, todo lo que los seres humanos percibimos est en el tiempo y en el espacio; toda percepcin, para poder serlo, ha de estar necesariamente situada en el tiempo y en el espacio. Seguro que Galileo, ante esta respuesta nuestra, se quedara sin palabras (bueno, Galileo a lo mejor, no). Airbag es la nica pelcula que yo haya visto cuyos protagonistas reflejen con sdica lucidez esta distincin kantiana. Sus protagonistas son detenidos en un control de la Guardia Civil, con el coche repleto de cocana; tambin ellos se encuentran convenientemente endrogados. Un nmero est a punto de ser atropellados, y cuando al final se detienen, el jefe de la pareja les pregunta: Por qu no se detuvieron ustedes antes?. A lo que el conductor del vehculo replica: Antes, antes... Seamos precisos: antes en el espacio o antes en el tiempo?

Condiciones empricas y condiciones a priori


Segn nuestro autor, y con carcter general, las condiciones son de dos tipos: o se trata de condiciones empricas, o se trata de condiciones a priori. En el ejemplo anterior, las condiciones del primer tipo son condiciones empricas, contingentes, fcticas, particulares y variables. Dependen de las circunstancias del sujeto perceptor, que puede tener o no un telescopio, estar cerca o lejos, ser o no ser miope 9

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Las condiciones del segundo tipo, las condiciones a priori, son mucho ms interesantes. Las del segundo ejemplo son absolutamente universales y necesarias. Es imposible haber percibido algo en ningn sitio y en ningn momento. El tiempo y el espacio son condiciones necesarias y obligatorias de toda percepcin (Y por cierto, a lo que nosotros denominamos percepcin, Kant lo denomina sensibilidad; de aqu en adelante usaremos los conceptos con el sentido kantiano). Si algo es una percepcin, lo es porque aparece en nuestra conciencia bajo las coordenadas del tiempo y del espacio. Estas condiciones son previas a toda experiencia, son previas a toda percepcin; o se deben establecer al margen de toda experiencia exterior. Por eso, estas condiciones deben ser llamadas condiciones a priori. Son condiciones que no determinan el contenido, la materia, de lo que vamos a experimentar, pero s su forma. Por lo tanto, son condiciones que hacen posible la experiencia; son la forma bajo la que aparece la experiencia. Con la terminologa del propio Kant: son condiciones trascendentales de la sensibilidad: llamo trascendental a todo conocimiento que en general se ocupa, no tanto de los objetos como de nuestro modo de conocerlos, en cuanto este debe ser posible a priori. (Muchsimo ojo: no confundir lo trascendental con lo trascendente. En castellano se parecen, pero en alemn no; y adems, ya vemos que su significado no tiene nada que ver). Y ahora volvemos a las preguntas pendientes. Preguntarse por la posibilidad de la metafsica como ciencia, supone preguntarse por las condiciones que hacen de un conocimiento determinado, y en general, ciencia. Y preguntarse por esas condiciones es preguntarse por las condiciones trascendentales y a priori del conocimiento.

Juicios analticos y sintticos; juicios a priori y a posteriori


Nuestro autor sigue con su anlisis minucioso. El conocimiento cientfico se expresa mediante juicios. Para Kant, juicio es el trmino equivalente a lo que nosotros denominaramos enunciado o proposicin; desde este momento, ser el que emplearemos. Pues bien, preguntarse por las condiciones del conocimiento cientfico, por los criterios que hacen posible el conocimiento cientfico , es preguntarse por las condiciones trascendentales que hacen posibles los juicios cientficos. Hay unos requisitos que deben cumplir todos los juicios que realizan afirmaciones que pretenden ser verdaderas; hay, pues, que descubrirlos, analizarlos y trazar sus lmites. Por eso, el paso que hay que dar ser el de delimitar los tipos de juicios. Segn la clasificacin tradicional, que ya conocemos de Leibniz (verdades de hecho/verdades de razn) y de Hume (cuestiones de hecho/relaciones de ideas), Kant establece la distincin entre juicios analticos/juicios sintticos, o juicios a priori/juicios a posteriori. Los juicios analticos se llaman as porque el predicado se obtiene del anlisis del sujeto; son por tanto, universales y necesarios. Son a priori porque su verdad se establece al margen y con independencia de la realidad emprica. Un ejemplo clsico sera el siguiente: el todo es mayor que sus partes. El problema que tienen es que no son extensivos, es decir, que no aumentan nuestro conocimiento. Los juicios sintticos s que aumentan nuestro conocimiento. Son extensivos, puesto que dan ms informacin que la que est contenida en el sujeto. Anne es hermafrodita aumenta nuestra informacin sobre la persona en cuestin. Saber su nombre o saber quin es no nos informa de su sexo, ni del nmero de su DNI. Sin embargo, esta informacin debe ser adquirida a partir de la experiencia, por lo que automticamente se convierte en juicios contingentes y probables, y su verdad no se encuentra asegurada. Son, pues, juicios sintticos y a posteriori.

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(Por cierto: el curso pasado decamos que verdades de razn, necesarias, analticas, a priori o universales frente a las verdades de hecho, contingentes, de experiencia, a posteriori o sintticas; ahora ya sabemos el porqu de tantos sinnimos)

Juicios sintticos a priori


Hasta aqu Kant no se muestra muy novedoso con respecto a los juicios. Pero en este momento es cuando comienza a realizar una serie de originalsimos planteamientos. Segn nuestro autor existe un tercer tipo de juicios, que mezclan caractersticas de los dos anteriores. A dichos juicios los denomina juicios sintticos a priori. Fijmonos en que su propio nombre parece contradictorio. Cmo va a ser un juicio a la vez sinttico y a priori? Eso significara que esos juicios aumentan nuestra informacin, son extensivos; pero sin haber sido obtenidos a partir de la experiencia, puesto que son a priori. Por lo tanto, seran universales y necesarios; al ser obtenidos de forma apriorstica no hay en ellos ninguna contingencia. Ni que decir tiene que este punto de vista de Kant ser enormemente criticado, y aceptado por muy pocos. Para aquellos que consideran que conseguir ambas cosas simultneamente es imposible, Kant proporciona una serie de ejemplos. Cojamos el siguiente juicio, que proviene del mbito de las matemticas: la recta es la distancia ms corta entre dos puntos . Todos estamos de acuerdo en que es un juicio a priori, universal y necesario, cuya verdad no admite duda alguna y que se establece al margen de la experiencia. Sin embargo, segn Kant, es sinttico, puesto que ampla nuestra informacin, ya que en el concepto de lnea recta no entra, en absoluto, el concepto de distancia; son conceptos que no tienen nada que ver hasta que este juicio los relaciona entre s. Cojamos otro juicio, proveniente del mbito de la fsica. Os sonar, pues se trata de una de las leyes newtonianas del movimiento: a cada accin se opone una reaccin igual en sentido contrario. Podemos repetir el argumento: es un principio general que no admite excepcin, y cuya verdad se establece al margen de la observacin emprica. Es, por tanto, a priori. Pero no es analtico, pues la nocin de reaccin ni la de la direccin se encuentran a partir del anlisis de lo que es una accin. As que se trata de un juicio que aumenta nuestra informacin, de un juicio sinttico a priori. La conclusin de Kant en este momento es la siguiente: los cimientos de la ciencia se encuentran en los juicios sintticos a priori. El rigor y la verdad de la ciencia se sitan en los juicios sintticos a priori que son los que le proporcionan su fundamento. Por lo tanto, preguntarse por la posibilidad de que la metafsica sea una ciencia, es preguntarse por la posibilidad de que en la metafsica puedan darse los juicios sintticos a posteriori; o para retomar los conceptos anteriores, preguntar por las condiciones trascendentales que hacen posibles los juicios sintticos a priori en la metafsica.

Esquema general de la Crtica de la razn pura


Como al contar esta historia hicimos trampa, sabemos que eso va a ser imposible. Las condiciones trascendentales del conocimiento humano impiden que la metafsica sea una ciencia y que sta sea capaz de elaborar juicios sintticos a priori. El porqu de todo esto nos lo va a explicar a lo largo de las 400 pginas de la Crtica de la razn pura. Si puedo evitarlo, no volver a leerla. El esquema general de la Crtica parte de una idea que Kant considera fundamental y nunca abandon. Se trata de la divisin de la razn humana en tres partes: la sensibilidad 11

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(capacidad de percibir), el entendimiento (capacidad de construir los conceptos y unirlos en juicios o enunciados) y la razn propiamente dicha (la capacidad de unir unos juicios con otros). Kant jams abandon esta tesis de las tres funciones, capacidades o facultades diferenciadas de la razn humana; aspecto no tan evidente como parece. De hecho, fue muy criticado en todo el pensamiento romntico alemn posterior, para el que, en general, la percepcin vena determinada por el entendimiento y el lenguaje. (Aunque ms adelante veremos con ms detalle el funcionamiento de estas facultades de la razn, presentemos primero unos ejemplos de cada una de ellas: la sensibilidad nos informa de que la existencia de las vacas, y de la cantidad de leche que almacenan en sus ubres; el entendimiento no permitir construir un juicio como el siguiente las vacas dan leche. Y la razn nos permitir realizar razonamientos, uniendo unos juicios con otros, como los siguientes: las vacas almacenan leche en sus mamas; con esa leche almacenan a sus cras. Son, pues, animales mamferos. Pero la hembra humana tambin almacena leche en sus ubres para alimentar a sus cras. As, pues, el animal humano ser igualmente mamfero.) En la primera parte de la Crtica de la razn pura, llamada Esttica trascendental, Kant estudiar las condiciones trascendentales o a priori de la sensibilidad, y cmo es posible la ciencia matemtica. En la segunda parte, denominada Analtica trascendental, estudiar las condiciones trascendentales del entendimiento, y cmo es posible la ciencia fsica. Y en la ltima parte, la Dialctica trascendental, estudiar los ideales trascendentales de la razn, y el motivo por el que la metafsica es una ciencia (un conocimiento) imposible.

11.4.

Qu puedo saber? (II): la esttica trascendental


11.5. Sntesis de lo explicado hasta el momento

Puesto que Kant es enormemente farragoso, y a veces cuesta seguir el hilo, recordemos paso a paso lo explicado hasta aqu antes de seguir con nuestras explicaciones. As que hasta ahora vimos que, segn nuestro autor: 1. Hay que potenciar la ilustracin, analizando las posibilidades y los lmites de la razn de forma sistemtica. 2. La filosofa debe contestar a tres preguntas, y la primera es qu puedo saber?. 3. La metafsica intenta dar la respuesta definitiva esa pregunta. 4. As que analizar las posibilidades de la razn terica es analizar si es posible la metafsica como ciencia. 5. Para ver si es posible la metafsica como ciencia, hay que ver si es posible, en general, el conocimiento cientfico. 6. Pero el conocimiento cientfico: a. Ha de cumplir ciertas condiciones a priori o trascendentales. b. Se debe expresar en juicios sintticos a priori. 7. Entonces, para saber si es posible el conocimiento cientfico, es preciso saber cules son las condiciones que hacen posible sus juicios sintticos a posteriori. 8. Y escribe la Crtica de la razn pura para descubrirlo: 12

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a. En la Esttica trascendental estudia la sensibilidad y la cientificidad de las matemticas. b. En la Analtica trascendental estudia el entendimiento y la cientificidad de la fsica. c. En la Dialctica trascendental, estudia la razn y la cientificidad de la metafsica Nosotros ya sabemos la respuesta: la fsica y las matemticas sern verdadero conocimiento y la metafsica no. Pero como no sabemos el porqu, lo vamos a ver a continuacin explicando en detalle la Crtica.

Espacio y tiempo; materia y forma; fenmeno y nomeno


Ya explicamos pginas atrs en qu consistan las condiciones trascendentales o a priori de la sensibilidad. Son aquellas condiciones que hacen posible la percepcin y sin las cules esta no es posible. Decamos que eran dos: espacio y tiempo; puesto que no es posible percibir algo si este algo no se sita en el espacio o en el tiempo. Una percepcin fuera del espacio y del tiempo carece de sentido. El espacio y el tiempo determinan la forma de la percepcin, pero no su materia o contenido. El espacio y el tiempo no son impresiones sensibles concretas (como un olor, un color, un sonido), sino el modo o la forma en que percibimos toda impresin sensible concreta. Son formas a priori de la sensibilidad; formas independientes de la experiencia pero que se imponen a ella. El contenido, la materia de la impresin sensible, viene determinado por el objeto; pero la forma ya vemos que la pone el sujeto perceptor. Una percepcin situada en el espacio y en el tiempo es denominada por Kant (y as haremos desde este momento) un fenmeno. Recordemos que es un trmino griego que significa aquello que aparece; pues bien: las cosas en s mismas, sean lo que sean (Kant las denomina nomenos; ms adelante lo volveremos a explicar con ms detalle), aparecen siempre en nuestra conciencia sometidas al espacio y al tiempo, de modo fenomnico. No conocemos el nomeno, la cosa en s ( ding an sich), sino el fenmeno, la cosa para m (ding fr mich). En sus propias palabras: todas nuestras intuiciones no son ms que una representacin fenomnica; permanece para nosotros absolutamente desconocido que sean los objetos en s, independientemente de toda esa receptividad de nuestra sensibilidad. Hume estara de acuerdo.

Espacio y tiempo como intuiciones puras


Adems, el espacio y el tiempo son intuiciones puras que aparecen directamente en nuestra conciencia. Al denominarlas intuiciones Kant quiere destacar la inmediatez con la que surgen en nuestra conciencia, pero tambin quiere indicar que no son conceptos. Nuestro autor fundamenta su afirmacin en los siguientes dos motivos: Los conceptos pueden ser aplicados a una multiplicidad de individuos. El concepto rbol puede ser aplicado a un montn de rboles porque el concepto general abstrae sus caractersticas comunes; pero cuando lo usamos seguimos siendo conscientes de que existe una enorme cantidad de rboles singularizados e individualizados. Sin embargo, no hay una pluralidad de espacios y de tiempos, como s hay una pluralidad de rboles. El espacio y el tiempo son nicos (tal y como Newton haba pretendido demostrar); no hay, pues, muchos espacios y tiempos diferentes, sino partes de un espacio nico e intervalos de un tiempo nico. 13

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Y en segundo lugar, por lo que ya sabemos: los conceptos empricos se forman con posterioridad a la experiencia (a posteriori), abstrayendo los elementos comunes de los fenmenos (lo que todos los rboles tienen en comn). Pero el espacio y el tiempo no se obtienen as, porque no provienen de la experiencia; son independientes de ella y son sus condiciones trascendentales a priori. Por eso decimos que son intuiciones. Expliquemos ahora que queremos decir al denominar a las intuiciones puras. Primero debemos distinguir entre intuiciones puras e intuiciones sensibles . La intuicin sensible es el dato emprico, el contenido de la percepcin, la materia de la percepcin (el olor, el sabor, la figura, la forma, etc.). Pero el espacio y el tiempo no son intuiciones sensibles, puesto que carecen de contenido; slo establecen la forma. Por eso, Kant las denomina intuiciones puras. Y son intuiciones puras porque el trmino puro para l significa vaco de contenido emprico (la Crtica de la razn pura es pues, el anlisis de la razn en s misma, de la forma que tiene de funcionar al margen de los contenidos con los que trabaje).

El idealismo trascendental y el giro copernicano


Kant intenta ofrecer un punto de vista diferente del empirismo y del racionalismo. Para el empirismo, el conocimiento proviene del mundo exterior al sujeto; para el racionalismo, su origen se encuentra en el interior del sujeto. Nuestro autor se queda en un punto intermedio: los empiristas tienen razn por lo que se refiere a la materia o al contenido de la experiencia (la intuicin sensible); los racionalistas, por lo que se refiere a la forma (la intuicin pura). El objeto pone la materia y el sujeto la forma del conocimiento; de la sntesis de ambas cosas surge el fenmeno, que es aquello que aparece en nuestra conciencia, y con lo que piensa el entendimiento. La postura filosfica de Kant recibe el nombre de idealismo trascendental. Su postura es idealista porque, de alguna manera, es la conciencia la que determina la realidad. La conciencia, el pensar, determina la realidad. Evidentemente, lo repetimos, esta es una postura idealista. Pero la conciencia no determina el contenido o la materia de lo real; determina su forma, o las condiciones trascendentales a priori bajo las que la realidad debe ser conocida. Por eso es un idealismo trascendental. Resumiendo: el idealismo trascendental es la postura filosfica que afirma que la conciencia humana determina las condiciones a priori bajo las que la realidad puede ser conocida, aunque no la realidad en s misma. Para Kant, su teora haba supuesto para la filosofa lo mismo que el descubrimiento Copernicano del movimiento de la Tierra en torno al Sol. Kant deca que l haba llevado a cabo el giro copernicano filosfico. Por qu? Porque hasta nuestro autor, el sujeto giraba alrededor del objeto; era el objeto a conocer el que determinaba al sujeto (pues no se haba realizado un autntico anlisis crtico de la razn); y tambin el que planteaba los lmites y las dificultades. El sujeto, desde el punto de vista del conocimiento, era pasivo. Desde Kant en adelante, habr que tener en consideracin al objeto en relacin al sujeto. Es el sujeto el que determinar los lmites y el marco general en el que el objeto pueda ser conocido. El sujeto ya no es meramente pasivo en el proceso de conocimiento, sino activo. Lo podemos simbolizar as: antes de Kant, OS; despus de Kant, SO . (Para ser justos, hay que admitir que parte de este camino ya lo haban recorrido Descartes y, especialmente, Hume).

Las matemticas como ciencia


Ahora vamos a contestar a la pregunta que tenamos pendiente desde hace tiempo. Por qu la matemtica es una ciencia? Dicho de otra forma equivalente: Por qu son posibles los 14

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juicios sintticos a priori en las matemticas? La respuesta de Kant es la siguiente: la posibilidad de los juicios a priori en las matemticas depende precisamente de que el espacio y el tiempo son intuiciones puras. Su razonamiento es el siguiente: las matemticas se dividen en dos mbitos diferentes, que son la geometra y la aritmtica (manejar distinciones espaciales, y secuencias numricas). O lo que es lo mismo: las matemticas se ocupan de las propiedades del espacio y de las del tiempo (que para Kant es el fundamento de las secuencias numricas: el 2 despus del 1 y antes que el 3); si bien este ltimo punto puede ser discutible. As pues, los juicios matemticos describen el espacio y el tiempo, y como el espacio y el tiempo son condiciones puras y a priori, independientes de toda experiencia particular y concreta, los juicios matemticos son independientes de toda experiencia concreta. Lo repetimos: los juicios matemticos se refieren al espacio y al tiempo; el espacio y el tiempo son a priori; los juicios que los describen son igualmente a priori. Pero resulta que en todos los objetos de nuestra experiencia se dan el espacio y el tiempo; o todos los objetos de nuestra experiencia (los fenmenos) aparecen bajo las condiciones del espacio y el tiempo. Entonces para todos ellos se cumplirn los juicios (las leyes) de las matemticas de forma absolutamente necesaria; y tambin por eso las matemticas son aplicables absolutamente a toda nuestra experiencia! (A sumar euros y a calcular velocidades, por ejemplo; o a sumar peras con manzanas, frente a la opinin de Ana Botella). Por lo tanto, con esto queda demostrado que los juicios matemticos son sintticos y a priori; por eso las matemticas son conocimiento cientfico. Se trata de una teora inspiradsima.

11.5. Qu puedo saber? (III): la analtica trascendental


La sensibilidad y el entendimiento
La sensibilidad nos sita ante una multiplicidad de fenmenos, frente a una multiplicidad de intuiciones sensibles situadas en el espacio y en el tiempo. Pero la percepcin, sin ms, no proporciona conocimiento. De hecho, sospechamos que los animales con un sistema nervioso desarrollado poseen sensibilidad, o percepcin fenomnica de la realidad. Pero eso no les lleva a comprenderla, eso no les lleva a ser animales racionales. Si percibir es la funcin de la sensibilidad, comprender lo percibido es la funcin propia del entendimiento. Dicho de forma tcnica, el entendimiento es la capacidad de pensar el objeto dado fenomnicamente en la intuicin emprica. Kant nos lo cuenta de la siguiente manera, difcil de entender pero que nos ayuda a acostumbrarnos a su forma de escribir: La capacidad de pensar el objeto de la intuicin es el entendimiento. Sin sensibilidad ningn objeto nos sera dado, y sin entendimiento, ninguno sera pensado. Los pensamientos sin contenido son vacos; las intuiciones sin conceptos son ciegas. Por ello es tan necesario hacer sensibles los conceptos (es decir, aadirles el objeto de la intuicin), como hacer inteligibles las intuiciones (es decir, someterlas a conceptos). Las dos facultades no pueden intercambiar sus funciones. Ni el entendimiento puede intuir nada, ni los sentidos pueden pensar nada. El conocimiento nicamente puede surgir de la unin de ambos. En este conocido fragmento aparece otro trmino nuevo que vamos a explicar inmediatamente: el concepto. El concepto es aquello con lo que trabaja el entendimiento, pero, por lo que parece, necesita los datos (la materia, el contenido) de la intuicin sensible. 15

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Los conceptos y los juicios


Supongamos que veis algo que os resulta familiar, como un calimocho, por ejemplo. Vuestros sentidos nos ofrecen ciertas intuiciones sensibles (color, aroma, sabor); y si alguien os pregunta qu tenemos en la mano, podemos decirle: un calimocho, to!. El concepto de calimocho es el que permite interpretar, colocar, ordenar y situar todos los datos de la sensibilidad. Por eso, comprender un fenmeno es poder referirlo a un concepto. Imaginmonos que vemos algo que no podemos situar en un concepto: vi algo, pero no s lo que es; entonces, est claro que no comprendimos lo que vimos, y esa percepcin carece de sentido para nosotros: la percepcin no ha sido tratada por el entendimiento. (Esos son los que le gustan al inicuo ker Jimnez para su aberracin televisiva). La comprensin exige introducir los fenmenos dentro de conceptos. Esa es la tarea del entendimiento, y en eso consiste pensar y comprender; bastante ms que el mero percibir. Con esto, terminamos de explicar el texto anterior. Pero adems, esta actividad de referir los fenmenos a conceptos se realiza siempre a travs de un juicio: esto es un calimocho. El entendimiento, por tanto, puede ser considerado la capacidad de establecer juicios, o la capacidad de juzgar; que en realidad es lo mismo que decir que el entendimiento es la capacidad de pensar con conceptos, o la capacidad de establecer conceptos.

Las categoras (o conceptos puros, trascendentales o a priori) del entendimiento


Sin embargo, los conceptos son de dos tipos. Por una parte tenemos los conceptos empricos, obtenidos a posteriori y que proceden de la experiencia. Seran conceptos como los antes mencionados de rbol o calimocho. Se extraen a partir de la observacin emprica de los rasgos comunes a ciertos individuos. Para Kant, no tienen mayor inters filosfico. Los conceptos verdaderamente importantes para el funcionamiento de la razn humana son los conceptos puros, los conceptos trascendentales, los conceptos a priori o las categoras (pues estas cuatro expresiones son equivalentes) del entendimiento: Segn Kant, el entendimiento posee ciertos conceptos que no provienen de la experiencia y son a priori. El entendimiento, de forma natural y espontnea, ordena los fenmenos segn estos conceptos. Dichos conceptos son trascendentales, puesto que no determinan el contenido de los juicios, pero si su forma. Y son puros, porque son vacos: carecen de contenido emprico, y deben ser rellenados con los datos que provienen de la intuicin sensible. (Por eso no deben ser confundidos con los conceptos empricos). Esta teora kantiana puede resultar muy abstracta; pongamos, pues, un ejemplo: si recibimos una serie de fenmenos procedentes de un mismo objeto (el color de una rosa, el aroma de una rosa, la forma de una rosa), automticamente nuestro entendimiento los remite todos juntos a esa cosa, y los considera, de forma unificada, como los atributos de una sustancia: la rosa es aromtica. La rosa (que en realidad no conocemos en s misma; slo sus manifestaciones fenomnicas) es considerada por nuestro entendimiento, de forma natural y espontnea, una substancia, y su particular aroma, un atributo suyo. Nuestra razn est hecha as, y funciona as; no hay ms vueltas que darle. Nuestro entendimiento ordena los datos fenomnicos de la percepcin segn unas categoras (o conceptos puros) determinadas. 16

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El idealismo trascendental aplicado al entendimiento


Hace poco explicbamos el novedoso planteamiento kantiano denominado idealismo trascendental, y aadamos que supona un giro copernicano en la interpretacin filosfica del entendimiento. Pues bien, ese mismo punto de vista, que aplicbamos a la sensibilidad, puede ser aplicado al entendimiento. De este modo comprenderemos mejor el funcionamiento de las categoras. Veamos: el objeto, la realidad, proporciona intuiciones sensibles (sometidas a las condiciones trascendentales del espacio y del tiempo); dichas intuiciones sensibles se convierten en fenmenos. Los fenmenos, por s mismos, no implican comprender la realidad. Deben ser introducidos en juicios. Pero estos juicios son trascendentales y a priori, no dependen de la experiencia y se originan al margen de ella. Los pone el sujeto, y constituyen la estructura de su entendimiento. El sujeto es activo, e impone la forma de los juicios a los contenidos de la experiencia. Las posibles formas de los juicios son los conceptos puros del entendimiento o categoras; as pues, el sujeto pone la forma; y el objeto, los datos fenomnicos, la materia, el contenido del entendimiento. Pero los conceptos, por s mismos, son vacos. Si los conceptos no se rellenan con datos fenomnicos, el entendimiento no puede obtener ningn conocimiento. Esta postura es idealista, pues los juicios sobre las cosas son construidos por el sujeto; y es el sujeto quien determina la estructura conceptual de la realidad. Pero es idealismo trascendental, porque el sujeto no determina la materia de la experiencia, sino nicamente las posibles formas bajo las que sta se puede estructurar y ordenar en juicios .

La tabla de las categoras


Las categoras del entendimiento son las que vamos a ver a continuacin. No es preciso conocerlas todas, pero s alguna; y por supuesto, saber cmo funcionan y poner algn ejemplo. Evidentemente, las categoras se deducen a partir de los juicios , pues debera haber tantas categoras como posible formas de juzgar: TIPOS DE JUICIOS
cantidad

TABLA DE LOS JUICIOS


Universales Particulares Singulares Afirmativos Negativos Infinitos Categricos Hipotticos Disyuntivos Problemticos Asertricos Apodcticos

TABLA DE LAS CATEGORAS


Unidad: todo A es B Pluralidad: algn A es B Totalidad: un solo A es B Realidad: A s es B Negacin: A no es B Limitacin: A es no-B Inherencia y subsistencia (substancia y accidente): A es B Causalidad y dependencia (causa y efecto): Si C es D, A es B Comunidad (accin recproca): A es B o C Posibilidad/imposibilidad: A es posiblemente B Existencia/no existencia: A es realmente B Necesidad/contingencia: A es necesariamente B

cualidad

relacin

modalidad

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Repaso: ejemplo de aplicacin de las categoras a los juicios


Ahora sabemos que el entendimiento no puede pensar los fenmenos si no es aplicndoles estas categoras, y, por tanto, los fenmenos no pueden de ninguna manera ser pensados sino es de acuerdo con las categoras. Veamos un ejemplo concreto de cmo sucede esto, repasando de paso el papel de la sensibilidad: Tomemos un juicio cualquiera: todos los clientes de la discoteca Pach son consumidores de xtasis. La sensibilidad nos ofrece una pluralidad de figuras, de formas, de movimientos, de colores, etc., bajo las coordenadas del espacio y el tiempo (las condiciones a priori de la sensibilidad). Se convierten as en fenmenos, a partir de los cules nuestro entendimiento construye, generalizando, conceptos empricos (cliente, discoteca, consumidor, xtasis). Vamos a suponer que queremos obtener conocimiento, pensando dichos conceptos empricos mediante el entendimiento. Pues bien: dichos conceptos empricos son pensados al ser sometidos a juicios; pero dichos juicios tienen lugar de acuerdo con las categoras trascendentales y a priori de nuestro entendimiento (o conceptos puros): Puesto que es un juicio universal (segn su cantidad), el entendimiento aplica la categora de unidad: los individuos en cuestin aparecen unificados como clientes de Pach. Puesto que es un juicio afirmativo (segn su cualidad), el entendimiento aplica la categora de realidad: la drogadiccin es una caracterstica que les pertenece realmente; es una caracterstica real. Puesto que es un juicio categrico (segn la relacin), el entendimiento aplica la categora de sustancia: los clientes de Pach son considerados una sustancia, y la drogadiccin, un atributo. Por ltimo, puesto que es un juicio asertrico (segn su modalidad), el entendimiento le aplica la categora de existencia: la drogadiccin es un hecho existente que se impone a nuestra observacin. Todo este trabajo del entendimiento es trascendental y a priori, y, por lo tanto, es el responsable de que podemos formular los juicios, con independencia y al margen del contenido sensible con el que se rellenen. Sencillamente, nuestro entendimiento piensa as y comprende as: Las categoras contienen, desde el entendimiento, las bases que posibilitan toda experiencia en general. No podemos pensar un objeto sino mediante las categoras, ni podemos conocer ningn concepto pensado sino a travs de intuiciones que correspondan a esos conceptos.

La fsica como ciencia


Vayamos ahora a la pregunta que haba quedado pendiente: cmo es posible que la fsica sea una ciencia? O dicho de otra forma, cmo son posibles los juicios sintticos y a priori en la fsica? Pongamos un principio clsico de la fsica, como el de causa. Pues bien: el principio de causalidad se basa en la categora o concepto puro de causa; no es, por tanto, un concepto obtenido de la experiencia, como pretenda Hume, sino previo o independiente de ella; luego su validez no procede de la experiencia, sino que es la condicin necesaria que nos hace comprenderla. Es estrictamente universal y necesario; lo impone nuestro entendimiento a los fenmenos. Ahora bien: no confundamos una ley causal particular (verdad sinttica a posteriori; contingente) con el principio general de causalidad (verdad sinttica a priori; necesaria): el fundamento de la fsica es ste ltimo. Vemoslo con un ejemplo: los cuerpos se dilatan con el calor. Esta ley causal contingente puede ser falsa; pero aunque sea falsa (porque un cuerpo, con el calor, se contraiga), el principio general de causalidad sigue siendo verdadero. Por qu? Pues porque esa contraccin debe tener alguna causa, y no sucede porque s. 18

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11.6. Qu puedo saber? (y IV): la dialctica tracendental


La razn: la funcin unificadora
Hasta ahora vimos dos de las facultades de la razn humana, como son la sensibilidad y el entendimiento. Nos queda por ver la ltima de sus funciones, que es la razn propiamente dicha. Ya dijimos que mediante la sensibilidad percibimos y mediante el entendimiento comprendemos o conocemos. Qu hacemos entonces con la razn? Se supone que razonamos, pero, en qu consiste exactamente razonar? Segn Kant, el razonar, en sentido estricto, es la conexin de unos juicios con otros (vid. supra pg. 13). Veamos algn ejemplo. Un razonamiento podra ser el siguiente: todos los animales son mortales; los seres humanos son animales; los seres humanos son, por tanto, mortales. Ya sabemos que los seres humanos son animales, y tambin que son mortales; en el ejemplo de pginas anteriores, aprendimos que tambin son mamferos. Todas estas cuestiones las aprendemos razonando, uniendo los juicios unos con otros. La razn busca juicios cada vez ms generales, ms amplios, que tengan mayor capacidad de sintetizar fenmenos. Se supone que el razonamiento que nos lleva a construir un juicio como el siguiente: todos los cuerpos son atrados por una nica fuerza, la gravitatoria, que depende directamente de su masa e inversamente de sus distancias respectivas es importantsimo, porque ste juicio que acabamos de reproducir es capaz de unir, de sintetizar, en un nico enunciado, una cantidad enorme de fenmenos. Desde luego es un juicio ms general que este otro: cuando una bola de billar golpea a otra, sta sale despedida. Este ltimo juicio unifica muchos fenmenos, pero menos que el anterior.

La bsqueda de juicios incondicionados


Ahora bien, esta tendencia de la razn debe detenerse en algn sitio. Cada juicio depende de un juicio ms general y as sucesivamente; pues las relaciones entre juicios son deductivas. Una bola de billar sale despedida cuando otra la golpea es un juicio que viene condicionado por otro ms amplio: toda accin supone una reaccin igual, pero en sentido contrario; el primer juicio mencionado se deduce de este ltimo. Puede existir algn tipo de juicio absolutamente incondicionado, tras el que no haya ningn otro juicio? Un juicio de este tipo, sera un juicio propiamente metafsico, y fundamentara absolutamente todo el conocimiento humano. Fijmonos que sera tanto como construir juicios como estos que vamos a poner a continuacin: el mundo es X, o el yo es Y, o la relacin de la divinidad con el mundo es Z. (X, Y, Z: lo que sea, no importa; lo que importa es que se trate de afirmaciones absolutas e incondicionadas, que no requieran ms fundamentos: por ejemplo, Dios cre el mundo y el ser humano de la nada). Tales juicios seran absolutos; seran ltimos e incondicionados, pues no habran de fundarse en otro juicio posterior. Tales juicios constituiran conocimiento propiamente metafsico. Por lo tanto, la pregunta sera la siguiente: podemos alcanzar juicios totalmente incondicionados? Podemos alcanzar juicios que abarquen todos los fenmenos y as los fundamenten? Podemos alcanzar juicios que sinteticen la experiencia de forma global? (Y por supuesto: juicios sintticos a priori). La respuesta de Kant, ya la sabemos, es clara: no. O lo que es lo mismo: no es posible el conocimiento metafsico; la metafsica no es una ciencia ni lo puede ser. 19

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La imposibilidad de la metafsica como ciencia La pregunta que hay que hacerse ahora es la siguiente: por qu? La respuesta es muy sencilla: los juicios deben, por fuerza, aplicar las categoras; y las categoras deben ser llenadas con los datos de las intuiciones sensibles, con los fenmenos. Entonces, para realizar uno de estos juicios incondicionados, necesitamos tener experiencia fenomnica del alma humana, del mundo o de Dios. Y no tenemos tal tipo de experiencia. El yo, el mundo o Dios, no son objeto de intuicin sensible. Si realizamos juicios que carecen de contenido emprico, no podemos obtener conocimiento, porque esos juicios trabajan en vaco. Expliqumoslo con un simple ejemplo: si un coche est en punto muerto, aunque el motor est arrancado, no se mover. Para que se mueva, hay que introducir una velocidad. Del mismo modo, para que un juicio produzca conocimiento, hay que introducirle contenido sensible, intuicin emprica, fenmenos. Y repitmoslo una vez ms: no tenemos experiencia fenomnica de los ltimos elementos incondicionados de la realidad, como el yo, el mundo o Dios. De hecho, tena razn Hume cuando deca que no perciba mi yo, mi alma (como un todo) en el cogito ergo sum, sino un simple y sencillo acto de pensamiento. Kant, aqu, lo sigue fielmente.

El fenmeno y el nomeno
As pues, todo conocimiento que pretenda ir ms all de la experiencia es un conocimiento imposible. Nuestro conocimiento se encuentra limitado por la experiencia, por lo fenomnico. Nuestro conocimiento es puramente fenomnico, que es decir que es nicamente emprico; aunque queramos, no podemos ir ms all. De hecho, no conocemos las cosas en s mismas, lo que las cosas son de forma esencial, lo que Kant denominaba el nomeno. El nomeno es un lmite negativo del conocimiento humano: hay algo que est ah, pero es incognoscible y est ms all de nuestras posibilidades. Podemos pensarlo pero no conocerlo; lo mismo pasa con el alma, el mundo y Dios. El anlisis de Kant ya ha tocado fondo y ha revelado de forma consecuente cules son las posibilidades de la razn humana, y cules son sus limitaciones. Sin embargo, la condicin de la razn humana es dramtica, o al menos, irnica. Por qu decimos esto? Porque el ser humano no puede dejar de pensar en estos asuntos, an sin la posibilidad de conocerlos o comprenderlos; no puede dejar de preguntarse qu es el ser humano?, o cmo es el mundo? o existe Dios?. Las propias palabras de Kant son muy reveladoras: la razn humana tiene el destino singular, en uno de sus campos de conocimiento, de hallarse acosada por cuestiones que no puede rechazar por ser planteadas por la misma naturaleza de la razn, pero a las que tampoco puede responder por sobrepasar todas sus facultades. La solucin que da Kant al problema de la metafsica es hermossima y, muy probablemente, verdadera.

Los engaos metafsicos: sujeto, mundo y Dios


Los tres engaos metafsicos ms clsicos son para Kant los tres ya mencionados: el yo (el alma), el mundo y Dios. Por qu esos tres? La respuesta ya est implcita en las explicaciones anteriores. Conocer la esencia humana, el yo, dara un fundamento incondicionado a todo juicio que se haga sobre el ser humano. Conocer lo que sea esencialmente el mundo, dara un fundamento incondicionado a todo juicio que se realice sobre el mundo objetivo. Y conocer la esencia de Dios dara un fundamento incondicionado a todo juicio, pues 20

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en Dios se unira todo, el sujeto y el mundo (en realidad, este fue el propsito de Descartes). Pero como sabemos, cuando la razn humana intenta conocer estas cosas (y no limitarse a pensarlas), la razn se pierde. Por ejemplo, pensamos en todos los actos de conciencia como un todo, y a continuacin afirmamos que el alma es una sustancia en la que descansa nuestra identidad. Pero esta afirmacin no podemos hacerla, al no tener experiencia fenomnica de nuestra alma como un todo. O por ejemplo, nuestra razn piensa en todas las intuiciones del mundo sensible como un todo, y cree as que todo el mundo es una unidad encadenada por causas y eterno en el tiempo. Pero en realidad, tanto podra afirmar esto, como su contrario: que el mundo es una suma de fenmenos independientes, y que tuvo que tener un origen en el tiempo. O un ejemplo con respecto a Dios: aplicamos la categora de causalidad a los fenmenos para ir ms all de ellos y afirmar la existencia de un ser no fenomnico ( noumnico), fuera del espacio y del tiempo, como es Dios (Santo Toms, por ejemplo). Y sin embargo, la causalidad slo se puede aplicar a fenmenos dados en el espacio y en el tiempo La razn se pierde siempre, cuando intenta el conocimiento metafsico . Es ste el fin de este concepto cansino? Nos ovidaremos de l definitivamente? Evidentemente, no: hay otro aspecto del asunto. El yo (alma), el mundo y Dios, son tres ideas trascendentales de la razn . Tienen una funcin reguladora, pues nos empujan a buscar ms y ms el conocimiento, y a establecer juicios cada vez ms amplios y fundamentados. Estas tres ideas son una condicin trascendental y a priori del funcionamiento de la razn humana. Esta sera su funcin positiva: son el motor que alimenta nuestro afn de conocer. Recordemos la vieja expresin de Aristteles: todos los seres humanos desean por naturaleza saber. Pero como la cara y la cruz de la moneda, como Jano bifronte, tienen esa amarga funcin negativa ya vista: el lmite que jams podremos traspasar.

11.7. Qu debo hacer? (I): la razn prctica; tica material y tica formal
La razn terica y la razn prctica
Cmo ya sabemos, la segunda gran pregunta que la filosofa debe hacerse es la siguiente: qu debo hacer?. A esta pregunta, directamente asociada a la moral y a la tica, y ya no a la metafsica, Kant le intent dar respuesta mediante la Fundamentacin de la metafsica de las costumbres (mores, en latn; de ah moral) primero, y mediante la Crtica de la razn prctica, despus. Del propio ttulo se desprende una idea clarsima. La razn humana, la razn pura, tiene dos usos fundamentales. Uno es su uso terico, que vinimos viendo hasta ahora (y la Crtica de la razn pura, en realidad, debera aadir en su uso terico, es decir, cognoscitivo). El otro, por el contrario, es su uso prctico, o su uso moral. Vamos a explicar ahora un poco mejor en qu consiste el uso prctico de la razn (el uso terico nos es ya conocido: se trata de formular juicios). Kant se pregunta cmo se expresa la 21

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conciencia moral humana. Y la conciencia moral humana se expresa en principios, normas o preceptos a los cules los seres humanos ajustan su modo de actuar, y en funcin de los cules emiten juicios morales, sobre su propia conducta, o sobre la conducta de los dems. Pues bien: la razn, en su uso prctico, formula normas, preceptos o mandatos morales; establece un deber ser; frente a la razn terica, que establece el ser. Por eso, tal y como ya nos aclar Hume con la falacia naturalista, la fundamentacin racional del mbito prctico habr de ser autnoma y no depender del mbito terico (no podremos deducir el deber ser de nuestro conocimiento del ser). (Este anlisis moral del funcionamiento de la razn prctica vale para todo el mundo, incluido para un malvado que tenga mucho poder, cuya norma, cuyo precepto, sera algo as: puedo y debo hacer todo lo que me apetezca y me produzca placer o me beneficie; por eso, quemar la empresa de un rival comercial, est bien. Esta podra ser la conciencia moral de un mafioso. Funcionara igual que la de una persona virtuosa: debo ayudar a mis semejantes hasta las ltimas consecuencias; por eso tirarme al mal a por ese anciano que se est ahogando, est bien.) Sin embargo, hay una cosa que debe quedar muy clara. Fijmonos en el hecho de que al razonar, lo que se considera bueno o malo es nicamente la accin humana. Los trminos bueno o malo carecen de sentido aplicados a las cosas. El incendio de una empresa, como cosa, como hecho, no es bueno ni malo: es un incendio, un proceso qumico de combustin. A lo que se le aplican los calificativos de bondad o maldad es a la accin en s misma. De hecho, supongamos que esa empresa arde igualmente, porque un cable de la instalacin elctrica no cumpla los requisitos de calidad, por provenir de una partida mal etiquetada por error. Es esa accin del mal etiquetado malvada? Evidentemente, no. Ser descuidada, desafortunada, negligente o el porcentaje inevitable de error humano. Otro ejemplo: no es lo mismo que una mujer mate a un hombre que la intenta violar, que un hombre mate a una mujer a la que haya violado. El contenido de la accin es el mismo: un asesinato, una persona muerta; pero slo la segunda de las acciones mencionadas es malvada. El razonamiento kantiano contina de la forma siguiente: qu es lo que mueve, lo que empuja, lo que determina a la accin? Hay mucha gente que podra quemar la empresa de un rival, pero no lo hace; no tiene intencin de hacerlo (como la persona que se confundi al etiquetar los cables elctricos no tena ninguna intencin de provocar un incendio). Pues bien: lo que determina la accin es la intencin, o mejor, ms filosficamente, la voluntad. Por lo tanto, hay que intentar conocer cul es el mvil (la motivacin) que determina a la voluntad a obrar, lo que empuja a la voluntad humana a la accin. Por qu? Porque de acuerdo con el valor del mvil, se supone que podramos valorar la accin. Un mvil que empuja una voluntad a comer menos puede ser la salud o disminuir de cintura para colarse por una ventana a robar; la accin de comer menos se valorar de acuerdo con ello; pero en los dos casos se ve claro que es el mvil el que determina la voluntad de obrar.

La tica material
Kant considera que el problema de la fundamentacin tica de la moral, hasta ahora, se haba planteado en trminos materiales . Todas las ticas anteriores a la suya eran ticas materiales (no confundir con materialistas); la tica que l propondr, por el contrario, ser formal (y esta ser otra gran originalidad filosfica) . Recordmoslo aqu, porque nunca est de ms, que tica y moral son trminos aproximados, pero se prefiere hablar de moral cuando nos referimos a cuestiones descriptivas, y de tica cuando nos referimos a cuestiones normativas; es decir, al fundamento de la moral. 22

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Vamos por partes. Qu es una tica material? Una tica material es un tipo de tica que parte siempre de la idea de que hay bienes, cosas buenas para el ser humano; y una vez que se establece cul de ellas es la que tiene ms valor, sta se convierte en un bien supremo o el fin ltimo del ser humano. A continuacin, se establecen una serie de normas o preceptos destinados a alcanzar dicho bien, de tal modo que la accin que los sigue es buena, y la que no los sigue es mala. Es decir, el clsico esquema: valornormajuicio. O sea que las ticas materiales son aquellas segn las cuales la bondad o la maldad de la conducta humana depende de algo que se considera un bien superior, un bien absoluto; los actos ser buenos cuando nos acerquen a conseguir ese bien, y malos cuando nos alejen de l. La voluntad buena se deja determinar por este mvil bueno, y la voluntad mala, no. Una tica material tiene materia, tiene contenido, dice qu es lo que hay que hacer y cmo hay que hacerlo. Vemoslo con dos sencillos ejemplos: si el bien supremo es dios, lo bueno es obedecer a sus mandamientos, y la voluntad buena se deja determinar por los mandatos de Dios; la voluntad mala los desobedece. Si el bien supremo es cultivar la serena conformidad con las cosas, la voluntad buena no se rebela contra el destino y lo asume racionalmente. Cristianismo y estoicismo son dos ejemplos de ticas materiales. Todas lo son; incluso la de Hume. La diferencia est en que el emotivismo moral sostiene que los contenidos de dicha tica no son accesibles a la razn, sino al sentimiento. De hecho, acaso puede existir un tipo de tica que no funcione segn dicho esquema? Segn Kant, y como habremos de ver, s.

La crtica kantiana a la tica material


Pero primero es preciso explicar qu puede tener de malo una tica material; o por qu Kant considera que una tica material no puede fundamentar la moral humana. Sus motivos, de forma resumida, son los tres siguientes: En primer lugar, las ticas materiales son empricas y a posteriori . Cojamos el ejemplo de la tica epicrea. Para ella, el fin supremo es el placer; lo bueno es, por tanto, buscarlo y conseguirlo. Cmo lo sabemos? Indudablemente, porque la experiencia nos muestra que, desde nios, los seres humanos buscan el placer y evitan el dolor. Cmo sabemos que para conseguir un placer duradero los placeres han de ser sobrios y moderados? Porque la experiencia nos muestra que a la larga, ser un fartn produce dolor y enfermedades. Se trata, pues, de generalizaciones a partir de la experiencia; y de la experiencia no pueden surgir conocimientos universales y necesarios. (Por lo tanto, y sea cul sea, la norma moral habr de ser un principio universal y necesario independiente de la experiencia, trascendental y a priori.)
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En segundo lugar, los preceptos, las normas de las ticas materiales son de tipo hipottico (que quiere decir condicional). Volvamos a los epicreos: no comas en exceso, si no quieres sufrir dolores y deseas una larga vida de placeres moderados. Y si no quiero?. Ah, bueno, si no quieres, peor para ti. (O Dios te castigar, o no te ajunto; tanto da). Si el segundo trmino del condicional nos es indiferente, el mandato moral carece para nosotros de todo valor. No s si os acordis de la tristemente famosa adolescente Eluana, cuyo padre, al desenchufarla de la mquina a la que llevaba aos enraizada, como el vegetal en el 23

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que se haba convertido como consecuencia de un accidente, lo explicaba as: yo no pedira la suspensin del tratamiento de mi hija si ella, su madre o yo creyramos en la inmortalidad del alma, en el Dios catlico o en la vida eterna; por eso lo que dice Ratzinger [si la desenchufas vas al infierno, etc.] a m me da igual. O traducido a trminos kantianos: el mandato de los curas no es un verdadero imperativo moral, pues es un hipottico, y se basa en no suspender el tratamiento si no quiero que me manden al infierno. Dicho sea de paso, del infierno aqu, en esta vida, este hombre debe saber bastante ms que Ratzinger. (Por lo tanto, y sea cual sea, la norma moral habr de establecer un mandato absoluto y no hipottico. Un mandato de ese tipo se denomina categrico.) En tercer lugar, las ticas materiales son heternomas. Heternoma significa norma ajena y exterior a mi voluntad. Con un ejemplo tomado de los nios pequeos se entender con facilidad. A los nios de pocos aos se les dice lo que tienen que hacer, y no se discute con ello si las normas son o no adecuadas. Por qu? Porque los nios carecen de autonoma moral, es decir, de decidir por s mismos que es lo bueno o malo para ellos. La heteronoma moral consiste en que la razn recibe la norma moral desde fuera de ella misma. La voluntad, en este caso, es empujada desde fuera por la obligacin, o por el deseo, o por la inclinacin; pero por algo externo a ella misma. (Por lo tanto, y sea cual sea, la norma moral habr de ser una norma autnoma, que la propia razn se d a s misma)
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Deber, ley moral y autonoma de la voluntad


Kant aade otro requisito para la moral, y para ello, da un pequeo rodeo, y nos habla un poco del deber. Qu relacin guardan las acciones humanas con respecto al deber? Segn l, tres posibles relaciones: hay acciones contrarias al deber, acciones conformes al deber y acciones por deber. Vamos a explicarlo con un ejemplo que volveremos a utilizar ms adelante. Supongamos el deber moral de no copiar (en los exmenes). La accin de un alumno que copia es una accin contraria al deber; al copiar, el alumno no cumple con su deber. Fijmonos ahora en los alumnos que no copian. Dichos alumnos pueden no copiar por miedo a ser descubiertos y tener que repetir el examen, o suspender la asignatura. Cumplen y no cumplen con su deber (si el profesor se ausentara de clase, seguiran sin copiar?), su accin, por tanto, es conforme al deber, por no es una accin realizada por deber, por respeto al deber moral. En cambio, los alumnos que no copian porque no se debe copiar ; porque su deber es estudiar y demostrar con honradez lo que saben o lo que no saben; estos alumnos, decimos, s que actan por deber: en su accin se cumple el deber moral. Es ms, diramos, que de las tres acciones posibles, es la nica que posee valor moral. Por qu es la nica que tiene valor moral? Fijmonos ahora en la mxima subjetiva de su actuacin (la mxima subjetiva es la norma con la que cada individuo contestara cuando se le preguntase: por qu hiciste esto, o dejaste de hacer lo otro?): no se debe copiar porque no se debe copiar; no se debe copiar y punto; por lo tanto, no copio. Incluso si aplicara criterios de tica material, podra decir cosas como estas: no se debe copiar porque est mal; est mal de forma absoluta e incondicionada. Esta mal y ya est, no se debe hacer. Lo que est mal no se debe hacer. Podemos apreciar que no es el contenido de la norma el que le proporciona valor,

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sino que sea considerada por la conciencia, como una norma absoluta e incondicionada, una norma universal. En esto consiste la universalidad de la norma moral. Qu es el deber, por tanto? El respeto a la universalidad de la ley moral. Pues bien: la accin moral valiosa es aquella por la que la conciencia, de forma autnoma, libre y voluntaria, se da a s misma una norma de actuacin, y la cumple. Por qu la cumple? Por deber, por respeto al valor moral de una norma absoluta. Cuando la voluntad es determinada a actuar por una norma as asumida, la voluntad es autnoma y a la vez, libre, pues libremente se da la a norma a s misma, y libremente, por deber, decide cumplirla. En esto consiste la autonoma y la libertad moral. Puede haber una tica que recoja todos estos elementos y nos permita discernir de forma automtica cuando una accin es buena, virtuosa o moralmente adecuada? S: una tica cuya fuerza est en su forma y no en su materia o contenido. Una tica formal.

11.8. Qu debo hacer? (y II): el imperativo y los postulados de la razn prctica


La tica formal: el imperativo categrico
As pues, el fundamento de una tica absolutamente racional y universal ha de ser estrictamente formal, no material. Qu es entonces una tica formal? Una tica vaca de contenido, que no establezca ningn bien o ningn fin moral determinado, que no nos diga lo que tenemos que hacer, sino cmo debemos actuar en cada caso concreto. La norma que nos lo indique, adems, habr de ser a priori, categrica, autnoma Parecen muchos requisitos. Qu norma podra cumplir con todos ellos? Debe existir un imperativo que establezca las condiciones trascendentales y a priori de cualquier accin moral; un imperativo que determine la voluntad a actuar moralmente por respeto al deber. Dicho imperativo debe carecer de contenido, pues debe ser rellenado, por as decirlo, con la mxima subjetiva de la accin concreta. Slo puede describir la forma obligatoria que debe poseer la mxima de la accin moral. Estamos en el mismo caso que en la Esttica trascendental. El espacio y el tiempo eran formas a priori de la sensibilidad; no nos decan el contenido de nuestras intuiciones sensibles, pero s la forma bajo la que estas deban aparecer. Este imperativo recibe el nombre de imperativo categrico. Fijmonos en que todava no dijimos en qu consiste, o cmo se formula. Lo haremos a continuacin: obra de tal modo que puedas querer al mismo tiempo que la mxima subjetiva de tu accin se convierta, por tu deseo, en ley universal. No nos dice en qu consiste la bondad o la virtud, si no que nos indica cmo debe ser una accin moral; cul debe ser su forma a priori para que determine a la voluntad a actuar de modo moral. (Por cierto: segn muchos crticos, en realidad esto es una variante de la regla de oro: no hagas a los dems lo que no quieras que te hagan a ti).

Las formas del imperativo


El imperativo moral kantiano, denominado tambin imperativo categrico, se expresa, adems de la forma ya vista, de otras cuatro. Todas ellas reflejan aspectos fundamentales de la moralidad, aspectos que ya vinimos comentando: 25

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El imperativo categrico entendido como una ley absolutamente universal: obra segn una mxima tal que puedas querer al mismo tiempo que se convierta en ley universal (el que acabamos de ver); obra como si la mxima de tu accin debiera convertirse, por tu voluntad, en ley universal de la naturaleza. 2. El imperativo categrico entendido como la expresin de la autonoma y la libertad de la razn: obra de tal manera que la voluntad pueda considerarse a s misma, en legisladora universal. 3. El imperativo categrico entendido como la expresin de la moralidad como un fin absoluto e incondicionado: obra de tal manera que uses la humanidad, tanto en tu persona como en la persona de cualquier otro, siempre como un fin y nunca como un medio; obra por mximas de un miembro legislador en un posible reino de los fines. Todas estas definiciones son extraordinariamente abstractas, y parecen mucho ms difciles de comprender de lo que son en realidad. As que vamos a poner un ejemplo de aplicacin prctica de todas ellas.

Ejemplos de aplicacin del imperativo


Tomemos por caso un hecho moral, como puede ser el de un alumno que copia en un examen; ejemplo que ya usamos para hablar del deber. Se trata de una accin moral, de una accin buena? Si dijramos que es una mala accin porque engaar es malo, o la mentira es un mal, caeramos en los defectos de las ticas materiales, y ya sabemos que el planteamiento kantiano es totalmente diferente. Comencemos por el principio. Cul puede ser la mxima subjetiva de esta accin? Podra ser algo as como es legtimo copiar si la dificultad de la materia es muy grande y es la posibilidad razonable de aprobar; se le podran, incluso aadir matices, como estos: y, adems, no se perjudica a nadie de forma directa. Quien copia, suponemos, podra realizar este tipo de anlisis de su conducta. Apliqumosle a continuacin el filtro de los imperativos: Imperativos de tipo 1. Puedo querer sin contradiccin- que todo el mundo haga lo mismo, es decir, copie cuando la materia es muy difcil o le resulte de poco inters, o no haya atendido en clase; tanto da, dependera de la mxima subjetiva-? Podramos contestar que s, que no hay ningn problema en ello. Querramos que hubiera aprobado de esa manera su licenciatura de medicina y el MIR la mdica que nos va a curar el cncer con radioterapia? A lo mejor no calcula bien las dosis de radiacin, porque encontraba la fsica muy difcil y no la trabaj como deba Y si nos mata porque se pasa de radiacin o no nos cura porque se queda corta? Seguro que esa seora s que queramos que no hubiera copiado. Y el juez que tiene que decidir un pleito que nos supondra una enorme cantidad de dinero? Podramos querer que hubiera aprobado los estudios de derecho y el acceso a la judicatura copiando Que no sepa qu ley aplicar y que juzgue, por tanto, echndolo a cara o cruz? No puedo querer, sin caer en contradiccin, que el copiar sea una ley universal del comportamiento humano; de la misma forma, tampoco querra que se convirtiera en una ley natural e inevitable. Conclusin: copiar es inmoral; esta, por lo tanto, mal. Y no vale decir: es que no es lo mismo copiar en el instituto que en estos trabajos. Habra, entonces que redefinir la mxima subjetiva, y seguro que la podramos someter a las mismas crticas. 2. Imperativo de tipo 2. Vamos con la otra definicin. Si yo fuera un legislador universal, si yo fuera un Moiss que bajara con unas tablas de la ley para toda la humanidad,
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incluira un mandamiento que dijera s copiars? Ojo, que ese mandamiento valdra para m, pero tambin para todo el mundo, porque yo sera el legislador universal. Podra quererlo sin contradiccin, sin que ese querer se opusiera a otros quereres contrarios a mi voluntad? Sera absolutamente irracional. 3. Imperativos de tipo 3. Cuando yo copio, el trabajo que se toma el profesor intentando dar clase lo mejor posible, preocupndose por los alumnos, diseando un examen que pretenda reflejar los conocimientos con justicia, corrigiendo con atencin y sentido de la equidad, en qu se convierte? Todo ello tiene un valor en s mismo. Sin embargo, al copiar, todo ello pierde su valor. A m lo nico que me interesa es aprobar; copiar es el medio ms adecuado para conseguirlo. As que estoy usando al resto de las personas como medios para conseguir mis fines, pero no les doy valor a ellos mismos. Qu pasa a ser, si copio, el profesor para m? Un mero obstculo que hay que superar; nada moralmente distinto que rodar un charco para no mojarme los zapatos. Pongamos un ejemplo ms directo: nos gustara que un mdico nos atendiera rpidamente para salir a tomar el caf, sin pararse a analizar ciertos detalles que podran afinar el diagnstico? Nos gustara que por ello tardramos mucho ms tiempo en curar, o que no nos detectaran una grave enfermedad? Pues est haciendo lo mismo que el que copia: est tratando a otros seres humanos no como fines en s mismos, sino como medios al servicio de sus intereses. En realidad, decir que consideramos a los dems fines, quiere decir que les damos valor moral absoluto; el mismo que querramos para nosotros. Si los consideramos medios, quiere decir que su valor es relativo, y est sometido a mis intereses particulares; quiere decir que para nosotros son cosas y no personas (exactamente igual que cuando se mata a un nio para extirparle un rgano, o se secuestra a una nia para prostituirla). Desearamos que todos los dems nos vieran as a nosotros? Qu tipo de vida humana sera esa? La aspiracin humana ha de ser vivir entre los dems siempre como fines, en un reino de los fines. Si viviramos en una comunidad que hubiera conseguido ese ideal, utilizaramos esa mxima subjetiva? Est claro que no.

La libertad, la inmortalidad y Dios frente a la moral


En la Crtica de la razn pura, Kant haba puesto de manifiesto la imposibilidad de la metafsica como ciencia. El alma humana, el mundo y Dios eran ideas reguladoras de la razn humana, que en su camino hacia el conocimiento, aspiraba siempre al conocimiento absoluto e incondicionado. Pero ojo: Kant nunca neg que no existieran; se limit a decir que nuestro entendimiento no las puede conocer porque cuando rebasa los lmites de la experiencia, se pierde. Sin embargo, Kant afirm que el lugar adecuado donde se debe plantear, en concreto, el problema de la existencia de Dios, la inmortalidad del alma humana y otro problema (del que no hablamos tanto) como el de la libertad humana, es en el mbito de la razn prctica. Sin embargo, la razn prctica no dice de ninguna cosa que esa cosa es o exista. No nos va a decir si Dios existe, si el alma humana es inmortal o si existe la libertad. La razn prctica solo nos dice lo que debe ser. Y lo nico que debe ser es toda accin en que la voluntad humana cumpla con su deber por respeto al imperativo categrico, ejerciendo as su libertad y su autonoma racional. Por qu dice Kant entonces que el verdadero lugar de estas tres ideas est en la razn prctica? Por los tres motivos siguientes: 27

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El ser humano, fenomnicamente, como cualquier otro cuerpo, est encadenado a la causalidad. Sin embargo, la moralidad, el deber y la responsabilidad exigen de ste que sea libre. Pues nos da igual, porque nosotros, al actuar moralmente, nos suponemos libres; nos consideramos a nosotros mismos libres, sino como fenmenos, como nomenos. Nuestra alma, nuestra razn, nuestra voluntad, es libre de seguir el imperativo moral o no hacerlo. 2. El alma humana puede ser o no finita en el tiempo. Pero para que la moral tenga sentido, para que los seres humanos imperfectos (fenomnicos) puedan aspirar a la perfeccin moral, tenemos que suponerlos, noumnicamente, infinitos en el tiempo, como inmortales. Esta es la nica garanta de nuestra perfeccin moral, e incluso de la posibilidad de que el alma reciba algn tipo de premio o castigo. 3. Y eso nos lleva a la existencia de Dios. Dios tiene que ser la referencia moral, el absoluto donde se cumple de forma perfecta el imperativo categrico; el ser absolutamente libre y racional cuya razn se determina siempre de acuerdo con una voluntad moral buena y perfecta.

Los postulados de la razn prctica


En palabras de Kant, Dios, la inmortalidad y la libertad son postulados de la razn prctica. Algo que la razn prctica no puede demostrar, pero que es la condicin necesaria para que exista la moral. Si no nos concebimos as, la moral no puede tener sentido. Si ha de existir la moralidad, debemos tener esta fe racional: creer que somos libres, que nuestra alma es inmortal y que Dios existe. Ahora bien, sigue estando en pie lo que se dijo en la Crtica de la razn pura: se trata de postulados indemostrables. Pero la idea genial de Kant es que estas ideas tienen su lugar propio no en la metafsica, sino en la moral; no en el mbito de la razn terica, sino en el del deseo de la moralidad, la bondad y la virtud. Se trata de otra idea hermosa y original. Ni que decir tiene que esta hiptesis kantiana recibi innumerables crticas; pero el postulado de la libertad humana, ese s que es admitido con carcter general.

11.9. Qu me cabe esperar?: filosofa de la historia y de la religin


La Crtica de la facultad de juzgar; los fines
Vamos a terminar rpidamente con la ltima de las preguntas kantianas. Se trataba de la pregunta qu puedo esperar? Esta pregunta se puede plantear de otras formas similares: cul es mi finalidad antropolgica?; hacia qu fin tiende la existencia humana? Por eso esta ltima pregunta, en parte, se contestar en la Crtica de la facultad de juzgar , donde Kant estudia el juicio teleolgico (aunque en esta obra tambin estudiar las cuestiones relacionadas con la esttica y el arte), es decir el tipo de juicio que establece alguna finalidad, algn telos; en La Religin dentro de los lmites de la mera razn; y en algn libro de filosofa mundana, como La paz perpetua. 28

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La moral y la religin
Por contarlo muy brevemente, Kant, como buen ilustrado, opina que la tendencia de la historia es positiva y optimista; en la historia se ha de dar, y de hecho se est dando, una mejora moral. Retomando en parte la tesis que Lessing defiende en su obra La educacin del gnero humano, y ya comentada (vid supra, pg. 2), cree que la evolucin moral de la humanidad tiene que llegar a la formacin y la plasmacin de una religin natural, de una religin estrictamente racional, en la que la obediencia al imperativo moral y el deber se consideren, no solo comportamientos virtuosos, sino tambin comportamientos que proporcionan la felicidad por llegar a considerarse el mandato de una divinidad racional, virtuosa y feliz. Una religin de este tipo, evidentemente, no tiene nada que ver con las religiones reveladas ni con las religiones positivas (aunque si admite que puede haber en ellas preceptos morales racionales), y s mucho con los puntos de vista del desmo, concepto que ya os es conocido.

La historia
En el ser humano hay disposiciones de muchos tipos; hay disposiciones que nos hacen sociales y por lo tanto, morales, porque el desarrollo de lo humano requiere de toda la especie en su conjunto, de los otros seres humanos. Pero tambin hay disposiciones que nos hacen egostas, pues la necesidad de sobrevivir, y de que nuestras acciones sean eficaces, conllevan a menudo la lgica de pasar por encima de los dems (como el intentar escapar el primero de un recinto en llamas). De esta insociable sociabilidad humana surge la sociedad, las formas del derecho (donde se van absorbiendo los conflictos), la aparicin de organizaciones estatales, donde los conflictos pasan a ser conflictos entre naciones. El futuro de la humanidad pasar por el establecimiento de una sociedad de naciones donde estas resuelvan pacficamente sus conflictos por las vas del derecho. Y as, cada vez ms, la tierra se convertir en un reino moral de los fines, donde los seres humanos sern libres, autnomos y felices, guiados por la razn. Como vemos, un puro, hermoso y optimista anhelo ilustrado.

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