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Pedro Abelardo e as mudanas no pensamento do sculo XII

Juliana Tanaka e Terezinha Oliveira*


Departamento de Fundamentos da Educao, Universidade Estadual de Maring, Av. Colombo, 5790, 87020-900, Maring, Paran, Brasil. *Autor para correspondncia. e-mail: teleoliv@femanet.com.br

RESUMO. Este artigo tem por objetivo apresentar o pensamento de Pedro Abelardo no contexto histrico que o originou. Por meio da leitura de fontes historiogrficas, analisamos as transformaes ocorridas no sculo XII, oriundas do ressurgimento da atividade urbana e comercial que influenciaram, de maneira decisiva, a educao, o pensamento e os costumes do perodo.
Palavras-chave: educao, Idade Mdia, Pedro Abelardo.

ABSTRACT. Pedro Abelardo and changhes in the twelfth centurys thought. This article aims at presenting Pedro Abelardos philosophic thought in its original historical context. Based on historical source documents we were able to analyse the twelfth centurys changes resulted from the resurgence of urban and trade activities which definetely influenced the education, thoughts and habits of that period.
Key words: education, Middle Age; Pedro Abelardo.

Dentre os pensadores que se destacam no sculo XII, sem dvida, Pedro Abelardo (1079-1142) merece especial ateno. Importante filsofo e telogo escolstico, nasceu em Le Pallet, perto de Nantes, Frana. Apaixonado pela filosofia, estudou lgica, entre 1094 e 1106, em Loches e Paris. Lecionou dialtica em Melun, Corbeil e Paris e foi muito popular com os alunos. Desde cedo, porm, travou embate com os mestres tradicionalistas, que o perseguiram por defender o exame crtico das Escrituras luz da razo. Esse fato, o de Abelardo pensar de modo diferente do que estava dominantemente posto e, mais do que isto, ensinar tal forma de reflexo aos seus educandos, estava abalando sensivelmente os pilares nos quais a sociedade da poca at ento se estruturava. Nesse sentido, pressupomos a necessidade de, em primeiro lugar, entender o contexto histrico da poca em que Abelardo viveu, a fim de que possamos compreender melhor o seu pensamento, bem como o modo como foi influenciado e influenciou na educao daquele momento. Recorremos, para tanto, a diversas fontes historiogrficas, principalmente de autores dos sculos XIX e XX que discutem a questo. Por intermdio dessas fontes, observamos que o sculo XII destacou-se, na histria da civilizao, como palco de grandes transformaes sociais. Franois Guizot (1907) - historiador do sculo XIX e estudioso do perodo medieval - quem nos revela,
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em seus escritos, que a implantao do feudalismo trouxe consigo uma paz desconhecida at aquele momento da medievalidade na Europa ocidental. Os homens - aps um longo tempo de vida errante, entremeados por lutas, guerras e conflitos internos e externos - finalmente estavam deixando de ser nmades para fixarem razes, constiturem famlia, desenvolverem outras habilidades diferentes daquelas requeridas pela vida brbara que levavam no dorso de um cavalo.
Onde cessou a barbrie, tudo adotou a forma feudal. ... era uma sociedade nova que ia comear, to necessria, to inevitvel, to completamente a nica conseqncia possvel do estado anterior, que tudo coube no seu molde e adotou a sua forma. Os elementos que mais repugnavam a este sistema, a igreja, as comunas, a realeza, tiveram de se lhe amoldar ... (Guizot, 1907:120).

Ao mesmo tempo em que o feudalismo se consolidava, ressurgia o desenvolvimento das cidades e do comrcio. A economia crescente, aliada paz feudal estava exercendo um papel fundamental na forma dos homens enxergarem a relao Deus / homem e na maneira de se pensar a prpria existncia. Vivenciando esses acontecimentos, os homens puderam pensar alm das necessidades imediatas, principiando a enxergar, inclusive, que a sua sobrevivncia no precisava mais passar, obrigatoriamente, pelo crivo da Igreja.
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Conforme aponta Henri Pirenne (1968) historiador do sculo XX - a Igreja foi, durante a Idade Mdia, a classe social mais importante. Ela era a grande detentora do saber e de grandes bens materiais da sociedade. Emprestava dinheiro aos senhores e aristocracia, em tempos de penria. At o sculo XI foi somente ela, tambm, que conservou em seus domnios a faculdade de ler e de escrever, quesitos bsicos para um mnimo de instruo. A educao de reis e prncipes, filhos de senhores e do povo, passavam, indubitavelmente, por suas vistas. Foi apenas no sculo XII, como veremos adiante, que as escolas laicas surgiram. No difcil entender, pois, a razo de os filsofos da poca serem todos vinculados Igreja. Verifica-se que a mesma, por ser uma instituio humana, no era algo isolado do modo como os homens estavam vivendo. Acompanhando o movimento da sociedade em transformao, acabou produzindo em seu interior homens com formas de pensar diferentes uns dos outros. Esta afirmao se confirma quando vemos os filsofos medievais, tradicionalistas e nominalistas, discutirem a questo dos universais, um dos problemas mais importantes do perodo. Essa questo suscitava o embate entre f e razo, ser e matria, corpo e alma, e levava os homens, em ltima instncia, a duvidarem da universalidade divina ao colocar em pauta a existncia dos universais. Para os realistas, a razo dos homens era a f e, para os nominalistas, essa razo era a prpria existncia. Entretanto, cumpre observar que essa dvida a respeito da universalidade divina s foi possvel porque a sociedade estava pronta para aceit-la. O feudalismo e o desenvolvimento econmico assim o permitiram. em meio a esse contexto histrico do sculo XII, vivido por Pedro Abelardo, que ressaltamos a importncia do seu pensamento para o desenvolvimento da escolstica1. mister explicar que, naquele momento, a escolstica veio atender uma necessidade do perodo enquanto forma de
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pensar. As questes humanas no podiam mais ser resolvidas somente pela f, visto que os acontecimentos da ocasio colocavam em dvida a prpria forma de explicar a realidade.
Quando se considera o conjunto de doutrinas que o termo escolstica abrange e quando se observa que a filosofia a disciplina que exprime os seus aspectos mais salientes, pode afirmar-se ... que a escolstica um modo de pensar e um sistema de concepes em que se valoriza a vida terrena como dom admirvel de que usufrumos para o nosso bem e para o nosso desenvolvimento pessoal e em que se admite que o ser do homem no se esgota no breve tempo da sua existncia terrena, uma vez que o homem tem um fim supraterreno e eterno e o destino de uma vida interminvel, sobre poder crescer ainda neste mundo na vida sobrenatural que ele obtm atravs do batismo. Portanto, num primeiro momento, casam-se na escolstica a concepo filosfica da vida terrena, da sua transcendncia s limitaes deste mundo e a mundivivncia crist em que a revelao de Cristo assegura que a vida continua alm da morte, que um destino feliz ou infeliz aguarda o homem conforme o seu modo de viver na terra, e que neste mundo j possvel ao homem nascer para a vida sobrenatural e nela crescer at que possa, aps a morte, fixar-se num estado definitivo de completa beatitude ou de felicidade eterna. (Nunes, 1979: 244-245).

O conceito de escolstica no qual nos pautamos e tomamos como referencial para discutir a questo educacional neste estudo corresponde definio de escolstica postulada pelo professor Ruy Nunes. Para ele (1979: 253), o fator mais relevante para o desenvolvimento da escolstica foi a introduo das obras de Aristteles na corrente latina dos estudos e a sua prescrio no currculo universitrio. Com Aristteles, entrava no pensamento ocidental a convico de que a filosofia disciplina racional autnoma, relacionada intimamente com as outras e com a crena religiosa, mas distinta e independente na sua constituio e operao. Com Aristteles alargou-se o mbito do saber devido ao aparecimento de vrias disciplinas cientficas e ao enriquecimento doutrinrio das j existentes. Com Aristteles, imps-se a convico de que o poder temporal sociedade perfeita na sua esfera de ao e que, embora unido ao poder espiritual, dele pode destacar-se e atuar sem subservincia ou pretenso de domnio indbito (...).

Neste sentido, podemos dizer que a educao escolstica preconizada por Abelardo em suas aulas no s acompanhava como tambm respondia ao modo de ser da sociedade. A forma dialtica com que discutia os assuntos mostrava que a vida dos homens no era estanque: havia uma plasticidade no pensamento, que permitia refletir, entender, perceber as mudanas, ampliar os horizontes. Logo, no era porque algo sempre havia sido de uma determinada maneira que seria necessrio que se permanecesse assim. Ao contrrio, a histria tem nos mostrado que na contraposio de idias que se faz a educao dos homens e o seu desenvolvimento. Por conseguinte, correto afirmar que a educao escolstica dava-se, sim, pela memria, mas era o nico modo de manter o conhecimento no intelecto. No havia outros recursos no ensino para que os alunos pudessem prescindir dessa faculdade cognitiva. A aprendizagem dos contedos, contudo, no acontecia pelo puro e simples transmitir de informaes do mestre ao aluno; as aulas eram dinmicas, plenas de discusses, que levavam reflexo dos assuntos tratados. Ruy Nunes, a esse respeito, esclarece:
... a disputatio ou debate serve para dissipar as dvidas e, nesse caso, recorre-se s autoridades admitidas pelos interlocutores com os quais se discute... Outra espcie de disputatio ou debate a que se Maring, v. 24, n. 1, p. 125-132, 2002

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Pedro Abelardo e as mudanas no pensamento do sculo XII verifica nas escolas com o objetivo de instruir os alunos e dirigi-los rumo verdade e no com o de expungir o erro; e, nesse caso, cumpre apoiar-se em slidas razes e procedentes investigaes para se demonstrar ser verdadeiro o que se diz, pois o simples argumento de autoridade s proporcionaria certeza ao aluno de que a questo essa tal, mas no lhe dispensaria conhecimento, nem o aluno perceberia a razo profunda da afirmao feita pela autoridade (Nunes, 1979:246).

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E, complementa, afirmando:
a universidade medieval era um ambiente animado pelas investigaes, pelos debates e pela atividade dos alunos e professores. Nela no existia esse processo didtico, montono e rotineiro de meras aulas expositivas e de modo algum os alunos se mostravam ouvintes passivos a repetirem cegamente as palavras do professor (Nunes, 1979:250).

Assim eram as aulas de Pedro Abelardo que, com suas hbeis argumentaes, incitava os alunos discusso. Com isso, convidava os homens a pensar, a investigar alm das questes religiosas, levando-os a refletir sobre outras questes, materialmente postas na sociedade.
A retomada do grande comrcio, o desenvolvimento das cidades, garantido pelos progressos agrcola e demogrfico, a especializao do trabalho em mesteres, tudo isto produz uma mobilidade social que provoca uma transformao mental e espiritual ... (Le Goff, 1980: 159).

dentro de uma mesma sociedade, pensamentos distintos, que se contrapem2. Os conflitos permanentes com os inimigos e as perseguies que sofreu ao longo da vida so relatadas por Abelardo em uma carta autobiogrfica, intitulada Histria das minhas calamidades3.Ele foi perseguido em nome de ensinamentos considerados perigosos pela Igreja, porque colocavam em xeque a forma como esta instituio explicava e conduzia a vida dos homens. No era gratuito que suas aulas e prelees fossem bastante concorridas e os alunos aflussem dos mais diversos lugares para delas participarem. Eles simplesmente queriam ouvir aquilo que j estava colocado em suas vidas, isto , que os homens podiam prescindir da Igreja para viver, pois as relaes sociais postas pelo feudalismo estavam mostrando que no era Deus o nico responsvel pela vida do homem, mas o prprio esforo humano. Tendo observado para qual caminho as implicaes de Abelardo conduziam o pblico, devemos considerar que, em termos de pensamento, nada era mais moderno do que Abelardo sugeria em suas polmicas aulas, no seio de uma sociedade extremamente crente nos dogmas da f divina. Dogmas que, at ento, tambm justificavam a vida dos homens4. O pensamento de Pedro Abelardo na Lgica para principiantes Na obra Lgica para principiantes, que, na verdade, uma aula ministrada por Abelardo aos alunos que estavam principiando no estudo da razo (lgica), podemos observar a dinmica do pensamento inovador do mestre, bem como ver explicitadas algumas questes fundamentais do seu pensamento. Ele analisa a obra de Porfrio, intitulada Introduo s
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As aulas de Abelardo correspondiam, portanto, forma de organizao social e econmica do perodo. A sua formao intelectual fazia com que valorizasse o uso da lgica no debate de assuntos teolgicos, tentando, desse modo, explicar a f luz da razo. Essa forma de discusso, que adveio do resgate de filsofos antigos, como Plato, Aristteles, Ccero, Porfrio e Bocio, fez com que Abelardo acabasse apontando uma outra direo para as pessoas, que no somente a explicao divina para as coisas. Com o mtodo que propunha - discutir um trecho de um texto sagrado, por meio de uma dvida levantada, a fim de encontrar uma resposta qualificada para o problema - Abelardo colidia com o ensino que predominava na sociedade. A velha forma de ensinar era defendida pelos tradicionalistas Guilherme de Champeaux e Bernardo de Clairvaux, cujo mtodo era aceitar a Palavra sem discuti-la. Este ltimo, inclusive, considerava que a tentativa de Abelardo explicar a Trindade, utilizando-se da racionalidade, era um perigo e desrespeito f crist. Notemos, assim, como um mesmo perodo produz,

A histria da civilizao, em geral, indica-nos que, em momentos de transio social, indubitvel a existncia de diferentes maneiras de se pensar e de explicar como os homens se organizam nas relaes sociais de produo. Assim posto, entendemos que a sociedade do sculo XII - por apresentar sujeitos ligados agricultura no feudo, de um lado; e homens vivendo da atividade comercial nas cidades, de outro lado produziu, concomitantemente, diferentes teorizaes acerca da realidade vivida naquele momento. O mesmo pode ser verificado quatro sculos mais tarde, no perodo de transio da sociedade feudal para a capitalista, como bem expressam algumas obras importantes da poca. Como exemplo, podemos citar a obra Galateo ou Dos Costumes, de Giovanni Della Casa (1503-1556). Nesta carta, escrita a um amigo fictcio, Pedro Abelardo narra a paixo pelos estudos do Trivium, o romance com Helosa e as constantes tragdias que se sucederam a este amor. Cumpre ressaltar que, ao utilizarmos, aqui, o termo dogma para referirmo-nos ao sculo XII, estamos fazendo uma leitura histrica da questo, posto que naquele momento, a razo dos homens era a f. Esta, s se torna dogma a partir do perodo de transio dos sculos XV-XVI, quando a razo dos homens passa a ser a cincia, ou seja, aquilo que pode ser comprovado empiricamente.

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Categorias de Aristteles (Eisagoge eistas Aristatlis Kategorias), que fora traduzida para o latim e comentada por Bocio (450-525). No incio da aula, ao analisar um comentrio que Porfrio faz no Isagoge, Abelardo menciona suas palavras:
No momento, recusar-me-ei de falar a respeito dos gneros e das espcies, para saber se existem por si mesmos ou se so puras concepes do esprito e, no caso de existirem por si mesmos, se so corpreos ou incorpreos ou, tambm, se existem separados dos objetos sensveis ou se neles permanecem: esse problema muito difcil e exigiria investigao muito extensa (Porfrio apud Abelardo, 1984: 219).

razo, a matria com o esprito, apresentando para todas as questes duplas respostas, posto que analisa os dois lados do problema. primeira questo, se os universais existem mesmo ou se so s meros objetos do intelecto humano, responde que os universais, por si mesmos, no existem mais do que no intelecto, mas esto vinculados aos seres reais:
... Mas parece que no pode haver um significado, quando o intelecto no tem um sujeito real do qual forme a idia. Da a afirmao de Bocio no seu Comentrio: Todo significado ou procede da coisa substancial, tal como a coisa constituda ou como ela no constituda. Com efeito, o significado no pode proceder de um no-ser. ... (Abelardo, 1984: 233).

Porfrio suscitou, nesse comentrio, trs questes sobre os universais, quais sejam: se os universais existem mesmo ou se so meros objetos do intelecto humano; se os universais so corpreos ou incorpreos e se os universais existem nas coisas sensveis ou fora delas. Essas perguntas, no sculo XII, como no poderia deixar de ser, apresentavam, mesmo dentro da filosofia, uma conotao altamente religiosa. Isto porque, colocava em pauta questes como: ser que preciso ou no justificar a presena das coisas e das pessoas? Deus est presente ou no em todas as coisas? A essas indagaes, os filsofos medievais apresentaram duas solues de natureza opostas, a saber: o realismo e o nominalismo. Os defensores do realismo, como Santo Anselmo e Guilherme de Champeaux alm de afirmarem a existncia real dos universais e de um mundo superior de idias, isto , da existncia real dos homens e da supremacia de Deus sobre eles, afirmavam tambm que os universais constituam a mais autntica realidade, quer dizer, consideravam a Palavra de Deus como a verdade absoluta. O conhecimento e a aprendizagem humana estavam, portanto, submissas a ela. O nominalismo, por sua vez, que tinha na figura de Roscelino seu grande defensor, constitua-se como uma doutrina segundo a qual as idias gerais no passavam de meros nomes, sem qualquer realidade fora da mente ou do esprito. Concordavam que todas as coisas provinham de Deus, mas o pensamento e o conhecimento dependiam do prprio homem. A nica realidade para eles constitua-se nos indivduos e nos objetos individuais, porque acreditavam que os homens ocupavam e determinavam espao prprio. Abelardo, por sua vez, apresenta uma outra resposta para as indagaes de Porfrio sobre a existncia dos universais. Ao mesmo tempo em que se afasta das duas posies acima citadas, integra elementos de ambas. Ele tenta conciliar a f com a
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Com essas palavras, o mestre Abelardo estava mostrando aos homens de seu perodo que Deus o criador de todas as coisas e, por conseguinte, todas as coisas so oriundas d'Ele. Todavia, a inteligncia, o conhecimento e os significados no podem existir sozinhos, sem que existam seres materiais, reais. Logo, temos implcito que: Deus criou o homem, mas este pode pensar por si, sem interferncia divina. Apesar de tanto a matria quanto o esprito existirem em um s indivduo, ambos constituem-se como elementos dissociados. segunda indagao, se os universais so corpreos ou incorpreos, Abelardo responde que so corpreos enquanto nomes, pois sua essncia se faz presente nos sons emitidos pela voz humana, mas so incorpreos quanto sua funo significativa, qual seja, a de designar vrios indivduos semelhantes.
... Num certo sentido so as coisas corporais, isto , separadas na sua essncia; mas as incorporais, quanto designao do nome universal, porque os universais no denominam separada e determinadamente, mas confusamente, ... . Da os prprios nomes universais serem chamados corpreos quanto natureza das coisas, e incorpreos quanto ao modo da significao, porque embora denominem coisas que existem separadas, no as denominam, todavia, separada e determinadamente (Abelardo, 1984:244-245).

Essa afirmao quer dizer que, ao mesmo tempo em que somos iguais, por pertencermos ao gnero humano, somos diferentes em nossas particularidades. E os nomes, por identificarem as coisas e as pessoas, so reais, porque a partir de um nome temos uma identidade prpria, que independe de Deus. terceira pergunta, se os universais existem nas coisas sensveis ou fora delas, o mestre diz que alguns universais como a alma, por exemplo, existem fora das coisas sensveis, haja vista que no
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podemos perceb-la, e outros, como a forma do corpo, existem tanto nas coisas sensveis quanto fora delas.
E uma vez que se dizia ser o significado dos universais isolados dos sentidos, como se afirmou, indagou-se corretamente se os universais seriam sensveis ou no-sensveis; e como se respondesse que alguns deles so sensveis quanto natureza das coisas, mas que eles prprios so no-sensveis quanto ao modo de significar ... , restava a questo de saber se os universais denominam apenas os prprios sensveis ou se eles tambm significam alguma outra coisa; ao que se responde que eles significam, ao mesmo tempo, as prprias coisas sensveis e aquela concepo comum que Prisciano atribui de modo principal mente divina. (Abelardo, 1984:246)

que essa dvida coloca-se patente nos escritos abelardianos porque ela, de um modo geral, est fazendo parte da sociedade, do pensamento dos homens medievais da poca. Abelardo explica a lgica como sendo um instrumento da razo, da inteligncia. Para ele, a filosofia, cincia maior que engloba as demais cincias, tem como alicerce o pensamento racional. Neste sentido, diferencia-se bastante da religiosidade, cuja base a crena. A fim de tentar explicar aos alunos a importncia do estudo da lgica, utiliza-se dos culos de Bocio quando diz:
... Bocio no denomina qualquer cincia filosofia, mas s aquela que consiste no estudo das coisas mais elevadas. De fato, no damos o nome de filsofos a quaisquer estudiosos, mas apenas aos sbios cuja inteligncia se aprofunda na considerao das questes mais sutis. Bocio distingue trs espcies de filosofia, isto , a especulativa, que investiga a natureza das coisas; a moral, que considera a questo da vida honesta; e a racional, denominada lgica pelos gregos e que trata da argumentao. Alguns autores, entretanto, separam a lgica da filosofia com afirmar que ela constitui mais um instrumento, de acordo com Bocio, do que uma parte da cincia filosfica, uma vez que todas as disciplinas dela se utilizam de alguma forma, quando usam os seus argumentos para fazerem as prprias demonstraes. Quer se trate de uma investigao sobre o mundo fsico, quer de um assunto moral, os argumentos procedem da lgica. ... (Abelardo, 1984:211)

Essa passagem indica que tanto o pensamento racional que possibilita o homem abstrair, quanto os sentidos, que o deixam perceber, fazem parte da alma. Para Abelardo, Deus a essncia de todas as coisas, mas o homem a existncia capaz de ter conceitos abstratos e sentimentos que no podemos tocar , tais como: o amor, a f e a esperana. Com isso, acaba por concluir que a faculdade da inteligncia que nos faz abstrair, refletir, pensar, cabe somente a ns mesmos. A essas trs questes o mestre acrescenta ainda uma quarta, na qual indaga se os universais subsistiriam, mesmo se no existissem os correspondentes indivduos. Para essa pergunta, ele diz que necessrio levar em considerao dois aspectos: por um lado, a significao dos universais enquanto nomes designando os indivduos, e, por outro, enquanto conceitos. No primeiro caso, se no existissem indivduos a serem nomeados, os universais deixariam de existir, e, no segundo caso, eles continuariam existindo, porque mesmo que houvesse indivduos para serem significados poderse-ia dizer que os homens no existem.
... Com relao ao que ns entendemos aqui como a quarta questo, como lembramos acima, a soluo esta: que ns, de modo algum, queremos que os nomes universais existam, quando tendo sido destrudas as suas coisas, eles j no sejam predicveis a respeito de muitos, porquanto eles no so comuns a quaisquer coisas, como ocorre com o nome da rosa, quando j no existem mais rosas, o que, entretanto, ainda significativo em virtude do intelecto, embora carea de denominao, pois de outra sorte no haveria a seguinte proposio: nenhuma rosa existe. (Abelardo, 1984:246)

Por meio dessa passagem sobre a importncia da lgica, Abelardo revela que os homens tm em si uma razo prpria, ou seja, sendo capazes de argumentar, de raciocinar, de investigar sobre assuntos de qualquer natureza, acabam produzindo um conhecimento, que no divino, mas humano, nascido do estudo, do esforo, da capacidade prpria e das necessidades postas pelo momento histrico. Abelardo destaca, ainda, no final de sua aula, que o motivo que levou Porfrio a escrever uma introduo s Categorias de Aristteles foi a existncia de dvidas a respeito dos universais. s dvidas de Porfrio, o mestre soube responder com lurea. Em suas respostas s questes dos universais, percebemos a grandiosidade do seu pensamento. No sem razo, por este motivo, destacou-se como um grande expoente da filosofia medieval. As transformaes sociais e as mudanas no pensamento e costumes do sculo XII Matria versus esprito, razo versus f. Eis o problema que o mestre Abelardo erigiu com seus ensinamentos, colocando tudo em dvida. Essa questo polmica foi discutida no sculo XIX por
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Essa resposta, dada por Abelardo prpria questo, refora toda a idia presente na discusso acerca dos universais: a dvida sobre a importncia da universalidade divina. importante considerar
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Guizot (1907). Segundo este autor, os prprios acontecimentos sociais e econmicos levaram os homens a pensar de outra forma que no somente pela f, pela crena. Para ele, esse modo de refletir pode ser explicado inicialmente com o fim do Imprio de Carlos Magno, quando se travou uma luta individual de interesses entre os possuidores de feudo e os chefes da Igreja, a fim de se dominarem uns aos outros. Os ensaios, visando proporcionar uma unidade para a Igreja feudal em dissoluo e desordem, devido ao isolamento cada vez maior de cada diocese, no surtiram efeito. Essa desordem desagradou o povo e uma parte do clero, que sentiam a necessidade de reforma e de uma autoridade que impusesse regras. No sculo XII, Gregrio VII quis reformar a Igreja e por meio desta a sociedade civil, dando-lhe mais moralidade, mais justia, mais ordem. Quis faz-lo por interveno e em proveito da Santa S (Guizot, 1907: 206, v.1). Na mesma poca, nos mosteiros, manifestou-se tambm uma necessidade de ordem, disciplina, rigidez moral, a poca em que Roberto de Molemo d a Cister uma regra severa; o tempo de S. Norberto e da reforma dos cnegos; o tempo da reforma de Cluny; finalmente o da grande reforma de S. Bernardo (Guizot, 1907:207, v.1). Guizot considera, ainda, que ao mesmo tempo que alguns homens da Igreja, como os acima mencionados, reclamavam uma reforma do ponto de vista moral, outros homens, tambm da Igreja, pensadores influentes e de diferentes pocas como Erigena, Abelardo e Roscelino, reclamavam para a razo humana o direito de ser alguma coisa no homem, o direito de intervir em suas idias (Guizot, 1907:208, v.1). Estes homens no criticavam as crenas religiosas. Ocorre que para eles, porm, a razo poderia explicar as coisas humanas, materiais; e a f, por sua vez, as coisas espirituais. Com isso, eles estavam reivindicando para os homens o direito de raciocinar, de pensar livremente, fazendo com que a Igreja se sentisse ameaada com este af de liberdade.
Sentiu-se depressa a importncia deste primeiro ensaio de liberdade, deste renascimento de esprito de exame. A Igreja, apesar de estar falando da sua reforma, nem por isso deixou de se assustar, declarouse logo inimiga destes novos reformadores, cujos mtodos e doutrinas iam amea-la. Este o grande fato que se patenteia no fim do sculo XI e no comeo do sculo XII, quando a Igreja se apresenta no estado teocrtico e monstico. a primeira vez que se trava luta entre o clero e os livres pensadores. As disputas entre Abelardo e S. Bernardo, os conclios de Soissons e de Sens em que Abelardo foi condenado, so a expresso deste fato que to importante lugar veio a ter na histria da civilizao moderna (Guizot, 1907:209, v.1). Acta Scientiarum

Desse modo, podemos ver, claramente, que, para o sculo XII, pensar como Pedro Abelardo, era, no mnimo, inovador, j que a Igreja Catlica instituio que abarcava todo o saber da poca - era hostil aos pensadores no cristos, nos quais ele muito se pautava. Abelardo expunha abertamente em suas obras e prelees, idias consideradas herticas pela Igreja. Com a questo dos corpreos e incorpreos acabava inculcando nos alunos que matria e esprito eram dissociados, sendo possvel, talvez, viver materialmente de acordo com a razo e espiritualmente de acordo com a f. Entretanto, embora a questo erigida por Abelardo, matria (razo) versus esprito (f) tivesse suscitado polmica e tentado mostrar outro caminho para os homens, a Igreja (f) triunfou naquele momento da medievalidade. O modelo aristotlicoptolomaico de mundo ainda estava longe de ser posto em xeque, e consequentemente, a Igreja continuava ocupando lugar central na sociedade. Tanto foi assim que os tratados de bom comportamento social que surgiram no sculo XII, conforme atesta Peter Burke (1997), eram quase todos baseados nos manuais de boa conduta dirigidos ao clero, que tinha como texto fundamental a reconstruo feita por Santo Ambrsio de uma obra de Ccero. Como regra geral, dedicavam especial ateno s atitudes em pblico e no interior da Igreja, forma de comer, aos gestos, maneira de andar, enfim, de se (com)portar. Esta preocupao com os bons modos, com a civilidade - oriunda tanto da consolidao do feudalismo como do Renascimento urbano e comercial - certamente foi essencial para que o sculo XII vislumbrasse uma importante mudana no procedimento entre os homens: o despontar da cortesia.
A cortesia tem sido descrita como uma inveno medieval. ... De fato, foi durante a Idade Mdia, talvez em torno do sculo XII, que o comportamento na corte se tornou um modelo para o de outras pessoas, e a corte tornou-se um espao, lugar ou ambiente fundamental naquilo que Elias chama processo civilizador. O termo curialitas, cortesia, definido por um escritor como nobreza de modos, entrou no latim na passagem do sculo XI para o XII (Burke, 1997: 25).

De acordo com Burke (1997), nas chamadas chansons de gste, ou o equivalente medieval da Ilada, as atitudes tidas como notveis no incluam essa qualidade no rol de habilidades que o bravo e corajoso homem deveria apresentar. Foi com o auge do feudalismo, quando o cavaleiro j no precisava mais viver somente guerreando, pois uma certa paz tinha se estabelecido na sociedade, que
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novos valores como boas maneiras foram incorporados cavalaria, justamente por esta deixar gradualmente de requerer qualidades exclusivamente militaristas. O relato de Abelardo na Histria das minhas calamidades tambm nos fornece dados a este respeito. Ele afirma que no seu meio - o da pequena nobreza - a regra dizia que o filho primognito devia seguir a milcia. Contudo, seu pai, homem culto e apaixonado pelo estudo das letras, encaminhou todos os filhos e principalmente ele - o primognito - nas artes liberais, antes de envi-los prtica militar. Por amor a esses estudos, Abelardo renunciou, conforme suas palavras, corte de Marte para ser educado no regao de Minerva (Abelardo, 1989: 30). Dessa maneira, contrapondo as afirmaes de Burke com o relato de Abelardo, podemos inferir que, de fato, estavam ocorrendo mudanas em todos os mbitos da sociedade. Se por um lado, no campo filosfico do sculo XII, temos Pedro Abelardo lutando pela razo humana e contribuindo para o desenvolvimento do pensamento escolstico, por outro lado, temos no campo scio-econmico o importante papel desempenhado pelo aumento da atividade comercial na transformao dos costumes dos homens. Pirenne (1968) aborda com maestria tal questo. Para ele, o desenvolvimento do comrcio medieval se deu em funo da exportao, com a classe dos comerciantes profissionais, tendo incio na Itlia e nos Pases Baixos. Com esse fato, a circulao de moedas comeou a aumentar na sociedade, juntamente com o desejo de adquirir novos objetos de consumo. A princpio, os itens negociados eram as especiarias trazidas da frica, China e ndia. Sem dvida, o mercado dessas especiarias aumentou muito, principalmente por parte da aristocracia, que quis rodear-se de luxo, ou pelo menos, das comodidades que convinham sua condio social (Pirenne, 1968: 86). Convm ressaltar, entretanto, que a riqueza originria do comrcio no modificou somente os costumes da nobreza. Toda a sociedade sentiu o efeito das novas atividades exercidas pelos homens. O ensino, por exemplo, restrito at aquele momento Igreja, foi um dos setores que mais influncia teve da classe burguesa5. O desenvolvimento da atividade comercial colocou os mercadores e comerciantes em contato
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direto com outros povos, exigindo deles conhecimentos alm do latim aprendido na escola monstica. Assim, para atender essa necessidade, foram criadas no sculo XII, escolas laicas para os filhos dos burgueses, a fim de adquirirem contedos relacionados sua vida prtica. Dentre esses conhecimentos, destacavam-se o de lnguas vulgares para poder se comunicar, o de geografia para se locomover, o de histria para conhecer a cultura de um povo, o de matemtica para fazer contas, alm do emprego da letra cursiva por despender menos tempo na hora de escrever. Desta forma, consideramos que a escola laica foi um elemento relevante que ajudou a transformar a educao e o pensamento do perodo. Ela serviu de alicerce para que a classe burguesa e todas as atividades provenientes dela, como o comrcio pudessem se desenvolver cada vez mais. Jacques Le Goff (1991), historiador contemporneo, tambm discute o nascimento da cultura laica e sua relao com o comrcio. Sua inteno, com essa discusso, demover a idia muito presente em determinadas explicaes acerca da questo - de que na Idade Mdia somente os homens da Igreja transmitiam o saber:
Com freqncia, tem-se a impresso de que os clrigos detm na Idade Mdia o monoplio da cultura. O ensino, o pensamento, as cincias e as artes seriam feitos por eles e para eles, ou pelo menos sob sua inspirao e controle. Imagem falsa, a ser amplamente corrigida. A influncia da Igreja sobre a cultura s foi quase total durante a Alta Idade Mdia. A partir da revoluo comercial e do desenvolvimento urbano, as coisas mudam. Por mais fortes que continuem a ser os interesses religiosos, por mais poderosa que seja a alta hierarquia eclesistica, grupos sociais antigos ou novos tm outras preocupaes, tm sede de conhecimentos prticos ou tericos diferentes dos religiosos, criam para si instrumentos de saber e meios de expresso prprios. ... Nesse nascimento e desenvolvimento de uma cultura laica, o mercador desempenhou um papel capital. Para seus negcios, tem necessidade de conhecimentos tcnicos. Por sua mentalidade, visa ao til, ao concreto, ao racional. Graas ao dinheiro e ao poder social e poltico, pode satisfazer suas necessidades e realizar suas aspiraes (Le Goff, 1991: 103).

Consideraes finais Abelardo integra o ambiente descrito acima por Le Goff. Foi influenciado pelos fatos da poca e influenciou, com suas idias, o pensamento de muitas pessoas. Embora fosse um homem religioso que, sem dvida, acreditava no poder divino, sua f

A origem da classe burguesa encontra-se no interior das comunas e o seu desenvolvimento deve-se ao comrcio. O exerccio desta atividade, porm, no se desenvolveu uniformemente em todas as regies da Europa. Pirenne afirma que foi nas comunas criadas pelos burgueses que o comrcio floresceu de fato. (Pirenne, 1968).

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em Deus no o impedia de acreditar, tambm, com a mesma intensidade, na razo humana. Nesse sentido, importante considerar que a forma dialtica de Abelardo pensar no estava desarraigada da realidade vivida por ele. Expressava, isto sim, a prpria vida dos homens. As fontes historiogrficas nos colocaram frente ao contexto social do sculo XII, permitindo-nos entender que os valores, os costumes, a forma de comportamento e o prprio pensamento das pessoas estava mudando na poca de Abelardo porque a sociedade estava passando por transformaes sociais e econmicas que influenciavam a educao, possibilitando um novo modo de pensar e enxergar as questes. Da concluirmos que as respostas, as solues e os procedimentos considerados satisfatrios em um dado perodo no so eternos. O pensamento e os costumes modificam-se pari passu com as necessidades dos homens.

Referncias
ABELARDO, P. Lgica para principiantes. 3.ed. So Paulo: Abril, 1984. (Coleo Os Pensadores). ABELARDO, P. Correspondncia de Abelardo e Helosa. So Paulo: Martins Fontes, 1989. BURKE, P. As Fortunas d'O Corteso. So Paulo: Unesp, 1997. GUIZOT, F. Histria da civilizao na Europa. Lisboa: Parceria Antnio Maria, 1907, 2 v. LE GOFF, J. Mester e profisso segundo os manuais de confessores da Idade Mdia. In: LE GOFF, J. Para um novo conceito de Idade Mdia. Lisboa: Estampa, 1980. p. 151-167. LE GOFF, J. O Papel Cultural. In: LE GOFF, J. Mercadores e Banqueiros na Idade Mdia. So Paulo: Martins Fontes, 1991. p.103-130. NUNES, R. A escolstica. In: NUNES, R. Histria da Educao na Idade Mdia. So Paulo: Edusp, 1979. p.243286. PIRENNE, H. Histria econmica e social da Idade Mdia. So Paulo: Mestre Jou, 1968.
Received on December 10, 2001. Accepted on January 14, 2002.

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