Semana 2: El Madhyamaka y los sutras del Praj -P ramit .

Algn tiempo despus del ao 100 antes de la era comn lo cual representa entre 400 y 300 aos despus de la muerte del Buda, y al mismo tiempo en que se empez a escribir el Pli Canon un tipo de textos Mahyna empezaron a aparecer, a los que se denomin como sutras del Praj-Pramit los discursos de la perfeccin de la sabidura. Ejemplo de los textos del Praj-Pramit incluye el Aashasrik Praj-Pramit, o Perfeccin de la sabidura en 8000 lneas, el Sutra del Corazn, y el Sutra del Diamante. En el libro El legado eterno, Sangharakshita sugiere que estos sutras surgen de la tradicin oral que data de los tiempos del Buda. Los sutras del Praj-Pramit fueron escritos desde el punto de vista de alguien que ve el mundo como el Buda lo describe un mundo en donde ninguna persona o cosa posee existencia genuina, y en donde las palabras que utilizamos para describir nuestra experiencia no apuntan a nada que tenga realidad ltima. Este desplazamiento de ida y vuelta desde la perspectiva trascendental al punto de vista ordinario juega con el lenguaje y crea una serie de desconcertantes contradicciones y paradojas. Que son casi imposibles de entender sin algn tipo de explicacin. Cuando escuchamos un Sutra del Praj-Pramit como el Sutra del Corazn que recitamos en la pj, podemos saber intuitivamente que algo profundo y significativo se nos ha comunicado, pero algunos de nosotros que gustamos de comprender intelectualmente el significado de lo que estamos escuchando, quisiramos una aclaracin. Esta aclaracin fue proporcionada por una de las figuras ms importantes de la historia del pensamiento Budista, el gran Ngrjuna, que algunas personas consideran el segundo Buda. Ngrjuna y sus seguidores establecieron lo que se denomin la escuela Madhyamaka el camino medio, o literalmente moderado. El Madhyamaka utiliza el lenguaje y la lgica para mostrar los lmites del propio lenguaje y la lgica, con la intencin de conducirnos no a un estado sub-racional de estupidez, sino- a un estado tras-racional en donde podamos utilizar el lenguaje y la lgica, mientras vemos a travs de stos la misteriosa y milagrosa realidad que por lo general esconden. N g rjuna, la filosofa Madhyamaka y los sutras del Praj -P ramit . Parece que Ngrjuna vivi en el sur de la India, y estuvo activo alrededor del 150 de la era comn. No tenemos demasiados datos duros acerca de l, pero el mito Budista cuenta que su nombre est ntimamente relacionado con los sutras del Praj-Pramit. Se dice que estos sutras estaban custodiados por los Nagas, seres como serpientes que habitaban las profundidades del ocano. Los Nagas haban preservado estas enseanzas desde los tiempos del Buda, siendo advertidos de no revelarlas hasta que la humanidad estuviera preparada para ellas. Cuando las condiciones maduraron, los Nagas le dieron el texto original del Praj-Pramit a Ngrjuna, que en algunas ocasiones se representa en el arte sentado en una balsa recibiendo de una doncella Naga el libro. En El legado eterno, Sangharakshita sugiere que los llamados Nagas pudieron haber sido un grupo de practicantes que preservaron esta tradicin oral desde los tiempos del Buda. Alternativamente, Sangharakshita piensa que la historia alternativa podra ser:

 tomado literalmente, y que las enseanzas del Praj-Pramit de hecho fueran preservadas en un plano que no coincide con ninguna localidad geogrfica por un grupo de seres espirituales dotados no humanos. Ya sea cierta o no esta explicacin, la idea de que estas enseanzas fueron escondidas en las profundidades hasta que los seres humanos estuvieran preparados para ellas tiene, por derecho propio, un significado mtico claro. Una vez dadas estas enseanzas sin importar el significado de este hechoNgrjuna hizo un buen uso de ellas. Como Sangharakshita dice en el libro Panorama de Budismo:

Despus de estudiar esta enseanza y habindola realizado l mismo, Ngrjuna decidi que, en aras de contrarrestar el creciente literalismo y academicismo del Hnayna, era preciso darla a conocer. Entonces propag los Sutras del Praj-Pramit, y compuso un nmero original de enseanzas propias. Por esta contribucin, a travs de la cual la verdadera interpretacin de las enseanzas del Buda se preservaron para la humanidad, Ngrjuna es considerado como el segundo fundador del Budismo.
El trabajo original de Ngrjuna, que explora y dilucida el significado de los sutras del Praj-Pramit, form la base de la escuela Madhyamaka, que lleg a tener una profunda influencia en el Budismo Mahyna. En la Panormica del Budismo Sangharakshita dice que: La enseanza de Ngrjuna es en su esencia idntica a la de los sutras del Praj-Pramit. Gracias a que las enseanzas del Madhyamaka nos proporcionan un marco lgico en el cual discutir que los sutras por lo general no proporcionan- nos enfocaremos en ello esta semana. Esto nos preparar para tener un encuentro con algunos extractos de los sutras del Praj-Pramit en la semana 3 y 4 de este mdulo. nyat . nyat, que literalmente significa vacuidad, es la palabra clave en el Madhyamaka. Se utiliza para sealar la cualidad indefinible de las cosas cuando son vistas como estn siendo, como aspectos de prattya samutpda. En palabras de Ngrjuna. Es el origen dependiente [prattya-samutpda] lo que llamamos vacuidad [nyat]. El Buda utiliza la palabra pali suata en muy pocos pasajes en el Pli Canon, pero para Ngrjuna y sus seguidores esta palabra tom una nueva importancia. Para ellos nyat combina, por un lado, las implicaciones de las enseanzas del Buda de prattya samutpda que revisamos la semana pasada, antman o ausencia de naturaleza propia del fenmeno, y por el otro, la insuficiencia de las palabras y los conceptos para describir la naturaleza de las cosas. Veremos cada uno de estos dos aspectos de nyat por separado, para explorar como Ngrjuna y sus seguidores Madhyamikas como se denomina a los seguidores del Madhyamaka- desarrollaron y difundieron estas enseanzas originales del Buda. nyat como ausencia de naturaleza propia. Para Ngrjuna y los Madhyamikas una razn importante para decir que todas las cosas son nya, o vacas, es debido a la ausencia de naturaleza propia, e hicieron un servicio muy importante al Dharma al

poner en claro exactamente qu significa esto. Despus de todo, una respuesta razonable a la declaracin Todas las cosas carecen de s mismo, es preguntar, exactamente, qu entendemos por s mismo. Los Madhyamikas razonaron que para tener lo que denominamos como uno mismo o s mismo, un fenmeno o una cosa debera de tener sus propias caractersticas definitorias, es decir, sus propias cualidades innatas. Deba poseer naturaleza propia, o ser propio, o svabhva en snscrito. Svabhva puede traducirse como esencia. Para que algo posea ser propio, sus cualidades deben ser enteramente propias, y no ser un resultado o producto de otras cosas o seres. En otras palabras deben ser innatas a la cosa misma, e independiente de las otras cosas con las que se relacione. Para poner un ejemplo trivial como caso ilustrativo: Juan es amable con sus amigos, pero enojn e irritable con sus padres, ni su amabilidad ni su irritabilidad pueden decirse que realmente pertenecen intrnsecamente a Juan. Ninguna de estas cualidades es inherente a la esencia o propia naturaleza de Juan, ya que Juan puede ser de los dos modos en situaciones diferentes. Los Madhyamikas tambin argan que para que una cosa tuviera svabhva o ser propio, sus caractersticas deban permanecer siempre iguales realmente esta es otra forma de decir lo que antes ya se plante. Juan no est al mismo tiempo con sus amigos y con sus padres, en un momento est enojado y en otro es amable. As que de nuevo ninguna de estas caractersticas forma parte de la naturaleza esencial propia de Juan, que seguramente no cambiara si tuviera una. Los Madhyamikas entonces proceden a mostrar que ninguna cosa en la existencia condicionada puede poseer svabhva, o naturaleza propia, por lo que nada puede ser por si mismo al menos del modo en que ellos lo definieron. Esta demostracin, por supuesto, se desprende inexorablemente de la enseanza del Buda de prattya samutpda y de las tres lakaas. Todas las cosas dependen de un sin nmero de condiciones para existir, y como Juan- las caractersticas que poseen estn influenciadas por las condiciones en las que estn inmersos. Por lo que sus cualidades no son propias, y no poseen un s mismo en el sentido en que lo defini Ngrjuna. Y por supuesto todas las cosas tambin son impermanentes, sus cualidades y atributos cambian con el tiempo, por lo que otra vez esto no puede representar una parte inherente y esencial de la cosa en s misma. Otra vez sus caractersticas no pueden formar parte de ningn svabhva, o naturaleza propia, as que desde este punto de vista tampoco las cosas poseen realmente un s mismo. Se puede argumentar que lo que Ngrjuna y los Madhyamikas hicieron fue simplemente definir el s mismo de un modo que garantizaba que nada de lo que se dijera pudiera tener uno. Esto puede ser cierto, pero por lo menos sabemos lo que queremos decir cuando afirmamos que todas las cosas carecen de s mismo. Queremos decir muy precisamente que nada posee un s mismo independiente e innato, que no se encuentre influenciado por las cosas y los eventos que le rodean. Y queremos dar a entender que nada tiene un s mismo fijo, que no cambie y que permanezca del mismo modo siempre. Las cosas y las personas pueden poseer un s mismo que est surgiendo, apoyado y modificado por condiciones; y pueden, tambin, poseer un s mismo que cambia con el tiempo. Pero no pueden tener un s mismo que sea independiente e inmutable.

Del mismo modo en que definieron la ausencia del s mismo, Ngrjuna y sus seguidores Madhyamikas tambin formularon argumentos lgicos muy slidos para ayudarnos a comprender que nuestra idea del s mismo es una mera ficcin. Una de esos argumentos utiliza la tcnica de analizar las cosas a partir de sus componentes o partes separadas, y despus pedirnos que localicemos el s mismo en dichas partes -tcnica que tambin ocup el Buda. Un ejemplo de cmo los Madhyamikas utilizaron esta tcnica se puede encontrar en el Bodhicaryvatra de ntideva. ntideva era un seguidor de la filosofa Madhyamaka, y en la versin condensada de su gran obra que se maneja en el curso de mitras, el argumento de que el ser humano carece de s mismo, va como sigue. Primero l lidia con el cuerpo: Los dientes, el pelo y las uas no son yo, ni los huesos, la sangre, los mocos, la pus ni la linfa. La mdula no soy yo, ni el sudor, ni la grasa, ni las entraas, ni el excremento, ni la orina. La carne no es yo, ni los tendones, ni ningn elemento cambiante que constituya mi cuerpo. An estos constituyentes puede ser desmenuzados en tomos, y aun estos tomos tambin pueden ser fraccionados, hasta que slo quede espacio vaco. El cuerpo no est en sus partes, ni existe en forma separada de sus partes. Quin, analizando el cuerpo de este modo, se deleitara en una forma que es como una ilusin? Entonces lidia con la mente:

La mente pasada y la mente futura no pueden ser yo, porque no existen. Pero si la mente presente es yo, entonces el llamado yo mismo se desvanece tan pronto como el momento presente de la conciencia ha pasado. De hecho el sentido de un yo mismo continuo es una ilusin causada por la memoria lo que pas antes en el tiempo es recodado por lo que surgi despus, pero esto no significa que el anterior y posterior yo mismo sean iguales.
Aparentemente ni el cuerpo ni la mente pueden ser yo mismo. Entonces, dnde est? No puede existir! ntideva ilustra su argumento con la analoga con el tronco del rbol del pltano. Lo que consideramos el tronco de un rbol de pltano es de hecho una coleccin de vainas envueltas una en otra. Si se quiere encontrar el duramen del tronco arrancando las vainas, quedar slo espacio vaco. nyat como lo inconcebible de las cosas. El otro aspecto importante de la idea Madhyamaka de nyat, que se relaciona ntimamente con la ausencia de s mismo, es que el fenmeno del mundo, y la naturaleza de la realidad misma, no pueden ser descritos en palabras o capturados o explicados por nuestros conceptos. La naturaleza de las cosas no puede ser concebida por la mente esto es, no podemos elaborar un concepto de ellas que capture su realidad- de modo tal que son inconcebibles. No slo estn las cosas vacas de naturaleza propia, sino que todas nuestras ideas acerca de ellas estn vacas de verdad absoluta. Vimos la semana pasada que la insuficiencia del lenguaje para describir la realidad parece estar implicada en la visin de prattya samutpda del Buda. La estructura del lenguaje toma por sentado que el mundo consiste en una coleccin de cosas separadas que podemos nombrar, que tienen ciertas cualidades, y que interactan unas sobre otras en forma por dems simple. Esta simplificacin del mundo es muy til para propsitos prcticos, pero ignora algunos hechos importantes acerca de la realidad llammoslos prattya

samutpda y las tres lakaas. Debido a que la estructura del lenguaje no refleja la realidad, el lenguaje no puede comunicar la naturaleza de las cosas, y las ideas acerca del mundo que expresamos con el lenguaje son todas, en algn grado, falsas y engaosas. As que ya vimos que el Buda se neg a responder algunas preguntas, porque cualquier respuesta que pudiera dar estara fuera de tono con la realidad. Tambin vimos ya que el Buda describi los puntos de vista y las opiniones que se pudieran expresar en palabras como grilletes. Ngrjuna tom esta idea y la explor al mximo. l expuso que cualquier punto de vista acerca del mundo expresado a travs del lenguaje poda ser refutado usando argumentos lgicos que sean vlidos para la persona que los use, y aplic este mtodo a muchas posturas filosficas de su tiempo. Para hacer esto utiliz modos de lgica formal que no siempre son obvios para nosotros, y aqu no tenemos el espacio suficiente para explorar sus tcnicas. Pero dentro de las reglas de la lgica aceptadas por l y sus oponentes, Ngrjuna demostr que cualquier punto de vista acerca del mundo puede ser reducido al absurdo. No tenemos que conocer las tcnicas lgicas de Ngrjuna para entender el punto de vista que est planteando, y ver que tiene sentido. Al utilizar palabras para mostrar lo absurdo de utilizar palabras, l demostr que las palabras as como la causa y el efecto, el cuerpo y la mente, el yo y el otro, la existencia y la no existencia, todo apunta a ideas en nuestras mentes meras construcciones mentales- y no a algo que posea realidad absoluta. Su anlisis, por lo tanto, resuelve el acertijo de por qu el Buda se neg a responder si la mente y el cuerpo eran lo mismo o diferente, y porque no poda decir si un Buda poda existir o no despus de la muerte. Y si la causa y el efecto son slo construcciones mentales que imponemos a la realidad, entonces podemos decir porque riputra utiliz la analoga de los dos escudos de caa que descansan uno sobre otro para ilustrar la relacin entre los eslabones de la cadena de los nidnas: ningn par de eslabones es realmente la causa y el efecto ellos surgen juntos. Ngrjuna declar que no tena puntos de vista propios su propsito era mostrar que cualquier punto de vista que se sostuviera estaba plagado de inconsistencias. Para Ngrjuna todos nuestros puntos de vista estaban basados en vikalpa o en prapaca, o falsa discriminacin, o proliferacin mental. Vikalpa nos conduce a dividir el proceso de prattya samutpda en secciones o partes arbitrarias, a las que asignamos nombres que algunos sutras del Praj-Pramit llaman meros juegos de palabras. Entonces asumimos que estos juegos de palabras son algo real, con cualidades propias, deseables o indeseables, que les son inherentes. Y entonces razonamos sobre estas bases prapaca construyendo estructuras conceptuales completamente falsas, castillos en el aire, basados en nuestras entidades arbitrarias y sus cualidades imaginarias. Y entonces, para coronar todo, nos perdemos en este mundo de ficciones verbales y construcciones mentales, experimentando avidez por las cualidades imaginarias de este u otro automvil, computadora, camisa, o persona, y ponindonos ansiosos y molestos por cosas imaginarias como el xito, la moda, la reputacin, la aprobacin, la seguridad, el dinero, la justicia, nuestros derechos, y las faltas de otras personas. Y mientras tanto, mientras habitamos en este mundo de proliferaciones mentales en nuestras

cabezas, nos olvidamos de experimentar la milagrosa y hermosa realidad que tenemos frente a nuestras narices. La deconstruccin del mundo imaginario de conceptos que propone Ngrjuna, puede ser como la espada de la sabidura, que corta las capas de prapaca y nos permite regresar a lo que es real. Podemos utilizarlo para volver a la experiencia del mundo como est siendo en palabras del Buda al asceta Bahiya, podemos utilizarlo para experimentar:

En lo visto slo lo visto, En lo odo, slo lo odo. En lo imaginado, slo lo imaginado.

Podemos vincular nuestras ideas acerca de la realidad como mapas que nos permitan ubicarnos en el mundo. Son tiles para propsitos prcticos, pero no pueden nunca comunicar la realidad que representan. Si caminamos por Pars, digamos que enfocando nuestra atencin en el mapa de la ciudad en vez de la realidad misma, nos perderemos de todo aquello que har que nuestra visita valga la pena las vistas, los olores, los sonidos y los sabores de la ciudad. Del mismo modo, si vamos en la vida con la atencin puesta en nuestros propios mapas de la realidad nuestras ideas acerca de- en vez de en la realidad misma, nunca podremos ver las cosas como estn siendo. An el Dharma est vaco! Ngrjuna aplica su tcnica para deconstruir todos nuestros puntos de vista ordinarios acerca del mundo, y para deconstruir tambin los principales puntos de vista filosficos y religiosos de su tiempo. Pero no qued ah. Tambin aplic su tcnica a los conceptos que el Budismo utiliza para comunicar el Dharma, deconstruy ideas como las Cuatro Nobles Verdades, los cinco Skandhas, las kleas, Nirvana, y an el mismo prattya samutpda. Para tomar un ejemplo, los skandhas como la forma y la sensacin no existen por propio derecho, como cosas en s mismas, separadas de otras cosas, igual que cualquier otro elemento del mundo. Tambin son categoras arbitrarias basadas en vikalpa, solamente un juego de palabras. Podramos fcilmente pensar en otras formas de descomponer nuestra experiencia, y de hecho el Buda y los Budistas que le siguieron tambin lo hicieron. Los skandhas son tan slo etiquetas que no apuntan a nada que tenga existencia absoluta. Y, por consecuencia, cualquier teora o reflexin basada en los skandhas son slo ejemplos adicionales de construcciones imaginarias conceptuales son slo ms castillos en el aire. Ngrjuna tambin puntualiz que las palabras como sabidura, fe o pureza que son parte de lo que consideramos el camino espiritual, no apuntan a las cualidades que existen por s mismas, porque cualquier significado que tengan es relativo, y depende en comparacin con su opuesto. Para citar a Ngrjuna acerca de la pureza y la impureza:

La impureza no puede existir sin ser mutuamente dependiente de la pureza y, de vuelta la pureza slo existe relacionada a la impureza. Por lo que la pureza en s misma no es posible.
El ataque ms devastador de Ngrjuna en contra del literalismo dentro del Budismo, fue para la teora dharma, misma que revisamos la semana pasada. Vimos que el Buda se sirvi de la idea de los skandhas como una reflexin para ayudar a la gente a deconstruir la idea de tener un yo fijo. Tambin vimos que los Budistas tardos refinaron esta idea, dividiendo nuestra experiencia en muchos dharmas, o constituyentes de la existencia. Si reflexionamos que nuestro yo mismo es temporal, y est constituido por un conglomerado cambiante de dichos dharmas momentneos e impersonales, que surgen como relmpagos a la existencia y se desvanecen inmediatamente, podemos encontrar una va muy poderosa para cambiar el modo de miramos, y hacer a un lado la idea del yo mismo. Pero con el tiempo, el budismo perdi contacto con su inspiracin original y se estanc cada vez ms en el academicismo y en el literalismo, la teora dharma dej de ser una herramienta para ayudarnos a experimentar un atisbo de antman, y se convirti en un fin en s mismo. Las listas arbitrarias de dharmas tomaron importancia. Se arguy que los dharmas eran una descripcin real de las cosas como estn siendo, y que cada uno delos dharmas tena su propia cualidad esencial o svabhva. An cuando las cosas y los seres que constituyen nuestro mapa ordinario del mundo no posean svabhva, los dharmas si tendran naturaleza propia. Para Ngrjuna esta idea de que los dharmas tenan svabhva y provean una imagen autntica de la realidad, era una tontera. La divisin de nuestra experiencia en dharmas era otro ejemplo de vikalpa til si nos permite ver a travs de sta la realidad, pero venenosa de otro modo. Claramente las listas de dharmas son arbitrarias despus de todo diferentes escuelas tienen diferentes nmeros de dharmas, y dividen la experiencia en formas ligeramente diferentes. Y la mayora de los dharmas son slo cualidades relativas que dependen de sus opuestos para existir, y que por lo tanto no poseen existencia en s mismos, como vimos en el caso de la pureza y la impureza. A pesar de que la teora dharma puede ayudarnos a ver la verdad del antman con relacin a nosotros, no nos ayuda a recorrer todo el camino. Si vivimos en un mundo enfocado con los lentes de los skandhas o de la teora dharma, de todos modos estaremos viviendo en un mundo construido a base de conceptos. Estaremos viendo una idea de la realidad y no la realidad misma. Para ver el mundo como est siendo, necesitamos comprender que no slo nosotros carecemos de s mismo, sino que tambin los dharmas estn vacos de s mismos- es decir, que no se puede encontrar naturaleza propia en ningn lado. Los budistas Mahyna adoptaron la idea de dharma-nairtmya la ausencia de naturaleza propia de los dharmas- como el distintivo de su movimiento que los haca diferentes de los seguidores

denominados Hnayna y considerados literalistas, que aceptaban la nocin ms estrecha de pudgala-

nairtmya, o ausencia de s mismo en las personas.

Ms an, Ngrjuna enfoc su atencin en el mismo prattya samutpda o, al menos, en la interpretacin ingenua y literal de ste como una mera causa y efecto. El argumento de Ngrjuna se basa en que nuestras ideas comunes acerca de que una cosa causa o produce otra, no refleja la realidad, sus argumentos se desarrollan, ms o menos, as: Tomemos el caso en el que, por lo general, pensamos que A da surgimiento a B. Caben dos posibilidades en la relacin entre A y B, que son: 1. A y B no estn realmente separadas. 2. A y B estn separadas y son independientes.

En el primer caso no podemos realmente decir que A da surgimiento a B, porque ambos son slo diferentes aspectos de la misma cosa. En el segundo caso, si A y B son cosas separadas, cada uno posee un ser propio distinto o svabhva. Sin embargo si B es causado por A, no es independiente ya que existe en dependencia de A- por lo tanto no posee svabhva. Como vimos anteriormente, para que algo exista por s mismo, su existencia y sus cualidades deben ser innatas, y no dependientes de nada ms. De modo tal que la idea de que una cosa independiente pueda dar surgimiento a otra, es absurda. Ngrjuna sintetiza este argumento del siguiente modo:

Ciertamente la unicidad de una causa y un efecto, no es posible del todo. Ni una diferencia de una causa y un efecto es posible del todo.
En otras palabras, si la causa y el efecto son aspectos interdependientes del mismo fenmeno la unicidad- entonces no hay una causa real y un efecto real- mientras que si el efecto es diferente de la causa una diferencia- la idea misma de que es causado por algo ms, contradice la misma idea de su independencia. Como dice Sangharakshita en su Panormica del Budismo:

Ngrjuna no reduce su conclusin a pensar que si la causalidad es irreal, entonces prattya samutpda es irreal tambin los seguidores del Hnayna han interpretado la co-produccin condicionada del Buda como una secuencia temporal de entidades que poseen realidad ltima entre las cuales se dan relaciones

causales. En el inters de la correcta interpretacin del Dharma, Ngrjuna demostr que la enseanza de prattya samutpda no significaba una relacin causal real entre distintas entidades, sino una mutua dependencia, por lo que se da una ausencia de s mismo independiente, y que consiste no de realidades, como los seguidores del Hnayna pensaban, sino solo de apariencias. Al consistir nicamente de apariencias, prattya samutpda era slo una apariencia no se puede sostener que existe, que no existe, o ninguno de los dos. Consecuentemente debe de ser equiparado con nyat. De esta forma opera la dialctica de Ngrjuna, exponiendo las contradicciones inherentes en las doctrinas del Budismo mismo cuando se toman de forma literal, sirviendo como recordatorio de la suprema importancia de que estas doctrinas no poseen absoluta realidad sino relativa realidad, y no son fines en s mismos, sino simplemente medios Al romper la dura capa de literalismo en que el Budismo se haba envuelto, Ngrjuna no slo lo salv de su propia sofocacin y muerte, sino que tambin le dio espacio para un futuro desarrollo.
La visin de nyat Vacuidad es una muy mala palabra para traducir nyat acarrea demasiadas connotaciones negativas que no hacen justicia al trmino. Sera mejor traducir nyat como el misterio, porque debera de recordarnos que realmente no comprendemos la existencia, y sealarnos la maravilla del mundo en que habitamos, y que se encuentra escondido por nuestras pequeas ideas comunes. Decir, todas las cosas son un misterio probablemente nos acerca ms al efecto que se intenta trasmitir que el aparente trmino nihilista de todas las cosas son vacuidad. La visin de nyat apela a la interconexin, la apertura y el potencial infinito de modo tal que lo completo sera una mejor traduccin que lo vaco. El Buda histrico mismo que no era contrario a una broma- parece llamar la atencin sobre este tpico en su Sutra menor de la vacuidad, cuando le dice a Ananda que ...a travs de morar en la vacuidad, ahora

experimento abundancia..
La visin Madhyamaka que considera que todas las cosas son nyat porque carecen de naturaleza fija y no pueden ser aprehendidas por nuestro intelecto, puede liberarnos de nuestra mente que hace crceles y abrirnos a un mundo maravilloso, misterioso y con infinito potencial. Una visin correcta de nyat puede liberarnos al mundo de la realidad como est siendo, un mundo que no puede ser descrito, de modo tal que los sutras del Praj Pramit tuvieron que inventar un mundo sin sentido para sealar la inconcebible

cualidad mgica de todo lo que encierra este mundo la Talidad o el modo en como las cosas estn siendo. En palabras de S. Beyer:

La metafsica del Praj-Pramit es, de hecho, una metafsica de la visin y del sueo: un universo brillante y vivaz de cambio constante, y es precisamente el nico que puede ser definido por el trmino vacuidad. La visin y el sueo son las herramientas de las que nos servimos para desmantelar las duras categoras que le imponemos a la realidad, para revelar la eterna y fluida posibilidad en que el Bodhisattva vive.
y los peligros. Pero aun cuando la intencin de la filosofa Madhyamaka es liberarnos de lo William Blake denomin como nuestras falsas ataduras mentales hacia un universo de eternas y fluidas posibilidades, puede tener exactamente el efecto contrario. Ngrjuna mismo reconoci que sus enseanzas pueden resultar muy peligrosas para aquellos espiritualmente inmaduros; en sus palabras:

Un nyat errneamente concebido puede arruinar a una persona torpe es como una serpiente mal atrapada, o un discurso mal ejecutado.
Los dos principales peligros de lo que Ngrjuna llam torpe entendimiento de la filosofa Madhyamaka son: El peligro del nihilismo si utilizamos la lgica de Ngrjuna para deconstruir los valores ticos y espirituales que le dan significado a la vida, de modo tal que terminemos en un universo nihilista, sin significado. El peligro de saltar de la balsa del Dharma antes de haber alcanzado la otra orilla en caso de que la crtica de Ngrjuna al acercamiento literal de las enseanzas del budismo mine nuestro compromiso a las prcticas budistas y a los puntos de vista correctos, como los preceptos, el Noble Camino ctuple, y dems. El peligro del nihilismo. Ambas, la filosofa Madhyamaka y el Dharma mismo, son conocidas como el Camino Medio, y un aspecto importante de esto es que ofrecen una va intermedia entre el nihilismo y el eternalismo. El eternalismo es la creencia en las entidades eternas e inmutables, especficamente Dios y el alma eterna. Los eternalistas creen

en algn tipo de existencia que contina despus de la muerte, y aceptan que hay verdades ms altas y valores que siempre son vlidos. El Diccionario Longman define nihilismo como: una doctrina que rechaza todos los valores y creencias como desprovistos de significado e infundados, y: una doctrina que rechaza cualquier tipo de base para la verdad y los valores morales. Los nihilistas no creen en un Dios o alma eternos, y sostienen que la conciencia cesa con la muerte. Es fcil ver porque Ngrjuna fue acusado de nihilismo en su tiempo, y porque l mismo reconoci que su filosofa acarreaba el peligro del nihilismo para aquellos que la tomaban errneamente. l argumentaba que cualquier punto de vista filosfico poda lgicamente demostrarse como contradictorio, y con esto parecer que rechazaba cualquier base de verdad y valores morales, forzndonos a rechazar todos los valores y creencias como infundadas y carentes de significado. Si Ngrjuna hubiese escrito en el contexto de la academia tradicional occidental, es lo que sus enseanzas hubiesen significado. En la tradicin acadmica occidental, supuestamente se alcanza la verdad a travs de la razn y la lgica, y una enseanza que sostenga que el razonamiento y la lgica no nos pueden llevar a la verdad, puede de hecho significar, que no hay verdad alguna que alcanzar, y que cualquier valor que adoptemos constituir slo una arbitrariedad. Pero Ngrjuna no escribi en la tradicin occidental, l escribi en la tradicin budista, y en el Budismo el razonamiento intelectual y la lgica no son vistos como vas que nos conducen a la verdad ltima. De acuerdo con el Dharma llegamos a la verdad ltima a travs de la experiencia directa meditativa de la naturaleza de las cosas por medio de la Percatacin Trascendental, y por el eco de la Percatacin Trascendental al cual denominamos raddh. Como vimos la semana pasada, el Buda mismo dijo que su Percatacin estaba ms all de la lgica, y lo que Ngrjuna hace es recordarnos este hecho, en caso de que estemos tentados a pensar que entendemos lo que la Iluminacin significa a travs de la pura razn, sin tener la experiencia espiritual directa que de ella emerge. De acuerdo con el Budismo nuestros puntos de vista del mundo nunca pueden ser considerados como absolutamente verdaderos, de modo tal que la pregunta verdaderamente importante es si son o no tiles para la vida espiritual- si van a convertirnos en un ser que eventualmente experimente, de manera directa, la verdad. Ngrjuna no rechazaba todos los valores como veremos, l defenda fuertemente las enseanzas ordinarias del Budismo. Nos podemos dar una idea de cmo sus enseanzas son utilizadas en la prctica a partir de los escritos del distinguido representante del Madhyamaka, el monje ntideva es difcil imaginar una actitud menos nihilista con su profunda actitud devocional y su tenaz compromiso al ideal del Bodhisattva!

Madhyamaka y materialismo. Muchos contemporneos de Ngrjuna estaban profundamente influenciados por el eternalismo hinduista, y deban apreciar tambin el otro lado de la moneda en aras de regresar al Camino Medio. Pero en la actualidad la mayora de la gente bien educada en occidente ha sido fuertemente influenciada por el materialismo, que es fundamentalmente una visin del mundo nihilista, de modo tal que necesitamos minar nuestro nihilismo en vez de nuestro eternalismo. Para nosotros el peligro de interpretar de forma nihilista a Ngrjuna, es particularmente fuerte. En sentido filosfico, el materialismo es la creencia en la cual la materia es lo primario en el universo, y la materia, cuando es organizada para formar un cerebro, da surgimiento a la conciencia como un tipo de consecuencia accidental. El materialismo va de la mano con el punto de vista nihilista, porque en el mundo fortuito de la materia sin vida altos valores espirituales y ticos no pueden tener una base real. De acuerdo con el punto de vista materialista, la conciencia debe cesar por siempre cuando el cuerpo fsico muere. La mayora de nosotros hemos sido fuertemente condicionados a ver el mundo desde el enfoque materialista, ya que este punto de vista domina nuestro sistema educativo. Podramos no ser conscientes de nuestros puntos de vista materialistas, y si estamos practicando el Dharma podramos tener tambin valores espirituales o ticos que no son compatibles con el materialismo, pero que de todos modos defendemos, probablemente sin reflexionar en la contradiccin. Aquellos de nosotros que nos declaramos materialistas, en vez de estar condicionados inconscientemente a ver las cosas desde el punto de vista materialista, somos atrados con fuerza hacia la filosofa Madhyamaka, porque deconstruye los valores filosficos y ticos, a los cuales un materialista no les encuentra base. Sin embargo, el verdadero valor de la enseanza de Ngrjuna es que nos da la posibilidad de ver a travs de nuestra propia visin del mundo, y no a travs de una visin de otros. Y si somos materialistas es importante que apliquemos la crtica Madhyamaka a nuestro propio modo de ver las cosas, porque el nihilismo que va de la mano con el materialismo es destructivo para la vida espiritual. Ngrjuna mismo dijo que es preferible sostener un punto de vista eternalista tan grande como la montaa Meru que ser un nihilista que no cree en los valores espirituales. Como Sangharakshita dice en Panorama del Budismo.

Mucho menos podemos estar de acuerdo que aquel que se niega a aceptar la existencia de un principio trascendental, ya sea desde la perspectiva budista u otra, pueda alguna vez esperar entender una doctrina cuya nica preocupacin es realizar dicho principio.

Despus contina diciendo que alguien que cree en Dios puede tener una mejor oportunidad de entender el Dharma que un nihilista escptico. Por lo que debemos tener cuidado en combinar el Madhyamaka con el materialismo, o llegaremos a tener lo peor de los dos mundos. Para la mayora de nosotros lo ms til es aplicar las ideas de Ngrjuna a la visin materialista bsica a la cual estamos condicionados. Y es fcil demostrar que el materialismo es tan absurdo como cualquier otro punto de vista. La misma palabra materia es slo una abstraccin, otro ejemplo de vikalpa, esa tendencia a dividir la experiencia en categoras arbitrarias, que despus empezamos a creer que poseen existencia absoluta. Podramos preguntarnos si alguna vez hemos experimentado esta materia como algo aparte de nuestra conciencia- lo cual por supuesto no hemos experimentado. Y qu significado tiene abstraer un aspecto de la experiencia de los dems, y pretender que existe por s solo, como un lado de la moneda sin el otro? Claramente la materia que la perspectiva materialista ve como fundamental en el universo es slo otro juego de palabras. Y si, como Ngrjuna declara demostrar, nuestra idea de causa y efecto es nicamente otro ejemplo de una construccin mental imaginaria, qu significado puede tener decir que la materia, en forma de cerebro, de algn modo produce consciencia? Tambin podramos decir que la consciencia produce el cerebro, o mejor an, que ambos se apoyan como dos escudos de caa, como se nos ha dicho que la consciencia y nama-rupa lo hacen en la cadena de nidanas. Madhyamaka y el Dharma las dos verdades. Hemos visto que la deconstruccin de todos los puntos de vista propuesta por Ngrjuna se extiende an a las proposiciones bsicas del Dharma. Su intencin al hacer esto era combatir el literalismo que haba infectado el Budismo, y regresar al significado original de las enseanzas del Buda. El Buda no vea las enseanzas orales del Dharma como una verdad absoluta las describa como una balsa que conduca a la otra orilla, advirtindonos de dejar la balsa una vez cruzada la orilla. Parece que en el tiempo de Ngrjuna haba mucha gente esforzndose por cargar la balsa por las pendientes fangosas de la otra orilla, en vez de dejarla atrs. O peor an, parece que haba mucha gente haciendo carrera en cmo amueblar y decorar la balsa, cuando sta todava se encontraba atada firmemente a esta orilla, sin intencin de ser botada al agua. Las enseanzas de Ngrjuna acerca de la vacuidad del Dharma tenan como objetivo a estas personas, a ayudarlas a ver la balsa como lo que es, y para recordarles el propsito que tiene. Pero si entendemos que sus enseanzas nos dicen que la balsa es intil, y saltamos directo al rio, demostraremos que somos, como Ngrjuna dijo, unas personas torpes a las cuales la incorrecta comprensin del nyat puede arruinar.

Parece que Ngrjuna conoca bien este peligro. Para contrarrestarlo distingue dos niveles de verdad: la verdad absoluta, y la verdad relativa o convencional. La verdad absoluta es la indescriptible va de las cosas como estn siendo, que no puede ser descrita en palabras o conceptos, y a la cual no se puede acceder a travs del razonamiento. La verdad relativa representa el mapa del mundo provisto por conceptos y palabras que utilizamos para describirlo y explicarlo. Las enseanzas del Budismo son un ejemplo particularmente positivo de la verdad relativa. Nos proveen una descripcin inusualmente precisa y til de la realidad, que necesitamos como gua del mismo modo que un mapa nos orienta en una cuidad extranjera. En palabras de Ngrjuna:

Las enseanzas del Dharma dadas por diferentes Budas se basan en dos verdades: la verdad relativa y la verdad absoluta. Aquellos que no aprecian la diferencia entre estas dos verdades no pueden entender la profunda naturaleza de las enseanzas del Buda. Sin el apoyo de las prcticas cotidianas (verdad relativa), la verdad absoluta no puede expresarse.
Estas enseanzas hacen sentido con la aparente paradoja que vimos la semana pasada - aquellas que dicen que el Buda subray al mismo tiempo la necesidad de tener puntos de vista correctos y que un Buda abandona cualquier punto de vista. Para retomar la metfora de los puntos de vista como mapas, necesitamos un mapa adecuado para encontrar, digamos, el ngel de la Independencia, pero cuando lleguemos al sitio debemos ver el monumento y no el mapa. De modo tal, que en nuestra etapa del camino no debemos abandonar las enseanzas de la verdad relativa del Budismo. La verdad relativa tambin es una verdad de un modo. En palabras de Lex Hixon en su libro La madre de todos los Budas:

La paradoja significa de debemos apoyar, proteger y an exaltar las estructuras relativas, los seres y los eventos, sin importar que tan insustanciales son desde el punto de vista de la verdad absoluta. Nuestra propia carrera re vinculatoria como un continuo flujo de conciencia, y el imperativo moral de la compasin universal no se basan en una forma ilusoria de la existencia. De hecho, debido a que es la propia esfera de la accin compasiva, la verdad relativa se torna ms prominente, y ms espiritualmente cargada, que la absoluta.
Preguntas para discusin y reflexin.

1. Qu experimentas cuando cantas el sutra del Corazn uno de los sutras del Praj-Pramit en la pj? Entiendes lo que ests diciendo? Si no es as, crees que te puede comunicar algo que valga la pena? 2. Cul, en tus palabras, es la conexin entre prattya samutpda y nyat? 3. Piensas que tienes un yo mismo? Qu tipo de yo mismo podras tener y qu tipo no puedes tener? 4. Qu de la siguiente lista se puede considerar como una cosa en s misma?: Una clula de tu cuerpo. El rgano de la cual es parte o depende de digamos, por ejemplo, tu hgado. Todo tu cuerpo del cual el hgado es una parte y depende de l. El complejo cuerpo mente del cual tu cuerpo es parte y depende de l. La sociedad y el ecosistema del cual tu cuerpo mente es parte y depende de l. 5. Di en tus propias palabras por qu los skandhas pertenecen al reino de lo relativo, y no a la verdad absoluta? Puedes explicar por qu otras enseanzas Budistas, las que tu elijas, son tambin verdad relativa? 6. Piensas que estas ms en peligro de tomar las enseanzas Budistas de forma demasiado literal, o de practicarlas involucrado a medias con el corazn? 7. Tiendes ms al eternalismo o al nihilismo? Qu puedes hacer para contrarrestar esto y volver al camino medio?