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HISTRIA DA FILOSOFIA Dcimo primeiro volume NICOLA ABBAGNANO obra digitalizada por ngelo Miguel Abrantes.

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TITULO ORIGINAL STORIA DELLA FILDSOFIA Copyright by NICOLA ABBAGNANO Reservados todos os direitos para a lngua portuguesa EDITORIAL PRESENA, LDA. - R. Augusto Gil, 2 clv.-E. - Lisboa XII O POSITIVISMO EVOLUCIONISTA 647. POSITIVISMO EVOLUCIONISTA: O PRESSUPOSTO ROMNTICO A outra orientao do positivismo a evolucionista. Esta orientao consiste em tomar o conceito de evoluo como o fundamento de uma teoria geral da realidade natural e como manifestao de uma realidade sobrenatural ou metafsica - infinita e ignota. O ponto de partida desta orientao, ou seja, o conceito de evoluo, extrado da doutrina do transformismo biolgico, que foi elaborada por Lamarck e Darwin: ele apresenta-se, efectivamente, como a generalizao de tal doutrina. Mas tal generalizao condicionada pelo pressuposto romntico de que o finito a manifestao ou revelao do infinito, j que s em virtude deste pressuposto, os processos evolutivos singulares, que a cincia pode verificar fragmentariamente em alguns aspectos da natureza, se unem num processo nico, universal, contnuo e necessariamente progressivo. Sob este aspecto, o evolucionismo positivista a extenso ao mundo da natureza do conceito da histria elaborado pelo idealismo romntico. Tal como a histria na doutrina de Fichte ou de Schelling, a natureza, na teoria de Spencer, um processo de desenvolvimento necessrio, cuja lei o progresso. 648. HAMILTON E MANSEL

A introduo da filosofia romntica na Inglaterra fez-se atravs da obra de Hamilton, que, com a doutrina da incognoscibilidade do absoluto, constitui tambm um precedente do positivismo de Spencer. William Hamilton (nascido em Glasgow a 8 de Maro de 1788, falecido em Edimburgo a 6 de Maio de 1856) foi uma figura notvel sobretudo pela sua vastssima erudio filosfica, que o levou a contactar directamente com a filosofia alem do romantismo. O seu primeiro escrito foi um estudo intitulado Filosofia de Cousin, aparecido na "Edinburgh Review" de 1829. Em 1836, foi nomeado professor de lgica e metafsica na Universidade de Edimburgo. As suas Lies de metafsica e de lgica, compostas no primeiro ano de ensino, foram depois repetidas por ele durante vinte anos sem qualquer alterao e publicadas postumamente por Mansel (4 vol., 1859-60). Em 1852, Hamilton publicou uma recolha de artigos com o ttulo Discusses de filosofia e literatura; e, em 1856, as Obras de Thomas Reid com notas e comentrios. As Lies, de Lgica de Hamilton constituem um dos mais brilhantes tratados da lgica tradicional no sculo XIX. Foram to importantes as correces que fez lgica tradicional, que estas viriam a revelar-se fecundas no campo da lgica matemtica; nomeadamente, o princpio da quantificao do predicado, segundo o qual nas proposies se deve considerar a quantidade no s do sujeito mas tambm do predicado. Tal quantificao efectua-se, de facto, ou mediante o uso dos quantificadores (por exemplo, "Pedro, Joo, Jaime, etc., so todos apstolos") ou mediante modos indirectos como a limitao e a excepo ou, de uma maneira subentendida, como quando se diz: "Todos os homens so mortais", devendo entender-se: "Todos os homens so alguns mortais". As Lies de metafsica apresentam em primeiro lugar uma verso da teoria da percepo imediata prpria da escola escocesa, de que, sob certos aspectos, Hamilton um continuador. Hamilton, todavia, traz a esta teoria uma modificao importante, negando que a percepo imediata faa conhecer as coisas tais como so em si mesmas. "A teoria da percepo imediata, diz ele, no implica que ns percebamos a realidade material absolutamente e em si mesma, isto , fora da relao com os outros rgos e as nossas faculdades, pelo contrrio, o objecto total e real da percepo o objecto exterior em relao com os nossos sentidos e com a nossa faculdade cognitiva. Mas, embora relativo a ns, o objecto no representao, no uma modificao do

eu. Ele o no-eu-o no-eu modificado e relativo, talvez, mas sempre no-eu" (Lectures on Metaphisics, 1, 1870, p. 129). A teoria da percepo imediata, no elimina, portanto, segundo Hamilton, o relativismo do conhecimento, o qual se baseia em trs razes: 1.o a existncia no cognoscvel absolutamente em si mesma mas s de modos especiais, 2.o estes modos s podem ser conhecidos em relao com as nossas faculdades, 3.o no podem estar em relao com as nossas faculdades seno como determinadas modificaes dessas mesmas faculdades (Ib., 1, p. 148). Decerto que nesta forma a doutrina da percepo imediata no tem o mesmo significado que a escola escocesa do senso comum lhe conferira: esta escola, de facto, entendia aquela doutrina no sentido de que os objectos so percebidos imediatamente e em si mesmos. Alm disso, entre um objecto condicionado e tornado relativo pela sua relao com as faculdades humanas e uma "ideia" no sentido de Descartes e de Berkeley a diferena puramente verbal. A relatividade do conhecimento permite a Hamilton afirmar a incognoscibilidade, e no a inconcebilidade, do Absoluto. Contra Cousin e Schelling, Hamilton afirma esta incognoscibilidade, ao passo que, de acordo com eles, defende a existncia do Absoluto, cuja realidade se revelaria na crena. "Pensar condicionar, afirma (Discussions, p. 13), e uma limitao condicional uma lei fundamental das possibilidades do pensamento. O Absoluto no concebvel seno como uma negao da possibili-

10 dade de ser concebido". Por outro lado, "a esfera da nossa crena muito mais extensa do que a esfera do nosso conhecimento; e, portanto quando nego que o Infinito possa ser conhecido por ns, estou bem longe de negar que ele possa e deva ser crido por ns" (Ib., II, p. 530-31). Esta superioridade da crena sobre o conhecimento vincula Hamilton escola escocesa; mas para Hamilton, a crena , romanticamente, a revelao imediata e primitiva que o prprio Infinito faz de si ao homem e que, por conseguinte, condiciona o prprio processo do conhecer. Falando da percepo da realidade externa, Hamilton reconhece que, propriamente falando, ns no sabemos se o objecto de tal percepo um no-eu, e no uma percepo do eu; s a reflexo faz crer que o seja "porque obedecemos f numa necessidade originria da nossa natureza que nos impe tal crena" (Reid's Works, p. 744-50). Ao nome de Hamilton est ligado o de Henry Longuevifie Mansel (1820-71) que foi o seu intrprete. Em dois livros, Os limites do pensamento religioso (1858) e Filosofia do condicionado (1866), Mansel construiu sobre as premissas de Hamilton uma teologia negativa. Deus como absoluto e infinito inconcebvel. Ele no

pode no entanto ser concebido como causa primeira, j que a causa existe apenas em relao ao efeito e ao absoluto repugna toda a relao. Toda a tentativa de o conceber de algum modo d lugar a dilemas insolveis. "0 absoluto no pode ser concebido nem como consciente nem como inconsciente; nem como complexo nem como simples; no II pode ser definido nem mediante diferenas nem mediante a ausncia de diferenas: no pode ser identificado com o universo nem pode ser distinto dele" (Limits of Rel. Thought, p. 30). Do mesmo modo, o infinito que deveria ser concebido como todo em potncia e nada em acto revela precisamente nisto a sua impossibilidade de ser concebido, j que "se pode ser o que no , incompleto, e se todas as coisas, no tem nenhum sinal caracterstico que o possa distinguir de uma coisa qualquer" (Ib., p. 48). Esta incognoscibilidade do Infinito e do Absoluto , todavia, relativa ao homem, no pertence natureza do prprio Absoluto. "Ns somos obrigados, diz Mansel (1b., p. 45), pela prpria constituio do nosso esprito a crer na existncia de um Ser absoluto e infinito". Esta crena funda-se na nossa conscincia moral e intelectual, na estrutura e no curso da natureza e na revelao" (Phil. of the Conditioned. p. 245). Mas to-pouco estes fundamentos da crena permitem afirmar alguma coisa sobre os atributos de Deus. Subsiste uma diferena enorme entre a mais alta moralidade humana concebvel e a perfeio divina, distncia que pode ser de algum modo abolida pelo conceito escolstico de analogia. A doutrina de Hamilton e Mansel ao mesmo tempo um cepticismo da razo e um dogmatismo da f. O cepticismo da razo foi utilizado como fundamento do agnosticismo que caracterizava em boa parte o positivismo evolucionista. O dogmatismo da f iria ter a sua continuao histrica no espiritualismo ingls contemporneo. 12 649. A TEORIA DA EVOLUO Se o princpio romntico do infinito que se revela ou realiza no finito a categoria tacitamente pressuposta pela filosofia positivista da evoluo, a teoria biolgica da transformao da espcie , de facto, o seu ponto de partida. Com efeito, o evolucionismo uma generalizao desta doutrina biolgica, generalizao tacitamente fundada nesta categoria. Podem-se encontrar antecedentes imediatos da teoria do transformismo biolgico nalgumas intuies de Buffon (1707-88). O famoso autor da Histria natural (1749-88), embora declarando-se explicitamente partidrio da doutrina tradicional da fixidez das espcies vivas, admite

hipoteticamente a possibilidade de que se tivessem desenvolvido a partir de um tipo comum, atravs de lentas variaes sucessivas, verificadas em todas as direces. Foi ainda em Buffon que Kant, provavelmente, se inspirou ao propor a hiptese (1790), no pargrafo 80 da Crtica do Juzo, de "um verdadeiro parentesco" das formas vivas e da sua derivao de uma "me comum", assim como a ideia de uma evoluo contnua da natureza da nebulosa primitiva at ao homem. Porm, tais hipteses eram apenas intuies genricas, no apoiadas num sistema coordenado de observaes. O primeiro a apresentar de um modo cientfico a doutrina do transformismo biolgico foi o naturalista francs Joo Baptista Lamarck (1744-1829). Na sua Filosofia zoolgica (1809) e na Histria natural dos animais sem vrtebras (1815-22), Lamarck enunciava quatro leis que deviam presidir formao dos organismos ani13 mais: 1.o a vida, pela sua prpria fora, tende continuamente a aumentar o volume de cada corpo vivo e a estender as suas partes; 2.1> a produo de um novo rgo animal resulta do aparecimento de uma nova necessidade e do novo movimento que esta necessidade suscita e encoraja; 3.o o desenvolvimento dos rgos e a sua fora de aco esto constantemente na razo directa do uso dos prprios rgos; 4.o tudo o que foi adquirido, perdido ou modificado na organizao dos indivduos conservado e transmitido mediante a gerao dos novos indivduos. Estas quatro leis so a primeira formulao cientfica do modo por que se verificaria a transformao dos organismos. Tal modo reportado substancialmente ao princpio de que o uso dos rgos, requerido pelas necessidades e, portanto, pelo ambiente exterior, pode modificar radicalmente os prprios rgos. As ideias de Lamarck no tiveram nenhuma ressonncia imediata devido sobretudo ao enorme apoio que a tese oposta da fixidez das espcies teve durante alguns decnios merc da autoridade de George Cuvier (1769-82), o fundador da paleontologia, ou seja, do estudo dos restos fsseis das espcies extintas. No seu Discurso sobre as revolues do globo (1812), Cuvier explicou a extino das espcies fossilizadas mediante catstrofes, gerais que periodicamente destruiriam as espcies vivas de cada poca geolgica, dando ensejo a que Deus criasse novas. O transformismo biolgico s pde afirmar-se quando esta teoria das catstrofes foi eliminada; e essa eliminao foi obra do gelogo ingls Charles Lye11 (1797-1875). Nos seus Princpios de geologia 14 (1833), Lye11 exps a tese de que o estado actual da terra no devido a uma srie de cataclismos mas aco lenta, gradual e insensvel das mesmas causas que continuam a actuar sob os nossos olhos. Tal doutrina tornava impossvel explicar a gnese e a extino das espcies vivas mediante causas extraordinrias ou sobrenaturais e abria definitivamente

a via ao transformismo biolgico. Este fez a sua entrada triunfal na cincia com a obra de Charles Darwin (12 de Fevereiro de 1809-19 -Abril de 1882). Sobrinho de um naturalista, chamado Erasmo, Darwin foi o tipo do cientista inteiramente dedicado s suas pesquisas. Depois de uma viagem por mar durante cinco anos, dedicou-se a recolher e a ordenar o material para a sua grande obra A origem das espcies, que apareceu em 1859. O livro teve um sucesso fulgurante e a primeira edio, de mais de 1.000 exemplares, esgotou-se no primeiro dia de venda. Seguidamente, Darwin publicou A variao dos animais e das plantas no estado domstico (1868) e Descendncia do homem (1871). O ltimo trabalho notvel de Darwin foi a Expresso das emoes no homem e nos animais (1872), a que se seguiram alguns trabalhos cientficos menores. Em 1887, o filho de Darwin, Francisco, publicou dois volumes intitulados A vida e a correspondncia de Charles Darwin, que contm tambm uma breve autobiografia do filsofo, e que so indispensveis para a compreenso da sua personalidade. O mrito de Darwin consiste em ter elaborado uma completa e sistemtica teoria cientfica do transformismo biolgico, fundando-a num nmero enorme 15 de observaes e de experincias, e em a ter apresentado precisamente no momento em que a ideia romntica do progresso, nascida no terreno da investigao histrica, alcanava a sua mxima universalidade e parecia indestrutvel. A teoria de Darwin assenta em duas ordens de factos: LO, a existncia de pequenas variaes orgnicas que se verificam nos seres vivos ao longo do curso do tempo e por influncia das condies ambientais, variaes que, em parte, pela lei das probabilidades so vantajosas aos indivduos que as apresentam: 2.O a luta pela vida, que se verifica necessariamente entre os indivduos vivos pela tendncia da cada espcie a multiplicar-se segundo uma progresso geomtrica. Este ltimo pressuposto evidentemente extrado da doutrina de Malthus ( 638). Destas duas ordens de factos se segue que os indivduos em que se manifestam mutaes orgnicas vantajosas tm mais probabilidades de sobreviver na luta pela vida; e em virtude do princpio de hereditariedade haver neles uma tendncia pronunciada para deixar em herana aos seus descendentes os caracteres acidentais adquiridos. Tal a lei da seleco natural, que "tende, diz Darwin (Origens das espcies, 4.O, 18), ao aperfeioamento de cada criatura viva em relao com as suas condies de vida orgnicas e inorgnicas, e, por conseguinte, na maior parte dos casos, com um progresso da organizao. Todavia, as formas simples inferiores podem perpetuar-se por muito tempo se forem convenientemente adaptadas s suas simples condies de vida. "A acumulao das pequenas variaes e a sua conservao por meio da hereditariedade produzem as

16 variaes dos organismos animais que, nos seus termos extremos, a passagem de uma espcie outra. O que o homem faz com as plantas e os animais domsticos produzindo gradualmente as variedades que so mais teis s suas necessidades, pode faz-lo a natureza numa escala muito mais vasta, pois "que limites se podem pr a esse poder que actua durante longas eras e perscruta rigorosamente a estrutura, a organizao inteira e os hbitos de cada criatura, para favorecer o que est bem e rejeitar o que est mal?" (1b., 14, 2). Desta teoria se segue que entre as vrias espcies devem ter existido inmeras variedades intermdias que ligavam estreitamente todas as espcies de um mesmo grupo; mas, evidentemente, a seleco natural exterminou estas formas intermdias de que, no entanto, se podem encontrar traos nos fsseis (Ib., 6.o, 2). Alm do estudo dos fsseis, o dos rgos rudimentares, das espcies chamadas aberrantes e da embriologia pode conduzir a determinar a ordem progressiva dos seres vivos. "Se ns, escreve Darwin, no possumos rvore genealgica, nem livro de oiro, nem brases hereditrios, temos, no entanto, a possibilidade de descobrir e seguir os traos das numerosas linhas divergentes das nossas genealogias naturais, mediante a herana, desde h muito conservada, dos caracteres de cada espcie" (Ib., 14.O, 5). A concluso de Darwin nitidamente optimista: cr ter estabelecido o inevitvel progresso biolgico do mesmo modo que o romantismo idealista e socialista acreditava no inevitvel progresso espiritual. "Ns podemos concluir com alguma confiana que nos ser 17 permitido contar com um futuro de durao incalculvel. E como a seleco natural actua apenas para o bem de cada indivduo, todo o dom fsico ou intelectual tender a progredir para a perfeio" (1b., 14.-, 6). A outra obra fundamental de Darwin, A descendncia do homem, tende, em primeiro lugar, a estabelecer que "no existe nenhuma diferena fundamental entre o homem e os mamferos mais elevados no que respeita s faculdades mentais". A nica diferena entre a inteligncia e a linguagem do homem e a dos outros animais uma diferena de grau que se explica pela lei da seleco natural e tambm, em parte, pela escolha sexual a que Darwin atribui, para a evoluo do homem, uma importncia bastante maior do que para a evoluo dos animais. Darwin no cr que o conhecimento da descendncia do homem de organismos inferiores diminua de algum modo a dignidade humana. "Quem visse um selvagem na sua terra natal, escreve em As origens do homem, (trad. ital., p. 579) no sentiria muita vergonha se se visse obrigado a reconhecer que o sangue de uma criatura mais humilde lhe corre nas veias. Quanto a mim, preferia muito mais ter descendido daquele herico macaco que enfrentou o seu terrvel inimigo para salvar a vida ao seu guardio ou daquele velho babuno que desceu da montanha para arrancar triunfante o seu jovem companheiro a uma furiosa matilha de ces, do que de um selvagem que se compraz em torturar os seus inimigos, oferece sacrifcios de sangue, pratica o infanticdio sem remorsos, trata as

18 suas mulheres como escravas, no conhece o que a decncia e dominado por grosseiras supersties". Darwin, foi e quis ser exclusivamente um cientista. S raramente, e dirse-ia contra vontade, se decidiu a exprimir as suas convices filosficas e religiosas; e sempre em privado, em cartas particulares no destinadas publicao. Contudo, estas convices, foram-lhe inspiradas pela sua doutrina da descendncia inferior do homem, descendncia que no pode autorizar uma grande f na capacidade do homem para resolver certos problemas fundamentais. "Per-unto a mim mesmo, escreve numa carta (Vida e corresp., trad. franc., p. 368), se as convices do homem, que se desenvolveu a partir do esprito de animais de ordem inferior, tm algum valor e se se pode ter alguma confiana nelas. Quem poderia confiar nas convices do esprito de um macaco, se que existem convices num esprito semelhante?" Noutra carta de 1789 (1b., p. 353-54) exprime-se assim: "Sejam quais forem as minhas convices sobre este tema, elas s podem ter importncia para MI prprio. Mas, j que mo perguntais, posso assegurar-vos que o meu juzo sofre amide flutuaes... Nas minhas maiores oscilaes, nunca cheguei ao atesmo no verdadeiro sentido da palavra, isto , nunca cheguei a negar a existncia de Deus. Eu penso que, em geral (e sobretudo medida que envelheo), a descrio mais exacta do meu estado de esprito a de agnstico". O termo agnosticismo fora criado em 1869 pelo naturalista Thomas Huxley (1825-956) que chegara, antes da publicao da Origem das espcies, a inferir por si prprio a transformao das espcies 19 biolgicas e que se tornou logo um dos mais entusiastas partidrios de Darwin. "0 termo, diz HuXley (Collected Essays, V, p. 237 e sgs.) veio-me mente como anttese de "gnstico" da histria da Igreja que pretendia saber muito sobre coisas que eu ignorava". Tal termo implica j, na mente de Huxley, uma referncia quela impossibilidade de conceber o Absoluto e o Infinito em que haviam insistido Hamilton e Mansel. Mas, para Darwin, este termo tem um sentido menos explcito, significando simplesmente a impossibilidade de encontrar no domnio da cincia quaisquer asseres que confirmem ou desmintam decisivamente as crenas religiosas tradicionais. Darwin, no entanto, supunha possvel negar decididamente qualquer "inteno" da natureza, isto , toda a causa final, e aduzia a este propsito a existncia do mal e da dor (Vida e corresp., trad.

franc., 1, p. 361-62). Porm, estava convencido de que "o homem ser no futuro uma criatura bastante mais perfeita do que actualmente" (1b., p. 363); e, na realidade, as suas convices cientficas e toda a estrutura sistemtica da sua teoria da evoluo se fundam no pressuposto da ideia do progresso que dominava o clima romntico da poca. Atravs da obra de Darwin, a cincia inseriu o mundo inteiro dos organismos vivos na histria progressiva do universo. 650. SPENCER: O INCOGNOSCVEL A poca era, pois, propcia a uma teoria do progresso que no o restringisse ao destino do homem no mundo, mas sim o estendesse ao mundo inteiro, na 20 totalidade dos seus aspectos. Elaborar a doutrina do progresso universal e pr em relevo o valor infinito e, portanto, religioso (mesmo quando s misteriosamente religioso) do progresso, tal foi o objectivo que Spencer se props ao difundir em Maro de 1860 o plano do seu Sistema de filosofia, de vastas propores. Herbert Spencer nasceu a 27 de Abril de 1820 em Derby, em Inglaterra e foi engenheiro dos caminhos de ferro em Londres. Publicou primeiramente alguns artigos de carcter poltico e econmico; em 1845, tendo recebido uma pequena herana, obedeceu sua vocao filosfica e abandonou a carreira de engenheiro para se dedicar sua actividade de escritor. De 1848 a 1853 pertenceu redaco do "Economist". O primeiro resultado da sua actividade foram os Princpios de psicologia, publicado em 1855. Em 1857, publicou um ensaio sobre o progresso (0 progresso, sua lei e sua causa), que muito significativo pela sua orientao fundamental. E em 1862 saa o primeiro volume do Sistema de filosofia sinttica projectado em 1860, Primeiros princpios que a sua obra filosfica fundamental, a que se seguiram os dois volumes dos Princpios de biologia (1864-67), e em seguida: Princpios de psicologia (2 vol., 1870-72), Princpios de sociologia (Parte 1, 1876; Instituies cerimoniais, 1879; Instituies polticas, 1882; Instituies eclesisticas, 1885), Princpios de moralidade (Parte I, As bases da tica, 1879); Parte IV, A justia, 1891-, Parte 11 e Parte 111, 1892; Parte V, 1893). A estas obras seguiram-se: A classificao das cincias (1864); A educao (1861); O estudo da 21 sociologia (1873); O homem contra o estado (1884); Os factores da evoluo orgnica (1887); Ensaios (2 vol., 1858-63); Esttica social

(1892); A inadequao da seleco natural (1893); Fragmentos vrios, (1897); Factos e comentrios (1902); Autobiografia (2 vol.. 1904)-, Ensaios sobre a educao (1911). Estes ltimos dois escritos so pstumos. Spencer morreu a 8 de Dezembro de 1903 em Brigton. No artigo sobre o progresso de 1857 (recolhido mais tarde nos Ensaios) que o primeiro esboo do seu sistema, pode-se ver claramente qual a inspirao fundamental do evolucionismo de Spencer: devia este servir para justificar, mediante a sua lei e a sua causa fundamental, o progresso, entendido como facto universal e csmico. "Quer se trate, dizia Spencer, do desenvolvimento da terra, do desenvolvimento da vida sua superfcie, do desenvolvimento da sociedade, do governo, da indstria, do comrcio, da linguagem, da literatura, da cincia, da arte, sempre o fundo de todo o progresso a mesma evoluo que vai do simples ao complexo atravs de diferenciaes sucessivas. Desde as mais antigas mutaes csmicas de que h sinais at aos ltimos resultados da civilizao, veremos que a transformao do homogneo em heterogneo a essncia mesma do progresso". No mesmo artigo considerava-se o carcter divino e, portanto, religioso da realidade velada, mais do que revelada, do progresso csmico. Este carcter o ponto de partida dos Primeiros princpios. A primeira parte desta obra intitula-se "0 incognoscvel". Tende a demonstrar a inacessibilidade da realidade ltima e absoluta, de acordo com o sen22 tido que Hamilton e Mansel deram a esta tese. Mas Spencer serve-se dela para demonstrar a possibilidade de um encontro e de uma conciliao entre a religio e a cincia. Religio e cincia, de facto, tm ambas a sua base na realidade do mistrio e no podem ser inconciliveis. Ora, a verdade ltima includa em todas as religies que "a existncia do mundo com tudo o que contm e com tudo o que o rodeia um mistrio que exige sempre ser interpretado" (First Princ., 14). Todas as religies falham ao dar esta interpretao, as diversas crenas em que se exprimem no so logicamente defensveis. Atravs do desenvolvimento da religio, o mistrio cada vez mais reconhecido como tal de modo que cumpre reconhecer a essncia da religio na convico de que a fora que se manifesta no universo completamente imperscrutvel. Por outro lado, tambm a cincia esbarra no mistrio que envolve a natureza ltima da realidade cujas manifestaes estuda. O que seja o tempo e o espao, a matria e a fora, o que a durao da conscincia finita ou infinita -e o que o sujeito do pensamento, so para a cincia enigmas impenetrveis. As ideias cientficas ltimas so todas representativas de

realidades que no podem ser compreendidas. Isto deve-se ao nosso conhecimento, como Hamilton e Mansel puseram a claro, encerrado dentro dos limites do relativo. Decerto, por meio conhecimento progride e se estende incessantemente. Mas tal consiste em incluir verdades gerais; e

facto de o estar da cincia, o progresso

verdades gerais noutras mais gerais ainda de maneira que se segue daqui que a verdade mais geral, que

23 no admite incluses numa verdade ulterior, no compreensvel e est destinada a permanecer como mistrio (Ib., 123). Spencer admite, pois, integralmente, a tese de Hamilton e Mansel, segundo a qual o absoluto, o incondicionado, o infinito (ou como se queira chamar ao princpio supremo da realidade) inconcebvel para o homem, dada a relatividade constitutiva do seu conhecimento. Contudo, no se detm no conhecimento do absoluto, tal como tinha sido defendido por aqueles pensadores que haviam tomado como nica definio possvel do mesmo a sua prpria incognoscibilidade. Dado que o relativo no tal, observa Spencer, seno em relao ao absoluto, o prprio relativo impensvel se impensvel a sua relao com o no relativo. "Sendo a nossa conscincia do incondicionado, em rigor, a conscincia incondicionada ou o material em bruto do pensamento, ao qual, pelo pensar damos formas definitivas, segue-se que o sentido sempre presente da existncia real a verdadeira base da nossa inteligncia" (First Princ., 26). Cumpre, pois, conceber o absoluto como a fora misteriosa que se manifesta em todos os fenmenos naturais e cuja aco sentida positivamente pelo homem. No possvel, todavia, definir ou conhecer ulteriormente tal fora. A tarefa da religio ser a de advertir o homem do mistrio da causa ltima, ao passo que o escopo da cincia ser o de estender incessantemente o conhecimento dos fenmenos. Religio e cincia so assim necessariamente correlativas. O reconhecimento da fora imperscrutvel o limite comum que as concilia e as toma solidrias. A cincia chega inevitavelmente. a 24 SPENCER este limite ao atingir os seus prprios limites, e bem assim a religio na medida em que irresistivelmente orientada pela crtica. O homem tentou sempre, e continuar a tentar, construir smbolos que lhe representam a fora desconhecida do universo. Mas continuamente e sempre se dar conta da inadequao de tais smbolos. De sorte que os seus contnuos esforos e os seus contnuos reveses podem servir para lhe dar o devido sentido da diferena incomensurvel que existe entre o condicionado e o incondicionado e encaminh-lo para a mais alta forma da sabedoria: o reconhecimento do incognoscvel como tal.

O facto de a cincia estar confinada ao fenmeno no significa para Spencer que ela esteja confinada na aparncia. O fenmeno no a aparncia: antes a manifestao do incognoscvel. E a primeira manifestao do incognoscvel o agrupar-se dos prprios fenmenos em dois grupos principais que constituem respectivamente o eu e o no-eu, o sujeito e o objecto. Estes dois grupos formam-se espontaneamente merc da afinidade e da desigualdade dos prprios fenmenos. O eu e o no-eu so fenmenos, realidades relativas; mas o seu carcter persistente permite relacion-las de algum modo com o incognoscvel. Spencer admite o princpio de que "as impresses persistentes, sendo os resultados persistentes numa causa persistente, so praticamente idnticos para ns causa mesma e podem ser habitualmente tratados como seus equivalentes" (1b., 46). Em virtude deste princpio, o espao, o tempo, a matria, o movimento, a fora, noes estas persistentes e imu25 tveis, devem ser consideradas de certo modo como produtos do prprio incognoscvel. No so decerto idnticas ao incognoscvel, nem so modos dele: so "efeitos condicionados da causa incondicionada". Todavia, correspondem a um modo de ser ou de a-ir desconhecido por ns, desta causa; e neste sentido so reais. Spencer chama realismo transfigurado a esta correspondncia hipottica entre o incognoscvel e o seu fenmeno. "0 nmeno e o fenmeno so aqui apresentados na sua relao primordial como os dois aspectos da mesma mutao, de que somos obrigados a considerar no s o primeiro como o segundo" (1b., 50). 651. SPENCER: A TEORIA DA EVOLUO Entre a religio, a que cabe o reconhecimento do incognoscvel, e a cincia, a que cabe todo o domnio do cognoscvel, que lugar tem a filosofia? Spencer definiu-a como o conhecimento no seu mais alto grau de generalidade (First Princ., 37). A cincia conhecimento parcialmente unificado; a filosofia, conhecimento completamente unificado. As verdades da filosofia so em relao s verdades cientficas mais altas o que estas so em relao s verdades cientficas mais baixas, de modo que as generalizaes da filosofia compreendem e consolidam as mais vastas generalizaes da cincia. A filosofia o produto final desse processo que comea com a recolha de observaes isoladas e termina com as proposies univer26 sais. Por isso, deve tomar como material prprio e ponto de partida os princpios mais vastos e mais gerais a que a cincia chegou. Tais princpios so: a indestrutibilidade da matria, a continuidade do movimento, a persistncia da fora-com todas as suas consequncias entre

as quais se encontra a lei do ritmo, ou seja, da alternncia de elevao e queda no desenvolvimento de todos os fenmenos. A frmula sinttica que estes princpios gerais requerem uma lei que implica a contnua redistribuio da matria e da fora. Tal , segundo Spencer, a lei da evoluo, que significa que a matria passa de um estado de disperso a um estado de integrao (ou concentrao), enquanto a fora que operou a concentrao se dissipa. A filosofia , portanto, essencialmente uma teoria da evoluo. Os Primeiros princpios definem a natureza e os caracteres gerais da evoluo: as outras obras de Spencer estudam o processo evolutivo nos diversos domnios da realidade natural. A primeira determinao da evoluo que ela uma passagem de uma forma menos coerente a uma forma mais coerente. O sistema solar (que saiu de uma nebulosa), um organismo animal, uma nao, mostrando, no seu desenvolvimento, esta passagem de um estado de desagregao a um estado de coerncia e de harmonia crescentes. Mas a determinao fundamental do processo evolutivo o que o caracteriza como passagem do homogneo ao heterogneo. Esta caracterizao sugerida a Spencer pelos fenmenos biolgicos. Todo o organismo, planta ou animal, se desenvolve atravs 27 cia diferenciao das suas partes, que a princpio so, qumica ou biologicamente, indistintas, e logo se diferenciam para formar tecidos e rgos diversos. Spencer cr que este processo prprio de todo o desenvolvimento, em qualquer campo da realidade: na linguagem, primeiro constituda por simples exclamaes e sons inarticulados e que logo se diferenciam em palavras diversas como na arte, que, a partir dos povos primitivos, cada vez mais se vai dividindo nos seus ramos (arquitectura, pintura, escultura, artes plsticas) e direces. Finalmente, a evoluo implica tambm urna passagem do indefinido ao definido: indefinida , por exemplo, a condio de uma tribo selvagem em que no existe especificao de tarefas e de funes; definida a de um povo civilizado, assente na diviso do trabalho e das classes sociais. Spencer usa, pois, esta frmula definitiva da evoluo (First Princ., 145): "A evoluo uma integrao de matria e uma concomitante dissipao do movimento, durante a qual a matria passa de uma homogeneidade indefinida e incoerente a uma heterogeneidade definida e coerente; e durante a qual o movimento conservado sofre uma transformao paralela". A evoluo um processo necessrio. A homogeneidade, que o seu ponto

de partida, um estado instvel que no pode durar e deve passar ao estado de heterogeneidade para alcanar o equilbrio. Por isso, a evoluo deve comear; uma vez comeada, deve continuar porque as partes que permanecem homogneas tendem, por seu turno, para a sua instabilidade, para a heterogeneidade. O sentido deste processo necessrio e contnuo optimista. Spencer ad28 mite que, na lei do ritmo, a evoluo e a dissoluo, onde quer que se verifique, a premissa de uma evoluo ulterior. Pelo que respeita ao homem, a evoluo deve determinar uma crescente harmonia entre a sua natureza espiritual e as condies de vida. "E esta , diz Spencer (1b., 176), a garantia para crer que a evoluo s pode terminar com o estabelecimento da maior perfeio e da mais completa felicidade". Spencer nega que a sua doutrina possa ter um significado materialista ou espiritualista e considera a disputa entre estas duas orientaes como uma mera guerra de palavras. Quem esteja convencido de que o ltimo mistrio h-de permanecer sempre, est disposto a formular todos os fenmenos, seja em termos de matria, movimento e fora, seja noutros termos, mas sustentar firmemente que s numa doutrina que reconhea a causa desconhecida como coextensiva a todas as ordens dos fenmenos, pode haver uma religio coerente e uma coerente filosofia. Ver que a relao de sujeito e objecto torna necessrias as concepes antitticas de esprito e matria; mas considerar uma e outra como sinais da realidade desconhecida subjacente a ambas (Ib., 194). 652. SPENCER: BIOLOGIA E PSICOLOGIA As obras de Spencer dedicadas biologia, psicologia, sociologia e tica constituem a aplicao do princpio evolutivo ao campo destas cincias. 29 A biologia , para Spencer, o estudo da evoluo dos fenmenos orgnicos e da sua causa. A vida consiste na combinao de fenmenos diversos, contemporneos e sucessivos, a qual se encontra em correspondncia com mutaes simultneas ou sucessivas do ambiente exterior. Eis porque consiste essencialmente na funo da adaptao; e precisamente atravs desta funo que se formam e se diferenciam os rgos, a fim de corresponderem cada vez melhor s solicitaes do exterior. Spencer atribui assim o primeiro lugar, na transformao dos organismos vivos, ao princpio lamarckiano da funo que cria o rgo; reconhece, porm, a aco do princpio darwiniano da seleco natural (a que ele chama "sobrevivncia, do mais apto"), que,

todavia, no pode actuar seno atravs da adaptao ao ambiente e, portanto, do desenvolvimento funcional dos rgos. Insiste, sobretudo, na conservao e na acumulao das mudanas orgnicas individuais por obra da hereditariedade; e concebe o progresso da vida orgnica como adaptao crescente dos organismos ao ambiente por acumulao das variaes funcionais que respondem melhor aos requisitos ambientais. A conscincia um estdio desta adaptao; e, mais, a sua fase decisiva. Spencer no admite a reduo integral da conscincia s impresses ou s ideias, segundo a doutrina tradicional do empirismo ingls. A conscincia pressupe uma unidade, uma fora originria; por conseguinte, uma substncia espiritual que seja a sede desta fora. Mas, tal como se verifica na substncia e na fora material, tambm a substncia e a fora espiritual so, na sua natureza 30 ltima, incognoscveis; e a psicologia deve limitar-se a estudar as suas manifestaes. Todavia, possvel uma psicologia como cincia autnoma; e Spencer afasta-se da tese de Comte, que a negara. H uma psicologia objectiva que estuda os fenmenos psquicos no seu substracto material; e h uma psicologia subjectiva, fundada na introspeco que " constitui uma cincia completamente parte, nica no seu gnero, independente de todas as outras cincias e C1,1 antiteticamente oposta a cada uma delas" (Princ. of Psych. 56). S a psicologia subjectiva pode servir de apoio lgica, isto , pode contribuir para determinar o desenvolvimento evolutivo dos processos do pensamento. Tal desenvolvimento explica-se, contudo, como qualquer outro desenvolvimento; um processo de adaptao gradual que vai da aco reflexa, que a primeira fase do psquico, atravs do instinto e da memria, at razo. No que respeita a esta ltima, Spencer admite que existem noes ou verdades priori no sentido de serem independentes da experincia pontual e temporal do indivduo; e nesse sentido reconhece a parcial legitimidade das doutrinas "apriorsticas", como as de Leibniz e Kant. Mas o que neste sentido priori para o indivduo, no o para a espcie humana, dado que resulta da experincia acumulada pela espcie atravs de um longussimo perodo de desenvolvimento, e que se fixou e tomou hereditria na estrutura orgnica do sistema nervoso (1b., 426-33). evidente que aqui o a priori entendido no sentido da uniformidade e da constncia de certos procediinentos intelectuais, no no sentido da validez. 31 No se poderia, de facto, excluir a possibilidade de que as experincias

acumuladas fixadas pela sucesso das geraes contenham, alm de verdades, erros, prejuzos e distores. Mas uma possibilidade deste gnero tacitamente excluda por Spencer devido ao significado optimista ou exaltante que o processo evolutivo reveste para ele em todos os campos. Uma evoluo intelectual , como tal, aquisio e incremento de verdade; mais ainda, a prpria verdade em progresso atravs da sucesso das geraes. 653. SPENCER: SOCIOLOGIA E TICA Embora utilizando alguns resultados da sociologia de Comte e aceitando o nome da cincia que Comte inventara, Spencer modifica radicalmente o conceito desta. Com efeito, para Comte, a sociologia a disciplina que, descobrindo as leis dos factos sociais, permite prev-los e orient-los, o fim da sociologia a sociocracia, a fase da sociedade em que o positivismo se tornar regime. Para Spencer, ao invs, a sociologia deve limitar-se a uma tarefa puramente descritiva do desenvolvimento da sociedade humana at ao ponto a que chegou hoje. certo que pode determinar as condies a que o desenvolvimento ulterior dever satisfazer; mas no as metas e os ideais a que ele tende. Determinar as metas, isto , estabelecer qual deve ser o homem ideal numa sociedade ideal, o objectivo da moral. A sociologia e a moral, que eram uma s coisa na obra de Comte, so assim distinguidas claramente por Spencer. 32 A sociologia determina as leis da evoluo super-orgnica e considera a prpria sociedade humana como um organismo, cujos elementos so, primeiro, as famlias, e depois os indivduos singulares. O organismo social distingue-se do organismo animal pelo facto de a conscincia pertencer apenas aos elementos que a compem. A sociedade no tem um sensrio como o animal: vive e sente s nos indivduos que a compem. A sociologia de Spencer est nitidamente orientada para o individualismo e, por conseguinte, para a defesa de todas as liberdades individuais, em contraste com a sociologia de Comte e, em geral, com a orientao social do positivismo. Um dos temas principais, tanto dos Princpios de sociologia, como das outras obras complementares (0 homem contra o estado, 1884-, Estatstica social, 1892), tema que domina de ponta a ponta a sociologia de Spencer, o princpio de que o desenvolvimento social deve ser abandonado fora espontnea que o dirige e o impulsiona para o progresso e que a interveno do estado nos factos sociais no faz seno perturbar e obstar esse desenvolvimento. objeco de que o estado deve fazer alguma coisa para extinguir ou diminuir a misria ou a injustia social, Spencer responde que o estado no o nico agente que pode eliminar os males sociais, que existem outros agentes, os quais, deixados em liberdade, podem conseguir melhor esse objectivo. Ademais, nem todos os sofrimentos devem ser evitados, j

que muitos so curativos, e elimin-los significa eliminar o remdio. Alm disso, quimrico supor que todos os males podem ser debelados; existem defeitos da natureza 33 humana que, se se lhes aplicar um pretenso remdio, voltam a surgir noutro ponto e se tomam ainda mais graves (Social Statics, ed. 1892). O homem contra o estado visa a combater "o grande preconceito da poca presente": o direito divino do Parlamento, que substituiu o grande preconceito da poca passada: o direito divino da monarquia. Um verdadeiro liberalismo deve negar a autoridade ilimitada do Parlamento, como o velho liberalismo negou o ilimitado poder do monarca (Man versus the State, ed. 1892, p. 292, 369). De resto, a crena na omnipotncia do governo gera as revolues que pretendem obter pela fora do estado toda a espcie de coisas impossveis. A ideia exorbitante do que o estado pode fazer, por um lado, e os insignificantes resultados a que o estado chega, geram sentimentos extremamente hostis ordem social (Social Statics, p. 131). O conceito de um desenvolvimento social lento, gradual e inevitvel, torna Spencer extremamente alheio s ideias de reforma social que haviam sido acariciadas pelo positivismo social, incluindo nestes os utilitaristas e Stuart Mill. "Da mesma maneira que no se pode abreviar a vida entre a infncia e a maturidade, evitando aquele montono processo de crescimento e de desenvolvimento que se opera insensivelmente com leves incrementos, tambm no possvel que as formas sociais inferiores se tornem mais elevadas, sem atravessarem pequenas modificaes sucessivas" (The Study of Soc., 16, Concl.). O processo da evoluo social de tal modo predeterminado que nenhum ensino ou disciplina pode fazer com que ultrapassem aquele limite de velocidade 34 que lhes imposto pela modificao dos seres humanos. Antes que se possam verificar nas instituies humanas transformaes duradouras, que constituam uma verdadeira herana da raa, necessrio que se repitam at ao infinito nos indivduos os sentimentos, os pensamentos e as aces que so o seu fundamento. Por isso, toda a tentativa de forar as etapas da evoluo histrica, todos os sonhos de visionrios ou de utopistas tm como nico resultado retardar ou subverter o processo natural da evoluo social. Isto no implica, segundo Spencer, que o indivduo deva passivamente abandonar-se ao curso natural dos eventos. O prprio desenvolvimento social determinou a passagem de uma fase de cooperao humana constritiva e imposta a uma fase de cooperao mais livre e espontnea. esta a passagem do regime militar caracterizado pela prevalncia do poder estatal sobre os indivduos, aos quais impe tarefas e funes, ao regime industrial, que fundado, pelo contrrio, na actividade independente dos indivduos, a quem leva a reforar as suas exigncias e a respeitar as exigncias dos outros, fortalecendo a

conscincia dos direitos pessoais e decidindo-os a resistirem ao excesso do controlo estatal. Contudo, Spencer no julga definitivo o regime industrial (no qual, alis, a sociedade actual ainda agora entrou). possvel antever-se a possibilidade de um terceiro tipo social, o qual, embora sendo fundado, como o industrial, na livre cooperao dos indivduos, imponha mbeis altrustas em vez dos egostas, que regem o regime industrial; ou, melhor ainda, concilie o al35 trusmo com o egosmo. Tal possibilidade porm, no pode ser prevista pela sociologia, mas unicamente pela tica. A tica de Spencer , substancialmente, uma tica biolgica, que tem por objecto a conduta do homem, isto , a adaptao progressiva do homem mesmo s suas condies de vida. Tal adaptao implica no s um prolongamento da vida mas a sua maior intensidade e riqueza. Entre a vida de um selvagem e a de um homem civilizado no existe s uma diferena de durao, mas tambm de extenso: a do homem civilizado implica a consecuo de fins muito mais variados e ricos, que a tornam mais intensa e extensa. Esta crescente intensidade aquilo que se deve entender por felicidade. Dado que bom todo o acto adequado ao seu fim, a vida que se apresenta, em conjunto, mais bem adaptada s suas condies tambm a vida mais feliz e agradvel. Por conseguinte, o bem identifica-se com o prazer; e a moral hedonstica ou utilitarista , sob um certo aspecto, a nica possvel. Spencer, contudo, no admite o utilitarismo na forma que ele assumira na obra de Bentham e dos dois Mill. O mbil declarado e consciente da aco moral do homem no nem pode ser a utilidade. A evoluo social, acumulando com a sua herana um nmero enorme de experincias morais que permanecem inscritas na estrutura orgnica do indivduo, fornece ao prprio indivduo um a priori moral, que o para ele embora o no seja para a espcie. Deve admitir-se que o homem individual age por dever, por um sentimento de obrigao moral; mas a tica evolutiva d conta do nascimento deste 36 sentimento, mostrando como ele nasce das experincias repetidas e acumuladas atravs da sucesso de inmeras geraes. Estas experincias produziram a conscincia de que o deixar-se guiar por sentimentos que se referem a resultados longnquos e gerais , habitualmente, mais til para se alcanar o bem-estar do que deixar-se guiar por sentimentos que devem ser imediatamente satisfeitos, e transformaram a aco externa poltica, religiosa e social, num sentimento de coaco puramente interior e autnomo. Mas esta reflexo sobre a evoluo demonstra tambm que o sentido do dever e da educao moral transitrio e tende a diminuir com o aumento da moral. Ainda hoje acontece que o trabalho que deve ser imposto ao

rapaz como uma obrigao se resolve numa manifestao espontnea do homem de negcios submerso nos seus assuntos. Assim, a manuteno e a proteco da mulher por parte do marido, a educao dos filhos por parte dos pais, no tm, o mais das vezes, nenhum elemento coactivo, mas so deveres que se cumprem com perfeita espontaneidade e prazer. Spencer prev, por isso, que "com a completa adaptao ao estado social, aquele elemento da conscincia moral que expresso pela palavra obrigao, desaparea de todo, As aces mais elevadas, requeridas pelo desenvolvimento harmnico da vida, sero factos to comuns como o so agora as aces inferiores a que nos impele o simples desejo" (Data of Ethics, 46). Esta fase final da evoluo moral no implica a prevalncia absoluta do altrusmo a expensas do egosmo. A anttese entre egosmo e altrusmo natural na situao presente, que se ca37 racteriza pela prevalncia indevida das tendncias egostas e na qual, por isso, o altrusmo assume a forma de um sacrifcio destas tendncias. Mas a evoluo moral, fazendo coincidir cada vez mais a satisfao do indivduo com o bem-estar e a felicidade dos outros ( e nisto que consiste a simpatia), provocar o acordo final do altrusmo com o egosmo. "0 altrusmo que dever surgir no futuro, diz Spencer, no um altrusmo que esteja em oposio ao egosmo, mas vir, por fim, a coincidir com este em grande parte da vida, e exaltar as satisfaes que so egostas por constiturem prazeres frudos pelo indivduo, embora sejam altrustas pela origem de tais prazeres" (Data of Ethics, App.). 654. DESENVOLVIMENTO DO POSITIVISMO O positivismo de Comte e de Spencer determinou rapidamente a formao de um clima cultural que deu os seus frutos fora do campo da filosofia, na crtica histrica e literria, no teatro e na literatura narrativa. Em Inglaterra, o positivismo seguiu (salvo algumas excepes, 638 sgs.) a orientao evolucionista. Os seguidores de Spencer foram, nos ltimos decnios do sculo XIX, numerosos, e numerosssimas as obras que defenderam, difundiram e expuseram, em todos os aspectos positivos e polmicos, os pontos fundamentais do positivismo. Trata-se, porm, de uma produo mais divulgadora do que filosfica, dado que nela os elementos de investigao original so mnimos e raramente apresentam novos 38 problemas ou novas abordagens dos mesmos problemas. J nos referimos a Toms Huxley (1825-95), que foi o inventor do termo agnosticismo (0 lugar do homem na natureza, 1864; Sermes laicos, 1870; Crticas e orientaes, 1873-, Orientaes americanas, 1877; Hume, 1879; Cincia e cultura, 1881; Ensaios,

1892; Evoluo e tica, 1893; Ensaios recolhidos, 9 vol., 1893-1894; etc.). Nas obras de Huxley no se encontra o carcter religioso e romntico da especulao de Spencer. Matria e fora no so para ele manifestaes de um incognoscvel divino, mas apenas nomes diversos para determinar estados de conscincia; nem topouco corresponde lei natural uma realidade transcendente qualquer, porque apenas uma regra comprovada pela experincia e que se supe o seja no futuro. Explicam-se deste ponto de vista as simpatias de Huxley por Hume, ao qual dedicou uma monografia, reprovando-o contudo por no ter reconhecido, juntamente com as impresses e as ideias, uma terceira ordem de impresses: "as impresses de relaes" ou "impresses de impresses", que correspondem ao nexo de semelhana entre as prprias impresses. William Clifford (1845-79) procurou elaborar uma doutrina da coisa em si do ponto de vista do evolucionismo (Lies e ensaios, 1879). O objecto fenomnico um grupo de sensaes que so mutaes na minha conscincia. As sensaes de um outro ser no podem, porm, tornar-se objectos da minha conscincia: so expulses (ejections), que consideramos como objectos possveis de outras conscincias e que nos do a convico da existncia da realidade exte39 rior. A teoria da evoluo, mostrando-nos uma ininterrupta srie de desenvolvimentos, desde os elementos inorgnicos aos mais altos produtos espirituais, torna verosmil admitir que todo o movimento da matria seja acompanhado por um acto expulsivo que pode constituir o objecto de uma conscincia. E dado que estes actos expulsivos no so outra coisa seno as prprias sensaes, a sensao a verdadeira coisa em si, o ser absoluto, que no exige relaes com nenhum outro, e nem sequer com a conscincia. Ela o tomo psquico, cujas combinaes constituem as conscincias mesmas. O pensamento no mais do que a imagem inadequada deste mundo de tomos originrios. A estas estranhas especulaes de Clifford se encontra ligado G. S. Romanes (1848-94), autor de Um cndido exame do tesmo (1878), que conclui negativamente acerca da possibilidade de conciliar o tesmo com o evolucionismo, e de outros escritos (Esprito, movimento e monismo, 1895; Pensamentos sobre a religio, 1896), nos quais se inclina para o monismo materialista de Haeckel. Outros pensadores desenvolveram o positivismo evolucionista em Inglaterra no campo da antropologia e da psicologia, como Francis Galton (1822-1911) e como Grant Allen. (1848-99), que estudou sobretudo a psicologia e a filosofia dos sentimentos estticos e foi tambm autor de uma obra intitulada a Evoluo da ideia de Deus (1879), que uma crtica do tesmo. Outros desenvolveram o evolucionismo no terreno das anlises morais, como Leslie e Stephen (1832-1904), autor de uma obra intitulada Cincia da tica (1882), assim como de meritrios estudos hist-

40 ricos sobre a filosofia inglesa do sculo XVIII e dos princpios do sculo XIX; e como Eduardo Westermarck, autor de uma vasta obra, Origem e desenvolvimento das ideias morais (1906-08). Exerceu uma influncia notabilissiraa sobre as investigaes psicolgicas do sculo XIX a obra de Alexandre Bain (1818-1903), que foi um rigoroso defensor do associacionismo psicolgico e admitiu, justamente com a associao por contiguidade e semelhana, uma terceira forma de associao, a "construtiva", que actuar na fantasia e na investigao cientfica. O sentido e o entendimento (1855), As emoes e a vontade (1859) so as principais obras psicolgicas de Bain, que se ocupou tambm de lgica, de tica e de educao (Cincia mental e cincia moral, 1868; Lgica, 1870; Esprito e corpo, 1873; A educao como cincia, 1878). 655. CLUDIO BERNARD No clima do positivismo, de que no entanto no partilhava todas as teses, se inscreve a obra do fisilogo francs Cludio Bernard (1813-78), autor de um dos mais importantes escritos oitocentistas de metodologia da cincia, a Introduo medicina experimental (1865). A filosofia e a cincia, segundo Bernard, devem unir-se, sem que uma pretenda dominar a outra. "A sua separao - afirma - seria nociva aos progressos do conhecimento humano. A filosofia que tende incessantemente a elevar-se, faz remontar a cincia causa ou origem das coisas. Mostra que fora da cincia 41 existem questes que atormentam a humanidade e que a cincia ainda no resolveu" (Intr. Ptude de Ia mdecine exprimentale, 111, IV, 4). Se o liame entre a filosofia e a cincia se rompe, a filosofia perde-se nas nuvens, e a cincia, ficando sem direco, pra ou procede ao acaso. Nesta relao, todavia, a cincia deve ter a liberdade de proceder segundo o seu mtodo e deve, sobretudo, evitar fixar em sistemas ou doutrinas as suas hipteses directivas. A cincia no tem necessidade de sistemas ou doutrinas, ruas sim de hipteses que possam ser submetidas verificao. " O mtodo experimental, enquanto mtodo cientfico, baseia-se inteiramente na verificao experimental de uma hiptese cientfica. Esta verificao pode obter-se tanto por meio de uma nova observao (cincia de observao) como por meio de uma

experincia (cincia experimental). No mtodo experimental, a hiptese uma ideia cientfica que se tem de submeter experincia . A inveno cientfica reside na criao de uma hiptese feliz e fecunda, que dada pelo sentimento ou pelo gnio do cientista que a criou" (Ib., 11, IV, 4).O axioma fundamental do mtodo experimental o determinismo, isto , a concatenao necessria entre um facto e as suas condies. "Perante qualquer fenmeno dado, um experimentador no poder admitir nenhuma variao na expresso deste fenmeno sem admitir que ao mesmo tempo tenham sobrevindo condies novas, na sua manifestao; alm disso, ter a certeza a priori de que estas variaes so determinadas por relaes rigorosas e matemticas" (Ib., 1, 11, 7). Bernard distingue o determinismo como axioma experimental 42 do fatalismo como doutrina filosfica. "Demos o nome de determinismo causa prxima ou determinante dos fenmenos. No operamos nunca sobre a essncia dos fenmenos da natureza mas apenas sobre o seu determinismo e pelo prprio facto de operarmos sobre ele, o determinismo difere do fatalismo sobre o qual no se poderia actuar. O fatalismo supe a manifestao necessria de um fenmeno independente das suas condies, ao passo que o determinismo a condio necessria de um fenmeno cuja manifestao no forada" (1b., 111, IV, 4). Trata-se, diremos ns, de um "determinismo metodolgico": do ponto de vista do qual, observa Bernard, "no h nem espiritualismo, nem matria bruta, nem matria viva; existem s fenmenos de que necessrio determinar as condies, isto , as circunstncias que constituem a causa prxima dos mesmos" (1b., HI, IV, 4). Deste ponto de vista, Cludio Bernard recusa-se a operar a reduo (to cara ao materialismo do seu tempo) dos fenmenos vitais aos fenmenos fsico-qumicos. Os fenmenos vitais podem ter, sem dvida, caracteres prprios e leis prprias, irredutveis aos da matria bruta. No obstante, o mtodo de que a biologia dispe o mtodo experimental das cincias fsico-qumicas. A unidade do mtodo no implica a reduo destes fenmenos s leis que os regem Qb., 11, 1, 6). Mais especificamente, os organismos vivos, embora podendo ser considerados como "mquinas", manifestam com respeito s mquinas no vivas um maior grau de independncia em relao s condies ambientais que lhes permitem o funcio43 namento. Aperfeioando-se, tomam-se pouco a pouco mais "livres" do ambiente csmico geral no sentido de que j no esto merc deste ambiente. O determinismo interno, todavia, no desaparece nunca, antes se torna tanto mais rigoroso quanto mais o organismo tende a subtrair-se ao

determinismo do ambiente externo" (1b., 11, 1, 108). As ideias de Cludio Bernard conservam ainda hoje, nas linhas gerais que aqui lembramos, um equilbrio que as torna apreciveis, no apenas como fase histrica importante no desenvolvimento da metodologia das cincias, mas tambm como uma indicao ainda vlida para os desenvolvimentos das cincias biolgicas. Bernard partilha com o positivismo a averso metafsica e a f nas possibilidades da cincia: no partilha, porm, as tendncias reducionistas; recusa-se a reduzir a filosofia cincia, como se recusa a reduzir o esprito matria ou a vida aos fenmenos fsico-qumicos. As teses reducionistas do positivismo foram difundidas em Frana por Taine e Renan. 656. TAINE E RENAN Hiplito Taine (1828-93), j no seu Ensaio sobre as fbulas de La Fontaine (1853), exprimia nestes termos o seu conceito do homem: "Pode-se considerar o homem como um animal de espcie superior que produz filosofias e poemas, pouco mais ou menos como os bichos de seda fazem os seus casulos e as abelhas os seus alvolos". Em Os filsofos fran44 ceses do sculo XIX (1857), Taine condenava em bloco o movimento espiritualista e via o progresso da cincia na anlise dos factos positivos e na explicao de um facto pelo outro. Um passo da introduo da Histria da literatura inglesa (1836) tornou-se famoso como expresso caracterstica do mtodo que Taine pretende aplicar crtica literria e histria como aos problemas da filosofia. "0 vcio e a virtude, escreve ele - so produtos corno o cido sulfrico e o acar, e todo o dado complexo nasce do encontro de outros dados mais simples de que depende". Por consequncia, Taine cr que a raa, o ambiente exterior e as condies particulares do momento determinam necessariamente todos os produtos e os valores humanos, e bastam para os explicar. A Filosofia da arte (1856) obedece ao princpio de que a obra de arte o produto necessrio do conjunto das circunstncias que a condicionam e que, consequentemente, se pode extrair destas no s a lei que regula o desenvolvimento das formas gerais da imaginao humana, mas tambm a que explica as variaes do estilo, as diferenas das escolhas nacionais e at os caracteres originais das obras individuais. A obra Sobre a inteligncia (1870) talvez a mais rigorosa, e decerto a mais genial tentativa de reduzir toda a vida espiritual a um mecanismo sujeito a leis em tudo semelhantes, pela sua necessidade rigorosa, s naturais. Taine afirma que " preciso pr de lado as palavras razo, inteligncia, vontade, poder pessoal e, at o termo eu; como tambm se devem pr de parte as palavras fora vital, fora curativa, alma vegetativa. Trata-se de metforas literrias, cmodas, 45 quando muito, como expresses abreviativas e sumrias para exprimir estados gerais e efeitos de conjunto" . A observao psicolgica no

descobre outra coisa mais do que sensaes e imagens de diversas espcies, primrias ou consecutivas, dotadas de certas tendncias e modificadas no seu desenvolvimento pelo concurso ou pelo antagonismo de outras imagens simultneas ou contguas (De Vnte11--- 1903, 1, p. 124). Por outros termos, toda a vida psquica se reduz ao movimento, ao choque, ao contraste e ao equilbrio das imagens, que, por seu turno, derivam totalmente das sensaes. "Chegados sensao, estamos no limite do mundo moral; daqui ao mundo fsico h um abismo, um mar profundo que nos impede de praticar as nossas sondagens ordinrias" (1b., p. 242). Mundo fsico e mundo psquico so duas faces da mesma realidade, uma das quais acessvel conscincia, a outra aos sentidos. Mas, ao passo que o ponto de vista da conscincia o imediato e directo, a percepo externa indirecta. "No nos informa dos caracteres prprios do objecto; informa-nos somente de uma certa classe dos seus efeitos. O objecto no nos mostrado directamente mas -nos indicado indirectamente pelo grupo de sensaes que ele desperta ou despertaria em ns" (1b., 1, p. 330). Taine apoia-se, neste ponto, na autoridade de Stuart Mill: mas acha possvel, contra Stuart Mill, "restituir aos corpos a sua existncia efectiva", reduzindo o testemunho da conscincia e a percepo sensvel externa (que so as nicas duas maneiras de conhecer) a um mnimo de determinao comum que seria a sua comum objectividade e, portanto, o seu objecto real. 46 Neste caso, sensao e conscincia reduzem-se ao movimento (porque o movimento a mnima objectividade comum que elas possuem), e podem, por isso, ser consideradas como duas tradues do texto originrio da natureza (Ib., 11, p. 117, n. 1). quanto aos conceitos, so, para Taine, simplesmente "sons significativos", produzidos originariamente pelos objectos e empregados depois, independentemente deles, por razes de semelhanas ou analogias. O conhecimento racional constitudo por juzos gerais que so cpias de signos ou sons deste gnero. Assim como os ltimos elementos de uma catedral so rgos de areia ou de silex aglutinados em pedras e formas diversas, assim tambm os ltimos elementos do conhecimento humano se reduzem a sensaes infinitesimais, todas iguais, que com as suas diversas combinaes produzem as diferenas do conjunto (1b., 11, p. 463), Emesto Renan (1823-92) foi outro grande expoente do positivismo francs da segunda metade do sculo XIX. Na sua obra filolgica, histrica e crtica, Renan inspirou-se constantemente num positivismo que, embora no tendo a lucidez e a fora do de Taine, deixando-se arrastar s vezes por nostalgias espiritualistas e religiosas, no , em substncia, menos rigoroso. O futuro da cincia, escrito em 1848 mas publicado em 1890, o credo filosfico positivista de Renan e um verdadeiro hino de exaltao romntica cincia. A se pode ver, decerto, a influncia que exerceu

sobre Renan o materialismo do qumico Marcelino Berthelot (1827-1907), seu companheiro de juventude; mas, conquanto Renan depressa tenha dei47 xado esmorecer o seu entusiasmo optimista pela cincia, as suas ideias permaneceram substancialmente imutveis. "A cincia, e s a cincia, pode dar humanidade aquilo que lhe indispensvel para viver, um smbolo e uma lei", escrevia Renan (Av. de la sc., 1894, p. 3 1) -, e via o fim ltimo da cincia na "organizao cientfica da humanidade". A religio do futuro ser o "humanismo, o culto de tudo o que pertence ao homem, a vida inteira santificada e elevada a um valor moral" (1b., p. 101). A prpria filosofia depende da cincia, pois que o seu escopo recolher e sintetizar os resultados gerais desta ltima. "A filosofia a cabea comum, a regio central do grande feixe do conhecimento humano, em que todos os raios se confundem numa luz idntica" (1b., p. 159). Ela no pode resolver os problemas do homem seno dirigindo-se s cincias particulares que lhe fornecem os elementos destes mesmos problemas. . Mas, dado que a humanidade est em permanente devir, a histria a verdadeira cincia da humanidade (1h., p, 149). E histria Renan dedicou boa parte da sua actividade. Os estudos sobre Averris e averrosmo (1852) tendem a demonstrar que a ortodoxia religiosa impediu entre os maometanos a evoluo do pensamento cientfico e filosfico. As origens do cristianismo, cujo primeiro volume a famosa Vida de Jesus (1863), baseiam-se inteiramente no pressuposto de que as doutrinas do cristianismo no podem ser valorizadas do ponto de vista do miraculoso ou do sobrenatural, mas apenas como a manifestao de um ideal moral em perfeito acordo com a paisagem e com as condies materiais em 48 TAINE que nasceu. A Histria do povo de Israel, que Renan comeou a compor aos sessenta anos, devia mostrar como se formou entre os profetas uma religio sem dogmas nem cultos. Os Dilogos e fragmentos filosficos (1876) e o Exame de conscincia filosfico (1889, em Folhas soltas, 1892) confirmam substancialmente a atitude positivista de Renan. Nestas obras, a filosofia ainda concebida como "o resultado geral de todas as cincias"; e afirma-se que a filosofia decaiu e degenerou quando pretendeu ser uma disciplina parte, como aconteceu com a escolstica medieval, na poca do cartesianismo, e nas tentativas de Schelling e de Hegel. Nestes ltimos escritos de Renan acentua-se a nostalgia sentimental pela religio; contudo, no lhe reconhece outra utilidade seno a de uma hiptese capaz de sugerir determinadas atitudes morais. "A atitude mais lgica do pensador perante a religio, afirma Renan (Feuilles dtaches, 1892, p. 432), a de proceder como se ela fosse religiosa. preciso agir como se Deus e a alma existissem. A religio

entra assim no nmero de muitas outras hipteses, como o ter, os diversos fludos, o elctrico, o luminoso, o calrico, o nervoso e o prprio tomo, os quais sabemos bem serem apenas smbolos, meios cmodos para explicar os fenmenos, e que, no entanto, conservamos". A psicologia positivista francesa parte de Taine e tem por fundador Teodoro Ribot (1839-1916), cujo primeiro trabalho precisamente um estudo intitulado A psicologia inglesa contempornea (1870) e que em seguida se dedicou, sobretudo, ao estudo psicolgico 49 da vida afectiva, reivindicando a independncia desta contra as teses clssicas do associacionismo. 657. POSITIVISMO: A SOCIOLOGIA O clima positivista foi particularmente favorvel ao desenvolvimento da sociologia no sentido que Spencer dera a esta disciplina, ou seja, como cincia descritiva das sociedades humanas na sua evoluo progressiva. Em Inglaterra John Lubbock (1834-1913) procurou mostrar, atravs do estudo e interpretao de um abundante material etnolgico, que existiram e existem povos que nunca conheceram qualquer forma de religio (Tempos pr-histricos, 1865). E. B. Taylor (1832-1917) viu, ao invs, no mito o precedente no s das religies mas tambm das filosofias espiritualistas modernas. Considera o animismo, isto , a crena difundida em todos os povos primitivos, de que todas as coisas esto animadas, a forma primitiva da religio e da metafsica (Investigaes sobre a histria primitiva da humanidade, 1865; A cultura primitiva, 1870; Antropologia, 1881; Ensaios, antropolgicos, 1907). Nos Estados Unidos da Amrica a sociologia spenceriana foi introduzida por William. G. Summer (1840-1910), cuja obra principal, Folkways (1906), considerada clssica como estudo comparativo dos modos de vida e dos costumes prprios de grupos sociais diversos. 50 Em Frana, a sociologia sofre a primeira viragem metodolgica importante por obra de Emilio Durkheim (1858-1917), cujo ensaio As regras do mtodo sociolgico (1895), ao mesmo tempo que pe em crise a sociologia sistemtica de Comte e Spencer, que pretende ser o estudo do mundo social na sua totalidade, delineia as normas que devem guiar as investigaes sociolgicas particulares. A primeira destas regras prescreve que se devem considerar os factos como "coisas", isto , como entidades objectivas independentes das conscincias dos indivduos que

esto envolvidos nelas e tambm da conscincia do observador que os estuda. Durkheim insistiu tambm no carcter non-nativo ou construtivo que os factos sociais assumem, sendo antes eles que determinam a vontade dos indivduos e, no esta que os determina, e constituindo portanto uniformidades de tipo cientfico, das quais possvel determinar as leis. Esta preeminncia do factor social sobre o individual conduz Durkheim a ver na religio o mito que a sociologia constri a partir de si mesma",, no sentido de que as realidades admitidas pelas religies seriam objectivaes ou personificaes do grupo social (Formes lmentaires de la vie rligieuse, 1912). A orientao iniciada por Durkheim foi depois continuada no perodo contemporneo por uma numerosa pliade de socilogos; e, mais directamente, por Lucien Lvy-Brhul (1857-1939) (A moral e a cincia dos costumes, 1903; As funes mentais nas sociedades inferiores, 1910; O sobrenatural e a natureza lia mentalidade primitiva, 1931). 51 Mas desde ento a sociologia cada vez mais se desligou das suas conexes sistemticas com o positivismo e, em geral, com todo o tipo de filosofia, reivindicando a sua natureza de cincia autnoma e definindo de um modo cada vez mais rigoroso os caracteres e o alcance dos seus instrumentos de investigao. A esta orientao veio dar um contributo fundamental a obra de Max Weber ( 743). 658. POSITIVISMO EVOLUCIONISTA: ARDIG O positivismo evolucionista teve na Itlia um vigoroso defensor em Roberto Ardig, que exerceu notvel influncia sobre o clima filosfico italiano dos ltimos decnios do sculo XIX. Nascido em Casteldidone (Cremona) a 28 de Janeiro de 1828, foi padre catlico e abandonou o hbito aos 43 anos (em 1871) quando considerou incompatveis com o mesmo as convices positivistas que tinham vindo a amadurecer lentamente no seu crebro. Em 1881, foi nomeado professor de histria da filosofia na Universidade de Pdua. Ardig ps termo vida a 15 de Setembro de 1920, quando o clima filosfico italiano se orientara j para o idealismo, que tenazmente combatera nos ltimos anos da sua vida. A sua primeira obra um ensaio intitulado Pedro Pomponazzi (1869), no qual v um precursor do positivismo. Seguiram-se: A psicologia como cincia positiva (1870); A formao natural no fenmeno do sistema solar (1877); * moral dos positivistas (1889); Sociologia (1879); * facto psicolgico da percepo (1882); O verda52 deiro (1891); Cincia da educao (1893); A razo (1894); A unidade da conscincia (1898), A doutrina spenceriana do incognoscvel (1899) e

outros numerosos ensaios de carcter doutrinrio ou polmico que expem, sem os alterar, os pontos fundamentais contidos nas principais obras citadas. A doutrina de Ardig anloga de Spencer: como Spencer, Ardig considera que a filosofia se reduz organizao lgica dos dados cientficos; como Spencer, admite que esta organizao se efectua em virtude do princpio de evoluo; como Spencer, finalmente, sustenta que os dados fundamentais da filosofia, o sujeito e o objecto, o eu e o mundo exterior, no so duas realidades opostas, mas sim duas organizaes diversas de um nico contedo psquico (segundo a doutrina que Hume fizera prevalecer no empirismo ingls). Sobre o primeiro ponto, Ardig reivindica para si uma certa originalidade em relao a Spencer e, em geral, concepo positivista da filosofia, urna vez que divide esta em cincias especiais, que seriam duas: a psicologia (compreendendo a lgica, a gnstica ou teoria do conhecimento, e a esttica) e a sociologia (incluindo a tica, a diceica ou cincia do justo e a econoraia); e numa cincia geral, que teria por objecto o que est para alm dos domnios particulares destas cincias e a que, por isso, d o estranho nome de peratologia (cincia do que est para alm). Mas, precisamente, a peratologia no tem outro objecto seno as noes mais gerais das disciplinas cientficas e filosficas, e por isso considerada por Ardig como a sn53 tese das noes gerais destas cincias, segundo o conceito habitual do positivismo. De Spencer, distingue-se Ardig em dois pontos: na gerao do incognoscvel e na determinao do conceito de evoluo; ambos os pontos se fundam na orientao emprico-psicolgica da sua doutrina. Acima de tudo, Ardig rejeita o raciocnio que ascende da relatividade do conhecimento humano necessidade do incondicionado que Spencer tomara de Hamilton. Todo o conhecimento particular relativo, mas isto no significa que o conhecimento seja relativo na sua totalidade. Os conhecimentos particulares acham-se, de facto, concatenados, de modo que uns so relativos aos outros; mas desta concatenao nenhuma ilao se pode extrair sobre a relatividade do conhecimento total. Por conseguinte, o incognoscvel no o absoluto ou o incondicionado que est conhecimento huniano e o sustenta, mas antes o ignoto, ou no se tornou ainda conhecimento distinto, Opere, 11, 1884, consideraes implicam j o conceito de um indistinto, isto apercebido confusa ou genericamente, que, todavia, impele o para a anlise e, por conseguinte, para um para l do seja, o que p. 350). Tais , de um algo pensamento

conhecimento articulado e distinto. Ora, precisamente esta passagem do indistinto ao distinto o que constitui a evoluo ou, corno Ardig diz, a "formao natural" de todo o tipo ou forma da realidade. Enquanto

Spencer extrara da biologia o seu conceito de evoluo como passagem do homogneo ao heterogneo, Ardig preferiu definir a evoluo em termos psicolgicos ou de conscincia. O indis54 tinto tal relativamente, isto , em relao a um distinto que dele procede assim como todo o distinto , por sua vez, um indistinto para o distinto sucessivo, porque o que produz, impele e explica tal distinto. Toda a formao natural, no sistema solar como no esprito humano, uma passagem do indistinto ao distinto; tal passagem d-se necessria e incessantemente, segundo uma ordem imutvel, regulada por um ritmo constante, quer dizer, por uma alternncia harmnica de perodos. Mas o distinto nunca exaure o indistinto, que permanece por debaixo dele e ressurge para alm dele; e dado que o distinto o finito, necessrio admitir, para alm do finito, o infinito como indistinto. "Tal necessidade do infinito - diz Ardig - como fundo e razo do finito, no existe s na natureza mas tambm no pensamento. Mais ainda: existe no pensamento precisamente porque existe na natureza. Mesmo quando o pensamento o perde de vista, fixando-se no distinto finito, ele, oculto, assiste-o e constitui a prpria fora da lgica do seu discurso... Um pensamento isolado da mente de um homem aquele pensamento que existe com a evidncia que possui, pelo conjunto de toda a vida psquica do homem, no qual se formou; mais ainda: que existe pela vida de todos os outros homens desde o primeiro; e, portanto, pela participao com o todo, na actualidade e no passado" (Op., 11, p, 129). E Ardig defende este infinito, que um incessante desenvolvimento progressivo, contra todas as negaes que queiram interromp-lo com o recurso a uma causa ou a um fim ltimo transcendente. Toda a formao natural, incluindo o pensamento humano, um "me55

teoro" que, nascido do indistinto, acabar de novo por afundar-se no indistinto e perder-se nele (1b., p. 189). Uma atenuao do determinismo rigoroso que o positivismo admite em todos os processos naturais introduzida por Ardig com a doutrina do acaso. A ordem global do universo pressupe

infinitas ordens possveis, e a actualizao de uma ou de outro devida ao acaso. Isto sucede porque um acontecimento , em geral, o produto da interseco num dado ponto do tempo, de sries causais diversas e divergentes; e, embora cada uma destas sries seja necessria e determinada, o encontro delas no o (1b., p. 258). O pensamento humano um destes produtos casuais da evoluo csmica. "0 pensamento que hoje encontramos na humanidade um pensamento que se formou pela continuao de acidentes infinitos, que se sucederam e se juntaram por acaso uns aos outros; por isso, a justo ttulo, se pode chamar ao pensamento global da humanidade uma formao acidental, tal qual como a forma bizarra de uma nuvenzinha, que no cu impelida, antes de se desvanecer, pelo vento e dourada pelo sol" (lb., p. 268). A aco do acaso determina a imprevisibilidade e a relativa indeterminao de todos os acontecimentos naturais, incluindo as aces humanas. Mas a imprevisibilidade e indeterminao no significam liberdade para a vontade humana, do mesmo modo que no livre qualquer fenmeno natural. "A liberdade do homem, ou seja, a variedade das suas aces, afirma Ardig (Op., 111, p. 122), o efeito da pluralidade das sries psquicas, ou dos instintos, se assim os quisermos 56 chamar. E se ela imensamente maior do que nos outros animais, isso depende unicamente do facto de sua constituio psquica, quer pela sua disposio suas relaes com o exterior, se presta a um nmero imensamente maior". A liberdade humana , portanto, acaso que se que a complexidade da intima, quer pelas de combinaes um efeito daquele

encontra em todas as ordens de fenmenos e que procede da variedade de combinaes das diversas sries causais. O eu e o no-eu, a conscincia humana e o mundo exterior so, eles tambm, combinaes causais e variveis, e so constitudos ambos pelas sensaes. As sensaes so a "nebulosa" em que se forma e se organiza a psique, o indistinto, subjacente aos distintos que se constituem, ligando-se, num nico organismo lgico. Mas so tambm a nebulosa e o indistinto de que se origina o mundo exterior na distino dos seus objectos. Ardig chama auto-sntese formao do eu e hetero-sntese formao do mundo objectivo; mas, salvo a do nome, no existe qualquer diferena entre os processos formativos. "Assim como no cosmo material os elementos que lhe pertencem, o hidrognio, o oxignio, o carbono, o azoto, so comuns e se convertem ou no indivduo orgnico ou nas coisas ambientais mediante os agrupamentos formativos que as fixam ou no indivduo ou nas coisas, assim no cosmo mental os elementos da sensao so de si comuns e se convertem ou no eu ou no noeu mediante os agrupamentos formativos que os fixam ou na auto-sntese ou na hetero-sntese" (1b., V. p. 483-84).

57 Os escritos morais de Ardig so essencialmente uma polmica contra todas as formas de tica religiosa, espiritualista e racionalista e respeitam a tentativa, empreendida por Spencer, de reproduzir a formao das ideias morais do homem a factores naturais e sociais. Segundo Ardig, as idealidades e as mximas da moral nascem da reaco da sociedade aos actos que a prejudicam; reaco que, impressionando o indivduo, acaba por se fixar na sua conscincia como norma ou imperativo moral. Os caracteres intrnsecos do dever, a sua obrigatoriedade, a sua transcendncia, e a responsabilidade que lhe inerente, so devidos, pois, interiorizao progressiva, atravs das experincias constantemente repetidas, das sanes exteriores que o acto moral encontra na sociedade, enquanto acto anti-social (1b., 111, p. 425 sgs.; X, p. 279). Assim, Ardig entende a sociologia como "a teoria da formao natural da ideia de justia". Por consequncia, a justia a lei natural da sociedade humana e, precisamente, regula o exerccio do poder jurdico, que se transforma, interiorizando-se, em exigncia moral. Assim a primeira forma da justia o direito, como a primeira forma do direito a prepotncia; mas ao direito positivo contrape-se em seguida o direito natural, que o ideal do direito, que se reforma nas conscincias sob o mesmo impulso que o direito positivo, mas se realiza imperfeitamente nas formas deste. O direito positivo est sempre atrasado em relao ao direito natural, que exprime as idealidades sociais mais avanadas; e a luta destas contra o direito positivo, para o reformar 58 sua imagem, constitui a incessante evoluo da justia (lb., IV, p. 165, sgs.). 659. O EVOLUCIONISMO MATERIALISTA (MONISMO) O positivismo evolucionista , na sua forma mais rigorosa, igualmente alheio ao materialismo e ao espiritualismo. Spencer afirma explicitamente (First Princ. 194) que o processo da evoluo pode ser interpretado em termos de matria e de movimento como em termos de espiritualidade e de conscincia; e, por outro lado, o Absoluto que este processo manifesta, enquanto incognoscvel, no pode ser definido como matria nem como esprito. Mas a insuprimvel tendncia romntica do positivismo dificilmente podia conservar-se nesta posio de equilbrio; e as tentativas para interpretar num sentido ou noutro o significado da evoluo foram tanto mais repetidas e enrgicas quanto, numa ou noutra das duas formas, a evoluo se prestava melhor a adquirir um significado, infinito e divino e a justificar uma exaltao religiosa ou pseudo-religiosa. Mais numerosas talvez, e decerto de maior ressonncia, foram as orientaes para o materialismo. Nos ltimos decnios do sculo XIX, uma

pliade de cientistas, fsicos, bilogos e psiclogos de todos os pases, adoptaram o credo positivista, declarando ater-se rigorosamente ao estudo dos factos e das suas leis e repudiando qualquer explicao no mecnica dos mesmos. A resposta que o astrnomo Laplace 59

deu a Napoleo, que o interrogava sobre o lugar que reservava a Deus na sua doutrina astronmica: "No tenho necessidade dessa hiptese", tornase o lema da poca. Combatem-se todas as formas de transcendncia religiosa e de "metafsica", entendendo-se por metafsica toda a explicao no mecnica do mundo mas cai-se amide, e sem se dar conta de tal, na metafsica: numa metafsica materialista. Na Alemanha o florescimento positivista teve incio com a descoberta que Robert Mayer (1847-78) fez do equivalente mecnico do calor, que permite formular o princpio da conservao da energia. Este principio e a tentativa de reduzir a vida a um conjunto de fenmenos fsico-qumicos, excluindo o que at ento se chamara "fora vital", constituem o ponto de partida da metafsica materialista. O zologo Carlos Vogt (1817-1895) afirmava, numa obra de 1854, A f do carbonrio e a cincia, que "o pensamento est para o crebro na mesma relao em que a blis est para o fgado ou a urina para os rins". E esta tese era apresentada identicamente e condimentada com a mesma violenta polmica antireligiosa nas obras de Jacob Moleschott (1822-93), um alemo que foi, desde 1879, professor de filosofia em Roma, e numa obra famosa de Ludwig Bchner (1824-99), Fora e matria (1855). Outros naturalistas mantiveram, em compensao, uma atitude mais cauta e cingiram-se, como Darwin, a um rigoroso agnosticismo. O fisilogo alemo Emlio du Bois-Reymond (1818-96) publicou um escrito em 1880 intitulado Sete enigmas do mundo. Eis os enigmas: 1.11 a origem da matria e da fora; 2.O a 60 origem do movimento; 3.o o aparecimento da vida; 4.o a ordenao finalista da natureza; 5.O o aparecimento da sensibilidade e da conscincia; 6.o o pensamento racionalista e a origem da linguagem; 7.o a liberdade do querer. Perante estes enigmas, Du Bois-Reymond pensava que o homem devia pronunciar no s um ignoramus mas tambm um ignorabimus: a cincia nunca poder resolv-los. Ernesto Haeckel (1834-1919) teve, ao invs, a pretenso de os resolver com a doutrina do evolucionismo materialista. Haeckel foi professor de

zoologia na Universidade de lena; e a sua actividade de cientista , indubitavelmente, notvel. Em 1866 publicou a Morfologia geral dos organismos, que aduzia um grande nmero de observaes e de factos em apoio da teoria darwiniana da evoluo, e era a primeira tentativa para estender esta tentativa a todas as formas orgnicas. Este ensaio antecipava-se, por conseguinte, segunda obra de Darwin, Descendncia do homem, que s apareceu em 1871. J nesta obra, porm, Haeckel concebia a teoria do transformismo biolgico como uma nova filosofia, destinada a suplantar inteiramente todas as outras filosofias e todas as religies. Dois anos depois expunha em forma popular as suas ideias na Histria da criao natural (1868), qual se seguiram: Antropogenia (1874), O monisino como elo entre a religio e a cincia (1893) e Os enigmas do mundo (1899). Esta obra, que a exposio mais completa e menos prolixa das ideias de Haeckel, teve uma difuso enorme. Venderam-se, ao todo, cerca de 400 000 exemplares, mas depois de 1920 a venda cessou e no se publicaram mais edies. Haeckel publicou ainda numerosas outras obras de polmica e de divulgao cientfica que, todavia, nada acrescentam ao contedo das obras citadas. O principal contributo que Haeckel trouxe teoria da evoluo a que ele chama "a lei biogentica fundamental", isto , o paralelismo entre o desenvolvimento do embrio e o desenvolvimento da espcie qual pertence. Pelo que respeita ao homem, "a ontognese, ou seja, o desenvolvimento do indivduo uma breve e rpida repetio (uma recapitulao) da filognese ou evoluo da estirpe a que pertence, isto , dos precursores que formam a cadeia dos progenitores do indivduo, repetio determinada pelas leis da herana e da adaptao" (Natur. Schpfungesch, 1892). Haeckel efectuou sobre esta lei uma srie de investigaes que ilustravam e confirmavam em vasta escala a hiptese da transformao da espcie. Mas a par desta que, segundo lhe parecia, demonstrava de maneira indubitvel a continuidade e a unidade do desenvolvimento orgnico, Haeckel propunha uma outra lei fundamental que deveria demonstrar a unidade e a continuidade de todo o mundo real, isto , a chamada lei da substncia, cujos pressupostos seriam a lei da conservao da matria descoberta por Lavoisier (1789) e a lei da conservao da fora, descoberta por Mayer (1842). Esta lei, demonstrando a unidade e uniformidade do universo inteiro e concatenao causal de todos os fenmenos, leva concluso, segundo Haeckel, de que a matria e a fora no so mais que dois atributos inseparveis de uma nica substncia (Weltrtsel, trad. franc., 1902, P. 248). O monismo assim estabelecido 62 sobre estas duas leis e, em nome do monismo, Haeckel combate todas as formas de dualismo, isto , todas as formas de separao ou de distino do esprito da matria e, por conseguinte, toda a doutrina que, de qualquer modo, admita uma divindade separada do mundo, a espiritualidade da alma e a liberdade do querer. Assim, dos sete enigmas enumerados por Du Bois-Reymond, o ltimo, concernente precisamente liberdade do querer, , sem mais, eliminado como uma superstio antiquada. Quanto ao primeiro, respeitante natureza da matria e da fora, quanto ao segundo, que concerne origem

do movimento e quanto ao quinto, que concerne origem da sensao e da conscincia, o monismo, resolve a coisa facilmente porque, na realidade, fora, movimento, matria, conscincia, no tiveram origem, mas foram sempre presentes desde as primeiras fases evolutivas da nica substncia csmica. Os outros trs enigmas (a vila, a finalidade e a razo) so, pois, resolvidos em sentido materialista: a vida e a razo so produtos da evoluo, a finalidade reduzida ao mecanismo. A evoluo comea, segundo Haeckel, com a condensao de uma matria primitiva em centros individuais ou picntomos dotados de movimento e de sensibilidade. Haeckel resume assim os pontos capitais da sua "religio monista": 1.o O espao infinitamente grande e ilimitado, nunca vazio e sempre preenchido pela substncia, 2.O o tempo igualmente infinito e ilimitado, no tem nem princpio nem fim, a eternidade, 3.O a substncia encontra-se em toda a parte e em todos os tempos num estado de movi63 inento ininterrupto: o repouso perfeito no existe; mas a quantidade infinita da matria permanece invarivel como a da energia eternamente mutvel, 4.o o movimento eterno da substncia no espao um crculo eterno, cujas fases evolutivas se repetem periodicamente, 5.o estas fases consistem na alternncia peridica das condies de agregao, sendo a principal a diferenciao primitiva da massa e do ter; 6.o esta diferenciao assenta numa condensao crescente da matria e na formao de inmeros pequenos centros de condensao (picntomos) cujas causas eficientes so as propriedades originrias imanentes substncia: a substncia e o esforo; 7.o enquanto numa parte do espao se produzem, pelo processo picntico - corpos celestes, primeiro pequenos, depois maiores, e aumenta entre eles a tenso do ter, na outra parte do espao produz-se simultaneamente o processo inverso: a destruio dos corpos celestes que se chocam uns com os outros; 8.O as enormes quantidades de calor produzidas neste processo mecnico pelo choque dos corpos celestes em rotao so representadas pelas novas foras vivas que produzem o movimento das massas de poeira csmica e, por conseguinte, uma nova formao de esferas em rotao: o jogo eterno recomea desde o princpio" (Weltrtsel, p. 278-79). fcil dar-se conta do carcter arbitrrio e diletantista destas especulaes de Haeckel. Contudo, o seu enorme sucesso junto do pblico e o nmero extraordinrio de seguidores que tiveram em toda a europa, e especialmente na Alemanha, convertem-nas hum documento do esprito romntico da poca. To 64 significativo com a enorme difuso e o entusiasmo que haviam suscitado, algumas dcadas antes, as doutrinas do romantismo idealista. a tendncia romntica a procurar e a dar realidade ao infinito que conduz cientistas do tipo de Haeckel a revestir de um significado absoluto e religioso hipteses e factos da cincia, e efectivamente, a

caracterstica fundamental do positivismo materialista uma espcie de exaltao anti-religiosa, que nem por isso menos religiosa e mstica, pois no faz mais do que pr a natureza no lugar de Deus, embora no vendo nela seno leis e factos necessrios, e pretender laicizar e tornar "cientficas" atitudes prprias da religio. O desenvolvimento da cincia superou decerto este fervor religioso que animava muitos dos seus cultores, mas devia acabar por destruir os entusiasmos romnticos e as construes metafsicas com que o positivismo se pavoneava, conduzindo gradualmente a reconhecer o essencial do procedimento cientfico precisamente no que tem de mais avesso e mais alheio a qualquer interpretao metafsica ou religiosa. Em Frana, um monismo materialista anlogo ao de Haeckel foi defendido por Felix le Dantec (1869-1917) numa numerosa srie de escritos (A matria viva, 1893; O atesmo, 1907; Elementos de filosofia biolgica, 1911, etc.). E em Itlia, o positivismo materialista manifestava-se de uma forma original na obra de Csar Lombroso (1863-1909), fundador da "Escola positiva do direito penal" segundo a qual "os criminosos no praticam delitos por um acto cons65 ciente e livre de m vontade, mas porque tm tendncias ms, tendncias cuja origem se encontra numa organizao fsica e psquica diversa da normal". Deste pressuposto, a escola positivista deduzia a consequncia de que o direito da sociedade a punir o delinquente no se funda na maldade ou na sua responsabilidade, mas apenas na sua perculosidade social. O estudo das caractersticas fsico-psquicas que determinam a delinquncia foi chamado por Lombroso "antropologia criminal". Lombroso distinguia, com respeito periculosidade social, quatro tipos de delinquentes: o delinquente antropolgico ou delinquente nato, cujos instintos, inscritos na constituio orgnica, so inalterveis; o delinquente ocasional, o delinquente louco, o delinquente por paixo ou por hbito (0 homem delinquente, 1876). A outra tese de Lombroso que suscitou tambm polmicas vivssimas a aproximao entre gnio e loucura (Gnio e degenerao, 1897). Lombroso partia da considerao dos chamados fenmenos regressivos da evoluo pelos quais um grau de desenvolvimento muito avanado numa determinada direco acompanhado, a maior parte das vezes, por um atraso nas outras direces. Sendo assim, compreende-se como se "torna necessrio, quase fatal, que forma, em numerosas direces, mais evoluda do gnio, corresponda um atraso, um regresso, no s nas outras direces, mas amide tambm no rgo que a sede da mais importante evoluo", isto , no crebro; eis a razo por que existem formas mais ou menos atenuadas de loucura e de perverso nos indivduos geniais. 66

660. O EVOLUCIONISMO ESPIRITUALISTA A interpretao espiritualista da evoluo desenvolve-se paralelamente interpretao materialista e prope-se essencialmente adaptar o conceito evolutivo da realidade s exigncias morais e religiosas tradicionais. O principal expoente desta forma de positivismo Wundt, mas tem tambm os seus representantes em Inglaterra, em Frana e na Itlia. Guilherme Wundt (16 de Agosto de 1832-31 de Agosto de 1920) foi mdico e professor de fisiologia em Heidelberg. Em 1875 estabeleceu-se como professor de filosofia em Leipzig, onde fundou o primeiro "Instituto de filosofia experimental". A sua actividade orientou-se para investigaes de filosofia e de psicologia fisiolgica. A sua primeira obra importante foi os Princpios de psicologia fisiolgica (1874), a que se seguiram: Lgica (2 vol., 1880-83); En,,aios (1885)-, tica (1886); Sistema de filosofia (1889); Compndio de psicologia (1896), Psicologia dos povos: 1, A linguagem (1900), 11, Mito e religio (1904-09), obra que foi aumentada sempre nas edies seguintes, e que inclui na ltima volumes dedicados a vrias disciplinas, Direito (1918) e Civilizao e Cultura (1920); Introduo filosofia (1901); Elementos de psicologia dos povos (1912); Pequenos escritos (2 vol., 1910-11); Introduo psicologia (1911); A psicologia na luta pela vida (1913); Discursos e esboos (1913); Mundo sensvel e mundo supra-sensvel (1914). Wundt fundou tambm, em 1881, uma revista, "Estudos filosficos", em que foram publicados escritos seus e de 67 seus discpulos; e em 1905 uma outra revista, "Estudos psicolgicos",em que foram publicados os trabalhos dos Institutos de Psicologia de Leipzig. O maior mrito de Wundt consiste no impulso que deu psicologia experimental. Teodoro Fechner havia j abordado o problema de uma psicologia experimental de base matemtica. Partindo da doutrina do animismo universal aplicara-se a estudar a relao entre a alma e o corpo, chegando a estabelecer a chamada "lei psicofsica fundamental", que diz respeito relao quantitativa entre a intensidade do estmulo e a intensidade da sensao que este produz. A lei diz que se a intensidade do estmulo cresce em progresso geomtrica, a intensidade da sensao cresce em progresso aritmtica, de modo que a prpria sensao proporcional ao logaritmo do estmulo. Fechner chamara psicofsica psicologia que procura determinar as leis quantitativas dos fenmenos psquicos em relao com os seus correlatos fsicos. O clima do positivismo iria estimular poderosamente a tendncia da psicologia a constituir-se como cincia positiva e rigorosa, anloga s cincias naturais. Wundt o primeiro que faz seu este ideal e leva avante a sua realizao. Os seus Princpios de psicologia fisiolgica (publicados pela primeira vez em 1874 e continuamente aumentados em edies sucessivas) representam a primeira sistematizao completa do que ele denominou "psicologia sem alma": isto , a psicologia que estuda os fenmenos psquicos

prescindindo de qualquer pretensa substncia espiritual, considerando-os em estreita relao com os fen68 menos fisiolgicos e servindo-se da experincia como instrumento de investigao. No que se refere caracterizao dos fenmenos que podem e devem ser objecto da psicologia, Wundt no cr que a psicologia possa ser considerada como a cincia da experincia interna, enquanto as cincias naturais seriam as cincias da experincia externa. Experincia interna e experincia externa so apenas dois pontos de vista diversos pelos quais se podem considerar os fenmenos empricos; e no existe fenmeno natural que no possa, de um certo ponto de vista, tornar-se objecto de uma investigao psicolgica. Mas, dado que todos os fenmenos so, como tais, representaes, a psicologia pode ser caracterizada como a "cincia da experincia imediata". As representaes so consideradas pela psicologia na sua imediatez, isto , precisamente tais quais so. Para as outras cincias, valem, pelo contrrio, na sua relao mediata e objectiva, isto , como partes ou elementos de um mundo objectivo. A psicologia de Wundt inteiramente dominada pela ideia da evoluo; , essencialmente, uma psicologia gentica, que mostra a gradual e progressiva formao dos produtos psquicos mais complexos, a partir dos mais simples. A evoluo psquica tem, no entanto, para Wundt, um carcter original, que a distingue da evoluo fsica; isto , surgem no curso dela novas propriedades que no pertencem aos elementos que a determinaram. Este o princpio da sntese criadora e vale para todos os fenmenos psquicos, desde as percepes e os sentimentos sensveis at aos mais altos processos psquicos. Por exemplo, o espao e o 69 tempo, corno imagens psquicas, tm propriedades que no pertencem aos elementos sensoriais de que resultam. E, em geral, "no curso de todo o desenvolvimento individual ou social geram-se valores espirituais que no estavam originariamente presentes nas suas qualidades especificas e isto vale para todos os valores, lgicos, estticos e ticos" (Logik, 111, 1921, p. 274). O carcter espiritualista da posio de Wundt patenteia-se na superioridade que ele concede experincia imediata, isto , conscincia, superioridade pela qual a psicologia, que a cincia desta experincia, adquire um nvel privilegiado em relao a todas as outras disciplinas filosficas e cientficas. A filosofia de Wundt um positivismo evolucionista revisto e corrigido em conformidade com este pressuposto espiritualista. Wundt cr que o escopo da filosofia consiste na "recapitulao dos conhecimentos particulares numa intuio do mundo e da vida que satisfaa s exigncias do intelecto e s necessidades do corao" (Syst. der Phil., 1, 1919, p. 1; Ein leitung in die Phil., 1904, p. 5); e, por consequncia, define a filosofia como a "cincia universal que deve unificar num sistema coerente os conhecimentos universais

fornecidos pelas cincias particulares". Este era o conceito positivista da filosofia, tal como o haviam estabelecido Comte e Spencer, incluindo a exigncia espiritualista segundo a qual a filosofia devia satisfazer "as necessidades do corao". A filosofia divide-se em duas partes: a gnoseologia que considera a origem do saber e a metafsica que considera os princpios gerais do saber. A gnoseologia, por sua vez, 70 divide-se em lgica formal e teoria do conhecimento. A metafsica tem por misso reunir os resultados gerais das diversas cincias num sistema coerente. Quanto s cincias particulares, dividem-se em dois grandes grupos: cincias da natureza e cincias do esprito, sendo a psicologia a cincia fundamental destas ltimas. As matemticas tm lugar parte, e constituem uma cincia formal, isto , uma cincia que considera as propriedades formais dos objectos naturais. O paralelismo entre cincias naturais e cincias espirituais baseia-se no paralelismo prprio da realidade que Wundt considera, semelhana de Espinosa, como algo que se manifesta em duas sries infinitas e paralelas, a natureza e o esprito. Wundt confere a estas duas sries causais um significado evolutivo e progressivo conformemente orientao geral do positivismo; mas nega que interfira uma na outra e que os termos de uma possam de qualquer modo participar nos caracteres da outra. As duas sries paralelas no so, no entanto, duas realidades separadas, mas sim duas manifestaes necessariamente distintas da mesma realidade. A sua duplicidade nasce da reflexo, que divide o originrio objectorepresentao em objecto e representao: fundam-se numa distino que existe apenas no nosso pensamento abstractivo, mas no na realidade mesma (Syst. I, p. 402). O que seja tal realidade, como dever ser concebida a nica distncia que subjaz s duas manifestaes paralelas, um problema que s pode ser resolvido, segundo Wundt, recorrendo experincia imediata que o fundamento da psicologia. Esta expresso diz71 -nos a condio de toda a percepo, a que Kant chamava "apercepo transcendental", a vontade. A vontade a nica actividade que nos dada imediatamente. Esta actividade no nunca pura actividade, o querer no nunca puro querer. Mas a passividade que prpria do nosso querer s pode ser explicada recorrendo a um outro querer e, portanto, aco recproca do agir e do sofrer que o fundamento de toda a actividade representativa. Atravs desta aco recproca, a vontade torna-se vontade real ou representativa, isto , d lugar ao mundo da representao. Wundt retoma assim ao conceito de Schopenhauer da vontade como nica substncia do mundo. Mas a vontade de que ele fala no uma

realidade em si, um nmeno transcendente, como Schopenhauer a concebia, mas manifesta-se e realiza-se exclusivamente na aco recproca das vontades singulares e, portanto, no desenvolvimento evolutivo das comunidades a que do lugar. Este desenvolvimento tende ideia da unidade infinita da vontade ou de uma "comunidade de vontade" perfeita. A comunidade das vontades do gnero humano tambm o ltimo objectivo de toda a aco moral (Ib., 11, p. 237). Tambm sob este ponto Wundt permanece fiel tica positivista, que fez da humanidade o fim moral supremo. Mas a humanidade definida por ele como concordncia e unidade das vontades individuais; e, uma vez que tal concordncia e unidade nunca se realizam perfeitamente, nasce a ideia de uma unidade absoluta, que a ideia mesma de Deus. Esta ideia no pode ser demonstrada, mas pode-se assumir como pressuposto ltimo a que chega o pensamento 72 quando passa da experincia do progresso a um fundamento do mesmo para alm de todos os seus limites reais (1b., 1, p. 430). A ideia de Deus assim, para Wundt, uma ideia-limite do progresso humano, ideia-limite que ao mesmo tempo considerada como fundamento da unidade que o progresso realiza. A histria para Wundt, tambm, uma teoria do progresso. Mas o progresso histrico no se realiza em virtude de uma providncia transcendente ou de uma finalidade intencional. As foras da histria so os motivos psicolgicos que actuam nos indivduos e nas comunidades humanas; e a cincia da histria no outra coisa mais do que "uma psicologia aplicada". Assim se torna operante na histria aquele princpio a que Wundt chama ,"princpio da heterognese dos fins", pelo qual os fins que a histria realiza no so os que os indivduos ou as comunidades se propem, mas antes a resultante da combinao, da relao e do contraste das vontades e das condies objectivas (1b., I, p. 326 sgs.; 11, p. 221 sgs.). Wundt dedicou a ltima fase da sua actividade preferentemente a amplas investigaes sobre "a psicologia dos povos". O nome novo, mas, na realidade, trata-se da sociologia, no sentido restrito e puramente descritivo que Spencer dera a esta disciplina. A psicologia dos povos uma cincia da histria referida s suas condies e s suas leis psicolgicas e, portanto, considerada sobretudo nas suas instituies e nos seus produtos espirituais. Nos diversos volumes que compem a grande Psicologia dos povos, Wundt considera separadamente a evo73 luo histrica da linguagem, do mito, do costume e do direito; enquanto nos Elementos de psicologia dos povos, considera o desenvolvimento progressivo da sociedade humana na sua totalidade e na conexo dos

produtos espirituais a que d origem. Ambos os tratados se fundam no princpio de uma evoluo histrica gradual e constante. "A psicologia dos povos, diz Wundt (El. der Volkerpsych., 1912, p. 4), com a considerao dos diversos graus do desenvolvimento espiritual que a humanidade hoje apresenta, abre-nos o caminho a uma verdadeira psicognese. Mostra-nos as condies primitivas e fechadas em si mesmas, a partir das quais, atravs de uma srie ininterrupta de graus intermedirios, se pode lanar uma ponte at s civilizaes mais desenvolvidas e superiores. Por isso, a psicologia dos povos , no sentido mais eminente da palavra, uma psicologia do desenvolvimento". Wundt delineou esta evoluo, servindo-se de uma soma enorme de material filolgico e descritivo, sobretudo no que se refere linguagem, o mito e os costumes, que tm a sua origem ltima nos trs momentos psicolgicos: a representao, o sentimento e a vontade. O positivismo espiritualista, de que representante, encontrou tambm fora quase simultneas. Tal positivismo servir do princpio da evoluo como consolidao dos valores espirituais paralelismo psicofsico, que permite 74 subordinao do esprito matria que parecia um resultado inevitvel do evolucionismo positivista. Em Itlia, o positivismo espiritualista encontra o seu melhor representante em Filipe Masci (1884-1923) que foi durante muitos anos professor de filosofia na Universidade de Npoles e dedicou a sua actividade a artigos e ensaios acadmicos que tiveram uma escassa difuso (As formas da intuio, 1881; Sobre o sentido do tempo, 1890; Sobre o conceito do movimento, 1892; O materialismo psicofsico e a doutrina do paralelismo em psicologia, 1901; A lei da individuao progressiva, 1920). S nos ltimos anos da sua vida Masci pensou em recolher num volume global os resultados principais das suas investigaes (Pensamento e conscincia, 1922). Alguns cursos de lipes foram publicados postumamente (A sociedade, o direito e o Estado, 1925; Introduo geral psicologia, 1926). Situa-se geralmente Masei na corrente neocrtica e consideram-no mesmo o principal expoente desta corrente em Itlia. Mas nada justifica tal assero. Na introduo a Pensamento e conhecimento, o prprio Masci declarava que no admitia na doutrina kantiana, "a distino do nmeno e fenmeno", o a priori como anterior ao conhecimento, as antinomias, a coisa em si, as formas da intuio e das categorias como formas belas e factos da sensibilidade e do pensamento", assim como "a negao de toda a investigao psicolgica para a formao do conhecimento". difcil ver o que fica de Kant depois de se rejeitar isto tudo. Na verdade, prprio do neocriticismo Wundt decerto o maior da Alemanha manifestaes anlogas, caracterizado pela tentativa de se garantia da progressiva afirmao e e, portanto, da doutrina do eliminar (ou atenuar) aquela

contemporneo (como se ver no 722) a reduo da filosofia a reflexo crtica sobre 75 a cincia e a renncia metafsica. Masci, pelo contrrio, entende a filosofia (segundo o conceito do positivismo e de Wundt) como uma reelaborao dos resultados da cincia e cultivou uma metafsica evolucionista de carcter espiritualista. Como "cincia do pensamento", a filosofia deve, de facto, conhecer a realidade na sua universalidade e, portanto, elaborar a experincia para l dos limites do conhecimento cientfico, sem deixar de t-lo sempre presente como ponto de partida e de referncia (Penso e con., p. 93 sgs.). Tal como Spencer, Masci concebeu a inteligncia e as suas categorias como "um produto da evoluo que progride lentamente atravs da escala humana" (Ib., p. 386). Concebeu a realidade como uma substncia psicofsica, cuja lei fundamental a da individuao progressiva, isto , o nascimento e a afirmao progressiva da individualidade. Por isso, viu no esprito, que autoconscincia ou eu, a mais elevada manifestao da substncia psicofsica e, portanto, nas formas superiores da vida espiritual - arte, religio, filosofia - o grau supremo da evoluo csmica e a realizao da finalidade ltima que a substncia psicofsica persegue mesmo nas formas mais inferiores da natureza. Analogamente, Masci via na evoluo social, e em particular na do direito, "o progresso da conscincia ou da liberdade" e, por conseguinte, a realizao gradual e progressiva de uma liberdade cada vez mais completa. Em Inglaterra, o positivismo adoptou uma forma anloga nos escritos de Hobhouse e de Morgan. L. T. Hobhouse (1864-1929) foi professor de sociologia em Londres e autor de escritos de gnoseologia 76 e de tica, em que domina o conceito de evoluo (Teoria do conhecimento, 1896; O esprito em evoluo, 1901; A moral em evoluo, 1906; Desenvolvimento e finalidade, 1913; A teoria metafsica do Estado, 1918; O bem racional, 1921; Elementos de justia social, 1923; O desenvolvimento social, a sua natureza e as suas condies, 1924). A orientao espiritualista de Hobhouse patenteia-se na sua tentativa de conciliar os resultados da cincia, com a exigncia da f. "A verdadeira funo de todo o mtodo no analisado, sobretudo o da f, no a de travar uma guerra desesperada contra a massa compacta da verdade cientfica, mas estender-se aqum e alm dos limites da cincia, adquirindo o direito de sentir o que no podemos ainda exprimir e esperar o que no podemos ainda concretizar" (Theory of Knowledge, p. 617-18). Para tal fim valer-se- de Lotze e de Hegel, assim como de Mill e de Spencer (1b.,

pref., p. IX); mas, na realidade, os resultados a que chega so substancialmente idnticos aos de Wundt e, em geral, aos do positivismo espiritualista. A recusa da subordinao do esprito matria condu-lo tambm a um paralelismo psicofsico. A relao entre o fsico e o mental a de uma concomitncia provavelmente constante, no a da conexo causal. O corpo no actua sobre a alma, nem a alma sobre o corpo, mas "as suas mutaes entrelaam-se como fases conexas na complexa constituio do grande todo de que so ambos elementos" (Ib., p. 572-73). "0 facto central da experincia o conceito da evoluo, o qual nos permite compreen77 der que a estrutura mental saiu de uma origem humilde e que os seus mtodos, a sua lgica e a sua filosofia se desenvolveram na tentativa contnua de apreender e organizar a sua experincia e assim dirigir e entender a sua vida. A evoluo natural tem a sua continuao e o seu cumprimento na evoluo intelectual e moral. A viragem decisiva da evoluo intelectual e moral d-se quando o esprito, que se dirige primeiro unicamente para os objectos, se volta depois para si mesmo, isto , para os mtodos e para os procedimentos que lhe permitem apreender e dirigir os objectos. Esta viragem conduz a vida moral e a vida intelectual ao plano da racionalidade, e em particular para a vida moral, do plano do hbito ao de uma ordem racional da conduta (MoraIs in Evolution, II, p. 277 sgs.). O progresso espiritualista consiste no progressivo domnio da conscincia racional e tem por isso como objecto final a prpria humanidade. Hobhouse cr que necessrio admitir, como garantia deste progresso real, um Ser divino que preserve e mantenha as condies da efectiva realizao do mesmo. C. Lloyd Morgan (1852-1937) tambm defensor de um evolucionismo de matizes espiritualistas (Vida animal e inteligncia, 1890; Introduo psicologia comparada, 1894; Hbito distinto, 1896-, Interpretao da natureza, 1905; Comportamento animal, 1908; Instinto e experincia, 1912; Evoluo emergente, 1923; Vida, mente e esprito, 1926, A emergncia da novidade, 1933). Os factos psquicos e os factos fsicos no esto, segundo Morgan, ligados por uma relao causal, mas so inseparveis. Todo o facto 78 fsico tambm um facto psquico, e recIprocamente; de maneira que o

mundo no nem um mundo fsico nem um mundo psquico, mas um mundo psicofsico. Deve-se admitir por isso um correlato psquico em todo o sistema fsico, seja o tomo, o cristal, ou o corpo orgnico. Morgan insiste no carcter no mecnico, mas criador, da evoluo natural em todos os seus graus, mas neste ponto no faz mais do que repetir uma das teses fundamentais da Evoluo criadora (1907) de Bergson. Fala-nos de uma evoluo emergente no sentido de que cada fase da evoluo no a mera resultante mecnica das fases precedentes, mas contm um elemento novo, que irredutvel quele. Este novo elemento que se junta resultante mecnica (a qual garante a continuidade do processo) o que torna a evoluo num progresso. A conscincia uma dessas qualidades emergentes no curso da evoluo csmica, como a vida uma qualidade emergente em relao resultante fsicoqumica. O carcter de criatividade espiritual que a evoluo toma neste sentido, postula, segundo Morgan, um Ser divino como garantia do progresso gradual e incessante do universo. Em Frana, esta posio ideolgica do pensamento, caracterizada pelo monismo psicolgico, e pela finalidade espiritual da evoluo, representada tipicamente por Alfredo Fouille (1838-1912), autor de numerosas obras histricas e de vrias escritos sistemticos (A liberdade e o determinismo, 1872-, A evoluo das ideias-foras, 1890; O movimento idealista e a reaco contra a cincia positiva, 1896; Os elementos, sociolgicos da moral, 1906; A moral das 79 ideias-foras, 1908-, Ensaio de interpretao do mudo, 1913). Fouille aceita o conceito positivista da filosofia, no sentido de Wundt. A cincia positiva no d a imagem global do todo; para ela, o mundo como um espelho quebrado. A filosofia, reagrupando os fragmentos, esfora-se por entrever a grande imagem (Le mouv. idal, p. XXXIX). No pode, por isso, ser considerada, por seu turno, como uma cincia positiva no sentido da previso e da produo dos fenmenos; mas tambm, a seu modo, uma previso enquanto se esfora por conceber a marcha da humanidade e a do prprio mundo. Todavia, o que a filosofia tem a mais em relao cincia a sua atitude espiritualista, graas qual o seu olhar se dirige interioridade das coisas para descobrir nelas essa mesma vida interior que a conscincia nos permite apreender em ns mesmos (Esquisse d'une inter-' pretation du monde, p. XXV). Neste sentido, o seu postulado fundamental a unidade do fsico e do psquico; o monismo psicofsico. E o monismo psicofsico conduz Fouille a elaborar o seu conceito central, do qual se serve para interpretar os fenmenos mais dispares: a ideia-fora. "A ideia, diz (L'volutionisme, p. XV), com as representaes, os sentimentos e os desejos que implica, um encontro do interior e do exterior; uma forma que o interior toma mediante a aco do exterior e a reaco prpria da conscincia; implica, portanto, movimentos e no actua de fora, do alto de uma esfera espiritual, sobre o curso material das coisas; no obstante, actua. A ideia-fora no , por conseguinte, mais do que a substncia psicofsica, a unidade individualizada, dos

80 factos fsicos e dos factos psquicos. A ideia-fora permite, segundo FouilIe, entender a aco finalista que, no mundo da natureza, como no do esprito, determina a evoluo e o progresso. A evoluo no uma lei, como Spencer a concebera, mas antes um resultado: o resultado do progresso apetitivo da ideia-fora, que constitui a existncia interior de ns mesmos, e provavelmente, a de todas as coisas (Ib., p. LIII). O conceito da ideia-fora empregado por Fouille como fundamento da psicologia e da sociologia. Mas, para ele, a prpria biologia uma psicologia, visto que a luta pela vida de que falam os darwinistas, no se pode entender seno entre seres que desejam alimentar-se e reproduzirse, isto , seres cujo dinamismo interior constitudo precisamente pela ideia-fora (Psychologie, 1, p. XIX). A ideia-fora permite tambm unir o determinismo dos processos naturais com a liberdade da conscincia. E de facto um evolucionismo que reconhea que as ideias e os sentimentos so factores da evoluo, introduz no determinismo um elemento de reaco sobre si mesmo: a influncia da ideia. Ideias-foras so, pois, as instituies e as formas da conscincia social, que apresentam, por seu turno, uma conciliao entre o determinismo do ambiente exterior e a livre reaco da conscincia individual. Joo Maria Guyau (1854-1888) o representante de um positivismo espiritualista orientado para os problemas morais. A moral sem obrigao nem sano (Esboo de uma moral sem obrigao nem sano, 1885), de que Guyau se faz apstolo, a mesma 81 moral evolutiva de Spencer, que tende incessantemente a uma crescente expanso e intensidade da vida, num tom de exaltao optimista e lrica. Esta moral indica como objectivo final uma humanidade concorde, pacifica e fraterna: o ideal sociolgico da humanidade. Este ideal explica, segundo Guyau, o valor da arte, que "vincula o indivduo ao todo e cada parte do instante durao eterna" (L'Art au point de vue social., p. 80). A arte , por outros termos, a extenso progressiva natureza da sociabilidade humana. E este ideal constitui a religio ou, melhor, a irreligio do futuro (L'Irrligion de Favenir, 1887). A ideia fundamental da religio , de facto, a de um limite social entre o homem e as potncias superiores e a sociabilidade, o fundo duradouro do sentimento religioso, fundo que persistir e se enriquecer na irreligio do futuro. Esta tender para a sociabilidade universal da vida, para a solidariedade no s dos seres reais e viventes mas tambm para ' o dos possveis e

ideais. As especulaes de Guyau representam uma amplificao lrica dos ideais morais do positivismo. Uma curiosa inverso do princpio positivista da evoluo em sentido espiritualista representada por Andr Lalande (1867) no seu escrito A ideia da dissoluo oposta da evoluo no mtodo das cincias fsicas e morais (1898, 2.a ed. com o ttulo As iluses evolucionistas, 1931). Spencer definira a evoluo como a passagem do homogneo ao heterogneo; Lalande faz ver que a passagem inversa do heterogneo ao homogneo (dissoluo ou involuo) aquela a que se deve o progresso da realidade em 82 todos os campos, e especialmente no espiritual. "Toda a aco, toda a palavra, todo o pensamento, quando tem por fim uma das trs grandes ideias directrizes da nossa natureza (o belo, o verdadeiro e o bem) faz progredir o mundo em sentido inverso evoluo, isto , diminui a diferenciao e a integrao individuais. As consequncias destas so tornar os homens menos diferentes uns dos outros para que cada qual tenda, no como os animais, a absorver o mundo na frmula da sua individualidade, mas a libertar-se do egotismo em que a natureza o encerra, identificando-se com os seus semelhantes" (p. 172-73). Na parte editada de um curso professado na Sorbonne, Razo constituinte e razo constituda (1925), Lalande distingue uma razo activa e crtica (a razo constituinte), e uma razo expressa em frmulas e materializada, (a razo constituda), atribuindo primeira o poder da crtica e da direco no conhecimento humano. mister, enfim, recordar que ele o autor de Leituras sobre * filosofia das cincias (1893) e que a ele se deve * iniciativa do Vocabulrio tcnico e crtico da filosofia (1926), editado pela Sociedade Francesa de Filosofia. NOTA BIBLIOGRFICA 648. Sobre Hamilton; J. STUART MILL, An examination of Sir W. H.s Philosophy, Londres, 1865; JOHN WE1M4, H., the Man and his Philosophy, Londres, 1884; J. MARTINEAU, Sir W. H.s Phil., in Essays, III, Londres, 1891; LEsLiE STEMEN, The English Utilitari~, cit. IU, cap. IV; F. Nanen, Die Erkenntnislehre, W. H.s, F_strasburgo, 1911; S. V. RAsmuSSENN, The Philosophy of. W. H., Copenhaga-Londres, 1927. 83 Sobre Mansel: J. MARTINEAU, A.L.M. in. Essays, III, Londres, 1891. Sobre a lgica de Hamilton e Mansei: T. H. GREEN, The logic of the FormaZ 1.o~ans, in Works, II, Londres, 1886. 649. Indicaes histricas e bibliogrficas sobre a teoria da evoluo;

J. W. SPENGEL; Die Darwin8che Theorie, 2.1 ed., Berlim, 1872; Id.. Die Portschritte des Darwinismus, Leipzig, 1874; GEO SEIDLITz, Die darwinsche Theorie, 2.1 ed., Leipzig, 1875; V. CARUS, Histoire de Ia Zoologie, Paris, 1880; P. DELAGE e GoLsmiTH, Les Thories de Ilvolution, Paris, 1930; M. CAuLLERY, Les tapes de Ia biologie, Paris, 1941; W. ZIMMERMANN, Evolutian. Die Geschichte iher Probleme und Erkentnisse, FreiburgMnchen, 1953; E. GUYNOT, Les setences de Ia vie aux XVII e XVIII siMes, Llide Xvolution, 1957. Sobre Darwin e sobre o darwinismo: T. H. HUXLFY, CoUccted Essays, 11, Londres, 1894; JOHN nSK, Darwni8m and other Essays, Londres, 1879; GRANT ALLEN, Ch. D. Londres, 1886; G. J. ROMANESY, Darwin and after Darwin, 2. vol., Londres, 1892-95; J. H. STIRLING, Darwinism, Workmen and Work, Edimburgo, 1894; Science (ensaios publicados pelo centenrio do nascimento de D.) ao cuidado de A. C. SENVARD, Cambridge, 1909; J. JEANS, A. E. TAYLOR e outros, Evolution in the Light of Modern KnowIedge, Londres, 1925, L. C. EISELEY, Darwin's Century, Nova Iorque, 1959. 650. Sobre a vida de Spencer, alm da Autobiografia: D. DUNCAN, The Life and Letters of H.s., Londres, 1912. B. P. BRoWNE, The Phil. of. H.s, Nova lorque, 1874; RICRARD H. WEBER, Die Phil., von 11.s., Darinstadt, 1894; W. H. HUDSON, The Phil. of H.s., Nova IGrque, 1894; F. H. COLLINS, The Phil. of. H.s., Londres, 1897; OTTO GAVpP, H.s., Estugarda, 1897 (trad. ital., Palermo, 1911); E. THouVEREZ, H.s., Paris, 1905; J. TROMSON, H.s., Londres, 1907; W. H. HUDSON, H.s., Londres, 1909; 84 E. PARISOT, H.s., Paris, 1911; B. RusSELL, Scientific Method in Phil., Oxford, 1914. G. SANTANAYANA, The Unknowable, Oxford, 1923. 651. Sobre a teoria da evoluo: T. EI. GREEN, 11.s. and G. H. Lewes, in Works, I, Londres, 1886; MALCOLM GuTHRIE, Formula of Evolution, Londres, 1879; CESEA, Llevoluzionismo di H.s, Verona, 1883; J. WARD, Naturalis-yn and Agno-sticism, Londres, 1899. 652. G. ALLIEVO, La psicologia di H.s., Turim, 1898. 563. E. B. TY-LOR, S.s., Principles of Socio?ogy, in "Mind", 1877; A. COSTE, Les principes dIune sociologie objective, Paris, 1899. MALCoLm GoUTHRIE, On Sp.ls of Data of S. et le principe de Ia morale, Pans, en moral: tude sur Ia philosophie de dottrina delle due etiche di H.s., in H.8.s. Ethik, Leipzig, 1913. Ethics, LiondTes, 1884; J. DUBOIS 1899; J. HALLEUx, Llvolutionisme H.s., Paris, 1901; E. JUYALTA, La "Riv. Fil.", 1904; A. STAMER,

654. Sobre Huxley, Clifford, Romanes, etc., alm da,s obras cit. no 649: L. HUXLEY, T. H. Huxley, Londres, 1920; F. POLLOCK, Life of Clifford, in CLIFFORD, Lectures and Essays, Londres, 1879; G. I. ROMANES,

Life and Letters, Londres, 1896. 655. De Bernard, alm da Introduo: La science experimentale, 1878, Penses. Notes dtaches, ed. Delhoume, Paris, 1937; Philosophie, Manuscrit indit, Ed. Chevalier, Paris, 1938; P. MAURIAC, C.B., Paris, 1941; H. COTARD, La pense de C.B., Grenoble, 1945. 656. Sobre Taine: STUART MiLL, Dissertations and Discussions, IV, Londres, 1874; G. BARZELLOT, H.T., Roma, 1895; V. GIRAUD, Essai sur T., 2.1 ed., Paris, 1903; ID., Bibliographie critique de T., Paris, 1904; P. LACOMBE, T., historien et sociologue, Paris, 1909; A. CRESSON, H.T., Paris, 1951. 85 Sobre Renan: BRUNSCHVIG, La phil. dIE.R. ia <@Revue de Mt. et de Morale", 1893; G. SAILLES, E.R.: Essai de biographie psychologique, Paris, 1894; R. AI,LIER, La philosophie, dIE.R., Paris; ID. tudes sur Ia phil. morale au sicle, Paris, 1904; W. BARRY, E.R., Nova Iorque, 1905; G. SOREL, Le systme historique de R., Paris, 1906; G. STRAUSS, La politique de R. Paris, 1909; H. PARIGOT, R., 1'goisme intellectuel, Paris, 1910; L. F. MOTT, E.R., Nova Iorque, 1921, A. CPESSON, E.R., Paris 1949; R. DuSSAUD Llocuvre scientifiq" "E.R., Paris, 1951. 658. ARDIG, Opere filosofiche, 12 vol., Pdua, 1882-1918; Scienza delVeducazione, Pdua, 1893; Scritti vari, ed. Marchesini, Florena, 1912. No 70.1 aniversrio de R.A., escritos vrios ae cuidado de G. MARCHESINI e A. GRoPPALI, Turim, 1898; BARTOLOMEI, Il principi fondamentali dellIetica di R.A., Roma, 1899; AL. ILEVI, Il diritto naturale nella f"ofia di R. A., Pdua, 1904; G. MARCHESINi, La vita e il pensiero di R.A., Milo, 1907; ID. Lo spirito evangelico di R.A., Bolonha, 1911; ID. R.A., l'uomo e l'umanista, Florena, 1922; E. TROILO, Il maestro del positivismo italiano, Roma, 1921; R. MONDOLFO, Il pensiero, di R.A., 1908; J. BLUWSTEIN, Die Weltanschauung R.A.s., Leipzig, 1911; E. TRomo, A. (perfil), Milo; F. AMERio, A. Milo, 1957. 1 659. Sobre o monismo: R. EISLER, Geschichte des Monismus, Leipzig, 1910. Sobre Haeckel: E. VM HARMANN, E. H., in. Ge-sammelte Studien und Aufstze, Berlim, 1876; W. BOLScHE, E. H., ein Lebensbild, Dresden, 1900; E. ADICKES, gant contra H. Berlim, 1901; F. PAULSEN, E. H., ats Philosaph, in Philosophia militans, Berlim, 1901; M. APELT, Die Weltanschauung, H.s., Berlim, 1908; K. HAUSER, E. H. Godesborg, 1920; H. SCHMIDT, E. H. Leben und Werke, 1908; K. HAusER, E.H., Godesborg, 1920; H. SCI-1MIDT, E. H., Leben und Werke, Berlim, 1920, 86 660. Sobre Feclmer: K. LASSVITZ; G. Th. F., Estugarda, 1896, 3.a ed. 1910.

Sobre Wundt: EDm. KNIG; W. W., seine Philosophie und Ps-ychologie, Estugarda, 1901, 3.1 ed. 1909; H. HOFFDING, Moderne Philosophen, Leipzig, 1906 - Sobre a teoria do conhecimento e a psicologia: G. LACHELIER, La thorie de Ia connaissance de W., in "Revue Philosophique", 1880, ID., Les lois psychologiques dans Vcole de W., ibid., 1885. Sobre a metafisica: G. LACHELIER, La metaphisique de W. ibid., 1890. Sobre Hobhouse. TH. GREENWOOD, Le principe de Ilvolution emergente, in "Sigma", Roma, 1948. Sobre Fouille, H~DING, Op. Cit.; A. GuiAyu, La philosophie et Ia sociologie dIA.F., Paris, 1213; E. CANNE de BEAuCOUDREY, La Psychologie et Ia metaphysiqu-e des ides-forces chez A.F., Paris, 1933. Sobre Guyau: "uiLLE, La morale, Ilart et Ia religion d'aprs G., Paris, 1889; HOFFDING, Op. Cit.; J. ROYCE, in Stu4es of Good and Evil, Nova lorque, 1910; A. PASTORE, J.M.G. e Ia genewi delllidea di tempo, Lugano, 1910. 87 NIETZSCHE XIII NIETZSCHE 661. A FIGURA DE NIETZSCHE A doutrina de Nietzsche liga-se a correntes diversas, embora no se file em nenhuma: o evolucionismo, o irracionalismo, a filosofia da vida; e apesar de ser ainda dominada pela aspirao romntica ao infinito, ope-se ao idealismo e pretende estabelecer uma clara inverso dos valores tradicionais. A sua influncia exerceu-se, analogamente, em orientaes dispares; e as suas interpretaes mais populares so as mais alheias ao esprito autntico do filsofo. Uma destas interpretaes a de um estetismo hedonstico e decadente que foi representado pela obra e pela figura de D'Annunzio-, outros viram nela uma teoria da raa superior e no super-homem o expoente ou exemplar dessa raa. Mas a primeira destas interpretaes falsa, dado o carcter trgico e cruel 89 que Nietzsche, tal como Schopenhauer, atribui vida; carcter que exclui todo o comprazimento hedonstico ou estetizante; e a segundo igualmente falsa, uma vez que Meusche identificou o super-homem com o filsofo na acepo de profeta de uma nova humanidade e, deste ponto de vista, a noo de uma "raa, de super-homens" apresenta-se-nos absurda e

pueril. Tais utilizaes da doutrina de Nietzsche tm relao com alguns aspectos mais aparentes dela, mas s o decerto estranhas sua orientao fundamental, que, como veremos, de natureza cosmolgica. No plano antropolgico e tico, o que Nietzsche quis propor foi uma nova tcnica de valores, os valores vitais, que, de facto, entraram de algum modo na considerao do pensamento filosfico e cientfico e constituem o contributo maior da sua doutrina para a problemtica da filosofia contempornea. 662. NIETZSCHE: VIDA E OBRA Frederico Nietzsche nasceu em Rcken perto de Lutzen a 15 de Outubro de 1844. Estudou filologia clssica em Bona e em Leipzig, sob a orientao de Frederico RistchI, e nestes estudos se foi desenvolvendo o seu entusiasmo romntico pela antiguidade grega. Em Leipzig leu pela primeira vez a obra de Schopenhauer O mundo como vontade e representao, que o entusiasmou. Num fragmento autobiogrfico de 1867, escreveu: "Nela cada linha denunciava renncia, negao, resignao; nela via o mundo como um espelho, a vida e a minha prpria alma, 90 cheias de horror; nela, semelhante ao sol, o grande olho da arte me fixava, separado de tudo; nela, via enfermidade e cura, desterro e refgio, inferno e cu". Os trabalhos do jovem fillogo atraram sobre ele a ateno dos ambientes cientficos; e em 1869, aos vinte e quatro anos, Nietzsche foi chamado ctedra de filologia clssica da Universidade sua de Basileia. A, Nietzsche travou amizade com Ricardo Wagner, que se retirara com Cosima Bullow para a vila de Triebschen, no lago dos Quatro Cantes, e se tornou um fervoroso admirador do msico. Em 1872, Meusche publicou o seu primeiro livro, O nascimento da tragdia, que suscitou a hostilidade dos fillogos e foi ignorado pelo grande pblico. No ano seguinte (1873), Meusche publicou as suas quatro Consideraes intempestivas. Entretanto, a amizade com Wagner ia esmorecendo: Nietzsche via cada vez mais nele o extremo representante do romantismo e parecia-lhe aperceber na ltima fase da sua obra, orientada nostalgicamente para o cristianismo, um abandono daqueles valores vitais que eram prprios da antiguidade clssica e um esprito de renncia e de resignao. Humano, demasiado humano, publicado em 1878, assinala a sua separao de Wagner e de Schopenhauer.

Entretanto, a sade do filsofo ia-se debilitando. J em 1875 fora obrigado a interromper o seu ensino em Basileia e em 1879 renunciou definitivamente ctedra. Da em diante a sua vida foi a de um enfermo inquieto e nervoso; viveu quase sempre na Sua e na Itlia setentrional, ocupado inteiramente pela com91 posio dos seus livros e pela esperana, impaciente, mas sempre desiludida, de que suscitassem sua volta uma legio de discpulos e de sequazes. Em 1880 saiu a segunda parte de Humano, demasiado humano, que tem o ttulo O viajante e a sua sombra, que um hino de esperana na morte. A morte, no entanto, no veio. Em 1881 Nietzsche publicou A aurora, livro em que se apresenta pela primeira vez abertamente as teses tpicas da doutrina nietzscheana. Seguiu-se A gaia cincia (1882) em que se firma, vitoriosamente a esperana do filsofo de poder conduzir a humanidade a um novo destino. Meusche cr que pode fugir solido e encontrar a compreenso e o xito. Mas sobrevm um incidente que o desilude. Em 1882 conheceu uma jovem finlandesa de 24 anos, Lou Salom, em quem julga ter encontrado um discpulo e uma companheira excepcionais. Mas ela recusou despos-lo, e casou-se algum tempo depois com o amigo e discpulo de Nietzsche, Paulo Re. Nietzsche sentiu-se abandonado e trado. Entre 1883 e 1884 comps o seu poema filosfico Assim falou Zaratustra; mas este livro foi publicado apenas em 1891 quando Nietzsche j se afundara nas trevas da loucura. Em 1885 publicou Para alm do bem e do mal, uma das suas obras mais significativas, mas que, como todas as outras, 'no teve xito imediato. Seguiram-se: A genealogia da moral (1887), e, a seguir, O caso Wagner, O crepsculo dos dolos. O anticristo, Ecce homo, Nietzsche contra Wagner, opsculos e libelos que Nietzsche comps em 1883. O Ecce Homo 92 uma espcie de autobiografia. Entretanto, Nietzsche estabelecera-se em Turim, "a cidade que se revelou, como a minha cidade". Ali continuou a trabalhar na sua ltima obra, a Vontade de poderio, que ficou incompleta. Mas em Fevereiro de 1889, num acesso de loucura, lanou-se ao pescoo de um cavalo maltratado pelo dono diante da habitao do filsofo, em Turim. Nietzsche permaneceu ainda durante dez anos imerso numa demncia mansa, em que afloravam de quando em quando as reminiscncias e as desiluses da sua vida atormentada. Num bilhete a Cosima Wagner escreveu: "Ariana, amo-te", e, numa outra carta, refere-se a Cosima-Ariana. Falou-se, por isso, num amor infeliz de

Nietzsche por Cosima Wagner: mas na realidade, a vida e as obras do filsofo no mostram sinais (salvo o episdio isolado de Lou Salom) de um autntico amor. Os amigos que teve e em que tanto confiava foramse afastando pouco a pouco da sua obra. E a sua fama comeou precisamente, quando, afundado na loucura, j no podia dar-se conta dela. Nietzsche morreu a 25 de Agosto de 1900; os livros que publicara a suas expensas corriam agora o mundo. A obra de Nietzsche choca com demasiadas e demasiado arraigadas convices e tradies para que no se tenha tentado atribu-Ia inteiramente sua loucura. Mas to-pouco seria lcito considerar o fim infeliz da sua vida como puramente acidental e insignificante para a compreenso da sua obra. Isto no lcito, porque Nietzsche entendeu e realizou a existencialidade da filosofia e, por isso, a 93 sua obra inscreve-se profundamente no ciclo da sua vida e dele deve receber a sua justa elucidao e o seu autntico significado. A investigao filosfica, como ele a concebeu e praticou, explicitamente subjectiva e autobiogrfica, e daqui extrai a sua fora e a sua validez. "0 desinteresse - diz Nietzsche (Die froeliche Wiss, 345) -no tem valor nem no cu nem na terra; todos os grandes problemas exigem um grande amor e s espritos rigorosos, claros e seguros, somente os espritos slidos, so capazes de tal. Uma coisa um pensador tomar pessoalmente posio frente aos seus problemas para encontrar neles o seu destino, o seu infortnio e tambm a sua maior felicidade, outra aproximar-se desses problemas de modo "impessoal", isto , abord-los e atingi-los s com fria curiosidade. Neste ltimo caso, nada pode resultar, j que uma coisa certa: que os grandes problemas, mesmo admitindo que se deixem alcanar, no se deixam apreender pelos dbeis e pelos seres de sangue de r". Alm disso (Will zur Macht, pref.), Nietzsche declara querer ser, na sua investigao, absolutamente pessoal, dizer as coisas mais abstractas da maneira mais corporal e sangunea, e considerar toda a histria como se a houvesse vivido e sofrido pessoalmente, No se pode deixar de ter em conta estas suas explcitas afirmaes que encontram correspondncia em toda a sua obra. O centro do filosofar de Meusche deve fornecer a chave no s das suas doutrinas fundamentais mas tambm do mosaico da sua vida e da dissoluo da sua personalidade. 94 663. NIETZSCHE: DIONISO OU A ACEITAO DA VIDA

O encontro de Meusche com Schopenhauer no se repercutiu apenas na primeira fase da vida de Nietzsche. Na realidade, o diagnstico de Schopenhauer sobre o valor da vida foi o pressuposto constante da obra de Nietzsche, mesmo quando este rejeita o condena a atitude de renncia e de abandono que daquele diagnstico Schopenhauer extrara. A vida dor, luta, destruio, crueldade, incerteza, erro. a irracionalidade mesma: no tem, no seu desenvolvimento, nem ordem nem finalidade, o acaso domina-a, os valores humanos no encontram nela nenhuma raiz. Duas atitudes so ento possveis frente vida. A primeira a da renncia e da fuga, que d lugar ao ascetismo; esta a atitude que Schopenhauer extraiu da sua diagnose e , segundo Nietzsche, prpria da moral crist e da espiritualidade comum. A segunda a da aceitao da vida tal como , com as suas caractersticas originrias e irracionais, e conduz exaltao da vida e superao do homem. Esta a atitude de Nietzsche. Toda a obra de Meusche visa a esclarecer e a defender a aceitao total e entusistica da vida. Dioniso o smbolo divinizado desta aceitao, e Zaratustra o seu profeta. Dioniso "a afirmao religiosa da vida total, no renegada nem dilacerada". a exaltao entusistica do mundo tal como ele , sem diminuio, sem excepo e sem escolha: exaltao infinita da infinidade da vida. O esprito dionisaco diametral95 mente oposto aceitao resignada da vida, atitude de quem v nela a condio negativa destes valores de bondade, de perfeio, de humildade, que so a sua negao. a vontade orgistica da vida na totalidade da sua potncia infinita. Dioniso o deus da embriaguez e da alegria, o deus que canta, ri e dana; ele execra toda a renncia, toda a tentativa de fuga frente vida. Isto quer dizer, segundo Nietzsche, que a aceitao integral da vida transforma a dor em alegria, a luta em harmonia, a crueldade em justia, a destruio em criao. Renova profundamente a tbua dos valores morais. Nietzsche cr que todos os valores fundados na renncia e na diminuio da vida, todas as chamadas virtudes que tendem a mortificar a energia vital, e a destroar e a empobrecer a esperana e a vida, degradam o homem e, por conseguinte, so indignas dele. Nietzsche d virtude o significado amoral que ela teve no Renascimento italiano. virtude toda a paixo que diz sim vida e ao mundo: "0 orgulho, a alegria, a sade, o amor sexual, a inimizade e a guerra, a venerao, as atitudes belas, as boas maneiras, a vontade inquebrantvel, a disciplina da intelectualidade superior, a vontade do poder, a gratido terra e vida - tudo quanto rico e quer gratificar a vida, dour-la, eterniz-la e diviniz-la - todo o poder destas virtudes que transfiguram, tudo o que aprova, afirma e age por afirmao" (Wille zur Macht, 479). Estas paixes que j nada tm de primitivo, porque so o regresso consciente do homem s fontes originrias da vida, constituem a nova tbua dos valores fundada na aceitao infinita da vida. Nietzsche pe crua-

96 mente o dilema entre a moral tradicional e a que ele defende: mas, na realidade, este dilema est includo no outro, que o solo fundamental, entre a aceitao da vida e a renncia vida, entre o sim e o no frente ao mundo. Somente o acto da aceitao, a escolha livre e jovial do que a vida na sua fora primitiva, determina a transfigurao dos valores e orienta o homem para a exaltao de si mesmo, e no para o abandono e a rennciaO carcter romntico da atitude de Nietzsche evidente nesta infinitizao ou divinizao da vida. Dioniso ignora e desconhece todos os limites humanos. A vida , na verdade, essencialmente dor e toda a arte, como toda a filosofia, pode ser considerada como uma medicina e um auxilio vida que cresce e luta. Mas aqueles que sofrem de um empobrecimento da vida pedem arte e filosofia a calma e o silncio ou ento a embriaguez e o atordoamento, e esses vo ao encontro do que Nietzsche chama o romantismo filosfico e artstico, o romantismo de Schopenhauer e de Wagner. O homem dionisaco possui, ao invs, uma superabundncia de vida e tende para uma viso trgica da vida interior e exterior. Dioniso no s se compraz no espectculo terrvel e inquietante, seno que ama o fado terrvel em si mesmo e o luxo da destruio, da desagregao, da negao; a malvadez, a insnia, a brutalidade, parecem-lhe, de qualquer modo, permitidas por uma superabundncia vital que capaz de converter num pas frtil qualquer deserto (Die froeliche Wiss, 730). Por isso, nos males e horrores da vida, Dioniso no distingue um limite insupervel que encerre o homem 97 em confins bem definidos, mas antes o sinal de uma riqueza superior a todos os limites, a infinidade de uma fora que se expande para l de todos os obstculos e que fecunda e transfigura tudo. Pelo mesmo motivo, Dioniso rejeita e afasta a ideia da morte. Os homens imaginam que o passado no nada ou pouca coisa e que o futuro tudo. Cada qual quer ser o primeiro no futuro e, todavia, a morte e o silncio da morte so as nicas certezas que todos temos em comum. "Como estranho-nota Nietzsche (Ib., 278)-que esta nica certeza, esta nica comunho seja incapaz de agir sobre os homens e que estes estejam to longe de sentir a fraternidade da morte". E, contudo, o prprio Nietzsche rejeita e anula esta fraternidade, rejeitando a ideia da morte. "Apraz-me verificar que os homens se recusam absolutamente a conceber a ideia da morte e quereria contribuir para tornar ainda mais digna de ser pensada a

ideia da vida". Rejeitando a ideia da morte rejeita-se a marca mais evidente da finitude humana. Dioniso o smbolo da aceitao da vida e tambm o smbolo da negao de todos os limites humanos. 664. NIETZSCHE: A TRANSMUTAO DOS VALORES Na transmutao dos valores, Nietzsche v a sua misso, o seu destino. "A minha verdade -diz ele (Ecce Homo, 4) - assusta porque at agora se chamou verdade mentira. Inverso de todos o valores; eis a minha frmula para um acto de supremo reconhecimento de si, de toda a humanidade, acto que em 98 mim se tomou carne e gnio. O meu destino exige que eu seja o primeiro homem honesto, que eu me sinta em oposio s mentiras de vrios milnios". A inverso dos valores apresenta-se na obra de Nietzsche como uma crtica moral crist, reduzida por ele substancialmente moral da renncia e do ascetismo. A moral crist a revolta dos indivduos inferiores, das classes submetidas e escravas, casta superior e aristocrtica. O seu verdadeiro fundamento o ressentimento: o ressentimento daqueles a quem a verdadeira reaco, a da aco, interdita, e que encontram compensao numa vingana imaginria". Enquanto toda a moral aristocrtica nasce de uma afirmao triunfal de si, a moral dos escravos ope desde o princpio um no ao que no faz parte dela mesma, ao que diferente de si e constitui o seu no-eu; e este o seu acto criador. Esta inverso do olhar valorativo, este ponto de vista que se inspira necessariamente no exterior, em vez de se fundar em si mesmo, prprio do ressentimento (Genealogie der Moral, 1, 10). Os fundamentos da moral crist: o desinteresse, a abnegao, o sacrifcio de si, so fruto do ressentimento do homem dbil frente vida. a vida que se pe contra a vida, a fuga perante a vida. O ideal asctico um expediente para conservar a vida no estado de degenerao e decadncia a que o reduziu a frustrada aceitao da mesma. E os puros de corao, as almas belas que se vestem poeticamente da sua virtude, so, tambm, seres ressentidos, que albergam dentro de si um subterrneo esprito de vingana contra os que encarnam a riqueza e a potncia da vida. A prpria cincia no est longe do 99 ideal asctico do cristianismo pela sua adorao verdade objectiva, pelo seu estoicismo intelectual que probe o sim e o no frente realidade, pelo seu respeito aos factos e a renncia interpretao deles. A crena na verdade objectiva a transformao ltima do ideal asctico. O homem verdico, verdico no sentido extremo e temerrio que a f na cincia pressupe, afirma assim a f num mundo diverso do da vida, da natureza e da histria, e na medida em que afirma este mundo diferente, deve negar o outro (Die froeliche Wiss, 344). O resultado tambm aqui o

empobrecimento da energia vital: a dialctica torna o lugar do instinto, a gravidade imprime a sua marca no rosto e nos gestos como sinal infalvel de uma evoluo mais penosa da matria, e de um afrouxamento das funes vitais (Genealogie der Moral, 3, 25). O tipo ideal da moral corrente, o homem bom, existe apenas custa de uma mentira fundamental; j que fecha os olhos perante a realidade e no quer, de forma alguma, ver como ela feita: de facto, a realidade no de molde a estimular, a cada instante, os instintos de benevolncia nem sequer a permitir a cada momento uma interveno bem intencionada e estpida. aceitao niilismo. benefcio O resultado ltimo da concepo do mundo fundada na no da vida o pessimismo, que, na sua expresso final, o Nega-se a vida porque inclui a dor e o mundo desaprovado em de um mundo ideal em que se repem todos os valores antivitais.

A estas noes do ascetismo, contrape Nietzsche as mais vigorosas e entusisticas afirmaes. Tudo o 100 que terrestre, corpreo, anti-espiritual, irracional, exaltado por Nietzsche com a mesma violncia com que a moral asctica o condena. "0 meu eu-diz Zaratustra - ensinou-me um novo orgulho e eu ensino-o aos homens: no enterreis a cabea na areia das coisas celestes, mas levantai-a altivamente, uma cabea terrestre que cria o sentido da terra. Eu ensino aos homens uma vontade nova: seguir voluntariamente a via que os homens seguiram cegamente, aprovar esta vida e no procurar fugir-lhe cegamente, como' os doentes e "os decrpitos". A existncia do homem uma existncia inteiramente terrestre: o homem nasceu para viver na terra e no h outro mundo para ele. A alma, que deveria ser o sujeito da existncia ultra-terrena, insubsistente: o homem apenas corpo. "Eu sou inteiramente corpo e nada mais, diz Zaratustra: a alma apenas uma palavra que indica uma partcula do corpo. O corpo um grande sistema de razo, uma multiplicidade com um nico sentido, uma guerra e uma paz, um rebanho e um pastor". O verdadeiro eu do homem o corpo, a que Nietzsche chama "a grande razo", em que o homem consubstancia o seu eu singular. A verdadeira subjectividade do homem no a que ele indica com o monosslabo eu, mas o si mesmo que a um tempo corpo e razo. Encontra-se tambm em Nietzsche uma crtica do princpio cartesiano, que uma das mais radicais. "Dizer que quando se pensa mister que haja algo que pense, - diz Nietzsche simplesmente a formulao do hbito gramatical que aco junta um agente. Se se reduz a proposio a

isto: "Pensa-se, logo existem pensamentos", ela re101 sultar numa simples excluda, o que leva Descartes queria que um em si" (Wille zur tautologia e "a realidade do pensamento" fica a reconhecer apenas a aparncia do pensamento. Mas o pensamento fosse, no uma realidade aparente, mas Macht, 260).

A reivindicao da natureza terrestre do homem est implcita na aceitao total da vida que prpria do esprito dionisaco. Em virtude de tal aceitao, a terra e o corpo do homem transfiguram-se: a terra deixa de ser o deserto em que o homem se encontra desterrado e converte-se na sua residncia jubilosa; o corpo cessa de ser priso ou tmulo do homem e converte-se no seu verdadeiro eu, A transfigurao dos valores entendida por Nietzsche como a anulao dos limites, como a conquista de um domnio absoluto do homem sobre a terra e o seu corpo, como a eliminao do carcter problemtico da vida e de toda a perda ou transvio a que o homem possa estar sujeito. 665. NIETZSCHE: A ARTE Ao esprito dionisaco se vincula a arte, que assim se torna para Nietzsche a expresso mais elevada do homem. Na sua primeira obra, O nascimento da tragdia (1872), Nietzsche reconhecera como fundamento da arte a dualidade do esprito apolneo e do esprito dionisaco, o primeiro dos quais domina a arte plstica, que harmonia de formas, e o segundo a msica, que , ao invs, destituda de forma por ser embriaguez e exaltao entusistica. Foi graas 102 ao esprito dionisaco, afirma Nietzsche, que o povo grego logrou suportar a existncia. Sob a influncia ZD da verdade contemplada, o grego via por toda a parte o aspecto horrvel e absurdo da existncia. A arte veio em seu auxlio, transfigurando o horrvel e o absurdo em imagens ideais, em virtude das quais a vida se tomou aceitvel. Tais imagens so o sublime, com o qual a arte domina e sujeita o horrvel, e o cmico, que liberta da repugnncia do absurdo (Die Geburt der Trag, 7). A transfigurao foi realizada pelo esprito dionisaco, modulado e disciplinado pelo esprito apolneo, e deu lugar, respectivamente, tragdia e comdia. O pessimismo, transfigurado pela arte, obstou a que os Gregos fugissem perante a vida. Isto acontecia na juventude do povo grego, depois, com o aparecimento de Scrates e do platonismo, o esprito dionisaco foi combatido e perseguido, e

foi assim que comeou, com a renncia vida, a decadncia do povo grego. As subsequentes especulaes de Meusche sobre a arte confirmam a estreita conexo desta com o esprito dionisaco. A arte condicionada por um sentimento de fora e de plenitude, que se manifesta na embriaguez. No so estados artsticos os que dependem de um empobrecimento da vontade: a objectividade, a abstraco, o empobrecimento dos sentidos, as tendncias ascticas. O feio, que a negao da arte, est ligado a tais estados: "De cada vez que nasce a ideia de degenerao, de empobrecimento da vida, de impotncia, de decomposio, de dissoluo, o 103 homem esttico reage com um no" (Wille sur Macht, 357). A beleza a expresso de uma vontade vitoriosa, de uma coordenao mais intensa, de uma harmonia de todas as vontades violentas, de um equilbrio perpendicular infalvel. "A arte -diz Nietzsche - corresponde aos estados de vigor animal. Por um lado, o excesso de uma constituio florescente que se desentranha no mundo das imagens e dos desejos; por outro, a excitao das funes animais mediante as imagens e os desejos de uma vida intensificada, uma sobrevalorizao do sentimento da vida e um estimulante desta". essencial arte a perfeio do ser, o cumprimento e orientao do ser para a plenitude; a arte , essencialmente, a afirmao, a bno, a divinizao da existncia. O estado apolneo no mais do que o resultado extremo do inebriamento dionisaco; uma espcie de simplificao e concentrao da embriaguez mesma. O estilo clssico representa este repouso e a forma mais elevada do sentimento de poder. Isto no implica que na arte o homem se abandone sem freio aos seus instintos. Se o artista no quer ser inferior sua misso, deve dominarse e adoptar um modo de vida sbrio e casto. precisamente o seu instinto dominante que exige isto dele e no lhe permite dispersar-se de maneira a permanecer inferior s exigncias da arte (Wille zur Macht, 367). Em geral, um certo ascetismo, uma renncia aceite de bom grado, dura e serena, faz parte das condies favorveis de uma espiritualidade superior (Genealogie der Moral, 3, 9). " Reconhece-se o 104 filsofo - diz Nietzsche (Ib., 3, 8) - por evitar trs coisas brilhantes e ruidosas: a glria, os princpios e as mulheres, o que no quer dizer que elas no venham ter com ele. Foge da luz demasiado viva: foge tambm do seu tempo e luz que ele irradia. Nisso assemelha-se sombra: quanto mais o sol baixa, mais a sombra cresce". Mas nada parece a Nietzsche to estril como a frmula da arte pela arte e o

chamado desinteresse esttico. Recordo a frase de Stendhal que definiu a beleza como "uma promessa de felicidade" (Ib., 3, 6). O pessimismo artstico a contrapartida exacta do pessimismo moral e religioso. Este sofre com a corrupo do homem e da vida. A arte, ao invs, considera belo tambm o que o instinto de impotncia considera como digno de dio, isto , feio. A arte aceita o que h de problemtico e de terrvel na vida, a mais total e entusistica afirmao da vida. "A profundidade do artista trgico consiste em que o seu instinto esttico abarca as consequncias longnquas e no se detm nas coisas mais prximas; afirma, a economia em grande, a economia que justifica o que terrvel, mau e problemtico e no se contenta apenas em justific-lo" (Will zur Macht, 374). Nietzsche repete aqui, a seu modo, a ide.-*a central da esttica de Kant: a arte transforma, com um acto de aceitao, a debilidade humana em fora, a impotncia em poder, a problematicidade em certeza. Mas para Kant a arte confirma e consolida assim a finitude do homem, da qual uma das manifestaes positivas fundamentais. Para Nietzsche, a arte abre ao homem o infinito do poder e da exaltao de si. 105 666. NIETZSCHE: O ETERNO RETORNO "Tu s profeta do eterno retomo, esse o teU destino", dizem a Zaratustra os seus animais. E, na realidade, o eterno retomo a frmula simples e completa que abarca e reduz unidade todos os aspectos da doutrina de Nietzsche, e exprime igualmente o destino do homem e o do mundo. O eterno retorno o sim que o mundo diz a si mesmo, a auto-aceitao do mundo. O eterno retorno a expresso csmica daquele esprito dionisaco que exalta e abenoa a vida. O mundo apresenta-se a Nietzsche desprovido de todo o carcter de racionalidade. "A condio geral do mundo , para toda a eternidade, o caos, no como ausncia de necessidade, mas como falta de ordem de estrutura, de forma, de beleza, de sabedoria e de todos os nossos esteticismos humanos" (Die frofiche Wiss, 109). O mundo no perfeito nem belo nem nobre e no admite nenhuma qualificao que possa referir-se de algum modo ao homem. Os nossos juzos estticos e morais no o concernem, nem tm qualquer finalidade. Se o devir do mundo devesse tender a um trmino definitivo, a uma condio final de estabilidade, ao ser ou ao nada, esse termo definitivo devia ter j sido alcanado; esta a nica certeza que temos acerca do mundo, segundo Nietzsche (Wille zur Macht, 384). Deste modo se exclui do mundo todo o carcter racional: o acaso domina-o. "Um pouco de razo, diz Zaratustra, um gro de sabedoria disperso de estrela em estrela, este fermento mistura-se a todas as coisas; mas s graas loucura a 106 sabedoria se mistura a todas as coisas. Um pouco de sabedoria possvel; mas eu encontrei em todas as coisas esta certeza feliz: elas preferem danar sobre os ps do acaso".

Mas esta exploso de foras desordenadas, este "monstro de foras sem princpio nem fim", este mundo tem em si uma necessidade que a sua vontade de se reafirmar e, por isso, de retomar eternamente a si mesmo. Tal mundo "afirma-se a si mesmo, at na sua uniformidade que permanece a mesma no curso dos anos; bendiz-se a si mesmo, porque o que deve eternamente regressar, porque o devir que no conhece saciedade, nem desgosto, nem fadiga" . Este mundo dionisaco da eterna criao de si e da eterna destruio de si, no tem outra finalidade seno a "finalidade do crculo"; no tem outra vontade se no a do crculo que tem a boa vontade de seguir o seu prprio caminho (Ib., 385). A necessidade de devir csmico no , portanto, mais do que a vontade de reafirmao. Desde a eternidade, o mundo aceita-se a si mesmo, e repete-se. O eterno retomo uma verdade terrvel que pode destruir o homem ou exalt-lo: frente a ele mede-se a fora do homem, a sua capacidade de se superar. O pensamento de que esta vida, tal como a vivemos, ter de ser revivida ainda outra vez e uma quantidade inmera de vezes, que no haver nada de novo e que tanto as coisas maiores como as mais pequenas voltaro, para ns, na mesma sucesso e na mesma ordem, este pensamento tal que pode lanar no desespero o homem aparentemente mais forte. E, contudo, no existe outra alternativa, a no ser que se feche os olhos 107 ante esta verdade sobrehumana: o homem deve conformar a sua vida ao enigma de Dioniso. Cumpre fazer muito mais do que suportar tal pensamento: mister, diz Nietzsche, entregar-se ao anel dos anis. Cumpre fazer o voto do regresso de si mesmo com o anelo da eterna bno de si mesmo e da eterna auto-afirmao; cumpre alcanar a vontade de querer que retorne tudo o que j aconteceu, de querer no futuro tudo o que acontecer (Ib., 385). preciso amarmos a vida e a ns mesmos para l de todos os limites, a fim de no podermos desejar outra coisa seno esta eterna e suprema confirmao (Die froeliche Wiss., 341). O mundo oferece ao homem o espelho em que deve mirar-se. O esprito dionisaco o esprito do universo inteiro, ainda antes de ser o que leva o homem superao de si. 667. NIETZSCHE: "AMOR FATI" "A frmula de grandeza do homem - diz Nicusche - amor fati; no querer nada de diverso daquilo que , nem no futuro, nem no passado, nem por toda a eternidade. No s suportar o que necessrio, mas am-lo". Este amor liberta o homem da servido do passado, uma vez que por ele o que foi se transforma no que eu queria que fosse. A vontade no pode fazer com que o tempo volte para trs: por isso, o passado se lhe impe e a faz prisioneira. Deste cativeiro expresso a doutrina de que tudo o que passou merecia passar e que o tempo exerce sobre as coisas uma justia

punitiva infalvel. O esprito do ressentimento preside a estas doutrinas que sepa108 ram a existncia do tempo e vem neste o castigo e a maldio da existncia. Zaratustra afirma, ao invs, a criatividade da vontade com respeito ao tempo. "Tudo quanto foi fragmento, enigma, acaso terrvel, at que a vontade criadora afirme: eu quis que fosse assim, eu quero que assim seja, eu quererei que seja assim". Por esta aceitao o passado cessa de ser um vnculo da vontade e a vontade compreende o passado no ciclo do seu poder. Na segunda das Consideraes intempestivas ("Da utilidade e dos inconvenientes dos estudos histricos para a vida", 1873), Nietzsche estabelecera um antagonismo entre a vida e a histria. Um fenmeno histrico, estudado de modo absoluto e completo, reduz-se a um fenmeno objectivo e morto para aquele que o estuda, porque este reconheceu a loucura, a injustia, a paixo cega e, em geral, todo o horizonte obscuro e terrestre do prprio fenmeno. Por outro lado, Nietzsche afirmara que a vida tem necessidade dos servios da histria. "A histria pertence ao ser vivente sob trs aspectos: pertence-lhe porque activo e aspira; porque conserva e venera; porque sofre e necessita de libertao. A esta trindade de relaes correspondem trs espcies de histria e podem-se distinguir no estudo da histria um ponto de vista monumental, um ponto de vista arqueolg*co e um ponto de vista crtico". Que os grandes momentos da luta dos indivduos formem uma s cadeia, que as manifestaes mais altas da humanidade se unam atravs dos milnios, que o que existe de mais elevado no passado possa ainda reviver e avultar, tal a ideia que serve de fundamento histria mo109 numental. Em virtude deste tipo de histria, o homem activo, o lutador, encontra no passado os mestres, os exemplos, os consoladores de que tem necessidade e que o presente lhe nega. Deste modo, conclui que a grandeza que aconteceu foi decerto possvel, e por isso ser tambm possvel no futuro. A histria arqueolgica nasce, ao invs, quando o homem se detm a considerar o que foi convencionado e admirado no passado, a mediocridade constitutiva da vida quotidiana. A histria arqueolgica d s concluses modestas, rudes e mesmo precrias da vida de um homem ou de um povo, um sentimento de satisfao, radicando-a no passado, mostrando-a como a herdeira de uma tradio que a justifica. Mas para poder viver, o homem tem tambm necessidade de romper com o passado, de o aniquilar, para se refazer e se renovar. para isso que serve a histria crtica que arrasta o passado ao tribunal, instrui severamente um juzo contra ele e, por fim, o condena. Todo o passado , de facto, merecedor de condenao porque, nas coisas humanas, a debilidade e a fora andam sempre unidas. Quem condena no verdadeiramente a justia, mas a vida; mas, o mais das vezes, a sentena seria a mesma se a justia

em pessoa a tivesse pronunciado. Fora destes servios que a histria pode prestar vida, Nietzsche julgava o excesso dos estudos histricos nocivo vida e sobretudo ruinoso para as personalidades fracas, ou seja, no bastante vigorosas para valorizarem a histria em funo de si prprias e levadas por isso a modelarem-se sobre o passado. Com efeito, concebia ainda a vida como uma potncia no histrica, Ho qual a considerao histrica fosse estranha e subordinada. O eterno retorno e o amor lati mudaram implicitamente este ponto de vista. A aceitao total da vida implica, como se viu, a aceitao do passado, a vontade que ele seja tal como foi. No acto desta aceitao, a vida mesma se pe como historicidade, e se liga ao passado, assumindo-o voluntariamente. 668. NIETZSCHE: O SUPER - HOMEM Se a doutrina do eterno retorno a frmula central, csmica, do filosofar de Nietzsche, a do super-homem o seu termo final, a sua ltima palavra. A aceitao da vida no , para Nietszche, a aceitao do homem. Este o ponto posto a claro pela espera messinica do super-homem defendida por Zaratustra. "0 homem deve ser superado, diz Zaratustra. O super-homem o sentido da terra... O homem uma corda tensa entre o animal e o homem, uma corda sobre o abismo. O que existe de grande no homem que ele uma ponte e no um termo. O que o toma digno de ser amado ele ser uma ponte e um pr-de-sol". O super-homem a expresso e a encarnao da vontade do poder. No subsiste, afirma Zaratustra contra Schopenhauer, uma vontade de vida. O que no vive no pode querer, mas aquilo que vive deseja algo mais que a vida, e na base de todas as suas manifestaes est a vontade de poder. A vontade de poder determina as novas valoraes, que so o fundamento da existncia sobrelmmana. 111 O homem deve ser superado: isto quer dizer que todos os valores da moral corrente, que uma moral de rebanho e tende ao nivelamento e igualdade, devem ser transmudados. A primeira caracterstica do super-homem a sua liberdade. Ele deve libertar-se dos limites habituais da vida e renunciar a tudo o que os outros prezam: deve pr todo o seu empenho em voar livremente, sem temor, por cima dos homens, dos costumes das leis e das apreciaes tradicionais (MenschUches, All zumenschUches, 34). O seu esprito deve abandonar toda a f , todo o desejo de certeza e habituarse a firmar-se na corda bamba de todas as possibilidades (Die froeliche Wiss., 37). A sua mxima fundamental : torna-te no que s -no no

sentido da concentrao numa escolha ou numa tarefa nica, mas no sentido da mxima diferenciao dos demais, de se encerrar na prpria excepcionalidade, na busca de uma solido inacessvel. A liberdade interior prpria do super-homem uma riqueza de possibilidades diversas, entre as quais ele no escolhe, porque as quer dominar e possuir todas. Daqui nasce a renncia certeza, que , pelo contrrio, limitao e renncia s diversas possibilidades do erro; da, tambm, a profundidade do super-homem, a impossibilidade de centrar a sua vida interior, de que nunca se atinge mais do que a mscara. "Tudo quando profundo diz Nietzsche (Jenseits von Gut und Bse, 40) gosta de encobrir-se; as coisas mais profundas odeiam a imagem e a semelhana". O super-homem tem "fundos e duplos fundos que ningum conseguiria percorrer at ao fim". Esta essncia misteriosa do 112 super-homem, este insondvel segredo da sua interioridade, em que Nietzsche v o signo da profundidade super-humana, no talvez o indcio da falta de um empenho e de uma misso que o liguem aos outros homens e o tornem portanto humanamente reconhecvel? O super-homem o filsofo do futuro. Os obreiros da filosofia, como Kant e Hegel, no so os verdadeiros filsofos; os verdadeiros filsofos so dominadores e legisladores: dizem "como deve ser", preestabelecem a meta do homem e para isso utilizam os trabalhos preparatrios dominadores do passado. quanto existe e existiu martelo. O seu conhecer querer a verdade ao de todos os obreiros da filosofia e de todos os "Impulsionam para o futuro a mo criadora e tudo se toma para eles um meio, um instrumento, um equivale a criar, o seu criar a legiferar, o seu

desejo de poder" (Jenseits, 211). As suas virtudes nada tm a ver com as dos outros, podem suportar a verdade, a inteira e cruel verdade sobre a vida e sobre o mundo; e assim podem aceitar verdadeiramente a vida e o mundo. 669. NIETZSCHE: A PERSONALIDADE IMPOSSVEL A filosofia de Nietzsche a filosofia de um grande romntico. A rede do infinito manifesta-se em todas as suas atitudes, em todos os elementos da sua doutrina, em cada pgina dos seus escritos. Mas Nietzsche quis atingir e realizar o infinito para o homem e no 113 homem. Quis que o homem reabsorvesse em si mesmo e dominasse o infinito

poder da vida. Por isso a aceitao da vida e do mundo no para Nietszche a aceitao do homem como criatura finita: no pretende fundamentar as positivas capacidades humanas na sua prpria limitao, seno que procura transferir para o homem a infinidade e a limitao do seu poder. Tal a caracterstica do esprito dionisaco do qual derivam todas as caractersticas da atitude e da obra de Nietzsche. Em primeiro lugar, procede daqui a frmula csmica da aceitao de si: o eterno retorno. A reafirmao de si, de que nasce a transmutao dos valores e o superhomem, no , para Nietszche, algo especificamente humano. a necessidade que preside ao devir do mundo e em virtude da qual o prprio mundo retoma continuamente sobre os seus passos, repetindo eternamente os mesmos acontecimentos. Ao aceitar a vida, o homem no faz mais do que olhar-se no espelho do mundo que se reafirma, se exalta e se bendiz a si mesmo. Esta frmula generalizadora, que diminui o significado original da existncia humana e a responsabilidade da livre reafirmao do homem, tem um pressuposto cosmolgico: a crena (que chega a Nietzsche atravs de Schopenhauer) na identidade substancial do homem e do mundo, e, por conseguinte, na absoluta homogeneidade de todos os acontecimentos do mundo. A doutrina de Nietszche tem, por consequncia, um carcter cosmolgico, e no teolgico. O uso de smbolos ou de procedimentos religiosos, a polmica anticrist que condiciona de algum modo a orientao da sua doutrina e outros dispersos elementos desta doutrina que nos fazem pensar numa espcie de nostalgia religiosa de Nietzsche ou num seu novo anncio teolgico so, na realidade, os aspectos decorrentes de uni naturalismo cosmolgico, segundo o qual a iniciativa do nascimento e da destruio do inundo, na sua eterna mudana, devida ao prprio mundo; ou seja, vontade de poder que a natureza dele. Por outro lado, esta mesma orientao cosmolgica torna intil e insignificante a filosofia como investigao. O filosofar no , para Nietzsche, um esforo paciente e metdico que se autodisciplina na razo, mas o fruto de uma vontade irracional, de uma exploso orgistica de entusiasmo. Em lugar de Scrates, o smbolo da filosofia como investigao, elege Dioniso, como smbolo da infinidade da vida. A sua obra mais significativa, Zaratustra, tudo menos um livro de investigao: poesia, profecia, esperana lrica e entusistica, e, como tal, revela j a inspirao do filsofo. A mxima torna-te no que s exclui a busca de si: prescreve somente um amor de si levado exasperao, Sendo assim, o acto de auto-afirmao renuncia a toda a justificao e fundamentao autnoma: torna-se num puro facto que se ope ao outro facto da no aceitao de si, sem que possa pretender a qualquer superioridade de valor.

Mas sobre estes fundamentos, a unidade da pessoa impossvel. A unidade da pessoa a unidade, de uma misso que transcende o indivduo e na qual este encontra a razo da sua solidariedade com os outro homens, Toda a finalidade humana investigao e 115 trabalho metdico, autolimitao, reconhecimento do valor e da dignidade dos outros. Sem um fim determinado, em que o homem concentre e reconduza unidade a multiplicidade dos seus aspectos e das suas relaes com o mundo e com os outros, o indivduo, o eu, a pessoa, no so mais do que vazias generalidades, que no podem concretizar-se numa substncia vivente. Contra tal impossibilidade veio esbarrar o prprio Nietzsche. A tentativa de divinizar o homem, de o transformar, de criatura limitada e necessitada como , num ser auto-suficiente no qual a vida realizasse o infinito do seu poder, sofreu um golpe decisivo na personalidade mesma daquele que a empreendeu. Durante toda a sua vida, Nietzsche procurou conquistar os valores que constituam para ele as caractersticas do super-homem: a boa sade e a fora fsica, a ligeireza do esprito, o entusiasmo vital, a riqueza e energia interna, a compreenso e amizade dos iguais, o xito do dominador. Tudo lhe foi negado, como lhe foi negado por ltimo a unidade e o equilbrio da sua prpria pessoa. A trgica concluso da sua vida um ensinamento no menos fecundo que as grandes palavras que ele soube encontrar para subtrair o homem existncia banal e restituir-lhe o sentido da excepcionalidade da grandeza e do risco. Mas a excepo, quando verdadeiramente tal, no quer mais do que referir-se regra, e todo o objectivo excepcional exige a humildade e a compreenso dos demais. Toda a grandeza tal no homem e pelo homem, no pretenso de uma impossvel superao do prprio ho116 inem. E o risco inevitvel na condio humana, mas em vez de ser desafiado e exaltado, h que ser reconhecido e enfrentado. NOTA BIBLIOGRFICA 662. A edio completa das obras de Nietszche foi publicada pela irm E. FOERSTER-NIETZSCHE; W@-,rke, 15 vol., Leipzig, 1895-1N1. Uma reproduo desta edio em formato mais pequeno foi publicado em Leipzig, 1899-1912 ("Kleine Ausgabe"). Outra edio ainda mais manejvel foi publicada em Leipzig em 1906 em 10 vol. ("Taschenausgabe"), a que se seguiu o volume X1 (1913). Msta edio foi seguida por ns no texto. Outra edio "clssica" apareceueni Leipzig em 3 vol., 1919. -Outra edio em .19 vol. a "Musarion", Munique, 1923-29, e uma

nova edio est em curso ao cuidado do Nietzsehe-Archiv de Weimar, 1933 sgs. Ge~melte Briefe, 5 vol., Berlim, 1900-09. Sobre a vida de Nietszche: E. FoERsTER-NIFTZSCHF,, D" Leben F.N., 3 vol, Leipzig, 1895-1904; 1d., Der junge N., Leipzig 1912; Der c@ns"me N., Leipsig, 1913; Lou AND~-SALOM F.N., Viena, 1994 (trad. frane., Paris, M2); GEORGES WALTZ, La vie de P.N. dlaprs sa correspow~e, Paris, 1923; e as monografias citadas a seguIr. A monografia fundamental a de CH. ANDLER, N., sa vie et sa pemc, 6 vol., Paris, 1920-31. A obra de E. BERTRAm, N. Vermwh einer Mythologie, Berlim, 1919 (traduo frane., Paris, 1923) subtrai N. histria para o projectar no simbolo, e na lenda. A monogra.fa de K. JASPERS, N. Einfhrung in das Verstandnis sei?ws Phiiosophi~, Berlim, 1936, uma inteijwetaFio nos termos da filosofia da existncia de Jaspets. 117 A. RMIL, F.N. der Kunster und der Dc.,rker, Estugarda, 1897 E.; ZOCCOLI, N., Modena, 1898; H. LiGHTENBERG, La phil. de N., Paris, 1898; P. DEuSSEN, Erinnerugen an F.N., Leipzig, 1901; J. DE GAULTIER, N. et ta Rforme soc~ Paris, 1904; H. VAIHNGER, N. aIs Philosoph., Berlim, 1902; C. A. BERNOULILLI, Franz Overbeck mi-d F.N., 2 volumes, lena 1908; MENCKEN, The philosophy of F.N., Londres 1909; M. A. MUGGE, F.N. His Life and Work, Londres, 1909; M. A. FRIEMANDER, F.N., Leipzig, 1911; R. M. 3~, N., Munique, 1912; C. BRANDES, F.N., Londres, 1914; A. WOLF, The Philosophy of N., Londres, 1915; H. RMER, N., 2 vol. Leipzig 1921; F. KHLER, F.N., Leipzig; C. Sc~pF, N., Gottinga, 1922; A. VETTER, N., Munique, 1926; C. LESSING, N., Leipzig, 1931; G. BLANQuis, N., Paris, 1933; T. MAULMER, N., Paris, 1933; H. LEFBVEE, N., Paris, 1939; E. HEINTEL, N.s. System in seinem Grundbegriffe, Leipzig, 1940; K. LIEBMANN, F.N., Munique, 1943; W. A. KAUFMANN, N., Priweton, 1950-1956; A. GRESSON, N., Paris, 1953; R. BLUNcK, F.N., Basel, 1953; HEIDEGGER, N., 2 vol., Pfllingen, 1961. 663. Sobre Nietzsche e Schopenhaucr: G. SimMEL, Schope~er und N., Berlim, 1907. Sobre o romantismo de Nietzsche: K JOEL; N. und die Roma-ntik, Jena, 1950; ANDLER, op. Cit, I e VI. 664. P. MESS, N. aIs Gesetzgeher. Leipzig, 1931, E. M=, N.s. Wertphilosophie, Heidelberga, 1932. 665. J. ZEITLER, N.s. Aesthetic, Leipzig, 1900; E. SEILLRE, Les ides de N. s-ur Ia musique, Paris, 1910; H. ToPFER, Deutung und Wertung der Kunst bei Schopenhauer und N., Dresden, 1933.

666. A. FOUILLE, in "Revue philosophique", 1909. 668. A. FouILLE, N. et 1'imn@oralisme, Paris, 1902. 118 669. Sobre a doena de Nietzsche: E. F. PODACII, N.s Zusabmenbruch, Heidelberga, 1930 (trad. franc., Paris, 1931): ID., Gestalten um N., Berlim, 1932; P. COHN, Um N.s. Untergang, Hannover, 1931; G. VORBERG, Ueber N.s Krankheit und Zusamenbruch, Berlim, 1934. Sobre o carcter cosmolgico da doutrina de Nietzsche: K. LoWITII, N.s. Philosophie der Ewigen Wiederkehr des Gleichen, Estugarda, 1956; ID., in Pascal e Nietzsche, "Archivio di MIosofia", 1962, p. 107, Sg8. 119 STIMA PARTE A FILOSOFIA NO SCULO XXX E XX 1 O ESPIRITUALISMO 670. ESPIRITUALISMO: NATUREZA E CARACTERISTICAS DO ESPIRITUALISMO A identidade fundamental entre filosofia e cincia, que a palavra de ordem do positivismo, deu origem crise, a partir dos meados do sculo XIX, do prprio conceito de filosofia. Em virtude desta identidade a filosofia fica sem na-da que fazer se prescindir dos conhecimentos positivos que lhe so dados pela cincia e pelos problemas a que tais conhecimentos do origem. A metafsica tradicional com a sua teologia, a sua cosmologia e a sua psicologia, fundadas em noes e procedimentos que nada tm a ver com os objectos e os procedimentos da cincia, parecia definitivamente fora de jogo e suplantada por outras disciplinas positivas: a cosmologia pelas cincias naturais, a psicologia pela 123 psicofsica e a teologia por uma reflexo sobre as foras actuantes no mundo social; e a tcnica, a economia, o direito e a historiografia afirmavam a sua pretenso de se constiturem, por seu turno, como cincias positivas o autnomas, isto , fundadas nos factos e independentes da filosofia.

No se pode dizer, no entanto, que o positivismo negligenciasse os problemas do "esprito" se por esprito se entende a esfera das actividades propriamente humanas em que se inserem a religio, a arte, a moral e a prpria cincia como actividades produtoras de conhecimentos. Mas negava que se pudesse aceder a essa esfera de modo diferente dos processos por que se chega ao resto da natureza, dado que tambm esta esfera fazia parte da natureza. Na sua vocao mais funda, o positivismo um naturalismo, ou antes um reducionismo naturalstico: nada existe ou pode existir, tanto no "esprito" como na "natureza externa", que no seja um fenmeno ou um conjunto de fenmenos sujeito a leis e determinado por estas leis. Sendo assim, a investigao directa que procura descobrir ou justificar aspectos ou determinaes que a indagao positiva ignorava ou at mesmo exclua, tais como o finalismo da natureza, a liberdade da vontade humana na histria, os fins ou os valores transcendentes prprios da esfera moral e religiosa, parecia que no podia efectuar-se se no utilizasse outras vias de acesso realidade, outros instrumentos considerados mais eficazes para tal fim, portanto mais prprios de uma filosofia que pretendesse distinguir-se da cincia e reivindicar, por sua vez, a sua autonomia em relao cincia. 124 O espiritualismo constitui, nesta direco, a primeira reaco ao positivismo: urna reaco sugerida por interesses fundamentalmente religiosos ou morais e que pretende utilizar, no trabalho filosfico, um instrumento que o positivismo desprezara por completo: a auscultao interior ou conscincia. Se o termo de espiritualismo como nome de uma corrente filosfica relativamente recente (remonta provavelmente a Cousin), a atitude prpria da filosofia espiritualista bastante antiga: o "retorno da alma a si" de Plotino, o "noli foras ire" de Santo Agostinho, o "cogito" de Descartes, a "autoconscincia" ou "a conscincia" dos romnticos, "a reflexo ou a experincia interior" de empiristas e psicologistas so tudo conceitos que se referem atitude pela qual o homem toma como objecto de investigao a sua prpria "interioridade". A partir da segunda metade do sculo XIX at aos nossos dias, unia corrente muito forte de pensadores retoma esta tradio apresentando a investigao que gira em torno da conscincia como uma alternativa fundamental da investigao que gira em torno da "natureza" ou da "exterioridade". Em polmica com a cincia e, sobretudo, com a cincia positivista, qual reconhece um valor simplesmente preparatrio, aproximativo ou prtico, esta corrente reconhece como tarefa prpria e especfica da filosofia a descriminao e a explicao dos dados da conscincia. Ao passo que para o positivismo o nico texto constitudo pelos fenmenos naturais, para o espiritualismo o nico texto constitudo pelos testemunhos da conscincia. Por tais testemunhos entende-se, as mais das vezes, no s os dados da "expe125

rincia interior" ou "reflexo", como Locke lhe chamava, mas tambm as exigncias do corao e do sentimento, os ideais morais ou religiosos tradicionais, como, por exemplo, a liberdade, a transcendncia dos valores e a manifestao do divino. Nalgumas destas exigncias, o espiritualismo mantm-se fiel a alguns aspectos do romantismo, especialmente quele em que a conscincia considerada como a primeira manifestao originria ou privilegiada do divino. Viu-se j como este aspecto foi utilizado em todas as formas de tradicionalismo da primeira metade do sculo XIX (Cap. X) que, tambm so, por isso, em certo sentido, formas de espiritualismo. Mas sob outro aspecto, o espiritualismo da segunda metade do sculo XIX e da primeira metade do sculo XX contrape-se polemicamente ao idealismo romntico na medida em que se recusa a identificar o Infinito como o finito e insiste na transcendncia do Infinito (Absoluto ou Deus) em relao s suas manifestaes na conscincia. Do ponto de vista gnoseolgico, porm, o espiritualismo mantm em regra a atitude idealista e isso devido sua prpria orientao, dado que, fazendo da conscincia o seu ponto de partida, considera qualquer objecto como possvel s para a conscincia e s na conscincia. Deste ponto de vista, o problema principal, o obstculo maior que o espiritualismo encontra no seu caminho o da natureza ou da "exterioridade" em geral, sobretudo nos aspectos que a cincia ps em relevo, os mais inacessveis conscincia ou ao esprito tais como matria, mecanismo e necessidade causal. O modo 126 como esta necessidade em regra superada constitui a negao da matria como tal e a sua reduo ao esprito, com a consequente subordinao do mecanismo e de todo o sistema da necessidade causal a uma ordem providencial ou divina dominada pelo finalismo. O finalismo permite, de facto, reconhecer, em certa medida, a realidade do mecanismo e, ao mesmo tempo, consider-lo subordinado a um desgnio superior que leva concluso de que existe um principio ordenador do mundo. A exigncia que estabelece este princpio outro dos aspectos fundamentais do espiritualismo. 671. O ESPIRITUALISMO ALEMO: M. FICHTE Na Alemanha, o espiritualismo afirma-se numa polmica com o idealismo hegeliano e com o positivismo. A sua primeira manifestao, que s mais tarde se revelou significativa, obra do filho de Fichte, Manuel Hermann Fichte (1796-1879). Editor das obras impressas e manuscritas do pai, assumiu por sua conta a tarefa de delinear uma concepo espiritualista do mundo. Entre os numerosos escritos de Fichte jnior, os mais notveis so: Contributos para a caracterizao da filosofia moderna (1829); Esboos de um sistema de filosofia (3 vol., 19-

33-46); Sistema de tica (2 vol., 1850-53); Antropologia (1856); Psicologia (2 vol., 1864-73); A intuio **teslca do mundo (1873); O espiritualismo moderno 127 (1878). Manuel Fichte foi tambm fundador de uma revista em que colaboraram muitos outros filsofos e telogos: a "Zeitchrift flir Philosophie und Spekulative Theologie", que comeou a publicar-se em 1873 e que se propunha defender os interesses da especulao crist e aprofundar filosoficamente os problemas da dogmtica e da teologia prtica. A principal preocupao de Fichte consistiu em defender a concepo finalista do mundo. O mundo apresenta-se-lhe como "uma srie gradual do meios e fins": e esta ordenao pressupe um ordenador e um criador do mundo. "A cincia da natureza, segundo afirma, no em si nem testica nem antitestica: a questo do supremo princpio est para alm do seu campo de investigao. Mas tal questo, devidamente considerada, o mais firme ponto de apoio para uma concepo testica porquanto demonstra, na natureza inteira, e de um modo explcito e evidente no mundo orgnico e psquico, o facto universal de um finalismo interior e de uma completa ordenao total. "As chamadas leis da natureza no so mais do que a particular expresso e ao mesmo tempo a confirmao desse facto" (Anthrop., p. 293). Deste ponto de vista, a natureza no mais do que um meio que visa a tornar possvel a vida espiritual do homem. E no homem actua uma fora espiritual superior sua natureza finita, fora que se manifesta, na vida religiosa, na inspirao e no xtase e a cuja aco Fichte atribuiu tambm os fenmenos do espiritualismo, que estudou sobretudo nos ltimos anos da sua vida. 128 LOTZE 672. ESPIRITUALISMO ALEMO: LOTZE A doutrina do filho de Fichte foi muito pouco conhecida e apreciada antes que o espiritualismo conseguisse consolidar-se e chamar as atenes sobre si. Para tal consolidao muito contribuiu a obra de Rodolfo Hermann Lofte (Bautzen, 21 de Maio de 1817, Berlim, 1 de Julho de 1881) que foi mdico e professor de filosofia em Gotinga e em Berlim. A sua obra principal o Microcosmo, Ideias sobre a histria natural e sobre a histria da humanidade, em trs volumes, 1856-58, 1864. Mas esta obra havia sido precedida por uma Metafsica (1841) e uma Lgica (1843) como por outros escritos de medicina e de psicologia; em seguida foi publicada uma Histria da esttica alem (1868) e um Sistema de filosofia, que compreende uma Lgica (1874) e uma Metafsica (1879). Na Metafsica de 1841 (p. 329) Lotze definiu a sua doutrina como um "idealismo teleolgico", cuja tese fundamental a de que a substncia do mundo o bem. O Microcosmo revela as caractersticas

tpicas da atitude espiritualista: as necessidades da alma, o sentimento, as aspiraes do corao, as esperanas humanas, so invocadas a cada momento como guia e objectivo da investigao. Lotze no considera, no entanto, que estas exigncias espirituais se encontrem em contradio efectiva com os resultados da cincia moderna, que o mecanismo propugna. Cr, pelo contrrio, que o mecanismo se estende a todos os campos da investigao cientfica e cada vez mais se refora; mas, segundo diz, a filosofia deve demonstrar que a "tarefa que compete ao mecanismo na ordenao do 129 universo universal sem excepes quanto sua extenso, mas ao mesmo tempo verdadeiramente secundria quanto sua importncia". Com efeito, o facto incontestvel de que a natureza obedece a leis necessrias, um facto incompreensvel; mas torna-se compreensvel se se admitir que no um facto ltimo mas apenas um meio que manifesta e revela, na sua prpria organizao, o objectivo ltimo que tendo a realizar: o bem. O mundo uma mquina, segundo Lotze, mas uma mquina que visa realizao do bem. A unidade, a ordem mesma desta mquina, demonstram a subordinao a um plano racional, a um princpio superior ao mecanismo. Porm, deste ponto de vista, o mecanismo e a prpria natureza, que parecia deverem ser mantidos na sua realidade, revelam-se como mera aparncia. De facto, nos tomos, que so os elementos primeiros do mecanismo, Lotze s v os pontos imateriais, centros de fora suprasensveis, isto , mnadas no sentido leibniziano do termo (Microcosmo, 1, trad. ital., p. 50), Nestes elementos imateriais, as leis j no tm o seu carcter; ao juntarem-se, alternando com a sua aco recproca, a sua fora, alteram a lei reguladora dessa mesma fora, privando-a assim da sua imutabilidade necessria (1b., p. 59). Deste modo, a natureza material cessa de ser algo de estranho ao esprito, espiritualiza-se e torna-se parte de um sistema em que no existe outra realidade seno a do esprito. Com efeito, se se admite que a cincia chega a provar que toda a realidade se desenvolve por um contnuo processo evolutivo que culmina na vida espiritual do homem, isso demonstrar apenas que a vida 130 espiritual o fim intrnseco de todo o processo natural e que este tende a produzi-lo e a conserv-lo. Os resultados da cincia nunca podero eliminar o milagre da criao imediata, mas to-s faz-la recuar para uma poca mais remota, para o acto em que a sabedoria infinita conferia ao caos a faculdade incomensurvel de toda a evoluo ulterior (Ib., p. 382). O

espiritualismo , por conseguinte, um tesmo. Deus a condio de todo o fenmeno natural, de todas as leis, de toda a ordem causal, porquanto a unidade que liga tudo. "Todas as actividades e todas as mutaes das coisas se sucedem com aparente necessidade intrnseca dentro do mbito daquelas leis em que o Uno eterno ordenou para sempre cada um dos seus efeitos" (Ib., p. 397). Toda a coisa finita uma criatura do infinito. "Todo o ser, tudo o que recebe o nome de forma ou de figura, de coisa ou de acontecimento, tudo aquilo, em suma, de cujo conjunto resulta a natureza, no pode considerar-se seno como uma condio preliminar para a realizao do bem, no pode existir tal como , seno porque assim e no de outro modo que se manifesta o valor eterno do bem" (1b., p. 404). Por outro lado, esta convico necessria para a aco do homem. "0 sustentculo da nossa esperana e a alegria da nossa existncia, afirma Lotze (Microcosmo, II), repousam sobre a f na unidade premeditada do sistema csmico, que nos preparou o nosso lugar e que, j nos cegos efeitos da natureza, infundiu o germe da evoluo que a vida espiritual deve acolher e continuar". A aco moral, tal como o conhecimento, supe a religio entendida como 131 conscincia da caducidade do mundo e, ao mesmo tempo, da misso eterna que Deus confiou ao mundo (1b., p. 415). E Lotze cr que se pode chegar a Deus atravs do testemunho interior da conscincia e da considerao das exigncias do corao. Neste sentido, renova o significado da prova ontolgica. "H uma certeza imediata, afirma (Microcosmo, 111 p. 557), de que o ser maior, mais belo e mais rico de valor no um puro pensamento, mas deve ser realidade. Seria, de facto, insuportvel crer num ideal que fosse uma representao produzida pela actividade do pensamento e que no tivesse, na realidade, nenhuma existncia, nenhum poder e nenhuma validez. Se o Ser mais perfeito no existisse, no seria o mais perfeito e isto impossvel, porque no seria ento o mais perfeito de tudo quanto pensvel". Deus personalidade porque a personalidade a mais alta forma da existncia. A ele se reduzem as verdades eternas, que no so arbitrariamente criadas por ele, seno que constituem os modos da sua aco. Lotze quis assim assinalar a anttese entre o mundo dos valores espirituais e o mundo da natureza, anttese que se lhe apresentava como o resultado da cincia positivista do seu tempo. Todavia, limitou-se em muitos pontos a um prudente agnosticismo. A unidade entre os valores e as formas naturais pode ser afirmada e crida, mas no verdadeiramente conhecida. A prpria liberdade humana possvel, mas no pode ser claramente afirmada como real (Microcosmo, 1, p. 405-407). E quando na Metafsica (que a segunda parte do seu Sistema de filosofia) ao reelaborar de forma sistemtica a trama dos pensamentos do Mi132

crocosmo, chega concluso de que a aco recproca das substncias finitas no universo s concebvel como aco do Absoluto sobre si mesmo, declara ainda impossvel esclarecer o modo por que o absoluto pode dar lugar s suas manifestaes finitas. A sua Lgica, que constitui a primeira parte do Sistema de filosofia possui um valor independente do seu espiritualismo. Foi elaborada fundamentalmente em polmica com o psicologismo. O acto psicolgico do pensar distinguido do contedo do pensamento: o primeiro apenas existe como um determinado fenmeno temporal; o segundo tem outro modo de ser, que Lotze designa por validade. O facto de uma proposio ou concluso serem vlidas exprime o facto de que so significativas: a validade identifica-se, portanto, com o significado dos tempos lgicos, sejam eles proposies, raciocnios ou conceitos. Lotze atribui esta doutrina a Plato, cujas ideias seriam existentes precisamente no sentido da validez. Esta doutrina encontrar continuadores e desenvolver-se- com o neocriticismo, sobretudo na escola de Marburgo. 673. ESPIRITUALISMO ALEMO: SPIR A tendncia, implcita em todo o espiritualismo, para contrapor o esprito natureza e para considerar esta ltima como aparncia, levada at s suas ltimas e paradoxais consequncias por Afrikan Spir (1837-90), um russo, ex-oficial de marinha, que viveu 133 muito tempo na Alemanha e morreu em Genebra. Spir cria que a sua doutrina representava a mais alta expresso do sculo XIX e que inaugurava uma nova era da humanidade, a da sua completa maturidade espiritual. Esta esperana apocalptica liga-se ao tom proftico da sua filosofia, exposta em numerosos escritos, entre os quais se destacam: A verdade, 1867; Pensamento e realidade, 1873; Moralidade e religio, 1874; Experincia e filosofia, 1876; Quatro problemas fundamentais, 1880; Estudos, 1883; Ensaios de filosofia crtica, 1887. Spir parte da convico de que os dados da experincia no concordam com o princpio lgico da identidade. Enquanto este ltimo exige que todo o objecto na sua prpria essncia seja idntico a si mesmo, a experincia mostra, pelo contrrio, que nenhum objecto singular completamente idntico a si prprio. Deste ponto de vista, resultam imediatamente duas consequncias. Em primeiro lugar, o principio da identidade exprime um conceito acerca da essncia das coisas, o qual no pode derivar da experincia, mas deve ser, originariamente e a priori, imanente ao pensamento. Em segundo lugar, a experincia no nos mostra as coisas em si, na sua essncia incondicionada e conforme ao conceito a priori, seno que implica elementos que so estranhos a tal essncia. O princpio de identidade, ainda que os dados empricos no concordem com ele, vale, relativamente a

tais dados, como princpio sinttico e, por conseguinte, como fundamento de todo o conhecimento. Spir reconhece (com Kant) que as duas leis fundanlcntais do conhecimento so a lei da permanncia 134 da substncia e a lei da causalidade. Ora, deste princpio decorre imediatamente: 1.o que a essncia incondicionada das coisas, isto , a sua substncia, imutvel em si, quer dizer, permanente; 2.O que toda a mudana condicionada, ou seja, depende das mutaes antecedentes. E estas so precisamente as duas leis fundamentais do conhecimento. Mas - e este o ponto mais original (e paradoxal) da doutrina de Spir entre a substncia incondicionada e a realidade emprica no possvel nenhuma relao. A realidade emprica contm elementos que excluem absolutamente tal relao. Estes elementos so: a multiplicidade e a consequente relatividade das coisas, a mudana, o mal e a falsidade. "Toda a tentativa, afirma Spir, para fazer derivar estes elementos do absoluto constitui, do ponto de vista do pensamento, um absurdo, e do ponto de vista da religio, uma impiedade". Querer encontrar no incondicionado a razo suficiente da realidade emprica o erro fundamental, o erro originrio, que falseia todas as intuies religiosas e filosficas dos homens e implica consequncias funestas para as cincias naturais. Duas alternativas se oferecem a esta crena errada: ou o mundo o prprio incondicionado ou um efeito (ou uma consequncia) cuja razo suficiente reside no incondicionado. A primeira alternativa constitui as concepes pantestas e atestas; a segunda, as testas. Uma e outra so impossveis. Tem de se reconhecer, pelo contrrio, que o mundo condicionado e que, no entanto, no depende de nenhuma condio, de qualquer razo suficiente, porque inclui elementos que so estranhos ao incondicio135 nado, essncia das coisas e que no podem derivar dele. Toda a coisa singular condicionada, tem, necessariamente, a sua condio, mas o condicionado em geral, como tal, no a tem nem a pode ter. Por outros termos, toda a mutao singular tem a sua condio ou a sua causa; mas quando se d em geral uma mutao, quando as coisas do mundo mudam em vez de permanecerem idnticas, no podem ter nenhuma condio nem nenhuma causa. Estas teses expostas em Pensamento e realidade (que a obra principal de Spir) so ilustradas, no que respeita ao domnio moral e religioso, pela sua outra obra, Moralidade e religio, e defendidas polemicamente nos escritos menores. A vida moral tambm dominada pelo princpio de identidade, ou

seja, pelo esforo prprio da natureza interior do homem de ser idntica a si mesma; e, portanto, pela conscincia ou pelo pressentimento de uma natureza mais alta, no emprica, que seja tambm a unidade do todo. A este esforo so estranhos todos os impulsos sensveis do homem e a sua prpria individualidade. Por conseguinte, o fundamento da moralidade a no-coincidncia da natureza emprica do homem com o seu conceito a priori. Devido a esta no coincidncia, o conceito a priori (a identidade consigo mesmo) assume o valor de um imperativo, ao passo que seria uma pura lei de facto da conduta humana se a natureza emprica coincidisse com o conceito a priori. E deste ponto de vista, a liberdade no um poder, mas apenas uma condio, precisamente a condio da vontade pela qual ela est de acordo com a lei da sua verdadeira natureza. 136 Toda a doutrina de Spir essencialmente religiosa. O incondicionado de que nos fala Deus; e como ele prprio reconhece, a sua doutrina do conhecimento e a sua moral no so outra coisa seno teologia. "As provas da validez objectiva dos conceitos a priori so tambm provas da existncia de Deus. A teologia obedece, na verdade, ao mesmo princpio que a doutrina do conhecimento e a moral. A lei da identidade exprime a essncia de Deus" (Moralitt und Religion, p.114). Contudo, a religiosidade no se radica numa representao conceptual, mas no sentimento, e ela "o sentimento interno do parentesco com Deus". Se a relao do homem com Deus fosse uma relao externa, como a de um efeito com a sua causa, a religio seria pura teoria. Mas, na realidade, Deus no mais do que a verdadeira essncia do homem, e, por conseguinte, a religio no a considerao da relao entre o homem e Deus, mas essa mesma relao enquanto se faz valer na natureza subjectiva dos homens e, portanto, na forma do sentimento interior. Deus para o homem um facto da sua vida interior, de que ele imediatamente consciente. Mas Deus est em relao apenas com a verdadeira essncia do homem, no com a sua natureza emprica; por isso, no implica nenhum motivo de temor ou de esperana para o egosmo humano, no actua como causa eficiente e s pode ser objecto de amor. Mas no pode ser invocado, de forma alguma, para explicar o mundo da realidade emprica. Este mundo no tem fundamento, nem razo alguma; algo que no deveria existir, e por isso absolutamente inconcebvel e inexplicvel. evidente que, deste ponto de 137 vista, a imortalidade pessoal cai fora da religio, O desejo de imortalidade tem o seu fundamento emprico, no instinto de conservao, e a individualidade a que ela se refere um elemento emprico, estranho natureza normal do homem. Alm disso, a durao efectiva da individualidade depois da morte indiferente ao homem que tem interesse apenas em crer nela; o homem no pode viver no futuro mas s no presente, portanto, s a f na imortalidade, no a imortalidade mesma, tem interesse para ele. A doutrina de Spir apresenta acentuados, por vezes at deformao,

alguns traos salientes do espiritualismo contemporneo: a oposio entre a natureza e o esprito, a tendncia para considerar a natureza como mera aparncia, a tonalidade religiosa. Mas o lugar que nas formas mais frequentes do espiritualismo ocupado pelas "exigncias do corao" aqui tomado como uma exigncia puramente lgica. A conscincia que o princpio de todo o espiritualismo aqui essencialmente pensamento na sua exigncia geral e abstracta, exigncia de identidade. A esta forma de espiritualismo se vincula em parte o italiano, e, especialmente, a obra de Martinetti. 674. E. HARTMANN. EUCKEN metafsica espiritualista pertencem tambm duas filosofias cujas obras tiveram grande popularidade no perodo em que apareceram, mas que deixaram poucos traos na filosofia posterior: E. Hartmann e Eucken. 138 A actividade literria de Eduardo von Hartmann (1842-1906) (que permaneceu fora do ensino univertrio) foi muito grande e afortunada. A sua primeira obra e a mais notvel, Filosofia do inconsciente (1896), publicada aos vinte e seis anos, teve onze edies. Seguiram-se a esta numerosas obras, entre as quais se destacam as seguintes: Fenomenologia da conscincia moral (1879); Filosofia da religio (1881); Esttica (1886-87); O problema fundamental da teoria do conhecimento (1889); Doutrinas das, categorias (1896); Histria da metafsica (1899-1900); A psicologia moderna (1901); A intuio do mundo da fsica moderna (1902), Sistema de filosofia em oito partes (1. Teoria do conhecimento, 11; Filosofia da natureza; III. Psicologia; IV. Metafsica; V. Axiologia; VI. Princpios de tica; VII. Filosofia da religio; VIII. Esttica, 190609), Hartmann apresenta o princpio da sua filosofia como a sntese do esprito absoluto de Hegel, da vontade de Schopenhauer e do inconsciente de Schelling. Este principio , portanto, um Absoluto espiritual inconsciente que se revela no homem e nos seres finitos como vontade. Hartmann cr que pode chegar a ele por via indutiva, partindo do exame de determinados factos naturais e mostrando que eles no podem explicar-se seno mediante o recurso a uma actividade espiritual inconsciente, a saber: o finalismo da natureza, que nunca toma o aspecto de um plano consciente, ou seja, a actividade organizadora do mundo orgnico, o acto reflexo, o instinto, as emoes humanas, incluindo nelas a simpatia e o amor. Tudo isto so manifestaes do inconsciente 139

e podem ser reconhecidas como tais pelo facto de que o seu mecanismo de aco no aparece nunca como um claro saber da conscincia. Mesmo a vida moral e a vida esttica so, segundo Hartmann, produtos do inconsciente, que nunca deixa de actuar no pensamento, uma vez que parte de ideias a priori de que no claramente consciente. A conscincia colhe apenas os resultados do funcionamento das ideias a priori: por isso, no pode deixar de reconhec-las a posteriori como um a priori inconsciente (Phil. des Unbe~sten, trad. franc., 1, p. 341). Sobre o princpio do inconsciente se funda tambm o que Hartman chama o seu "realismo transcendental", que um monismo do inconsciente e um dualismo da conscincia. Para a conscincia, a ideia e o ser no se identificam porque ela nasce precisamente da sua separao; para o inconsciente, ao invs, identificam-se porque ele o princpio de tudo quanto existe (System, 1, p. 124). Entendido assim, o inconsciente o Uno-Todo, Deus. Como esprito absoluto, ou seja, como substncia do mundo, Deus inconsciente; s se toma consciente nas zonas separadas e perifricas que no so as suas actividades especficas mas os produtos da sua coliso (1b., IV, p. 109). Pelo seu carcter inconsciente, Deus transcende as suas manifestaes parciais que so as conscincias individuais e no multiplicado ou cindido pela sua multiplicao e separao (1b., VII, p. 64-65). Hartmann admite o pessimismo de Schopenhauer e considera que o desenvolvimento da conscincia, reduzindo gradualmente ao nada a vontade (que o princpio incons140 ciente criador) anular deste modo a manifestao da vontade que o mundo. Mas, sem muita coerncia, admite tambm o progresso, interpreta como obra do inconsciente o plano providencial, que Hegel atribura Histria, e afirma que o nosso mundo " o melhor dos mundos possveis". A outra figura representativa do espiritualismo mais a de uni profeta do que a de um filsofo. Rodolfo Eucken (1846-1926), professor na Universidade de Iena (1874-1920), recebeu o prmio Novel da Literatura em 1908. Os temas habituais do espiritualismo foram por ele expostos, sem originalidade nem profundeza, mas com muita arte e convico, em numerosas obras abundantemente difundidas e traduzidas (A unidade da vida espiritual na conscincia da humanidade, 1888; A viso da vida nos grandes pensadores, 1890; A validez da religio, 1910; Delineamento de uma viso da vida, 1907; O sentido e o valor da vida, 1908; etc.). A convico fundamental de Eucken a de que a existncia do homem no tem significao alguma se for pura e simples existncia imediata, isto , existncia que se preocupa apenas com os valores materiais e com as relaes exteriores entre os homens, e que s adquire um significado se se torna existncia espiritual, isto , existncia que aprofunda e

desenvolve as relaes do homem com o Esprito do universo. A existncia imediata oferece ao homem a escolha entre dois rumos: o que conduz individualidade e o que leva colectividade. Mas ambas as orientaes so incapazes de encher a vida com um contedo de valores positivos e de a subtrair 141 insignificncia e ao vazio. Na vida espiritual, pelo contrrio, a existncia humana revela-se como um estado particular do mundo: um estado cujo fim no reside nas relaes eternas do homem mas no contnuo desenvolvimento de si prprio. Dado que a religio a forma de actividade que d maior relevo intimidade espiritual, Eucken defende o sentido religioso da vida e a validez da religio, sem no entanto se referir a nenhuma religio positiva. 675. O ESPIRITUALISMO EM FRANA. LEQUIER O espiritualismo constitui a tradio clssica da filosofia francesa. Montaigne foi em Frana o iniciador de uma forma de filosofia que consiste na investigao introspectiva, na pesquisa conduzida em torno da interioridade da conscincia. Atravs de Descartes, Malebranche e Pascal, esta forma de filosofia inseriu-se na filosofia moderna e contribuiu para a formar. O grande movimento iluminista do sculo XVIII representa um parntesis na tradio filosfica francesa: esse movimento actua sob a gide de Newton e constitui a irrupo e o triunfo do empirismo ingls. Na primeira metade do sculo XIX, Maine de Biran restabelecia a continuidade da tradio filosfica francesa representando, contra o iluminismo e os seus ltimos defensores, o mtodo e a finalidade do espiritualismo. No sem razo, por isso, que uma grande parte dos filsofos franceses v em Maine de Biran o seu imperador e o seu guia. 142 Uma figura singular que s nos ltimos tempos pde ser valorizada adequadamente a de Jlio Lequier (1814-62), cuja vida obscura e atormentada se encerra com um misterioso afogamento ao largo da costa bret. Lequier no publicou nenhuma obra porque nunca chegou a concluir nenhum dos numerosos escritos iniciados. Renouvier, que foi seu amigo, publicou alguns fragmentos pstumos com o ttulo Investigao de uma verdade primeira (1865). Em seguida foram publicados outros textos, mas s recentemente os escritos de Lequier foram recolhidos numa edio completa (1Oeuvres compltes, ao cuidado de J. Grenier, 1952). Lequier um pensador religioso, e o tema fundamental da sua filosofia a conscincia. "Eu remeto-me conscincia, - afirma ele - submeto tudo, no que me respeita, conscincia e submeto a prpria cincia s a ela... sempre Deus, o verdadeiro Deus que fala na conscincia" (Oeuvres compltes, p. 396-97). Mas o tema em torno do qual se desenvolvem as meditaes de Lequier o da relao entre necessidade e liberdade: um tema que, na mesma poca, inspirava as meditaes de um outro pensador

solitrio: Kierkegaard. A necessidade , segundo Lequier, o postulado fundamental da cincia que tem como escopo mostrar a ordem ou uniformidade da natureza (1b., p. 385 sgs.). Mas, por outro lado, a noo de necessidade dissipa-se logo que a examinamos mais de perto: e no s porque leva a confundir o bem com o mal, que seriam ambos frutos da mesma necessidade, mas tambm porque s pode ser reconhecida e afirmada pela prpria liberdade. "Aperce143 bo-me, - afirma Lequier - de que se tudo em ns est submetido necessidade, nem sequer posso afirmar que tudo est submetido necessidade, porque esta proposio ser necessria e, por consequncia, no poderei distingui-Ia de qualquer outra. Se tudo necessrio, a prpria cincia impotente, e no posso procurar distinguir a verdade do erro: nem sequer sei se verdade e erro existem porque no posso saber nada. Para poder distinguir a verdade do erro, deverei, ao que me parece, ser livre; mas esta liberdade contestada; uns negam-na, outros divergem sobre a maneira de a definir, nenhum a compreende" (1b., p. 314). Se, portanto, a necessidade um postulado (o postulado da cincia), a liberdade igualmente um postulado: o postulado da conscincia; portanto, da conscincia e da aco. Sem a- liberdade, nenhuma verdade possvel: o que quer dizer que a liberdade a condio da crena, e, portanto, do conhecimento que no mais do que crena (lb., p. 324). Sem a liberdade, o dever e a responsabilidade no seriam possveis. Ora, precisamente o elo liberdade-responsabilidade que coloca o homem, segundo Lequier, perante Deus: "Como pessoa responsvel s posso ser responsvel perante uma outra pessoa. Dirijo-me, com tudo o que constitui a minha pessoa, para esta outra pessoa que deve ser irresponsvel, porque deve ter em si mesma a sua razo de ser, deve ser absoluta. Eu s posso atribuir a esta outra pessoa irresponsvel as perfeies que descobri em mim mesmo, sem no entanto esquecer que tais perfeies, que so finitas em mim, pessoa responsvel, devem ser infinitas no ser a que chamarei Deus, pessoa irres144 EUCKEN ponsvel" (1b., p. 321). Ora, o homem livre porque, " senhor do possvel", e o possvel o "campo indefinido aberto actividade do homem" (lb., p. 38). "0 necessrio o limite do possvel. O que , na realidade, o possvel? O que pode existir, e necessrio o que no pode deixar de existir. Definem-se mutuamente, j que, na realidade se limitam um ao outro" (Ib., p. 390). Lequier serve-se da noo de possvel para definir a natureza da cincia divina, que cincia de possveis. "Deus, vendo, a cada instante da sua eternidade, toda a srie dos possveis, isto , uma infinidade de infinidades infinitamente repetidas, atinge com a sua vista as coisas nos mais nfimos pormenores, abarca todas as circunstncias, discerne as mais pequenas e todas as suas consequncias" (lb., p. 413). Isto quer dizer que Deus v no s o

que o homem fez e realiza mas tambm o que ele no fez e poderia no entanto fazer em virtude da sua liberdade: de modo que, nesta viso, tm o seu fundamento objectivo as possibilidades que o homem. agindo ou realizando, afasta a cada passo, as possibilidades que no se realizaram ou no se realizaro mas que devem, todavia, considerar-se autnticas se o homem livre na escolha dos possveis. Deste modo, segundo Lequier, pode entrever-se uma soluo para o problema da relao entre prescincia (ou predeterminao) divina e liberdade humana que, de outro modo, permanece insolvel. A chave deste problema a concepo de Deus como "criador e contemplador dos possveis" (Ib., p. 414). O espiritualismo, em todas as suas manifestaes, levado a considerar a liberdade como um dado l145 timo da conscincia, quer dizer. como algo testemunhado de modo directo e indubitvel pela observao introspectiva, Lequier nega esta noo da liberdade e considera-a antes como um simples postulado, justificado, em certa medida, pelas consequncias que dele se extraem (1b., p. 349, sgs.). O seu ponto de partida , portanto, menos dogmtico do que o que o espiritualismo habitualmente escolhe: e a conexo entre liberdade e possibilidade abre a Lequier (como acontecia na mesma altura com Kierkegaard) a via de uma anlise mais penetrante da condio humana no mundo e em relao a Deus. 676. AMIEL. SECRTAN A filosofia de Lequier, que se manteve quase desconhecida, no pde trazer nenhum contributo para a problemtica do espiritualismo francs. O tema deste , no entanto, como para Lequier, a liberdade; e , precisamente, a liberdade como energia ou fora criadora da conscincia humana. Uma obra que contribuiu para formar o tom intimista do espiritualismo francs foi a do genebrino Henrique Frederico Amiel (1821-81), autor de um Dirio ntimo (publicado postumamente em 1833-84, e numa edio mais completa em 1923). At a forma literria do dirio , a este propsito, significativa da atitude de Amiel, que ele prprio define dizendo: "A filosofia a conscincia que se compreende a si mesma com tudo o que contm em si" (Grains de mil., 1854, p. 194). 146 O tema da liberdade torna-se central na obra de Carlos Secrtan (181595), tambm nascido na Sua francesa, e autor de uma obra sobre Leibniz (1840), bem como de outras obras de interesse essencialmente moral (A filosofia da liberdade, 1849; A razo e o cristianismo, 1863; O princpio da moral, 1883; A civilizao e a crena, 1887; A sociedade e a moral, 1897).

"A experincia sensvel-afirma Secrtan (Phil. de Ia libert, 11, 1879, p. 5) -, no sobrepassa o mltiplo, o contingente e o subjectivo; mas na conscincia encontramos o ser. Toda a nossa ideia do ser vem da". A conscincia d-nos o testemunho da liberdade, mas uma liberdade limitada na sua extenso pela natureza e determinada na sua direco pelo dever. Esta liberdade condicionada significa que o homem no existe por si e que a sua existncia depende de um ser incondicionado e absolutamente livre. Este ser no pode ser identificado, como faz o idealismo, com o eu do homem. Ele esprito, mas esprito infinito e incriado, ao passo que o homem esprito finito e criado. , portanto, Deus. E Deus para Secrtan absoluta liberdade; expresso pela frmula "Eu sou o que quero", pura actividade, que no encontra nenhum limite e cuja natureza , precisamente por isso, a liberdade (lb., 1, 1879, p. 364 sgs.). Mas esta absoluta liberdade para o homem incompreensvel. Ele pode saber onde ela se encontra, mas no possui qualquer ideia dela, pois no possui a intuio correspondente. Todavia, do reconhecimento de Deus como absoluta liberdade decorre imediatamente que a vontade a essncia universal do mundo. "A,, 147 diversas ordens do ser so os graus da vontade. Existir significa ser querido (por Deus); ser substncia significa querer; viver significa querer-se; ser esprito significa produzir a prpria vontade, querer o prprio querem (1b., p. 373). O nome de pessoa designa um ser livre que se apresenta e se reconhece como tal. Neste sentido Deus pessoa e pessoa a criatura enquanto realiza a sua liberdade. Mas a realizao da liberdade , por isso mesmo, amor de Deus, que liberdade absoluta. "0 bem da criatura consiste em unir-se a Deus, A penetrao recproca das duas vontades pode fazer da vontade finita uma vontade plena e fecunda; separada por Deus, a criatura livre abisma-se no nada da contradio. Para ser, e para ser ela mesma, a criatura deve distinguirse de Deus por um acto que a une a ele; o nome deste acto amor. A liberdade que requer a liberdade, tal a forma da criao: o sentido dela o amor que espera o amor" (Phil. de la libert, 1, 1879, p. 5). Deste ponto de vista, a histria a realizao da liberdade mediante a unidade; e o seu termo est, para l do tempo, na eternidade. Secrtan vincula intimamente a sua filosofia s concepes fundamentais do cristianismo e chega a defini-Ia como "uma apologia do cristianis mo" (lb., 1, p. IX). O esforo pela liberdade que constitui a vida histrico-temporal do homem , ao mesmo tempo, o esforo pela realizao de uma comunidade humana perfeita, fundada na solidariedade e no amor. No Princpio da moral (1893, p. 6) Secrtan formula do modo seguinte o preceito fundamental do dever: "Agir como membro livre de um todo solidrio, procurar a realizao do prprio ser verda148 deiro, do prprio bem e da prpria felicidade na realizao e no bem do todo de que se faz parte". Se antes do pecado original o homem possua apenas a unidade natural e depois do pecado, na histria, passou a

possuir apenas uma unidade a unidade livre, a unidade do bem supremo que procede que ns sejamos" (Phil. de 677. RAVAISSON

oculta e virtual, no fim dos tempos alcanar moral: "Todos num, todos em cada um, frmula imediatamente da frmula do dever: eu quero Ia libert, 11, p. 413).

Vincula-se directamente a Maine de Biran a obra de Flix Ravaisson Mollien (1813-1900), notvel sobretudo pelas suas obras histricas (o Ensaio sobre * metafsica de Aristteles, 1837-46 e o Informe sobre * filosofia em Frana no sculo XIX, 1868), mas que tambm forneceu ao espiritualismo francs alguns dos seus temas preferidos em breves ensaios e artigos (Filosofia contempornea, 1840; A filosofia de Pascal, 1887, Metafsica e moral, 1893; Testamento filosfico, 1901) o mais importante dos quais a tese de doutorado O hbito (1838). O Ensaio sobre a metafsica de Aristteles tende a apresentar o aristotelismo como a doutrina originria e tpica do espiritualismo. O prprio Ravaisson, no seu Informe (p. 25), afirma que o escopo da sua exposio consistia em mostrar "corno aquele que criou o prpria nome da cincia sobrenatural, e que foi o primeiro a constitu-Ia, lhe deu por princpio, 149 em lugar do nmero ou da ideia - entidades equvocas, abstraces erigidas em realidade - a inteligncia, que numa experincia imediata apreende em si mesma a realidade absoluta, da qual todas as outras dependem. Por outros termos, Ravaisson viu no princpio da metafsica aristotlica o princpio mesmo do espiritualismo: a conscincia. Segundo ele, este princpio havia sido restitudo filosofia francesa por Maine de Biran. o qual ajudou a filosofia "a libertar-se da fsica, sob a qual Locke, Hume e o prprio Condillac a tinham quase oprimido" (Informe, p. 14). Maine de Biran assinalou "o facto capital que nos revela a ns mesmos, como uma existncia situada fora do curso da natureza e que nos faz compreender que toda a verdadeira existncia assim, e que o que ocupa o espao e o tempo , em comparao com ele, apenas aparncia" (1b., p. 15). Perante a experincia exterior a que se haviam apegado os iluministas e os seus epgonos, Ravaisson afirma a supremacia da "experincia. de conscincia", da apercepo interior. Quando se serve dela, a filosofia "a cincia por excelncia das causas e do esprito de todas as coisas, porque , acima de tudo, a cincia do Esprito interior na sua Causalidade vivente "(Phil. contemp., trad. ital., em Ensaios filosficos, p. 117). Mas se a conscincia, em que o esprito ao mesmo tempo espectador e actor, no revela outra coisa por toda a parte seno actividade espiritual, como se explica a aparncia da inrcia, do mecanismo, numa palavra, da natureza material? A esta pergunta procurou Ravaisson responder (nas pisadas de Maine de Biran) no seu ensaio

150 intitulado O hbito. Concebe o hbito como o termo mdio entre a natureza e o esprito, como o que permite entender a sua unidade. O hbito uma actividade espiritual, inicialmente livre e consciente, que, com a repetio dos seus actos, d lugar a movimentos nos quais o papel da vontade e da reflexo cada vez menor e que acabam, portanto, por se realizar automaticamente. No entanto, os movimentos habituais no provm da inteligncia, porque se dirigem sempre para um fim e o fim implica a inteligncia. Mas o fim acaba por se confundir com o movimento, e o movimento com uma tendncia instintiva que actua sem esforo e com segurana. Devido a esta presena do fim, diz Ravaisson que o hbito uma ideia substancial, isto , uma ideia que se transformou em substncia, em realidade, e que actua como tal. "A compreenso obscura, que advm do hbito da reflexo imediata em que o sujeito e o objecto se confundem, uma intuio real, em que se confundem o real e o ideal, o ser e o pensamento" (Do hbito, em Escritos fil., p. 39-40). O hbito no , portanto, um puro mecanismo, uma necessidade exterior, mas antes uma lei de graa, dado que indica o predomnio da causa final sobre a causa eficiente. Permite, por isso, compreender a natureza como esprito e actividade espiritual. Demonstra que o esprito pode volver-se natureza (degradando a actividade livre em instinto), assim como a natureza pode tornar-se esprito. Permite, enfim, ordenar todos os seres numa srie, em que natureza e esprito representam os limites extremos. "0 limite inferior a necessidade, ou o destino, se se preferir, mas na 151 espontaneidade da natureza; o limite superior a liberdade do entendimento. O hbito desce de um ao outro, aproxima estes dois contrrios e, aproximando-os, revela-lhes a ntima essncia e a necessria conexo" (Do hbito, em Escritos fil., p. 55). Isto permite a Ravaisson consolidar a sua tese de que mecanicismo e necessidade so apenas aparncia; a realidade apenas espontaneidade e liberdade, revela em toda a parte a aco de Deus, que vontade e amor, e no qual vontade e amor se identIFicam (Rapport, p. 254.). No seu Testamento filosfico Ravaisson chama ao espiritualismo "a filosofia herica ou aristocrtica", em oposio "filosofia. plebeia", o materialismo ou o positivismo empirista. Segundo a filosofia aristocrtica, o mundo a revelao progressiva da divindade criadora e da alma, que a sua imagem e intrprete. "Separao de Deus, retomo a Deus, encerramento do crculo csmico, restituio do equilbrio universal, tal a histria do mundo. A filosofia herica no constri o mundo com unidades matemticas ou lgicas com abstraces separadas de

realidade do entendimento, com o corao que ela atinge a realidade viva, alma em movimento, esprito de fogo e de luz" (Revue de Mt. et de Mor., 1901, p. 31). 678. LACHELIER. JAURS Menos retrica, mas no menos rica, a produo filosfica de Jlio Lachelier (1834-1918), autor de dois ensaios: O fundamento da induo (1817) c 152 BOUTROUX Psicologia e metafsica (1885), de Estudos sobre o silogismo (1907) e de alguns escritos menores. A influncia que Lachelier exerceu sobre os pensadores espiritualistas do seu tempo, devida sobretudo sua obra de professor da Escola Normal Superior de Paris. Os temas da sua filosofia nada tm de original. O ensaio sobre o fundamento da induo visa substancialmente a contrapor a realidade da ordem finalista da natureza aparncia da ordem mecnica. A natureza fundada na lei necessria das causas eficientes tem uma existncia puramente abstracta, idntica cincia de que o objecto; a natureza fundada na lei contingente das causas finais tem uma existncia concreta que se identifica com a prpria funo do pensamento. Mas a prpria existncia abstracta s concebvel tomando por base a existncia concreta: o retorno de uma causa natural a outra detm-se apenas quando se considera o fim; de modo que a verdadeira realidade da natureza a contingncia universal, a liberdade. Por isso, "a verdadeira filosofia da natureza um realismo espiritualista aos olhos do qual todo o ser uma forca e toda a fora um pensamento que tende a uma conscincia cada vez mais completa de si mesmo" (Du fond. de 1'ind., p. 102). Em Psicologia e metafsica, a diferena entre estas duas tendncias funda-se na diversidade de atitudes interiores do homem. "0 homem interior dplice e no de admirar que seja objecto de duas cincias que se completam mutuamente. O domnio prprio da psicologia a conscincia sensvel: s conhece o pensamento pela luz que irradia sobre a sensao: a cincia do pensamento em si mesmo, da luz 153 na sua fonte, a metafsica" (Psych. el. Mt., P. 172-173). O que distingue o espiritualismo de Lachelier do de Ravaisson e de Maine de Biran que o princpio espiritual no entendido como vontade mas sim como pensamento, ou seja, como actividade que se objectiva na realidade existente para retornar a si mesma como conscincia. O pensamento que no pusesse espontaneamente o ser concreto seria abstracto e vazio; mas depois de ter posto o ser concreto, deve procurar no ser seno ele mesmo, isto , "pura conscincia e pura afirmao de si". Mas reportar tudo ao pensamento significa reportar tudo a Deus. O espiritualismo tem em Lachelier a mesma tonalidade religiosa que nos outros espiritualistas.

Ns seus cursos inditos da Escola Normal, expressou claramente esta religiosidade: "A concluso da filosofia da natureza que a realidade do mundo Deus; a concluso da filosofia do homem que tudo o que h de real, de espiritual, de imortal no homem Deus" (in Sailles, La phil. de Lachelier, p. 115). No espiritualismo se inspira tambm um dos mais eminentes representantes do socialismo francs, Jean Jaurs (1859-1914), que na sua obra, A realidade do mundo sensvel (1891), sustentou a ntima unio entre Deus, por um lado, e o homem e o mundo, pelo outro. O nexo desta unio a conscincia, e Deus conscincia absoluta. "Chamo conscincia absoluta fora de unidade omnipotente, na qual todas as conscincias individuais participam necessariamente quando dizem eu" (p. 345). O eu particular do homem nunca se identifica, porm, com. o eu infinito de Deus. " O eu absoluto, perfeito, eterno 154 e divino -nos externo e superior, ao mesmo tempo que nos interior (p. 332). Jaurs procura conciliar este espiritualismo com o materialismo econmico de Marx. Admite, com Marx, que os ideais so o reflexo dos fenmenos econmicos no crebro humano, mas acrescenta que tambm existe o crebro humano e, portanto, a preformao cerebral da humanidade. Assim, a evoluo da humanidade para o socialismo ser, sem dvida, determinada pelas foras econmicas mas "com a condio de que existam j no crebro, juntamente com o senso esttico, a simpatia imaginativa e a necessidade de unidade, as foras fundamentais que intervm na vida econmica" (Pages choisies, 1922, p. 369). 679. BOUTROUX Exerceu uma grande influncia no espiritualismo francs contemporneo, quer com as suas obras quer atravs do seu ensino (na Sorbonne e na Escola Normal Superior), Emlio Boutroux (1845-1921), autor de dois ensaios: A contingncia das leis da natureza (1874) e A ideia de lei natural na cincia e na filosofia contempornea (1895), que tratam do mesmo tema, e de um livro, Cincia e religio na filosofia contempornea (1908), bem como de numerosos estudos histricos, alguns dos quais publicados depois da sua morte. Boutroux. capitaneou e conduziu em Frana uma polmica contra o positivismo, travando a luta no prprio baluarte da cincia: o conceito de lei moral. 155 O seu primeiro escrito A contingncia das leis, da natureza toma em considerao as realidades sobre as quais versa a investigao cientfica: a matria e os corpos, o organismo e o homem. Todas estas realidades apresentam uma crescente riqueza de

qualidade, de variedade, de individualidade, que no se deixa reduzir uniformidade de tipos e necessidade mecnica. Toda a ordem de realidades apresenta um certo grau de originalidade e de novidade com respeito ordem inferior e no pode por isso ser explicada por ela. Toda a ordem , portanto, contingente em relao s outras; e contingncia significa liberdade. O princpio de causalidade, com o qual se costuma exprimir a necessidade. -"Tudo o que sucede um efeito proporcionado causa"-suporia uma uniformidade entre o efeito e a causa, uma, uniformidade que excluiria no efeito qualquer variao, qualquer aparecimento de novos caracteres. Mas isto no se verifica, porque o efeito apresenta sempre qualquer coisa de novo em relao sua causa. Alm disso, as vrias ordens de realidade no so redutveis uma outra; e tambm neste sentido so contingentes. Os corpos no se reduzem matria (isto , extenso e ao movimento), mas tm outras qualidades que so por isso contingentes em relao prpria matria. A vida, por seu turno, no se pode reduzir aos corpos e s leis fisico-qumicas que os governam. A vida humana, como vida espiritual, irredutvel vida puramente orgnica: a conscincia de si, a reflexo sobre os prprios modos de ser, a personalidade, no se podem reduzir a nenhum outro elemento da realidade. Na vida interior do homem, o 156 motivo no causa necessitante: a vontade d a sua preferncia a um motivo e no a outro, e o motivo mais forte no o independentemente da vontade, mas precisamente em virtude dela (p. 124). So estas as consideraes que inspiraro a primeira obra de Bergson, o Ensaio sobre os dados imediatos da conscincia. Deste ponto de vista, o universo apresenta-se como uma srie de mundos irredutveis uns aos outros, que constituem uma hierarquia que tem por cume Deus. "Nos mundos inferiores a lei tem um lugar to amplo, que quase se substitui ao ser; nos mundos superiores, pelo contrrio, o ser faz quase esquecer a lei. Assim, todo o facto depende no s do princpio de conservao, mas tambm, e desde o incio, de um princpio de criao" (1b., p. 139). As teses do espiritualismo encontram-se confirmadas: o mundo liberdade, harmonia, finalidade. "Deus no apenas o criador do mundo; tambm a providncia e vela tanto pelos pormenores como pelo conjunto" Qb., p. 150). O outro ensaio de Boutroux, A ideia da lei natural na cincia e na filosofia contempornea (1894) coloca-se mais directamente no terreno das cincias positivas, submetendo crtica o prprio conceito de lei. Examina os vrios grupos de leis (lgicas, matemticas, fsicas, qumicas, biolgicas, psicolgicas, sociolgicas) e mostra no s que todo o grupo de leis irredutvel ao grupo inferior e, portanto, contingente em relao a ele, mas tambm que todas as leis so tanto mais necessrias quanto mais abstractas so e afastadas esto da realidade, e perdem o seu valor

157 necessrio medida que se aproximam da realidade concreta. A nica lei absolutamente necessria o princpio de identidade A = A; mas este princpio no diz absolutamente nada acerca da existncia e natureza de uma realidade qualquer. Ao passo que as outras leis da lgica, concernentes ao silogismo, no so necessrias e contm uma margem de contingncia; e esta margem aumenta nas ordens sucessivas de leis, at alcanar o mximo nas leis psicolgicas, que exprimem uniformidades sugeridas pela experincia, mas excluem toda e qualquer necessidade. Assim, o conceito de lei, tal como existe na cincia, no se ope ao testemunho da conscincia humana em favor da liberdade. "As leis que denominamos leis da natureza so o conjunto dos mtodos que encontrmos para assimilar as coisas nossa inteligncia e obrig-las ao cumprimento dos nossos desejos... Uma noo justa das leis naturais toma o homem senhor de si mesmo, e ao mesmo tempo mostra-lhe que a sua liberdade pode ser eficaz e pode dirigir os fenmenos" (De l'ide de loi natur., p. 14243). Desmantelado o reduto do determinismo, Boutroux pode passar a defender a validez da religio. A conciliao entre o esprito cientfico e o esprito religioso s se pode obter colocando-se no ponto de vista da razo humana em geral. A cincia consiste em substituir as coisas por smbolos que exprimem um certo aspecto delas: o aspecto traduzvel em relaes relativamente precisas, inteligveis e utilizadas para fins humanos. Mas, para l destes aspectos, existe uma realidade irredutvel s representaes cientficas; e existem, alm das faculdades intelectuais que a 158 cincia utiliza, outras faculdades humanas que ela no utiliza. O significado da existncia individual e social, a arte, a moral, implicam valores que a cincia incompetente para julgar. O postulado da vida pode ser, segundo Boutroux, enunciado deste modo: "Agir como se entre a infinidade das combinaes, equivalentes do ponto de vista cientfico, que a natureza produz ou pode produzir, alumas possussem um valor singular e pudessem adquirir uma tendncia para serem e subsistirem" (Science et rligion, p. 362). Este postulado gera atitudes mentais que a cincia no justifica. A primeira destas atitudes a f, que pode ser guiada pela razo ou pelo instinto, mas que se move sempre no domnio do incerto, que est fora do campo da cincia. Mas a f gera novos objectos de pensamento, representaes intelectuais originais; e gera, outrossim, o amor e o entusiasmo por tais objectos ideais. Na f, a religio encontra o seu prprio terreno. A religio , em primeiro lugar, vida, aco, realizao; em segundo lugar, relao e comunho com Deus como pai do universo; em terceiro lugar, dever de amor. A sede prpria de uma

religio purificada de supersties a conscincia; e nesta sede a cincia j no pode afect-la. "0 escopo da religio difere do da cincia; ela no , ou antes, deixa de ser, a explicao dos fenmenos. No pode sentir-se afectada pelas descobertas da cincia relativas natureza e origem objectiva das coisas. Os fenmenos, observados do ponto de vista da religio, valem pelo seu significado moral, pelos sentimentos que sugerem, pela vida interior que exprimem e suscitam; e nenhuma explicao cientfica lhes pode 159 tirar tal carcter" (1b., p. 383). Fundada nos dois dogmas fundamentais, a existncia de um Deus vivo, perfeito e omnipotente, e a comunho entre Deus e o homem, a religio conserva o seu antigo carcter de gnio tutelar das sociedades humanas, na medida em que pretende a unio de todas as conscincias. E neste sentido, conservar precisamente os ritos exteriores que, "transmitidos por tantos sculos e povos, so os smbolos incomparveis da perpetuidade e da amplitude da famlia humana" (1b., p. 390). A filosofia de Boutroux caracteriza-se pela tentativa de chegar ao espiritualismo atravs da crtica intrnseca da cincia. A certa altura, porm, esta crtica torna-se extrnseca, porque desemboca no terreno da conscincia, que, como pura interioridade espiritual, toma incompreensvel a existncia mesma da cincia, voltada para a exterioridade natural, Deste ponto de vista, a conciliao entre esprito cientfico e esprito religioso torna-se ilusria: o esprito cientfico , inteiramente, absorvido e destrudo pelo outro. 680. HAMELIN A doutrina de Octvio Hamelin (1856-1907) foi apresentada pelo seu autor, e comummente considerada como "idealismo". Na realidade, no tem nenhuma das caractersticas histricas do idealismo pS-kantiano. , pelo contrrio, uma dialctica, mas uma dialctica do finito, que considera o desenvolvimento das determinaes finitas at conscincia humana como tal; no identifica este desenvolvimento com o 160 do infinito, isto , o da Razo absoluta; e termina com o reconhecimento de um Deus transcendente, isto , de um Deus que se encontra fora e para alm da evoluo concebido, maneira de Leibniz, como o centro de unificao das conscincias finitas. Estes traos so prprios do espiritualismo; e a doutrina de Hamelin distingue-se do restante espiritualismo francs apenas por uma maior sistematicidade e uma acentuao mais decididamente racionalista. Hamelin autor, alm de alguns estudos histricos (sobre Aristteles, Descartes e Renouvier) de um Ensaio sobre os elementos principais da representao (1907). O pressuposto desta obra que a representao no (como a palavra sugere) a reproduo ou a imagem da realidade, mas a realidade mesma. "A representao o ser e o ser a representao" (1b., p. 374). este o princpio que j os epgonos do kantismo, desde Reinhold a Schopenhauer, tinham admitido como indubitvel. Para Hamelin,

trata-se de assumir a representao ou os seus "elementos principais" como princpio de explicao de todos os aspectos da realidade, e demonstrar a gnese lgica desses aspectos pela prpria representao. Para este fim, o mtodo analtico ineficaz, segundo Hamelin: no faz mais do que desenvolver o contedo j implcito nos conceitos, mas no conduz a nenhuma nova conquista. A deduo, que se serve deste mtodo e que, partindo de certos princpios fundamentais, pretende reconstruir a realidade, incapaz de manter o que promete. Vse obrigada a admitir esses princpios sem os justificar, limitando arbitrariamente a actividade do pensamento. necessrio, portanto, um 161 mtodo sinttico, isto , construtivo, capaz de progredir de conquista em conquista. Este mtodo nasce da insuficincia das noes abstractas e, por isso, partindo delas procura enriquec-las gradualmente at alcanar o ser concreto na sua mxima expresso: a conscincia. Todavia, o mtodo sinttico no criar o mundo da representao, que j vive na conscincia que se serve do mtodo: reconstitu-lo- logicamente, mostrando que cada um dos seus elementos ter o lugar prprio no desenvolvimento dialctico em virtude de uma lei que o liga s precedentes. Assim, a ordem lgica das ideias, a sua concatenao racional, no coincide com a ordem cronolgica ou histrica em que se apresentaram conscincia. "0 facto de uma noo - diz Hamelin (1b., p. 402) - ter uma histria, o facto de se desenvolver to tarde, em nada diminui a sua aprioridade". Esta no-coincidncia entre a ordem lgica e a ordem histrica coloca Hamelin em ntida oposio a Hegel, que afirmava a identidade entre as duas ordens, e torna impossvel entroncar a sua doutrina no idealismo romntico. O mtodo sinttico o mtodo da relao: consiste em mostrar a conexo necessria das noes opostas. Hegel errou, segundo Hamelin, ao considerar a contradio a mola real da dialctica; a mola desta , ao invs, a correlao, pela qual os opostos se atraem e colaboram uns com os outros. Hamelin conserva a forma tridica da dialctica que procede mediante a tese, a anttese e a sntese, mas tira a esta fora aquilo que, segundo Hegel, era a alma dela e constitua a essncia da dialctica: a contradio. Atravs do movimento tridico, o universo revela-se 162 como "uma hierarquia de relaes cada vez mais concretas, at atingir um termo ltimo em que a relao acaba por se determinar, de modo que o absoluto ainda o relativo. o relativo porque o sistema das relaes e tambm porque no apenas o termo da progresso, mas tambm, por excelncia, o ponto de partida da regresso" (1b., p. 20). Partindo destes pressupostos, a dialctica de Hamelin procede reconstruo da realidade finita, da categoria mais geral e mais

abstracta, a de relao, categoria mais concreta, a da conscincia. A primeira trade a da relao, do nmero e do tempo; a ela se seguem as outras (tempo, espao e movimento; movimento, qualidade, alterao; alterao, especificao, causalidade; causalidade, finalidade, personalidade), concatenadas de um modo que pretenderia ser rigoroso mas que, como sempre acontece nestas tentativas dialcticas, simplesmente arbitrrio e fantstico. A ltima trade marca, evidentemente, a passagem do mundo da natureza, caracterizado pela causalidade, ao mundo do esprito, caracterizado pela finalidade, que subordina a si a causalidade, porquanto "o que inarmnico est condenado a uma existncia precria e talvez tambm algumas vezes inexistncia" (Ib., p. 341). A personalidade constituda essencialmente pela liberdade, e a liberdade implica a passagem conscincia. A conscincia a existncia para si. "0 facto de existir por si deriva do facto de que o ser actua, e actua no sentido mais forte da palavra. E esta aco verdadeira e originria, esta aco livre e contingente, a que d a conscincia" (1b., p. 410). A conscincia , essencialmente, 163 pensamento. " necessrio conhecer o pensamento como uma actividade criadora que produz a um tempo o objecto, o sujeito e a sua sntese: mais exactamente, uma vez que no preciso pr nada por debaixo da conscincia, o pensamento este processo bilateral mesmo, o desenvolvimento de uma realidade que a um tempo sujeito e objecto, ou seja, conscincia" (Ib., p. 373). Quando o objecto predomina, como sucede na actividade contemplativa, trata-se da representao terica; quando, ao invs, predomina o sujeito, como acontece na aco livre, trata-se da representao prtica. A primeira exprime-se no raciocnio, de que so abreviaes ou condensaes o conceito e o juzo. A segunda realiza-se na vontade livre, que escolhe entre os possveis e assim infunde vida ordem ideal e substitui a lgica pura pela histria (Ib., p. 443). A conscincia o cume da realidade, o ser concreto por excelncia, e fora dela nada existe. Com ela se cerra a marcha progressiva do pensamento e termina a construo sinttica do universo (1b., p. 480-81). Mas a concluso da dialctica no chega a calar a inquietao humana e, portanto, a exigncia de uma investigao ulterior. Contudo, esta, como no pode utilizar o mtodo sinttico, alcanar resultados simplesmente provveis. Neste plano, Hamelin admite uma Conscincia universal, centro e fundamento das conscincias inferiores: Deus. Exclui quer o materialismo, quer o pantesmo idealista: e inclina-se para o tesmo. "A existncia , de per si, quando a tomamos em sentido absoluto, o universo, com a sua organizao to extraordinariamente vasta e profunda, so 164

prodigiosos fardos: s Deus pode carregar com eles" (Ib., p. 494). No entanto, o mundo no pode ter sado das mos de Deus, que a bondade mesma; cumpre admitir, com Renouvier, que ele o produto de uma queda original. Poder, no entanto reerguer-se, para se converter no "teatro do triunfo e do reino integral e sim fim da justia" (1b., p. 504). 681. O ESPIRITUALISMO EM INGLATERRA A considerao da filosofia inglesa oferece vasta matria que desmente o carcter nacional da filosofia do sculo XIX e torna ilegtima qualquer tentativa para a dividir ou coordenar por naes. Com efeito, esta filosofia alimentou-se sempre da sua prpria tradio; e s de vez em quando se deixou penetrar e estimular pela filosofia que se pode considerar como a mais robusta, ou pelo menos, a mais poderosa filosofia: a germnica. Apesar disto, a filosofia inglesa apresenta os mesmos traos tpicos que o resto da filosofia europeia e aparece, em todas as suas fases, solidria com esta. Vimos j que tiveram representantes em Inglaterra o tradicionalismo espiritualista, fundado na metafsica da revelao ( 628), e o positivismo espiritualista, fundado na metafsica da evoluo ( 660). Manifesta-se em Inglaterra com iguais caractersticas o espiritualismo contemporneo, fundado no princpio da conscincia e defensor da pessoa e da transcendncia dos valores. 165 Entre as mais eminentes manifestaes deste espiritualismo figura a obra filosfica de Atur James Balfour (1848-1930), homem poltico e autor de escritos filosficos destinados defesa da espiritualidade religiosa (Defesa da dvida filosfica, 1879; As bases. da f, 1895; Decadncia, 1908; Interrogaes sobre a crtica e sobre a beleza, 1909; Tesmo e humanismo, 1915; Tesmo e pensamento, 1923). Balfour polemiza contra o positivismo naturalista em nome dos direitos da conscincia, que v testemunhados e expressos pelas exigncias da vida moral. O ponto de vista e o fundamento da sua investigao "o sentido ntimo individual"; considera que toda a atitude humana e todo o saber, incluindo a cincia, deve admitir uma certa harmonia entre este senso ntimo e o universo de que o homem faz parte. Esta harmonia algo menos necessrio do que o liame que existe entre as premissas e a concluso, mas mais estvel e permanente do que a relao que existe entre uma necessidade e a sua satisfao. "Que no tenha a fora lgica do primeiro, coisa j admitida ou, melhor, concedida; que no possua o carcter acidental, flutuante e puramente subjectivo do segundo, algo que preciso antes reconhecer como verdadeiro. De facto, a harmonia requerida no se encontra entre as fugazes fantasias do indivduo nem entre as verdades imutveis do mundo invisvel, mas sim entre as caractersticas da nossa natureza, que reconhecemos em ns, se no corno algo necessariamente mais

forte, decerto como algo mais elevado, e se nem sempre como a coisa mais universal, indubitavelmente como a mais nobre" (The Fundations of Belief, trad. ital., p. 209). 166 Em nome deste acordo, Balfour exclui a legitimidade do naturalismo que se ope ao sentido ntimo da conscincia. "Se o naturalismo fosse verdadeiro, ou, melhor, se contivesse toda a verdade, a moral reduzir-seia a um simples catlogo de prazeres utilitrios, a beleza, ao ensejo acidental de um prazer efmero, a razo, passagem obscura de uma srie de hbitos irreflectidos a outra srie. Tudo o que confere dignidade vida, o que toma estimveis os esforos, cairia, para desaparecer sob o esplendor cruel de uma teoria semelhante; e at a curiosidade, a mais intrpida das paixes mais nobres da alma, deveria perecer sob a convico de que, nem nesta gerao nem em nenhuma outra futura, nem nesta vida nem na outra, se romper inteiramente o vinculo pelo qual a razo, tal como o apetite, se mantm em dependncia hereditria em relao aos nossos desejos materiais" (1b., p. 58). Mas no se deve confundir o naturalismo, negador da conscincia, com a cincia, pois a misso desta no , de facto, negar a realidade de um mundo que no nos revelado pela percepo dos sentidos e a existncia de um Deus que pode ser conhecido, embora imperfeitamente, por aqueles que o buscam com ardor. A cincia diz unicamente, ou deveria dizer, que isto so coisas que esto fora da sua competncia, que devem ser levadas a outros tribunais e perante juzos que apliquem outras leis. Por outro lado, Balfour polemiza igualmente contra o idealismo, o qual identifica o homem com Deus ou, pelo menos, faz dele uma manifestao necessria de Deus. Se assim fosse-observa ele (Ib., p. 115)-, no se ex167 plicaria o carcter contingente e finito do homem. No testemunho da conscincia assenta a f religiosa, a qual constitui um auxlio indispensvel da aco moral. E a f s pode assumir a forma do tesmo, uma vez que Deus no pode ser considerado como um longnquo arquitecto do universo, mas sim como partcipe dos sofrimentos humanos e como auxlio eficaz para os superar (The foundations of Belief, trad. ital., 1906, p. 271). A polmica contra o naturalismo domina em Tesmo e humanismo e em Tesmo e pensamento. Os valores espirituais no podem ser o produto acidental de uma evoluo mecnica; supem a aco de Deus, como a obra de arte supe o artista. Enquanto Balfour desenvolve o seu espiritualismo sobretudo em polmica com o naturalismo, Andrew Seth Pringle-Pattison. (1856-1931) elabora-o em oposio ao coetneo idealismo hegelianizante. A obra mais conhecida de Pringle-Pattison a que se intitula A ideia de Deus luz da recente filosofia (1917). Outros escritos notveis so: O desenvolvimento desde Kant a Hegel, 1882; A filosofia escocesa, 1885; Hegelianismo e personalidade, 1887; Duas conferncias sobre o tesmo, 1897, O lugar do homem nos cosmos, 1897; A ideia da imortalidade, 1922. Para Pringle-Pattinson, "a conscincia absoluta" de que falam Green e Bradley uma abstraco lgica hipostasiada. O erro dos idealistas o de confundir a ontologia com a gnoseologia: se

na gnoseologia, que a cincia das representaes como smbolos ou sinais da realidade, todo o dualismo inconcebvel, na ontologia, ao invs, inevitvel o dualismo entre a conscincia indi168 vidual e o mundo trans-subjectivo. A psicologia distingue-se, portanto, da ontologia e da gnoseologia e precisamente dela que se exige o testemunho do Absoluto, que o fundamento da religio. Com efeito, a conscincia moral e religiosa d-nos, pelo menos, um conhecimento parcial da vida divina e bem assim a certeza de que as possibilidades do pensamento no podem exceder a realidade do ser. As nossas concepes do ideal no seu estdio superior revelam uma perfeio real na qual se encontra unificado tudo quanto existe no corao dos homens e tambm o que mais do que isso (The idea of God, p. 241). Mas a experincia interior que revela ao homem a realidade de Deus, revela tambm a sua transcendncia. A transcendncia no significa que Deus e o homem sejam duas realidades reciprocamente independentes. Deus no tem sentido para ns fora da relao com a nossa conscincia e com os espritos que nos so afins na busca dele. A transcendncia implica uma distino de valor e de qualidade, no uma separao ontolgica, e exprime apenas a infinita grandeza e riqueza da vida divina comparada com a das criaturas finitas. Pringle-Pattison cr que Deus pode ser concebido como "uma infinita experincia" que parcialmente se manifesta e se efectua na experincia finita dos homens, mas no se exaure nela. A divindade no preexiste ao mundo, mas vive s nele e para ele, como o fundo finito vive s para a divindade e na divindade. Deus vive na contnua ddiva de si mesmo (Ib., p. 411). Como pode, pois, a realidade de Deus conciliar-se com a individualidade e independncia moral das pessoas finitas , segundo 169 Pringle-Pattison, o mistrio ltimo, oculto mas no explicado pela palavra criao. E um mistrio que dever necessariamente permanecer sempre um mistrio porque explic-lo significaria para o homem transcender as condies da sua individualidade e refazer efectivamente o processo da criao. (lb., p. 390). O interesse religioso dominante nos escritos de Clement C. J. Web (1865-1954): Os problemas, da relao entre o homem e Deus, 1911; Estudos de histria da teologia natural, 1915; Teoria global da religio e do indivduo, 1916; Deus personalidade, 1919; Personalidade divina e vida humana, 1920; A filosofia e a religio crist, 1920; Esboos de uma

filosofia da religio, 1924. Webb cr que a filosofia da religio deve tomar como ponto de partida a experincia religiosa e que esta consiste na certeza de uma relao pessoal com Deus. Mas como objecto da conscincia religiosa, Deus no pode ser concebido como o Absoluto impessoal de que falam os idealistas; somente, a forma da personalidade espiritual justifica e satisfaz as exigncias do corao e a necessidade da humildade religiosa. Como pessoa, Deus ao mesmo tempo transcendente e imanente. imanente enquanto est presente na natureza e na histria; transcendente enquanto superior a uma e a outra e alimenta com foras sempre novas a vida religiosa do homem. Enquanto experimentado pelo homem na conscincia religiosa, Deus um ser distinto do homem; no entanto, esta mesma experincia inclui-se na vida divina como seu elemento constitutivo. 170 James Ward (1834-1923), autor de numerosos escritos de psicologia introspectiva e de um tratado de psicologia (Princpios psicolgicos, 1918) desenvolveu a sua concepo espiritualista do mundo, em oposio doutrina naturalista, em dois cursos de Gifford Lectures: Naturalismo e agnosticismo (1899) e O reino dos fins ou pluralismo e tesmo (1911). Segundo Ward, o naturalismo e o agnosticismo cometem o erro de reduzir a experincia ao seu contedo objectivo e de desprezar completamente o seu aspecto subjectivo e vivido. Sob este aspecto, a experincia, na sua totalidade, manifesta-se como vida, autoconservao, auto-realizao, e apresenta a sua estrutura central no no conhecimento mas na vontade. "No o contedo dos objectos, que o sujeito no pode alterar, que lhes d o seu lugar na experincia, mas sim o seu valor positivo ou negativo, o seu carcter bom ou mau que deles faz fins ou meios para a vida" (Naturalism and Agnosticism, II, p. 134). O mesmo conceito da natureza como sistema de leis uniformes encontra o seu fundamento naquilo que ns somos como indivduos autoconscientes e livres. A unidade da natureza a contrapartida ideal da unidade actual de cada experincia individual. um ideal para o qual damos o primeiro passo quando iniciamos as relaes intersubjectivas e o raciocnio, e do qual nos aproximamos cada vez mais medida que a cincia toma o lugar da mitologia e a filosofia da cincia Qb., p. 235). Ward tende, por isso, a identificar o conceito de natureza com o de histria. Tanto na natureza como na histria, devemos distinguir a aco de uma multiplicidade de seres psquicos, de mnadas, 171 em graus diversos de desenvolvimento, e todas dominadas pela tendncia

autoconservao. A ordem e a regularidade do mundo no so um pressuposto desta multiplicidade de mnadas, mas antes o resultado da sua coordenao progressiva. As leis naturais so apenas a mecanizao da originria actividade finalista das mnadas. Este pluralismo monadolgico supe, como Leibniz vira, um tesmo. E o tesmo implica que Deus se limite a si mesmo na criao das mnadas, j que uma divindade que no concedesse a liberdade criatura no seria uma divindade criadora. Bem certo que a nica prova possvel da existncia de Deus , como Kant reconhecera, a que se funda na vida moral e por isso mesmo cai no mbito da f; no do saber. Mas entre f e saber no existe oposio nem dualidade. O que sabemos devemos tambm cr-lo, e sem f no se pode viver nem agir. A doutrina de Ward uma das mais lmpidas e equilibradas exposies dos temas fundamentais de todo o espiritualismo contemporneo. 682. O ESPIRITUALISMO EM ITLIA. MARTINETTI O espiritualismo foi, juntamente com o positivismo, um elemento constitutivo do clima filosfico italiano; mas, as mais das vezes tomou as formas tradicionais do espiritualismo catlico, sem dar lugar a elaboraes originais nem provocar, de algum modo, o aparecimento de novos problemas. As mais notveis manifestaes do espiritualismo italiano cri172 contram-se nas doutrinas de Martinetti, Varisco e Carabellese, as quais se opem tanto ao positivismo como ao idealismo e tm pontos de contacto com correntes anlogas do espiritualismo germnico, especialmente com Lotzo e Spir. O espiritualismo de Pedro Martinetti (Castellamonte, 1871-1943) possui uma tonalidade religiosa, mas caracteriza-se pela reduo da prpria religio e das demais atitudes humanas ao conhecimento. Os escritos de Martinetti so constitudos pela exposio e crtica de numerosas doutrinas filosficas modernas, principalmente das alems, a que se d amide um relevo superior importncia que verdadeiramente tm. Mas, em troca, apresentam escassas referncias precisas filosofia antiga e medieval. Entre estes escritos, os mais importantes so a Introduo metafsica (1904) e A liberdade (1928), assim como as colectneas: Ensaios e discursos (1929), Razo e f (1942). Martinetti ocupou-se tambm de estudos religiosos que influram muito no seu pensamento (0 sistema Sankhya, 1897; Jesus Cristo e o cristian.`Smo,

1934). Martinetti pe a cincia e a filosofia no mesmo plano, mas considera as cincias como formas de conhecimento imperfeito e preparatrias em relao filosofia. A distino entre cincia e filosofia, assim como a que se deve estabelecer entre cincia e cincia, tornou-se necessria por causa da diviso do trabalho mas no alimenta a unidade fundamental. "A filosofia tem o seu fundamento nas cincias; as cincias tm como escopo a filosofia" (Intr., ed. 1929, p. 33). O terreno em que a filosofia se coloca e se deve 173 colocar o da conscincia: "A forma universal e fundamental do ser o ser para a conscincia, o ser na forma de acto consciente" (1b., p. 410). A conscincia constituda essencialmente pela relao entre uma multiplicidade dada, que o objecto, e uma unidade, que o sujeito. Mas tambm a multiplicidade objectiva constituda por uma unidade subjectiva inferior "que o sujeito, elevando-se a uma reflexo superior, contrape sua prpria unidade como multiplicidade objectiva". Isto no mais do que o monadologismo leibniziano renovado por Lotz; e conformemente lgica deste monadologismo, Martinetti admite uma multiplicidade de sujeitos particulares, unificados e sustentados por um Sujeito absoluto. "S um o sujeito, embora reflectido num nmero infinito de seres: todo o movimento, todas as vidas, toda a existncia mais elevada, no mais do que um tender para a Unidade suprema; e todo o conhecimento, no mais do que o desvanecer-se de uma iluso, o reconhecimento imperfeito do Sujeito universal que se v a si mesmo em todas as coisas. Ele o que conhece tudo e que por ningum conhecido, porque o que todo o ser consciente chama eu. Somente esta unidade das coisas pode explicar as relaes recprocas que na conscincia, na piedade e nas altas intuies da arte e da religio se estabelecem entre o que eu chamo o meu prprio eu e a alma secreta das coisas" (Ib., p. 158). O Sujeito absoluto, embora estando sempre presente nos sujeitos individuais no acto da "sntese aperceptiva suprema", no se identifica com eles, e com esta diversificao origina neles a distino entre sujeito e objecto. O progresso do conhecimento, desde 174 os seus graus sensveis ao racionais, um progresso para a unidade do Sujeito absoluto. A intuio desta unidade o nico elemento a priori, no sentido de uma virtualidade intrnseca que representa constantemente na vida psquica do homem o ideal intelectivo. O Sujeito absoluto est para alm do mltiplo, do tempo e de todo o processo, para alm dos esforos com que os seres particulares tendem a ele. E Martinetti, enquanto insiste no valor destes esforos (que constituem as verdadeiras e prprias actividades humanas, o conhecimento, a arte, a moralidade, a religio) e coloca a unidade absoluta como termo

deles, tambm levado a insistir na transcendncia da Unidade, em relao qual todo o resto aparncia insignificante. Assim, a vida moral , decerto, a comunho dos espritos, a qual se desenvolve historicamente no tempo, mas no mais do que o smbolo da realidade absoluta que o fundamento dela: "a comunho perfeita, eternamente presente dos espritos em Deus" (Razo e f, p. 402). Perante esta realidade transcendente, as prprias religies no so mais do que um conhecimento aproximativo e simblico, em relao s quais a filosofia exerce uma funo crtica e renovadora. Quando a religio degrada e se fixa nas formas dogmticas, a filosofia intervm para renovar o material teortico dos seus smbolos e assim a impele a mover-se e a renovar-se. Esta mesma funo por vezes exercida pelos msticos. A filosofia e a religio no so, portanto, duas foras estranhas: a sua luta a mesma luta que existe "entre as tendncias conservadoras e as inova175 doras, a qual em todos os campos da vida prepara o progresso para as formas superiores" (Ib., p. 493). A nica caracterizao possvel de Deus a que nele v uma Razo infinita, isto , "a unidade viva de uma multiplicidade infinita de relaes e de elementos essenciais mesma" (A liberdade, p. 490), Tratase ainda, sem dvida, de um conceito simblico de Deus, mas o smbolo supremo e mais adequado. E o nico conceito que permite compreender a liberdade humana, a qual no pode pertencer ao homem como fenmeno mas s ao homem como personalidade divina, como pura razo (1b., p. 491). Mas, neste sentido, a liberdade no mais do que a espontaneidade da razo; e a espontaneidade da razo a necessidade mesma. Em todas as suas formas, segundo Martinetti, liberdade espontaneidade, e espontaneidade concatenao necessria (lb., p. 349). Aqui est, indubitavelmente, representado o conceito espinosano da liberdade como coincidncia com a necessidade; e neste conceito se cifra o ideal da vida moral. "Na realidade humana, esta liberdade imutvel, que se identifica com a necessidade da razo, somente um ideal: o homem deve lutar por ela cada dia e nesta libertao consiste a finalidade da sua vida" (lb., p. 403) A liberdade no , portanto, uma iniciativa humana, mas a aco que exerce no homem o princpio inteligvel que constitui a sua razo, ou seja, o Sujeito absoluto. uma espcie de graa iluminadora, que se realiza atravs do acto de conhecer (1b., p. 483). A doutrina de Martinetti tem todos os traos tpicos do espiritualismo oitocentista: a orientao mo176

nadolgica, a aceitao de algumas exigncias naturalistas (por ex. de causalidade) e da ideia do progresso, a afirmao do Sujeito absoluto. uma espcie de misticismo da razo, que tem o seu precedente na obra de Spir. 683. VARISCO. CARABELLESE A concepo monadolgica reaparece na filosofia de Bernardino Varisco (Chiari, 20 de Abril de 1850-21 de Outubro de 1933. Varisco atravessou uma fase positivista, que se manifesta sobretudo na sua obra Cincia e opinies (1901), em que, pretendendo explicar toda a realidade fsica e psquica mediante o atomismo, acaba por atribuir aos prprios tomos (como o fizera Haeckel) uma certa fora psquica. Mas j nesta obra, reconhecendo a f religiosa e a sua viso da vida como um facto, deixava aberta a possibilidade de opinies, isto , de crenas, que coexistiriam com a cincia e que portanto deveriam, em ltima anlise, reduzir-se unidade com esta ltima. Nas obras seguintes: Mximos problemas (1909) e Conhecete a ti mesmo (1912), Varisco aceita explicitamente o espiritualismo monadolgico de Leibniz, completando-o com a doutrina do ser ideal de Rosmini. A realidade constituda por uma multiplicidade de sujeitos particulares, cada um dos quais um centro do universo fenomnico. Tais sujeitos so constitudos, no s pela conscincia clara ou actual, mas tambm por uma esfera muito mais vasta: a subconscincia. No existe nmeno ou coisa em 177 si. Cada sujeito varia segundo uma espontaneidade que lhe prpria; mas as suas variaes interferem com as de todos os outros sujeitos, e esta interferncia um fenmeno, ou seja, um facto objectivo. O aparecimento de um facto implica um factor algico (mas nem por isso irracional), que a actividade espontnea qual devida a variao dos sujeitos; e um factor lgico que a unidade dos sujeitos, unidade pela qual eles se ligam uns aos outros e que constitutiva de cada um deles. Nesta unidade repousa a ordem do universo, e, por conseguinte, a possibilidade das leis que o regulam. Para a explicar, Varisco recorre ideia rosminiana do Ser. O Ser unifica os sujeitos particulares porque , em primeiro lugar, o conceito comum a todo o ser pensante e, em segundo lugar, o elemento comum de todas as coisas ou objectos. o objecto pensado que, como tal, no se resolve no acto pensante, mas constitui a necessidade e a finalidade de todo o pensamento (Mass. prob., 2 a ed., p. 262 sgs.). Quando o Ser no pensado de forma explcita sempre pensado de forma implcita ou

subconsciente. Mas o ser pensado do Ser por parte dos sujeitos particulares o pensar-se mesmo do Ser como Sujeito universal. De modo que "o existir dos sujeitos particulares, e, portanto, o existir do universo fenomnico, no so mais do que pensamentos do Sujeito universal: scientia Dei est causa rerum". H um sujeito universal na medida em que o Ser (do qual todo o fenmeno e toda a unidade secundria de fenmenos uma determinao) consciente de si, ou, antes, conscincia de si. O mundo fenom178 nico existe, na medida em que o Ser, consciente de si, realiza em si aquelas determinaes (Conhece-te a ti mesmo, 2.a ed., p. 280). As duas obras citadas, que so tambm as mais notveis, deixam indeterminado o carcter do ser supremo e, por isso, indecisa a escolha entre pantesmo e tesmo. "Tais determinaes, que constituem o mundo fenomnico, diz Varisco (Conhece-te a ti mesmo, p. 323-24), so ou no so essenciais ao Ser. No primeiro caso, gratuito e vo supor outras determinaes no Ser: estamos no pantesmo. No segundo caso, inevitvel supor no Ser outras determinaes, que o constituam como pessoa: estamos no tesmo". Varisco admitia que, para reconhecer o finalismo do universo, e, portanto, a conservao providencial dos valores, cumpriria ver no Ser o conceito universal de Deus, mas considerava ainda "uma hiptese no justificada" a existncia de um Deus pessoal (Mass, proble., p. 305). Nas obras seguintes, Linhas de filosofia crtica (1921), Sumrio de filosofia (1928), e no escrito pstumo, Do homem a Deus (1939), Varisco resolve a alternativa no sentido do tesmo, isto , de um Ser pessoal, e d sua filosofia um tom puramente religioso. "Como consciente de si mesmo, e no simplesmente nos indivduos, mas em si mesmo, o esprito Deus" (Sumrio, p. 84). Varisco preocupa-se, no entanto, em garantir, frente a Deus, a espontaneidade do homem. Atribui a Deus uma autolimitao da sua prpria omniscincia e, portanto, uma prescincia limitada ao desenvolvimento global do mundo, a fim de que a actividade humana possa ser livre para agir por sua conta e 179 colaborar na obra da criao. Isto permite-lhe, finalmente, afirmar o finalismo e a providncia do mundo e justificar (na sua obra pstuma) as categorias fundamentais da religio e especialmente do cristianismo. Est relacionada com o pensamento de Varisco a obra de Pantaleo Carabellese (1877-1948), que se poderia definir como um espiritualismo objectivista. A melhor obra de Carabellese a que se intitula O problema teolgico como filosofia (1931). Tambm autor de numerosos escritos teorticos e histricos (Crtica do concreto, 1921; Filosofia de Kant, 1927; O problema da filosofia desde Kant a Fichte, 1929; O idealismo italiano, 1937; O que a filosofia, 1924), nos quais incessantemente exps um ponto de vista que apresenta como a verdadeira "revoluo copernicana" do pensamento moderno. Este ponto de vista , segundo Carabellese, o da conscincia comum: a nica

realidade concreta a conscincia, e a conscincia a conscincia que o sujeito tem do ser. Mas - e este o ponto fundamental - o ser, que objecto da conscincia, no estranho conscincia. No , de modo algum, alheio a ela: o objecto da conscincia, absolutamente imanente nela, objecto que Carabellese chama em si unicamente para o distinguir, como puro ser universal, dos objectos empricos dotados de existncia particular. No se deve pensar que, dos dois termos da conscincia, um, o sujeito, seja conscincia, e o outro, o objecto, seja no conscincia. Deve-se pressupor antes o todo concreto que a conscincia racional: o sujeito consciente do objecto, o ser em si que est presente na conscincia. O ser em si, como objecto puro da 180 conscincia, no a coisa real que resulta da experincia, , antes, a coisa em si, que o fundamento daquela. A coisa real relativa; a coisa em si absoluta: a primeira a coisa na sua gnese, a segunda o princpio imanente deste gnese. Mas se a alteridade no pertence objectividade da conscincia, que pura imanncia, pertence, em troca, subjectividade. O outro, que cada qual encontra no eu consciente como momento essencial da conscincia, o outro eu. A alteridade no estranheza e no implica a diversidade, mas a homogeneidade: o outro do sujeito , portanto, outro sujeito, outro eu; e a relao da alteridade a relao de que resulta a multiplicidade dos sujeitos. A conscincia concreta implica, portanto, no s a conscincia de ser em si, mas tambm a subjectividade multplice, que germina no ser e por ele constituda. A subjectividade sempre particular, individual, mltipla: a universalidade e a unidade esto no objecto. Isto indica que a experincia no constituda pela relao sujeito-objecto, mas pela dos sujeitos particulares entre si. A experincia implica uma multiplicidade de experimentantes; e este ser conjunto dos experimentantes forma as coisas experimentadas, cujo complexo e cuja compenetrao a natureza. Ora, a coisa em si, o objecto puro da conscincia, o prprio Deus. Com efeito, os seus caracteres, a unicidade, o carcter absoluto, a universalidade, so os caracteres de Deus. Mas, como objecto puro, Deus o ser, no o existente. A existncia prpria das coisas particulares e empricas em que se fragmenta, atravs da multiplicidade dos sujeitos, o objecto puro. Mas o objecto puro , no 181

existe. Nem existe sequer como sujeito, uma vez que em tal caso teria ainda uma forma de existncia. A afirmao de Deus a objectividade implcita em todo o acto de pensamento: o conceito do filsofo, a intuio do crente s tm valor graas a ela. O argumento ontolgico, que na tradicional forma existencial insustentvel, toma-se inconcebvel se o exprimirmos dizendo: eu penso, portanto afirmo Deus, se negas Deus, no pensas. Pensar significa, de facto, pensar o ser ou o objecto em si, isto , Deus. Mas Deus no tem nenhuma das caractersticas que as religies lhe atribuem, porquanto toda a religio assenta na conscincia pontual e imperfeita do ser em si. Ele no eu, no sujeito, nem sequer conscincia, j que a conscincia como conhecimento do ser em si no pode nunca tomar-se objecto (Prob. teol., p. 137). Deus a ideia pura da razo, o em si do concreto e da conscincia: no a conscincia. Esta posio de Carabellese a inveno simtrica do idealismo actualista de Gentile. As caractersticas que este idealismo atribui ao sujeito atribui-as Carabellese ao objecto: no o eu, mas o objecto, que pura actividade, unidade, e universalidade. E, reciprocamente, as caractersticas que o idealismo atribui ao objecto, atribui-as Carabellese ao sujeito: os sujeitos opem-se ao objecto como o singular ao universal, o mltiplo ao nico, o relativo ao absoluto (1b., p. 55). A natureza, que para o idealismo objectividade, torna-se subjectividade. A objectividade Deus, a subjectividade coisa real, natureza. Os prprios sujeitos so pura e simplesmente constitudos pelo objecto (Probl. teol., p. 105), assim como 182 para o idealismo os objectos so constitudos pelo sujeito. Esta simetria esclarece o significado histrico da doutrina de Carabellese, que a transcrio do espiritualismo rosminiano nos termos do imanentismo actualista. Qual a misso da filosofia deste ponto de vista? Evidentemente, a de atingir e libertar a objectividade da conscincia na sua pureza. "0 verdadeiro e prprio saber filosfico, para que seja possvel na sua indispensabilidade, deve ser explicao da objectividade pura de conscincia e deve, por isso, ter as caractersticas de transcendentalidade, a qual o aparenta ao saber religioso, ou de problematicidade, a qual, ao invs, o distingue desta" (0 que a filosofia, p. 266). A filosofia o esforo para alcanar o princpio absoluto, o ser em si. No est subordinada vida, mas antes a vida que est subordinada filosofia, uma vez que, como toda a forma de existncia, supe o ser em si. Neste sentido a filosofia intil, "uma divina inutilidade" (Ib., p. 279). destituda de qualquer normatividade, porque tambm a normatividade, pondo-a ao servio da vida, a subjugaria a ela (lb., p. 300). Est para alm das vicissitudes humanas e recusa toda a historicidade: "o filsofo, mais do que qualquer outro homem que pensa, deve viver despreocupado do seu tempo, absorvido por tudo o que na conscincia superior vida" (lb., p. 287). H, indubitavelmente nesta posio de Carabellese o honesto propsito de garantir a autonomia e a

dignidade da filosofia. Mas, -na forma que assume no seu pensamento, semelha aquele que, para se libertar da sujeio de respirar, quisesse viver fora do ar. 183 684. ESPIRITUALISMO EXISTENCIALISTA A partir da terceira dcada do nosso sculo o espiritualismo, embora mantendo-se fiel ao seu teor fundamental que a "conscincia" e os seus "dados imediatos", comea a abordar, nalgumas das suas formas, alguns temas existencialistas extrados primeiramente de Kierkegaard e depois de Heidegger e Jaspers. A crtica do conhecimento racional e "objectivo", a distino entre ser e existncia, a instabilidade (ou o sentido do risco) da relao entre o homem e o mundo, portanto a angstia (ou a inquietao) que caracteriza esta relao, so os mais importantes destes temas, aos quais, por vezes, se junta o emprego da noo caracterstica do existencialismo: a possibilidade. Estes temas so, no entanto, integrados no quadro do espiritualismo e servem, as mais das vezes, para ilustrar os seus aspectos mais especificamente religiosos. Na Frana, este tipo de espiritualismo tem o seu primeiro documento no Journal Mtaphysique (1927) de Gabriel Marcel e tomou o nome significativo de "filosofia, do esprito". Gabriel Marcel (nascido em 1889), dramaturgo e crtico literrio, autor das seguintes obras filosficas: Dirio metafisico (1927); Ser e Ter (1935); Da recusa invocao (1939); Homo viator (1944), O mistrio do ser (1952); O homem problemtico (1955). A tendncia intimista da filosofia de Marcel transparece j na preferncia que d no dirio exposio do seu pensamento (Dirio metafisico e 184 primeira parte de Ser e Ter); e , alm disso, evidente em todas as suas obras que tomam frequentemente a forma de uma confisso ntima do seu autor. O tom existencialista do Dirio metafisico consiste exclusivamente no facto de que nele Gabriel Marcel se recusa a considerar o problema do eu e o problema de Deus como resolveis no plano objecivo, isto , mediante anlises ou demonstraes racionais. Mas Gabriel Marcel chega at ao ponto de nem sequer os considerar como problemas: o ser, tanto o ser do eu humano, como o ser de Deus, no problema, mas mistrio. Em Ser e Ter define assim a distino entre problema e mistrio: "Um mistrio um problema que usurpa os seus prprios dados, que os invade e, portanto, os supera eliminando o problema". Assim, por exemplo, a unio da alma com o corpo (constitutiva do eu) um mistrio porque se situa para l da anlise e no pode ser reconstruda sistematicamente a partir de elementos logicamente anteriores: no s dada, mas tambm dante (donnante), no sentido de uma contnua presena do eu a si mesmo. Por outros termos, para Gabriel Marcel, um problema um conjunto de dados que se trata de unir e de

conciliar sinteticamente. Dada esta noo to originria de problema, no de admirar que Gabriel Marcel negue que a existncia seja um problema. O problema domina a categoria do ter, prpria da considerao objectivante. Com efeito, nesta, os termos considerados so objectivos estranhos ao sujeito que os considera, e o acto de os reunir e descobrir o seu liame sinttico o que constitui o problema. A exterioridade dos termos 185 condiciona o ter na medida em que supe a exterioridade da coisa possuda e o domnio sobre ela. Mas a categoria do ter , na realidade, a categoria da sujeio do homem em relao ao mundo, uma vez que o domnio sobre a coisa possuda tende a inverter-se e a tornar-se o da coisa possuda sobre o possuidor. O homem que vive na categoria do ter o homem esquematizado na sua funo social ou vital, ligado vacuidade do mundo e dos seus problemas. Mas para l do ter e dos problemas que esto com ele relacionados, o ser revela-se no mistrio de que se rodeia; e a nica atitude possvel frente a ele , no j a da anlise e da problematizao, mas a do amor e da fidelidade, pela qual o homem se abre sua aco e se torna disponvel para ele. Com efeito, no amor e na fidelidade, o mistrio apresenta-se na forma de um Tu a que o eu pertence e ao qual no se pode recusar sob pena de se anular a si prprio (Du refus Finvocation, 1940, p. 135). O reconhecimento do mistrio a condio do amor entre os homens. "Os seres no podem unir-se seno na verdade, mas esta inseparvel do reconhecimento do grande mistrio que nos rodeia e no qual se encontra o nosso sem (Ib., p. 197). A fidelidade, o amor, fazem o homem empenhar-se numa realidade que no se pode problematizar, e que por isso o funda na sua subjectividade. A filosofia deve conduzir o homem at ao ponto em que se torne possvel "a irradiao fecundante da revelao"; mas no leva o homem a aderir a uma religio determinada. No obstante, segundo Gabriel Marcel, a verdadeira 186

atitude metafsica a do santo que vive na adorao de Deus. As ltimas obras de Gabriel Marcel so dedicadas em especial crtica da sociedade contempornea e exaltam os valores da espiritualidade religiosa como remdios para os males desta. E com esta tendncia se relaciona tambm a obra do russo Nicolau Berdiaev (1874-1948) que viveu em Frana desde 1919 at sua morte. Nas suas obras: O sentido da histria (1923); Esprito e liberdade (1927); O homem e a mquina (1933); O destino do homem (1936); Cinco meditaes sobre a existncia (1936), Ensaio de uma metafsica escatolgica (1946), Berdiaev defende um espiritualismo de carcter proftico que anuncia a revivescncia de um cristianismo renovado de fundo social. O que o vincula ao existencialismo o reconhecimento da impossibilidade de objectivar e materializar a personalidade humana, que s pode viver e prosperar na atmosfera daquela liberdade que o cristianismo revelou aos homens. Este ponto de vista acompanhado dos habituais filosofemas sobre a decadncia que a tcnica e a mquina determinam no homem e na sociedade, filosofemas que constituem o patrimnio do espiritualismo vulgar. So dotadas de uma estrutura mais filosfica as obras dos "filsofos do esprito". Luis Lavelle (1883-1951) foi professor no Collge de France e autor dos seguintes livros: Dialctica do mundo sensvel (1921) O ser (1928); A conscincia de si (1933); A presena total (1934), O eu e o seu destino (1936); O acto (1937); O erro de Narciso (1939); O mal e o sofrimento (1940); A filosofia francesa entre as 187 ditas guerras (1942); O tempo e a eternidade (1945); Introduo ontologia (1947); As potncias do eu (1948)-, Da alma humana (1951); e o primeiro volume de um Tratado dos valores contendo a Teoria geral do valor (1951); O Ser, O Acto, O tempo e a eternidade constituem trs volumes de um nico ciclo intitulado Dialctica do eterno presente. uma caracterstica de Lavelle a interpretao da conscincia como relao entre o ser e o eu, ou melhor, como presena total do ser ao eu. O acto de autoconstituio do eu, que tem a sua prpria liberdade, o acto da sua participao no ser: um acto participado, o qual supe o acto participante que prprio do ser; e , por isso, em ltima anlise, um acto de autoparticipao do ser em si prprio. Este pressuposto leva-o a descobrir na prpria existncia humana a "dialctica do eterno presente": e toda a sua especulao visa, fundamentalmente, a reduzir presencialidade do ser a si mesmo as caractersticas mais salientes da existncia humana. Contudo, Lavelle atende -sobretudo nas ltimas obras O tempo e a eternidade (1945), Introduo ontologia (1947), Os poderes, do eu (1948) - s exigncias do existencialismo. A sua anlise do tempo, por exemplo, assenta no princpio da existncia possvel. O tempo a "possibilidade do futuro e do passado" (Du temps et de l'eternit, p. 24) e constitui por isso a natureza mesma do eu, que pode ser definido como "uma possibilidade que se realiza" (1b., p. 38). Ora, uma vez que a

possibilidade est ligada ao futuro, o futuro a primeira determinao do tempo na ordem da existncia, conquanto o passado seja o primeiro na ordem do co188 nhecimento. "Pelo passado - diz Lavelle (1b., p. 260) -aprendemos a viver no tempo, mas s o futuro nos faz viver no tempo". Este primado existencial do futuro no lhe confere, porm, aquele poder nulificador que Heidegger e Sartre lhe atriburam. A angstia surge quando se faz do futuro a nica experincia de vida, isto , quando se esquece que mesmo o futuro uma forma da anlise do presente e que a possibilidade j uma manifestao do ser. "0 futuro - afirma Lavelle (1b., p. 279) - determinar o nosso lugar no ser: mas a experincia mesma do ser, j * possumos. At que ponto nos ser permitido levar * nossa participao no ser e qual o nvel que ela nos permitir adquirir no ser, o que permanece incerto para ns e basta para gerar o sentimento que experimentamos perante o futuro, sentimento em que o temor e a esperana se encontram sempre misturados". Mas o futuro, enquanto possvel, existe j no ser, a ausncia que ele denuncia j uma presena. A conscincia no se pode identificar com uma possibilidade nica, que seria ento determinante em relao a ela; ela "a unidade de possibilidade de todas as possibilidades". E evidente que "se toda a possibilidade se destina a ser actualizada e s tem sentido em relao a esta actualizao, existe um intervalo que a separa da prpria actualizao, e este intervalo o tempo" (1b., p. 261). O tempo no nos faz, pois, sair da presena total, mas estabelece entre os modos desta uma sucesso que a condio de possibilidade da prpria participao (1b., p. 227). fcil compreender que "uma possibilidade des189 tinada a realizar-se" no , de forma alguma, uma possibilidade mas uma potencialidade no sentido de Aristteles e da metafsica clssica. Ela no pode por isso explicar o carcter problemtico da existncia humana no mundo, nem mesmo da distncia, que Lavelle quereria justificar, entre tal existncia e o ser. Lavelle faz valer a exigncia da liberdade na prpria relao com a liberdade. "A prpria eternidade - afirma (Du temps et de 1'ternit, p. 411) deve ser escolhida por um acto livre, deve ser sempre permitida ou recusada. Mas, alm disso, a eternidade que age no tempo e determina as caractersticas do mesmo (lb., p. 418 sgs.). De modo que a verdade do tempo a eternidade: e todas as determinaes do tempo devem ser directa ou indirectamente reconduzidas instantnea presencialidade do ser eterno. A filosofia de Lavelle pode ser definida como um espiritualismo ontolgico. Pode considerar-se, por sua

vez, um espiritualismo axiolgico professor na Sorbonne e autor dos filosofia (1925); O dever (1930); Obstculo e valor (1945); O destino pessoal (1951); de ensaios, 1955).

a de Ren Le Senne (1882-1954) que foi seguintes escritos: Introduo (1934); Tratado de caracteriologia A descoberta de Deus (recolha pstuma

Numa pgina de dirio, Le Senne escreveu: " essencial ao meu pensamento manter no centro de toda a vida intelectual e prtica a ideia da sua comunho com o Absoluto. A ontologia intelectualista clssica substitua a filosofia do Homem pela de Deus. O kantismo inaugurou a filosofia da huma190 nidade. Importa agora fazer a da relao do homem com Deus" (La dcouverte de Dieu, p. 20-21). A este tema da relao entre o homem e Deus, que constitui a conscienci .a mesma do homem, manteve-se Le Senne sempre fiel. Mas a qualificao fundamental que ele sempre atribuiu a Deus o Absoluto, o Ser, o Acto, a do Valor (Ib., p. 112); por isso, a obra mais importante aquela em que abordou mais directa e atentamente este tema: Obstculo e Valor. O mtodo que Le Senne considera apropriado para atingir o ponto nodal entre o homem e o Valor, o da intimizao (intimisation), que se manifesta primeiramente na experincia esttica que retoma ao passado e dele faz uma fonte de gozo. Para alm da experincia esttica, no plo oposto da cincia, est "o encontro misterioso da exigncia do incgnito e do retomo ao mais ntimo de si prprio". Neste ponto de intimizao, as relaes entre os elementos da experincia que de incio so puramente ideais acabam por se tornar emocionais, atravessando uma frase intermdia que Le Senne chama "ideo-existencial". "A fim de que a relao seja existencial -afirma ele-, necessrio que a continuidade entre as suas determinaes ou as suas relaes e a totalidade da conscincia no seja reduzida pura contiguidade; mas ela ideo-existencial, se, inversamente, esta continuidade no em toda a parte to intima que as determinaes se encontrem nela perfeitamente resolvidas" (1b., p. 51). Nesta fase, portanto, as determinaes apresentam-se conscincia como uma situao que a limita e para l da qual ela procura avanar. a fase em que se produz o desvio 191 entre o ser e o dever ser e em que aparece, portanto, o obstculo que , segundo Le Senne, a condio indispensvel para a realizao do eu. Na verdade, o obstculo interrompe bruscamente a espontaneidade primitiva da experincia, determina e delimita a experincia numa situao fctica. E do sentimento desta limitao nasce o mim, isto , o eu emprico, que se contrape ao objecto, fornecendo com esta contraposio "a essncia dramtica" do conhecimento terico. Mas, por outro lado, o reconhecimento do limite significa pressentir o que est para alm do limite, o que no

determinado ou gerado na situao prprio acto do reconhecimento do si, para algo de que procede todo no se exaure em nenhum obstculo o valor que, enquanto ilimitado e do valor (Ib., p. 151).

fctica a que pertence o mim. No obstculo, o mim progride para alm de o obstculo ou determinao, mas que e em nenhuma determinao. Este algo primeiro, o prprio Deus. Deus o eu

O eu , portanto, bifronte. "Ele -diz U Senne (Ib-, p. 152) - mim e Deus; mas, uma vez que, como unidade da experincia, eminentemente indivisvel no seu princpio, implica e ope um ao outro os seus dois aspectos ao torn-los solidrios. O eu, enquanto mim, experimenta a sua clausura; enquanto Deus, a sua abertura, que a inadequao definitiva entre o mim e a infinitude de Deus deve incessantemente propor-lhe. Nenhuma ruptura radical pode, portanto, intervir entre Deus e mim; e se a moralidade bipolar, isto , criao ou cobardia, ascenso ou queda, isso deve-se ao facto de o eu poder 192 ou opor-se a Deus como a um objecto em que no v mais do que uma natureza, ou unir-se a ele como a um amigo". Deste ponto de vista, o valor o "nada, da determinao" (Obstacle et valeur, p. 175); quer dizer, a negao do carcter determinante e necessrio da situao fctica em que o homem lanado e em que efectua a experincia do obstculo. O valor anular-se-ia se se reduzisse determinao; esta sua irredutibilidade a toda a determinao possvel constitui o seu carcter absoluto. A existncia humana, que vive na determinao e busca do valor, situa-se entre um e outro. A existncia apresenta-se no intervalo entre o valor infinito e o nada, tendo com eles em comum a essncia de negar a determinao" (Ib., p. 181). Ela , portanto, "um corte momentneo e parcial do valor", e dado que o valor Deus mesmo, "a encarnao de Deus em ns" (1b., p. 220). A relao entre o homem e Deus um duplo cogito. Une e ope, ao mesmo tempo, Deus, de quem o m::M experimenta alternativamente a vontade no obstculo e a graa no valor, e o mim que restringe a experincia do valor aos limites da sua natureza. Estes dois aspectos s existem e podem ser pensados na sua relao. Deus , portanto, um Deus-connosco. Deus-sem-ns apenas uma funo-limite que s tem significado enquanto faz do valor um meio de reconciliao ou urna razo para desesperar. No caso limite em que Deus fosse verdadeiramente perante mim um Deus-para-si, a prpria existncia de mim seria impossvel. Mas a ideia de Deus-sem-ns pode tambm ser estmulo e um contributo para uma mais 193 profunda comunicao com Deus. De qualquer modo, "Deus-sem-ns o mito transcendental que est relativamente existncia na mesma relao em que o mito transcendental do mundo da natureza est com a determinao". Como se v, a filosofia, do esprito de Le Senne e Lavelle tem uma

inspirao e finalidade religiosa, centrando-se em torno do tema da conscincia como relao entre o eu e Deus. Ao contrrio do espiritualismo bergsoniano, no se fia na intuio mas pretende ser uma anlise da conscincia mesmo nos seus aspectos objectivos e objectivantes. Alm disso, procura ter em conta, nesta anlise, os elementos problemticos ou negativos em que se apoia o existencialismo: a temporalidade, a finitude do homem, as situaes limitadoras, o mal e o erro. Mas o seu ponto de partida, a presena na conscincia humana de Deus (como Ser ou como Valor) torna inoperante o reconhecimento destes elementos e reconduz ao xito providencialista do espiritualismo tradicional. 685. O PERSONALISMO Depois da segunda guerra mundial foi-se acentuando, nas manifestaes do espiritualismo, o aspecto social; e o seu tema preferido tornou-se a pessoa, no seu valor transcendente, isto , na sua relao com Deus. Em Frana, a um espiritualismo semelhante foi dado o nome de personalismo, termo que o uso anglo-saxnico reservava ao espiritualismo em geral, e teve o seu profeta eloquente em Emmanuel Mounier (1905-50) que fundou em 1932 a revista 194 "Esprit" e publicou em 1936 um Manifesto ao servio do espiritualismo. A oportunidade do movimento foi proporcionada pelo crack de Wall Street em 1929; e os seus intentos de renovao social e a sua oposio soluo comunista e marxista favoreceram a sua difuso depois da segunda guerra mundial. As outras obras principais de Mounier so as seguintes: Revoluo personalista e comunitria (1936); O que personalismo (1946); Tratado do carcter (1946); O personalismo (1949). A filosofia de Mounier uma filosofia da pessoa, ou seja, do "esprito" na forma pessoal que lhe conatural e necessria. Contudo, a pessoa no est encerrada em si mesma, mas ligada atravs da conscincia, a um mundo de pessoas. "0 proceder essencial num mundo de pessoas-diz Mounier no a percepo isolada de si (cogito) nem a preocupao egocntrica consigo mas a comunicao das conscincias, ou melhor, a comunicao das existncias, existncia com outros" (Qu'est-ce que le personnalisme? trad. ital., p. 62). Aquilo que para todas as formas do espiritualismo o instrumento fundamental do conhecimento filosfico, isto , a consci ncia, no para Mounier encerramento na intimidade do eu mas abertura s outras conscincias e comunicao com elas. Esta tese , contudo, apresentada sob a forma de uma exigncia, mas no justificada por anlises precisas. Como a conscincia pode atingir, no seu mbito, outras conscincias, isto , conscincias que, por definio, no so ela mesma e no podem ser atingidas por ela com a imediatez com que ela se apreende a si prpria, um 195 problema que no se encontra resolvido nas obras de Mounier. O seu interesse pela caracteriologia, testemunhado pelo vasto tratado que

dedicou a esta disciplina e que uma espcie de suma das suas vrias orientaes, poderia fazer supor que a comunicao entre as conscincias se verificaria, para ele, no mbito daquelas formas ou tipos comuns que so precisamente os caracteres. Mas, na realidade no assim, e no primeiro captulo do tratado insiste no "mistrio da pessoa". "A pessoa - diz ele - um foco de liberdade e por isso permanece obscura como o centro da chama. S recusando-se-me como sistema de noes claras se revela e se afirma como fonte de imprevisibilidade e de criao. S subtraindo-se ao conhecimento objectivo, me obriga-para comunicar com ela-a comportar-me como um turista e a ir, com ela, ao encontro de um destino aventuroso, cujos dados so obscuros, cujos caminhos so incertos e em que os encontros so desconcertantes" (Trait du caractre, 1, trad. tal., p. 64). Portanto, a caracteriologia com respeito ao conhecimento do homem o que a teologia em relao ao conhecimento de Deus, isto , uma cincia intermediria entre a experincia do mistrio e a elucidao racional; e h uma caracteriologia negativa, ou seja, do no saber, como h uma teologia negativa. Todavia, Mounier insiste nos aspectos da pessoa que permitem a afirmao do seu valor absoluto. Em primeiro lugar, a pessoa liberdade, entendendo-se por liberdade a espontaneidade no sentido de Bergson (Le personizalisme, 1950, p. 79). Em segundo lugar, transcendncia; transcendncia seja para a "Existncia modelo 196 das existncias", seja como superao da pessoa mesma para as formas que devem ser, por sua vez, pessoais. O terceiro aspecto da pessoa o comprometimento no mundo, mediante o qual no espiritualidade pura ou isolada: um compromisso que o materialismo marxista reclamou de modo brutal mas no menos eficaz. Deste ponto de vista, os ideais ou os valores no so fins ltimos para o homem mas apenas meios para realizar uma vida pessoal mais ampla; isto , uma forma colectivista ou comunitria que poderia chamar-se "pessoa colectiva" ou "pessoa pessoal" (Rvolution personnaliste et communautaire, trad. ital., p, 244). Esta forma superior de vida, para a qual a pessoa deve livremente dirigir o seu empenho de superao, concebida por Mounier no esprito do cristianismo, como uma espcie de comunidade de santos, na qual os homens sero chamados a participar da mesma vida divina. A encarnao do Verbo, que a verdade fundamental do cristianismo, significa para Mounier o resgate do elemento corpreo e mundano e um convite para efectuar precisamente neste elemento, e no em oposio a ele, a aspirao divina do homem (La petite peur du XX sicle, p. 114). Por outros termos, a revoluo comunitria e personalista tem a misso de realizar na histria humana o reino de Deus; e poder-se-ia dizer, adaptando uma frase de Bergson (ao qual Mounier deve muitas das suas inspiraes) que a histria , deste ponto de vista, "uma mquina para fazer deuses".

197 NOTA BIBLIOGRFICA 670. A histria da filosofia dos ltimos cem anos dividida, a maior parte das vezes, por naes e sem ter em conta, a no ser ocasional e parcialmente, a unidade ou a concordncia das orientaes seguidas pelos pensadores das diversas naes. Dado que as naes no so, nem nunca foram, compartimentos estanques, pelo menos no que respeita circulao do pensamento filosfico, e dado que os pensadores que seguem uma orientao determinada manifestam maiores afinidades com os de outras naes que seguem a mesma orientao do que com os da mesma nao que seguem orientaes diferentes, no se v onde esteja a utilidade destes mtodos de estudo; o qual, por um lado parece autorizar uma espcie de nacionalismo filosfico e, por outro, parece sugerido pela preguia de pesquisar num material historiogrfico ainda catico ou pouco ordenado os files que permitem orden-lo e exp-lo nas suas conexes conceptuais. Desde a primeira edio desta obra se, ps de parte este mtodo e se reagruparam os pensadores segundo as afinidades existentes nas suas doutrinas ou nas derivaes histricas das suas doutrinas. Este segundo mtodo permite, alm disso, reconhecer e legitimar aqueles reagrupamentos nacionais ou locais (por exemplo, o espiritualismo francs, o idealismo italiano, o Crculo de Viena, ete.) que constituem escolas filosficas e se fundam, portanto, na unidade ou na continuidade das suas orientaes doutrinrias. Sobre a filosofia dos ltimos cem anos: F. UEBERWEG, Grundriss der Gesch. der Phil., vol. IV: Die deutsche Phil. des XIX Jarhunderts und des Gegenwart, 12 ed., refundida por T. K. OESTERREICH; Berlim, 1923; ID., vol. V: Die Phil. de& Auslandes vom Beginn des XIX Jahrunderts bis auf die Gegenwart, 12 ed., Berlim, 1928; H. H~DING, Histria da filosofia moderna, vol. II, trad., M.ARTINETTI, 2.a ed., Turim, 1913; 198 W. WINDELBAND, Histria da filosofia moderna, trad. ital., Florena, 1925; G. D. RUGGIERO, La fil. contemporanea, Bari, 1912, 2 vol., 1920; ID.., Filosofi del Novecento, Bari, 1934, 1942; F. H. HEINEMAN, Neue Wege der Philosophie, Leipzig, 1929. O carcter nacional da filosofia contempornea explicitamente justificado por De RUGGIERO, La fil. cont. (intr.) na esteira de SPAVENTA, e no Gundriss de UEBERWEG ( 1) e implicitamente assumido nas divises por naes das outras histrias de filosofia. Sobre a fil. inglesa: W. R. SORLEY, -4 HiStory Of English Philosophy, Cambridge, 1920; A. K. Rogers, English and American Philosophy since 1800, Nova lorque, 1922; R. METZ, Die phiZosophische Strmungen der Gegenwart in Grossbritannien, 2 vol., Leipzig, 1935; I. H. MUIRHEAD, Filosofi inglesi contemporanei, trad. ital, Milo, 1939; L. PAUL, The English Philosophers, Londres, 1954; J. PASSMORE; A Hun dred Years of Philosophy, Londres, 1957.

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do mundo moral, religioso e social, do que faculdade contemplativa ou teortica. Tal como o espiritualismo, a filosofia da aco tem interesse e carcter religioso, e s com Sorel adquire carcter poltico. 205 O primeiro precedente histrico da filosofia da aco tem de ir buscar-se f moral exposta na Crtica da razo prtica de Kant. A f moral aparece a Kant como a condio e, ao mesmo tempo, o resultado da actividade prtica, e foi amide interpretada como um "primado da razo prtica" no sentido de uma capacidade da vontade moral do homem para fundar as verdades religiosas que a razo terica no pode alcanar por si prpria. Neste sentido, a corrente de que ora nos ocupamos afirma o primado da aco. Por outro lado, a aco de que ela nos fala no consiste em actos e operaes exteriores, mas a aco da conscincia e que conscincia mesma revela a sua natureza e as suas condies. 687. NEWMAN O iniciador da filosofia da aco, neste sentido que se lhe d, foi, sem dvida, o ingls John Henry Newman (1801-90) que, sendo anglicano, se converteu em 1845 ao catolicismo romano e em 1879 se tornou cardeal da Santa Igreja. O Cardeal Newrnan foi um escritor fecundo; autor de muitos volumes de sermes religiosos, de tratados teolgicos, de ensaios histricos, crticos e polmicos, assim como de obras literrias e de vida devota. Os escritos que interessam histria da filosofia so o Ensaio sobre o desenvolvimento da doutrina crist (1845) e o Ensaio de uma gramtica do assentimento (1870). Os dois escritos so ambos de contedo apologtico e partem do mesmo pressuposto: uma doutrina, 206 quando verdadeiramente viva e vital, no uma simples posio intelectual porquanto implica tambm a participao dia vontade e, em geral, da actividade prtica do homem. Este pressuposto torna-se objecto de justificao filosfica na segunda das duas obras acima citadas e explicitamente assumido como ponto de partida na primeira. "Quando uma ideia afirma Newman (Development, ed. 1909, p. 36) seja real ou no, de tal natureza que fixa e possui o esprito, pode considerar-se viva, isto , pode-se dizer que viva no esprito que o seu receptculo. Assim, as ideias matemticas, por muito reais que sejam,

no podem propriamente ser consideradas vivas, pelo menos no sentido habitual. Mas quando um enundado geral, seja verdadeiro ou falso. acerca da natureza humana ou do bem, do governo, do dever ou da religio, se difunde numa multido de homens e lhes reclama a ateno, no apenas recebido passivamente, desta ou daquela maneira, em muitos espritos, seno que se torna neles um princpio activo que os leva a uma contemplao sempre renovada de tal enunciado, a aplic-lo em vrias direces e a difundi-lo por toda a parte". , portanto, a vitalidade prtica das ideias religiosas que determina o seu desenvolvimento na Histria, dado que este desenvolvimento no se assemelha ao matemtico, que deduz uma proposio da outra, nem ao do fsico da natureza vegetal ou animal, seno que concerne totalidade dos aspectos da vida humana e pode ser poltico, intelectual, histrico ou moral. O cristianismo, como uma grande ideia que inspirou a vida da humanidade, teve um 207 desenvolvimento deste gnero: os seus aspectos mais profundos tm sido gradualmente esclarecidos no curso da sua histria, embora a sua verdade originria permanea inalterada. Deve admitir-se, segundo Newman, que tais desenvolvimentos participam no plano providencial do universo, recorrendo a um

argumento anlogo quele pelo qual se deduz da ordem do mundo fsico uma inteligncia infinita (1b., p. 63): mas se assim, a providncia teve tambm de estabelecer uma autoridade imutvel para regular de uma maneira infalvel o curso desses desenvolvimentos e evitar os desvios e as corrupes, e, de facto, esta autoridade exercida pela Igreja. Newman enumera algumas caractersticas do desenvolvimento autntico de uma doutrina frente aos seus desvios e corrupes; estas caractersticas so a conservao do tipo primitivo, a continuidade, a fora de assimilao, a consequncia lgica, a antecipao do futuro, a conservao do passado e a durao que lhe garante o vigor. Baseando-se em tais caractersticas, v no catolicismo moderno o " resultado legtimo e o complemento, ou seja, o desenvolvimento natural e necessrio da doutrina da igreja primitiva" (lb., p. 169). Uma doutrina que se desenvolve , portanto, uma ideia viva, isto , praticamente operante, e em que a vontade pe o seu empenho. A Gramtica do assentimento o exame e a justificao das condies que conferem vitalidade a uma ideia. Newman comea por distinguir trs actos mentais: a dvida, a inferncia e o assentimento. Uma pergunta exprime uma dvida; uma concluso exprime um 208

acto de inferncia; uma assero exprime um acto de assentimento. Estes trs actos tm por objecto proposies: mas o assentimento que se d a proposies que exprimem coisas muito mais forte do que o que se d a proposies que exprimem noes: o assentimento real , por consequncia, bastante mais forte do que o assentimento nocional. O assentimento nocional aquele a que se chama profisso, opinio, especulao; o assentimento real a crena. Um assentimento real, por si s, no conduz aco, mas as imagens em que vive, representando o concreto, tm a fora de excitar as afeies, os sentimentos e as paixes, e atravs destes tornam-se operantes (Grammar, ed. 1909, p. 89). O assentimento nocional a uma proposio dogmtica um acto teolgico; o assentimento real mesma proposio um acto religioso. O primeiro pode dar-se sem o segundo, mas o segundo no pode dar-se sem o primeiro. No existe, portanto, antagonismo entre o credo dogmtico e a religio vital; pelo contrrio, a religio infunde ao credo dogmtico os sentimentos e as imagens que condicionam a sua vitalidade operante (1b., p. 120). O assentimento , em todas as suas formas, incondicionado; e nisto se distingue da inferncia (ou raciocnio), que aceita uma proposio s quando ela se subordina a outras proposies, e , por isso, condicionada. A certeza um assentimento complexo, isto , dado deliberada e conscientemente, e , como tal, a superao definitiva de todas as dvidas ou temores acerca da verdade da proposio a que se 209 refere. A indefectibilidde da certeza -no , contudo, infalibilidade; e pode-se ter uma certeza, ainda que se esteja enganado (1b., p. 224). Apesar de considerar superior o assentimento real, Newrnan no v nele mais do que um acto intelectual que coloca a par dos outros, ao lado da dvida e da inferncia. Deste modo, o que constitui o seu carcter prprio, isto , a incondicionalidade e a certeza indefectvel, simplesmente pressuposto e no objecto de esclarecimento e de justificao. Este esclarecimento e justificao encontr-lo-emos na obra de Oll-Laprune, o qual atribui explicitamente o assentimento vontade. 688. OLL - LAPRUNE Lon OIl-Laprune (1830-99) vincula a doutrina do assentimento de Newman tradio cartesiana. E tambm autor de uma ampla monografia intitulada Filosofia de Malebranche (2 vol., 1870). A sua obra principal intitula-se A certeza moral (1880), qual se seguiram: A filosofia e o tempo presente ,(1890); As fontes da paz intelectual (1892); O valor da vida (1894); O que se vai procurar em Roma (1895); A

virilidade intelectual (1896); e dois escritos publicados postumamente: A vitalidade crist (1901) e A razo e o racionalismo (1906). Oll-Laprune retoma a distino de Newman entre assentimento nocional e assentimento real, exprimindo-a como distino entre certeza abstracta, que se refere a noes, e certeza real, que se refere a coisas 210 (De Ia cert. mor., ed. 1908, p. 23). A certeza abstracta ou especulativa s pode existir verdadeiramente num unio, caso: o das matemticas. Em todos os outros casos, a certeza reflexa e explcita sempre mais real e prtica do que lgica e especulativa. Isto depende da prpria natureza do esprito em que a vontade tem uma funo predominante. No mais abstracto pensamento, a vontade est presente como preferncia e escolha porque s ela determina a ateno e assim estimula e sustenta o pensamento. " a vontade que coloca ou fixa o esprito no terreno em que deve operar; a vontade que efectua a preparao indispensvel a esta operao; ela que primeiro conduz com ardor apaixonado ou com fria resoluo todas as foras intelectuais para o objecto que se procura conhecer; ela que mantm estas foras aplicadas e atentas. A vontade, a boa vontade, tem em toda a parte, mesmo na pura ordem cientfica, uma influncia que nada pode substituir Qb., p. 48). Oll-Laprune vale-se da anlise cartesiana do juzo para concluir que o juzo, como consentimento, sempre um acto livre de vontade. Se o assentimento (como queria Descartes) involuntrio, porque segue a apreenso de uma proposio evidente, o consenso, como aceitao da verdade, deve-se vontade que no afectada pela evidncia que determina o juzo do esprito (1b., p. 65). Isto estabelece a diferena entre o saber e o crer. Sabe-se que evidente; cr-se no que permanece de algum modo oculto e a que se d assentimento por uma razo que , de certo modo, extrnseca ao que se afirma (1b., p. 81). A f 211 superior crena: uma crena vital, sria e poderosa, designa a prpria mola e o fundamento do acto de crer, e , por consequncia, essencialmente, confiana, certeza, esperana. Tudo isto demonstra que s o uso prtico da razo o seu uso completo. A especulao fornece apenas meias verdades que s se tornam verdades completas no domnio prtico, isto , moral. H, indubitavelmente, uma nica razo, e entre o conhecimento e a crena, entre a cincia e a f, no existe desacordo; mas h uma ordem superior de verdades em que a crena se une ao conhecimento, e a f uma das condies da certeza. " Esta ordem superior no se eleva sobre as runas de todo o resto: domina tudo, mas supe aquilo mesmo que ela ultrapassa. O homem, para chegar a, necessita de unir todas as foras da sua alma, e a razo, para poder pronunciar-se, tem necessidade

de uma preparao apropriada" (lb., p. 413). Esta ordem de verdades superiores constituda, -segundo OIl-Laprune. por quatro verdades: a lei moral, a liberdade, a existncia de Deus, a vida futura. Trata-se de verdades que a razo pode, de algum modo, demonstrar, mas que permanecem misteriosas e s adquirem um sentido concreto em virtude da f . Estas verdades demonstram, pois, efectivamente, o carcter prtico da razo, que a tese fundamental de Oll-Laprune. A filosofia mesma torna-se ento essencialmente prtica, no no ,sentido de que nela se verifique uma subordinao extrnseca da especulao aco, mas no sentido de que a especulao , ela tambm, prtica. " pr212 tica - diz OIl-Laprune (La phil. et le temps prsent, p. 261) -compete situar no centro, por assim dizer, o objectivo vivo que se trata de considerar, o facto vivo que cumprir experimentar e interpretar, a verdade viva cuja luz dever iluminar e guiar os passos do filsofo". Devido a esta funo imanente que o aspecto prtico tem na filosofia, esta nunca pode dispensar a f. Isto no significa que a filosofia se tome num puro estado de alma subjectivo. A f , de certo, um acto pessoal, mas, do mesmo modo que o acto moral, embora sendo pessoal, consiste em aceitar uma lei que independente da pessoa ou superior pessoa; assim, o acto de f se dirige a um objecto que no criado pela f. A filosofia est sujeita s regras que sustentam e dominam a vida, e extrai a sua virtude e o seu valor do que d valor vida, isto , do objecto vivo e vivificante que a vida tem o destino e a honra de estimar, amar e realizar at onde possvel como deve (Ib., p. 347). Oll-Laprune utiliza estas teses para fazer a apologia do cristianismo catlico, que contrape como doutrina de esperana ao carcter triste e terrfico do cristianismo protestante (Le prix de la vie, p. 355). A vontade humana insuficiente mas no impotente e a graa divina sustenta-a e refora-a, levando-a salvao. Oll-Laprune manifesta deste modo pela primeira vez o trao mais saliente da filosofia da aco: o reconhecimento da funo essencial e dominante que a vontade exerce no seio mesmo da mais abstracta especulao racional. Esta tese o ponto de partida da obra de Blondel. 213 689. BLONDEL Maurcio Blondel (1861-1949) publicou em 1893) o escrito que continua a ser a sua melhor obra: A aco, ensaio de uma crtica da vida e de uma cincia da prtica; a esta obra seguiram-se uma Carta sobre as exigncias do pensamento contemporneo em matria de apologtica (1896) e Histria e

dogma (1904). Durante estes anos, Blondel colaborou, com o pseudnimo de Bernard. de Sailly, nos "Anais de filosofia crist", de Laberthonnire, que foi o rgo do movimento modernista. Quando este movimento foi condenado pela Igreja na encclica Pascendi, de 8 de Setembro de 1907, Blondel encerrou-se num discreto silncio e nos anos seguintes publicou apenas artigos e ensaios de esclarecimento sobre a sua filosofia. S em 1934 publicou outra vasta obra em dois volumes intitulada O pensamento, qual se seguiram, em 1935, O ser e os seres e, em 1936-37, uma reedio em dois volumes de A aco. A sua ltima obra intitula-se A filosofia e o esprito cristo (em trs volumes, tendo os dois primeiros aparecido em 1944 e em 1946). As obras de Blondel so todas extremamente prolixas e dominadas por um explcito intuito apologtico que torna em muitos pontos incerta e oscilante a filosofia do autor. Cada uma delas tem a pretenso de estabelecer uma reconstruo total, necessria e exaustiva de toda a realidade finita e humana, at quele limite em que a realidade finita e humana encontra o seu complemento na realidade sobrenatural e transcendente. 214 A Aco uma tentativa de reconstruir a realidade total em todos os seus graus tomando como base um nico motivo dialctico; mas, ao contrrio de Hegel, Blondel considera que a dialctica real a da vontade, no a da razo. A mola real do desenvolvimento no a contradio, mas o contraste entre a vontade que quer e o seu resultado efectivo. entre o acto do querer e a sua realizao. Este contraste constitui a insatisfao perene da vontade e a mola incessante da aco. "Os termos do problema -diz Blondel (L'action, 1893, p. X) - so nitidamente opostos. De um lado, tudo o que domina e oprime a vontade; do outro, a vontade de dominar tudo ou de poder ratificar tudo; visto que no h ser onde existe apenas constrio". A filosofia da aco parte deste conflito, mostra as solues parciais que alcana pouco a pouco, o seu incessante ressurgir e o seu definitivo apaziguamento no sobrenatural. Mas assim entendida, a filosofia da aco no pode ter por objecto a ideia da aco: deve, plo contrrio, colocar-se no prprio corao da aco efectiva. A verdadeira cincia , de facto, a que no recebe nada do exterior, mas em que se capta o que nos faz ser; s com esta condio, de facto, a cincia adquire a infalvel segurana das premissas e a necessidade rigorosa das concluses (1b., p. 101). Conformemente a estes pontos basilares, a aco concebida por Blondel como um "iniciativa a priori", que cria, por si mesma as condies e os limites pelos quais aparece determinada a posteriori. "A aco voluntria provoca, de algum mOdo, a resposta e os ensinamentos do exterior, e estes ensina215

mentos, que se impem vontade, esto, no entanto, implcitos na prpria vontade" (L'action, p. 217). Deste ponto de vista, o mundo exterior e o prprio corpo do homem so manifestaes ou realizaes da sua vontade: de uma vontade que recebe, sob a forma de constries e de Emites, os prprios produtos do seu acto. A conscincia do esforo orgnico, a fadiga do trabalho, as dificuldades ou os reveses dolorosos da aco, devidos matria ou natureza, derivam todos da "necessidade de expanso de uma vontade dividida e contrastada em si mesma" (1b., p. 163). A aco forja o corpo e a alma do indivduo; mas, alm disso, abre o indivduo aos outros indivduos, criando a sociabilidade e, ao mesmo tempo, subordinando-se a ela e procurando realizar atravs dela uma unidade efectiva, uma comunidade de pensamentos, de vida e de operaes entre os diferentes indivduos. Este movimento de expanso social da vontade detm-se em trs termos progressivos que so a famlia, a ptria e a humanidade; mas depois prossegue na vida moral, na qual se produz, ainda e sempre, o contraste entre a vontade e a sua realizao, entre o dever e o facto. Perante a necessidade de adequar a aco vontade humana surgem as supersties, isto , as religies inferiores; a necessidade autntica mas a sua satisfao por esta forma ilusria. A aco chega assim ao seu ltimo contraste. No pode ficar satisfeita com o que realizou, o homem no pode querer o que j quis, se o que quis se identifica com as suas realizaes no mundo finito. necessrio, por isso, que de algum modo o homem 216 BLONDEL possa querer querer ((Ib., p. 338), isto , alcanar um termo em que a vontade e a sua realizao se adequem perfeitamente. Para que aquele "esboo de ser" que existe no fundo da vontade humana se complete e tome forma, mister que o homem renuncie a si mesmo e se transcenda. "Querer tudo o que ns queremos na sinceridade plena do corao colocar em ns o ser e a aco de Deus" (1b., p. 491). A aco deve assim passar da ordem natural ordem sobrenatural e afirmar resolutamente esta ltima. A palavra que diz sim perante o sobrenatural , ela mesma, uma aco. Este mtodo apologtico, que consiste em atribuir natureza finita do homem a exigncia necessria do infinito e de Deus, foi denominado por Blondel mtodo da imanncia e defendido na Carta sobre as exigncias do pensamento contemporneo em matria de apologtica (1896). O liame necessrio entre o homem e Deus

no implica, contudo, uma continuidade real entre * natural e o sobrenatural, mas significa apenas que * progresso da vontade e da aco, obrigando a reconhecer a insuficincia da ordem natural, confere ao homem a capacidade, no de o produzir ou definir, mas de o reconhecer e o receber. Se a nossa natureza no se encontra vontade no sobrenatural, o sobrenatural est vontade na nossa natureza (Lettre, etc., p. 39). A insuficincia da ordem natural tambm a insuficincia da histria: a conexo dos factos no explica o carcter sobrenatural do cristianismo, mas exige-o como seu complemento e justificao (Histria e dogma, 1904). 217 O pressuposto desta primeira fase da filosofia de Blondel que s a aco pode fornecer a chave do que o homem e deve ser e, ao mesmo tempo, o pode levar a compreender a sua natureza finita e a sua exigncia de infinito. "Trata-se do homem integral dizia ento Blondel (L'action, p. XXIII) - no , portanto, apenas no pensamento que se deve procur-lo. necessrio transferir para a aco o centro da filosofia, porque nela que se encontra tambm o centro da vida". A aco , na obra de 1893, a nica realidade concreta do homem e, por isso, inclui em si tanto o seu ser como o seu pensamento. Ao invs, nas obras que Blondel publicou a partir de 1934, esse pressuposto abandonado e o ser, o pensamento e a aco so considerados como trs aspectos, que, embora conexos, so diversos e independentes da realidade csmica, humana e divina. Para cada um destes trs aspectos, Blondel refaz o esquema de que se valera em A aco, isto , passa a descrever o desenvolvimento da realidade natural como o efeito de um contraste ou de uma deficincia que ela necessariamente implica, para demonstrar a necessidade de um complemento desse desenvolvimento mediante o recurso realidade sobrenatural. Deste modo, o esquema especulativo da primeira obra permanece idntico, sendo simplesmente multiplicado; e a perda de vigor e de fora que da resulta, supre-a Blondel com a verbosidade da sua exposio. Na sua obra La Pense (1934), a mola real do desenvolvimento reside no contraste entre o pensamento notico,,que o aspecto csmico do pensamento e constitui a sua unidade, e o pensamento 218 pneumtico, que "introduz por toda a parte a diversidade, a singularidade, os vnculos parciais, os centros de reaco, as perspectivas diferenciadas e concorrentes" (Pense, 1, p. 275). O pensamento notico, o que constitui o mundo fsico e o mundo orgnico, ao passo que a dualidade de pensamento notico e pensamento pneumtico a caracterstica do pensamento reflexo e constitui o seu poder de liberdade e de escolha. O pensamento reflexo no chega, em nenhuma das suas fases, a conciliar o aspecto notico com o aspecto pneumtico, ou seja, a unidade e a multiplicidade, a imutabilidade e o

devir. A sua incompletude revela-se, enfim, como uma impossibilidade de ser completado; e tal impossibilidade natural exige necessariamente um completamento sobrenatural. Analogamente O ser e os seres (1935) parte do reconhecimento de uma "antinomia ontolgica" que a mola real do desenvolvimento dos seres finitos: por um lado, a antinomia entre "a certeza espontnea e confusa de uma presena, de um fundo slido, de uma subsistncia que funda todo o conhecimento, toda a conscincia, sem se esgotar nela"-, por outro lado, "um sentimento, se no de ausncia, pelo menos de um mistrio que, embora no nos faa duvidar da realidade profunda, faz dela um objecto, no de conhecimento definido, mas de investigao interminvel" (L'tre, p. 67). Esta antinomia encontra-se em todos os graus do ser, incluindo a pessoa humana, que, apesar da sua unidade, mais um dever-ser do que um ser. E esta antinomia mantm-se na comunho dos seres espirituais que tendem unidade perfeita, sem a poder alcanar. De modo 219 que a nica satisfao possvel daquele desejo a que Blondel chama desiderium naturale et inefficax ad infinitum a de nos reconhecermos na unidade transcendental de Deus. Finalmente, na nova edio de L'action (1936-37), Blondel repassa a trama da sua primeira obra, atenuando ou negando o carcter preeminente ou exclusivo que nela atribua aco. A ltima obra A filosofia e o esprito cristo (1944-46), tende a justificar o plano providencial do mundo pela liberdade que deixa aos homens e pelos riscos e recursos que lhes proporciona. Mas o interesse filosfico desta obra quase nulo. 690. O MODERNISMO O abade Luciano Laberthonnire (1860-1932), um dos Padres do Oratrio o maior representante do chamado modernismo, uma tentativa de reforma catlica que foi condenada pelo papa Pio X na encclica Pascendi, de 8 de Setembro de 1907. Laberthonnire foi o director dos "Anais de filosofia crist" (que foram editados de 1905 a 1913), e quase todos os seus escritos foram publicados neste peridico. Os mais notveis foram recolhidos nos Ensaios de filosofia religiosa (1903); merece ser citado tambm O realismo cristo e o idealismo grego (1904), em que Laberthonnire contrape filosofia grega que v em Deus uma ideia suprema e o arqutipo da natureza, o cristianismo que v em Deus a aco suprema, e uma aco imanente no esprito do homem. Em seguida, Laberthonnire publicou o ensaio Sobre a 220 via do catolicismo (1912) e em 1923 reeditava A teoria da educao O includa nos Ensaios). Postumamente, foram publicados outros escritos que constituem esclarecimentos ou desenvolvimentos das suas ideias fundamentais (Estudos sobre Descartes, 1935, Estudos de filosofia cartesiana e primeiros escritos filosficos, 1937; Ensaios de uma filosofia personalisia, 1942; Crtica do laicismo, 1948).

O pressuposto de que parte Laberthonnire o de que uma verdade qualquer s se toma nossa na medida em que nos esforamos por cri-la em ns prprios. Este pressuposto a base da doutrina que do ponto de vista filosfico, ele chama dogmatismo moral e, do ponto de vista religioso, mtodo da imanncia. Deste ponto de vista, a filosofia no uma cincia, mas sim o esforo consciente e reflexo que o esprito humano desenvolve para conhecer as razes ltimas e o verdadeiro sentido das coisas (Essais, p. 5). A filosofia mais aco do que conhecimento; e, na realidade, a prpria distino entre conhecer e agir viciosa. Uma vez adquirido um conhecimento, pode-se decerto consider-lo independente da aco, como uma coisa acabada e perfeita; mas, considerando-a assim, fazse dela uma abstraco (1b., p. 138). Estas teses so propostas por Laberthonnire unicamente com vista vida religiosa. A verdade sobrenatural, a verdade da revelao, no possui valor algum para o homem, se ele no a recriar por sua conta. O sobrenatural a "unio ntima de Deus com o homem, o prolongamento da vida divina na vida humana" (1b., p. XXVI) O homem s existe nesta unio, enquanto v em Deus o seu 221 princpio e o seu fim. Este reconhecimento constitui a busca e o encontro de Deus. Deus continua a ser, decerto, o princpio do homem, mesmo que ele o no reconhea como seu fim; mas neste caso, suporta-o apenas. Reconhecendo-o como fim, aceita-o e quere-o; e deste modo aceita e quer tambm os outros seres espirituais que dependem de Deus. De modo que este acto "uma ratificao do acto criador, uma resposta de amor ao amor de Deus". A ordem sobrenatural revela-se e afirma-se, por conseguinte, na prpria intimidade da conscincia humana de tal modo que "se o homem deseja possuir Deus e ser Deus, Deus deu-selhe j. Eis como na natureza mesma se podem encontrar e se encontram as exigncias do sobrenatural" (1b., p. 171). Indubitavelmente, estas exigncias pertencem no natureza como tal, mas natureza penetrada e invadida pela graa; e, todavia, a graa inseparvel da aco humana e, portanto, toda a aco humana "postula o sobrenatural". Pode-se perguntar que funo tem a Igreja deste ponto de vista que torna intrnseca vida e aco do homem a vida e a aco do sobrenatural. A esta pergunta responde o ensaio Teoria da educao, em que educao e catolicismo se identificam, sendo o catolicismo considerado como "uma organizao social que, encarando a humanidade tal como ela na sua misria original, tem por objecto libert-la e salv-la" (Ib., p. 262). Esta organizao social tambm, indubitavelmente, o resultado de -uma especial interveno de Deus, mas no arbitrria nem "algo de suprfluo imposto humanidade por um capricho superior". 222 No campo da exegese bblica, o modernismo encontrou o seu melhor representante em Alfredo Loisy (1857-1940), que foi durante muitos anos

professor de Histria da Religio no Colgio de Frana. As obras mais conhecidas de Loisy so: O Evangelho e a Igreja (1902) e Em torno de um pequeno livro (1903), s quais pertencem muitas das proposies condenadas pelo papa Pio X na encclica Pascendi dominici gregis de 8 de Setembro de 1907. Loisy respondeu condenao com um escrito intitulado Simples reflexes sobre o decreto do Santo Ofcio "Lamentabili sane exitu" e sobre a encclica "Pascendi dominici gregis" (1908). So tambm notveis as obras de crtica bblica: A religio de Israel (1901); O quarto Evangelho (1903); Os evangelhos sinpticos (1907-08); Ensaio histrico sobre o sacrifcio (1920). Noutros livros, Loisy desenvolveu e consolidou a sua concepo filosfica: A religio (1917); A disciplina intelectual (1919); A moral humana (1923). Loisy concebeu e praticou a exegese bblica como uma exegese puramente crtica e histrica, segundo a qual a Bblia cifra no documento humano de um perodo da histria humana; e distingue, por conseguinte, esta forma de exegese da "teolgica e pastoral". que pretende tirar da bblia uma lio apropriada s necessidades actuais dos crentes. Admitiu, assim, que alguns escritos do Velho Testamento (por ex. o Pentateuco) foram pouco a pouco enriquecidos e transformados por vrias geraes sucessivas, e que os prprios evangelhos sinpticos sofreram esta transformao gradual que, enriquecendo-os com um valor religioso mais intenso, os afastou cada vez mais da 223 verdade histrica. Todavia, contra a crtica protestante, e especialmente a de A. Harnack (A essncia do cristianismo, 1900), afirmou que a essncia do cristianismo no pode encontrar-se s no Evangelho e no consiste na relao directa e privada que ele pode estabelecer entre a alma individual e Deus, seno que se realiza na tradio que toma corpo e substncia na Igreja. Este , certamente, o ponto de vista catlico. Mas, alm disso, Loisy pretende, de acordo com o mtodo da imanncia de Blondel e Laberthonnire, que o essencial da tradio no reside nas frmulas dogmticas mas na imediata experincia religiosa que encontra naquelas frmulas a sua expresso imperfeita e relativa. Deste ponto de vista, o dogma toma-se num smbolo e perde o seu valor absoluto. "Os smbolos e as definies dogmticas esto em relao com o estado geral dos conhecimentos humanos do tempo e do ambiente em que se constituram. Donde se segue que uma mutao considervel no estado da cincia pode tomar necessria uma nova interpretao das frmulas antigas que, concebidas noutra atmosfera intelectual, no bastam para dizer tudo o que seria necessrio ou no o dizem como conviria" (L'vangile et l'glise, p. 208). Loisy , por isso, levado a ver o essencial da vida religiosa na experincia moral; e os seus ltimos escritos defendem a estrita conexo

entre moralidade e religio. A religio concebida como o esprito que anima a moral, e a moral como a prtica da religio. " a religio que comunica s regras da moralidade o carcter sagrado da obrigao e que incita a observ-las 224 na qualidade de deveres; e atravs da observncia do dever que a religio cumprida" (La rligion, p. 69). Estas ltimas especulaes de Loisy so significativas no que concerne ao significado do modernismo: procurando deslocar o eixo da vida religiosa do intelecto para a vontade e para a aco, tende a reduzi-Ia experincia moral e a diminuir ou a desprezar o seu carcter especfico. Ao modernismo e filosofia da aco est vinculada a obra do mais importante continuador de Bergson, Eduardo Le Roy (1870-1954), sucessor de Bergson no Colgio de Frana. As obras de Le Roy prestam grande ateno aos problemas gnoseolgicos e metafsicos; mas o interesse que as domina religioso, e religioso no sentido em que o o catolicismo modernista. Eis as suas principais obras: Cincia e filosofia 1899-1900); A cincia positiva e as filosofias da liberdade (1900); Um novo positivismo (1901) dedicado filosofia de Bergson: Dogma e crtica (1907); A exigncia idealista e o fenmeno da evoluo (1927)-, As origens humanas e a evoluo da inteligncia (1928); O pensamento intuitivo (2 vol., 1929-30); O problema de Deus (1929). Le Roy um dos crticos mais radicais da cincia contempornea; faz seus e leva s suas extremas consequncias os temas fundamentais da crtica da cincia, tal como esta se apresenta em Mach, Duhem, Poincar e noutros. Mas a crtica da cincia no para ele um fim em si mesma, isto , no tem como finalidade restringir o saber cientfico queles limites que lhe garantem eficcia e validez, mas sim o de desvalorizar 225 esse saber em benefcio do pensamento intuitivo e da f religiosa que ele pretende fundar sobre este. A crtica da cincia para ele, portanto, uma desvalorizao total do pensamento discursivo. Le Roy cr que o mrito de Bergson foi o de ter afirmado a subordinao da ideia realidade, e da realidade aco e, por conseguinte, o ter visto na aco o princpio e o fim das coisas e na inteligncia apenas uma luz que nos guia, e no j uma fora que se baste a si mesma. A viso comum do mundo tem os sinais da nossa interveno elaboradora, mediante a qual introduzimos na realidade percebida arranjos e simplificaes; de modo que nas coisas se reflecte principalmente a nossa prpria actividade. O pensamento discursivo substitui o dado primitivo, absolutamente heterogneo, fludo, contnuo e mvel, por uma

construo ordenada em que as coisas se recortam com ntidos contornos no tempo e no espao. Trata-se de uma construo que o esprito humano produziu com vista s necessidades da aco, mas que fruto de abstraces e simplificaes arbitrrias. E ainda mais arbitrrias so as abstraces e as simplificaes da cincia, que constri, por si mesma, o chamado "facto cientfico". As pretensas confirmaes da experincia so, na realidade, crculos viciosos. Um mtodo, um aparelho, s so considerados bons quando nos do aqueles resultados que ns prprios arbitrariamente decretmos. O rigor e a necessidade dos resultados cientficos s existem na linguagem que a cincia emprega e so por isso fruto de uma pura conveno. Todos os corpos pesados cairo sempre segundo as leis de 226 Galileu, porque estas leis constituem a definio da queda livre. A definio da unidade de tempo supe a noo de movimento uniforme, e no se pode constituir esta noo se no se possui j uma unidade de tempo. Assente nestes crculos viciosos, a cincia no tem valor teortico, mas procura e encontra apenas constantes teis; e encontra-as porque a aco humana no comporta uma preciso absoluta, mas exige s que a realidade seja aproximadamente representada, nas suas relaes connosco, por um sistema de constantes simblicas chamadas leis. Assim entendida, a cincia um produto da liberdade do esprito, tal como um produto da liberdade do espirito o mundo rgido, morto e necessrio para o qual a cincia se dirige; mas a essncia mesma desta liberdade escapa cincia. Encontr-la, viv-Ia at ao fundo e faz-la progredir, tal a finalidade da filosofia, que, como tal, sempre espiritualista. A filosofia deve tentar explicar a evoluo que fez emergir da matria a vida, da vida o homem, e que designa a marcha para alm do homem, para uma realidade superior. Le Roy descreve, seguindo as pisadas de Bergson, as etapas principais desta evoluo nas suas obras principais: A exigncia idealista e o fenmeno da evoluo, As origens humanas. e a evoluo da inteligncia; o O pensamento intuitivo. A evoluo como movimento incessante, continuidade, progresso, explica-se apenas admitindo que o pensamento o ser mesmo, o princpio de toda a posio, o estofo de toda a realidade. Para entendei a vida, necessrio admitir que os indivduos vivos 227

so manifestaes de uma Biosfera que circunda a Terra e que tem com os indivduos a mesma relao que o pensamento tem com as ideias que sustenta e vivifica. Com o aparecimento do homem sobre a Terra, comea o reino da Noosfera, o reino do progresso espiritual que o homem realiza em todos os campos e que o cristianismo orienta para o advento de um novo grau, que ser a fase suprema da gnese vital. Este novo grau dever realizar-se atravs da aco do pensamento intuitivo, a que Le Roy atribui o poder da inveno criadora. Tambm necessrio, para alcanar a verdade religiosa, empregar o pensamento intuitivo ou, como Le Roy diz, o pensamento-aco, isto , a imediata experincia espiritual. As demonstraes habituais da existncia de Deus so inoperantes. O mundo fsico no tem realidade; e as suas leis tm, decerto, um criador, mas este criador o prprio homem, que as estabelece convencionalmente mediante os processos do seu pensamento discursivo. Deus, como qualquer outra realidade, no se pode demonstrar ou deduzir, mas apenas intuir; e a intuio de Deus a prpria experincia moral. "A afirmao de Deus - diz Le Roy (Problme de Dieu, p. 105), a afirmao da realidade moral, como realidade autnoma, independente, irredutvel, e tambm, talvez, como realidade primeira". A afirmao de Deus consiste na afirmao do primado da realidade moral como esprito do nosso esprito, e neste sentido viver significa crer em Deus; e conhecer Deus, tomar conscincia do que est implcito na acto de viver. Deste ponto de vista, Le Roy declara igualmente falsas as concepes 228 da imanncia e da transcendncia de Deus. Decerto, ns s conhecemos Deus em ns mesmos no mundo, e nunca em si mesmo; e neste sentido, Deus imanente. Mas Deus revela-se no mundo e em ns "mediante um apelo de transcendncia, mediante um impulso para uma expanso ilimitada, mediante uma exigncia de realizao indefinidamente progressiva que ultrapassa toda a realidade finita"; e neste sentido transcendente. A transcendncia de Deus , na realidade, para ns "uma vocao de transcendncia"; e o verdadeiro problema no o da sua transcendncia, mas antes o da queda pela qual o homem passa a estar de algum modo separado dele (1b., p. 284). Deste ponto de vista, a personalidade de Deus tem um valor puramente pragmtico-, significa que ns nos comportmos em relao a Deus como perante uma pessoa, que buscamos nele a nossa personalidade e que, reencontrando deste modo esta personalidade, alcanamos a certeza de que nos encontramos na via da verdade (Ib., p. 280). O dogma tem tambm um valor pragmtico. Segundo Le Roy, a frmula de uma regra de conduta prtica; nisso consiste o seu significado positivo. Este significado no exclui, porm, a sua relao com o pensamento: em primeiro lugar, porque existem deveres que se referem tambm aco do pensamento e, em segundo lugar, porque o prprio dogma afirma implicitamente que a realidade contm, sob esta ou aquela forma, tudo o que justifica como razovel e salutar a conduta prescrita ffiogme et critique, p. 25). Assim, o dogma da Ressurreio de

Jesus visa a prescrever 229 em relao a Jesus a atitude e a conduta que seriam requeridas frente a um contemporneo (1b., p. 255). A filosofia de Le Roy , certamente, a mais notvel manifestao do modernismo catlico, mas tambm ela acaba de reduzir a experincia religiosa moral e por ver nos objectivos da religio o smbolo das exigncias morais. O seu valor especulativo continua dependente do princpio bergsoniano do pensamento intuitivo, isto , de um pensamento que tem a imediatez, e por conseguinte, a certeza absoluta, da vida vivida. Escapa a estes filsofos que a vida vivida (a qual to pouco imediata que se entrelaa e se vincula em todos os seus momentos ao pensamento discursivo e de tal modo que no pode, passar sem este, sobretudo para se manter a si mesma, no tem nenhuma certeza e segurana, e que ao invs (e devido quela mesma mobilidade to exaltada pelos bergsonianos) extremamente incerta, instvel e pouco segura. O pensamento imediato outra forma do mito da estabilidade e da segurana do destino a que o homem-filsofo permanece ainda tenazmente ligado em grande parte da filosofia contempornea. 691. MODERNISMO: SOREL A filosofia da aco tem, em geral, carcter religioso; adquire, no entanto, carcter poltico na obra de Georges Sorel (1847-1922), que declara inspirar-se em Bergson. "0 ensino de Bergson - segundo afirma - mostrou-nos que no s a religio que ocupa as regies da conscincia profunda; tambm os mitos 230 revolucionrios tm as suas razes" (Refl. sobre a violncia). Engenheiro e matemtico, Sorel criticou o conceito positivista da cincia insistindo no valor "metafsico das hipteses cientficas e na inexistncia do determinismo" (As preocupaes metafsicas dos fsicos modernos, 1905). Mas o seu escrito mais famoso so as Reflexes sobre a violncia, no qual, aceitando o princpio da luta de classes, de Marx, e a negao total da sociedade capitalista, procura fundar este princpio numa antropologia e numa filosofia da histria que so as da filosofia da aco. Segundo Sorel, a realidade humana e histrica devir incessante, movimento, aco: como tal, liberdade. Mas a liberdade s se realiza no acto de um contraste radical, violento e total com a realidade histrica. "Quando nos dispomos a agir-diz Sorel (Refl. sobre a violncia, p. 33)crimos j um mundo fantstico, contraposto ao mundo histrico, e dependente da nossa actividade: a nossa liberdade torna-se deste modo perfeitamente inteligvel". A aco livre supe, portanto, "um mundo fantstico" que se contrape ao mundo histrico com a sua negao total. E quando um mundo fantstico deste gnero se torna num patrimnio de massas que se

apaixonam por ele e dele extraem as normas da sua aco, converte-se num mito social. O mito social no um produto do intelecto mas uma experincia da vontade. A utopia, ao invs, um produto intelectual e delineia um modelo com o qual se comparam as sociedades existentes para valorizar o mal e o bem que contm. Por isso, os mitos levam os homens 231 a preparar-se para a destruio do que existe, ao passo que a utopia tem como efeito dirigir os espritos para reformas realizveis, que fazem em pedaos o sistema. Um mito irrefutvel porque idntico s convices de um grupo, expressas em termos de devir, e no se pode decompor em partes no plano de unia descrio histrica. A utopia, pelo contrrio, pode-se discutir como qualquer instituio social, e pode-se refutar. Sorel pretende deslocar o socialismo do plano da utopia para o plano do mito, libertando o marxismo dos seus elementos utpicos e reconduzindo-o ao princpio puro e simples da luta de classes, aberta, total e violenta. Tal o sindicalismo, que Sorel ope s diversas formas do socialismo contemporneo, que ele condena em bloco como acomodaes, compromissos e degeneraes destitudas de valor espiritual. O nico mito susceptvel de manter desperta a luta de classes e de a conduzir ao plano da guerra aberta e herica o da greve geral. Este mito faz conceber a passagem do capitalismo ao socialismo como uma catstrofe, cujo desenvolvimento escapa a qualquer descrio (Refl. sobre a violncia, p. 237). Isto tira todo o significado poltica de reformas sociais que aparecem sempre inclu das no mbito da sociedade burguesa e apresenta a realizao do socialismo como uma obra "grave, temvel, sublime, mas, precisamente por isso, dotada de uma grande fora educativa e espiritualizadora. Pode acontecer que o mito nunca se realize (como aconteceu, por exemplo, com a catstrofe esperada pelos primeiros cristos) mas isto nada diz sobre o valor do mito, que no consiste 232 na sua concordncia com o curso da realidade, mas sim na sua capacidade de suscitar a aco negadora da realidade mesma (1b., p. 208). O mito desempenha, por outros termos a mesma funo que na cincia desempenha uma hiptese de trabalho, a qual sempre til e fecunda, mesmo quando os resultados a que conduz levem a abandon-la. "Aceitando a ideia da greve geral, embora sabendo que um mito, ns agimos como o fsico moderno, que tem plena confiana na sua cincia, embora sabendo que o futuro a considerar ultrapassada" (Ib., p. 239). Tudo isto implica a justificao da violncia; no da pequena violncia,

espordica e destituda de grandeza, mas da violncia que guerra da classe operria contra a classe burguesa. A violncia, no seu verdadeiro conceito, exclui a fora que prpria da sociedade e do estado burgus. O socialismo no tende a assenhorear-se desta fora, mas a destru-Ia com a violncia e a criar uma sociedade de homens livres. Da o carcter moral da violncia, a qual no destri a moral mas a transforma e a conduz ao plano do entusiasmo e do herosmo. "0 socialismo deve violncia os altos valores morais com os quais traz a salvao ao mundo moderno" (lb., p. 365). As ideias de Sorel exerceram uma notvel influncia nos movimentos polticos do nosso sculo. O fascismo italiano e o comunismo russo extraram dele as suas teses caractersticas. As suas bases filosficas so frgeis: reduzem-se a um voluntarismo absoluto, segundo o qual a vontade humana s pode alimentar-se e sustentar-se em virtude de mitos impossveis. 233 A Sorel escapou-lhe o ensinamento fundamental do marxismo: a limitao e o condicionamento que a vontade encontra nas relaes sociais que a constituem. NOTA BIBLIOGRFICA 687. De Newman: Collected Works, 37 vol., Londres, 1870-79. Sobre Newman: P. THuREAu-DANGIN, La Renaissance catholique: IV. et le mouvement "Oxford, Paris, 1899; L. FLixFAuRE, N., sa vie et ses oeuvres, Paris, 1901; W. BARRY, N., Londres, 1903; W. WARD, The Life of J.H. Cardinal N., 2 vol., Londres 1912; C. F. HARROLD, J.H.N., Nova Iorque, 1945; R. SENCOURT, N., Londres, 1948; J. A. LuTz, Kardin41 J.H.N., Zurique, 1948. 688. Sobre OIl-Laprune. BOUTROUX, Vie et oeuvres de L.O.-L., in "1@vue de phil.", 1903; G. FoNSEGRIvE, L.O.-L., Ilhomme et le p~eur, Paris, 1912; M. BLONDEL, L.O.-L., L'achvement et Ilavenir de son oeuvre, Paris, 1962; R. CRIPPA, O.-L., Brescia, 1947. 689. Sobre Blondel: M. CREmER, Le problme religieux dans Ia philosophie de ZIaction, Paris, 1912; J. DE TONQUEEDEC, Immanence, Essai sur la, doctKne de M. B., Paris, 1913; E. CARPiTA, Educacione e religione in M.B., Florena, 1920; O. ARCUNo, La filosofia de111azione e il pragmatismo, Florena, 1942; P. ARCHANiBAULT, Lloeuvre phil. de M.B., Paris, 1928; LEFVRE, 1,'itinraire phil. de M.B., Paris, 1928; FEDERICI AIROLDI, Intrepretaziane del problema dellIessere in M. B., Florena, 1936; E. OGGIONI, La filosofia deZIlessere di M.B., Npoles, 1939; H. DUMMRY, B. et Ia religion, Paris 1954; R. CRiPPA, Il realismo integrale di M.B., Milo: 1954; ID., Profilo della critica blondeliana, Milo, 1962. 690. Sobre o modernismo: G. PREZZOLINI, Che cosl il modernismo, Milo, 1908; ID., II cattolicesimo

234 rosso Npoles, 1908; R. MUImI, La poltica clericale e Ia democracia, Roma, 1908; ID., I problerni dellIltalia contemporanea, Roma, 1908; ID., Della religione, della Chiesa e dello Stato, Milo, 3.910; ID., 11 Cristianesimo e Ia religione di domani, Roma, 1913; E. BU0NAlUTI, Il programa dei modernisti, Turim, 1908; ID., Lettere de un prete modernista, Roma, 1908; R. MURRI, La filosofia nuova e Venciclica contro il modernismo, Roma, 1908; G. GENTILE, II modernismo e i rapporti fra religione e filosofia, Bari, 1909; G. SOREL, La religioni dIoggi, Lanciano, 1911; E. ROSA, Il giuramento contra gli errori del modernismo, Roma, 1911; J. SCHNITZER, Der Katholiscke Moderni&mus, in "Zeitschrift fur PoIitik"@ 1912, p. 1129; A. HOUTIN, Histoire du modernisme catholique, Paris, 1913; R. BERTHELOT, Un romantisme utilitaire, Le pragmatisme religieux chez W. James et chez les catholiques modernistes, Paris, 1922; E. BUONAIUTI, Histoire du modernisme catholique, Paris, 1927; J. RIVIRE, Le modernisme dans Ilglise, Paris, 1923. 691. De Sorel, as Reflexes sobre a violncia, trad. ital., A. Sarno, com prefcio de B. CROCE, Bari, 1926; Escritos polticos (Reflexes sobre a violncia, As iluses do progresso, A decomposido do marxismo) ao cuidado de R. Vivarelli, Turim, 1963 (citado no texto). A religi" de hoje, trad. Lanzillo, Lanciano, 1909, urna colectnea de ensaios criticos sobre algumas formas contemporneas de filosofia, da religio. Sorel tainbm autor de uni estudo intitulado Le sistme historique de Renan, Paris, 1906. Sobre Sorel: G. SANTONASTASO, G.S., Bari, 1932; P. ANGEL, Essais sur G.S., Paris, 1936; J. H. MEISEL, The Genesis of G.S., Ann Arbor, 1951; R. HuMPRHEY, G.S., Prophet Without Honor, Harwari:@ 1951; G. GoRiELY, Le plural~ dramatique de G.S., Paris, 1962. 235 NDICE XIII - O POSITIVISMO EVOLUCIONISTA ... 7

647. O pressuposto romntico ... ... 7 648. Hamilton e Mansel ... ... ... 8 649. A teoria da evoluo ... ... ... 13 650. Spencer: o Incognoscvel ... ... 20 651. Spencer: a Teoria da Evoluo 26 652. Spencer: Biologia e Psicologia ... 29 653. Spencer: Sociologia e ]tica ... 32 654. Desenvolvimento ;do positivismo 38 655. Cludio Bernard ... ... ... ... 41 656. Taine e Renan. ... ... ... ... 44 657. A Sociologia ... ... .. . ... ... 50 658. Ardig ... ... ... ... ... ... 52 659. O evolucionismo materialismo (Monismo) ... ... ... ... ... 59 660. O evolucionismo espiritualist ... 67 Nota bibliogrfica ... ... ... ... 83

XIII - NIETZSCHE

... ...

... ...

... ...

...

89

661. A figura de Nieitzsche Obra ... ... ... ... da vida 95 237

...

... ... ... 89 662. Vida e 90 663. Dioniso ou a aceitao

664. A tranmutao dos valores ... 98 665. A Arte ... ... ... ... ... ... 102 666. O eterno retomo ... ... ... ... 106 667. "Amor-Fati> ... ... ... ... ... 108 668. O super-homem ... ... ... ... 111 669. A personalidade impossvel ... 113 Nota bibliogrfica STIMA PARTE A FILOSOFIA NO SCULO XIX E XX O ESPIRITUALISMO 670. ... ... ... ... es... 123 671. O 123 ... ... ... ... 117

Natureza e caracterlgticas do ... ... M.

piritualismo ... ... espiritualismo alemo:

Fichte ... ... ... ... ... ... 1.27 672. ... ... ... ... ... 129 673. Spir ... ... ... 133 674. E. Harimaim. Eucken ... ... O espiritualismo [em Frana. Lequier 238 ... ... . ... ... 142

Lotze ... ... ... ... ... ... ... 138 675.

676Amiel. Secrtan ... ... ... ... 146 677. Ravaisson ... ... ... ... ... 149 678. Lachelier. Jaur5 ... ... ... ... 1.52 679. Boutroux ... ... ... ... ... ... 155 680. Hamelin ... ... ... ... ... ... 160 681, O espiritualismo oem Inglaterra 165 682. O espiritualismo em Itlia. Martinetti ... ... ... ... ... ... 172 683. Varisco. Carabellese ... ... ... 177 684. Espiritualismo existencialista ... 184 685, O personalismo ... ... ... ... 194 Nota bibliogrfica ... ... ... ... 198 ... ... ... 205

II-A FILOSOFIA DA ACO

686.

Caracteristicm da filosofia

da

aco ... ... ... ... ... ... ... 205 687. Newman ... ... ... ... ... ... 206 688. Laprune ... ... ... ... ... 210 689. Blondel ... ... ... ... ... ... 214 690. ... ... ... ... 220 691. Sorel ... ... ... ... ... ... ... 230 Nota bibliogrfica 239 Composto e impresso para a EDITORIAL PRESENA na Tipografia Nunes Porto ... ... ... ... 234

OIlO modernismo