TEMA 3: KANT

1. FILOSOFA PRECRTICA - La frtil produccin de Kant se divide en dos grandes grupos de escritos: los precrticos y los crticos, es decir, aquellos en los que Kant expone su filosofa crtica, perfectamente estructurada y madura. La serie de los escritos precrticos acaba con la Disertacin de 1770, la cual seala el comienzo de la perspectiva que llevar en 1781 a una formulacin definitiva del criticismo trascendental.

- Cuando estudiaba en la universidad, Kant estuvo muy interesado por la doctrina de Newton y
la metafsica leibniziano-wolffiana. Kant comprendi que la nueva ciencia (en particular, la fsica de Newton) haba adquirido ya una madurez y una riqueza de resultados, una agilidad y una especificidad en sus mtodos, que obligaban a separarla de la metafsica. consideraba que haba que replantear a fondo la metafsica, Adems Kant

reestructurndola

metodolgicamente, para conseguir el rigor y la concrecin de resultados que ya haba logrado la fsica. - En Principiorum primorum cognitionis metaphysicae nova delucidatio , Kant se propone una revisin de los principios bsicos de la metafsica leibniziano wolffiana. Antes que nada, acepta la tesis segn la cual hay dos principios metafsicos bsicos: a) el de identidad (al cual est subordinado el de no contradiccin), y b) el de razn suficiente. Sin embargo, trata de fundamentar mejor que en pocas pasadas este segundo principio, con base en la prueba siguiente: Todo ente contingente supone una razn antecedente o causa, porque si sta no existiese habra que concluir que aquel ente est causado por su propia existencia, lo cual es imposible, porque entonces ya no sera un ente contingente sino necesario. Kant aade otro principio: c) el principio de coexistencia, segn el cual una cosa slo puede tener relaciones y conexiones con las dems, en el caso de que se admita que existe una dependencia comn desde un principio. - En escritos posteriores Kant seala que la lgica formal tradicional no es una lgica de lo real, porque permanece encerrada en un juego formal y no capta el ser. Por consiguiente, el principio de identidad no se halla en condiciones de explicar el fundamento real de las cosas. Kant prefiere los resultados obtenidos por las nuevas ciencias a las abstracciones de lgica formal. - Las doctrinas metafsicas son sueos racionales y, como tales, se trata de algo privado e incomunicable. En cambio, la ciencia newtoniana es objetiva y pblica, es decir, comn a todos. Kant insiste aqu en el concepto segn el cual la tica no tiene necesidad de la metafsica, porque puede fundamentarse en la fe moral (el sentimiento moral). A esta altura, Kant parece considerar que la metafsica ya no es una ciencia del nomeno, sino una ciencia de los lmites de la razn.

1.1 La gran iluminacin de 1769 - Esta gran iluminacin consisti en el desvelamiento de una perspectiva revolucionaria, lo que l denominar su revolucin copernicana, que le permitir superar el racionalismo y el empirismo, el dogmatismo y el escepticismo, y abrir una nueva era en la filosofa. - En 1770 Kant escribe De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principis, una obra que estaba a medio camino entre lo viejo y lo nuevo, y que se presenta como una propedutica de la metafsica (conjunto de saberes necesarios para empezar el estudio de una materia, en este caso de la metafsica), entendida como un conocimiento de los principios del puro intelecto. Kant, en primer lugar, se propuso establecer la diferencia que existe entre 1) El conocimiento sensible: Est constituido por la receptividad del sujeto, que en cierto modo se ve afectado por la presencia del objeto. El conocimiento sensible me representa las cosas como se le aparecen al sujeto y no como son en si, por eso me presenta fenmenos. 2) El conocimiento inteligible: Es la facultad de representar aquellos aspectos de las cosas que, por su misma naturaleza, no se pueden captar mediante los sentidos. Las cosas, tal como son captadas por el intelecto, constituyen los nomenos. - El conocimiento sensible es intuicin en la medida que se trata de un conocimiento inmediato. Todo conocimiento sensible tiene lugar en el espacio y en el tiempo, ya que no es posible que se d ninguna representacin sensible a no ser que est determinada espacial y temporalmente. Qu son entonces espacio y tiempo? No son propiedades de las cosas, realidades ontolgicas, y tampoco son simples relaciones entre los cuerpos, tal como pretenda Leibniz, sino las condiciones estructurales de la sensibilidad. Espacio y tiempo se configuran as, no como modo de ser de las cosas, sino como modos a travs de los cuales el sujeto capta sensiblemente las cosas. No se trata de que el sujeto se adecue al objeto cuando lo conoce, sino al revs: el objeto es el que se adecua al sujeto.

2. LA CRTICA DE LA RAZN PURA 2.1. El problema crtico: la sntesis a priori y su fundamento - Kant descubre que la naturaleza del conocimiento cientfico consiste en ser una sntesis a priori, y por lo tanto todo consiste en descubrir cual es el fundamento que hace posible esta sntesis a priori. Si se consigue establecer cul es la naturaleza de la sntesis a priori, podr solucionarse el problema de cmo y por qu son posibles las ciencias matemtico-geomtricas y la ciencia fsica, y se podr decidir si es posible o no una metafsica en cuanto ciencia, y en el caso de que no sea posible, por qu la razn humana se siente irresistiblemente atrada por las cuestiones metafsicas.

- El conocimiento cientfico consta fundamentalmente de proposiciones o de juicios universales

y necesarios y adems incrementa de manera continuada el conocer. Un juicio consiste en la conexin entre dos conceptos, uno de los cuales (A) sirve de sujeto y el otro (B), de predicado: 1) El concepto que acta como predicado (B) puede estar contenido en el concepto que acta como sujeto (A), y por tanto cabe hallarlo mediante un simple anlisis del sujeto. Se tratar, entonces, de un juicio analtico. Este juicio no aumenta nuestro conocimiento.

2) Sin embargo, el concepto que acta como predicado (B) puede no hallarse implcito en el concepto que acta como sujeto (A),y de todas maneras convenirle a ste, con lo que tenemos un juicio sinttico: el predicado (B) aade al sujeto (A) algo que no se puede establecer por un mero anlisis.

- El juicio analtico es un juicio que formulamos a priori, sin necesidad de apelar a la

experiencia, ya que con l expresamos de un modo distinto el mismo concepto que expresamos mediante el sujeto. Por consiguiente, es universal y necesario, pero no ampla conocer. Por lo tanto, la ciencia se vale en muchos casos de estos juicios para aclarar y explicar gran nmero de cosas, pero no se basa en ellos cuando ampla su propio conocimiento. El juicio tpico de la ciencia, pues, no puede ser el juicio analtico a priori. - El juicio sinttico, por el contrario, siempre ampla mi conocer, en la medida en que siempre me dice algo que no estaba contenido implcitamente en l. Ahora bien, los juicios sintticos ms corrientes son los que formulamos basndonos en la experiencia - Todos los juicios experimentales son sintticos, y como tales, amplan el conocimiento. Sin embargo, la ciencia no puede basarse en ellos por que, justamente al depender de la experiencia, son todos ellos a posteriori, y por lo tanto, no pueden ser universales y necesarios. De los juicios de experiencia pueden obtenerse, todo lo ms, algunas generalizaciones, pero en ningn caso la universalidad y la necesidad.

- Es obvio, por lo tanto, que la ciencia se basa en un tercer tipo de juicios: en aquella clase de
juicios en los que el carcter a priori es decir, la universalidad y la necesidad se unifica con el ser sintticos, aadir informacin. Los juicios constitutivos de la ciencia son juicios sintticos a priori, como las operaciones aritmticas, geomtricas y fsicas. Tambin la metafsica avanza mediante juicios sintticos a priori, o por lo menos aspira a ello; sin embargo, hay que comprobar si es con fundamento o sin l. - Una vez establecido que el saber cientfico est constituido por juicios sintticos a priori, si descubrimos cul es el fundamento de la sntesis a priori podremos resolver todos le problemas concernientes al conocimiento humano, su alcance, sus mbitos legtimos, sus fronteras. Kant en su Crtica busca cuales son las limitaciones del conocimiento humano. 1) En cuanto a los juicios analticos a priori: al tratarse juicios en los que sujeto y predicado son equivalentes, cuando los formulamos nos estamos basando en el principio de identidad y de no contradiccin. 2) El fundamento de los juicios sintticos a posteriori, puesto que son juicios experimentales, es por definicin la experiencia. 3) Los juicios sintticos a priori no se basan en el principio de identidad ni en el de no contradiccin, porque lo que vinculan no es un predicado igual al sujeto, sino un predicado diferente. No se basan en la experiencia, porque son a priori, mientras que todo lo que procede de la experiencia es a posteriori.

2.2. La revolucin copernicana de Kant - Kant seala que la fsica, la matemtica surgieron como ciencia por obra de una revolucin del precedente modo de pensar. Tal revolucin tuvo lugar mediante un desplazamiento del punto focal de la investigacin desde los objetos hasta la razn humana, y gracias al descubrimiento de que la razn halla en la naturaleza lo mismo que ella ha colocado all. - En cambio, en la metafsica se constata un perpetuo avanzar en tinieblas y una gran confusin. En otras palabras, la metafsica ha permanecido en una fase precientfica. Acaso ser imposible que llegue a constituirse como ciencia? Y si as fuese, por qu la naturaleza puso en la razn humana una tendencia tan fuerte hacia los problemas metafsicos? Kant, mediante una revolucin que l mismo defini como revolucin copernicana, consigui responder a estos interrogantes. - Hasta aquel momento se haba intentado explicar el conocimiento suponiendo que era el sujeto el que deba girar alrededor del objeto; empero, puesto que as quedaban sin explicacin muchas cosas, Kant invirti los papeles y supuso que el objeto era el que deba girar en torno al sujeto. Hasta ahora se ha admitido que todos nuestros conocimientos deben regularse segn los objetos; pero todos los intentos de establecer con respecto a ellos algo a priori, por medio de conceptos no han logrado ningn resultado. Por lo tanto, hgase la prueba de ver si somos ms afortunados en los problemas de metafsica, suponiendo que los objetos deban regularse de acuerdo con nuestro conocimiento: esto concuerda mejor con la deseada posibilidad de un conocimiento a priori, que establezca algo con relacin a los objetos, antes de que stos nos sean dados. - Kant supone, con su revolucin, que nuestra intuicin sensible no es la que debe regularse segn la naturaleza de los objetos, sino que los objetos han de regularse de acuerdo con la naturaleza de nuestra facultad intuitiva. Los objetos, en cuanto que son pensados, deben ajustarse a los conceptos del intelecto y concordar con ellos. - Por lo tanto, el fundamento de los juicios sintticos a priori es el sujeto con las leyes de su sensibilidad y de su intelecto. - Kant da un nuevo significado a la palabra trascendental, que usar muy a menudo en su Crtica: Llamo trascendental a todo conocimiento que tiene relacin no con objetos, sino con nuestro modo de conocer los objetos, en la medida en que debe ser posible a priori. Los modos de conocer a priori del sujeto son la sensibilidad y el intelecto. Kant califica de trascendentales las estructuras de la sensibilidad y del intelecto, que son a priori porque son algo propio del sujeto y no del objeto. No obstante, son estructuras que representan las condiciones sin las cuales no es posible ninguna experiencia de ningn objeto. El trascendental, pues, es la condicin de la cognoscibilidad de los objetos. - Si consideramos la revolucin copernicana se volver ms evidente lo que estamos diciendo. Para la metafsica clsica, los trascendentales eran las condiciones del ser en cuanto tal, es decir, aquellas condiciones cuya eliminacin supona la eliminacin del objeto mismo. Despus de la revolucin kantiana, ya no se puede hablar de condiciones del objeto en s, sino

nicamente de condiciones del objeto en relacin con el sujeto; por tanto, el trascendental se desplaza desde el objeto hasta el sujeto.

2.3. La esttica trascendental (la doctrina del conocimiento sensible y de sus formas a priori) - Nuestro conocimiento se divide en dos ramas, que la filosofa haba admitido desde siempre: conocimiento por los sentidos y conocimiento por el intelecto. A travs de los sentidos, los objetos nos son dados, mientras que a travs del intelecto son pensados. Por lo tanto, habr que estudiar por separado ambas formas de conocimiento. La indagacin sobre la sensibilidad tendr que realizarse en primer lugar y la correspondiente al intelecto vendr ms tarde, porque primero los objetos tienen que ser dados, para despus ser pensados. - Kant llama esttica a la doctrina acerca de los sentidos y de la sensibilidad La esttica trascendental es pues la doctrina que estudia las estructuras de la sensibilidad, el modo en el que el hombre recibe las sensaciones y se forma el conocimiento sensible. - Para comprender la esttica trascendental hay que comenzar por una serie de aclaraciones terminolgicas: a) La sensacin es una pura modificacin o afeccin que el sujeto recibe (pasivamente) por obra del objeto, es una accin que el objeto produce sobre el sujeto, modificndolo. b) La sensibilidad es la facultad que tenemos de recibir las sensaciones, la facultad mediante la cual somos susceptibles de ser modificados por los objetos. c) La intuicin es el conocimiento inmediato de los objetos. El hombre est dotado de un solo tipo de intuicin: la de la sensibilidad. El intelecto humano no intuye, sino que cuando piensa siempre se refiere a los datos que le suministra la sensibilidad. d) El objeto de la intuicin sensible se llama fenmeno. Mediante el conocimiento sensible no captamos el objeto tal como es en si, sino tal como se nos aparece e) En el fenmeno Kant distingue una materia y una forma. La materia es dada por las sensaciones y por lo tanto slo puede ser a posteriori (no puedo experimentar fro o calor, o saborear algo dulce o amargo, si no es como consecuencia de la experiencia, no antes de ella). En cambio, la forma no viene de las sensaciones y de la experiencia, sino del sujeto. Es aquello por lo cual los mltiples datos sensibles son ordenados en determinadas relaciones. Puesto que la forma es el modo de funcionar de la sensibilidad, es algo a priori para nosotros. J) Kant llama intuicin emprica a aquel conocimiento (sensible) en el que estn presentes de manera concreta las sensaciones, e intuicin pura a la forma de la sensibilidad considerada con exclusin de la materia (prescindiendo de las sensaciones concretas). g) Las intuiciones puras o formas de la sensibilidad son slo dos: el espacio y el tiempo. - Por lo tanto, para Kant espacio y tiempo ya no son estructuras de los objetos, sino funciones propias del sujeto, formas pura de la intuicin sensible, en cuanto principios del conocimiento Por consiguiente es obvio que no debemos salir de nosotros mismos para conocer las formas sensibles de los fenmenos (espacio y tiempo), porque las tenemos a priori en nosotros mismos. Otros seres racionales, diferentes a los hombres, podran captar las cosas

de una manera no espacial y no temporal; nosotros captamos las cosas segn una determinacin espacial y temporal slo porque nuestra sensibilidad est configurada de este modo - Se pone en evidencia qu es lo que Kant quiere decir cuando habla de realidad emprica y de idealidad trascendental del espacio y del tiempo. Tienen realidad emprica porque todos los objetos que se dan a nuestros sentidos estn sujetos a ellos. Poseen idealidad trascendental porque no son algo inherente a las cosas como condiciones suyas, sino que nicamente son formas de nuestra intuicin sensible.

- Nos hallamos ahora en disposicin de comprender cules son los fundamentos de la

geometra y de la matemtica. Una y otra se basan en la intuicin pura del espacio y del tiempo, y justamente por esto poseen una universalidad y una necesidad absolutas, porque el espacio y el tiempo son estructuras del sujeto (y no del objeto) y como tales son a priori.

- Ya tenemos uno de los elementos necesarios para solucionar el problema general de la

filosofa trascendental: cmo son posibles los juicios sintticos a priori? Este elemento consiste en las intuiciones puras a priori, el espacio y el tiempo. Realizamos juicios sintticos a priori basndonos en nuestras intuiciones. Pero dichos juicios no van ms all de los objetos de los sentidos, dado que la intuicin del hombre slo es sensible, y nicamente pueden aplicarse a los objetos de una experiencia, pero no a los objetos en s. Por lo tanto, la geometra y la matemtica tienen un valor universal y necesario, pero dicho valor de universalidad y de necesidad queda restringido al mbito fenomnico.

2.4. La analtica trascendental y la doctrina del conocimiento intelectivo y de sus formas a priori 2.4.1. La lgica kantiana y sus divisiones - Adems de la sensibilidad, el hombre posee una segunda fuente de conocimientos: el intelecto. Mediante ella los objetos son pensados. Ninguna de estas dos facultades debe anteponerse a la otra: los pensamiento sin contenido estn vacos, las intuiciones sin conceptos son ciegas. Estas dos facultades no pueden intercambiar sus funciones. El intelecto no puede intuir nada y los sentimientos nada pueden pensar. El conocimiento slo puede surgir de su unin. La ciencia del intelecto es la lgica, y se divide en: a) Lgica general: prescinde de los contenidos y se limita a estudiar las leyes y los principios que rigen el pensamiento, sin los cuales no existira una utilizacin del intelecto. Es la lgica formal de Aristteles b) Lgica trascendental: No prescinde del objeto. Kant distingue entre conceptos empricos y conceptos puros; los empricos son aquellos conceptos que contienen elementos sensibles; puros, en cambio, son aquellos que no estn mezclados con ninguna sensacin. La lgica formal no considera el origen de los conceptos, sino que se limita a estudiar las leyes que regulan los nexos que hay entre ellos. En cambio, la lgica trascendental estudia el origen de los conceptos y se ocupa especficamente de aquellos que no provienen de los objetos, sino que provienen a priori del intelecto, y que sin embargo se refieren a priori a los objetos mismos.

- A continuacin, Kant divide la lgica en analtica y dialctica. La analtica trascendental se dedica dividir el conocimiento intelectivo en sus elementos esenciales descomponiendo incluso la facultad intelectiva misma para buscar en ella los conceptos a priori y estudiar su utilizacin de modo sistemtico.

2.4.2. Las categoras y su deduccin - Los conceptos sirven para unificar bajo una representacin comn algo mltiple. En la lgica trascendental, lo mltiple que hay que unificar es lo que nos da la intuicin pura (espacio y tiempo). El intelecto acta sobre este mltiple con una funcin unificadora, que Kant llama sntesis. Los diversos modos en que el intelecto unifica y sintetiza son los conceptos puros del intelecto o categoras. - Si los conceptos puros o categoras fuesen determinaciones o nexos de los entes (modos del ser), podramos tener de ellos slo un conocimiento emprico y a posteriori, y por consiguiente ningn conocimiento universal y necesario podra basarse en ellos. En cambio, si los conceptos puros o categoras son modos de funcionar del pensamiento, ser posible realizar una enumeracin a priori de todos ellos. - Kant cree que, puesto que pensar es juzgar, entonces tendr que haber tantas formas del pensamiento puro tantos conceptos puros o categoras como formas de juicio: Tabla de los juicios 1. Cantidad 1. Universales 2. Particulares 3. Singulares 1. Unidad 2. Pluralidad 3. Totalidad Tabla de las categoras

II. Cualidad 1. Afirmativos 2. Negativos 3. Infinitos 1. Realidad 2. Negacin 3. Limitacin

III. Relacin 1. Categricos 2. Hipotticos 3. Disyuntivos 1. De inherencia y subsistencia (substancia y accidente) 2. De causalidad y dependencia (causa y efecto) 3. De reciprocidad (accin recproca entre agente y paciente)

IV. Modalidad 1. Problemticos 2. Asertricos 3. Apodcticos 1. Posibilidad-imposibilidad 2. Existencia-inexistencia 3. Necesidad-contingencia

- Al igual que las cosas, para ser conocidas de modo sensible, deben someterse a las formas
de la sensibilidad, tampoco debe sorprendernos para nada que para ser pensadas hayan de someterse necesariamente a las leyes del intelecto y del pensamiento. El sujeto, al captar sensiblemente las cosas, las espacializa y las temporaliza. Del mismo modo, al pensarlas, las ordena y las determina conceptualmente segn los modos que son propios del pensamiento. Los conceptos puros o categoras son, pues, las nicas condiciones en que es posible pensar algo en cuanto objeto de experiencia, as como el espacio y el tiempo son las nicas condiciones en las que es posible que se aprenda sensiblemente algo, en cuanto objeto de intuicin.

2.4.3. El yo pienso o apercepcin trascendental - La meta ltima a la que se dirige la revolucin copernicana es: el fundamento del objeto est en el sujeto. El concepto de objeto se haba concebido tradicionalmente como aquello que est enfrente y se opone al sujeto. Para Kant, por lo contrario, supone estructuralmente al sujeto. El orden y la regularidad de los objetos de la naturaleza es el orden que el sujeto, al pensar, introduce en la naturaleza. - En efecto, puesto que hay doce categoras (doce formas de sntesis realizadas por el pensamiento, o doce modos de unificacin de lo mltiple), es obvio que aquellas suponen una unidad originaria y suprema, a la que todo debe dirigirse. Tal unidad suprema es la unidad de la conciencia o de la autoconciencia, que Kant llama tambin yo pienso. El yo pienso debe estar en condiciones de acompaar todas las representaciones permaneciendo idntico, o de otro modo no podra tener conciencia de l o sera como si no la tuviese. El yo pienso no es el yo individual de un sujeto emprico, sino la estructura del pensar comn a todos los sujetos empricos. - Aquella representacin que puede darse antes de cualquier pensamiento, se llama intuicin (espacio y tiempo). Toda cosa mltiple de la intuicin posee una relacin necesaria con el yo pienso en el mismo sujeto. Esta representacin es un acto de la espontaneidad y no puede ser considerada como perteneciente a la sensibilidad. Kant la llamaapercepcin pura, para distinguirla de la emprica. - Llegamos as a la respuesta definitiva del problema: cmo son posibles los juicios sintticos a priori? Son posibles las formas puras de la intuicin del espacio y del tiempo a priori, y adems por que nuestro pensamiento es actividad unificadora y sintetizadora, que se manifiesta a travs de las categoras y culmina en la apercepcin original, que es el principio de la unidad sinttica originaria, la forma misma del intelecto.

2.5. La analtica de los principios: el esquematismo trascendental y el sistema de todos los principios del intelecto puro

- Las intuiciones provienen de los sentidos, y los conceptos provienen del intelecto. Por ello,
intuiciones y conceptos son distintos entre s. Entonces, cmo es posible que las intuiciones queden subsumidas bajo los conceptos, y por lo tanto las categoras se apliquen a los

fenmenos? Hace falta un tercer trmino, que sea homogneo con la categora por un lado, y con el fenmeno por el otro, y que posibilite la aplicacin de aqulla a ste. Dicha representacin intermediaria debe ser pura (sin nada de emprico) y, por un lado intelectual, y por el otro sensible. - Kant llama esquema trascendental a este intermediario, y esquematismo trascendental al modo en el que el intelecto se conduce a travs de estos esquemas. Qu es, entonces, dicho esquema? - El espacio es la forma de la intuicin de todos los fenmenos externos, mientras que el tiempo es la forma de la intuicin de todos los fenmenos internos. Sin embargo, los fenmenos externos una vez que son aprendidos se convierten en internos al sujeto, de manera que el tiempo puede considerarse como aquella forma de la intuicin que conecta todas las representaciones sensibles. Por esto, el tiempo es homogneo con respecto a los fenmenos, y no se puede dar ninguna representacin emprica si no es a travs de l. En cuanto forma es decir, regla de la sensibilidad es a priori, puro y general, y como tal, es homogneo a las categoras. En consecuencia, el tiempo llega tambin a ser la nica condicin general segn la cual puede aplicarse a un objeto la categora. El esquema trascendental se convierte en una determinacin a priori del tiempo, de modo que todas las categoras se le puedan aplicar con comodidad. - Aclarando el concepto de esquema general: cuando dibujo un tringulo, tengo una imagen; pero cuando considero aquella figura como una ejemplificacin de la regla del intelecto que sirve para realizar el concepto de tringulo en general, entonces tengo un esquema. - En cuanto a los esquemas trascendentales, tendrn que ser tantos como categoras hay: El esquema de la categora de la substancia es la permanencia en el tiempo (sin este permanecer en el tiempo el concepto de substancia no se aplicara a los fenmenos). El esquema de la categora de la causa y efecto (por la cual, a A le sigue necesariamente B) es la sucesin temporal de lo mltiple. El esquema de la accin recproca es la simultaneidad temporal. Y as sucesivamente.

2.6. La distincin entre fenmeno y nomeno (la cosa en s) - El conocimiento cientfico es universal y necesario, pero es fenomnico, y su universalidad y necesidad slo proviene del sujeto y de sus estructuras a priori Sin embargo, el fenmeno es un mbito restringido, que est completamente rodeado por un mbito mucho ms vasto, que se nos escapa. En efecto, si el fenmeno es la cosa tal como se nos, debe existir tambin la cosa en s o nomeno. - Nuestro intelecto, como se ha podido apreciar en la exposicin de la analtica, nunca puede franquear los lmites de la sensibilidad, porque slo de sta puede recibir su contenido. Por este motivo, no podemos estructuralmente avanzar ms all del fenmeno. Sin embargo cuando a ciertos objetos los llamamos fenmenos, contraponemos a ellos los objetos mismos en su naturaleza en s, que no son en absoluto objeto de nuestros sentidos sino objetos simplemente pensados por el intelecto, y los llamamos seres inteligibles (nomenos).

- El nomeno puede entenderse de dos modos: 1) En sentido negativo: es la cosa como es en s, la cosa como puede ser pensada sin relacin alguna con nuestra manera de intuir. 2) En sentido positivo: sera el objeto de una intuicin intelectiva. - Pero ya hemos dicho que el intelecto no intuye, la intuicin slo proviene de los sentidos. Por lo tanto, slo podemos pensar en los nomenos en el primer sentido. No podemos conocer positivamente el nomeno, porque la intuicin intelectual se halla completamente fuera de nuestra facultad cognoscitiva. La intuicin intelectual slo es propia de un intelecto superior al humano. - El concepto de nomeno es un concepto problemtico porque no contiene contradiccin, y por lo tanto lo podemos pensar como tal, pero no podemos conocerlo efectivamente. Adems el nomeno es un concepto lmite, que sirve para circunscribir las pretensiones de la sensibilidad.

2.7. La dialctica trascendental

2.7.1. La concepcin kantiana de la dialctica - Hemos comprobado en la analtica que el hombre posee formas a priori o conceptos puros del intelecto que preceden la experiencia, pero que valen nicamente si se les considera como condiciones de la experiencia real o posible, porque en s mismo permanecen vacos. Por lo tanto, no podemos ir ms all de la experiencia posible. Cuando la razn intenta avanzar ms all, cae de modo inexorable en una serie de errores y de ilusiones, que no son ilusiones voluntarias, sino involuntarias, y por lo tanto ilusiones estructurales. La dialctica constituir una crtica de tales ilusiones. - Se llama dialctica trascendental en cuanto crtica del intelecto y de la razn con respecto a su utilizacin ms all de lo fsico, para desvelar la falaz apariencia de sus infundadas presunciones y reducir sus pretensiones de descubrimiento y ampliacin de conocimientos Incluso despus que ha sido claramente denunciada, tal ilusin permanece, porque se trata de una ilusin natural. Podemos defendernos de ella, pero no podemos eliminarla. - Resumiendo, el pensamiento humano se limita desde el punto de vista cognoscitivo al horizonte de la experiencia. Sin embargo, posee una tendencia natural e irrefrenable a ir ms all de la experiencia, que responde a una necesidad especfica del espritu y a una exigencia que forma parte de la naturaleza misma del hombre en cuanto hombre. Apenas se aventura el hombre fuera del marco de la experiencia el espritu humano cae fatalmente en el error. Estas ilusiones y estos errores en los que cae el espritu humano cuando va ms all de la experiencia tienen una lgica especfica (son una clase de errores que no pueden no ser cometidos). Kant denomin dialctica a estos errores y estas ilusiones de la razn y tambin el estudio crtico de dichos errores.

2.7.2. La facultad de la razn en un sentido especfico y las ideas de la razn en un sentido kantiano. - La esttica trascendental estudia la sensibilidad y sus leyes; la analtica trascendental, el intelecto y sus leyes; la dialctica trascendental estudia la razn y sus estructuras. Ahora bien, el trmino razn posee en Kant a) Un significado general, que indica la facultad cognoscitiva en general b) Un significado especfico y tcnico, que es el que se estudia en la dialctica - Qu es la razn, en este sentido especfico? El intelecto puede hacer uso de sus conceptos puros (o categoras) aplicndolos a los datos de la sensibilidad, pero tambin puede franquear el horizonte de la experiencia real o posible. Para Kant la razn es el intelecto en la medida en que va ms all del horizonte de la experiencia posible. Este ir ms all de la experiencia posible es algo estructural e imposible de eliminar. El espritu humano no puede dejar de ir ms all de la experiencia, porque esto constituye una necesidad estructural. Por lo tanto, Kant tambin define la razn como aquella facultad que impulsa sin pausa al hombre ms all de lo finito, para que busque los fundamentos supremos y ltimos. - En suma: la razn es la facultad de la metafsica, que est destinada a ser siempre una pura exigencia de lo absoluto, pero que est incapacitada para alcanzar cognoscitivamente lo absoluto en s. - Hemos visto con anterioridad que el intelecto es la facultad de juzgar. En cambio, la razn es la facultad de silogizar. El juicio (sinttico) siempre contiene un elemento proporcionado por la intuicin, mientras que el silogismo sobre puros conceptos y juicios, no sobre intuiciones, y deduce de forma mediata conclusiones particulares desde los principios supremos e incondicionados. - Al igual que Kant dedujo de la tabla de los juicios la tabla de los conceptos puros del intelecto, del mismo modo deduce de la tabla de los silogismos la tabla de los conceptos puros de la razn, que llama ideas. Hay tres tipos de silogismos: a) categrico, b) hipottico y c) disyuntivo. Por consiguiente habr tres ideas: a) psicolgica b) cosmolgica (idea de mundo como unidad metafsica) y c) teolgica (Dios). - Al igual que para Kant la metafsica no es ciencia sino pura exigencia de la razn, del mismo modo las ideas se convierten en los conceptos supremos de la razn, en el sentido de formas supremas o exigencias estructurales de sta. Por lo tanto, la sensibilidad posee dos formas o estructuras a priori, el espacio y el tiempo. El intelecto posee doce, las categoras. La razn tiene tres, que son las ideas.

2.7.3. La psicologa racional y los paralogismos de la razn - La primera de las tres ideas de la razn es el alma. La psicologa racional trata de encontrar el principio del que procederan los fenmenos psquicos internos. Sin embargo, la ilusin trascendental en la que cae la razn al tratar de construir esa presunta ciencia constituye un paralogismo.

- Los paralogismos son silogismos defectuosos, cuyo trmino medio se utiliza subrepticiamente con dos significados diferentes. El silogismo, en efecto, posee tres trminos, pero si a uno de ellos el medio se lo entiende de manera diferente en cada una de las dos premisas, se duplica, con lo que aparecen cuatro trminos en lugar de tres. - En la psicologa racional este paralogismo consiste en el hecho de que se parte del yo pienso y de la autoconciencia, es decir, de la unidad sinttica de la apercepcin, y se la transforma en unidad ontolgica substancial. Como es obvio, la substancia (que es una categora) puede aplicarse a los datos de la intuicin, pero no al yo pienso, que es pura actividad formal. - Somos conscientes de nosotros mismos en cuanto ser pensantes, pero no conocemos el sustrato noumnico de nuestro yo. Nos conocemos slo como fenmenos (espacial y temporalmente determinados, y ms tarde, determinados de acuerdo con las categoras), pero se nos escapa el sustrato ontolgico que constituye a cada uno de nosotros (el alma, o yo metafsico). Y cuando pretendemos franquear estos lmites, caemos por fuerza en aquellos errores (paralogismos) antes descritos.

2.7.4. La cosmologa racional y las antinomias de la razn - La segunda idea de la razn (el segundo incondicionado) es el mundo, que no se entiende como simple conjunto de fenmenos regulados por leyes, sino corno totalidad ontolgica contemplada en sus causas noumnicas ltimas, es decir, como un todo metafsico. - Pero los errores estructurales que comete la razn cuando quiere pasar desde la consideracin fenomnica del mundo hasta la noumnica, descubriendo la unidad incondicionada de todos los fenmenos, provocan una serie de antinomias (conflicto de leyes, contradiccin estructursal) en las que se oponen tesis y anttesis. La contradiccin no afecta el objeto de cuanto tal, sino nicamente la razn que lo quiere conocer sin poseer los instrumentos cognoscitivos que hacen falta. - La cosmologa racional tiene cuatro caras o, mejor dicho, considera lo absoluto cosmolgico desde cuatro perspectivas, que dan origen a los cuatro problemas siguientes (las preguntas). Las respuestas a estos cuatro problemas son las antinomias que antes mencionamos: cuatro respuestas afirmativas (tesis) y cuatro negativas (anttesis) que se enfrentan entre s 1) Cantidad: Hay que pensar metafsicamente el mundo como algo finito o infinito?

TESIS: El mundo tiene un comienzo, y adems, por lo que respecta al espacio, est encerrado dentro de unos lmites. ANTTESIS: El mundo no tiene un comienzo ni unos lmites espaciales, sino que es infinito, tanto espacial como temporalmente

2) Cualidad: Se puede reducir a partes simples e indivisibles, o no?

TESIS: Toda substancia compuesta que se encuentre en el mundo consta de partes simples, y en ninguna parte existe ms que lo simple, o lo compuesto de partes simples.

ANTTESIS: Ninguna cosa compuesta que se encuentre en el mundo consta de partes simples; en l no existe nada, en ningn lugar, que sea simple.

3) Relacin: Sus causas ltimas son todas de tipo mecanicista, y por lo tanto necesarias, o en l tambin hay causas libres? TESIS: La causalidad segn las leyes de la naturaleza no es lo nico que puede originar todos los fenmenos del mundo; para explicarlos es necesario admitir tambin una causalidad libre.

ANTTESIS: No existe ninguna libertad, en el mundo todo ocurre nicamente segn las leyes de la naturaleza.

4) Modalidad: Supone el mundo una causa ltima, incondicionada y absolutamente necesaria, o no?

TESIS: En el mundo existe algo que -como parte suya o como su causa es un ser absolutamente necesario. ANTTESIS: En ningn lugar existe un ser absolutamente necesario, ni en el mundo ni fuera de l, que sea causa de ste.

- Estas antinomias son estructurales e insolubles, porque cuando la razn cruza los lmites
de la experiencia no hace ms que oscilar de un extremo a otro. Kant observa que las posiciones que se expresan en las cuatro tesis son las caractersticas del racionalismo dogmtico mientras que las posturas expresadas por las cuatro anttesis son tpicas del empirismo. - Las tesis consideradas en si mismas poseen una ventaja prctica (por que son provechosas para la tica y la religin), son ms populares (en la medida en que reflejan las opiniones de la mayora) y poseen ms inters especulativo (porque satisfacen mejor exigencias de la razn). Las anttesis, en cambio, sintonizan con la actitud y el espritu cientficos. Segn Kant, lo cierto es que ambas facciones se enfrentan con razones iguales y que la disparidad de criterios carece de fundamento real, porque la ilusin trascendental (provocada por el hecho de que hemos franqueado los lmites del fenmeno) hace creer a las dos partes en la realidad de los objetos, que stos no poseen.

2.7.5. La teologa racional y las pruebas tradicionales de la existencia de Dios

- La tercera idea de la razn es la de un ser incondicionado supremo, y al mismo tiempo

condicin de todas las cosas. En este caso, ms que de una idea se trata de un ideal, dice Kant. Dios es ideal porque es modelo de todas las cosas, las cuales en cuanto copias permanecen infinitamente alejadas de l, como lo derivado de aquello que es originario. Dios es el ser del que dependen todos los seres, la perfeccin absoluta.

- Para intentar demostrar la existencia de ste ideal, la metafsica ha elaborado histricamente

tres pruebas: 1) La prueba ontolgica a priori, que parte del concepto de Dios como absoluta perfeccin y luego deduce su existencia. Esta prueba cae en el error de sustituir el predicado

lgico por el real. Se inicia en la razn, que necesita del concepto de ente mximamente perfecto, para luego de dicho concepto deducir su existencia real. La existencia de los objetos que pertenecen a la esfera sensible nos es dada por la experiencia, pero en los objetos del pensamiento puro no hay ningn medio de conocer su existencia ya que habra que conocerlo ntegramente a priori; para ello habramos de poseer una intuicin intelectual que no poseemos. 2) La prueba cosmolgica, que parte de la experiencia e infiere a Dios como causa suya. En ella Kant descubre un autntico cmulo de errores. En primer lugar, el principio que lleva a inferir que lo contingente posee una causa slo se aplica al mundo sensible, pero fuera de ste carece de sentido, porque el principio de causa-efecto sobre el que se basa la experiencia slo puede dar lugar a una proposicin sinttica dentro del mbito de la experiencia. Pero sobre todo, Kant seala que la prueba cosmolgica acaba replanteando de forma camuflada el argumento ontolgico: una vez que se ha llegado hasta el ser necesario como condicin de lo contingente, queda por demostrar precisamente aquello de lo cual se trataba, su existencia real. Y para captar la existencia de Dios, deberamos intuirla intelectualmente. 3) La tercera prueba es la fisicoteolgica, que parte de la variedad, el orden, la finalidad y la belleza del mundo, y se remonta hasta Dios, considerado como ser ltimo y supremo, por encima de toda perfeccin posible, y considerado como causa. En opinin de Kant, esta prueba podra en el mejor de los casos demostrar la existencia de un arquitecto del mundo, que estara siempre muy limitado por la capacidad de la materia elaborada por l, pero no la existencia de un creador del mundo, a cuya idea se someta todo. 2.7.6. El uso normativo de las ideas de la razn: el como si

- Se hace imposible una metafsica como ciencia, porque la sntesis a priori metafsica
supondra un intelecto intuitivo, diferente del humano. La dialctica pone de manifiesto las ilusiones y los errores en que cae la razn cuando pretende elaborar una metafsica.

- Las ideas de alma, mundo y Dios poseen algn valor, o bien son tambin ilusiones
trascendentales y dialcticas? Kant responde que no son ilusiones. Slo por un equvoco se convierten en dialcticas, cuando son tomadas como principios constitutivos de conocimientos trascendentales. Las ideas no poseen un uso constitutivo, como es el caso, en cambio, de las categoras. Slo si se las utiliza en sentido constitutivo, como si determinasen objetos reales del conocimiento, producen apariencias. - Queda por ver cul ser su uso correcto, ya que para Kant las ideas no son engaos e ilusiones. Kant quiere justificar las ideas (brindar una deduccin trascendental) desde el punto de vista crtico. La respuesta es que las ideas tienen un uso normativo. Son esquemas que sirven para ordenar la experiencia y para otorgarle la mxima unidad posible. Se aplican como reglas para sistematizar de manera orgnica los fenmenos: a) Como si todos los fenmenos que afectan al hombre dependieran de un nico principio (el alma) b) Como si todos los fenmenos de la naturaleza dependieran unitariamente de principios inteligibles

c) Como si la totalidad de las cosas dependiera de una inteligencia suprema.

- Las ideas, por tanto, sirven como principios heursticos: no ensanchan nuestro conocimiento
acerca de los fenmenos, sino que se limitan a unificar el conocimiento, regulndolo de manera constitutiva. Dicha unidad es la unidad del sistema, una unidad que sirve para estimular y fortalecer el intelecto, y alentar la bsqueda que se dirige hacia lo infinito.

3. LA CRTICA DE LA RAZN PRCTICA Y LA TICA DE KANT 3.1. El concepto de razn prctica y los objetivos de la nueva Crtica

- La razn humana no es nicamente razn terica, capaz de conocer, sino tambin razn
prctica, capaz de determinar la voluntad y la accin moral. La Crtica de la Razn prctica se ocupa de este aspecto de la Razn. - Kant deber demostrar que existe una razn pura prctica que por s sola (sin intervencin de motivos que dependan de los impulsos y de la sensibilidad, es decir, de la experiencia) pueda mover y determinar la voluntad para eliminar cualquier problema posterior que haga referencia a su legitimidad y sus pretensiones. A la vez, criticar la razn prctica empricamente condicionada, que pretenda determinar por s sola la voluntad. - En la Crtica de la Razn pura Kant se haba dedicado a limitar la razn cognoscitiva a la esfera de la experiencia, mientras que en la Crtica de la Razn prctica (lo mismo que ocurrir en la Crtica del Juicio) se ocupar exactamente de lo contrario. Por consiguiente, aquella esfera noumnica que resultaba inaccesible desde el punto de vista terico, se convierte en accesible prcticamente.

3.2. La ley moral como imperativo categrico

- Hay que demostrar que existe una razn pura prctica, que la razn es suficiente por s sola,
sin la ayuda de los impulsos sensibles, para mover la voluntad. Slo en este caso pueden existir principios morales vlidos para todos los hombres sin excepcin, es decir, leyes morales que tengan un valor universal. - Kant llama principios prcticos a las reglas generales, aquellas determinaciones generales de la voluntad de las que dependen numerosas reglas prcticas particulares. Por ejemplo, uno de los principios prcticos es el siguiente: cuida tu salud; en cambio, las reglas especficas ms particulares que dependen de l son por ejemplo haz deporte, alimntate de manera adecuada, etc.

- Kant divide los principios prcticos en dos grandes grupos:

a) Mximas: son principios prcticos que slo se aplican a los sujetos individuales que se lo proponen a s mismos, pero no a todos los hombres, y por lo tanto son subjetivas. b) Imperativos: son principios prcticos objetivos, vlidos para todos. Son mandatos o deberes, reglas que expresan la necesidad objetiva de la accin, lo cual significa que si la razn determinase por completo la voluntad, la accin sucedera inevitablemente de acuerdo con dicha regla.

- Por su parte, los imperativos pueden ser de dos clases: a) Imperativos hipotticos: Cuando determinan la voluntad, slo en el caso de que esta quiera alcanzar determinados objetivos. Son vlidos nicamente con la condicin de que se quiera el objetivo que se proponen, y por esto son hipotticos. Por ejemplo, si quieres aprobar el curso, debes estudiar. Tener o no el deseo de alcanzar ese fin es algo que depende del actuante; por lo tanto, su imperatividad su necesidad est condicionada. Pueden ser: = Reglas de la habilidad, cuando su finalidad consiste en un objetivo preciso = Consejos de la prudencia cuando se proponen metas ms generales, por ejemplo, la bsqueda de la felicidad. b) Imperativos categricos: cuando el imperativo determina la voluntad no en vista de obtener un efecto determinado que se desee, sino simplemente como voluntad, prescindiendo de los efectos que pueda lograr. Son leyes prcticas que resultan vlidas incondicionalmente para el ser racional. - Slo los imperativos categricos son leyes morales. stas son universales y necesarias, pero no de la misma forma que las leyes naturales. Las leyes naturales no pueden no cumplirse, mientras que las leyes morales pueden no cumplirse, porque la voluntad humana no slo est sujeta a la razn, sino tambin a las inclinaciones sensibles. En consecuencia, puede desobedecer, y precisamente por esto las leyes morales reciben el nombre de imperativos o deberes. La necesidad de la ley fsica consiste en la inevitabilidad de su realizacin, mientras que la necesidad de la ley moral consiste en cambio en ser vlida para todos los seres racionales sin excepcin.

3.3. La esencia del imperativo categrico

- El imperativo categrico la ley moral no puede consistir en mandar hacer determinadas

cosas, por nobles y elevadas que sean stas. Esto significa que la ley moral no depende del contenido. Kant llama ley material a aquella que depende del contenido. De qu depender? En una ley, si prescindimos del contenido, slo queda su forma. La esencia del imperativo pues, consiste en que tenga validez en virtud de la forma de la ley, gracias a su racionalidad. La ley moral lo es en la medida en que prescribe que yo la respete en cunto ley (debes porque debes), y es tal porque posee una validez universal - Kant traslada a su filosofa el principio evanglico segn el cual no es moral lo que se hace, sino la intencin con que se hace. Aquello que en la moral evanglica constituye la buena voluntad como esencia de la moral, en Kant es la adecuacin de la voluntad a la forma de la ley. - La ley moral no puede consistir en mandar esto o aquello, no puede referirse a lo que Kant llama la materia de la voluntad, porque se refiere a la intencin con la que se hace algo. Sucede al revs que con las leyes del Estado, que mandan hacer esto o aquello, pero no pueden obligar a hacerlo con una intencin determinada. Mandan, por ejemplo, pagar los impuestos, y tienen los medios para obligar a ello, pero no tienen medios para conseguir que dichos acto se cumplan con una intencin y no con otra (con la intencin, por ejemplo, de servir al Estado, y no por limitarse a escapar de los castigos, etc.) Ocurre tal cosa porque se trata de

una legislacin externa. La intencin del individuo no consistir directamente en aquello que quiere la ley, sino nicamente en evitar el castigo y obtener el premio. - Este es el caso de todas las legislaciones heternomas, que vienen desde fuera. Para obligar a querer una cosa, es preciso utilizar promesas o amenazas, mientras que para obtener una determinada intencin y por lo tanto una libre adhesin de la voluntad, no se puede aplicar tal procedimiento: la adhesin conseguida no sera libre y, por lo tanto, no procedera de la libertad del sujeto. Por eso, Kant afirma que la ley moral slo puede ser formal y no material. Quiere decir que nuestra moralidad no depende, en ltima instancia, de las cosas que queremos, sino del principio por el cual las queremos.

3.4. Las frmulas del imperativo categrico - Slo podr haber un imperativo categrico y su frmula es: Acta de modo que la mxima de tu voluntad tenga siempre validez, al mismo tiempo, como principio de una legislacin universal. Es decir, que tu mxima (subjetiva) se convierta en ley universal (objetiva, con validez sin excepciones). - Kant aade otras dos mximas en la Fundamentacin de la metafsica de las costumbres, que luego no incluye en la Crtica de la Razn Prctica: = Acta de modo que consideres a la humanidad, tanto en tu persona como en la persona de todos los dems, siempre como fin y nunca como simple medio. = Acta de modo que la voluntad con su mxima pueda considerarse como legisladora universal con respect a s misma. Esta es muy similar a la primera, y la diferencia consiste slo en que la primera pone de relieve la ley, mientras que la tercera otorga mayor relevancia a la voluntad y al hecho de que nosotros no slo estamos sujetos a una ley, sino que esta ley es fruto de nuestra propia racionalidad y depende de nosotros: somos nosotros, con nuestra voluntad y racionalidad, los que nos damos la ley a nosotros mismos.

3.5. La libertad como condicin y fundamento de la ley moral - La existencia de la ley moral no necesita ser justificada o demostrada. Kant afirma expresamente que se impone a la conciencia como un hecho de la razn, que slo se puede explicar si se admite la existencia de la libertad. Al tener conciencia de la existencia de una ley moral, nos damos cuenta de que tambin debe existir la libertad: sin ella, no podramos elegir entre seguir la ley moral o no seguirla. - Por eso el imperativo moral que me ordena querer (no me habla de lo que debo hacer, sino de mi motivacin para actuar) de acuerdo con la forma de la ley (con la forma, no con el contenido), me da un conocimiento nuevo, el de la existencia de la libertad, y por ello el imperativo moral es un juicio sinttico a priori. - Adems, el imperativo moral es un juicio sinttico a priori no fenomnico. - La libertad es la independencia de la voluntad con respecto a la ley natural de los fenmenos, es decir, con respecto al mecanismo causal. Para ofrecer un ejemplo particularmente elocuente si un tirano amenazndote te obliga a dar un testimonio falso en contra de un inocente,

puede suceder que por temor cedas y digas una falsedad; despus tendrs remordimiento. Esto significa que comprendes que debas decir la verdad, aunque no lo hayas hecho. Y si debas decir la verdad, entonces tambin podas (aunque hayas hecho lo contrario). El remordimiento indica precisamente que debas, y por lo tanto podas. El pensamiento kantiano al respecto puede resumirse as: debes, en consecuencia, puedes (y no a la inversa).

3.6. El principio de la autonoma moral y su significado - Si definimos la libertad como independencia de la voluntad con respecto de la ley natural de los fenmenos y como independencia de los contenidos de la ley moral, nos encontramos con su sentido negativo (aquello que ella excluye). En cambio, si aadimos a este rasgo otro nuevo: que la voluntad (independiente) es capaz tambin de determinarse por s sola, autodeterminarse, poseeremos tambin su sentido positivo y especfico. Este aspecto positivo es lo que Kant llama autonoma (darse a s mismo su propia ley). Lo contrario es la heteronoma, el que la voluntad dependa de algo distinto de ella misma, que la determina. - En otros trminos, el nico principio de la moralidad consiste en la independencia de la ley con respecto a toda materia (es decir, de un objeto deseado), y al mismo tiempo, sin embargo, en la determinacin del arbitrio por medio de la pura forma legisladora universal, de la que debe ser capaz una mxima. Aquella independencia es la libertad en sentido negativo; esta legislacin autnoma de la razn pura, y en cuanto tal, prctica, es libertad en sentido positivo. Por lo tanto, la ley moral no expresa nada ms que la autonoma de la razn pura prctica, es decir, de la libertad, y sta es sin duda la condicin formal de todas las mximas, y slo obedecindola pueden stas conformarse con la suprema ley prctica. - Todas las morales que se fundamentan sobre contenidos comprometen la autonoma de la voluntad, implican que sta se subordina a las cosas y, por lo tanto, a las leyes de la naturaleza. En consecuencia comportan una heteronoma de la voluntad. En particular, hay que sealar que toda tica que se base en la bsqueda de la felicidad es heternoma, porque introduce fines materiales, con toda una serie de consecuencias negativas. La bsqueda de la felicidad contamina la pureza de la intencin y de la voluntad, en la medida en que se interesa por determinados fines, con lo cual la condiciona. No debemos actuar para conseguir la felicidad, sino que debemos actuar nicamente por puro deber. Sin embargo, al actuar por puro deber, el hombre se vuelve digno de felicidad.

3.7. El bien moral y el tipo del juicio - Todas las ticas prekantianas se dedicaban a determinar qu era el bien moral y el mal moral, y como consecuencia deducan la ley moral, que prescribe obrar el bien y evitar el mal. Kant, como consecuencia de su formalismo, invierte por completo los trminos de la cuestin: El concepto de lo bueno y lo malo no deben ser determinismos antes de la ley moral, sino nicamente despus de sta. Para Kant la intencin pura o la voluntad pura son las que hacen que sea bueno aquello que ellas quieren y no al revs.

- Cmo puede pasarse desde el imperativo categrico, que nicamente prescribe una forma, a los casos y los contenidos particulares? El problema que surge aqu es anlogo al que surgi en la Crtica de la Razn pura a propsito de la necesidad de hallar un puente, algn tipo de mediacin entre los conceptos puros y los datos sensibles. Aqu se trata de mediar entre lo suprasensible (la ley y el bien morales) y la accin sensible.

- Kant utiliza como esquema el concepto de naturaleza, entendida como conjunto de leyes
que se cumplen necesariamente (sin ninguna excepcin). Imaginemos, dice Kant, que la naturaleza es tipo de la ley moral (utilizar la ley y la naturaleza sensible como tipo de la ley moral, significa utilizarla en calidad de esquema o imagen para representar la ley y la naturaleza inteligibles). Tomemos ahora la accin concreta que nos disponemos a realizar y supongamos que la mxima en la que se inspira tiene que convertirse en ley necesaria (no susceptible de excepciones) de una naturaleza en la que nosotros mismos estuvisemos obligados a vivir. Este esquema nos revela de inmediato si nuestra accin es objetiva (moral) o no lo es: en efecto, si resulta que nos sentimos contentos de vivir en este supuesto mundo, en el que nuestra mxima se ha convertido en ley necesaria (que no nos excepta a nosotros), quiere decir que aqulla era algo conforme con el deber; en caso contrario, no lo era.

3.8. El rigorismo y el himno kantiano al deber

- No basta con que una accin se haga de acuerdo con la ley. En este caso, la accin podra
ser meramente legal pero no moral. Para ser moral, la voluntad que se halla en la base de la accin deber estar inmediatamente determinada por la sola ley y no a travs de la mediacin del sentimiento, cualquiera que sea su especie. Toda intervencin de mviles voluntarios distintos a la ley moral son causa de hipocresa. Si hago caridad a un pobre por puro deber, realizo una accin moral; si la hago por compasin hago una accin simplemente legal o, incluso, hipcrita.

- Como es obvio, el hombre en cuanto ser sensible no puede prescindir de los sentimientos y
las emociones; pero cuando stos irrumpen en la accin moral la contaminan. Kant concede en su tica el derecho a un solo sentimiento: el del respeto. Se trata, sin embargo, de un sentimiento suscitado por la propia ley moral, y por tanto es un sentimiento diferente a los dems. Se trata de un sentimiento que nace sobre un fundamento intelectual y racional: la propia ley moral es la que genera nuestro respeto al imponerse a las inclinaciones y las pasiones.

- Evidentemente, el respeto se refiere siempre y de manera exclusiva a personas y nunca a

cosas. Lo mismo se aplica al hombre entendido como cosa, es decir, en su aspecto fenomnico: podemos amar, odiar o incluso admirar a una gran inteligencia o a un poderoso, pero el respeto es otra cosa, y nace nicamente frente al hombre que encarna la ley moral. - Todo esto sirve para explicar mejor los rasgos de la ley moral en cuanto deber. La ley moral, en la medida en que excluye el influjo de todas las inclinaciones sobre la voluntad, pone de

manifiesto una coercin prctica de las inclinaciones y se configura como obligatoriedad. En un ser finito la ley moral es deber.

3.9. Los postulados de la razn prctica y la primaca de la razn prctica con respecto a la razn pura

- Aquel mundo noumnico que hua ante la razn se vuelve as accesible. La libertad, la
inmortalidad del alma y Dios dejan de ser simples ideas (exigencias estructurales de la razn) para convertirse en postulados. Lo postulados no son dogmas tericos, sino supuestos prcticos. No amplan el conocimiento especulativo, pero conceden una realidad objetiva a las ideas de la razn especulativa. La fuerza de los postulados reside en el hecho de que nos vemos obligados a admitirlos para poder explicar la ley moral y su ejercicio. Si no los aceptsemos, no podramos dar razn de la ley moral. Y como sta es un hecho innegable, tambin resulta innegable la realidad de aqullos.

- Ya hemos hablado de cmo se justifica la existencia de la Libertad. En cuanto a los otros dos
postulados: = La existencia de Dios: La virtud, junto con la felicidad que le corresponde, constituye el bien sumo. Pero la bsqueda de la felicidad jams engendra la virtud (porque, como hemos visto antes, hace que la virtud caiga en el eudemonismo); tampoco la bsqueda de la virtud, no obstante, da origen por s misma a la felicidad. Por lo menos, esto no es lo que ocurre en este mundo, que no est regido por leyes morales, sino por leyes mecnicas. Sin embargo, la bsqueda de la virtud convierte a las personas en dignas de felicidad, y resulta absurdo ser dignos de felicidad y no ser felices. Este absurdo se supera postulando un mundo inteligible y un Dios, omnisciente y omnipotente, que adecue la felicidad a los mritos y al grado de virtud. En otras palabras: la ley moral me manda que sea virtuoso; esto me vuelve digno de felicidad; por lo tanto, es lcito postular la existencia de un Dios que otorgue en otro mundo aquella felicidad que le corresponde al mrito y que no se consigue en este mundo. Sin tal postulado se dara una situacin absurda, contraria a la razn.

= La inmortalidad del alma: El sumo bien exige la perfecta adecuacin de la voluntad

a la ley moral. Tal perfecta adecuacin de la voluntad a la ley moral es la santidad. sta slo podr darse en un progreso que cada vez se acerque ms a aquella completa adecuacin.Pero tal progreso infinito slo es posible si se presupone una existencia y una personalidad del ser razonable que tambin perduren hasta lo infinito: y esto se denomina inmortalidad del alma. Para Kant la inmortalidad y la otra vida son un aproximarse cada vez ms a la santidad, un continuo incremento en la dimensin de la santidad.

4. LA CRTICA DEL JUICIO 4.1. La postura de la tercera Crtica en comparacin con las dos precedentes

- La Crtica de la Razn pura se ocup de la facultad terica, del aspecto cognoscitivo de la

razn humana, y en ella se lleg a la conclusin de que la esfera de la experiencia, la esfera de

los fenmenos, es el mbito que domina la razn. El intelecto humano impone su ley a los fenmenos, y los fenmenos regulados por las leyes del intelecto constituyen la naturaleza. Esta naturaleza se caracteriza por la causalidad mecnica y la necesidad, que es la misma necesidad que le imprime el intelecto. En cambio, la Crtica de la Razn prctica se dedic a otro tipo de legislacin, caracterizada por la libertad; pero tal legislacin no se manifiesta en un mbito terico, sino prctico. Por lo tanto, la razn pura no puede representarse sus objetos como cosas en s, sino slo como fenmenos; en cambio, la razn prctica puede representarse sus propios objetos como cosas en s (suprasensibles), pero no las puede conocer tericamente. A las cosas en si y a los nomenos slo les podemos otorgar una realidad prctica. - En la Crtica del Juicio se propone llevar a cabo una mediacin entre ambos mundos (fenomnico y noumnico) y aprehender de algn modo su unidad. - Ahora bien, aunque haya un abismo inconmensurable entre el dominio del concepto de la naturaleza, o lo sensible, y el dominio del concepto de la libertad, o lo suprasensible, el segundo debe ejercer un influjo sobre el primero: el concepto de la libertad debe realizar en el mundo sensible el fin sealado por sus leyes. De manera que tiene que haber un fundamento de la unidad entre lo suprasensible que sirve de fundamento a la naturaleza y lo que el concepto de la libertad contiene prcticamente. Este fundamento es una tercera facultad que Kant caracteriza como algo intermedio entre el intelecto (facultad cognoscitiva) y la razn (facultad prctica), y que denomina facultad del juicio.

4.2. Juicio determinante y juicio reflexivo

- El juicio en general es la facultad de subsumir lo particular en lo universal. Se dan dos casos:

1) Determinante: Incluye lo particular (ya dado) en lo universal (tambin dado). Todos los juicios de la Crtica de la Razn pura son determinantes, porque estn dados tanto lo particular (la multiplicidad sensible) como lo universal (las categoras y los principios a priori). 2) Reflexivo: Cuando est dado lo particular y hay que buscar lo universal, y es el juicio el que lo debe hallar. Ese universo que se debe hallar no es una ley a priori del intelecto, sino que procede de un principio de la reflexin sobre objetos para los cuales nos falta objetiva mente una ley.

- Para Kant reflexin significa comparar y conjugar entre s representaciones, ponindolas

en relacin con nuestras facultades cognoscitivas. - En el juicio determinante los datos particulares son los que proporciona la sensibilidad y que son informados por las categoras. En cambio, en el juicio reflexivo los datos estn constituidos por los objetos ya determinados por el juicio determinante. Entonces, el juicio reflexivo reflexiona sobre estos objetos que ya estn determinados tericamente, para hallar y descubrir el acuerdo que existe entre ellos y con el sujeto (con sus facultades cognoscitivas y con sus exigencias morales, sobre todo con la libertad). Mediante el juicio reflexivo captamos las cosas en su armona recproca y tambin en armona con nosotros.

- En cada juicio reflexivo individual, para elevarse de lo particular a lo universal es necesario un

principio-gua a priori. Segn Kant, ste consiste en la hiptesis de la finalidad de la naturaleza De este modo, el concepto de fin que haba sido excluido por la Razn pura vuelve a la filosofa kantiana mediante esta complicadsima frmula del juicio reflexivo. El concepto de fin no es un concepto terico, sino algo enraizado en una necesidad y en un aspecto estructural del sujeto. - La naturaleza concebida de manera finalista viene a coincidir con la finalidad moral, porque la finalidad hace que la naturaleza pierda su rigidez mecanicista, y posibilita su acuerdo con la libertad. Podemos hallar el finalismo en la naturaleza de dos maneras diferentes, aunque unidas entre s: a) reflexionando sobre la belleza o b) reflexionando sobre el ordenamiento de la naturaleza. De aqu surge la distincin kantiana entre dos tipos de juicio reflexivo: a) el juicio esttico y b) el juicio teleolgico.

4.3. El juicio esttico - La existencia del juicio esttico plantea dos problemas: 1) Qu es estrictamente lo bello tal como se manifiesta en dicho juicio: Lo bello no puede ser una propiedad objetiva de las cosas), sino algo que nace de la relacin entre el objeto y el sujeto. Ms exactamente, es aquella propiedad que nace de la relacin entre los objetos contemplados y nuestro sentimiento de placer, que nosotros atribuimos a los objetos mismos. La imagen del objeto referida al sentimiento de placer, medida por ste y valorada con arreglo a l, da lugar al juicio de gusto. Este juicio no es cognoscitivo, porque el sentimiento no es un concepto, y por lo tanto los juicios de gusto no son juicios tericos. En consecuencia, bello es lo que agrada de acuerdo con el juicio de gusto, y ello implica cuatro caractersticas: = Es bello el objeto de un placer sin inters. Hablar de placer sin inters equivale a hablar de un tipo de placer que no est ligado con el rudimentario placer de lo sentidos y que tampoco se halla vinculado con lo til econmico ni con el bien moral. = Es bello lo que complace universalmente sin concepto. El placer de lo bello es universal, porque es vlido para todos los hombres, y por lo tanto se diferencia de los gustos individuales. = La belleza es la forma de la finalidad de un objeto, en cuanto ste es percibido sin la representacin de un objetivo. Lo bello nos da una impresin de orden, de armona, es decir, de un fin al que contribuyen los elementos del objeto representado. No obstante, si analizamos esta impresin descubriremos que ningn fin determinado y particular puede darnos razn de ella. En lo bello natural o artstico es preciso que haya y que no haya un fin, que est como si no estuviese: la intencionalidad y la espontaneidad deben fundirse de tal manera que la naturaleza parezca arte, y el arte, naturaleza. = Lo bello es aquello que es reconocido, sin concepto, como objeto de un placer necesario. b) Cul es el fundamento del juicio (reflexivo) esttico? El fundamento del juicio esttico es el libre juego y la armona entre la representacin y nuestro intelecto, entre la

fantasa y el intelecto, que el objeto produce en el sujeto. El juicio de gusto es la consecuencia de este libre juego de las facultades cognoscitivas.

4.4. La concepcin de lo sublime - Lo sublime es afn a lo bello, porque tambin agrada por s mismo y presupone asimismo un juicio de reflexin. La diferencia reside en el hecho de que lo bello se refiere a la forma del objeto y la forma se caracteriza por su limitacin, su determinacin mientras que lo sublime tambin se refiere a lo que carece de forma y, en cuanto tal, implica la representacin de lo ilimitado. - Adems, lo bello provoca un placer positivo, mientras que lo sublime provoca un placer negativo: como el nimo no se ve simplemente atrado por el objeto, sino atrado y rechazado alternativamente, el placer de lo sublime no es una alegra positiva, sino una perpetua estupefaccin y consideracin. Al representarse lo sublime, el nimo tiende a verse conmovido, mientras que al representarse lo bello goza de una contemplacin serena. - Lo sublime es de dos clases: matemtico y dinmico; lo sublime matemtico procede de lo infinitamente grande, y lo sublime dinmico, de lo infinitamente poderoso. Ante lo inmensamente grande (el ocano, el cielo, etc.) o lo inmensa mente poderoso (terremotos, volcanes, etc.) el hombre, por un lado, se sorprende como un ser pequeo y se siente apabullado, pero por el otro, descubre que es superior a aquello inmensamente grande o poderoso la medida en que lleva en s las ideas de la razn, que son ideas de la totalidad absoluta, las cuales estn por encima de aquello que a primera vista pareca estar por encima del hombre.

4.5. El juicio teleolgico y las conclusiones de la Crtica del Juicio - La finalidad del juicio esttico es una finalidad sin objetivo. En cambio, en el juicio teleolgico se considera la finalidad de la naturaleza. Las conclusiones de Kant son las siguientes: No sabemos cmo es en s considerada noumnicamente la naturaleza, porque slo la conocemos fenomnicamente. Sin embargo, no podemos dejar de considerarla organizada de acuerdo con un fin, puesto que en nosotros existe una tendencia irrefrenable a considerarla de este modo. Kant, forzando bastante las cosas, atribuye la solucin al juicio teleolgico entendido como simple juicio reflexivo. - La conclusin a que llega la Crtica del Juicio es que, desde la perspectiva del juicio reflexivo, la realizacin del fin moral del hombre es el objetivo de la naturaleza. Sin el hombre, el mundo sera un desierto vaco, y nicamente la buena voluntad constituye un objetivo ltimo.

TEMA 4: El idealismo alemn

- SCHELLING 0.1 LOS POSTKANTIANOS 0.1.1 IDEALISMO ALEMN Movimiento filosfico alemn de la primera dcada del siglo XIX que, desarrollando algunas sugerencias de la filosofa kantiana, considera a la realidad como un producto de la Razn. El idealismo alemn tiene su origen en Kant: recordemos que, segn este filsofo, en la experiencia de conocimiento el sujeto cognoscente es activo, aporta en dicha experiencia las estructuras apriricas que en l se encuentran y ordena, rene o sintetiza el material bruto de la sensacin mediante mecanismos que descansan en l mismo. El fenmeno lo nico que realmente nos cabe conocer es una consecuencia de la actividad del Sujeto Trascendental. Sin embargo Kant crey que podamos postular la existencia de una realidad trascendente, no fenomnica, una realidad independiente del sujeto (la cosa en s o nomeno), aunque para nosotros absolutamente desconocida. Esta tesis limita la actividad de la razn humana, y es consecuencia de la concepcin de dicha razn como facultad de conocimiento finita, del reconocimiento de la propia finitud. Sin embargo, los filsofos alemanes posteriores a Kant hacen una valoracin ms optimista de la Razn y acaban considerando a sta como una facultad que carece de lmites. Las caractersticas de este movimiento son las siguientes:

1. Rechazan la nocin de nomeno o cosa en s: no existe nada que est ms all de la realidad conocida, no hay distincin entre la realidad pensada y la realidad en s misma.

2. Potencian el papel activo del sujeto: para Kant el sujeto es activo en el sentido de que influye en lo conocido a partir de sus estructuras apriricas y de los procesos que en ellas descansan, pero crey tambin que en el sujeto haba una dimensin de pasividad, pasividad que se muestra en el hecho de que el sujeto elabora el fenmeno a partir de un material catico que le viene ya dado (el material bruto de la sensacin); los idealistas consideran que es preciso rechazar esa dimensin de pasividad y concluyen que absolutamente todos los aspectos de la realidad conocida son una consecuencia de la actividad del sujeto cognoscente.

3. La Razn no se identifica con ninguna razn finita particular: el sujeto cuya actividad intelectual da lugar a la realidad no es ningn hombre concreto; estos filsofos no son claros sobre este tema, pero parece al menos en el caso de Hegel que la identifican con lo Infinito, cuya expresin ms clara en el mundo humano es Dios.

4. El proceso por el cual la Razn o Infinito da lugar a la realidad tiene lugar en el tiempo y sigue un orden, al que dieron el nombre de dialctica. Entendern este movimiento de autodesenvolvimiento de la Razn o dialctica como un proceso formado por tres etapas: la tesis o afirmacin, la anttesis o negacin, y la sntesis o superacin de los contrarios en una

realidad ms perfecta que integra, superndolos, los momentos precedentes. Este proceso se puede ejemplificar con la teora hegeliana de la dialctica: para Hegel los tres momentos bsicos son el de la Idea considerada en s misma y anterior a su revelacin en el mundo finito (tesis), la Idea expresndose en el mundo finito, en el mbito de la Naturaleza (anttesis), y, finalmente, el momento de su perfeccin mediante la integracin de ambas dimensiones en el mundo del Espritu (sntesis). Simplificando mucho podramos identificar la Idea con Dios (lo realmente Infinito), la anttesis con su manifestacin como realidad finita (el mundo natural), y la superacin de ambas realidades con el mundo humano (mezcla de infinito y finito). La idea de la dialctica como proceso o movimiento basado en la contradiccin va a influir poderosamente en la filosofa marxista, aunque desprovista de su dimensin teolgica.

5. Una consecuencia de las tesis anteriores es la clara tendencia pantesta La teologa anterior (por ejemplo, Santo Toms) defenda posiciones que se podran incluir en el tesmo (la consideracin de Dios como un ser personal, providente, creador del mundo natural e independiente de l); el idealismo alemn, sin embargo, tiene una visin ms compleja de lo divino, parece considerar al tesmo como una forma de antropomorfizacin de lo divino, y, eliminando la radical separacin entre el mbito de las criaturas y la realidad de Dios, acaba considerando que todo participa de la infinitud: la Naturaleza es una forma particular de expresarse Dios, como otra es la que vivimos en la religin, y otra la que se ofrece en el arte y la filosofa. Las tres variantes principales del idealismo alemn son el idealismo subjetivo de Fichte, el idealismo objetivo de Schelling y el idealismo absoluto de Hegel. Marx toma algunos elementos importantes del idealismo alemn, en particular de Hegel (los conceptos de alienacin, dialctica,...), pero interpretndolos en un sentido materialista.

0.1.2 MARCO TEORICO E HISTORICO DEL IDEALISMO Y ROMANTICISMO. Para comprender el nacimiento del movimiento idealista y romanticista que surgi en Alemania a finales del siglo XVIII para romper con la Ilustracin, es necesario conocer la situacin en que se encontraba Alemania en esa poca. El inicio de esta ruptura se dio con la filosofa de Kant y el nacionalismo cultural de Lessing. Y sobre todo este ltimo, porque lo que pretende es realizar una Ilustracin propiamente alemana que aleje totalmente a la francesa; sobre todo lo que quiere es renovar el teatro, un teatro alemn, que refleje los problemas de la poca. Lo que Lessing quera era hacer que Alemania produjera algo mejor que slo imitaciones, la idea es fundar una cultura alemana genuina. Para poder lograr esto Lessing lo dividi e n tres ideas fundamentales: la creacin de un arte dramtico no francs; la superacin del desmo francs y de su teologa natural, y la revisin del mundo del clasicismo tal y como lo haba establecido Winckelmann.

Al mismo tiempo se dio el fenmeno de nuevas aperturas de mbitos culturales y artsticos contrarios a los que alababa la razn Ilustrada. El origen de este rechazo aconteci porque se tom conciencia de que la razn era insuficiente para explicar la realidad y para lograr la plenitud humana. En esta poca se da un entusiasmo por los valores del espritu; se intenta comprender el mundo desde la idea, la razn, el espritu, los sentimientos, etc. Lo que el idealismo afirma, (no lo que en general se piensa del idealismo, de que la totalidad del ser es puesta desde la conciencia individual), es que la realidad sensible ha de comprenderse desde el espritu, desde la inteligencia y no al revs. Los pensadores de esta poca intentan apresar con su razn la totalidad del ser, y as explicarse el mundo, el universo, lo absoluto, el hombre, etc., como el mismo Schelling afirma: El juicio de la historia reconocer un da que jams se emprendi un combate mayor, en lo exterior y en lo interior, a favor de los ms altos valores del espritu humano que despus de Kant. Otro punto importante fue la Revolucin Francesa, contempornea a la poca de Goethe, Schiller, Herder, Jacobi y an el mismo Kant (los padres del idealismo y romanticismo que influyeron de manera decisiva en el pensamiento de Schelling). A todos ellos les emocion la Revolucin, compartiendo los mismos ideales. Cuando Marx, medio siglo ms tarde, diga de la filosofa alemana, que pens la revolucin que los franceses hicieron, est definiendo el Idealismo. La Revolucin francesa les pareci a los idealistas como un movimiento nico que afectaba a toda la humanidad. Esto es, porque lo que buscaba la Revolucin fue lo que adoptaron los idealistas como el punto nodal de su movimiento: la libertad. ste y no otro es el quid del Idealismo, el intento de construir una doctrina filosfica, en la que la libertad sea en frase de Schelling la premisa ms intrnseca y la clave de interpretacin de todo el universo. Esta doctrina deber ser sagrada, es decir, constituir la religin de los nuevos tiempos y actuar como germen de una nueva cultura liberadora. En otras palabras, el Idealismo quiso ser la revolucin convertida en cultura o, lo que es lo mismo, la ltima instancia ideolgica justificadora de la nueva sociedad. En la filosofa de Kant tiene su origen lo que se conocer como el movimiento Idealista. El pensamiento kantiano logra, en un nico sistema, reunir el pensamiento ms valioso de Europa hasta ese momento: Newton, Leibniz, Blumenbach, Rousseau, etc. Pero la base ms importante que introduce Kant para el desarrollo posterior del Idealismo es el yo pienso. ste es el principio de todo conocimiento, es el famoso giro copernicano realizado por Kant, es decir, que las cosas no pueden ser objetos de nuestro conocimiento, ms que en la medida en que se someten a ciertas condiciones a priori del conocimiento puestas por el sujeto. Esto es que las cosas no pueden ser conocidas si no es por medio de la sensibilidad y el entendimiento humano; el espritu impone sus categoras para el conocimiento. Pero, sin embargo, aparte de lo que impone el sujeto, para Kant tambin existe algo fuera de la conciencia que igualmente aporta elementos para su conocimiento: la cosa en s o nomeno.

Aunque esta cosa en s no podemos conocerla totalmente por lo mismo de que es un elemento exterior a la autoconciencia. Para los idealistas el planteamiento kantiano de la cosa en s les parece un sinsentido, esto es, al aceptar por un lado la cosa en s, y por el otro el sujeto que conoce es como si admitiera dos principios absolutos: La cosa en s, el nico obstculo que impide al yo pienso convertirse en el principio absoluto, constituye la raz de todas las aporas del kantismo. La cosa en s es slo un estorbo intil y embarazoso Entonces lo que realizan los idealistas es la supresin de la cosa en s; ahora, lo que queda es el sujeto que encierra en s mismo todo el conocimiento; el yo pienso se convierte en el principio absoluto. Esta superacin kantiana, especficamente, la logra Fichte. l es el que da el rechazo de la cosa en s, y propone un principio para la filosofa que no puede encontrarse en una cosa, sino en una accin, y por tanto, esta accin slo puede pertenecerle al yo, una vez separado de la carga de la cosa en s, un yo absoluto. (Schelling es el discpulo ms importante de Fichte, desarrollando todo su pensamiento a partir de l). Por otro lado, los primeros filsofos que hacen la crtica al pensamiento kantiano, y que son los iniciadores del movimiento conocido como Sturm und Drang (tempestad e mpetu), sin mencionar a Goethe y a Schiller que no son crticos de Kant, son: Hamman, Herder, Jacobi, Reinhold, Maimon, Beck y Schulze. Este movimiento se caracteriza por ser el inicio de un intento de sntesis orgnico-religiosa de proporcin csmica. El sentimiento (sobre todo el amor), la pasin, el lenguaje originario que ella produce, la vida previa a la civilizacin refinada y al lujo, todo ello est en la base del Sturm. El Sturm und Drang da origen al Romanticismo. En el primero se rechazaba el desmo y el mecanicismo de la Ilustracin, y se adoptaba una concepcin orgnica de la divinidad y de la naturaleza. El romanticismo adopta esto, y adems, es un movimiento literario y artstico con tendencias intelectuales, estticas y religiosas que lo vinculan con la filosofa, siendo el antecedente directo del Idealismo. Al romanticismo no se le puede definir de manera esttica, ya que es, sobre todo un proceso vital, un concepto evolutivo. ...el romntic o estudia la vida as como el pintor, el msico y el mecnico, estudian el color, el sonido o la fuerza. El estudio cuidadoso de la vida hace al romntico. El romanticismo es cambiante, siempre est en constante evolucin hacia la perfeccin. El espritu romntico, en cuanto tal, era verdaderamente una actitud frente a la vida y al universo ms que una filosofa sistemtica. Muchos autores consideraron que con el romanticismo se haba llegado a la madurez de un proceso cultura iniciado en la Grecia clsica. El idealismo de Schelling es considerado no sin razn como una filosofa romntica. Como ya habamos mencionado, el romanticismo, junto con el Sturm und Drang y el Idealismo, surgi como una reaccin del movimiento ilustrado, es decir, frente a la g ran preocupacin de la Ilustracin por la comprensin crtica, analtica y cientfica, los romnticos exaltaron el poder de la imaginacin creadora y el papel del sentimiento y la intuicin. Ahora, el artista ocupaba el lugar preponderante y ya no el filsofo. Lo que en realidad se buscaba en esta afirmacin era el desarrollo libre y pleno de la personalidad humana, cobrando mucha importancia las

experiencias vividas de manera individual. Por lo tanto en el romanticismo se buscaba comprender la profundidad del yo, de la subjetividad, conocer el mundo interior y su infinita riqueza, y por consiguiente, hubo una tendencia a rechazar cualquier clase de ley o norma moral que pareciera que pudiera truncar el desarrollo del yo. La idea era que cada individuo, de manera individual, lograra encontrar su propia ley moral. Otro aspecto importante del romanticismo es su concepcin de la naturaleza: la consideraban (al igual que Schelling), no como un sistema mecnico, sino como un todo organizado, viviente, en ntima relacin con el espritu del que tambin vive en el hombre. ...el concepto romntico de la naturaleza inclua una clara apreciacin del desarrollo histrico y cultural y del significado de perodos culturales anteriores como momentos necesarios para el despliegue de las posibilidades del espritu humano. Pero, sobre todo, la mxima fundamental a la que aspiraba el romanticismo es el alcanzar lo infinito, la sed por lo infinito. La idea de la vida infinita era el factor unificador de la visin romntica del mundo. Aunque se sabe que nunca van a poder alcanzar este infinito, la idea es intentar y luchar por alcanzarlo. Lo infinito es lo que le da sentido a lo finito. El Romanticismo es una bsqueda de la unidad perdida a partir de una pluralidad caleidoscpica de perspectivas provocada por la crisis de un modelo -, frente a un mundo, que llamamos clsico, porque se comprende a s mismo de forma unitaria y desde una nica perspectiva. Esta totalidad que se pretenda alcanzar se conceba de una manera fundamentalmente esttica, esto es, para que el hombre pudiera sentirse realmente como individuo, y lograr llegar a esta unidad por medio de la intuicin y la sensacin. El pensamiento conceptual tiende a fijar y perpetuar lmites y fronteras definidas, mientras que el pensamiento romntico tiende a borrarlos y disolverlos en el flujo infinito de la vida. Gracias a estos acontecimientos Alemania se haba convertido en la Patria del Espritu. Produce hombres de la talla de Goethe, Schiller, Herder, Hlderlin, Novalis y los hermanos Schlegel en el campo literario. Kant y su Sapere Aude (Atrvete a pensar), y de l surgen los tres grandes idealistas: Fichte, Schelling y Hegel. En las salas de concierto se escuchaba la msica de Haydn, Mozart y, sobre todo, Beethoven. Alemania era en verdad el pas de los filsofos, los poetas y los msicos. De la misma manera nace el Romanticismo, y el Idealismo como uno de los momentos ms sugerentes, ms libres, ms ambiciosos de la historia de la cultura. - La evolucin del pensamiento de Schelling resultaba bastante compleja. La divisin ms adecuada es aquella que considera seis perodos diferentes: 1) 2) 3) 4) 5) 6) Los comienzos fitcheanos (1795-1796) El periodo de la filosofa de la naturaleza (1797-1799) El momento del idealismo trascendental (1800) La fase de la filosofa de la identidad (1801-1804) La fase teosfica y de la filosofa de la libertad (1804-1811) La fase de la filosofa positiva y de la filosofa de la religin (a partir de 1815)

1. LOS COMIENZOS FICHTEANOS DEL PENSAMIENTO DE SCHELLING Y LOS NUEVOS FERMENTOS (1795-1796)

- Schelling considera que las dificultades provocadas por la cosa en s kantiana han sido
solucionadas por la filosofa de Fichte. Los kantianos han errado el camino, porque la doctrina de Fichte es en realidad la verdadera doctrina kantiana, desarrollada de un modo coherente y consciente, y sus conclusiones indican una etapa decisiva: hay que buscar en la esfera del sujeto lo que antes se haba buscado en la esfera del mundo externo y del objeto. - Sin embargo ya aparecen rasgos que le alejan de Fichte e indican el camino que Schelling seguir: el yo puro es presentado como Absoluto, con una unidad propia del Uno-Todo inmutable. El yo no es conciencia, ni pensamiento, ni persona, porque tanto la

conciencia como la persona son momentos sucesivos y deducidos. Schelling tambin concede una gran relevancia a la intuicin intelectual (que Fichte ya haba reivindicado para el yo), as como a la libertad. - Schelling tratar de a) satisfacer mejor las dificultades planteadas por el objetivismo de Spinoza y reequilibrar el subjetivismo absoluto de Fichte, que corre el peligro de caer en la unilateralidad opuesta a la de Spinoza, y b) llenar la evidente laguna del sistema fichteano, que haba reducido toda la naturaleza al simple no yo, hacindole perder toda identidad especfica y llegando casi a anularla.

2. LA FILOSOFA DE LA NATURALEZA DE SCHELLING (1797-1799) - Qu es entonces la naturaleza, si no es un puro yo? Schelling cree que existe una unidad entre lo ideal y lo real, entre espritu y naturaleza. El sistema de la naturaleza es al mismo tiempo el sistema de nuestro espritu. Aquello que explica la naturaleza es la misma inteligencia que explica el yo. Schelling de este modo llega a la conclusin de que la naturaleza es producida por una inteligencia inconsciente, que acta en su interior y que se va desarrollando gradualmente de forma teolgica, mediante sucesivos grados que muestran un finalismo intrnseco y estructural. - La naturaleza debe ser el espritu visible, y el espritu, la naturaleza invisible. Aqu, por lo tanto, en la unidad absoluta del espritu en nosotros y de la naturaleza fuera de nosotros, hay que resolver el problema referente a cmo se hace posible una naturaleza fuera de nosotros.

- En la naturaleza existe una organizacin general, que no es pensable sin una fuerza que la
produzca. A su vez dicha fuerza necesita un principio organizativo. Slo puede consistir en un principio espiritual, un espritu fuera de nuestro espritu, que sea capaz de esto. Puesto que no nos es lcito admitir una conciencia fuera del "yo", el espritu que obra en la naturaleza debe ser un espritu inconsciente. Aqu aparecen al mismo tiempo el punto de contacto con Fichte y la diferencia con ste, que afirmaba que la naturaleza surga de un modo puramente idealista de la imaginacin productiva del "yo", de una fuerza que obra de manera irreflexiva, y por lo tanto carente de conciencia. Schelling reafirma este obrar carente de conciencia, pero lo transfiere a

la realidad objetiva, ya que el principio que acta all espiritualmente no es en su opinin el "yo", sino que est fuera de ste. - Si espritu y naturaleza proceden de un mismo principio, en la naturaleza debe hallarse aquella misma fuerza que se expande, y el lmite que se le contrapone, que hallamos en el yo fichteano. La contraposicin del lmite, empero, slo detiene momentneamente la fuerza expansiva, que muy pronto reemprende su curso, para detenerse luego ante un lmite posterior, y as sucesivamente. - A cada fase constituida por un encuentro entre la fuerza expansiva y la fuerza limitadora le corresponde la produccin de un grado y de un plano de la naturaleza, que poco a poco se presenta como ms rico y jerrquicamente ms elevado. El primer encuentro entre fuerza positiva expansiva y fuerza negativa y limitadora da lugar a la materia. El segundo encuentro da lugar a lo que se nos aparece como mecanicismo universal y como proceso dinmico general. Los encuentros continan con grados ms elevados, como el del organicismo, hasta llegar al hombre, en el que se suscita la conciencia y la inteligencia adquiere su autoconocimiento. - La naturaleza logra su finalidad ms alta -la de convertirse enteramente en objeto para s misma- a travs de la ltima y ms elevada reflexin, que no es otra cosa que el hombre o, ms en general, aquello que llamamos razn: de este modo, por vez primera se da un retorno completo de la naturaleza a s misma, y se hace evidente que la naturaleza es originariamente idntica a lo que en nosotros se reconoce como principio inteligente y consciente. - Schelling concede un nuevo auge al antiguo concepto de alma del mundo, que no es ms que la inteligencia inconsciente que produce y rige la naturaleza, y que slo al nacer el hombre se abre a la conciencia. Finalmente el hombre, que considerado en la infinitud del cosmos se presenta fsicamente como algo pequesimo, resulta por el contrario ser el fin ltimo de la naturaleza, porque en l se vuelve a despertar el espritu, que en todos los dems escalones de la naturaleza permanece como adormilado.

3. IDEALISMO TRASCENDENTAL E IDEALISMO ESTTICO (1800) - Una vez establecido que la naturaleza no es ms que la historia de la inteligencia inconsciente, que a travs de sucesivos grados de objetivacin acaba por llegar en el hombre a la conciencia, Schelling experiment la necesidad de volver a examinar la filosofa de la conciencia, replanteando sus estructuras de acuerdo con las nuevas nociones. - En El sistema del idealismo trascendental escribe que la Filosofa de la Naturaleza debe partir de lo objetivo para extraer de ello lo subjetivo, y en cambio la Filosofa Trascendental debe partir de lo subjetivo, como lo primero y absoluto, y hacer que de ste derive lo objetivo. Y si toda filosofa debe conseguir que la naturaleza se convierta en inteligencia, o la inteligencia se convierta en naturaleza, de ello se sigue que la filosofa trascendental a la que le corresponde esta ltima tarea es la otra ciencia necesaria y fundamental para la filosofa.

- Schelling adopta el siguiente esquema de razonamiento. El yo es actividad originaria que

se pone a s misma hasta el infinito, una actividad productiva que se convierte en objeto para s misma. Sin embargo, la pura produccin infinita que es caracterstica del yodebe poner lmites a su propio producir y por lo tanto oponer algo a s misma. La actividad del yo, en cunto actividad infinita, pone el lmite y luego lo supera. Schelling denomina actividad real (en cuanto productora) aquella actividad que produce hasta el infinito, y llama actividad ideal a la que toma conciencia al encontrarse con el lmite. Ambas actividades se presuponen recprocamente. - Al igual que las dos actividades se presuponen recprocamente, lo mismo sucede con el idealismo y el realismo. Si reflexiono nicamente sobre la actividad ideal, nace para m el idealismo, o la afirmacin segn la cual el lmite ha sido puesto slo por el yo. Si reflexiono nicamente sobre la actividad real, nace para m el realismo, o la afirmacin segn la cual el lmite es independiente del yo. Si reflexiono sobre las dos al mismo tiempo, nace para m algo intermedio entre ambas, que se puede llamar ideal-realismo, o lo que hasta ahora hemos designado con el nombre de idealismo trascendental. La filosofa terica es idealismo, y la prctica, realismo; slo entre las dos se constituye el sistema completo del idealismo trascendental. As Schelling pone la filosofa trascendental como tercer momento, ms all de la filosofa terica y la filosofa prctica, y justamente como sntesis de stas. - Cmo unificar ambas en la Filosofa Trascendental? La respuesta est en una actividad al mismo tiempo consciente e inconsciente y, como tal, presente tanto en el espritu como en la naturaleza y que genera todas las cosas: la actividad esttica. Tanto los productos del espritu como los de la naturaleza son engendrados por esta misma actividad. En efecto, en la creacin artstica se funden lo consciente y lo inconsciente; el producto artstico es finito, sin duda, pero conserva una significacin infinita. En las obras maestras del arte humano existe una clave idntica a las obras maestras del arte csmico. De este modo el arte se convierte en la revelacin nica y eterna. - Todo el sistema subsiste entre dos extremos, uno de los cuales ha sido designado por la intuicin intelectual, y el otro por la intuicin esttica. La primera, que slo es necesaria para aquella direccin particular que el espritu toma al filosofar, no entra en general en la conciencia comn. La otra, que no es ms que la misma intuicin intelectual, despus de haber adquirido una validez universal y de haberse convertido en objetiva, puede hallarse al menos en todas las conciencias. Por eso la filosofa no puede conseguir una validez universal. El arte es la nica cosa a la cual le ha sido concedida la objetividad absoluta. Quitadle al arte su objetividad, cabra decir, y dejar de ser lo que es, para convertirse en filosofa. Dadle objetividad a la filosofa, y dejar de ser filosofa para convertirse en arte.

4. LA FILOSOFA DE LA IDENTIDAD (1801-1804) - Esta concepcin de la intuicin esttica, como la que capta en su unidad lo ideal y lo real, y la definicin de la filosofa trascendental como ideal-realismo, implicaban una nueva concepcin de lo Absoluto, en la que se representase como identidad originaria entre yo y no yo,

sujeto y objeto, consciente e inconsciente, espritu y naturaleza, abandonando las frmulas unilaterales kantianas y fichteanas de yo o autoconciencia. Lo absoluto es la identidad entre ideal y real, y la filosofa es el saber sobre lo absoluto, basado en la intuicin acerca de ste. - A quien no posea intuicin de este absoluto no se le puede proporcionar ninguna demostracin, precisamente porque como absoluto es condicin de toda demostracin. A lo absoluto slo nos podemos elevar mediante una intuicin originaria. - A este absoluto se le llama razn, o razn en la medida en que es pensada como total indiferenciacin entre lo subjetivo y lo objetivo, y el punto de vista de la razn es el punto de vista del saber absoluto. - Nos hallamos ante una concepcin en la que Fichte y Spinoza se ven sintetizados a travs de una forma de espiritualismo pantesta radical. Todo es razn, y la razn lo es todo. Esta identidad absoluta es infinita, y por lo tanto todo lo que es, es identidad. Todas las cosas que se consideren como son en s mismas se resuelven en esta identidad infinita, ya que slo existen en sta, y no fuera de sta. Tal identidad no sale fuera de s misma, sino que por lo contrario todo est en ella. Esta identidad absoluta, por lo tanto, es el Uno-Todo, fuera del cual nada existe por s mismo, es el universo mismo, coeterno con la identidad.

- Las cosas individuales son manifestaciones fenomnicas que surgen de la diferenciacin

cualitativa entre lo subjetivo y lo objetivo, de la que nace lo finito. Todo ser individual constituye la diferenciacin cualitativa de la identidad absoluta; no slo se halla radicado en la identidad, en cuanto fundamento suyo, sino que siempre supone asimismo la totalidad de las cosas individuales, a las que se halla ligado de un modo estructural y orgnico. - La identidad infinita se manifiesta de dos maneras: en una de ellas prevalece la subjetividad y en la otra prevalece la objetividad. Pero en ambos extremos se sobreentiende y prevalece la identidad. La siguiente dificultad consiste en explicar cmo y por qu de la identidad infinita nacen la diferenciacin y lo finito.

- Schelling est luchando con un problema muy serio: el origen de lo finito a partir de lo infinito.
Haba llegado a un punto en el cual no poda admitir el creacionismo (para el cual lo finito surge de un acto de libre voluntad del Creador y supone la trascendencia), ni tampoco la doctrina de Spinoza (que en la prctica anula lo finito). Por tanto, recupera el antiguo concepto, segn el cual la existencia de las cosas y su origen suponen una cada originaria, un apartamiento de Dios. Para Schelling el origen del mundo sensible slo puede explicarse mediante una separacin de lo absoluto a travs de un salto. ste es el tema central de su fase teosfica.

5. LA FASE TEOSFICA Y LA FILOSOFA DE LA LIBERTAD (1804-1811) - La solucin del problema anterior implica una revisin de lo absoluto. Schelling acepta que se le llame pantesta a condicin de que se entienda por pantesmo el que todo est en Dios, pero no que todo sea Dios. Dios es lo antecedente y las cosas son lo consecuente. Lo consecuente est en lo antecedente, pero no al revs. - Tambin acepta el considerar a Dios como persona, pero como persona que se hace. En Dios existe un principio obscuro y ciego que es voluntad irracional, as como un principio positivo y

racional, y la vida de Dios se explica justamente como victoria de lo positivo sobre lo negativo. Dios no es puro espritu, sino tambin naturaleza. - El drama del hombre -que consiste en la lucha entre el bien y el mal, entre libertad y necesidad- no es ms que el reflejarse de un originario conflicto entre fuerzas opuestas que se hallan en la base de la existencia misma y de la vida misma de Dios. En el mundo existe el mal, porque ste existe ya en Dios. Los aspectos obscuros, negativos y angustiosos de la existencia tienen su origen en lo absoluto, estn antes en Dios. La vida como lucha entre ambos momentos refleja la lucha originaria que existe en Dios, y la victoria de la libertad, la inteligencia y lo positivo, que es el objetivo de la historia de los hombres, es el reflejo de aquella victoria que se realiza eternamente en Dios.

6. LA FILOSOFA POSITIVA, O LA FILOSOFA DE LA MITOLOGA Y DE LA REVELACIN (A PARTIR DE 1815) - El ltimo Schelling distingui entre filosofa negativa y filosofa positiva, y se dedic a esta ltima. Entiende por filosofa negativa la especulacin alrededor del qu universal, es decir, alrededor de la esencia de las cosas. En cambio, por filosofa positiva entiende aquella que concierne a la existencia efectiva de las cosas. La primera se refiere a la posibilidad lgica de las cosas, y la segunda, a su existencia real. Con esta distincin no pretende negar la primera, sino hacer valer la necesidad de una integracin substancial de sta. - La filosofa negativa se construye por completo sobre la razn, y la positiva, sobre la religin y sobre la revelacin, adems de sobre la razn. Es evidente que la revelacin por excelencia es aquella sobre la que se fundamenta la religin cristiana. Schelling, sin embargo, ampla el concepto de revelacin a todas las religiones histricas, incluidas las politestas. De un modo general, considera que el curso histrico de las religiones es una especie de revelacin progresiva de Dios.

- Finalmente, es importante sealar que el Dios del cual se ocupa esta filosofa positiva es el
Dios-persona que crea el mundo, se revela y redime al hombre de su cada. En definitiva, es un Dios objeto de una concrecin religiosa.

- FICHTE 1. EL IDEALISMO DE FICHTE COMO EXPLICITACIN DEL FUNDAMENTO DEL CRITICISMO KANTIANO - El encuentro con el pensamiento de Kant revolucion el pensamiento y la vida de Fichte. Sin embargo, estaba persuadido de que el razonamiento de Kant estaba inconcluso. Tena la conviccin de que Kant se limit a indicar cual es la verdad, pero no la demostr. Fichte escribe: Hay slo un hecho originario del espritu humano que sirva para fundamentar toda la filosofa en sus partes, la terica y la prctica. Kant lo sabe con certeza, pero no lo dijo en ningn lugar: quien lo descubra elevar la exposicin de la filosofa al grado de ciencia. Kant proporcion todos los datos para construir el sistema, pero no lo construy. .Fichte intenta construir tal

sistema, transformando la filosofa en ciencia rigurosa que surja de un principio primero y supremo: sta ser la llamada doctrina de la ciencia - Adems de Kant, Fichte tiene influencias de: a) Reinhold: por haber llamado la atencin sobre la necesidad de llevar la filosofa hacia un nico principio, aunque para Fichte no supo hallar este principio, ya que sus conclusiones se pueden aplicar slo a la filosofa terica y no a toda la filosofa. b) Schulze: por haberle obligado a reflexionar mucho y, gracias a sus crticas escpticas, hacerle comprender que la solucin de Reinhold resultaba insuficiente y que era necesario buscar ms arriba aquel principio nico. c) Maimon: por haberle mostrado la imposibilidad de la cosa en s. Maimon le allan el camino para unificar lo sensible y lo inteligible.

2. LA DOCTRINA DE LA CIENCIA Y LA ESTRUCTURA DEL IDEALISMO DE FICHTE 2.1. El primer principio del idealismo fichteano: el yo se pone a s mismo - Dentro de la filosofa aristotlica el principio de no contradiccin constitua el principio incondicionado de la ciencia. Para la filosofa moderna este principio incondicionado consista en el principio de identidad, A = A. Para Fichte este principio se deriva de otro ulterior. El principio A = A es puramente formal y slo nos indica que, si existe A, entonces A = A. En ello, lo nico necesario es el nexo lgico si... entonces. Este nexo lgico no puede ser puesto ms que por el yo que lo piensa, el cual al pensar el nexo entre A y A, adems del nexo lgico tambin pone A. Por lo tanto, el principio supremo no es el de la identidad lgica A = A, porque es algo puesto y, en consecuencia, no originario. El principio originario slo podr ser el mismo yo. Y el yo no es puesto por otro, sino que se autopone. Yo = yo significa, no una identidad formal y abstracta, sino un principio que se autopone. En una palabra, es autocreacin.

- En la metafsica clsica se afirmaba que para que una cosa acte primero tiene que ser, el
ser es la condicin del actuar. La nueva postura idealista invierte el antiguo axioma y afirma que la accin precede al ser, el ser se deriva de la accin. Fichte dice que el ser no es un concepto originario, sino derivado, deducido, un producto del actuar.

- El yo de Fichte es aquella intuicin intelectual que Kant consideraba imposible que el

hombre poseyese, porque coincida con la intuicin de un intelecto creador. La actividad del yo puro es, en sentido estricto, autointuicin. Fichte utiliza la expresin yo en s para indicar que no es un hecho sino un acto, una actividad originaria. - La inteligencia segn el idealismo es por s misma activa y absoluta, no pasiva, y no es pasiva porque constituye el principio primero y supremo, al cual no le precede nada. No depende de un ser que le sea dado, le corresponde un ser en sentido estricto, porque ella es la dadora de ser. Para el idealismo la inteligencia es un actuar, y absolutamente nada ms. Este yo y esta inteligencia no son los del hombre emprico individual, sino el Yo absoluto.

2.2. El segundo principio del idealismo fichteano: el yo opone a s mismo un no yo

- Al primer principio de la posicin (tesis) o autoposicin del yo se contrapone un segundo

principio de oposicin (anttesis), que Fichte formula as: el yo opone a s mismo un no yo. Consideremos la proposicin no A no es = A. Dicha proposicin supone la oposicin de no A y la posicin de A. Pero stas no son ms que actos del yo, y adems presuponen la identidad del yo. El yo, al igual que se pone a s mismo, se opone a algo distinto de s.

- Evidentemente, este no yo no est fuera del yo, sino en su interior dado que nada hay
pensable fuera del yo. Por lo tanto, el yo ilimitado opone a s mismo un no yo ilimitado. El primer momento era el de la libertad (la libertad originaria), mientras que el segundo es el momento de la necesidad.

2.3. El tercer principio del idealismo fichteano: la limitacin recproca y la oposicin en el yo entre el yo limitado y el no yo limitado.

- El tercer momento representa el momento de la sntesis. La oposicin entre yo y no yo

tiene lugar en el yo. Ahora bien, esta oposicin no provoca que el yo elimine al no yo o a la inversa, sino que ambos se delimitan recprocamente. La produccin del no yo slo surge como lmite o determinacin del yo. Por lo tanto, el no yo determinado implica por necesidad un yo determinado.

- Fichte identifica este tercer momento con la sntesis a priori kantiana, y en los dos primeros
momentos indica las condiciones que la hacen posible. Asimismo Fichte est convencido de encontrarse ahora en condiciones de deducir las categoras, que Kant haba extrado mecnicamente a partir de la tabla de los juicios. De los tres principios examinados se deducen las tres categoras de la cualidad: 1) afirmacin, 2) negacin y 3) limitacin. Fichte procede a deducir de un modo anlogo el resto de las categoras. - La anttesis entre yo y no yo y la recproca limitacin explican tanto la actividad cognoscitiva, que se fundamenta en el aspecto por el cual el yo es determinado por el no yo, como la moral, que est fundamentada en el aspecto por el cual el yo determina el no yo.

2.4. La explicacin idealista de la actividad cognoscitiva

- Cmo se explica el hecho de que el sujeto considere al objeto como algo distinto de s
mismo? Fichte resuelve el problema replanteando la figura terica de la imaginacin productiva de Kant. En Kant la imaginacin productiva determinaba a priori la forma pura del tiempo, suministrando los esquemas a las categoras. En Fichte la imaginacin productiva se convierte en creadora inconsciente de los objetos. - La imaginacin productiva consiste en la actividad infinita del yo que, delimitndose de manera continua, produce aquello que constituye la materia de nuestro conocer (los objetos). Precisamente porque se trata de una produccin inconsciente, lo producido se nos aparece corno diferente de nosotros. Lo que nos suministra la imaginacin productiva es un material en

bruto, por as decirlo, que la conciencia en sucesivas etapas va recuperando a travs de la sensacin, la intuicin sensible, el intelecto y el juicio. - Si nos colocamos en la perspectiva de la reflexin comn, adquirimos la slida conviccin de que las cosas poseen realidad fuera de nosotros y que por lo tanto existen con independencia de nuestra intervencin. Sin embargo, cuando reflexionamos con la razn filosfica sobre aquellas etapas del proceso cognoscitivo y sobre sus condiciones, entonces nos hacemos conscientes del hecho de que todo deriva del yo, y as nos aproximamos cada vez ms en nuestra autoconciencia a la pura autoconciencia, que es un lmite al que nos podemos acercar, pero que nunca podremos alcanzar.

2.5. La explicacin idealista de la actividad moral - En la actividad prctico-moral el sujeto es el que determina y modifica el objeto: el no yo acta sobre el yo como una especie de choque o esfuerzo que suscita un contrachoque o contraesfuerzo. El objeto en el actuar prctico se presenta al hombre como un obstculo que hay que superar. El no yo se convierte as en el instrumento mediante el cual el yo se realiza moralmente. - El no yo se convierte en momento necesario para la realizacin de la libertad del yo. Ser libre significa hacerse libre, y hacerse libre significa alejar de modo incesante los lmites que el no yo opone al yo emprico. - Al explicar la actividad cognoscitiva vimos que el yo pone al no yo. En la actividad prctica podemos comprender no slo el qu sino tambin el porqu. El yo pone al no yo para poderse realizar como libertad. Como es obvio, la completa supresin del no yo slo puede ser un concepto lmite, y por ello la libertad es estructuralmente una tarea infinita.

- Dios no es una substancia o una realidad subsistente por s misma, sino el orden moral del
mundo, el deber ser y por lo tanto es idea. La verdadera religin consiste en la accin moral. Lo finito (el hombre) es momento necesario y estructural de Dios (de lo absoluto como idea que se realiza en lo infinito).

3. LA MORAL, EL DERECHO Y EL ESTADO - Fichte soluciona el grave problema, que tanto haba preocupado a Kant, acerca de la relacin entre el mundo sensible o fenomnico y el mundo noumnico, sobre el cual versa nuestro actuar moral. Fichte sostiene que la ley moral constituye nuestro estar en el mundo inteligible (el vnculo estructural con lo inteligible), la accin real constituye nuestro estar en el mundo sensible, y la libertad es el vnculo entre los dos mundos, en cuanto poder absoluto de determinar el mundo sensible segn el mundo inteligible. - El idealismo fichteano es un idealismo tico o moral, no slo porque la ley moral y la libertad son la clave del sistema, sino tambin porque explican la eleccin que efecta cada individuo con respecto a las cosas y a la filosofa misma: el que es libre elige el idealismo, mientras que

el que no se halla espiritualmente libre elegir el dogmatismo objetivista (la filosofa que concede a las cosas una preeminencia sobre el sujeto). - El no yo acta sobre el yo nicamente como una resistencia, que no slo estimula a actuar al yo, sino que implica que su ser ha sido puesto por el yo. El yo es el autntico principio de todo. - Para poder salir de s mismo, hay que poner el yo como algo capaz de superar el obstculo. De este modo se afirma la primaca de la razn en cuanto prctica. Todo proviene del actuar y del actuar del yo. El yo es el primer principio de todo movimiento, de toda vida, de toda accin, de todo acontecimiento. Si el no yo acta sobre nosotros, esto no sucede en nuestro terreno sino en el suyo; acta mediante la resistencia, que no existira si antes no hubisemos actuado nosotros sobre l. - En este contexto, en el que todo se confa a la actividad moral, el peor de los males (el vicio supremo) es la inactividad o la inercia, de la que proceden los dems vicios. . La inactividad (la pereza) hace que el hombre quede en el plano de cosa, de naturaleza, de no yo, y por lo tanto en cierto sentido constituye una negacin de la esencia y del destino del hombre mismo. - El hombre realiza en plenitud su deber moral cuando entra en relacin con los dems hombres. La necesidad de que existan otros se basa en la consideracin de que el hombre tiene el deber de ser plenamente hombre, y esto slo se realiza si existen otros hombres. La multiplicidad de seres humanos implica el surgimiento de una multiplicidad de ideales, y por consiguiente un conflicto entre los defensores de ideales diferentes. Fichte piensa que en este conflicto siempre vence el mejor, aunque en apariencia quede derrotado. - Al ser el orden moral del mundo el mismo Dios, siempre prevalecer el hombre que sea el mejor desde el punto de vista moral. El docto posee una misin peculiar entre los hombres. No slo debe esforzarse por hacer avanzar el saber, sino por ser mejor moralmente y, en este sentido, con su actividad y con su ejemplo debe promover el avance de la humanidad. - La multiplicidad de hombres tambin implica el surgimiento del derecho y del Estado. En la medida en que el hombre no est solo, sino que forma parte de una comunidad, cada hombre debe limitar su propia libertad de modo que todos y cada uno puedan ejercer igualmente la libertad que les es propia. As nace el derecho. - El derecho fundamental es el que todos poseen a la libertad (a aquella libertad que es posible de manera simultnea y concreta, en el contexto de una sociedad compuesta por hombres libres). Un segundo derecho muy importante es el derecho a la propiedad. Todos tienen derecho a vivir de su propio trabajo. El Estado (que naci gracias a un contrato social, y por lo tanto a un consenso en las voluntades de los individuos) debe garantizar al incapaz la posibilidad de subsistir, al que es capaz la posibilidad de trabajar, y tambin debe impedir que las personas puedan vivir sin trabajar. As garantiza a todos un trabajo e impide que haya pobres o parsitos.

4. LA SEGUNDA FASE DEL PENSAMIENTO DE FICHTE

- La produccin filosfica de Fichte posterior a la polmica del atesmo (1800) manifiesta evidentes cambios de orientacin, aunque ste siempre defendi la unidad de su pensamiento. Las novedades discurren en dos direcciones bsicas: 1) Hacia una paulatina profundizacin en sentido metafsico del idealismo: El primer Fichte crea que el saber y el ser no se encuentran escindidos fuera de la conciencia, ya que no existe ningn ser si no es a travs de la conciencia, y fuera de sta no hay ningn saber. Por el mero hecho de poder llamarme "yo" a m mismo, me veo obligado a escindir. La escisin slo se produce porque digo "yo" y mientras lo digo. La unidad que se escinde es de manera absoluta = X. En cambio, el segundo Fichte se halla empeado en aprehender en la medida de lo posible esta incgnita X, garantizndole una dimensin ontolgica que llegue a convertirla en Dios por encima del yo, un Absoluto que es mucho ms que el orden moral del mundo. Cree que en la base hay que colocar a lo Absoluto, que se manifiesta en s mismo como razn, se cuantifica, se divide en saber y en ser; slo en esta forma llega a una identidad entre saber y ser que se diversifica hasta el infinito. 2) En un sentido mstico-religioso: El segundo Fichte da a la fe una extraordinaria relevancia. En cuanto a los fundamentos, Fichte ya no habla de yo sino de vida, voluntad eterna y razn eterna. El talante religioso de la ltima fase del pensamiento de Fichte halla su expresin ms tpica en la Introduccin a la vida beata de 1806, en la cual el idealismo se impregna de los matices propios del pantesmo metafsico: No existe absolutamente ningn ser y ninguna vida fuera de la vida inmediata divina. Este ser se oculta y se obscurece de diversas maneras en la conciencia, basndose en leyes propias, indestructibles y fundadas sobre la esencia de esta misma conciencia: sin embargo, libre de estas envolturas y modificado nicamente por la forma de lo infinito, reaparece en la vida y en las acciones del hombre que tiene devocin a Dios.

- HEGEL 1. EL SISTEMA HEGELIANO 1.1. La necesidad de determinar de modo preliminar las lneas maestras del pensamiento de Hegel - El cuadro completo de las ideas bsicas del hegelianismo es bastante amplio, ya que se trata de una filosofa muy rica y muy complicada. Sin embargo, puede resumirse en estas tres lneas esenciales: 1) La realidad en cuanto tal es espritu infinito (por espritu se entiende algo que, al mismo tiempo, subsume y supera todo lo que al respecto haban dicho sus predecesores)

2) La estructura del espritu, y por lo tanto el procedimiento a travs del cual se desarrolla el saber filosfico, es la dialctica. 3) El rasgo peculiar de esta dialctica es lo que Hegel denomin elemento especulativo. El esclarecimiento de estos tres puntos indica cul es el objetivo o la meta que Hegel quiso lograr con su filosofa, y la senda que recorri para llegar hasta all.

1.2. La realidad como espritu: determinacin previa de la nocin hegeliana de espritu - La afirmacin bsica, de la que hay que partir para entender a Hegel, es que la realidad y lo verdadero no son substancias (es decir, un ser ms o menos solidificado), sino sujeto, pensamiento, espritu. Esto equivale a decir que la realidad es actividad, proceso, movimiento o -mejor an- automovimiento. - Fichte ya haba llegado hasta este punto con el yo que es pura actividad que se autopone, y opone a s mismo el no yo, un lmite que luego trata de superar de forma dinmica. A lo largo de este proceso, el yo fichteano jams llega a una meta definitiva, dado que el lmite avanza y se aleja hasta el infinito. Para Hegel este infinito constituye un infinito falso, puesto que es un proceso inacabado, en la medida en que jams llega a su objetivo, y el ser y el deber ser permanecen escindidos de forma perenne. Por ello Fichte no logra recomponer la escisin entre yo y no yo, sujeto y objeto, infinito y finito. En Fichte hay una oposicin o anttesis estructural que hay que superar. - Schelling ya haba realizado un intento de superar tales escisiones mediante su filosofa de la identidad. Sin embargo, la concepcin de la realidad como identidad originaria entre yo y no yo, entre sujeto y objeto, entre infinito y finito fue considerada por Hegel como vaca y artificiosa, ya que en realidad no deduca ni justificaba sus contenidos. - Para Hegel el espritu se autogenera, generando al mismo tiempo su propia determinacin y superndola. El espritu es infinito como posicin (de ponerse) de lo finito y al mismo tiempo como superacin de lo finito. El espritu, en cuanto movimiento, produce de modo paulatino los contenidos negativos. Lo infinito es lo positivo que se realiza mediante la negacin de lo finito, es la eliminacin y superacin siempre activa de lo finito. Lo finito posee una existencia puramente ideal o abstracta, en el sentido de que no existe por s mismo como algo opuesto a lo infinito o fuera de ste. - El espritu no es algo que se imponga a una materia distinta, no es la repeticin de algo idntico, carente de diversidad real. El espritu hegeliano es una igualdad que se reconstituye de forma continua, una unidad que se hace justamente a travs de lo mltiple. - Todo lo que hemos dicho se aplica a lo absoluto y tambin se aplica a cada momento individual de la realidad (se aplica a la realidad en su conjunto y en cada una de sus partes), porque lo absoluto hegeliano es tan compacto que exige por fuerza la totalidad de sus partes, sin excluir ninguna. Cada momento de lo real es un momento indispensable para lo absoluto, porque ste se hace y se realiza en todos y cada uno de estos momentos, de manera que cada momento se convierte en algo absolutamente necesario.

- Veamos un ejemplo: el pimpollo de una flor, la flor y el fruto que sale de ella. En el desarrollo de la planta, el pimpollo es una determinacin y, por lo tanto, una negacin; pero tal determinacin es eliminada (esto es, superada) por la floracin, la cual, sin embargo, al negar esta determinacin la verifica, ya que la flor es la positividad del pimpollo. A su vez, la flor es una determinacin, que por lo tanto implica una negatividad, la cual a su vez resulta eliminada y superada por el fruto. A lo largo de este proceso, cada momento es esencial para los dems, y la vida la planta consiste en este proceso mismo que de manera gradual va poniendo los diversos momentos y de manera gradual los va superando. Hegel escribe en su Fenomenologa: El capullo desaparece con la floracin, y cabra decir que sta lo refuta; igualmente, al aparecer el fruto, a la flor se la declara como falsa existencia de la planta, y el fruto ocupa el lugar de la flor, como su verdad. Dichas formas no slo se distinguen entre s sino que cada una de ellas se desvanece bajo el impulso de la siguiente, porque son recprocamente incompatibles. Al mismo tiempo, empero, su fluida naturaleza las convierte en momentos de la unidad orgnica, en la cual no slo no se rechazan, sino que se vuelven necesarias tanto la una como la otra; y esta igual necesidad constituye ahora la vida del conjunto. - Lo real, pues, es un proceso que se autocrea mientras va recorriendo sus momentos sucesivos, y en el cual lo positivo es el movimiento mismo, que constituye un progresivo autoenriquecimiento. - Hegel subraya que el movimiento propio del espritu es el movimiento del reflexionar en s mismo. Este es el sentido de la circularidad que antes mencionamos. En esta reflexin circular Hegel distingue tres momentos: 1) Un primer momento que denomina del ser en s; 2) Un segundo momento que constituye el ser otro o fuera de s; 3) Un tercer momento que constituye el retorno a s o el ser en s y para s. El movimiento o proceso auto-productivo de lo absoluto posee un ritmo tridico, que se manifiesta a travs de un en s, un fuera de s y un para s. (o en s y para s). La semilla es en s la planta, pero tiene que morir en cuanto semilla, y por lo tanto salir fuera de s, para convertirse desplegndose en la planta para s (o en s y para s). - Esto tambin se lleva a cabo, en un grado ms elevado, en la realidad considerada en conjunto. Considerado como conjunto, el crculo de lo absoluto tambin sigue el ritmo tridico del en s, el fuera de s y el retorno a s, y a estos tres momentos se los denomina idea, naturaleza y espritu: la idea (que es el logos, la racionalidad pura y la subjetividad en sentido idealista) posee en s misma el principio de su propio desarrollo y, en funcin de ste, primero se objetiva y se hace naturaleza alienndose, y luego, superando dicha alienacin, llega a ser ella misma. Por eso Hegel puede afirmar que el espritu es la idea que se realiza y se contempla a travs de su propio desarrollo. - En tales circunstancias, se comprende la triple distincin de la filosofa hegeliana en: 1) Lgica: estudia la idea en s 2) Filosofa de la naturaleza: estudia su alienarse

3) filosofa del espritu: estudia el momento del retorno a s. - Hegel escribi: Todo lo que es real es racional, y todo lo que es racional es real. Esto significa que la idea no es separable del ser real y de lo efectivo, sino que lo real o lo efectivo es el desarrollo mismo de la idea, y viceversa. El sentido de esta importantsima afirmacin se comprende slo si se tiene en cuenta el hecho de que, para Hegel, todo lo que existe o sucede no est fuera de lo absoluto, sino que es un momento imposible de suprimir de ste. - El llamado panlogismo hegeliano dice que todo es pensamiento. Esto no significa que todas las cosas tengan un pensamiento como el nuestro (o una conciencia como la nuestra), sino que todo es racional en la medida en que es determinacin de pensamiento.

1.3. La dialctica como ley suprema de lo real y como procedimiento del pensamiento filosfico - Para Hegel, los romnticos tienen razn cuando afirman la necesidad de ir ms all de los lmites propios de la actividad del intelecto que, con sus procedimientos analticos o sus tcnicas deductivas, no sabe avanzar ms all de lo finito, y por lo tanto no puede captar la realidad y lo verdadero que son lo infinito. Pero, a diferencia de los romnticos, cree que lo infinito no se capta con el sentimiento, la intuicin o la fe, elementos todos ellos no cientficos. Es preciso ir ms all de la ametodicidad del sentimiento y del entusiasmo, encontrando un mtodo que posibilite el conocimiento de lo absoluto, de un modo cientfico. - Hegel se asigna a s mismo -en relacin con los romnticos o los idealistas precedentes- la tarea de llevar a cabo la elevacin de la filosofa al rango de ciencia a travs del descubrimiento y la aplicacin de un nuevo mtodo. Este mtodo, capaz de garantizar un conocimiento cientfico de lo infinito (de lo real en su totalidad), Hegel lo encuentra en la dialctica. - La dialctica fue un descubrimiento de los filsofos antiguos. En la poca moderna Kant la haba vuelto a utilizar en su Crtica de la Razn pura con un nuevo significado. El redescubrimiento de los griegos permiti un relanzamiento de la dialctica en cuanto suprema forma de conocimiento. Entre otras cosas, corresponde a Hegel el mrito de haber colocado en primer plano los dilogos de Platn llamados dialcticos, que antes de l haban sido dejados de lado. - Sin embargo, aunque entre la dialctica clsica y la hegeliana existen puntos de contacto, tambin se da una esencial diferencia. Los antiguos, dice Hegel, dieron un gran paso en el camino de la cientificidad, puesto que supieron elevarse desde lo particular hasta lo universal. Platn haba mostrado lo engaoso del conocimiento sensible, en cuanto mera opinin, y se haba elevado hasta el mundo de las ideas. Aristteles haba empleado este camino para relacionar todas las cosas particulares con el concepto universal. Sin embargo, las ideas platnicas y los conceptos aristotlicos permanecan en un rgido reposo, casi solidificados. - Como la realidad es devenir, movimiento y dinamicidad, se hace evidente que la dialctica habr de transformarse en esta direccin, para convertirse en un instrumento adecuado. Por lo tanto, hay que imprimir movimiento en las esencias y en el pensamiento universal que ya

haban descubierto los antiguos. As, el movimiento se convierte en el ncleo de la dialctica. Este movimiento dialctico, de acuerdo con las razones antes mencionadas al hablar del espritu, slo podra ser circular, o movimiento en espiral con un ritmo tridico. Los tres momentos del movimiento dialctico de Hegel son: 1) Lado abstracto o intelectivo: La actividad del intelecto consiste en conferir a su contenido la forma de la universalidad. El universal puesto por el intelecto es abstracto y se contrapone firmemente a lo particular, pero de un modo que lo determina al mismo tiempo como particular. En la medida en que el intelecto acta en relacin con sus objetos, separando y abstrayendo, es lo contrario de la intuicin inmediata y de la sensacin. La intuicin inmediata slo tiene que ver con lo concreto y se mantiene fija en ello. Por lo tanto, la filosofa debe partir del intelecto y su labor. Sin embargo, el intelecto suministra un conocimiento inadecuado, que permanece encerrado en lo finito o se dirige hacia el falso infinito, en lo abstracto solidificado, y por consiguiente es vctima de las oposiciones que l mismo crea cuando distingue y separa. Por lo tanto, el pensamiento filosfico debe ir ms all de los lmites del intelecto. 2) Lado dialctico [en sentido estricto] o negativamente racional: Ir ms all de los lmites del intelecto constituye lo peculiar de la razn, que posee un momento negativo y otro positivo. El momento negativo, que es el que Hegel califica de dialctico en sentido estricto, consiste en sacudir la rigidez del intelecto y de sus productos. Otorgar fluidez a los conceptos del intelecto implica que salgan a la luz una serie de contradicciones y de oposiciones de diversos gneros, que haban quedado ahogadas por la rigidez del intelecto. De este modo cada determinacin del intelecto se invierte en la determinacin contraria (y viceversa). El concepto de uno, apenas se vea privado de su rigidez abstracta, evoca el concepto de muchos y muestra un estrecho nexo con ste: no podramos pensar de manera rigurosa y adecuada lo uno sin el vnculo que lo conecta con los muchos. La dialctica es este ir ms all inmanente, en el que la unilateralidad y la limitacin de las determinaciones del intelecto se manifiestan mediante lo que son y mediante su negacin. La semilla debe convertirse en su contrario para transformarse en retoo de una planta. Lo negativo que emerge en el momento dialctico consiste en la carencia que revela cada uno de los contrarios cuando se lo compara con el otro. Empero, justamente esta carencia acta como mecanismo que impulsa, ms all de la oposicin, hacia una sntesis superior, que es el momento especulativo, el momento culminante del proceso dialctico. 3) Lado especulativo o positivamente racional: Es el que capta la unidad de las determinaciones contrapuestas, lo positivo que surge de la disolucin de los opuestos (la sntesis de los opuestos).

2.4. La dimensin de lo especulativo, el significado del aufheben y la proposicin especulativa - El momento de lo especulativo es la reafirmacin de lo positivo, que se realiza mediante la negacin de lo negativo que es propio de las anttesis dialcticas. Constituye una elevacin de lo positivo de las tesis hasta un nivel ms alto.

- Si tomamos por ejemplo el estado puro de inocencia, ste representa un momento (tesis) que el intelecto solidifica en s mismo y al que contrapone como anttesis el conocimiento y la conciencia del mal, que es la negacin del estado de inocencia. Ahora bien, la virtud es exactamente la negacin de lo negativo de la anttesis (el mal) y la recuperacin de lo positivo de la inocencia a un grado ms alto, que slo se hace posible pasando a travs de la anttesis, que adquiere as un valor positivo, en la medida en que impulsa a eliminar aquella rigidez. - Para expresar el momento especulativo, Hegel utiliza un trmino que se ha hecho muy famoso: aufheben (superar), con doble significado. Aufheben significa quitar, negar, pero tambin significa conservar. Esta ambivalencia del uso lingstico del trmino, por la cual la misma palabra posee un sentido negativo y otro positivo, no hay que considerarla como algo casual. En tal ambivalencia hay que reconocer el espritu especulativo de la lengua alemana. Lo especulativo constituye el vrtice al que llega la razn, la dimensin del absoluto. Hegel compara lo especulativo con lo que en pocas pasadas se haba llamado lo mstico, es decir, lo que capta lo absoluto atravesando los lmites del intelecto raciocinador. - Para Hegel las proposiciones filosficas deben ser proposiciones especulativas y no juicios en el sentido de la lgica tradicional. El juicio en sentido tradicional est realizado por el intelecto, y presupone un sujeto ya acabado al que se le atribuyen ciertos predicados, en cunto propiedades o accidentes, predicados que tambin se encuentran ya acabados. En consecuencia, la operacin de unir un predicado con un sujeto es exterior. Por el contrario, la proposicin especulativa tendr que no presuponer la rgida distincin entre sujeto y predicado, y por lo tanto tendr que ser plstica. El es de la cpula expresar el movimiento dialctico mediante el cual el sujeto se traslada al predicado. - Veamos un ejemplo: con la antigua lgica, en el juicio lo real es racional, lo real es el sujeto estable consolidado (la substancia), y lo racional, el predicado (el accidente de aquella substancia). Si se tratara de una proposicin especulativa hegeliana, el sujeto pasara al

predicado mismo, y viceversa. La proposicin en sentido especulativo vendra a decir, pues, que lo real se convierte en lo racional, y el predicado se transforma en un elemento de la proposicin que es tan esencial como el sujeto. En la proposicin especulativa, sujeto y predicado intercambian recprocamente sus partes, de manera que constituyen una identidad dinmica: Lo que es real es racional; lo que es racional es real, donde lo que antes era sujeto se convierte en predicado, y viceversa.

3. LA FENOMENOLOGIA DEL ESPIRITU 3.1. Significado y finalidad de la fenomenologa del espritu - La Fenomenologa del espritu fue concebida por Hegel con el propsito de purificar la conciencia emprica y elevarla mediatamente hasta el espritu y el saber absoluto. Por lo tanto, la Fenomenologa constituye una especie de introduccin a la filosofa. Pero la iniciacin a la filosofa ya es filosofa. La Fenomenologa, pues, seala un pasaje necesario, cientfico, y su metodologa habr de ser la metodologa cientfica ms rigurosa, es decir, la dialctica. - La filosofa, para Hegel, es conocimiento de lo absoluto en dos sentidos:

a) Posee como objeto lo absoluto b) Posee tambin como sujeto lo absoluto: en la medida en que es lo absoluto que se conoce (se auto conoce a travs del filsofo). En tales circunstancias lo absoluto no es slo el fin hacia el que tiende la fenomenologa, sino tambin el motor que eleva la conciencia. - En el horizonte hegeliano no existe lo finito separado de lo infinito, lo particular separado de lo universal, y por lo tanto el hombre no se halla distanciado y separado de lo absoluto, sino que es una parte estructural y determinante de l, porque el infinito hegeliano es el infinito que se hace mediante lo finito. - Fenomenologa significa el manifestarse o el aparecer. Tal aparecer en el sistema hegeliano, es un aparecer del espritu en diferentes fases, que partiendo de la conciencia emprica se eleva de manera paulatina a planos cada vez ms altos. La fenomenologa es la ciencia del espritu que aparece en forma de ser determinado y ser mltiple, y que llega hasta el saber absoluto, a travs de una serie de momentos dialcticamente vinculados entre s. - En la Fenomenologa del espritu hay dos planos que se intersecan y se yuxtaponen: 1) El plano constituido por el camino recorrido por el espritu hasta llegar a s mismo a travs de todas las vicisitudes de la historia del mundo, que es para Hegel el camino a travs del cual el espritu se ha realizado y se ha conocido a s mismo 2) El plano propio de cada individuo emprico, que tiene que volver a recorrer aquel camino y hacrselo suyo. La historia de la conciencia del individuo, en consecuencia, slo puede ser un volver a recorrer la historia del espritu. Este volver a recorrer dicha senda constituye la introduccin fenomenolgica a la filosofa. El individuo debe recorrer una vez ms los grados de formacin del espritu universal, tambin segn su contenido, pero en cuanto figuras ya abandonadas del espritu, como hitos de un camino que ya ha sido trazado y allanado.

3.2. La trama y las figuras de la Fenomenologa 3.2.1. Las etapas del itinerario fenomenolgico - Conciencia indica siempre una determinada relacin entre un yo y un objeto. La oposicin sujeto-objeto es el rasgo distintivo de la conciencia. Ahora bien, el itinerario de la Fenomenologa consiste en una gradual mediacin entre esta oposicin, hasta llegar a superarla del todo. El objetivo que Hegel persigue en su Fenomenologa es eliminar la escisin entre conciencia y objeto, y demostrar que el objeto es autoconciencia. - El itinerario fenomenolgico recorre las siguientes etapas: 1) Conciencia 2) Autoconciencia 3) Razn

4) Espritu 5) Religin 6) Saber absoluto. La tesis de Hegel es que toda conciencia es autoconciencia, en el sentido de que la autoconciencia es la verdad de la conciencia. A su vez, la autoconciencia se descubre como razn, en el sentido de que la razn es la verdad de la autoconciencia. Por ltimo, la razn se realiza plenamente como espritu que, a travs de la religin, llega a su culminacin en el saber absoluto. - Cada una de estas etapas est constituida por momentos o figuras diferentes. Hegel presenta cada uno de los momentos individuales para apreciar que su determinacin es inadecuada, y que por lo tanto obliga a pasar a su contrario. ste supera lo negativo de su predecesor, pero a su vez tambin se muestra determinado, y por lo tanto inadecuado. Ello obliga a seguir avanzando de forma sucesiva segn el ritmo de la dialctica que ya conocemos. Hegel especifica que el impulso de esta dialctica fenomenolgica reside en la desigualdad o en el desnivel existente entre la conciencia o yo, y su objeto (que es lo negativo), y en la gradual superacin de esta desigualdad. El momento culminante de este proceso coincide con el momento en que el espritu se convierte en objeto a s mismo.

3.2.2. La conciencia (certeza sensible, percepcin e intelecto) - La etapa inicial est constituida por la conciencia, que contempla y conoce al mundo como algo distinto de s misma e independiente de ella. Tal conciencia se despliega en tres momentos sucesivos: a) La certeza sensible: Lo particular aparece como verdad, pero pronto se aprecia su carcter contradictorio, hasta el punto de que para comprender lo particular se hace necesario pasar a lo general. b) La percepcin: El objeto parece ser la verdad; pero tambin ste es contradictorio, porque resulta ser uno y muchos, es decir, un objeto con muchas propiedades al mismo tiempo. e) El intelecto: El objeto se presenta como un fenmeno producido por fuerzas y por leyes, y estas fuerzas y leyes son obra del intelecto. As la conciencia llega a comprender que el objeto depende de algo distinto de s, esto es, del intelecto, y por lo tanto de s misma (el objeto se resuelve en el objeto). De esta manera la conciencia se convierte en autoconciencia (saber de s misma).

3.2.3. La autoconciencia (dialctica del amo y del siervo, estoicismo, escepticismo y conciencia infeliz) - La segunda etapa es la de la autoconciencia que, a travs de los momentos individuales, aprende a saber qu es ella en realidad. - Al principio la autoconciencia se manifiesta caracterizada por el apetito y el deseo, como una tendencia a aduearse de las cosas y a hacer que todo dependa de ella. As, la autoconciencia excluye de s misma de manera abstracta toda alteridad, considerando lo otro como no

esencial y negativo. Pero pronto debe abandonar esta postura porque se encuentra con otras autoconciencias. - Como consecuencia nace la lucha por la vida y por la muerte, que es la nica que permite que se realice la autoconciencia: sale de la postura abstracta del en s y se transforma en para s. Cada autoconciencia posee una necesidad estructural de la otra, y el resultado de la lucha no debe ser la muerte de una de ellas, sino el sometimiento de una a la otra. - As nace la distincin entre amo y siervo, con su consiguiente dialctica. El amo arriesg en la lucha su ser fsico y, por consiguiente, al vencer se ha transformado en amo. El siervo tuvo temor a la muerte y, en la derrota, con tal de salvar su vida fsica, acept la condicin de esclavo y se convirti en una cosa dependiente del amo. El amo utiliza al siervo y le hace trabajar para l, limitndose a gozar de las cosas que el siervo hace para l. En este tipo de relacin se desarrolla un movimiento dialctico, que acabar por provocar una inversin de papeles. En efecto, el amo acaba por convertirse en dependiente de las cosas y deja de ser independiente, porque ya no sabe hacer todo lo que hace el siervo, mientras que el siervo acaba por independizarse de las cosas, al hacerlas. Adems, el amo no puede realizarse plenamente como autoconciencia porque el esclavo, reducido a cosa, no puede representar el polo dialctico al cual se enfrente adecuadamente el amo. El esclavo, en cambio, posee en su amo un polo dialctico que le permite reconocer en l la conciencia. Hegel determina as la enorme potencia dialctica del trabajo. - La autoconciencia slo llega a la plenitud cuando atraviesa las sucesivas etapas del estoicismo, el escepticismo y la conciencia infeliz. = El estoicismo representa la libertad de la conciencia que, al reconocerse como pensamiento, se coloca por encima del seoro y de la esclavitud, ya que para los estoicos no existe ninguna diferencia, desde el punto de vista moral, entre ser amo o ser siervo. El estoicismo, sin embargo, al querer liberar al hombre todos los impulsos y todas las pasiones, le asla de la vida y por consiguiente su libertad se vuelve abstracta, se refugia en su interior y no supera la alteridad. = El estoicismo avanza dialcticamente hacia el escepticismo, que transforma el apartamiento del mundo en una actitud de negacin del mundo. No obstante, al negar el escepticismo todo lo que la conciencia consideraba como cierto, vaca la autoconciencia, llevndola a la auto-contradiccin y a la escisin interna. La autoconciencia escptica niega las mismas cosas que se ve obligada a realizar: niega la validez de la percepcin, pero percibe; niega la validez del pensamiento, pero piensa; niega los valores del actuar moral, pero acta de acuerdo con ellos. = La conciencia infeliz es la conciencia de s como duplicada o desdoblada, pero que contina presa en la contradiccin. El desdoblamiento consta de dos aspectos: el inmutable y el mutable. El primero coincide con un Dios trascendente y el segundo coincide con el hombre. La conciencia infeliz slo posee una quebrantada conciencia de s misma porque busca su objeto slo en aquello que se encuentra en un ms all inalcanzable. Est colocada en este mundo, pero se halla por completo vuelta hacia el otro mundo. Al reconocer que la

trascendencia en la que vea la realidad nica y verdadera no se halla fuera de ella, sino dentro, se dirige a una sntesis superior, que se lleva a cabo en el plano de la razn, la tercera gran etapa del itinerario fenomenolgico.

3.2.4. La razn - La razn nace en el momento en que la conciencia adquiere la certeza de ser toda la realidad. Esta es la postura propia del idealismo. Mediante las etapas de la razn se va adquiriendo esta certeza de ser todas las cosas, es decir, se adquiere la unidad entre pensar y ser. Estas etapas repiten los tres momentos examinados antes, pero en un grado ms elevado, como en una espiral que asciende mediante un movimiento que siempre vuelve a s mismo, describiendo crculos cada vez ms amplios: = La razn que observa la naturaleza: est constituida por la ciencia de la naturaleza, que desde el principio considera que el mundo es cognoscible por la razn, y por lo tanto es racional. La razn muestra un inters por el mundo, ya que est segura de tener en l su propia presencia, su otro, y de que dicha presencia es racional. Pero para hallarse a s misma en su otro tiene que superar el momento observador y pasar al momento activo o prctico, el momento en que la razn ya no contempla, sino que acta moralmente. = La razn que acta: repite en un plano ms alto, el de la certeza de ser todas las cosas, el momento de la autoconciencia. El itinerario de la razn activa consiste en realizarse en primer lugar como individuo, elevndose luego hasta lo universal, donde se superan los lmites de la individualidad y se alcanza la unin espiritual de los individuos, convirtindose en razn universal. Etapas de este proceso: a) El hombre que busca la felicidad en los placeres y el gozo: El hombre que se halla por completo dirigido hacia el placer mundano y la afirmacin de s mismo: - Experimenta la rigidez absoluta de la singularidad - Se halla destinado a un fracaso inexorable - Al querer gozar y aduearse de la vida con plenitud se aferra a la vida pero al hacerlo en realidad se sujeta a la muerte, porque en el fondo del placer se encuentra la nada. b) El hombre que obedece la ley del corazn individual: Durante la segunda etapa la conciencia encuentra en s misma la ley del corazn y substituye su propio placer por el bienestar de la humanidad. Esta ley del corazn es singularidad que quiere ser inmediatamente universal, y por lo tanto es negativa. Por eso, quien apela a la ley del corazn est destinado a tropezar con los dems y sus leyes individuales de sus propios corazones, o con el curso del mundo que le contradice y le muestra la negatividad de su postura. c) La virtud y el hombre virtuoso: De la negacin y de la superacin de la individualidad surge la virtud, una virtud que an no tiene realidad efectiva y resulta abstracta. Esta se opone al curso del mundo, sin embargo, en el

sentido de que lo quisiera reformar, y por consiguiente experimenta su propio fracaso. = La razn que adquiere la conciencia de ser espritu: procede de la autoconciencia que supera su oposicin con respecto a los dems y al curso del mundo, hallando en stos su propio contenido. Tambin esta fase se lleva a cabo mediante tres momentos sucesivos: a) El hombre totalmente volcado hacia la obra que realiza: Llega a cambiar el hacer por la cosa que hay que hacer, perdindose en el obrar puro, que no obra nada. Sin embargo, a lo largo de este obrar, el hombre se une al obrar de otros hombres, cosa que constituye ya algo positivo. A este obrar le falta una finalidad, un contenido real absoluto. b) La razn legisladora: Nos da ese contenido en forma de imperativos universales absolutos, los cuales, en la medida en que son genricamente universales y absolutos, no dejan de ser abstracciones. c) La razn examinadora o crtica ante las leyes: Es el intento de la razn crtica, que encuentra su mxima expresin en el formalismo tico kantiano. Sin embargo, tambin este intento se muestra abstracto. - La autoconciencia descubre en esta fase que la substancia tica no es ms que aquello en lo cual ya est inmersa: es el ethos de la sociedad y del pueblo en el que vive.

3.2.5. El espritu - La razn que se realiza en un pueblo libre y en sus instituciones es la conciencia que vuelve a unirse ntimamente con su propia substancia tica, convirtindose en espritu. El espritu es el individuo que constituye un mundo como el que se lleva a cabo en la vida de un pueblo libre. El espritu es la unidad de la autoconciencia en la perfecta libertad e independencia, y al mismo tiempo en su oposicin mediata. El espritu es yo que es nosotros, nosotros que es yo. - A lo largo del resto del itinerario fenomenolgico, se aprecia las etapas de la historia, que nos muestran el espritu alienado en el tiempo, el cual a travs de esta alienacin se realiza y se encuentra, y por ltimo se autoconoce: a) El espritu en s, como eticidad: Se encuentra en la polis griega, donde se realiza la hermosa vida tica del pueblo griego. No obstante, el equilibrio es inestable porque slo posee una verdad inmediata. Pronto aparecen conflictos dialcticos, como por ejemplo el conflicto entre ley divina, que el hombre lleva en su interior de manera ancestral, y ley humana. En estos conflictos el individuo va emergiendo poco a poco desde la comunidad. Se quiebra lo universal encarnado en la hermosa vida tica y sus fragmentos dan origen a los distintos individuos. El triunfo de este momento dialctico tiene lugar con el Imperio romano gracias a la creacin de la persona jurdica. Todos los hombres, sea cual fuere su origen, podan obtener en aquel momento la Ciudadana romana, y se les reconoca como personas jurdicas. Sin embargo, esta nivelacin que elimina todas las diferencias es algo abstracto. De tener todos los derechos se pasa con facilidad a no tener ningn derecho. Como anttesis de tal

situacin nace el Csar, el amo del mundo. El individuo ha llegado a un extraamiento de su substancia tica, y por lo tanto se escinde de ella. b) El espritu que llega a un extraamiento con respecto a s mismo: El momento de la escisin llega a su culminacin en la Europa moderna, donde la conciencia se encamina a un autoextraamiento, dirigindose de forma preponderante a la conquista del poder y de las riquezas. ste es el momento de la cultura, pero de una cultura fatua que todo lo critica, acabando por autodestruirse. Por eso la fe se toma la revancha, contraponiendo otro mundo a la unidad del mundo de la cultura. No obstante, a la fe se le contrapone la inteleccin pura, que vuelve a defender los derechos de la razn. Esta contraposicin se eleva a un conflicto del mximo nivel con la ilustracin, que fortaleci la razn pero tuvo como efecto negativo el disolver toda la realidad, transformndose en una especie de furia por suprimir, salvando nicamente lo que era til. La absoluta libertad de la ilustracin est vaca, as como est vaco su igualitarismo, y el resultado de todo esto fue el Terror que se rebela contra todo y contra todos, y acaba por rebelarse dialcticamente contra s mismo, autoanulndose. c) El espritu que recobra la certeza de s: El espritu vuelve a la conciliacin consigo mismo a travs de la moralidad. El primer momento de este retorno es el que fue expresado por la moral de tipo kantiana, que proclama el deber por el deber, pero se muestra incapaz de sealar cul es el contenido de ese deber. Cae as en una distorsin estructural, reintroduciendo de modo subrepticio aquellos contenidos y fines que pretenda mantener fuera de su razonamiento acerca del deber por el deber. De dicha situacin emerge dialcticamente la figura de la escrupulosidad, que es el simple actuar conforme al deber, que sabe y hace aquello que es especficamente justo, ya que es conciencia efectiva del deber concreto y une en una sntesis la abstraccin kantiana con la concrecin histrica de la vida. - Esta escrupulosidad puede degenerar en la escrupulosidad de la romntica alma bella, que se convierte en tan escrupulosa que no quiere comprometerse con ninguna accin, no soporta la realidad y acaba por volverse loca. Pero la escrupulosidad del alma bella no acta, y sin embargo emite juicios condenatorios sobre quien acta. Este conflicto entre yo juzgador y yo juzgado se ve superado a travs de una sntesis ms elevada: el perdn, la conciliacin, que permiten que el espritu llegue a su punto culminante dentro de la Fenomenologa.

3.2.6. La religin y el saber absoluto - Mediante esta etapa se llega a la meta, al saber absoluto. A travs de la religin y de sus diferentes manifestaciones, el espritu se hace consciente de s mismo, pero slo desde el punto de vista de la conciencia que es consciente de la esencia absoluta, y no como autoconciencia absoluta de lo absoluto mismo, que ser el punto de vista del saber absoluto. - Hegel distingue tres etapas en la religin: a) La religin natural-oriental, que representa lo absoluto en forma de elementos o de cosas naturales;

b) La religin griega, que representa lo absoluto de forma humana, como sujeto finito; c) La religin cristiana. En los dogmas fundamentales del cristianismo Hegel descubre los conceptos cardinales de su propia filosofa: la Encarnacin, el Reino del Espritu y la Trinidad expresan el concepto de espritu que se aliena para auto-poseerse, y que en su ser otro mantiene la igualdad de s mismo consigo mismo, llevando a cabo la suprema sntesis de los opuestos. - Finalmente, la superacin de la forma de conocimiento representativo que es propio de la religin conduce al puro concepto y al saber absoluto, es decir, al sistema de la ciencia, que Hegel expondr en la lgica, en la filosofa de la naturaleza y en la filosofa del espritu.

4. LA LGICA - La Fenomenologa nos ha trasladado desde el punto de vista del saber de la conciencia emprica hasta el punto de vista del saber absoluto. Las diversas etapas de la fenomenologa no son todava la ciencia acabada en toda su verdad. Por ello Hegel las denomina saber aparente, y representa el itinerario fenomenolgico como un dirigirse contra las apariencias, que son paulatinamente superadas (es decir, suprimidas y conservadas), hasta el momento en que la conciencia llega al saber absoluto. - En el plano del saber absoluto desaparece toda diferencia entre certeza (que siempre implica un factor subjetivo) y verdad (que es siempre objetiva), entre saber como forma y saber como contenido. El saber absoluto consiste en esta coincidencia entre forma y contenido, y la Lgica comienza y se desarrolla en este plano. Por ello, la lgica hegeliana se convierte en algo enteramente nuevo, en comparacin con la lgica de la tradicin aristotlica. La lgica de Hegel no es un mero instrumento o mtodo, en el sentido en que lo era la lgica formal. Es el estudio de la estructura del todo entendida de forma dinmica. - La tesis de fondo de la lgica hegeliana afirma que pensar y ser coinciden, y que por lo tanto la lgica coincide con la ontologa (con la metafsica). El pensamiento mismo, en su avanzar, se realiza a s mismo y a su propio contenido. Hegel dice: Como ciencia, la verdad es la pura autoconciencia que se desarrolla. - Para Hegel, las distintas categoras a travs de las cuales evoluciona su lgica pueden considerarse como sucesivas definiciones de lo absoluto. Desde la primera trada, que manifiesta la identidad en sentido especulativo, hasta las tradas ms elevadas, lo nico que encontramos son definiciones mejor determinadas y ms ricas de lo absoluto. Cada categora que se desarrolla de forma tridica constituye un crculo cada vez ms amplio en la espiral. En definitiva: la lgica hegeliana puede representarse como un decir lo mismo pero de un modo cada vez ms rico. Este decir coincide con un hacerse cada vez ms rica la cosa que se dice. - La lgica hay que entenderla como sistema de la razn pura, como reino del pensamiento puro. Este reino es la verdad, tal como sta es en s y para s. Lo cual se puede expresar tambin diciendo que este contenido es la manifestacin de Dios, y por tanto teologa. - La lgica es la manifestacin de Dios tal como l es en su esencia eterna, antes de la creacin de la naturaleza y de un espritu finito. Para Hegel lo absoluto es el resultado de un

proceso, de manera que el mximo resultado no se obtiene en el momento inicial sino en el final y, por lo tanto, no en el Dios que es objeto de la lgica, sino en el Dios tal como es despus de la creacin, el Dios que conoceremos a travs de la filosofa del espritu. Aqul representa el momento de la tesis, mientras que ste representa el momento de la sntesis. El Dios de la Lgica es el elemento puro del pensamiento (el logos), que debe alienarse en la naturaleza para superar despus esta alienacin negndola y convertirse en espritu. - Por eso la lgica estudia la idea en s, mientras que la filosofa del espritu estudia la idea en s y para s, en su volver a s misma, despus de haberse alienado en la naturaleza. Slo si se tiene presente la nocin de absoluto como proceso dialctico se podr comprender la concepcin hegeliana de la lgica. - El logos de la Lgica, la idea en s, no debe concebirse como una especie de realidad nica y compacta, sino que es a su vez desarrollo y proceso dialctico. La idea es la totalidad de sus determinaciones conceptuales en su desplegamiento dialctico, es decir, la totalidad de los conceptos determinados y de los nexos que los ligan. E idea en su conjunto es su pasar de uno a otro en crculos cada vez ms elevados, hasta llegar al desvelamiento total de la verdad. - Resumiendo mucho la Lgica, Hegel denomina ser, esencia y concepto a las tres etapas principales de la Lgica. En la lgica del ser, la dialctica avanza en sentido horizontal, mediante pasos que llevan desde un trmino hasta otro, que absorbe en s al anterior. En la lgica de la esencia se da una especie de desarrollo de los distintos trminos y un reflejarse recproco de un trmino en otro. Finalmente, en la lgica del concepto, cada trmino contina en el otro y permanece en l hasta que se identifica con este ltimo. Podramos decir que en la lgica del ser, el pensamiento avanza como sobre un plano o una superficie; en la lgica de la esencia, el pensamiento se vuelve ms profundo; y en la lgica del concepto, el pensamiento llega a la plenitud y se transforma en acto, de acuerdo con la dimensin de la circularidad.

4.1. La lgica del ser

- La lgica del ser, que avanza como sobre un plano, se divide en lgica de:
1) La cualidad: es la determinacin conceptual ms inmediata, que coincide con la cosa 2) La cantidad: En la cantidad se niega la cualidad y se la considera como indiferente 3) La medida: Es la sntesis que suprime y conserva los dos momentos precedentes, ya que se pone como unidad entre cualitativo y cuantitativo, como cuanto cualitativo - La categora de la cualidad se forma con la primera trada: ser, no ser y devenir. Este avance tridico se produce de la siguiente forma: si pienso el puro ser (ser carente de toda determinacin), en ltimo trmino estoy pensando algo que no es nada (determinado). El pensar vaco no es un verdadero pensar. El pensamiento es movimiento, y como tal se lleva a cabo en cuanto devenir, y este devenir supone precisamente un continuo paso desde el ser hasta el no ser (y viceversa). El devenir es la verdad del pensar, porque si inmovilizsemos el pensamiento, dejaramos de pensar. As, ser y nada quedan superados por su sntesis, y slo poseen realidad en sta.

- El devenir desemboca en el existir (cantidad), con una segunda trada: 1) algo determinado que, como tal, no es todas las dems cosas (tesis). 2) La existencia del algo exige la existencia de otro algo diferente (anttesis). 3) Por lo tanto, se tendr (sntesis) un devenir en un plano ms elevado en comparacin con la trada anterior. - El algo remite -por su propia naturaleza, que consiste en ser determinado- a otro algo, y ste a otro, y as sucesivamente, hasta el infinito. Sin embargo, el infinito que se configura de este modo no es ms que una huida de lo finito, que avanza en lnea recta sin final. Esto no es el verdadero infinito, sino nicamente el falso infinito caracterstico del intelecto. El verdadero infinito es el infinito de la razn, que no es como una recta que avanza sin final, sino como un crculo. El verdadero infinito es el proceso dialctico. - Para Hegel lo finito no posee en s mismo una realidad autntica: precisamente por esto, su destino es el de volverse dialcticamente infinito. Lo finito es ideal, dice Hegel, en el sentido de que no tiene realidad por s mismo. Para l, el idealismo se basa por completo en dicha conciencia. Una filosofa que atribuya autntica realidad a lo finito no merece ni siquiera el nombre de filosofa, porque atribuye realidad a lo irreal.

4.2. La lgica de la esencia - La lgica de la esencia se dedica a ahondar para hallar las races del ser. El ser mismo, que coincide con el pensamiento que lo piensa, es el que se repliega y se vuelve ms profundo al reflexionar sobre s mismo. La lgica de la esencia estudia el pensamiento que quiere ver qu hay bajo la superficie del ser y llegar hasta el fondo de l. - A travs de las tres categoras de la reflexin, el fenmeno y la realidad en acto, Hegel estudia las etapas en que el fondo del ser (la esencia) paulatinamente

a) Parece b) Aparece c) Se manifiesta en su plenitud. - En esta parte de la lgica se encuentran los debates acerca de los principios de identidad y de no contradiccin. Tal como fueron formulados por Aristteles y codificados por la lgica posterior, estos principios representan en opinin de Hegel el punto de vista del intelecto abstracto y unilateral, pero no el punto de vista de la razn, que es el nico punto de vista de la verdad. Hegel escribe: El principio de identidad afirma: todo es idntico a s mismo: A=A. Y negativamente, A no puede ser al mismo tiempo A y no A. Este principio no es una autntica ley del pensamiento, sino simplemente la ley del intelecto abstracto. - Para Hegel, la verdadera identidad no debe entenderse de ese modo, sino como identidad que incluye las diferencias. La verdadera identidad es la que se realiza dialcticamente suprimiendo y conservando las diferencias. Ya hemos hablado antes de la importancia de la contradiccin en el pensamiento de Hegel. La contradiccin es el mecanismo activador de la dialctica, y por consiguiente se trata de algo absolutamente necesario.

- En esta parte de la lgica tambin encontramos la clebre defensa de la prueba ontolgica a priori de la existencia de Dios, que san Anselmo enunci por vez primera, fue replanteada por muchos filsofos y recibi las crticas de Kant. Desde el punto de vista hegeliano, debido a la coincidencia entre pensamiento y realidad, pensar a Dios sin pensarlo como existente es algo estructuralmente imposible. La prueba adecuada de la existencia de Dios consiste en una combinacin novedosa de los factores ya presentes en las pruebas tradicionales: En el razonamiento tradicional, la existencia de lo finito es el fundamento de lo absoluto: puesto que hay algo finito, existe lo absoluto. En cambio para Hegel, dado que lo finito no es, por eso mismo lo absoluto es. - Tambin trata de la pareja substancia-accidente, cuya verdad Hegel ve reflejada en la pareja superior de conceptos de causa-efecto: Todo efecto es, a su vez, causa, y hasta el infinito. Tal infinito no es una progresin rectilnea, replegndose en s mismo de una forma circular. As se llega a la accin recproca, en la que se identifica causa y efecto. De este modo, se pasa desde la esfera de la necesidad a la de la autonoma, dado que la accin recproca no implica una hetero-causacin sino una auto-causacin, y por lo tanto una libertad. Se pasa as de la esencia al concepto.

4.3. La lgica del concepto - El concepto es el resultado del movimiento lgico que ha llegado hasta aqu. El concepto sera el yo pienso que se autocrea, y al autocrearse crea todas las determinaciones lgicas. Tampoco en este caso entiende lo que concepto significa desde el punto de vista del intelecto, sino lo que se entiende desde el superior punto de vista de la razn. - Por lo que respecta a la oposicin entre forma y contenido que se establece en relacin con el concepto, ste contiene en s mismo como superadas todas las anteriores determinaciones del pensamiento. El concepto hay que considerarlo como forma, pero slo como forma infinita, creadora, que encierre en s misma la riqueza de todos los contenidos y, al mismo tiempo, la liberacin de s misma. As, el concepto se puede calificar de abstracto, si por concreto slo se entiende lo que lo es de manera sensible. A la vez, el concepto es lo absolutamente concreto, en la medida en que contiene en s mismo, en unidad ideal, el ser y la esencia, y por lo tanto toda la riqueza de estas dos esferas: lo absoluto es el concepto. - El concepto es absoluta negatividad, en el sentido de que es negacin de toda

determinacin y de toda finitud, y superacin de stas: es negatividad absoluta que se resuelve en una absoluta positividad. En definitiva, el concepto es el nombre ms rico y ms adecuado hasta este momento con el que expresar lo absoluto, como se manifiesta con claridad en el texto antes citado. - Tambin el juicio y el silogismo, estrechamente ligados al concepto, tendrn que adquirir asimismo un sentido nuevo. Para Hegel, el juicio coincide con lo que antes hemos visto que es el significado de la proposicin especulativa. El es de la cpula expresa, en el juicio hegeliano, una identidad dinmica entre sujeto y predicado. El juicio expresa lo individual en su hacerse universal. El silogismo representa la unidad de los tres momentos: la universalidad, la

particularidad (o especificidad) y la individualidad, con el nexo concreto que las vincula. El silogismo es lo Universal que se individualiza a travs de lo particular, y viceversa, el individuo que se universaliza a travs de lo particular. Por ejemplo, el animal (universal), a travs de la especie hombre particular se individualiza (por ejemplo, en Carlos, en Luis, etc.); y a la inversa, cada hombre individual (individuo) a travs de la especie hombre (particular) tiende hacia lo universal expresado por lo animal. Tambin hay un nuevo significado para el trmino idea. sta es el concepto plenamente autorrealizado y, en consecuencia, la totalidad de los momentos de esta realizacin, considerada como proceso y resultado dialctico. La idea, pues, es la totalidad de las categoras de la lgica y de sus nexos.

5. LA FILOSOFA DE LA NATURALEZA - Hegel afirm que la lgica era la representacin de Dios, tal como es l en su esencia eterna, antes de la creacin de la naturaleza y de un espritu finito. En consecuencia, lo que an falta es la creacin de la naturaleza y, luego, de un espritu finito. Se ha sealado que el lenguaje de la frase citada slo es metafrico, ya que en Hegel todo es idea y est en la idea, y por lo tanto la creacin de la naturaleza no puede significar que sobrevenga algo diferente a la idea misma y separado de esa idea. La razn de esta dificultad depende sobre todo del hecho de que en este punto confluyen una serie de sugerencias procedentes de orgenes diversos y que conducen a aporas inextricables, que el esquema dialctico logra unificar en parte, pero no consigue dominar y solucionar. - El esquema dialctico toma la idea como tesis, la naturaleza como anttesis (segundo momento negativo-dialctico, autonegacin de la idea), de la que habr de surgir despus el tercer momento de la sntesis (el momento positivo-dialctico o especulativo): el espritu, en el que -a travs de la negacin - se realiza el momento de la mxima positividad.

5.1. La superacin de la visin renacentista y romntica de la naturaleza - Hegel no muestra la menor simpata por la naturaleza. Le son ajenas las concepciones propias de los renacentistas y de numerosos romnticos. A la tesis segn la cual un pequeo acontecimiento natural -una flor, una brizna de hierba- pueden darnos a conocer la verdad y a Dios, Hegel contrapone la tesis segn la cual el ms pequeo acontecimiento del espritu nos da a conocer la verdad y a Dios de un modo incomparablemente superior, y que hasta el mal que el hombre realiza es algo superior, en grado infinito, a los movimientos de los astros y a la inocencia de las plantas, en la medida en que el mal es un acto de libertad, la cual constituye la esencia del espritu. - No hay que divinizar la naturaleza, contemplada desde la perspectiva de su existencia determinada, por la cual justamente es naturaleza; tampoco es necesario considerar el Sol, la Luna, los animales, las plantas, etc. y aducirlos como obras de Dios, con preferencia a los hechos y a las cosas humanas. La naturaleza, considerada en s misma, en la idea, es divina;

pero en el modo en que es, su ser no responde a su concepto: al contrario, es la contradiccin no solucionada. Este es su carcter propio, el estar puesta, el ser negacin.

5.3. Los planos y los momentos dialcticos de la filosofa de la naturaleza Las divisiones de la filosofa de la naturaleza reflejan las de la Lgica, de acuerdo con el esquema del silogismo hegeliano, siguiendo la progresin universal-particular-individual. Se tiene, en consecuencia, 1) La mecnica, que estudia la corporeidad universal, la exterioridad espacial; 2) La fsica, en la que se da una superacin de los rasgos peculiares de la masa, puramente mecnica, cuya rigidez se va disolviendo de modo gradual en los procesos magnticos, elctricos y qumicos; 3) La orgnica, en la cual se interioriza la naturaleza y nace la vida. - La naturaleza, que es concebida como un sistema que va ascendiendo a travs de planos, en realidad no evoluciona, porque no evolucionan las formas (que continan siendo etapas estables), sino que nicamente evoluciona el espritu que se halla por debajo de estas formas.

6. LA FILOSOFA DEL ESPRITU 6.1. El espritu y sus tres momentos - El espritu es la idea que vuelve a s misma desde su alteridad. En el espritu se pone de manifiesto aquella circularidad dialctica sobre la que Hegel llama la atencin en diversas ocasiones. Como momento de conclusin dialctica, es decir, como resultado del proceso (del autoproceso) el espritu es la ms alta manifestacin de lo absoluto. Hegel escribe: "Lo absoluto es el espritu": sta es la definicin ms elevada de lo absoluto. - Volviendo a la trada idea-naturaleza-espritu, hay que decir que la idea es el simple concepto de saber y, en consecuencia, la posibilidad lgica del espritu, mientras que el espritu es la realizacin de esta posibilidad. El espritu es la actualizacin y el autoconocimiento vivientes de la idea. Desde esta perspectiva, idea lgica y naturaleza son contempladas como momentos ideales del espritu, no separados y no escindidos, polos dialcticos cuya sntesis viviente est constituida por el espritu. La filosofa del espritu tambin se halla estructurada de manera tridica: 1) El espritu subjetivo: El espritu se halla en el camino de su propia autorrealizacin y autoconocimiento 2) El espritu objetivo: el espritu se auto-actualiza plenamente como libertad 3) El espritu absoluto: el espritu se auto-conoce plenamente y se sabe principio y verdad de todo, y es igual que Dios en su plenitud de vida y de conocimiento.

6.2. El espritu subjetivo - La idea que vuelve a s es el emerger del espritu, que al principio se manifiesta ligado an a la finitud. La idea infinita -que se hace espritu al emerger de la naturaleza- se encuentra an ligada a lo finito. No es el espritu el que se manifiesta en lo finito sino, a la inversa, la finitud es

la que aparece dentro del espritu. Por qu sucede tal cosa? Hegel afirma que se trata de una apariencia que el espritu se pone a s mismo, como una barrera, para conseguir mediante la superacin poseer y saber para s la libertad como su propia esencia. - El espritu subjetivo consta de las siguientes etapas: 1) La antropologa, que es el estudio del alma. 2) La fenomenologa, que lleva desde la conciencia -pasando por la autoconcienciahasta la razn 3) La psicologa, que estudia el espritu terico (que conoce los objetos como lo distinto de s), el espritu prctico (como actividad que modifica los objetos) y el espritu libre como sntesis de los dos primeros momentos.

6.3. El espritu objetivo 6.3.1. La concepcin hegeliana del espritu objetivo - El espritu objetivo es el espritu que se realiza en las instituciones de la familia, en las costumbres y en los preceptos de la sociedad, en las leyes del Estado. Es el ethos que nutre la vida tico-poltica, es la historia que se hace. Es un elemento de la vida en el cual nos encontramos todos, y fuera del cual no tenemos existencia. - Se trata de la esfera espiritual en la que nacimiento, educacin y circunstancia histrica nos ponen y nos permiten crecer Se trata de la cultura, las costumbres, la lengua, las formas de pensamiento, los prejuicios y las valoraciones predominantes, que conocemos como potencia supraindividual y sin embargo real, frente a la cual el individuo se presenta casi sin poder y sin defensa, ya que penetra, lleva y caracteriza su esencia. Es tambin el medio a travs del cual vemos, comprendemos, juzgamos y tratamos cualquier cosa. - Resulta fcil hacerse histricamente consciente de ello. Hablamos de tendencias y de corrientes espirituales de una poca, de sus orientaciones, ideas, valores, de su moral, su ciencia y su arte. Entendemos estos fenmenos como algo que es histricamente real, que tiene su nacer y perecer, y por lo tanto su vida en el tiempo, igual que los individuos. Los individuos son sus portadores. Sin embargo, su realidad no es la de los individuos, al igual que su vida y su duracin son diferentes de la vida y la duracin de stos.

6.3.2. Los tres momentos del espritu objetivo y el significado de la historia 1) Derecho: La voluntad libre, para no seguir siendo puramente abstracta, debe concretarse, y la materia ms inmediata en que esto sucede est constituida por las cosas y los objetos externos. De este modo nace el derecho y lo que est en conexin con l. Esta primera manera de la libertad es la que debemos conocer en cunto propiedad. 2) Moralidad: Esta forma de existencia resulta inadecuada para la libertad, en la medida en que es inmediata y exterior. Tal inmediatez y exterioridad tiene que negarse y superarse a travs de la mediacin y la interiorizacin, con lo que nace la moralidad. En esta esfera las cosas exteriores son puestas como algo indiferenciado y lo que cuenta es mi juicio moral, mi voluntad, la forma de universalidad en la que se inspira la regla del actuar.

3) Eticidad: Es la sntesis de los dos momentos precedentes, el momento en el que el querer del sujeto se realiza queriendo fines concretos, llevando as a cabo una mediacin entre lo subjetivo y lo objetivo. A su vez, la eticidad se realiza dialcticamente en tres momentos: a) la familia, b) la sociedad y e) el Estado. - Por lo tanto, los fines que quiere la voluntad libre en la fase de la eticidad son aquellos fines concretos que pone la realidad viva de la familia, que seala la sociedad con sus mltiples exigencias y que el Estado quiere con sus leyes.

6.3.3. La naturaleza del Estado y de la historia, y la filosofa de la historia - El Estado, como sntesis del derecho y de la moralidad, y como verificacin de la familia y de la sociedad, es la idea misma que se manifiesta en el mundo, es el ingreso de Dios en el mundo, un Dios real. Esto es as incluso en el caso del Estado ms deficiente, porque la deficiencia, por grande que sea, nunca lo es tanto como para eliminar lo positivo que hay en su fondo. Su fundamento es la potencia de la razn que se realiza como voluntad. Dentro de esta concepcin el Estado no existe para el ciudadano sino, al contrario, es el ciudadano que existe para el Estado. - Si el Estado es la razn que efecta su ingreso en el mundo, la historia, que nace desde la dialctica de los Estados, no es ms que el desplegarse de esta misma razn. Es el desplegarse del espritu en el tiempo. La historia es el juicio del mundo, y la filosofa de la historia es el conocimiento y la revelacin de esta racionalidad y de este juicio. La filosofa de la historia es la visin de la historia desde el punto de vista de la razn, frente a la visin tradicional, caracterstica del intelecto. - La historia del mundo se desarrolla de acuerdo con un plan racional (al que la religin denomina providencial), y la filosofa de la historia es el conocimiento cientfico de este plan. Por consiguiente, la filosofa de la historia se convierte en una teodicea, un conocimiento de la justicia divina y una justificacin de lo que aparece como mal, que no es ms que aquel momento negativo que constituye el mecanismo impulsor de la dialctica. - Veamos cmo se despliega concretamente el espritu objetivo en la historia. Se particulariza como espritu del pueblo, que es una manifestacin del espritu del mundo. El espritu del mundo se muestra conforme al espritu divino, que es el espritu absoluto. En la medida en que Dios es omnipresente, est en cada hombre, aparece en la conciencia de cada uno; y esto es el espritu del mundo. Puede parecer el espritu particular de un pueblo particular: sin embargo, ste constituye un eslabn en la cadena formada por el transcurso del espritu del mundo. El espritu de un pueblo es, pues, el espritu universal en una forma particular. - Tambin los grandes hroes son momentos particulares del espritu del mundo. Lo que stos hacen no lo extraen de su interior, sino del espritu que traza sus designios a travs de ellos. Es Se ha abusado de estas palabras de Hegel, aunque las imaginaciones de esta clase parecen grandiosas, pero slo son mezquinas. Los hombres as configurados (que diviniz un gusto romntico enfermizo) se vuelven tteres de lo absoluto y no hombres vivos y verdaderos. En

efecto, el espritu, despus de haberse servido de ellos para sus fines, los abandona y se convierten en nada. - Cmo se explican las mezquinas pasiones que mueven a los hombres y sus fines particulares? Hegel responde que lo particular se debilita y se agota en su lucha contra otro particular, puesto que lo particular es siempre conflictivo. Acaba en la ruina, y de su ruina emerge imperturbable lo universal. La razn universal hace que acten en favor suyo las pasiones irracionales y lo particular. En esto consiste la astucia de la razn.

6.4. El espritu absoluto: arte, religin y filosofa - Despus de haberse realizado en la historia como libertad, la idea concluye su vuelta a s misma en el auto-conocerse absoluto. El espritu absoluto, por tanto, es la idea que se autoconoce de manera absoluta. Y tal autoconocimiento es el autoconocimiento de Dios, en el cual el hombre desempea un papel esencial. Hegel rebaja a Dios hasta el hombre y eleva al hombre hasta Dios. Hegel cree que, de este modo, ha conciliado definitivamente lo finito y lo infinito. - Sin embargo, este auto-saberse del espritu no es una intuicin mstica, sino un proceso dialctico, tridico, que se lleva a cabo en el arte, en la religin y en la filosofa. A travs de estas tres formas conocemos a Dios y Dios se conoce. Se realizan, respectivamente, a travs de la intuicin sensible (esttica), a travs de la representacin de la fe y a travs del puro concepto. - El arte se ocupa de lo verdadero en cuanto objeto absoluto de la conciencia, al igual que la religin y la filosofa. Debido a esta igualdad de contenido, los tres reinos del espritu absoluto slo se diferencian por las formas en que stos llevan a la conciencia su objeto, lo absoluto. La primera forma de esta aprehensin es un saber inmediato y, precisamente por esto, sensible, un saber con la forma y la figura de lo sensible y objetivo, en el cual lo absoluto se convierte en intuicin y sentimiento. La segunda forma es la conciencia representante y, por ltimo, la tercera consiste en el libre pensamiento del espritu absoluto. a) El arte es el que presenta la verdad de una forma sensible, que posee en esta apariencia un sentido y un significado ms profundo, pero que no quiere que a travs del medio sensible se vuelva aprehensible el concepto como tal, en su universalidad, precisamente porque la unidad de ste con la apariencia individual constituye la esencia de lo bello y de su produccin mediante el arte. Sin embargo el arte tambin tiene un despus, un mbito que supera a su vez su modo de concebir y de manifestar lo absoluto. En efecto, el arte contina teniendo en s mismo un lmite, y por lo tanto pasa a formas ms elevadas de la conciencia. El pensamiento pronto se contrapuso al arte, en cuanto representacin que convierte en sensible lo divino. El despus del arte consiste en el hecho de que resulta innata para el espritu la necesidad de verse satisfecho slo desde su propio interior, como autntica forma de la verdad. b) La religin posee como forma de su propia conciencia la representacin, en la medida en que lo absoluto se traslada desde la objetividad del arte hasta la interioridad del

sujeto, de modo que el corazn y el nimo se convierten en momento fundamental. Podemos caracterizar este avance desde el arte hasta la religin diciendo que para la conciencia religiosa el arte es slo uno de sus elementos. En efecto, si la obra de arte presenta la verdad de un modo sensible, la religin le aade la devocin de lo interior que se relaciona con el objeto absoluto. La devocin es el culto de la comunidad en su forma ms pura, ms interior, ms subjetiva; en dicho culto se devora la objetividad, y su contenido, carente ahora de tal objetividad, se convierte en propiedad del corazn y del nimo. c) La filosofa, por ltimo, es la tercera forma del espritu absoluto. En efecto, la interioridad de la devocin del nimo y de la representacin no es la forma ms alta de la interioridad. El pensamiento libre es el que constituye esta forma pursima del saber. De esta manera, se unifican en la filosofa los dos elementos del arte y de la religin: la objetividad del arte y la subjetividad de la religin. Por un lado, el pensamiento es la subjetividad ms ntima, ms especfica; y el verdadero pensamiento, la idea, es al mismo tiempo la universalidad ms objetiva y ms efectiva que se puede captar en su propia forma slo en el pensamiento. - Recordemos por ltimo que tambin el arte es entendido de acuerdo con etapas dialcticas: (arte oriental, arte clsico y arte romnico), y que tambin en la religin se distinguen tres momentos: (religin oriental, religin griega y religin cristiana); La misma filosofa tiene tres momentos (la antigedad griega, la cristiandad medieval y la modernidad germnica). - En todos estos desplegamientos histrico-dialctico llaman la atencin dos cosas en especial: en primer lugar, la evolucin parecera cesar al llegar a la tercera fase, en la cual todo parecera alcanzar su culminacin; en segundo lugar, se presenta la historia de la filosofa, desde Tales hasta Hegel, como un grandioso teorema que se despliega en el tiempo y dentro del cual todos los sistemas constituyen un pasaje necesario. Dicho teorema parecera hallar su propia conclusin en Hegel, en cuya filosofa Dios, autoconocindose, conoce y actualiza todas las cosas.