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Temtica Livre - Artigo original DOI

Desvendando a religio e as religies mundiais em Max Weber


Revealing religion and the world religions in Max Weber
Arilson Silva de Oliveira*

Resumo Apresentamos Max Weber como um dos socilogos e historiadores mais importantes dentre aqueles que se dedicaram ao estudo do fenmeno religioso. Na verdade, possvel afirmar que a anlise da religio compreende um dos aspectos mais fundamentais de sua obra scio-histrica. De modo geral, esse tema aparece em seus textos de duas maneiras diferentes, quais sejam: enquanto um objeto analisado em sua singularidade e enquanto uma manifestao social que influencia de maneira significativa os demais aspectos da vida comunitria. Aqui, observamos como ele se muniu de um mtodo particular e utilizou-o como parmetro para compreender historicamente a religio. Ao se debruar sobre as religies mundiais (confucionismotaosmo, judasmo-cristianismo e hindusmo-budismo), Weber estuda a racionalizao cultural de suas cosmovises. Todavia, para ele, a influncia da religio sobre a vida prtica varia muito segundo o caminho da salvao/libertao que prescrito e segundo a qualidade psquica (ou imaginada) da salvao que se pretende alcanar. Palavras-chave: Max Weber; Religio; Religies mundiais; Racionalizao. Abstract We present Max Weber as one of the most important sociologists and historians among those who dedicated themselves to the study of the religious phenomenon. Actually, it is possible to say that the analysis of religion involves one of the most fundamental aspects of his socio-historical work. As a whole, this subject appears in his texts in two different forms, i.e., as an analyzed object in its particularities, and as a social manifestation which influences, in a significant way, the other aspects of communitarian life. Here, we observe how he equipped himself with a particular method, rescued Kantian rationality and applied it as a parameter to historically understand religion. While he dedicated himself to study world religions (Confucianism-Taoism, Judaism-Christianity, and Hinduism-Buddhism), Weber analyzes the cultural rationalization of their cosmovisions. However, for him, the influence of religion over practical life varies a lot according to the path of salvation/liberation which is prescribed in terms of the psychological (imagined) quality of the salvation which is intended to be reached. Key words: Max Weber; Religion; World religions; Rationalization.
Artigo recebido em 8 de maio de 2009 e aprovado para publicao em 1 de junho de 2009. * Mestre em Sociologia e doutorando em Histria pela Universidade de So Paulo (USP), bolsista da Fapesp, e-mail: arilsonpaganus@yahoo.com.br Horizonte, Belo Horizonte, v. 7, n. 14, jun. 2009

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1 Definio da religio de suma importncia iniciarmos nossa compreenso da religio sob o olhar weberiano, buscando entender como Max Weber, considerado por muitos o maior dentre os socilogos da religio, analisou-a de maneira geral e classificou as diversas religies que de uma forma ou de outra influenciam significativamente os homens at os nossos dias. Inicialmente, podemos observar que, para outros tericos diferentes de Weber, como LvyBruhl, James Frazer e mile Durkheim, o porqu da presena ou permanncia da religio o mesmo onde quer que haja religio. Todos eles trabalham com a busca da essncia religiosa, questo que fora por Weber afastada como sociologicamente irrelevante ou inoportuna, j no incio de suas anlises sobre a comunidade religiosa na obra Economia e sociedade (NEGRO, 2005, p. 25). Nessa passagem indicada por Lsias Negro, Weber categrico ao dizer que se preocupa sciohistoricamente com as condies e os efeitos das aes comunitrias, e estas sob a compreenso das vivncias, das representaes e dos fins subjetivos, ou seja, do sentido dado s aes cotidianas. Weber tambm concludente ao afirmar que o porqu da presena e permanncia da religio est relacionado com as circunstncias sociais (econmicas, polticas e culturais). No entanto, para ele, a religio surge com a mesma finalidade que para Frazer: satisfazer as necessidades da vida. Consequentemente, a religio vem a proporcionar uma atmosfera existencial: para que vs muito bem e vivas muitos e muitos anos sobre a face da terra (WEBER, 2000, p. 279). Assim, ao falar das religies, Weber indaga sobre as condies e efeitos desse tipo de ao comunitria. E ao afirmar que a religio uma ao comunitria, ou seja, mais do que um conjunto de crenas, ou uma realidade que paira acima dos indivduos, ela se transforma, na sua concepo, em um certo tipo de ao especfica. Cabe trazer aqui a definio de ao comunitria, tal qual formulada pelo autor. Em Ensaios de sociologia, ele escreve que ao comunitria aquela ao que orientada pelo sentimento dos agentes de pertencerem a um todo,1 e que difere da ao societria, na medida em que esta definida como uma ao que orientada no sentido de um ajustamento de interesses racionalmente motivados (WEBER, 1979, p. 215). Enfim, ao definir a religio como um determinado tipo de ao comunitria (WEBER, 2000, p. 279), Weber ressalta seu aspecto congregador que tem
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Diz Weber: s os virtuoses da religio, o asceta, o monge, o sufi, o dervixe, perseguiam um bem de salvao extramundano, em comparao com os mais consistentes bens intramundanos. E nem sequer este bem de salvao extramundano era de modo algum s transcendente (WEBER, 1987, t. I, p. 244). Horizonte, Belo Horizonte, v. 7, n. 14, jun. 2009

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impacto sobre a ao dos indivduos, na medida em que fornece parmetros comuns para aqueles que pertencem a essa comunidade.2

2 Foco weberiano Weber est preocupado com a motivao, religiosa ou mgica, da ao social, que em sua existncia original est voltada para este mundo e que se orienta atravs da experincia. Assim, o habitus imanente (intramundano) representa para as religies mundiais, em sua origem, uma primeira importncia. Ao se debruar sobre as religies mundiais (confucionismo-taosmo, judasmo-cristianismo3 e hindusmo-budismo), Weber estuda a racionalizao cultural de suas cosmovises. Essas religies mundiais que Weber aborda so aquelas nos seus primrdios, sempre focadas no perodo formador (der alder). Por exemplo, para comentar sobre o isl, Weber volta-se para os sculos VII e VIII e para comentar sobre o vaishnavismo, em seus diversos momentos, fala dos bhagavatas, do deus Krishna presente na Bhagavad-gita, do desenvolvimento de um culto criptoertico, de seus divulgadores Ramanuja, Madhva e Caitanya, e dos seus momentos de reforma em torno da adorao do deus Vishnu. Weber classifica tambm as religies mundiais de acordo com o modo como avaliam o mundo. O confucionismo e o taosmo, por exemplo, enfatizam o aqui e agora e advogam um estilo de vida de aquiescncia passiva ao status quo. O judasmo, o cristianismo, o budismo e o hindusmo explicam a existncia do dualismo do mundo temporal e da realidade ltima, e defendem a transcendncia do primeiro no pensamento e na ao. Para o socilogo e historiador alemo, o potencial de racionalizao de uma religio depende de sua capacidade de representar a realidade fenomnica objetivamente, como natureza pura, ou eticamente, como o domnio de fins ltimos. Ele argumenta que s a cosmoviso judaico-crist possui uma estrutura interna que contrasta uma natureza objetiva com a teleologia tica, forando, assim, uma interiorizao, que representa um imperativo transcendente ao governar a soluo dos conflitos sociais. Negar o mundo necessrio

Vale salientarmos que alguns autores diferenciam a concepo de religio presente em Ensaios de sociologia e em outras obras de Weber, mas em toda a obra weberiana central a discusso da teodiceia, o que as estatui em equipolncia conjectural e epistemolgica. 3 Cabe incluir neste grupo o isl. Em relao ao isl, Flvio Pierucci afirma que Weber no teve muito tempo de vida bastante para escrever um tratado sistemtico inteiramente dedicado a essa religio, como era sua vontade. De certo modo, um ensaio exclusivo sobre o isl de fato constava de seu programa de estudos comparativos sobre A tica Econmica das Religies Mundiais, mas [Weber] morreu antes da hora, tendo-os feito, e extensos, para o judasmo antigo, para as religies da China (confucionismo e taosmo) e as da ndia (hindusmo e budismo) (PIERUCCI, 2002, p. 76). Horizonte, Belo Horizonte, v. 7, n. 14, jun. 2009

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para a racionalidade tica judaico-crist, mas no suficiente. Por outro lado, a contemplativa fuga da realidade (ou fuga da iluso que aparentemente se passa como realidade), caracterstica da reao hindusta e budista, da separao entre existncia e essncia, corresponde a um afastamento do conflito moral, e no imposio de um controle sobre ele. Em um segundo momento, em relao s religies no protestantes, portanto, sacramentais ou mgicas, Weber afirma que as diversas formas de unio mstica e suas imerses contemplativas, das quais fazem parte as atividades mstico-sexuais do amor a Krishna, em bhakti, a busca e imerso no nirvana (budismo), a meditao no smbolo Yin-Yang taosta, a dana darvish (dervixe), entre outras, so especificamente sagradas e divinas por sua no cotidianidade psquica e pelo valor intrnseco dos respectivos estados (WEBER, 1987, t. I, p. 245).

3 Exemplo Vejamos o exemplo da unio darvish. O ritual darvish um ato de amor e um drama de f para os sufis (msticos islmicos). Ele tem uma forma altamente estruturada, passando de movimentos leves que vo aumentando dinamicamente at que o adepto atinja o estado de transe. A msica que acompanha os rodopios desde o comeo at o fim passa por tons vibrantes e o efeito de um xtase hipntico. O cntico de poesias, a rotao rtmica e a msica contnua criam uma sntese que, de acordo com os sufis, induz uma sensao de felicidade e uma espcie de vo mstico sinrgico. O mawlawiya (agente da dana, membro das ordens sufis tariqahs) usa um chapu de l (= suf) de pele de camelo representando uma lpide, e uma camisa branca larga simbolizando uma mortalha quando tira o casaco preto, ele nasce espiritualmente para a Verdade. Os darvishs permanecem de p com os braos cruzados, postura que significa o nmero um, testemunhando a unidade de Allah. A cada rodopio passam em frente ao shaikh, que se veste com pele de carneiro pintada de vermelho. Este o lugar de Jalal al-Din Rumi, 1207-1273 d.C., grande poeta mstico de Konya, Turquia, e seu fundador; e eles sabem que o shaikh um canal para a graa divina. Ao comear a srie de quatro movimentos da cerimnia, os darvishs se curvam uns para os outros homenageando a presena do esprito em cada um. Quando descruzam os braos, abrem a mo direita para o cu, em orao, prontos para receberem a graa divina. A mo esquerda, na qual eles fixam o olhar, voltada para a terra para deixar fluir esta mesma graa. E com os ps firmes no cho, fazem sua ligao com a terra atravs da qual a graa flui. Virando-se da direita para a esquerda, eles abarcam toda a criao enquanto entoam o nome de Allah no corao. Danando em
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volta do prprio eixo (eixo fsico localizado no centro do prprio self, do universo ou do seu corao), eles chegam ao olho do furaco, local sossegado em meio tormenta, e a relembram o Divino Ser que vive em seu interior. Amai menos o jarro, e mais a gua, concluem. A gua representa no sufismo a senda espiritual denominada tariqah, a qual simboliza o caminho no deserto de um osis a outro. Obviamente, esse caminho no est demarcado claramente como uma estrada; ele no nem mesmo visvel, mas est l para os iniciados e para todos que o procuram com sinceridade. Para encontrar o caminho das guas no deserto sem trilha, precisa-se conhecer intimamente a regio, e a dana o reconhecimento do terreno arenoso, ao mesmo tempo que o prprio sabor da gua ansiada. Para Weber, a busca
dos darvishs por salvao, derivando-se de fontes hindus e persas, pode ter caractersticas orgisticas, espiritualistas ou contemplativas em diferentes instncias, mas em nenhum caso ela constitui ascetismo no sentido especial deste termo, o qual ns temos empregado. (WEBER, 1966, p. 182)

Ou seja, a religiosidade dos darvishs nasce de fontes msticas, extticas e distantes do ascetismo ocidental protestante.4 Atravs desse exemplo, vemos que a categoria que Weber utiliza para caracterizar o fenmeno religioso das religies mundiais como um todo o conceito de divino, que lhe parece mais fundamental que o de deus. Por isso, a ao religiosa, que o seu interesse principal, definida justamente como a relao do homem com esse divino, seja tal divino um smbolo, uma alma, os Deuses, um santo, um profeta, os antepassados, as entidades fantasmagricas, os maus espritos, etc.

4 Weber versus Durkheim Para Weber, o conceito de deus est relacionado intrinsecamente ao culto religioso, e, de fato, esse conceito surge em decorrncia de fenmenos casuais que so mantidos to somente em virtude do culto:
Os Deuses representam muitas vezes, e no apenas em sociedades pouco diferenciadas, uma desordenada unio de criaes acidentais, casualmente mantidas pelo culto. Os Deuses vdicos no constituem, todavia, uma rplica ordenada de Deuses. Mas, no geral, como uma reflexo sistemtica sobre a prtica religiosa, por um lado; e por outro, como a racionalizao da vida em geral, com suas exigncias tpicas crescentes enquanto aos servios dos Deuses, as quais ho alcanado um certo estado, que em cada caso pode ser muito diferente, surgindo a formao do panteo, isto , a especializao e rigorosa caracterizao de determinadas figuras divinas, por um lado; e, por outro, sua dotao com atributos fixos e alguma demarcao de suas competncias respectivas. No entanto, a
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Sobre os darvishs ver: Smith (1991), Baldick (1994) e Ernst (1999).

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Arilson Silva de Oliveira crescente personificao antropomrfica das figuras divinas no se identifica e nem marcha paralelamente com a crescente demarcao e garantia de suas competncias. Poucas vezes ocorre o contrrio. (WEBER, 1992, p. 334)

Nesse contexto, os smbolos so algo realmente importante, na medida em que so os meios capazes de dar uma significao s foras sobrenaturais nas quais o homem acredita, isto , so um meio de tornar tangvel algo que puramente espiritual. Nota-se que nesse aspecto a perspectiva de Weber diverge da de Durkheim. Em Durkheim, o smbolo a expresso de uma realidade que realmente existe, a sociedade. Para o socilogo francs, a prpria existncia de religies arcaicas nos assegura que elas detm uma realidade que se expressa no smbolo. importante lembrar que Durkheim analisa o smbolo como a maneira pela qual a sociedade representa a si mesma e o mundo que a cerca, mudando conforme a viso e o sentimento de si mesma (DURKHEIM, 1996 p. XXIII-XXIV). Nesse contexto, os smbolos podem nos parecer absurdos, mas o nosso objetivo como cientistas, na viso durkheimiana, descobrir a realidade que eles representam e seus significados mais profundos. Assim, para o autor das Formas elementares da vida religiosa, os mais ancestrais ritos e mitos traduzem necessidades humanas e aspectos da vida, sejam individuais ou sociais; e as razes com as quais o fiel as justifica podem ser adventcias para o pesquisador, mas, no fundo, so razes verdadeiras, influentes e consistentes. Para Weber, por outro lado, o smbolo apenas uma forma de tornar concreta a ideia de uma fora espiritual, que em sua representao plenamente desenvolvida caracteriza o pensar mitolgico ou pensar analgico (WEBER, 1992, p. 333), ou seja, a magia simbolicamente racionalizada. A considerao acerca do totemismo reala ainda mais tal divergncia entre os autores. Se, para Durkheim, essa era a forma elementar e mais primitiva de religio, e o totem representava, na verdade, a importncia atribuda prpria comunidade, mesmo que de maneira inconsciente, para Weber, o totem no mais que o smbolo de uma fraternidade sob garantia mgica, que no est limitado a fins poltico-sexuais e nem ao cl. Na verdade, se trata de uma relao especfica entre um objeto no tipo mais puro, um animal e um crculo humano determinado; objeto que representa um smbolo de fraternidade, primitivamente possesso comum pelo esprito do animal comido (WEBER, 1992, p. 352). Para Weber, no basta estabelecer que a funo do totem reproduzir o culto animista do divino nas comunidades clnicas, ou que as religies e comunidades derivam em geral do totemismo, pois o totem no est limitado aos fins poltico-sexuais, nem em geral ao cl, tampouco nasceu necessariamente nesse campo, seno que representa um modo estendido de colocar as fraternidades sob garantia mgica. 141
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Desta forma, em torno dos aspectos constitutivos da anlise da religio em Weber, acreditamos ser importante insistir sobre sua concepo mais geral acerca do fenmeno, ou seja, sua concepo ontolgica da religio. Assim como em Durkheim, o qual possui uma concepo ontolgica estreitamente ligada com a concepo de sociedade, e mesmo com seus pressupostos, o mesmo ocorre na obra de Weber, embora tal fato no possa ser apreendido com tanta clareza. Sabemos que, para Weber, a sociedade no vista meramente como uma entidade sui generis, a qual possui uma realidade concreta que se impe ao indivduo; e o que importa o fato da interao, na medida em que influencia a conduta humana. Para Weber, no importa por que o homem recebe determinada identidade condutora, mas o que ele fez ou far com ela.

5 Ao religiosa As diferentes formas de interao, as quais tm lugar nas diferentes esferas da vida, so o fator determinante das aes humanas, e justamente essa ao o elemento essencial da anlise scio-histrica weberiana, na medida em que o autor tem como preocupao maior compreender o sentido da ao, tal qual percebido pelos agentes, neste caso, religiosos. Quanto s dicotomias religiosas, Weber identifica, entre outras diferenciaes, a religio considerada como puramente ritual (como a indiana) ou aquela munida de uma tica de responsabilidade. Esta ltima, caracterizada por aceitar o mundo e tentar se adaptar a ele, como nas religies chinesas e no monacato bizantino (WEBER, 1992, p. 461); e a tica de convico [Gesinnungsethik] no valor tico da riqueza, como meio universal de aperfeioamento moral, orientada no sentido da salvao/libertao,5 que se caracteriza por uma dominao racional do mundo. Neste ltimo caso, a religio se torna a finalidade da prpria conduta de vida, e a ao no mundo depende do significado atribudo por ela (WEBER, 1992, p. 423). Para Weber, a influncia da religio sobre a vida prtica varia muito segundo o caminho da salvao/libertao que prescrito e segundo a qualidade psquica (imaginada) da salvao que se pretende alcanar. Essa diferena existente entre as ticas de convico faz com que ele apresente uma nova distino no fenmeno religioso, que so o comportamento asctico e o comportamento mstico.

Ressaltando que o termo libertao ao invs de salvao se encaixa melhor mais apropriado ao contexto indiano (hindusmo, budismo e jainismo), deixando salvao s demais religies mundiais que possuem ticas de convico. Horizonte, Belo Horizonte, v. 7, n. 14, jun. 2009

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De modo geral, as concepes de misticismo e ascetismo como termos contrapostos so pontos de partida essenciais no estudo das religies em Weber, estando presentes em todas as suas anlises scio-histricas da religio. Ele afirma que o misticismo no tende ao estado de ao, mas de possesso, pelo qual o indivduo no um instrumento, mas um receptculo do divino. Desse modo, a ao mundana tem que se manifestar como um perigo para o transe religioso totalmente irracional e extramundano. O ascetismo racionalmente ativo, por outro lado, funciona no interior do mundo ao afirmar seu poder sobre o mundo, e tenta dominar o que animal e perverso por meio do trabalho em uma vocao mundana. Para Weber, esse ascetismo contrasta radicalmente com o misticismo, se o segundo chega concluso de fuga do mundo. O contraste entre eles se reduz se o mstico contemplativo no chega concluso de que ele deve fugir do mundo, mas, como os ascetas intramundanos, permanece nas ordens do mundo. Weber discute esse tema de modo conclusivo, comparando o Ocidente e o Oriente:
A diferena histrica decisiva entre os tipos de religies de salvao, predominantemente orientais e asiticas, e aquelas encontradas primordialmente no Ocidente, que as primeiras geralmente culminam em contemplao e as segundas em ascetismo. A grande importncia desta distino, mesmo para nossa pura considerao emprica das religies, no de forma alguma diminuda pelo fato de que a distino fluida: h recorrentes combinaes de caractersticas msticas e ascticas demonstrando que esses elementos heterogneos podem se combinar, como na religiosidade monstica [catlica] do Ocidente. (WEBER, 1966, p. 177)

Em suma, no caso do misticismo, a religio prope que o homem seja um recipiente do divino em contemplao, o que pressupe uma absteno de toda atividade mundana, para que se crie um vazio interior, que deve ser preenchido por esse divino contemplado. Nesse caso, h uma postura de renncia do mundo e uma glorificao do cio racional e contemplador e do rito purificador. O ascetismo (ou ascese), por outro lado, caracterizado como uma postura tico-religiosa em que o homem se concebe como um instrumento da vontade divina, e, dependendo do que a religio defende como sendo a vontade divina, a ascese pode se manifestar de duas maneiras distintas. No primeiro caso, temos uma ascese que postula uma recusa do mundo, pelo qual o adepto adota a postura de estar no mundo sem ser do mundo, e acredita que pela prtica de oraes e da caridade contribui para o reino de deus, como o caso dos monges catlicos medievais. No segundo caso, temos uma ascese que acontece no mundo, no qual o trabalho visto como a possibilidade de glorificao de deus. Os calvinistas representam perfeitamente esse ltimo caso e,

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como se sabe, Weber considera a conduta calvinista como o terreno mais frtil para o esprito do capitalismo, ou seja, para uma racionalizao tecnocrata, mecanicista e desencantada. Aos poucos, a ao religiosa, que era apenas uma coero da divindade, passou a ser tambm um culto divindade, especialmente divindade responsvel pela tica, na medida em que se tratava de um deus especializado na proteo da declarao do direito, bem como o deus que dispusera do orculo. Inicialmente, os Deuses no tinham qualquer funo tica, apenas a de proteger esse tipo particular de ao, a qual era claramente determinada pelos homens. Entretanto, houve uma seletiva importncia funo tica dos Deuses, e em algumas religies isso passou a ser uma determinao dos prprios Deuses em que a elaborao conceitual deste postulado [...] d lugar ao desenvolvimento de uma tica religiosa (WEBER, 1992, p. 350). Com isso, a relao com a divindade deixa de ser uma relao de coero por parte dos homens e de uma simples prtica ritual, passando a existir a ideia de que se deve praticar os mandamentos, como garantia de assegurar a boa vontade dos Deuses. H, por assim dizer, uma certa inverso de lugares: se antes o homem recorria s divindades para ordenar o mundo, agora orienta sua ao no sentido de obedecer vontade delas, com vistas a obter sua complacncia supramundana. Esse , sem dvida, um trao constitutivo das religies monotestas, que surgem justamente com a ideia de um deus universal, onipotente e onisciente. Entretanto, tudo isso traz um questionamento que caracteriza as religies mundiais: como pode ser a divindade uma entidade to perfeita e poderosa, e o mundo, que ele criou, to rodeado de misrias? Isso o que Weber chama de problema da teodiceia, ou seja, a necessidade de explicao para o sofrimento, o qual tem consequncias fundamentais para sua anlise das religies e da relao destas com as demais esferas da vida: domstica, econmica, poltica, artstica, ertica e intelectual. Assim, seguindo seu mtodo de explicao compreensiva, Weber procurou vincular o surgimento dessas religies problemtica da teodiceia, que se interessa, a priori, pela justia csmica e pelas experincias, focalizando a mortalidade do homem.6 Exemplificando a estratgia teocntrica, o judasmo e o cristianismo, por exemplo, postulam a existncia de uma divindade pessoal,7 caracterizada de vrios modos em termos antropomrficos ou abstratos, os quais existem
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A explicao de Weber sobre a racionalizao das cosmovises religiosas elucida aspectos importantes da teoria do valor de Habermas, pois ver a realidade social como constituda de algum modo por valores ideais tem sido um elemento fundamental da tradio neokantiana, na qual esses autores esto inseridos. 7 A ideia de divindade pessoal tambm tpica dos gregos, dos vikings, dos celtas, da Amrica pag, dos africanos, dos japoneses, dos chineses, etc., mas tais culturas no possuem um deus transcendente e nico que est parte da constituio imanente da criao, ou seja, que no ao mesmo tempo o criador e a natureza de coisas criada. Na ndia, a ideia de uma divindade transcendente desse tipo surgir com o advento do vaishnavismo e do shaivismo, no entanto, Horizonte, Belo Horizonte, v. 7, n. 14, jun. 2009

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independentemente da criao; divindade na qual o sofrimento um dom. Para evit-lo, o ethos do mundo judaico-cristo exige uma ao ajustada a comandos morais divinos. Por outro lado, as religies orientais concebem a libertao como forma de participao em uma ordem csmica, e minimizam o agir em relao ao conhecer ou contemplar, harmonizando-se, assim, mais com a experincia de vida dos monges mendicantes do budismo, da absoro no diagrama Yin-Yang taosta, ou com a intelectualidade da ortodoxia brahmnica, do que com a vida intramundana puritana. Segundo Weber, em todas as partes, o problema est entrelaado de alguma maneira com os fundamentos determinantes do desenvolvimento religioso e da necessidade de salvao [ou libertao, no caso indiano] (WEBER, 1992, p. 412). Portanto, a ideia de salvao surge como uma resposta para o problema da contradio entre o poder infinito da divindade e o sofrimento no mundo, na medida em que ela desloca a promessa de uma vida feliz para uma vida supramundana. A ao religiosa no tem como objetivo a felicidade nesta vida, mas na outra, o que depende da salvao. Com isso, tem-se a crena na Providncia como um poder que se coloca acima dos homens e que o responsvel por seu destino, estando na origem da dissociao entre mundo e religio, os quais at ento caminhavam lado a lado. De acordo com Weber, precisamente porque esta crena [na Providncia] no tem em si nenhuma soluo racional do problema prtico da teodiceia, acolhe as mais fortes tenses entre o mundo e deus, entre o dever ser e o ser (WEBER, 1992, p. 415). Weber se preocupa exatamente com a tenso existente entre a conduta religiosa e as demais esferas da vida. Na verdade, o autor se concentra especialmente sobre as religies soteriolgicas, as quais seriam responsveis por manifestar uma tica fundada na ideia de uma fraternidade acsmica. Essas religies de salvao, que em ltima anlise so responsveis por essa ideia, caracterizam-se, de acordo com Weber, como religies cujas profecias tm por substncia dirigir um modo de vida para a busca de um valor sagrado (WEBER, 1979, p. 376), incitando, assim, uma conduta metdica de vida orientada para a busca desse sagrado, o qual se sustenta na promessa de libertao do sofrimento. Desta maneira, os fiis orientam sua conduta de modo a atingir um estado sagrado que lhes garanta a salvao, e esta atitude ainda mais provvel quanto mais sublimada, mais interior e mais baseada em princpio a essncia do sofrimento, pois importante colocar o seguidor em um estado permanente que o proteja intimamente contra tal sofrimento (WEBER, 1979, p. 376).
intrinsecamente divergente da ideia monotesta judaica, j que no imaginrio hindu a divindade, como Krishna, por exemplo, se expande em formas diversificadas, mantendo sua originalidade ontolgica em variadas faces, mas, ao mesmo tempo, sempre representada como a imanncia manifesta, pois, sem ela, estaria desprovida da constituio de Absoluto, a qual abrange o Todo existente.

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justamente esse sentimento comum de um sofrimento que existe ou que pode vir a existir que congrega os fiis em torno de uma comunidade religiosa; comunidade na qual todos procuram agir orientados pelo princpio da fraternidade, com o intuito de se manterem livres do sofrimento. De acordo com Weber, esse princpio da fraternidade exige, por parte de todos, uma atitude de caritas, que por definio um amor concreto, que visa ao bem de todo sofredor, do prximo, do homem em geral e at mesmo do inimigo. A caritas prescreve atitudes benevolentes, porque cada indivduo deve amar o outro de todo corao, com toda a mente e com toda alma. Tal atitude requerida dos indivduos para satisfazer a divindade, e para com ela que o primeiro dos dez mandamentos da tradio judaico-crist exige esse amor, quando prescreve am-la acima de tudo. Assim, o homem foi levado a um acosmismo do amor sem objeto, na medida em que no importa a quem dirige sua atitude benevolente, mas a atitude de agradar a divindade. Tal como afirma Weber, esse amor acsmico, embora surja em meio s comunidades religiosas, no deve restringir-se aos irmos de f, pois sua exigncia tica tendeu sempre na direo de uma fraternidade universalista que ultrapassa as barreiras das associaes comunais, incluindo frequentemente as de nossa prpria f (WEBER, 1992, p. 379). Assim concebido, o princpio da fraternidade acsmica se configura enquanto uma tica que orienta a ao humana, pregando a caridade para com todos os homens. justamente esse princpio de amor universal que no encontra mais terreno para ser cultivado em uma cultura racionalmente organizada para a vida vocacional do trabalho cotidiano.

6 Racionalizao religiosa Para Weber, essa nova configurao cultural que surge em contraposio a um mundo no qual vigorava a tica da fraternidade marcada por um intenso processo de racionalizao que, segundo a interpretao de Habermas, corresponde racionalizao cultural ou conduta metdica da vida, inserida em um conjunto complexo de casos que envolvem a progressiva diferenciao e formalizao das esferas culturais de valor (HABERMAS, 1987, p. 189). Essa nova conduta racional da vida teria surgido como consequncia do modo de vida proposto pelas religies protestantes, e seria caracterizada por alguns traos essenciais, que so sintetizados a seguir, a partir da anlise de Habermas (HABERMAS, 1987, p. 189) a esse respeito. Em primeiro lugar, a cultura racionalmente organizada implicou total rejeio dos meios mgicos e de todos os sacramentos enquanto meios de salvao, o que teria como consequncia um desencantamento da vida. Uma segunda condio para o processo de racionalizao decorreu do
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isolamento do crente em meio a um mundo que diviniza a criatura (e no mais deus), e no seio de uma religio que se nega a identificar de maneira prvia os eleitos de deus, e que prope, em decorrncia disto, a ideia de vocao do trabalho: pelo xito no trabalho que se reconhecem os eleitos de deus. Assim, instaurou-se uma ascese intramundana do trabalho profissional, que se contrape negao do mundo proposta pelas tradies catlica e oriental. Uma ltima caracterstica desse processo de racionalizao da cultura moderna apontada por Habermas, do ponto de vista da conduta humana, refere-se ao rigor metdico de uma conduta regulada por princpios, autocontrolados por um eu autnomo (razo substantiva, em contraposio razo objetiva antes predominante), e que penetra sistematicamente em todas as esferas da vida. Assim, cada esfera da vida passa a ser regida por princpios que lhe so prprios, desvinculando-se gradualmente da religio, que antes englobava todas as esferas em sua totalidade. Para Weber, essa autonomizao das esferas de valor um aspecto fundamental do processo de racionalizao, ela que caracteriza esse processo e, ao mesmo tempo, o princpio do agravamento da tenso entre as condies mundanas da vida e a tica fraternal, pois, como ele afirma:
A religio da fraternidade sempre se chocou com as ordens e valores deste mundo, e quanto mais coerentemente suas exigncias foram levadas prtica, tanto mais agudo foi o choque. A diviso tornou-se habitualmente mais ampla na medida em que os valores do mundo foram racionalizados e sublimados em termos de suas prprias leis. (WEBER, 1979, p. 379)

Assim, Weber promove um encontro entre a religio e os demais elementos ou esferas de sua teoria scio-histrica, que aqui esto em tenso.

7 As esferas da vida diante da religio A primeira das esferas abordadas por Weber a esfera domstica ou cl natural, cujos laos comunais sofrem uma desvalorizao pela profecia, pois quanto mais amplas e interiorizadas forem suas metas de salvao, maiores sero as distncias do fiel em relao a seus parentes e matrimnios, surgindo uma relativa desvalorizao dos laos mgicos e uma transferncia da tica econmica parental para uma tica entre irmos de f (WEBER, 1979, p. 377-378). A segunda a esfera econmica, considerada o campo no qual a tenso com a religio mais evidente. Uma economia que se desvincula da religio e se torna uma economia racional e tcnica definida por Weber como sendo uma organizao funcional voltada para os preos monetrios que se originam nas lutas de interesse dos homens no mercado (WEBER, 1979, p. 377-378). Assim, o trao caracterstico da esfera econmica a impessoalidade das relaes na medida em que so
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mediadas pelo dinheiro, o mais impessoal dos elementos e a busca do lucro, considerado um fim em si mesmo. A contradio essencial dessa esfera com a religio se evidencia na medida em que a religio incita aes orientadas com relao a valores, ao passo que a esfera econmica exige que as aes sejam orientadas com relao a fins, ou seja, impregnada pela instrumentalidade. A tenso se agrava na medida em que o mundo econmico se fecha em sua prpria lgica, radicalizando seus princpios mercadolgicos de ampliao do lucro, ou seja, minando qualquer possibilidade de que imperativos fraternais permeiem as aes dos homens quando agem neste campo. Da mesma maneira, a esfera poltica se contrape tica da fraternidade por tratar-se de um campo que se move de acordo com sua prpria dinmica consciente-racional, e na qual os homens devem agir de maneira impessoal, tal qual na esfera econmica, no obstante essa impessoalidade tenha justificativas de outra natureza. Segundo Weber, o princpio da tenso entre Estado e religio se deu com a instituio das religies universais, as quais passaram a transcender as barreiras locais, e se agravou no momento em que o deus nico foi tambm considerado um deus de amor. E isto em si um ponto de divergncia, na medida em que a poltica se caracteriza por algo que diametralmente oposto ao amor fraternal: a violncia. Assim, o cerne da tenso reside na prpria essncia do Estado moderno, no que se refere sua funo de salvaguardar (ou modificar) a distribuio externa ou interna de poder (WEBER, 1979, p. 383), bem como no que se refere aos meios para cumprir tal funo, que no outro seno o uso da violncia. A esfera esttica, assim como a esfera ertica, caracteriza-se por um comportamento irracional, e isto assume um significado particular na sociedade moderna, quando se agrava a tenso com a tica da fraternidade. O foco dessa tenso no reside simplesmente na valorizao, por parte da religio, do contedo da obra em detrimento da valorizao da forma por parte da arte, nem mesmo na crtica religiosa ao contedo demasiado profano das obras de arte. Weber afirma que a competio se d de maneira mais veemente em razo da prpria funo assumida pela dimenso esttica no mundo moderno: em uma cultura tomada por processos racionais e instrumentalizantes, a arte surge como um refgio para o esprito, proporcionando uma salvao das rotinas da vida cotidiana, e especialmente das crescentes presses do racionalismo terico e prtico (WEBER, 1979, p. 391). a arte pela arte. Assim, a arte no s compete com a religio em sua funo redentora, como tambm mina a possibilidade de existir uma tica da fraternidade em seu domnio, porque a tica da fraternidade se impe de maneira objetiva e possui uma dimenso universalizante, enquanto a salvao proporcionada pela arte intramundana e refere-se a critrios estticos e no divinos critrios

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esses que so essencialmente subjetivos, na medida em que o gozo esttico depende da sensibilidade do artista e daquele que contempla a sua arte. Na esfera ertica, a maior fora irracional da vida, existe uma profunda tenso com as religies de salvao, a qual tem origem com a instituio do celibato monstico (budismo) e que se agrava quando o erotismo passa a assumir um significado em si prprio, desvinculando-se do controle e das nuances religiosas. No mbito da religio, a prtica sexual era concebida quase como uma concesso especial aos cnjuges, que deveriam entender essa prtica ou como prazer divino (religio oriental) ou como uma contribuio para a perpetuao da humanidade, ou seja, que deveria ter como finalidade nica a reproduo (judasmo-cristianismo), e no apenas o prazer carnal ou prazer pelo prazer. Entretanto, ao desvincular-se da religio, o erotismo passou a ser considerado um valor em si. O erotismo, dessa maneira aplicado e com esse sentido to intramundano, significou um ataque frontal aos princpios religiosos, particularmente porque, para a religio, a plenitude do amor s poderia ser atingida na relao do fiel com sua divindade, e tal amor pressupunha uma doao constante do indivduo a todos os homens. A comunho propiciada pelo erotismo seria demasiado individual e demasiado mesquinha para uma religio que propunha aes pautadas por uma tica baseada na ideia de uma fraternidade universal, pois, como afirma Weber:
Aos olhos dessa tica, o mais sublime erotismo o polo oposto de toda a fraternidade orientada religiosamente, nesses aspectos: deve, necessariamente, ser exclusiva em sua essncia interior; deve ser subjetiva no mais alto sentido imaginvel; e deve ser absolutamente incomunicvel. (WEBER, 1979, p. 399)

Em suma, a essncia do erotismo diametralmente oposta essncia da tica da fraternidade, e concorre com esta na medida em que oferece uma experincia redentora neste e para este mundo. Se na esfera ertica e esttica a religio compete com foras no racionais, tentando negar, racionalmente, a validade dessas esferas, na esfera intelectual a religio encontra foras absolutamente racionais, na medida em que se defronta com princpios racionalmente fundamentados e que oferecem explicaes para o mundo divergentes das explicaes sobre as quais se sustentam as prprias crenas religiosas. Em suma, o cerne dessa tenso no reside apenas no contedo dessas explicaes, mas na prpria lgica que as inspira: enquanto, por um lado, a religio apresenta o mundo como um todo coerente, cujo sentido dado pela prpria existncia de uma divindade, como um ser perfeito que ordena o Cosmos, por outro lado, as explicaes dadas pelo

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conhecimento intelectual se restringem a explicar as causas dos fenmenos, sejam eles naturais ou sociais, sem qualquer explicao para o sentido do mundo. Entretanto, aquilo que o pensamento racional logrou demonstrar, ou ao menos pr em questo, foi justamente a falta de significado do mundo, colocando, pois, uma questo crucial para a explicao religiosa: como possvel que uma divindade perfeita tenha criado um mundo com sofrimento? Obviamente, a religio tentou buscar respostas para tal questo, mas, segundo Weber, quanto mais se esforava em buscar essas respostas, tanto mais contribua para o desenvolvimento do pensamento racional. Como resultado desse embate na modernidade, a religio sai desacreditada e a cincia se fortalece. Mas esta tampouco capaz de explicar as causas e o significado de todas as coisas8 e, em consequncia,
arrogou-se a representao da nica forma possvel de uma viso racional do mundo [...] e criou uma aristocracia baseada na posse da cultura racional e independente de todas as qualidades ticas pessoais do homem. A aristocracia do intelecto , portanto, uma aristocracia no fraternal. [Em efeito] O homem do mundo considera a posse da cultura como o maior bem. (WEBER, 1979, p. 406)

E, diante dessa posse da cultura, surgem as lutas culturais, lutas por autonomia e lutas de poderes heterogneos por autojustificao em si mesmo, independentemente das concordatas ou acomodaes possveis. Na avaliao de Weber, a substituio de valores religiosos pela posse da cultura, ou seja, do conhecimento racionalmente produzido, traz como grave consequncia a dissoluo da possibilidade de que os homens do mundo moderno possam agir guiados pela tica da fraternidade, e que tambm j no encontrem nenhum sentido para a vida, a no ser o sentido particular que cada indivduo possa conferir a sua prpria vida e a suas aes. Dessa forma, consolida-se a destruio de uma tica fundada sobre valores objetivos, passveis de guiar a ao de todos os homens, e inaugura-se um perodo no qual a nica tica possvel aquela fundada na razo subjetiva, ou seja, aquela cuja validade repousa na conscincia de cada homem e que ineficaz como parmetro regulador da ao coletiva. Nesse momento, o altar do individualismo se instala com fora total, e entrona-se o egocentrismo como via de salvao e autossatisfao. A partir desta discusso sobre a autonomizao de cada uma das esferas da vida, foi possvel delinear o processo pelo qual a tica da fraternidade foi aprofundando a tenso com o mundo e como

O que gera a dominao estatal e jurdica em casos de uma no resposta satisfatria ou definitiva, isto , sem uma razo cabvel. Surge a vontade como ao ltima e, sem convencimento racional, a deciso cabe a quem tem o poder.

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foi sendo gradualmente expulsa dessas esferas. Como consequncia disto, Weber apresenta um diagnstico bastante crtico e pouco esperanoso: o mundo moderno, que no deixa mais lugar para o cultivo da fraternidade acsmica, um mundo sem sentido e no qual no existe, nem poder existir, um parmetro tico eficaz que oriente a ao humana, pois este mundo rejeitou a nica fonte capaz de gerar uma tica objetiva: a religio encantada. Tudo isto, segundo Weber, produz uma ambio de lucro que tende a associar-se a paixes puramente agonsticas, um real desenvolvimento monstro no qual apenas novos profetas ou um vigoroso renascer de velhas ideias e antigos ideais podem estorvar os especialistas sem esprito, gozadores sem corao (WEBER, 2004, p. 166); os nada, que se iludem com o racionalismo humanista e o empirismo filosfico e cientfico, um ser (os ltimos homens) com pleno dispor utilitarista. 8 O sagrado tipologizado em ao Por conseguinte, Weber define e defende a ideia de uma ao racional do sagrado, enquanto instituio que guiada por homens (agentes-tipos ideais) detentores de um carisma que promove uma verdadeira diviso do trabalho: os profetas. Essa diviso se d pela existncia desses profetas, que detm o carisma individual, e do sacerdote, que atua como um funcionrio a servio das ideias interpretativas do profeta anterior, ou seja, contrrio a qualquer ideia proftica nova. Alm destes, Weber (2000, p. 307-308) ainda distingue os mistagogos (particularmente na ndia) que ministram libertaes mgicas sem doutrina tica e se caracterizam pelo carisma de sacramento hereditrio e por reunirem comunidades especiais dos mestres ticos (WEBER, 2000, p. 306) os quais se conectam com os profetas, renovam as escrituras, renem discpulos em volta de si, ensinam a magia e o herosmo e so geralmente intelectuais de libertao e, finalmente, dos leigos os quais, por sua vez, exercem o papel de consumidores do sagrado, caracterizando-se tambm por s eventualmente entrarem em transe religioso e por serem adeptos que cooperam com os cultos. Todos so, de alguma maneira, responsveis pela coordenao da atividade religiosa.9 Em outras palavras, o profeta definido como aquele que portador de um carisma especial, sendo esse carisma entendido como um dom natural (em aptido) e inserido por meio da nomeao comunitria. O profeta tambm um lder carismtico, na medida em que a sua tarefa no se limita a reproduzir a tradio, mas sempre possui uma revelao nova diferente do que acontece com o mago ou o sacerdote na contribuio da renovao ou fundao de uma nova comunidade
9

Certamente, essas caractersticas so mais bem validadas como tipos ideais, pois, no plano real, encontram-se prticas mgicas no exerccio do sacerdcio (bem presentes no catolicismo com o milagre da transubstanciao, por exemplo), ou magos intelectualmente bem instrudos (como os brahmanas indianos) fato bem lembrado por Weber. Horizonte, Belo Horizonte, v. 7, n. 14, jun. 2009

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puramente religiosa. O profeta pode ser tanto um legislador como apenas um mestre, mas o relevante que, enquanto profeta, sua atividade no remunerada. Ele se divide em profeta asctico (obedincia como dever moral) e profeta exemplar, prprio da ndia: um homem-modelo que ensina pelo exemplo pessoal, como o fez Buddha (WEBER, 2000, p. 308). Esse profeta possui ainda representantes legislativos, os quais atuam em seu nome: so os legisladores sagrados.

Concluso Em suma, vejamos esquematicamente como poderamos organizar cada um dos agentes religiosos de acordo com a teoria weberiana apresentada acima.
(AGENTES RELIGIOSOS) MODO DE VIDA INFLUENCIADO PELOS MEIOS DE SALVAO

Graa mgica

Graa carismtica predestinao

Graa institucional ou

Mago

Profeta

Especialistas religiosos carismticos

Sacerdote

Leigo

Profeta asctico (cristo, islmico e zoroastrista). Profeta exemplar (indiano) Mistagogo

Discpulos do Profeta

Legislador Sagrado

Mestre de tica

Desta forma, Weber desenvolveu uma teoria do processo de racionalizao em relao s diversas imagens do mundo e ao grau de desencantamento,10 presentes em cada uma das religies mundiais. E, mesmo convicto de que o ponto de chegada da anlise sociolgica eram as realidades coletivas, apegou-se ao social vista como exclusivamente individual (NEGRO, 1997), ou seja, desenvolveu o individualismo metodolgico. Mas ele temia que seu mtodo se reduzisse ao econmico, e para solucionar a questo instituiu o que Negro chama de homologia de espiritualismo metodolgico, pela qual a religio tem como referencial um transcendente definido simbolicamente em termos espirituais pelos prprios agentes (NEGRO, 1997).
10

Entendendo esse desencanto, a princpio, como desmagificao das prticas religiosas e tambm como conferio de sentido intramundano. Horizonte, Belo Horizonte, v. 7, n. 14, jun. 2009

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Agora vejamos, esquematicamente, a classificao das religies mundiais por tomada de posio diante do mundo de acordo com a teoria weberiana.
Religio de afirmao do mundo e poltica Religio de salvao voltada para fora do mundo voltada para dentro do mundo Religio de salvao que rechaa o mundo Religio de salvao

Adaptao/

Asctica

Mstica

Asctica

Mstica

acomodao ao mundo

extramundana

extramundana

intramundana intramundana

Superao do do mundo

Fuga do mundo

Domnio do mundo

Resignao mundo

Taosmo, Confucionismo e Islamismo

Monge cristo ocidental

Hindusmo e Budismo

Protestantismo asctico e Judasmo

Cristianismo oriental e sufismo

Conclui-se que a diferena histrica e decisiva entre a religio asitica ou oriental e a ocidental que a primeira conduz, prioritariamente, contemplao e a segunda, ao ascetismo racionalizante. Como fundamentos dessa diferena, devemos anotar que: 1) a concepo de um deus onipotente enfatizado pelas intersubjetividades religiosas do Oriente prximo, o que implica que, aqui, se fecha ou no se prioriza o caminho autodivinizao ou unio mstica com a divindade; 2) existe um paradoxo na religio ocidental: um deus perfeito cria um mundo imperfeito, paradoxo do qual escapa o adepto da teoria do Karma; 3) a relao com deus no Ocidente decidida juridicamente ou por leis morais; 4) o carter racional da tcnica de salvao de procedncia em parte romana e em parte judia; e, por fim, 5) a Igreja crist tem no Ocidente uma cabea monrquica ao lado do deus pessoal, ao contrrio das religies asiticas, com um controle centralizado na magia ou no dharma (dever ritual). Notadamente, as religies da ndia, como o hindusmo e o budismo, por exemplo, so semelhantes ao judasmo-cristianismo por causa da comum atitude de recusa do mundo, contudo so profundamente diferentes nos resultados tico-prticos de tal recusa: elas propem aos seus 153
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seguidores a fuga do mundo de fato, enquanto o judasmo-cristianismo lhes prope o domnio do mundo. Todavia, as religies indianas, como todo o passado humano antes do advento do protestantismo, segundo Weber, no desenvolveu uma racionalidade com sua vocao profissional entendida como misso, exatamente como dela precisa o [esprito do] capitalismo (WEBER, 2004, p. 68). Mas Weber no encara tal fato como desenvolvimento ou evoluo, pelo contrrio, v nessa empreitada nica, do ocidental puritano, um desencanto, o qual provocar a retirada dos valores mais sublimes e essenciais da vida pblica, surgindo o que ele denomina de especialistas sem esprito e gozadores sem corao: esse Nada [homem moderno que] imagina ter chegado a um grau de humanidade nunca antes alcanado (WEBER, 2004, p. 166). Para Weber, tal homem moderno, esse Nada, em tais circunstncias, est destinado a viver em uma poca desencantada (amoldada politicamente, como no islamismo; ou tentando impor-se moralmente ao mundo, como no judasmo e no protestantismo) e racionalizante (economizando e tecnicizando o mundo ou transformando o encanto mgico em encanto tecnolgico): sem Deuses nem profetas (WEBER, 1975, p. 191).

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