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C I P-Brasil. Catalogao-na-Publicao Cmara Brasileira do Livro.

SP

Peter L. Berger

Il(;rger, Peter Ludwig. O dosse l sagrado: elementos para uma teoria sociolgica da rtligio I Peler L. Berger; [organizao Luiz Roberto Benedetti; Iraduo Jos Carlos BarcellosJ. - So Paulo: Ed. Paulinas, 1985 . (Coleo sociologia c religio; 2) Bibliografia. ISBN 8S-05.(l()240-7 I. Religio c sociologia 2. Sociologia crisl I. Ttulo. II. T tuII): ElemLntos para uma teo ria sociolgica da religio. CDD-lOI.58 8'10114 -26 1

o DOSSEL
SAGRADO
ELEMENTOS PARA UMA TEORIA SOCIOL6GICA DA RELIGIO

fndices para catlcgo sistemtico:


I. Sociologia crist : Teologia social 261 2. Sociologia re ligiosa 301.,8

Cole~a\l

MJ<' IOLOG IA E RE Ll GlO

1. O"ml"/ to a questo rel 'gioa, Hugues Porlelli 2. O 01",,1"1 'agrado - Elemenlos pora uma leoria sociolgica da religio, P 11"1 I Uerger 3. s,~ """/I'" tia esperana. Henri Desroche 4. O II""" III e suas reliR.;es - cincias humanas e experincias r fol/MIII 1/\ Henri Desroche

Edie s Paulinas

Tl h.II, ollO'llla l lhe .ac.ed e.nopy: alament. of a loclologlcal theory of rellglon

lO

by Oouhl ll day & Company, Ine" Nova Iorque, 1969

Org/lnlulo
Lu l ~

Rot..rto aenedettl

Trtdulo Joa6 C.rIOI a.reallo.


RIIV ISAo

INTRODUO

Lul! Roberto BenedetU

-Quanto mais se estudam as religies, melhor se compreende que elas, do mesmo modo que as ferramentas e a linguagem, esto inscritas no aparelho do peflsamento simblico. Por maiS diversas que elas sejam, respondem sempre a esta vocao dupla e solidria: para alm das coisas, atingir um sentido que lhe d uma plenitude das quais elas mesmas parecem privadas; e arrancar cada ser humano de seu isolamento, enraizondo-o numa comunidade que o conforte e o ultrapasse".
(Vernant)

tO EDICOES PAUllNAS Rua Df. Pimo Ferrlll . 183

04117 - SIo Paulo _ SP IB.<tSrI1


End. 1'*91
PAUllNOS

EDI OES PAULlNAS - SO PAULO - 1985

Folheando certo dia um livro sobre Sociologia da Religio, num destes passeios costumeiros ~las livrarias, uma nota de p de p~gi na chamou-me a ateno. Referia-se a Peter Berger como neomarxista. Seria difcil imaginar a presena de Marx nos textos deste socilogo, em cujas pginas tudo parece respirar a presena de Weber e Durkheim. Some-se a isso seu papel junto ao Instituto r e Democracia, seu fundamentalismo teolgico, a irreverncia te que C(lbe o termo - de sua linguagem (imaginamos os marxistas sisudos!) e sobretudo, o carter conservador de seu pensamento: tudo contribui para tal espanto. Entretanto, um fatCl inconteste: Marx, Durkhem e Weber esto presentes em Berger, numa conjuno sutil e original. Acrescente-se a isso a influncia da fenomenologia, e teremos Berger. Berger partilha com Marx n convico "fundadora" de seu pensamento: a de que a sociedade feita pelos homens. "Biologicamente privados de um mundo dos homens, constroem um mundo humano " ( ... ); tal mundo a cultura, entendida como a to :atdlde d:Js prcdutos do h:Jmem. A pr6pria idia de uma natureza humana, nada mais para Berger que um produto da atividade construtora de mundos. H sem dvida muito de Marx nisso e o prprio Berger reconhece sua dvida em nota de p de pgina. S6 que o homem precisa ocultar a si mesmo o carter construdo da ordem social para que ela possa se reproduzir como ordem, evitando assim a anomia e o caos. Surge a religio como fora pc.derosa que torna plausveis e duradouras as construes sociais da realidade, eliminando a precariedade intrnseca destas ordens construdas. A religio inclui o construdo num mundo mais abrangente - sagrado - que legitima, justifica e explica as mazelas do cosmos construdo. Mas viver no mundo e na scciedade viver sob ameaa de caos e da desagregao. Per isso mesmo viver nele esforar-se de formn contnua e persistente para integrar-se na ordem. Desaparece em Berger qualquer resqucio de um pensamento transformador. Transformar o mundo: fantasie: que s6 pode ser fruto de egosmo e estupidez, como nota Hinkelammert, comentando Berger. A semelhana de Durkheim e Weber, Berger quer trazer a religio para O mundo dos homens. Uma realidade que os homens produzem pera se entenderem e se explicarem a si mesmos no mundo. Religio, medo de conhecer o mundo e situar-se nele. Religio, "plenitude" do significado de um mundo, que s6 hu7

mano porq~e signifi~tivo; mas si~icado constru1do. A religio aparece entao como mtento audacIoso de conceber o universo como humanamente significativo" ( ... ), Doao de significado que ocult~ a~ .homem o fato de que ele que constri o mundo e o seu slgruflcado. Portanto, religio que cumpre uma tarefa aliena. dora. Ma~ ~~ a possibilidade de uma religio desalienadora. S6 que essa p:lssJb~~ade - alm de constituir-se como exceo _ nada tem de poluca. apenas uma forma de ti sociedade aparecer ao homem como obra sua. . Na anlise histrica do problema da secularizao Berger continua ponto de referncia necessrio. ~mbora s~j~ criticvel - por seu reducionismo _ a viso do Ufllverso religiOSO como um mercado de bens simb61icos obedecendo s rr.esmas leis de expanso e mesma 16gica do c~pital, num mundo que se urbaniza e se industrializa (destruindo assim o monop6li.o tradicional das reUgies que produzem "o" significada), s.usclta reflexes. Se no se pode aceitar uma continuidade ?ece~s~na ent~e re,l.igi~o. e capital (pelo menos como lei geral e mevuavel), nao ha duvida de que no mundo americano _ que ~rger "reflete" - esta continuidade exis te. Baste-nos a refern. cla. ~o estudo ~cur~do de Herberg que v o protestantismo, oca. ~01tCISJ?O e o )udalsmo como trs variantes da mesma religio, o amencan. ~ay of life ". Ce resto, se Marx j tinha decifrado o carter religl~SO da mercadoria, li seu modo, Berger decifra o carter mercantil da religio! E, finalment~, quando se busca a "identidade" da religio - at como condio de possibilidade de uma verdadeira cincia s~ciclgica .dos. fenmenos religiosos - constitui leitura indispensavel o apendlce 2 deste livro: as aventuras e desventuras os imp:: : ss~s..: sadas no dilego entre o socilogo e o telogo, a ci'neia e a rehglao. Conccrdemo~ ou no com suas posies, fundamental aos telcgos, pastoralistas e cientistas sociais ler Berger. Depois dele - dentro de ~m dilogo com os mestres Marx, Durkheim e Weber - a sociologia da religio j no a mesma. Ele fora de qualquer dvida, um marco. ' E pnra quem se empenha em nome de sua f na tarefa de ~ransform~o das relaes sociais, talvez Berger represente uma lO.terrcgaao,. ou me.smo um perigo. E isso torna indispensvel sua leitura. Que IdeologIa parte ( possvel?) - sempre fascinante!

PREFCIO

Luiz Roberto Benedelli


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Prope-se o debate que ora apresentamos a ser um exerccio de teoria sociolgica. Visa, especificamente, aplicar uma perspectIva terica geral derivada da sociologia do conhecimento ao fenmeno da religio. Embora em certos pontos a discusso se processe t'm nveis assaz abstratos, nunca deixa (pelo menos no intencionalmente) o quadro de referncia da disciplina emprica da sociologia. Deve, por conseguinte , excluir totalmente quaisquer questes relativas verdade ou iluso final das proposies religiosas sobre o mundo. No existe neste debate teologia expl.cita nem nnplcita. Os breves comentrios sobre possveis implicaes desta perspectiva para o telogo, feitas no Apndice 2, no so nel'cssrias discusso nem derivam logicamente dela. Foram motivados por uma afeio pessoal acs telogos e sua especulao que no precisa molestar o leitor desinteressado da teologia. O que certumente incomod&r alguns socilogos, notadamente neste pais, achegar-se parte do debate s consideraes filosficas, que se lhes r odem afigurar estranhas sociologia propriamente dita. Isto, neio eu, no pode ser evitado. Este livro no o lugar para disl ulr cabalmente a relao entre a teoria sociolgica e a filosofia, l' o mais que posso fazer aqui invocar um esprito de tolerncia l'Cumnica da parte dos meus colegas socilogos (coisa, alis, qlle t' lcs poderiam aprender com proveito da teolo,gia moderna). Convm igualmente sublinhar que este livro no uma sol itllogia da religio". Um estudo digno desse nome teria de lidar rum vastos materiais sequer tecados aqui - tais como a relao t nt re a religio e as outras instituies da sociedade, as formas da i n ~t ituciona1izao religiosa , os tipos de liderana religiosa, e assim

por diante. O presente debate, como exerccio de teoria sociolgica, tem um objetivo muito mais modesto. Em essncia, o que procurei fazer aqui foi levar derradeira conseqncia sociolgica uma compreenso da religio como produto histrico. Tanto o que devo aos clssicos enfoques de Marx, Weber e Durkheim quanto religio como as minhas divergncias em relao a eles, sero devidamente registrados. Julguei desnecessrio propor uma definio radicalmente sociolgica da religio, mas trabalhei com a concepo convencional do fenmeno, comum, de um modo geral, histria da religio e Religionrwissensehalt. As minhas razes para isso esto brevemente expostas no Apndice 1. A discusso se divide em duas partes: uma sistemtica e outra histrica. S a primeira , a rigor, o acima mencionado exerccio terico . O que procurei fazer na segunda parte, a propsito de uma discusso sobre a secularizao moderna, foi mostrar a "paga da perspectiva terica em termos de compreenso das situaes socioculturais especficas. As notas indicam as minhas fontes tericas, e servem nda para mostrar que materiais histricos e empricos foram utilizados. Empenhei-me cuidadosamente em ~ pagar todas as minhas dvidas", mas ver-se- logo que nenhuma tentativa foi feita para converter as notas em bibliografia geral para a sociologia da religio, o que seria deveras imprprio aqui, rendo-se em vista o e~colJO da prpria disceptao. Este livro tem uma relao especial com The Social Construelion 01 Reality - A Treare in the So>logy 01 Kllowledge ( 1966), que escrevi de parceria com Thomas Luckmann. Especialmente os captulos 1 e 2 deste livro so uma aplicao ditem da mesma perspectiva terica da sociologia do conhecimento ao fenmeno da religio. Seria muito enfadonho multiplicar ao longo deste livro as citaes de The Social Conrtruetion 01 Reality, e por isso me limitarei a esta referncia geral. J:: escusado dizer que Luckmann de modo algum deve ser responsabilizado pelo que se segue. Embora possa haver honra entre ladres bem como entre socilogos do conhecimento, alguns crimes so perpetrados em comum, outros separadamente. Parece-me que, sempre que acho necessrio manifestar o meu reconhecimento em conexo com coisas que fiz nos ltimos anos, acabo mencionando sempre as mesmas pessoas. Isso um pouco aborrecido, mas ~erve ao mesmo tempo para dissipar sentimentos cnmiccs. Em tudo o que tem que ver com a sociologia da religio

devo a mais profunda gratido ao meu mestre Carl M~yer. A .m~ nha dvida para com Thomas Luckmann excede de multo os lim~. ICS dos empreendimentos particulares que emergiram em. f?rma tIl)Qgrfic~ sob os nossos dois nomes. As palestras com Bflglt~e Berger c Hansfried Kellncr sobre estes e correlatas assuntos de,xa~am a sua marca no meu pensamento. Meus contatos com estrangelfos do reino da teologia retraram-se, muito a meu pesar, .nos .ltimos anos. Mas apr~z-me mencionar James Gustafson e S,egfrle~ von Konzfleisch como dois telogos em quem sempre encontrei uma desusada abertura ao pensamento sociolgico, pela qual fui grato em mais de uma ocasio.

P.L.B.
Nova York, outono de 1966

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I
ELEMENTOS SISTEMATICOS

RELIGIO E CONSTRUO DO MUNDO

Toda sociedade humana um empreendimento de construo do mundo. A religio ocupa um lugar destacado nesse empreendimento. Nosso principal intuito aqui formular alguns enunciados

50brc a relao entre a religio humana e a construo humana


do mundo. Mas para que isto se possa fazer inteligivelmente, a afirmao ~cima sobre a eficcia da sociedade para a construo do mundo precisa ser explicada. Para esta explicao ser importante compreender a sociedade em termos dialticos I. A sociedade um fenmeno dialtico por ser um produto humano, e nada mais que um produ to humano, que no entanto rerronge continuamente scbre o seu produtor. A sociedade um produto do homem. No tem cutto ser exceto aquele que lhe ccnferido pela atividade e conscincia humanas. No pode haver realidade secial sem o homem. Pode-se tambm afirmar, no entanto, que o homem um produto da sociedade. Toda biografia individual um episdio dentro da histria da sociedade, que a precede e lhe sobrevive. A sociedade exist ia antes que o indivduo nascesse, e continuar a existir aps a sua morte. Mais ainda, dentro da sociedade, como resultado de processos sociais, que o indivduo se torna uma pessoa, que ele atinge uma personalidade e se aferra a ela , e que ele leva adiante os vrios projetos que constituem a sua vida. O homem no pode existir independentemente da sociedade . As duas asseres, a de que a sociedade produto do homem e a de que o homem produto da sociedade,
I O termo ~ mundo~ entendido aqui num sentido fenomenolgico, isto , omi tindo-se a questo do seu estatuto on tolgico ltimo. Para a aplicao antropolgica do termo, cL Max Scheler, Die S/el/ung dcs Mcn$cllen im Kosmos (Munique, Nymphcnburgc r VerlngshnndJung, 1947) , Para a aplicao do termo 11 sociologia do conhecimento, cL Max Scheler, Die Wissellslorm5" uml dic Ge$ellschalt (Berna, francke, 1960): Alfrcd Schutz, Der sinnhafle Aufbau der sozialen Well (Viena, Springer, 1960) e Coliec/ed I'apers, Vais, J e II (Haia, Nijhoff, 1962-64). O tenna "dialtico a;Jlicndo sociedade, entendido aqui essencialmente \!ffi seu sentid o mandSla, -cm particular, como foi desenvolvido nos ECOllomic and Pllilosophical Manu5cripIs 01 1844.
N ,

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mente dialtico do fenm n J>e. 01 contrrlo, o carter inerentedd eOSOCla. S6 secam d . a e em termos adequados l' preen era a sOele-

no se contradizem. Refletem

carter for devidaJ?ente


~

reconh:id~a2 ~dade

emprica se este seu


.

!res momentos ou asso S(. ~ sc:c,edade consiste em Interiorizao. s/ ~~ a extenon~a5ao, a objetivao e a pIrica da sociedade se se ene nJer um~ vlsao adequadamente emmentos. A exteriorizao en ~r conf1untamente esses trs moa contmua e uso do h o mun d0, quer na atividad f ' ser urnana sobre homens. A objetivao e ISI~a quer na ativiclacle mental dos

O processo dlaltico fundamen al d

S pod:;

atividacle (fsica e mentat) dnqUlsta parte dos produtos dessa os seus produtores ari inais e uma rea l.d~de que se ,defronta com como f?ct,c,dade ex tenor e distinta deles. A interiorizao g por parte dos homens tr:n eaproPdrlao dessa mesma realidade do d b , s orman o-a novament d e. ~ estruturas mun o o jetivo em estrutura d vs da exteriorizao que s. ~ donsClencla subjetlva. J:: atra:f: .atravs da objetivao u: soele. a e um produto humano. edade SUt generis. b. atravs da idte . a se torna uma realidade rlOflzaao que o homem um produto da sociedade 3.
'A'

pr

.soc:.

2 P Diramos q" do como rod mos um essa compreenso L oulro 'bT dial6tica d o !lomem e da sociedad de Weber e I lia uma 5nlese terica d as lenao fundamental (o que ocorreu 'e~e~ que n~~uma delas perca sua in Webe,r tem uma compreenso da r~ard dos sa ,?Pllmao. na s{nte5e par50niana). consl~ufda por significao humana I ea ~ha. como sendo continuamente o. car ter de ~hoseil contra O indivfdu . ur elm a considera como tendo ;Ist.a. respectivamente, o fundamento o'b,!/n,bas esto corretas. Elas tm em Cri meno social, ipso facto a su jetlvo e_ a facticidad e objetivlI d e seus objctes. Alm disso para adrelaao dial6tica da retas em conjunfO. Uma 'nrase de ( ormas e .compreenso somente so cor ~eva a. u?l! distoro idealstica do l~O eberlano .na subjetividade somenle urkhelmlmano na objetividade en l meno s~.lal. Uma nfase do tipo desastrosa distoro para a qual~;:d:e grev~ relflC8JO sociolgica. a mais ~nter.npornea. Deve-se sublinhar ue nan e parte a. sociologia americana dlalllca ' autores q O queremos dIzer qoe " . agradaria a """"'" d OIS Nosso . ..... " m Iese exeg .tICO, e pennite uma atitude e l!" mter~sse sistemtico, c no anteriores. Quando dizemos pois ~ e Ica com relaao a construes tericas sfnlese desse tipo, o razem~ no' l;l essas construcs "tm em vista" uma das intenes hislricas dos aut.)sentldo da lgica terica intrnscca, e no no 3 Os le,m" .. res. os eXlenoflzao e "ob" - . derlv.am . ung e Versachlichung) e so entenditllVaa? de H egel (Enlaeusser que foram aplicados aos fenm ~qUl essencIalmente no sentido com zao. entendido em sua a~no~oco ellVOs por ~arx .. O termo "interiori O fundamento tCIlCO dc~ta ~ uJual na pSleologlll social americana Me.ad; pata n qual cL seu Mfn;clma e tudo,. a obra .de George Herberi (ChIcago, Univer.;ity of ChIcago Pre~, 1934); Anselm Str~u;:/f(ed)d ., ~OClelY eorge Herberl Mead on Social

soci~lgicas

Dur~!:'

abordagen~

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subjetividad~

A exteriorizao uma necessidade antropolgica. O homem, como o conheemos empiricamente, no pode ser concebido independentemente da connua efuso de si mesmo sobre o mundo em que ele se encontra. O ser humano no pode ser concebido como algo isolado em si mesmo, n'..lma esfera fechada de interioridade, partindo em seguida para se exprimir no mundo que o rodeia. O ser humano exteriorizante por essncia e desde o in. cio 4. Esse fato antropolgico de raiz com muita probabilidade se funda na constituio biolgica do homem s. O homo sapiens ocupa uma posio peculiar no reino animal. Essa peculiaridade se manifesta na relao do homem com seu prprio corpo e com o mundo. diferena dos outroS mamferos superiores, que nascem com um organismo essencialmente completo, o homem curiosamente" inacabado" ao nascer 6. Passos essenciais do processo de "acabamento" do desenvolvimento do homem, que j se verificaram no perodo fetal para os outrOS mamferos superiores, ocorrem, no caso do homem, durante o primeiro ano aps o nascimento. Isto , o processo biolgico de "tornarse homem" ocorre num tempo em que o infante humano se encontra em interao com UIU ambiente exterior ao seu organismo, e que inclui o mundo fsico e o mundo humano da criana. Existe, pois, um fundamento biolgico no processo de "tornar-se homem" no sentidO de desenvolver uma personalidade e assimar cultura. Estes ltimos desenvolvimentos no so mutaes estranhas sobrepostas ao desenvolvimento biolgico do homem, mas, ao contrrio, fundam-se nele. O carter "' inacabado" do organismo humano no nascimento est intimamente relacionado com o carter relativamente no-esPs)'c/loloBY (Chicago, Unive".ity of Chicago Pre~, 1956) . A expresso "rea lidade sui ge/leris aplicada 11 sociedade desenvolvida por Durkheim em suas Rule$ 01 Sociologicall Mel/wels (Gleneoe, 111. , Pree Press, \950). Traduo brasileira, As Regras do Mtodo Sociolgico, Cia Editora Nacional. 4 A necessidade antropolgica de exteriorizao foi desenvolvida por Hegel e por Marx. Para outros desenvolvimc;ltOS contemporneos, alm da obra de Scheler, cL Helmut Plcssner, Die Swlen des Orgalliscllell u/ld der Mensch (1928) e .A.mold G!:h\cn, Der Men~cll (1940). S Pnra a fundamentao biolgica disso, cL F. I. I Buytendijk, Mensch und Tier (Hamburgo, Rowhlt, 1958); AdolH Portmann. Zoologie u/ld dali neue Bild des Men scl1en (Hamburgo, Rowohlt, 1956). A aplicaO mais imo portante dessas persp!:ctivas biolgicas a problemas SOCiolgicos encontrnsc:
na obra de foi Cehlen. 6 Isso colocado, de rorma sucinta, na primeira frase de um recente trabalho antropolgico, escrito de um ponto de vista essencialmente mnrxhtn: "L'homme nalt inRchev6~ (Georges Lapassade, L 'entre da/ls la vi~, Vim, Edition de Minuit, 1%1, p. 17).

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mgressa no mundo com im

pecializado da estrutura dos seus i '


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um muo o ou

memente dirigidos Com

acima. O mundo do home~ ; ~m mu~do do homem no sentido sua prpria constituio m Jm~rfeJbmeme programado pela do que deve ser modelado p~ls pm~n . o a. e:Jod' Ou seja, um munparado com os Outros mam'f r pna atlvl a e do homem. Comconseguinte, uma dupla reI; ~ros superiores, tem o homem, por mamferos, o homem est com o mundo. Como os outros recimento. Mas diferena dum mundo que precede o seu spanmamferos ' este mun d o b' Outros d ao slmpIesmente dado p ' f os faze, um mundo para s/ Ale a. r~dcado para ele. O homem precisa atlvl a e que o home m d esenvoIve . um mundo . em constrUir n estranho. e sim a conseq o. ' rrtandto, um fenmeno biolgico homem. nCla aeta a constituio biolgica do

5 lOtos o homem . ' . msu f JCJentemente especializad3 - d' .. no naSCimento ltIglda a um ambiente que lhe seja especfico N h e nao

~cntraste, s es~rutura dos ln t~ eavaldos, e assim por diante. Em

Conseqentemente cad .' I a p ptla constJtulao do animal. . a amma vive no ambi '(. sua espcie particular E' ente especl ICO de mundo de ces um ~undst~ um mundo de camundongos. um

tos. Esse mundo fech d na o pela estrutura dos seus instinprogramado, por assim di:e~ ~~ te~mo~ de s~as. ~ssibjlidades.

menos completamente derermi

pu so l sdaha~eme especializados e firoresutaovlven d.


d'
maiS

nSUmos. O ammaJ no-humano

e,;ao

. A condio do organismo human d aSSim, por uma insrabiHdade co o ~h mun o se caracteriza, relao preestabelecida com o ~en~a. o.mem no possui uma nuamente uma relao com J un o. Pr~c:lSa ~~tabelecer comirelao do homem com e e'A .mesma lnstabtIJdade assinala a SO, o hcmem est "fora d~eu ~ril1bJ? ,~orpo~. De um modo ruriodesca~sar em si mesmo eq no consIgo mesmo. No pode mo precisa exprimir-se ~~n~~~a~~~ar em h~r,?onia consigo meshumana um contnuo u. te em allvldade. A existncia seu corpo do home por-se em equilbrio" do homem com .. ' m com o seu mundo Ot od d nm ISlo dizer que h " u ro m o e expri_ "rrse em dia cO~i ~U:::m es~a constantemente no processo filem produz um mundog S esmo . .E nesse processo que o hoproduziu, pode o home~ e t ~lm mundo ass.lm, que ele mesmo s a ecerse e realizar a sua vida. ToA'

davia, O mesmo processo que constri o seu mundo tambm d o "remate" ao seu prprio ser. Em outras palavras, o homem nilo s produz um mundo como tambm se produz a si mesmo. Mais precisamente - ele se produz a si mesmo num mundo. No processo da construo de um mundo, o homem, pela wa prpria atividade, especializa os seus impulsos e prov-se a si mesmo de estabilidade. Biologicamente privado de um mundo do hcmem, constri um mundo humano. Esse mundo, naturalmente, a cultura. Seu escopo fundamental fornecer vida humana as estruturas firmes que lhe fa ltam biologicamente. Segue-se que essas estruturas de fabricao humana nunca podem ter a estabilidade que caracteriza as estruturas do mundo animal. A cultura, embora se torne para o homem uma .. segunda natu reza", permanece algo de muito diferente da natureza, justarr..ente por ser o prcd uto da prpria atividade do homem. Suas estruturas so, por comeguinte, inerentemente precrias e predestinadas a mudar. O imperativo cultural da estabilid:de e o carter de instabilidade inerente cu ltura lanam conjuntamente o problema fun damental da atividade do homem de construir o mundo. Suas implicaes de longo alcance nos ocuparo em detal he considervel um pouco mais adiante. Por enquanto contentemo nos com dizer que, se necessrio que se construam mundos, muito difcil mant-los em funcionamento. A cultura consiste na tota lidade dos produtos do homem '. Alguns destes so materiais, outros no. O homem prcduz instrumentos de toda espcie imaginvel, e por meio deles modifica o seu ambiente fsico e verga a natureza sua vontade. O homem produz tambm a Jjnguagem e, sobre esse fundamento e por meio dele, um imponente edifcio de smbolos que permeiam todos os aspectos de sua vida. H boas razes para pensar que a produo de uma cultura no-material foi sempre de par com a atividade do homem de modificar fisicamente o seu ambiente '. Seja como for, a sociedade, naturalmente, nada mais do que parte e par8 O uso do tl!ITIlO ~culturllN pllrll se refcrir totalidade dos produto. huma nos segue a prtica CQrrente na antropologia u!tura! americana. Os SOCilogos procuraram usar o termo num sentido mais esrrito, refe ri ndo-se exclusivamente 11 IIssim chamada esferll simblkn (assim fez Parsons em 5eu conceito de ~5istemll cultural "). Embora haja beas razes para se preferi r o 5cn tido mais estrito em oulr~ oonle:'IIOS tericos. sentimos que a acepilo mais ampla mais adequada no presente estudo. 9 O vnculo entre produo material e no-materia! foi desenvolvido por Marx no onceito de "tr.balho (que no pode ser enrendido meramente como categoria econ6mica).

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ltlbilidad. I

" l cS!n~r

CI lh II OU o lermo ~ ~xcentricldade~ r nata na reJniio do homem com seu para se re erir a essa insprprio corpo. Cf. op. eit.

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19

cela da cultura no-material. A sociedade .aquele aspecto desta ltima que estrutura as incessantes relaes do homem com os seus semelhantes 10. Cerno apenas um elemento da cultura, a sociedade compartilha do carler desta como produto humano. A sociedade constituda e mantida por seres humanos em ano. No possui ser algum, realidade alguma, independentemente de tal atividade. Seus padres , sempre relativos no tempo e no espao, no so dados na natureza, e de nenhum modo especfico podem ser deduzidos da .. natureza do homem". Se se quiser lIsar esse termo como designando mais do que certas constaotes biolgicas, deve-se dizer apenas que prprio da .. natureza do homem" produzir um mundo. O que aparece em qualquer momento histrico particular como" natureza humana" da mesma forma um produto da atividade do homem de construir um mundo 11. A sociedade, no entanto, embora nos aparea como apenas um aspecto da cultura, ocupa uma posio privilegiada entre as formaes cu lturais do homem. Isto se deve a outro fato antropolgico bsico, a saber. a esser.cial socialidade do homem 12. O homo sapienr o animal social. Isto significa muito mais do que o fato superficial de que o homem sempre vive em coletividades e perde, de fato, a sua humanidade quando afastado do convivia dos outros homens. E o que se reveste de muito maior importncia, a atividade do homem de consuuir um mun do, sempre e inevitavelmente um empreendimento coletivo. Embora seja possvel, talvez com intuitos heursticcs, analisar a relao do homem com o seu mundo em termos puramente individuais, a realidade emprica da construo humana do mundo sempre social. ~ trabalhando juntos que os homens fabricam instrumentos, inventam lnguas, aderem a valores, concebem instituies, e assim por dianlO H. ~ claro, diverros conceitos de sociedade usados pelos socilogos. Nilo &cria de muita utilidade discutilo~ no presente estudo. Assim, usamos tlmll definio bastante simples, relacionando-o ao acima mencionado conceito dc cultura. II A compreenso da -natureza humana~ como sendo ela prpria um l)roouto humano tambm deriva dc Mar}!:. Ela marca a ruptu ra fundamcntal ~lllre lima IIntropo[ogia diulticlI e uma no-dialtica. No mbito do pensamenlO j(J(;!(M'l!ico. csses anil podas an tropo[giccs so melhor representados, rcs . .I.livlllJl(.I1IC. por Mal'}[ c por Pareto. A antropologia freudiana, alis. lamr,"fm deve ser mcncionada como essencialmente n1io-dialtica, um ponto que Ilm .Ido dCl>Curlldo cm terllativas recentes de uma ,fntcse mar}!:iSla-freudiano. 11 A lGCiflbilidadc essencial do homem foi vistfl daTumente por Ma r}!:, III , , duo. Ir/llase de uma noo presente em Ioda a Iradi1io sociolgica. A uhl' de' Me.d proporciona uma base sociopsicolgica indi.pensvel para as 1I\M.Oc nlropol6aicas de Marx.

te A participao individual numa cultura no s. a~on~ece) num

~I ccntinuao de sua existncia cultural ~epende da manuten~o de dispositivos sociais especficos. A s~edade ~ paddtoA ns':
'I

)roctssO social (a saber, o processo chamado SOClalizaao , m~s

recultado da cultura mas uma condlao necessana a. _ ciedade estrutura, distribui e coordena as atividades.~ donstru: do mundo desenvolvidas pelos homens. E s na soo a e os p clOlos dessas atividades podem durar. . . - d Compreender que a sociedade se radica na extetlonzaao o . t que ela um prodtuo da s.tividade humana, hamem, IS o , f d . dade se particularmente importante devido ao ato e que a s<X?e d afigura ao bom senso como algo muito diferente.. q~e I?depen de da determmaao meb~te. a da atividade humana e que participa oc so e o Jeuva. natureza Ocupar-nos-eroos a segUir com o pr es d d. o que torna pcsslvel essa aparncia. Baste-nos por. ora .I~~~ e um dos mais importentes ganhos de uma perspecu~a SoelO i~a a sua reiterada reduo das entidades hipostaslada.s, 9u~ constituem a sociedade na imaginao do homem comum, a atlv,ldade humana de que essas entidades so produtoS c se~ n 3 quais ue das no possuem sl/ltus algum na realidade. A "roatna e . d d e todas as suas formaes so feitas so os .sentl os a sooe a e A d htp6stases . humanos externados na atividade humana. s gran es .. ( "a famlia" "a economia", .. o estado", e aSSim ~.r SOCiaiS como , ' I 16 . a atJvIdiante) so novamente reduzidos pela an~ lse S~IO glc p dade humana que a sua nica subst.ncla subJac.ent~. oh esta razo de nada adianta ao soci6logo, a no serfcom IOtUltOS Uedu,'de' . . como se ossem ,na ticos tratar tais fenmenos SOCiais . rea ... hip6~teses independentes da especula~ human~ que ongl?arh mente as produziu e continua a prodUZIr. Em si mesmo Dao nada de errado em falar o socilogo de instituies, e~uturas, fun - s adrcs etc. O mal vem s quando ele as. conce ,como o h~e~ comum como entidades existentes em _SI mesmas e por si mesmas desvi~cul adas da atividade e produ~ao human~s. Um dos mrjt~s do conceito de exteriorizao, ap~lcad~ socI~da~e, obviar-se esta espcie de pensa~ento esttico, pos:auzan.e~ Outra n'aneira de exprimir isto dizer que a comprefcn.sao soclo n h t isto deve reenr as co. l ica deve ser sempre umantzan e. , fi:uraes ilusrias da estrutura social aos seres humanos que as criaram 13.

d .a

.. d des.hipclasiaT as chjelivaes U A n~cessidade que a sOClo[Ogla\ tem todOlo,ia de Weber. Embora leja soiail !oi repetidamente acentuada pc a me

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d p uto o homem, radicado no constituio biolgica do h~~~~l.PO';- wa vez se baseia na prpria ~rodutos exteriorizados entretant ao se cc mea a falar de Uffi9S atingem um gra~ de d' f 0,_est se supondo que estes l. produz. Essa transformao d IS m~o em relao quele que os do que no s6 deriva do hom~~pr uto~ do homem em um muncom ele ,como uma facticidade ~~m~:mda pcs~a a confrontarse no conceito da ob:etivao O q d h ex tenor, est presente to I mun o umaoame d"d ma a _ guma ccisa " Co . em ohjcto me pro UZI o. se . . "l iora. nmte . como nao-materIalS cap"zes d .. s, tanto matenrus toro Uma vez prod~zido" e e reSldstlc aos desejos de seu produ' sse muo o permanece . _ E b . ,quer se queira q ue~ nao. mora teda cultura se .. subJetiva dos seres huma onglne .e radique na conscincia "da vontade na con nos, vez - pod e ser reabsorvI . uma . S b Criada . nao do indivduo, como um ~~~~c~~. E~ slste fora da subjetividade humammente produzido ati oudas pa~avras, o mundo Essa objetividade adqui~fd d car ter e realidade objetiva. dutos culturais do homem a os proos vale tanto para os mate,"lalS como para n.. E ser prontamente entend"d d ao-matenals. la pode lanocaso osprim' Oh . instrumento e com _ . elres. ornem fnbnca um objetos fsicos presentes no essa daaoUennquece a lotalidade dos " mun o. ma vez p d"d trumento tem um ser p 6 . _ rc UZI o, o msimediato pejos que se u~z~~ ~~ie n~ pode ser mc:dificado de (por exemplo, uma ferramenta " " I a verdade, o Instrumento do seu ser aos que o utir ..~rlco a) pode at impor a 16gica no lhes ser l muito a l~~n;, ~s vezes de um modo que pode produto humano evident~~e~~e' Um ab~do. por exemplo, um sentido de que a's que ' d um o Jeto externo no S no chuca rem, como pcder~a~sam : em cair em cima dele e se ma?u num toco, cu qual uer ~:troucar:se tropeando numa pedra mteressante, o arado p~d b' obJeto natural. O que mais a sua atividade agrcola : ~atgar os ~ue se servem dele a dispor vidas, de um modo q' vefz tam . m outros aspectos de suas ueseconormecomn 6 ' I" que pode no ter sido pretend'd . sua pr prta glca e I a nb~ ~r~vlstn pelos que erigina. riamente o conceberam A terizam igualmente os ~le mesma <: Jet1vJd~d.e, no entanto, carac mentos nao-matenals da cultura. O h(}

J!. pois, a sociedade um fenmeno da exteriorizao

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ter u?'la c)oncePiio hioosftica da aCI mente a es~a distcriio com f ' marlmtas , seu mtodo se presta senvolvimento pela escola ,",",,0 ', m~(ra~o particulannente em seu de... ura1 - unclonahsla.

prc.vavelmentc errado acusar Durkh . roc~;dade (como nzeram alguns ~~~i~~

mem inventa uma lngua e descobre que a sua fala e o seu pensamento so dominados pela sua gramtica. O homem produz valores e verifica que se sente culpado quando os transgride. O homem forja instituies, que o enfrentam como estruturas controladoras e intimidat6rias do mundo externo. A lenda do aprendiz de feiticeiro ilustra, de modo fdiz, a relao entre o homem e a cultura. Os poderosos baldes, magicamente chamados do nada pelo fiat humano, so postos em movimento. A partir de cnto pem-se eles a andar de um lado para o outrO tirando gua codorme a lgica inerente ao seu prprio ser que , na pior das hipteses, no de todo controlado pelo seu criador. b possivel, como acontece nessa hist6ria, que o homem venha a encontrar a mgica ndicional que lhe devolva o controle das foras por ele desencadeadas sobre a realidade. Esse poder no , contudo, idntico ao que de incio ps essas foras em movimento. E pode tambm acontecer, naturalmente, que o homem se afogue nas ondas que ele prprio produziu. Se se credita cultura o staluS de objetividade, isso d-se em dois sentidos. A cultura objetiva por se defrontar ao homem como um conjunto de objctos do mundo real existente fora de sua conscincia. A cultura est l. Mas a cultura tambm objetiva porque pode ser experimentada e apreendida, por assim dizer, em companhia. A cultura l est disposio de qUillquer um. O que significa que os objetos da cultura (repetimos, os materiais e os no_materiais) podem ser compartilhados com os outros. I sso os distingue nitidamente de quaisquer constrUes da conscincia subjetiva do individuo solitrio. Isto bvio quando se compara um instrumento que pertence tecnologia de uma cultura particular com algum utensHio, por interessante que seja, que faz parte de um sonho . ., no entanto, ainda mais importante entender a objetividade da cultura como facticidade compartilhada com referncia aos seus constitutivos no_materiais. O indivduo pode sonhar qualquer nmero de, digamos, dispositivos institucionais que bem pcdero ser mais interessantes, talve"l ainda mais funcionais, do que as instituies efeuvamente reconheci~as n.a sua cultura. Enquanto esses devaneios sociol6gicos, por assim dizer, ficarem confinndos prpria conscincia do indivduo e no forem reconhecidos pelos outros como ao menos possibilidades empricas, s6 existiro como fantasmagorias irreais. Em contraste, as instituies da sociedade do indivduo, por mais que ele BS deteste, sero reais. Em outras palavras, o mundo cultural no

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s6 produzido coletivamente como tambm permanece real em virtude do reconhecimento coletivo. Estar na cultura significa com. partilhar com outros de um mundo particular de objetividades 14. As mesmas condies podem, claro, aplicar-se quele segmento da cultura que denominamos sociedade. No basta, por. tanto, d izer que a sociedsde est radicada na atividade humana. Deve-~e dizer tambm que a sociedade a atividade humana ob;etivada, ou seja, que a sociedade um produto da atividade humana que atingiu o Slalus de realidade objetiva. As for maes se ciais so experi mentadas pelo homem como elementos de um mundo objetivo. A sociedade est diante do homem como facticidade externa, subjetivamente opaca e coercitiva IS. Realmente, a sociedade comumente apreendida pelo homem como virtualmente equivalente ao universo fsico na sua presena objetiva _ uma "segunda natureza ", mesmo. A sociedade experimentada como dada "l fora", estranha conscincia subjetiva e no controlvel por esta ltima. As representaes da fantasia soli tria oferecem re:ativamente pouca resistncia volio do indivduo. As representaes da sociedade so imensamente mais resistentes. O indivduo pode sonhar outras sociedades e imaginar-se em diversos contex~os. A no ser que ele exista em loucura solipsista, saber quanto vai dessas fantasias realidade de sua vida eferiva na sociedade, que lhe prescreve um contexto comumente reconhecido e se lhe impe sem tomar conhecimento dos seus desejos. Como a sociedade aparece ao indivduo como uma realidade que lhe exterior, pode acontecer freqentemente que as operaes dela permsneam opaca!l ao seu entennimentn. Ele no capaz dc descobrir por introspeco o sentido de um fenmeno social. Precisa, para tanto, sair de si mesmo e empenha r-se no tipo basicamente idntico de investigao emprica que necessrio para que ele possa compreender qualquer coisa fora de sua pr6pria mente. Acima de tudo, a sociedade se manifesta pelo seu poder coercitivo. O teste final de sua reRlidade objetiva a sua capacidade de impor-se relutncia dos indivduos. A sociedade dirige, sanciona , cont rola e pune a conduta individual. Nas suas mais poderosas apoteoses (um termo propositadamente escolhido, como adiante veremos), a sociedade pode at destruir o indivduo.
14 Para um desenvolvimento da concepo de objclividade comparti Ihada. cL os obras de Schutz anteriormente citadas. 15 A nossa discusso da objetividade da sociedade sellue Durkheim de perto. Cr. especialmente As Rtsras do Mtodo Socio/6Sico, anteriormente ciladu.

A obJetividade coercitiva da sociedade pode" cl~ro,' .ser dd de conuo e socla , ISto vista mais prontzmen te nas suas me I as. " r na linha" , naquelas medidas especifica~ente des~n~das. a i polticas e os indivduos ou grupos recal~ltrante~. s mstltu .f: im rtante o legais podem servir de ilustraocs 6bb~s . d ~dtd!a~rcilivrcaracte: esma todavi!l, compreender que a ~lept:;~e~te em todas as instiriza a sociedade como um lo o e es f d d s em tuics sociais, inclusiv as ~nftitu~c::o ~~e/d~~r qUu: ~adas as consenso. Isto (com .tO _a a en ~se. Q d' er ue nenhuma uer z d: de ~enmeno sosociedades sejam vanaoes d~ manta . h construo humana pod~ a r.lgo.r ser c fm~rau de objctividade ciaI a no ser que ten a aun~1 ei ~ I aque ~ real Em outras palaque obriga o individuo a recon ece a c~m d ~t no nos meca. vras, a coercividade fundamental. da sOCleda ~e r de se constituit e d>lsto a lingua> nismos de controle sodal, mas sim nOd~eu > '>d de O caso para 19m<ttlco ' e Impor como rea I a . . . e sea ao pensagemo Praticamente ningum, por,. mais alhelo qUprod~to humano. > '6 . ar que a mguagem um . . mento ~OCIO glCO, neg 1 d d I ga histria da invenuvIToda linguagem resu ta o e um.a hon homem Se bem que . at do capflc o d o . dade, da Imag~n~ao e h t s limitaes fisio16gicas sua fanos rgos vocaiS Impon am cer a ssam invocar tasia ling(stica, no h leis da n~tureza que ~e : in lesa Nem para explicar o desenvolvimento, dl,gamos, ~a lda~ cOis;s alm do tem esta ltima nen~um stalus n,1 l~at~~e~~ lesa se originou de seu slcttlS de produao huma~a: A d ~envol~eu.se atravs de sua icamentc at onde acontecimentos humanos especlflcOS, c . > ,> l>lvidade humana e CXlste un d' 1 h Is[ona graas a .' s la c compreen e-!l. e enqu!lnto seres humanos contmuarem a u :ndividuo como uma Apesar disso. a Ing\ll1 inglesa se apresenta ao Imo talou so frer as realidade objetiva. que ele d~ve tdonh~j~~i~~mente.' Precisal1\ ser conseqncias. Suas regras sao a as I~ aterna ou como lnaprendidas pelo indivduo, com podosua mdgl~aarma seu' talanle. Exis. I -o as e mo I lC gua estrangetra, e e e n a . . t e >Incorreto e embora posb s de mgles cerre o , . tem pad roes o Jeuvo I .. _ b pormenores secundrios, a sa haver difercnas (:. O plnlilO so rc _ prvia para o uso da d existncia des~es . padroes ~~n~ ~J;roI~~nalidades para a trans, lngua, em prtmelro lugar., ' - na escola at o consetiva da gresso desses padres, desde a r~ptovaao realidade obJ > >, vida postenor mas a tnmglmento sOCla na . 'd a~tes de mais nada, por essas lngua inglesa no ~ons , tltul a'b.etivamente real em virtude do penalidades. A lngua IOg esa o J

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simples fato de estar l, um universo pronto e coletivamente reconhecido de discurso, no mbito do 9ual os indivduos podem entender-se unsacs outros e a si mesmos 16. Como realidade objetiva, a sociedade pode fornecer ao home,,? ~m. mundo para habitar, Esse mundo abrange a biografia do mdivlduo, que desdobra uma srie de acontecimentos delltro d.esse mundo. De fato,. a prpria biografia do indivduo s objeuvamente real na medida em que possa ser compreendida denuo das estruturas de importncia do mundo social. O indivduo pode, cena, ter as auto-interpretaes altamente subjetivas que quiser, e q~e os outros acharo. extravagantes ou de todo absurdas. Sejam qU~IS forem essas aUtD-lDterpretaes, substituiro a interpretao o~Je~iva da .biografia do indivduo que o situa num quadro de refer~ncla coleuvamente reconhecido. Os fatos objetivos dessa biografia podem ser apurados, se nos ativermos ao minimo, mediante consulta aos documentos pessoais mais importantes. O nome a descendncia legal,. a cidadania, o estado civil, a ocupao _ ~is apenas a!gumas das I~terpretaes "oficiais" da existncia individual, objet1vamente vhdas no s6 por fora de lei, mas pela potncia funda~e~t~l da sociedade de conferir realidade. Mais ainda, o pr6prio mdlvlduo, a no ser, repetimos, que se encerre num mundo solipsstico afastado da realidade, procurar validar as suas auto-interpretaes comparando-as com as coordenadas objetivamente dispo~veis da sua biografia. Em outras palavras, a prpria vida do mdlvduo s aparecer como objetivamente rea l, a ele prprio e aos outros, loca)jzada no interior de um mundo social que tem o cartcr de realidade objetiva 17. A objetividade da sociedade se estende a todos os seus elementos constitutivos. As instituies, os papis e identidades exis. tem como fenmenos objetivamente reais do mundo secial, em. bora eles e este mundo sejam ao mesmo tempo produes humanas. Por exemplo, a famlia como institucionalizao da sexualidade humana numa determinada sociedade experimentada e apreendida como uma reaUdade ebjetiva. A instituio est l, exte16 A compreenso da linguagem como paradigma da objetividade dos renmenos sociais Inmbm deriva de Durkheim. Paro uma discusso do lin. guagem em te rmos essencialmente durkheiminianos. d. A. Meil1et. Linguistiqrle Irislorique et Iinguistique gnro/e (Paris. Champion. 1958). 17 p~ra. a realidade das auto-interpre tacs como Iccaliza/io num mundo socml obJellvamente real, cf. a obra de Maurice Halbwachs sobre a memria especialmente seu Les codres sociaux de la mmoire (Paris Presses Univer: sitaires de France, 1952). ' ,

rior e coeCCltlVa, impondo ao indivduo, nesta rea particular da wa vida, seus padres pr-definidos. A mesma objetividade pertence aos papis que o individuo, segundo se espera, ir desempenhar no contexto institucional em apreo, mesmo que suceda que no lhe agrade muito tal desempenho. Os papis de, por exemplo, marido, pai ou tio so objetivamente definidos e disponveis como modelos da conduta individual. Desempenhando es!:es papis, o indivduo vem a representar as objetividades institucionais de um modo que apreendido, por ele e pelos outros, como desvinculado dos" meros" acidentes da sua existncia indidividual 18 . Ele pode Uvesdr" o papel como um objeto cultural, de maneira anloga "vestio" de um objeto fsico de vesturio ou adorno. Pode, alm disso, conservar uma conscincia de si mesmo como distinto do papel, que ento se refere ao que ele apreende como a sua" verdadeira identidade pessoal" como a mscara ao Slor. Assim, ele pode at dizer que no gosta de desempenhar este ou aquele pormenor do papel, mas precisa fazer isso meslr.O centra a vontade - porque assim o dita a descrio objetiva do seu papel. Alm disso, a sociedade no s6 contm um conjunto disponvel de instituies e papis mas um repertrio de identidades dotadas do mesmo rtatur de realidade objetiva. A scciedade confere ao indivduo no s um conjunto de papis mas tambm uma identidade designada. Em outras palavras, no s6 se espera que o indivduo represente como marido, pai ou tio, mas que reia um marido, um pai ou um tio - e, aind:;. mais basicamente, que reja um homem, em termos de no importa qual "'ser" isto implique na sociedade em questo. Desse modo, em ltima anlise, a objelivao da atividade humana significa que o homem C1lpaz de objetivar uma parte de si rr.esmo no recesS? de sua pr6pria conscincia, defrontando-se consigo mesmo em figuras que so geralmente disponveis cerno elementos objetivos do mundo social. Por exemplo, o indivduo como "eu real" pode conversar interiormente consigo mesmo como arcebispo. Na verdade, a socializao possvel, em primeiro lugar,. somente atravs desse dilogo interno com as objetivaes de Si mesmo 19.
18 Chega-se ao conceilo de puptis. eomo represcntao ~bietiva, ~tr~vs da combinao dos pontos de vista de Mead e de Durkhelm. Do ultimo . d. aqui especialmente o Sociology on(1 P/li!osoplry (Londres, Cohen & Wesl, 1953), pp. Iss. 19 O conceito de conversao interna deriva de Mead. Cf. seu Mind, Sell and Society, pp. 13555.

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mundo das objetivacs sociais, produzido pela exterlOrlrazo da conscincia, enfrenta a conscincia como uma facticidade apreendido como tal Mas essa apreenso no pode, externa. por enquanto, ser descrita como interiorizao, como tampouco o pode a apreenso do mundo da natureza. A interiorizao antes a reabsoro na conscincia do mundo objetivado de tal maneira que as estruturas deste mundo vm a determinar as estruturas subjetivas da prpria conscincia. Ou seja, a sociedade funciona agora como a ao formativa da conscincia indiv idual. Na medi d~ em que ocorreu a interiorizao, o indivduo apreende agora vriOS elementos do mundo objecivado como fenmenos internos de sua conscincia ao mesmo tempo que os apreende como fenmenos da real idade exterior. Toda sociedade que continua no tempo enfrenta o problema de t~ansmitir os seus ~entidos objetivadcs de uma gerao para a !:egumte. Esse problema &:tacado por meio dos processos de socia~zao! isto , os processos pelos quais se ensina uma nova geraao a viver de acordo ccrn os programas institucionais da sociedade. Do. ponto de vista da psicologia a socializao pode, claro, ~e~ .rlescrlta como um processo de aprendizado. A nova gerao IniCiada nos sentidos da cultura, aprende a panicipar das suas tarefas estabelecidas e a aceitar cs papis bem como as identidades que ccnstituem a estrutura social. Mas a socializao tem uma dimenso decisiva que no adequadamente apreendida se se fala de processo de aprendizado. O indivduo no s aprende os sentidos objetivados como se identifica com eles e modelado por eles. Atra~-cs a si e .f-Ios seus sentidos. Tornase no s algum que poSSUI esses sentidos, mas algum que os representa e exprime. O xito da socializao depende do estabelecimento de uma sirr.etria entre o mundo objetivo da sociedade e o mundo subjetivo do indivduo. Se se imagina um indivduo totalmente socializado, cada sentido objerivamentt: disponvel no mundo social teria seu sentido an logo dado subjetivameme em sua prpria conscincia. Essa sociaJizao total empiricamente no-existente e teorica!Tente irepcssvel, quanto mais no ~ejR cm razo da variabiJidade ~iolgica dos indivduos. H, no entanto, graus de xito na saciaI:zao. A secializao de :Implo xito estabelece elevado grau de sImetria entre o objetivo e o wbjetivo, enquanto os malogros da social izao ccnduzem a vrios graus de assime tria. Se a socializao no conseguir interiorizar pelo menos os sentidos mais importantes de uma determinada sociedade, torna-se diflcil manter esta

:e

ltima como empreendimento vivel. Especificamente, semelh~n:e !>OCiedade no estaria em condies de estabelecer uma tradlao que garantisse a sua persistncia no tempo. A atividade que o hemem desenvolve de construir um mundo sempre um empreendimento coletivo_ A apropriao interna do mundo por parte do hcmem tambm deve ocorrer num~... co~e tividade. Tornou-se hoje em dia um lugar comum nas ClenClas sociais dizer que impossivel tornar-se ou ser humano, de qualquer forma empiricamente reconhedvel que v alm das observaes biolgicas, exceto na sociedade. Isto se toma menes que um lugar comum se se acrescentar que a interiorizao de. um mundo depende da sociedade do mesmo modo, porque com IS~~ se. est dizendo que o homem incapaz de conceber sua expenencl3 de maneira ccmpreensivamente significativa a no ser q.u7 essa concepo lhe seja comunicada atravs dos processos ~O~lals. O~ proce~sos que intericrizam o mundo socialmente obJet~vado MO OS mesmos prccessos que interiorizam as identidades sOCI~lmen te conferidas. O ind ivduo socializado para ser uma determmada pessoa e habitar um determinado mundo. A identidade subjetiva e a rea lidade subjetiva so produzidas na mesma dialtica (aqui, no .se~ tido emo16gico literal) entre o indivduo e aqueles cutros Sl~nt Hcauvcs que esto encarregt.dos de sua socializa? 20. ~ paSSiVei resumir a formao dialtica da identidade pela afl.rmaao de que o indivduo se torna aquilo que os outros o conSideram quan~o tratam com ele. Pode-se acrescentar que o individuo se apropria do mundo em conversao com os outros e, alm disso, que tanto a identidade como o mundo permanecem rcais para ele enquanto ele continua a conversao. O ltimo ponlo mui(Q impcrtante. porque supe que a s0cializao nunca pode ser completada, que deve ser um processo contnuo atravs de toda a existncia do individuo. Este o lado subjetivo da j observada precariedade de todos os mundos construidos pelo homem. A dificuldade de manter de p um mundo se expressa psicologicamente na dificuldade de ,;,anter esse ~~n~o subjetivamente plausvel. O mundo construido na _con.scl~~cla do indivduo pela conversao com es que para ele sao slgntf~a tivcs (como cs pais, os mestres, os amigos ~. O mu ndo ':1antl~o como realidade subjetiva pela mesma espCle de convecsaao, seja
20 A eltpressiio

NoulrOi signiricativcs tambm deriva de Melld. Ela teve


N

aceitao geral na psicologia social americana.

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com os mesmos interlocutores importantes ou com outros novos (ta~s como cnjuges, amigos ou outras relaes). Se essa conversaao r?meida (<: c~njuge .morre, os amigos desaparecem, ou a pessoa deIxa seu p~I[?~ro meIO .s~ial), o mundo comea a vacilar, a perder ~u~ plauslbihdade SUb)etlva. Por outras palavras, a realidade ~ubJetlva ~o mundo depende do tnue fio da conversao. A razao de. multas de ns no termos conscincia dessa precariedade, a maIOr p<irte do tempo, est na continuidade de nossa convers~? com os interlocutores importantes. A manuteno dessa con.tlnUldade um dos mais importantes imperativos da ordem social. . . A interiorizao implica, portanto, em que a facticidade ob~e~va do ~undo social se torne igualmente uma facticidade sub)etlva. As Instituies se apresentam ao indivduo como data do mund? objetivo exterior a ele, mas so agora tambm data de sua prpr~a consc~~cia .. O.s programas. institucionais estabelecidos pe~a socledad.e sao su.bJe.n~amente reaIs como atitudes, motivos e pro):tos .de VIda. mdlVlduo se apropria da realidade das instituioes Juntamente com os seus papis e sua identidade. O indivduo faz seus, por exemplo, como realidades, as disposies particulares de pare~ltesco vigentes na sua sociedade. Ipso facto, assume ele cs papl~ que. lhe so atribudos nesse contexto e apreende a sua propna Identidade em termos desses papis. Assim, ele no s desempenha o papel de tio, mas um tio. E, se a socializao foi bastante bem sucedida, no deseja ser alguma outra coisa. Suas atit~des pnra. com os outros e seus motivos para determinadas aes sao endemlcam~nte avunculares. Se vive numa sociedade que estabe~eceu a condio de tio como instituio de central importncia (nao as nossas, claro, mas a maioria das sociedades matril ineares), conceber toda a sua biografia (passada, presente e futura) em .t~rmos de s.ua carreira como um tio. Mais ainda: poder at sawflcar-se a SI mesmo pelos sobrinhos e derivar consolao do fato de que sua prpria vida continuar neles. O mundo socialmente objetivado ainda apreendido como facticidade externa. Tios, ir~~os, sobrinhos existem na realidade objetiva, co~parveis em factiCidade s espcies de animais eu pedras. Mas esse mundo objetivo tambm apreendido agora como inteligibilidade subjetiva. Sua opacidade inicial (digamcs, para a criana, que precisa ~prender a tradio do tio) transmudou-se em uma transparncia mterna. O indivduo pode agora olhar para dentro de si mesmo e, nas profundezas do seu ser subjetivo, pode ~descobrir-sen como

um tio. Nesse ponto, supcndo sempre um grau de socializao bem sucedida, a introspeco se torna um mtodo vivel para a descoberta de significados institucioOl:is 21. O processo de interiorizaro deve sempre se': entendido c0mo apenas um momento do processo dia!tico maior que tambm inclui os momentos da exteriorizao e da objetivao. Se isso no feito, emerge um quadro de determinismo mecanicista, no qual o individuo produzido pela sociedade como o efeito produzido pela causa na natureza. Tal quadro distorce o fenmeno social. A interiorizao no s uma parte da dialtica mais ampla deste ltimo, como a socializao do indivduo tambm ocorre de maneira dialtica 22. O individuo no modelado como uma coisa passiva, inerte. Ao contrrio, ele formado no curso de uma prolongada conversao (uma dialtica, na acepo literal da palavra) em que ele participante. Ou seja, o mundo secial (com suas instituies, papis e identidades apropriados) no passivamente absorvido pelo indivduo, e sim apropriado ativamente por ele. Alm disto, uma vez formado o indivduo como t::essoa, com uma identidade objetiva e subjetivamente reconhecvel, ele deve continuar a participar da conversao que o sustenta como pessoa na sua biografia em marcha. Isto , o indivduo continua a ser um co-produtor do mundo social, e assim de si mesmo. Por pequeno que seia o seu peder de mudar as definies sociais da realidade, ele deve ao menos continuar a dar a sua aquiescncia aOS que o formam como pessoa. Mesmo 9ue ele negasse essa co-produo (digamos, como socilogo ou pSIClogo positivista), continua da mesma forma a ser co-produto~ do seu mundo - e, na verdade, a sua negao disto entra na dlaloca como fator formativo do mundo e dele mesmo. A relao entre o indivduo e a linguagem pode, ainda uma vez, ser tomada como paradigma da dialtica da socializao. A linguagem s~ apresenta ao indivduo como facticidade objetiva. Ele se apropria subjeuvamente dela travando interao lingistica com os outros. No decurso dessa interao, entretanto, modifica inevitavelmente a linguagem, mesmo que (digamos, como um gramtico formalis21 Acreditamos que essa afirmaiio da int.rospeco co":o. m!odo vivel para a compreenso da realidade social, depOl~ de uma socwhlaao bem sueedida. pede servir como ponte e:ntTe as proposies, aparentemente ~o.n tradit6rias, de Durkheim, sobre a opacidade subjeliva dos fenmenos SOCHUS, c de Weber, sobre a pOSSibilidade de Verstehen. . 22 O earter dialtico da social izao expresso n05 coneeltos de Mead sobre o ~eu" e o ~mim. Cr. op. cit., pp. 1735S.

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ta) negasse a validade dessas modificaes. Alm disso sua contnua pnrticipao na linguagem uma parte da ativjd~de humana que a nica base ontolgica da linguagem em questo, A linguagem existe porque ele, juntamente com os outros continua a empreg.la. Em outras palavras, tanto em rela~o linguagem como em relao ao mundo socialmente objetivado como um todo, pode-se dizer que o indivduo fica .. replicando" ao mundo que o formou e desse modo continua a manter este ltimo como realidade . . Agora tornase compreensvel s propoSlao de que o mundo socIa lmente construdo , acima de tudo, uma ordenao da expe rincia. Uma crdem significativa, c u nomos, imposta s experincias e sentidos discretos dos indivduos 23. Dizer que a socie dade um empreendimento de construo do mundo equ ivale a dizer que urr:a atividade ordenadora, ou nomizante. O pressuposto disto dado, como acima se indicou, pela constituio bio lgica do homo sapiens. O homem, ao qual foram negados biolo gicamente os mecanismos ordenadores de que so dotados os outros animais, obrigado a impor s sua prpria ordem experincia. A socialidade do homem pressupe o carter coletivo dessa atividade ordenadora. A ordenao da experincia prpria a toda espcie de interao sccial. Toda ao social supe que o sentido individual seja dirigido aos outros e a inlerao social contnua importa em que os diversos sentidos dos atares se integrem numa crdem de significado comum 24. Seria errneo supor que essa con tequencia nomizante da interao sccial deva, desde o incio, produzir um nomos que abarque lod/Js as experincias e significaes discretas dos participantes individuais. Se se capaz de imaginar uma sociedade nas suas primeiras origens (algo, daro, de em piricamente no-disponvel). pode-se supor que o alcance do nomos comum se expande quando a interao social passa a induir reas cada vez maiores de significado comum. No tem sen tido imaginar que esse nomes deva incluir a lotalidade dos significados individuais. Assim como no pode haver indivduo totalmente socializado, assim sempre haver tambm significados individuais que
23 O termo Knomos ind:retamcnte derivado de Durkheim a partir do conceito de anomia. Este ltimo foi primeiramente desenvolvido em seu Suicide (G lenco:, III., t'ree Press, 1951); d. especialmente pp, 24155. 24 A definio da aio social em lennos de signifi cado deriva de Weber. As implicaes desta defini~o em tennos do Kmundo social foram especialmente desenvolvidas por Schutz.

permanecem fora ou margem do nomos comum. Na verdade, como se ver logo adiante, as experincias marginais do indivduo so de considervel importncia para a compreenso da existncia social. Apesar disso, h uma lgica inerente que impele todo nomos a expandir-se em reas mais amplas de significado. Embora a atividade ordenadora da sociedade nunca atinja a totalidade, pode ainda assim ser descrita como totalizante 25. O mundo social constitui um nomos tanto objetiva como subjetivamente. O nomos objerivo dado no processo de ?bjetivao como tal. O fato da linguagem, embora tomado em SI mesmo, pode logo ser visto como a imposio da ordem sobre a experincia. A linguagem nomizo impondo diferencia~o e estrutura no fluxo ininterrupto da experincia. Quando um nem da experincia nomeado ipso lacto retirado desse fhlXO e ganha estabilidade como a entidade &ssim nomeada. A linguagem proporcio. na alm disso uma ordem fundamental de relaes pela adio da sintaxe e da gramtica ao vocabulrio . . impo.ssvel usar a l~n guagem sem p&rdcipar de sua ordem. Pode-se dl::cr que tod~ 1mgungem emprica constitui um nomos em forma~a?, ou com ~gual validade uma conseqncia histrica da atlvldade nonuzan te de geraes de homens. O ato n~minan~e original dizer que um item isto e, portanto, nao aqf~llo. ,Quando. esta incorporao criginal do item numa ord~m .qu.e inclUI ?utrOS Itens seguida de designaes lingsricas mais dlstmtas (o It~m m~s culino e no feminino, singular e no plural, substantIVO e nao verbo, e assim por diante). o ala nomizante visa. u~a ord:m compreensiva de lodos cs itens que possam ser obJeuvados 1mgisticamcnte, isto , visa um nomos totalizante. Sobre o fundamento da linguagem, e por meio dela, con~ rrudo o edifcio cognitivo e normativo que passa por. "conh~cl menta" numa sociedade. Naquilo que" sabe". toda SOCiedade Impe experincia uma ordem de interpretao ~u~ se_ tor~a nhecimento objetivo" mediante o prccesso de obJet1va~ao. discutido acima. S uma parlc relativamente pequena desse edifcIO con~ titufda de teorias desta ou daquela espcie, embora o .. conheCI' menta" te6rico seja particularmente importante porque contm usualmente o corpo das interpretaes "oficiais" da realidade. A maior parte do "conhecimcnto" objetivamente socializado pr-

":0-

25 O lermo "tolillizao deriva de Jeanpaul Sartre. Cr. sua Critique de la raiso" dialcclique, vol. I (Paris, Gallimard. 1960).

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2 . O douel

J)
'.arado

-terico.: Consiste em esquemas interpretativos, mximas morais e coleoes de sabedoria tradicional que o homem da rua freqentemente compartilha com cs tericos. As sociedades variam quanto ao g.ra~ de dif~renciao de seus corpos de "saber". Sejam essas vanaoes quais forem, toda sociedade fornece aos seus membros. um corpo disponvel de "saber". Participar da sociedade partilhar do seu "saber", ou seja, co-habitar o seu nmos. . C? ~omos ebjetivo. interiorizado no decurso da socializao. O I.nd.lvlduo se ap':oP:la dele tor.nando-o sua prpria ordenao ~ub!e!lva da expenencla .. em vlttude dessa apropriao que o mdlvl.duo pode" dar sentIdo" sua pr6pria biografia. Os elementos discrepantes da sua vida passada so ordenados em termos do que ele "sabe objetivameme" sobre a sua prpria condio e a dos cutros. SU,a .contnua experincia se integra na mesma ordem,.embora_ a ultima possa. ter de ser modificada para permitir essa lO.tegraao. O futuro atmge uma forma significativa porque se projeta .nessa ~esma ordem. Em outras palavras, viver num ":,undo SOCIal ~:vet uma vida ordenada e significativa. A sooedade a guardJa .da .ord~m ~ do sentido no s6 objetivamenre, nas suas estruturas IOsmuclonals, mas tambm subjetivamente na ' sua estruturao da conscincia individual. p.or esse motivo que a separao radical do mundo social o~ anemia, constitui to sria ameaa ao indivduo 26. indivdu~ nao perde, nesses casos, apenas os laos que satisfazem emocio-nalmente. Perde a sua orientao na experincia. Em casos extrem~s ~hega a perd~r o senso da realidade e da identidade. Torna-se anomlCO no sentido de se tornar sem mundo. Assim como se ~onstri e sus~enta um nomos do indivduo na conversao com mterlocutor~s Importantes para ele, assim o indivduo mergulhado na a~omta quando essa conversao radicalmente interrompida. A~ cIrcunstncias de tal ruptura nmica podem, claro, variar. Pederlam envolver grandes foras coletivas, como a perda de s/alUI de tod? o grupo social ao qual o indivduo pertence. Poderiam s~r r?a!s estritamente b iogrficas, como a perda dos outros signif!cat lvos peja morte, pelo divrcio ou separao fsica. assim passivei falar de estados de anomia coletivos e individuais. Em ambos os casos a ordem fundamental em termos da qual o indi-

vduo pode "dar sentido" sua vida e reconhecer a pr6pria identidade, estar em processo de desintegrao. indivduo no s comear a perder as suas posturas morais, com desastrosas cc nseqncias psicol6gicas, como tambm se tornar inseguro quanto s suas posies cognitivas. O mundo comea a vacilar no exato momento em que a conversao que o sustenta comea a esmorecer . nomos socialmente estabelecido pode, assim, ser entendido, talvez no seu aspecto mais importante, como um escudo contra o terror. Ou por outras, a mais importante funo da sociedade a nomizao. A pressuposio antropol6gica disso uma exigncia humana dc sentido que parece ter a fora de um instinto. Os homens so congenitamente forados a impor uma ordem significativa realidade. Essa ordem pressupe, no entanto, o empreendimento social de ordenar a construo do mundo. Ser segregado da sociedade expe o individuo a lima poro de perigos que ele incapaz de enfrentar sozinho; num caso extremo ao perigo de extino iminente. Ser ~eparado da sociedade inflige tambm ao indiv duo intolerveis tenses psicol6gicas, tenses que se fundam no fato radicalmcnle antropolgico da socialidade. O perigo wpremo de tal separao , no entanto, o perigo da ausncia de sentido. Esse perigo o pesadelo por excelncia, em que o indivduo mergulhado num mundo de desordem, incoerncia e loucura. A realidade e a identidade so malignamente transformadas em figuras de herror destitudas de semido. Estar na sociedade ser "so" precisamente no sentido de ser escudado da suprema "insanidade" de tal terror. A anomia intolervel at o ponto em que o individuo pode lhe preferir a morte. Reciprocamente, a existncia num mundo nmico pode ser busca&'l a custo de tedas as espcies de sacrifcio e sofrimelllo - e at a custo da prpria vida , se o indivduo estiver persuadido de que esse sacrifcio supremo tem alcance nmico 27. A qualidade protetora da erdem social se patenteia de modo especial ao se considera r as situaes marginais da vida do indivduo, isto , as situaes em que ele levado at as proximidades ou pnra alm dos limites da ordem que determina a sua rotina, a existncia cotidiana 21!.. Essas situaes marginais ocorrem

26 ~An.omy~ (NT. ~anomia~, em portugus) uma adaplaiio da Q/Zomie de Durkhelm, usada por vrios socilogos americanos. mas no por Robert ~ertc~ (que procurou integrar o conceito no mbito da teoria estrutural.fun. clonalJsta, mantendo a forma francesa).

27 Isto sugere que haja suicfdios nmios e anmios, ~m tpico q~e ~ ncicnado mas no dcsenvolvido por Durkheim em sua dJscussao de SUIcfdio a1trulsta~ (Suicide, pp. 217ss). 28 O conceito dc ~sjlUac5 marg'nais" (Grellzsituationen) deriva de Karl JIlSpers. Cr. especialmente sua Plrilosoplrie (1932).
Ill p

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comumente nos sonhos e na imaginao. Podem surgir no horizon te da conscincia como suspeitas obsessivas de que o mundo possa ter outro aspecto que no o seu aspecto" normal", isto , que as definies previamente aceitas da realidade possam ser frgeis e at fraudu lentas 29. Essas suspeitas se estendem identidade prpria e dos OUtros, postulando a possibilidade de metamorfoses catastrficas. Quando tais suspeitas invadem as .reas centrais da conscincia elas assumem, naturalmente, as constelaes que a moderna psiquiatria denominaria neurticas ou psicticas. Seja qual for o slalus dessas constelaes (sobre as quais a psiquiatria formula, em geral, o seu juzo com demasiado aodamento, justamente por estar firmemente arraigada nas definies cotidianas, "oficia is", scCiais da realidade), o r;rofundo terror que encerram para o indivduo est na arr.eaa que constituem ao seu nomos previamente operavo. A situao marginal por excelncia , con tudo, a morte 30. Assistir morte de outros (notadamente, claro, a dos outres que se revestem de uma importncia especial) e antevendo a prpria mane, o indivduo fortemente impelido a pr em questo os procedimentos cognitivos e normativos operantes ad hoc na sua vida" normal" na scciedade. A morte constitui para a sociedade um formidvel problema no s devido sua bvia ameaa continuidade das relaes humanas, mas tambm porque pe em cheque os pressupostOs bsicos da ordem sobre os quais descansa a sociedade. Em outras palavras, as situaes marginais da existncia humana revelam a inata precariedade de todos os mundes sociais. Toda realidade socialmente definida permanece ameaada por " irrealidades" espreita. Todo nomos socialmente construdo deve enrrentar a possibilidade constante de ruir em anomia. Visto na perspectiva da sociedade, todo nemes uma rea de sentido escu,lpida de uma vasta massa de carncia de significado, uma pequenina clareira de lucidez numa floresta informe, escura, sempre ominosa. Visto da perspectiva do individuo, todo nomos representa o luminoso "lado diurno" da vida, precariamente oposto s sinistras sombras da "noite". Em ambas as perspectivas, todo nomos um edifcio levantado frente s poderosas e estranhas foras
n A noo de ~outro aspecto" da realidade foi desenvolvida por Robert Musil em seu grande romance inacabado Der MOIIII oll/le Eigt!usclloltell. no qual um dos temas principais. Para uma discusso critica, cL Ernst Kaiser e Eithne Wilkins, Robert Musi/ (Stuttgart. KohlAammer, 1962). lO O conceito da morte como a mais importante situao marginal deriva de Ma rtin Heidegger. Cf. Clipecialmente seu Sein und Zeit (1929),

do caos. Esse caos deve ser mantido. em cheque a todo custo. Para assegurar isso, toda sociedade desenvolve proced!menl.?s 9 ue ajudam seus membros 3. ficar "orientado~ para" a .rc:ahdade " (IStO , a ficar dentro da realidade como deEm,da oflClal~e~te )~. a "voltar realidade" (isto , voltar das esferas margmals d~ Irrealidade" ao nomos socialmente estabelecido). Esses pr?Ced~men tos tero de ser examinados mais de perto um pouco mais adiante. Per enquanto contentemo-nos com. diz.er que o indivduo recebe da sociedade vrios mtodos para dlem o mundo de pesadelo da anemia e conservar-se dentro dos limites seguros do nomos estabelecido. . ' O mundo social se esfora, na medIda do pOSSIVel, por ~er considerado como lima coisa bvia 3]. A socializao e~tm ~XHO na medida em que essa qualidade de ser aceita com? COisa eVlde~ te interiorizada. No basta que o indivduo conSidere os sentidos-chave da ordem social como teis, desejveis ~u. corretos: l! muito melhor (melhor, isto , cm termos de esmbtltdade SOCial) que ele os considere como inevitveis, como parte.e parc~la. da universd "natllfeza das coisas". Se isso for conse~Uldo, o tnd~v! duo que se desgarra seriamente dos progra~a~ SOCialmente dehnt dos pode ser considerado no s como um Idiota ou .um c~nalha, mas como um louco. Subjetivaml!nte, portanto, o deSVIO srto provoca no s culpa moral mas o terror da loucura. Por ex~mplo, .0 programa sexual de uma sociedade aceito como uma cOIsa bVia no apenas como dispositivo utilitrio ou moralmente" correto, mas como uma inevitvel expresso da "natureza humana .. O eh_amado "pnico homossexual" pode servir de excelente II~stra~o do terror desencadeado pela recusa desse programa. Com ISSO ~ao se nega que esse terror seja tambm alimentado pelas apreensoes prticas e remorsos de conscincia, mas a sua mol~ propulsora fundamental o pavor de ser alijado s trevas exteriores que separam o indivduo da ordem "normal" dos homens. Em outras palavras os programas institucionais so dotados de um sla/~s onto16gi~0 a tal ponto que neg-los equivale a nega~. o prprio ser _ o ser da ordem universal das coisas e, consequentemente, o que se nessa ordem. . . Sempre que o nomos socialmente estabe.leCld? atinge a qualidade de ser aceito como expresso da eVidnCia, ocorre uma

)] o conceito do mundo como coisa bvia derivado de Schutz. especialmente seus CoJ/ted POpBrs, vol. I , pp. 207ss.

Cr.

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un amentals l~erentes ao u~iverso. Nomos e cosmos aparecem como coextensIVOs . Nas sOCledades arcaicas o nomos aparece como_ um re.He~~ microcsmico, o mundo do~ homens como expressao de slgmflcados inerentes ao universo como ral. Na sacie. dad.e c.ontempornea essa cosmificao arcaica do mundo social Ee mdma a remar a forma de preposies "cientificas sobre a nat~reza do home~ ~o jn~s, ?a natureza do universo 32. Sejam qyals forem as varlaoes l1lStoncas, a tendncia de que os seno tidos da ordem humanamente consrruida sejam projerados no uni~erw co~o tal 31. fcil ver como essa projeo tende a estabiIl~~r a: tenues construes nmicas, embora o modo dessa establbzaao tenha de ser investigada mais profundamente. Em todo caso, q.uan~o o nomos aparece como expresso bvia da "natureza das cOisas , entendi.d.o cosmo logicamente ou antropologicamente, d-se-lhe uma estabilidade que deriva de fontes mais poderosas do que o.s .:sforos h!st~r!cos. dos seres humanos. f: neste pOnto que a rebg.13.0 entra slgmflc3tlvamente em nossa discusso . A rdlgJo o empreendimel1to humano pelo qual se esta. bel:ce Cosmos sagrado 34. Ou por outra, a religio a cosmificaa? feaa de maneira. sag~ada. Por sagrado entende-se aqui uma quali~ade de. poder mJsrenoso e temeroso, distinto do homem e ro~avla relacJOnado com ele, que se acredita residir em certos ob~etos da e",:perin~i~ ~5 .. Essa qualidade pode ser atribuda a obJ:tos naturaiS e amflclals, a animais, ou a homens, ou s objetivaoes da cu ltura humana. H rochedos sagrados, instrumentos sagrados, vacas sagradas. O chefe pode ser sagrado, cerno o pode

:us~o do s~u .sentido com os que so considerados os sentidos

u:n

. 3l O termo cosmizao deriva de Mircea Eliade. CL seu COsmos OIul fllst~? (Nova. '(ork. Harp.er,_ ]959), pp. las .. o CO!ICCltO de prOJcao fOI desenvolVido primeiramente por Ludwig F~uerbaeh. l anlO Mar)!; quanto Nietzsche o tomaram dele. Foi a derivao nlelz.seheana que se ternou importanle em Freud. _ 34 Esta definio tirndo dc Rudclf Duo e Mireea E.liade Para n discus. o do probl~"?~ dn dcf.in.io da. religio num eontC)lto sociolgico, cL Apan. Ice .1. A rcllSIUO defmlda aquI como um empreendimento humano porque . ~s~m que elu_ se manifesta como fenmeno empirico. No mbito dessa de~ml3o. fi .'l.ucstao de se saber se a religio pode tambm ser algo mais que I~SO _oml.uda..como, claro, devese fazer enl qualquer tcntativa de com. preensao clenllflca . ..35 Par:1 ~ma clarificao do conceito do sagrado. cL Rudo!f OItO Das Helilge (J':1unrq?e, Bcck, 1963): Geradus van der Lceuw, Religion iII e;sellce U/ul Ma:l~/eslalfOlI (Londres, George A!len & Unwin. 1938); Mircea Bliade Das Hellrge ulld das Profalle (Hamburgo, Rowohh, 1957). A dicotomia d~ sagrado e .d~ prof.ane usada por Durkheim em seu The elementary Forms 01 the Relrglolls Llle) (Nova York, CoHier Books. 1961).

:r

ser um costume ou instituio particular. Pode-se atribuir a mesma qualidade ao espao e ao tempo, como nos lugares e tempos sa grados. A qualidade pode finalmente encarnar-se em seres sagrados, desde os espritos eminentemente locais s grandes divindades csmicas. Estas ltimas podem, por sua vez, ser transformadas em foras ou principias supremos que governam o cosmos, e no mais concebidas em termos pessoais, mas ainda investidas do status de sacralidade. As manifestaes histricas do sagrado variam muito, embora transversalrr.ente se observem uniformidades na cultura (pouco importando, aqui, que essas uniformidades se de vam interpretar como resultantes da difuso cultural ou de uma lgica interna da imaginao religiosa do homem). O sagrado apreendido como algo que "salta para fora" das rotinas normais do dia a dia, como algo de extraordinrio e potencialmente perigoso, embora seus perigos possam ser domesticados e sua fora aproveiu:da para as necessidades cotidianas. Embora o sagrado seja apreendido como distinto do homem, referese ao homem, relacionando-se com ele de um modo em que no o fazem os outros fenmenos no-humanos (especificamente, os fenmenos de natureza no-sagrada). Assim, o cosmos postulado pela religio transcende, e ao mesmo tempo inclui, o homem. O homem enfrenta o sagrado como uma realidade imensamente poderosa distinta dele. Essa realidade a ele se dirige, no entanto, e coloca a sua vida nll~a ordem, dotada de significado. Num certo nvel, o antnimo do sagrado o profano, que se define simplesmente como a ausncia do carter sagrado. So profanos todos os fenmenos que no "saltam fora" como sagrados. As rotinas da vida co tidiana so profanas a no ser que, por assim dizer, se prove o contrrio, caso em que se admite que esto impregnados, de um modo ou de outro, de poder sagrado (como no trab"lho sagrado, por exemplo). Mesmo nesses casos, contudo, a qualidade sagrada atribuda 30S acontecimentos ordi nrios da pr6pria vida conserva O seu carter extraordinrio, um cadter que tipicamente reafirmado .. travs de vrios ritos; a perda deste carter equivale secularizao, isto , a se conceber os acontecimentos como puramente profanos. A dicotomizao da realidade em esferas sagrada e profana, conquanto relacionadas entre si, intrnseca especulao religiosa. Assim sendo, cbviamente importante para a anllse do fenmeno religioso. Num nvel mais profundo, todavia, o sagrado tem outra categoria oposta, a do caos 36 . O cosmos sagrado emerge do caos

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e continua a enfrent-lo como seu terrvel contrrio. Essa oposio entre o cosmos e o caos freqentemente expressa por v rios mitos cosmognicos. O cosmos sagrado, que transcende e in. clui o homem na sua ordenao da realidade. fornece o supremo escudo do homem contra o terror da anomia. Achar-se numa re lao .. cerreta" com o cosmos sagrado ser protegido contra o pesadelo das ameaas do caos. Sair dessa "relao" correta" ser abandonado beira do abismo da incongruncia. No fora de propsito observar aqui que o vocbulo "caos" deriva de uma palavra grega que quer dizer "voragem" e que "religio" vem de uma palavra l:nina que significa "ter cuidado". Por certo, aquilo sobre o que o homem anda "cuidadoso" sobretudo o perigoso poder inerente s prprias manifestaes do sagrado. Mas por trs desse perigo est o outro, muito mais horrvel, de que se possa perder [Oda conexo com o sagrado e ser engolido pelo caos. Todas as construes nmicas destinam-se, como vimos, a afastar esse terror. No cosmos sagrado, porm, essas construes alcanam sua culminncia, literalmente, a sua apoteose. A existncia humana essencial e inevitavelmente uma ati vidade exteriorizante. No decorrer da exteriorizao os homens conferem significado realidade. Toda sociedade humana um edifcio de significados exteriorizados e objetivados, que tendem sempre a uma totalidade inteligvel. Toda sociedade est em penhada na empresa nunca completada de construir um mund:l de significado humano. A cosmificao importa na significao desse mundo humanamente incompreensvel com o mundo como tal, fundando-se agora o primeiro neste ltimo, reJetindo-o ou derivando dele nas suas estruturas fundamentais. Esse cosmos, fundamento ltimo e convalidao dos nomoi humanos, no precisa necessariamente ser sagrado. Em tempos mais recentes, de modo particular tem havido tentativas inteiramente seculares de cosmi ficao, entre a~. quais a cincia moderna de longe a mais imo portante. Pode-se afirmar com segurana, no entanto, que originariamente Ioda cosmificao teve um cadter sagrado. Foi assim durante a maior parte da histria humana, e no s durante os milnios da existncia humana anteriores ao que agora chama mos de civilizao. Historicamente considerados, os mundos do homem tm sido, na sua maioria, mundos sagrados. Na verdade,
Cf. Elillde, Cosmos and HislOry, plIssim.

parece provvel que s aua~s ~o sagrad~7 foi possvel ao homem conceber um cosmos em pnmelro lugar . Pode-se dizer, portanto, que a religio desempenhou_ uma p~rte estratgica no empreendimento hu~~o da construao. d? mundo. A religio representa o ponto maxlm.o da a~to-extenotl. zao do homem pela infuso, dos seus prptlos se?udo~ sobre a ealidade. A religio supe que a ordem humana e projetada .na ~Q[alidade do ser. Ou por outra, a religio a ousa~a ~e.nta!-1va de conceber o universo inteiro como humanamente SlgOlflcaUVO.

J6

37 C Blinde Das Heilige und das Proftme. p. 38: ~Die Welt lllesst $ich ais Wel!:. IIls ' K ~mos' insolem fas5Cn, ais sie sich ais heilige Welt offenbart~.

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RELlGIO E MANUTENO DO MUNDO

Todos os mundos socialmente construdos so intrinsecamente precrios. Amparados pela alividade humana, so eles constantemente ame&ados pelos fatos humanos do egosmo e da estultice. Os programas institucionais so sabotados por individuas com interesses conflitantes. No raro os indivduos os esquecem ou so incapazes de aprend-los em primeiro lugar. Os processos fundamentais da socializao e controle social, na medida em que tm xito, servem para atenuar essas ameaas. A socializao procura garantir um consenso perdurvel no tocante aos traos mais importantes do mundo social. O cont role social procura conter as resistncias individuais ou de grupo dentro de limites tolerveis. Existe ainda outro processo centralmente importante que serve para escorar o oscilante edifcio da ordem social. o processo da legitimao I. Por legitimao se entende o "saber" socialmente objetivado que serve para explicar e justificar a ordem social. Em outras palavras, as legitimaes so as respostas a quaisquer perguntas sobre o "porqu" dos dispositivos institucionais. Cumpre anotar uma poro de pontos com respeito a esta definio. As legitimaes pertencem ao domnio das objetivaes sociais, isto , ao que passa por "saber" em determinada coletividade. Isto significa que elas tm um carter de objetividade muito diferente das cogitaes merameme individuais sobre "porqu" e o "para qu" dos acontecimentos seciais. As legitimaes podem, alm disso, ser de carter cognoscirivo e normativo. No se limitam a dizer s pessoas o que devem ser. No raro apenas propem o que . A moral do parentesco, por exemplo, expressa numa declarao como "Tu no deves dormir com X, tua irm", obv iamente legitimante. Mas as asseres sobre o parentesco, tais como "Tu s

irmo de X e ela tua irm", so legitimantes num sentido ainda mais fundament&!o Para diz-lo rudemente, a legitimao comea com declaraes quanto "co isa real e genuna". S sobre esta, base cognoscitiva possvel s proposies normativas adquirir significado. Seria, enfim, um grave erro identificar a legitimao com uma ide~o terica 2. As "idias" podem, claro, ser importantes para os fins da legitimao. No entanto, o que passa por "saber" numa sociedade no de rr.odo algum idntico ao corpo de "idias" existente na sociedade. H sempre pessoas interessadas em " idias", mlS nunca constituram mais do que uma pequena minoria. Se a legitimao devesse consistir sempre em proposies teoricamente coerentes, s sustentaria a ordem social para aquela minoria de intelectuais que tem esses interesses tericos - evidentemente um program~ no muito prtico. A legitimao , pcrtr.nto, em sua maior parte, de carter pr-terico. Pelo expostO acima dever ter ficado bem claro que, num certo sentido todo "saber" socialmente objetivado legitimante. O nomos de' uma sociedade legitima-se antes de tudo pelo simples fala de existir. As instituies estruturam a atividade humana. Quando os sentidos das instituies so integrados nomicamente, as instituies so ipso ft:cto legitimadas, at o pontO e~ que as aes institucionalizadas aparecem cerno "evidentes por SI mesmas" aos que as executam. Esse nvel de legitimao j est includo quando se faln da objetividade da ordem socia} .. Em ou: uas palavras, o mundo socialmenre construdo se legItIma :lo ~ I me~mo em virtude da sua facticidade objetiva. Contudo, legitimaes adicionais so invariavelmente necessrias em qual~u~r s~ ciedade. Essa necessidade se funda nos problemas da socaahzaao e do cont role social. Para que o nomos de uma sociedade possa ser lransmitido de uma gerao para outra, de tal modo qu~ a nova gerao venha tambm a "habitar" o mesmo mundo SOCial , dever haver frmulns legitimadoras para responder s perguntas que surgiro inevitavelmente nas mentes da nova. gerao. As crisnas querem ~aber "por qu". Seus mestres pre~ls~m ~ar respostas convincentes. Alm disso, como vimos, a soclaltzaao nun2 A concentraiio na idcao terica tem sido uma. das maiores ~ra. quezas da sociologia do conhechllcnto, con forme lem Sido co.mprc~ nd,~n at aqui. A obra do autor sobre sociologia do conhccim~nto fOI m.ulto . m fluenciada pela insistncia de Schulz de que o conhcclm~ llto socl~!oglca mente mais relevante . precisamcn le. o do homem da rua. Isto . o con~e. cimento do senso comum~, c nuo as construes tericas dos inlelectuals.

I O lenno -legitimao" tirado do Weber, emborn seja usado aqui com um semido mais amplo.

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ca completa No s as crianas mas tambm os adultos "esquecem" as respostas legitimadoras. Precisam ser sempre " lembradcs" .. Em outras palavras, as frmulas legitimadoras precisam ser repetidas. Essa repetio ser, claro, especialmente importante nas ocasies de .crise coleliva ou individual , quando o perigo de "esquecer" mais agudo. Qualquer exerdcio de controle social exige tambm a legitimao alm da facticidade autolegitimante d.os dispositivos institucionais - precisamente porque essa factiodade posta em dvida pejos recalcitrantes que precisam ser controlados. Quanto mais viva essa resistncia, e mais drsticos os meios empregados para venc-la, mais .importante ser dispor de legitimaes extras. Essas legitimaes servem para explicar porque a resistncia no pode ser tolerada e para justificar os meios pelos quais sufocad:t. Pode-se dizer, po r conseguinte, que a facticidade do mundo social ou de qualq uer pane dele basta para a autOlegitimao enquanto no houver desafio. Quando surge um desafio, em qualquer forma que seja, a facticidade no mais pode ser tomada como coisa bvia. A validade da o rdem social precisa, ento, ser explicada, tanto por causa dos desafiadores como per causa dos que enfrentam o desafio. As crianas precisam ser convencidas, mas os seus mestres tambm precisam s-lo. Os malfeitores precisam ser condenados convincentemente, mas essa condenao deve tambm servir para justificar os seus juzes. A seriedade do desafio determinar o grau de esmero e perfeio das legitimaes dadas como resposta. A legitimao ocorre, portanto, em diversos nveis. 1:. mister distinguir, primeiramente, entre o nvel de facticidade autolegitimante e o de, por assim dizer, das legitimaes secundrias toro nadas necessrias pelos desafios lanados facticidade. Pode-se ainda distinguir diversos nveis no ltimo tipo de legitimaes. Ao nvel pr terico devem encontrar-se afirmaes tradicionais simples cujo paradigma "f: assim que se faz". Segue-se um nvel incipientemente terico (que dificilmente se h de incluir, contudo, na categoria das "idias) em que a legitimao assume a forma de provrbios, mximas morais e sabedoria tradicional. Esse tipo de tradio popular legitimante pode ser ulteriormente desenvolvido e transmitido sob a forma de mitos, lendas ou contos populares. S ento se chega s legitimaes explicitamente tcricas, pelas quais so explicados e justificados os setores especficos do "saber". Por fim, h as construes altamente tericas peJus quais o nomos de uma sociedade legitimado ;n 1010 e em

que todas as legitimaes menos que totais so teoricamente integradas numa cosmoviso que abrange tudo. Podemos ~escre ver este ltimo nvel dizendo que aqui o nomos de uma SOCiedade atinge a conscincia terica. b A legitimao tem um aspecto obj~t.iv~ e ~m aspe:to su Jetivo. As legitimaes existem como dehnloes dlspo~lvels ~a r~a !idade, objelvamente vlidas. Consltuem parte do s!l.ber d~bJe~ tivado da sociedade. Para se tornarem efetJvas no respaldo. a ar dcm social tero, entretanto, de ser interiorizadas e serVir para definir igualmente a realidade subjetiva. Em outras pala~ras,.a legitimao cferiva importa no estabelecimento. de uma sll~e(da ent re as definies objetiva e subjetiva d~ ~eahdade. A reahd~ de de um mundo enquanto socialmenle definido deve ser mano a externamente, no tmto dos homens uns co~ o.s ,cutrOS, bem CO~ mo internamente mI maneira pela qual o IndiViduo apreende. mundo no ntilT~d de sua pt6pria conscincia. O objetivo .essenclal de todas as formas de legitimao pode, assim, ser desctlto cO,m manuteno da realidade, tanto ao nvel ob jetivo como ao mve subjetivo. . . la Logo se ver que a rea de legitimao m~llto maIs amp do que a du religio, a partir de como ~stes dOIS termo~ foram ddinidos aqui . Existe, no ~ntan~o, uma .Importante relaao e~~~ os dois. Podemos descreve-Ia dlzcndo Simplesmente que .a gio foi historicamente o inslrumenlO mais. amplo ~ detlvo J~ legitimao. Toda legitimao mantm ~ rea~dade SOClalme7te. e finida A religio legitima de modo tao elcaz porque re al~oda com ~ realidade suprema 3S precrias consuu~s da rea I a e erguidas pelas sociedades empricas. As tnues reahdades do. ~u.? do social se fundam no sagrado realissimum, que por d~f~~o est alm das contingncias dos sentidos humanos e da atlVI a e

humana. I . d fa Para se provar a eficcia da legitimao re IglOsa po e-se _zer, por assim dizer, uma pergunta de receita sobre a constI.uao de mundos. Se algum se imagina f~ndador plen.amcnte cdon~c,ent~ sociedade um misto de MOlSs e MaqUiavel, pOdendo per de U ma . , . Ih o ega "untar a si mesmo o seguinte: Qual sena o n:'e ar mo bc a ;antir a futura continuao da ordem institUCional, ago estr d lecida ex lhilo? H uma resposta bvia pergunta, on~u fi la em termos de poder. Suponha-se, porm, que todo s os meIOs. (C oder tenham sido de fatO empregados - que to d os OpoS!,IO' ~es tenham sido destrudos, que todos os meios de coerao este],IOl

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disr)osio, que se tenham tomado providncias razoavelmente segurns para a transmisso do poder aos sucessores designados do. , rund~do.r da s~iedade: Pe:siste. o problema da legitimao, CUI.! urgen~la malar deVido a nOVidade e portanto precariedade not6C1a da nova ordem. A melhor maneira de resolver o !)fo?len:'a seria aplicar a seguinte receita: interpretese a ordem m~utuclonal de modo a ocuhar o mais possvel o seu carter de cOIsa const:-uida. Que aquilo que foi formado ex nihilo surjl\ como a m:lfllfestao de algurr.a coisa que existiu desde o comeo dos tempos, ou ao menos desde o comeo deste grupo. Que as pess?as esqueam que esta ordem foi estabelecida por homens e ('ontmua dependendo do seu consentjmento. Que acreditem que, e.xc~utando os pr.ogramas institucionais que lhes foram impostos, lllnuam-se a realizar as mais profundas aspiraes do seu ser e a se porem em harmonia com fi ordem fundamentfll do universo. Em suma: estabelece legitimaes religiosas. H, claro imensas modo variaes histricas na maneira como isso foi feito. De ou ~e O~tro, a receita bsica foi seguida atravs da maior parte da lustCla humana. E, realmente, o exemplo de MoissMaquiavel, que elabora tudo com fria deciso, pode no ser assim to irreal. Houve, na verdade, cabeas muito frias na histria da religio. A religio legitima as instituies infundindo-lhes um sla/us ontolgico de validade suprema, isto , situando-as num quadro de referncia sagmdo e csmico. As construes histricas da atividade ~umana so olhadas de um ponto privilegiado que, na sua prpria autodefinio, transcende a histria e o homem. Pode-se proceder a isto de diversas maneiras. Provavelmente a mais antiga forma dessa legitimao consista em conceber a ordem institucional como refletindo diretamente ou manifestando a estrutura divina do cosmos, isto , conceber a relao entre li sociedade e o cosmos como uma relao entre o microcosmo e o macrocosmo 3. Tudo "aqui em baixo" tem o seu anlogo "l em cima ". Participando da ordem institucional, os homens, ipso laclo, participam do cosmos divino. A estrutura do parentesco, por exemplo, se estende pura alm dos domnios do homem, concebendo-se todo ser (inclusive o ser dos deuses) segundo as estruturas do paren-

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tesco dadas na sociedade 4. Pode, assim, existir no S umA "SI) ciologia" totmica mas tambm uma "cosmologia" to~r:'ica. As instituies sociais do parentesco podem, portanto, I!mltar-se..3 refletir a grande "famlia" de todo ser, de que os deuses parl!~l pam em nvel mais elevado. A sexualidade humana reflete a criao divina. Toda fa mlia humana reflete a estrutura do ,cosmos, no s no sentido de represent-Ia mas tambm de encarna-Ia. Ou, em outro caso decisivo, a estrutura polftica simplesmente est~n.de esfera humana o poder do cosmos divino. A auwridade politIca concebida como agente dos deuses, ou idealmente at co~o uma encarnao divina. O poder humano , o governo e o. castlgo se tornam assim fenmenos sacramentais, isto , canaIs pelos quais fords divin~s so aplicadas vida dos homens para influenci-los. O governante fala em nome dos deuses, ou um deu s e obedecer-lhe equivale a estar em relao correta com o mundo dos deuses. O esquema microcosmo/macrocosmo da legitimao da ordem social tpico das sociedades primitivas e arcaicas, sofre transform;es nas civilizaes mais desenvolvidas s. Essas tra~sfor maes so, provavelmente, inevitveis com cer.t<: desenvolVImento do pensamento humano para alm de uma vlsao do mundo estritamente mitolgica, ou seja, uma viso do mundo e~A q~e foras sagradas esto continuamente permeando. ~ ex~nen~la h~ mana. Nas civilizaes da sia oriental as legltuoaoes ~ltoI6gl cas se transformaram em categorias filosficas e teolgicas de alto nvel de abstrao embora os traos essenciais do esquema microcosmo/macrocosm'o tenham ficado intactos 6. Na China. por exemplo, a pr6pria desmitificao de cunho. acentuadament: racionai virtualmente secularizadora do conceito de lao (a reta orderr:" ou "maneira reta n das coisas) permitiu que persistisse a concepo da estrutura institucional como um reflexo da ordem
4 Acerca das implicaes ~ c6smieas" da estrutu~a de parentesco, d ..as E/ementar)' Forms o/ Ilte RcUgiolls l,i/e de Durkhelm (Nova York, .Colher IJooks. 1961). Cf. tambm Claude LviStrauss, Les s/rutures lmen/QIf~s .do la parelll (Paris, !'resses Univcrsitllires de France. t949. traduo braSllelTll As Es/ ru/uras Elementares ,lo Pare/l/esco, Vozcs!Edusp), e La pense sa.uvat(tl (Paris, Plon, 1962, traduo brasileira, O PcnsClmell/O Selvagem, NacLonal! f V . Edusp). . / 5 Sobre 05 transformaOes do csquen;a mlcrocc;>smo macrocosmo, c. oe gclin. op. ci /., espeCIAlmente o capItulO Introdut6r1o. . 6 Sobre as implicaes sociolgicas do esquema ffiIC!OCOSmo/macrocosmO, d. as obras de Weber sobre 05 religics da '!1dia ~ da Chl~a. Cf. tamMm Mil!"" cei Granet, lA pense cllinoise (Paris, Albm Mtchel, t9)4).

J ~obre o esquema microcosmo/macrocosmo, d. Mircea EUnde, Cosmos

oml II/stor)' (Nova York, Harpcr. 1959) c Eric Voegelin, Order Qnd Histor)',

vol. I (Ba!on Rouge. Louisiana State Univcrsity Press, 1956). A concepo dc Vocgelin das ~civilizaes cosmolgicas e a ruptura delas atravt!s do que ele chama de saltos no ser" so de grande importllncia para este estudo.

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csmica. Na tndia, por outro lado, a noo do dharma (dever social, de um modo especial o dever de casta) enquanto relaciona o indivduo com a ordem geral do universo sobreviveu maioria das reinterpretaes do sentido desta ltima. Em Israel o esquema foi rompido pela f num Deus radicalmente transcendente histria, e na Grcia pejo postulado da alma humana como base da ordenao racional do mundo 7. As duas ltimas transforma_ es, levando, no caso israelita, interpretao das instituies ~m termos de impennivos divinos revelados, no caso grego s Interpretaes baseadas em suposies racionalmente concebidas sobre 2 natureza do hcmem. Tanto as transformaes israelitas como as gregas levavam no seu bojo as sementes de uma viso secularizada da ordem social. Os desenvolvimentos histricos resultantes no precisam nos ocupar de momento, nem o fato de que grandes massas humanas continuam a ccnceber a sociedade em termos essencialmente arcaicos at o nosso tempo e a despeito das transformaes "oficiais" da realidade. O que importa sublinhar que, mesmo onde o esquema microcosmojmacrocosmo foi rcmpido, a religio continuou por vrios sculcs a ser a principal agncia de legitimao. Israel legitimou as suas instituies em termos da lei divinamente revelada ao longo da sua existncia como scciedade autnoma 8. A cidade grega, e suas instituies subsidirias, continuaram a ser legitimadas em termos religiosos, e essas legitimaes puderam at ser expandidas c aplicadas ao imprio I'omano numa era posterior9. Recapitulando, a parte historicamente decisiva da rehgio no precesso da legitimao explicvel em lermos da capacidade nica da religio de "situar" os fenmenos humanos em um quadro c6smico de referncia. Toda legitimao serve para mamer a realidade - isto , a realidade, definida numa coletiv idadc humana p.:micuJar. A legitimao religiosa pretende relacionar a realidade humanamente definida com a realidade ltima, universal e sagrada. As construes da atividade humana, intrinsecamente pl'ecrias e
7 Para urnll anlise dctalhadll :b ruptura do esquema mkrocosmo/rnncrocosmo em Israel e 1111 Grda. cf. Vocgelin. op. di" vol. r e vols. I[ .I H , res. pectivamente. 8 Sobre II Icgitinwiio religiosa cm l irael. cF. R. de Voux. Les i/ISlilllitiolls de l'A/:ciell Teslalllelll (J>nri~. Edilions du Cerr. 1961). 9 Sobre A IC,Ilitlmuco reli,ll:OS.1 na Grcill e Em Roma. II obra clssica para II soeio1cg ;a da religiiio :linda Tire Alicie/II City de FUSlcl de Coulangcs Essa obro parlicu1armf'nt,! i01crCSSllllte. por cauSIl de sua influencio no pe.nsllmento de Durkhcim sobr<! o religiiio.

contraditrias, recebem, assim, a ~parncia de defi.nitiva segurana e permanncia. Dito de outra ma~eira, os nomOI humanameme cons trudos ganham um status c6smICO. A cosmificao se refete, claro, no s s estruturas n.omlcas gerais mas s instituies e papis es.pedfi~o~ numa .dada SOCIedade. O status csmico atribudo a eles objeuvado,. ISt.O ~,_ torna-se parte da realidade objetivamente disponvel das mSt1tuIO~S. e pa pis em causa. Por exemplo, a instituio da . realeza dlvma, 1e cs vrios papis que a representam, apreendida como ~ 1 e ? decisivo entre o mundo dos homens e o mun~o d?s .d~uses.: egltimao religiosa -do poder envolvida nessa Illstltu:ao nao sUb~e como uma justificao ex post jacto de alguns tencoJ' est~ o ~e tivamenle presente quando a instituio . encontra a pe o ornem da rua na sua vida cotidiana. Na medida em qu~ o ~omem da rua incorporado sua sociedade por uma socI~llzaa~ a~ quada ele no pode conceber o rei a no ser como l.nvestI o e um p;pel que representa a ordem fundamental. do universo (: ~, efetivamente, a mesma suposio pode. ser. f~!~a par~< o pr. prIO rei. Deste modo, o status csmico da msutUlao experunentado" sempre que os homens entram em contatO com ela no curso ordin rio dos acontecimentos lO. .. _ 1 Os "ganhos" desta modalidade de legltlmaao .ogo se t~r nam evidentes, quer s.eja considerada do ponto de. vISt? d.a .0bJetividade instituciona l quer da conscincia. s~bjetlva mdlVl~ua~ . Todas as instituies possuem carter de objetlvldade e suas egltima es qualquer que seja o contedo destas, devem. ~onstante men;e desta objetividade. As legitimaes. funda m porm a realidade socialmente definida das mStltUlfOeS na " realidade ltima do universo, na r~a lid ad" ~ c?mbo ti" d' Con f ere-se eza ~ assim s instituies uma aparnCia de mevlta a e,. [rm durabilidade anlogas a essas qualidades tais como s_e atrIbuem !iaS prprios deuses. Empiricamente, as insLiruic S es~a?d scmhre mu~ dando medida que mudam as exignci~s d.a ?t:VI a e _ uman :::obre as quais elas se baseiam. As lllstJtUloes estao ~~~: pre ameaadas no s pelos estragos do tempo, com? ._ bm pelos conflitos e discrepncias entre os grupos cu!as l:ti vidades elas pretendem regular. Por out~o lado, gra.aJ ~s g.: timaes csmicas, as instituies so magicamente gum a as aCI
A

re~estir-se

reb.g,~s~s

ilid

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10 Sobre a realeza divina, d. Henri Frankfort, Kingship and /lle Gods (Chicago, University of Chieugo Press, 1948).

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ma dessas contingncias humanas e histricas. Tornam-se inevitveis, porque so aceitas como 6bvias no s6 pelos homens como pelos deuses. Sua fragilidade emprica transformada numa estabilidade subjugadora quando so compreendidas como meras manifestaes da estrutura subjacente do universo. Transcendem a morte dos indivduos e a dissoluo de coletividades inteiras, porque se fundam agora em um tempo sagrado no qual a hist6ria humana um simples episdio. Num certo sentido, por conseguinte, tornam-se imortais. Olhada do ponto de vista da conscincia subjetiva individual, a cosmificao das instituies permite que o indivduo tenha um senso definitivo da retido moral, tanto cognoscitiva como normativa, nos papis que se espera que ele represente na sociedade. O desempenho humano de um papel depende sempre do reconhecimento dos outros. O indivduo s6 se pode identificar com um papel na medida em que os Outros o identificaram com ele. Quando os papis, e as instituies s quais eles pertencem, so investidas de importncia csmica, a auto-identificao c6smica com eles atinge uma n~va dimenso. Com efeito , agora no s6 os outros seres humanos que o reconhecem da maneira apropriada ao seu papel, mas tambm os seres supra-humanos com que as legitimaes csmicas povoam o universo. Sua auto-identificao com O papel 'se torna por conseguinte mais profunda e estvel. Ele tudo aquilo com que a sociedade o identificou em virtude de uma verdade csmica, por assim dizer, e seu ser social arraiga-se na realidade sagrada do universo. Ainda uma vez, a transcendncia do tempo erosivo de suprema importncia aqui. Um provrbio rabe o enuncia concisamente: "Os homens esquecem, Deus se lembra". O que os homens esquecem, entre outras coisas, so as suas recprocas identificaes no jogo da sociedade. As identidades sociais e seus papis correspondentes so dados ao indivduo pelos outros, mas esses outros so tambm expostos a mudar ou retirar as atribuies. "Esquecem" quem era o indivduo e, devido dialt:ca inerente de reconhecimento e auto-reconhecimento, ameaam as lembranas que ele prprio tem de sua identidade. Se ele pode ~upor, em todo caso, que Deus se lembra, suas tnues auto-identificaes ganham um fundamento aparentemente garantido contra as reaes variveis dos outros- homens. Deus se torna, assim, o outro mais confivel e definitivamente importante 11.
U Esta discusso, claro, aplica alguns conceitos importantes de George Herbert Mead 11 psicologia social da religio.

Quando a compreenso microcosmo/macrocosI"?0 da relao . d de e o cosmos prevalece, o paralehsmo entre as entre a sooe a ,. f os Estes duas esferas estende-se tipicamente. ~os. papets espe~ Id . smiso entendidos como reiteraes mlmucas das }eali ~ .es ~o recas ue se supe representam. Todos os papels SOCiaiS s. . pres~nt;es de c~mplexos mais vastos de signili1ados. O%Jd~vd~ dcs t2. Por exemplo, o papel de pai represe?~a amp a. varie a ente significados atribudos ir.stitu.io da famlia 1e, _mal~ ~eral~soais: institucionalizao da sexuaild~de e das re a~oe~ . m.erpe o ai Quando este JXl.pel legitimado em termo.s ~lmdt1cosb - . p reiterando "aqui em baixo" a~ a;s ,da cn~ao~ ~ s~n~~n~a s~~ amor que tm os seus prot6upos la em Cima o dos carter representativo ganha notvel realc~. ,A. re~~e~ntao rela~entidos humanos se terna mimesis dosdffilste.nos IVAInOs'toridade d criao o umverso. donamento sexuaI arreme a a r' d au ternaI a aterna arremeda a autoridade dos deuses, a so ICltu e pa a is

~oli.dtllde

dOde se Investem. . lm das debilidades dos Lndivduos que por com;egumte, aCima e a . n f I imensamente. O

d~::Squ~d:de&d~ni~~~!;fids~dr'~~~t~bj~:i,,~d~de,

S~10 eIs ds:u;a::~~d~d~esd;r~:~iar~l~ndi~~d;~t~:~~

uma ~i~inalLente outorgada, ~efinitivam,en~e IntOCvell e na~ St~~m zuas prprias transgressoes. C?~CebIVels b~nt~a N~' ~ ;reciso in. trernamenpor todas as vicissitudes h,slo ncas. conce IvelS. _ao .. - d ,sa es ....<...le acarreta sanoes ex sistir que a 1 egltlmaao e . .P'-':d 1 d es do papel te poderosas contra o deSVIO mdtvl ua as execu prescrito. as mesmo onde a legitimao religiosa fica aqhum da M -o dos at05 omanos . . f cosmific ~ o e no permite a lnlnS ormaa . indiv .. ~ . ' ainda assim permite ao cm representaocs mIm licas , ' '. na de que so r todo caso, due desemFenhar ~eus papis ~o~ mho segura Em mais do que cfmeras prodlloes umanas. mandatos e san. "lucraro" esses papis que foram ro~eaddod' POp~r exemplo onde r . Mesmo em nossa socle a e, 'I .. oes re 1,gd1odas . fami1ia e o matrimnio so escassamente efgltla sexua t a e, a , p' atinentes a essas es eras I I" - es relimados em termos mimticos, os pa . IS institucienais so eficazmente mantidos pe as egltlmao
. "rcpresent8es~ dt!vese tanto a Essa discusso dos PllplS como d kh,,m,~iano est colocado no " M d pois o termo ur Durkheim quanto boa rd:.ac~ mce.diao8 da psicologia social. contexto d e uma a
tl

~ facticida~~

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giosas. As formaes contingentes de uma determinada sociedade histrica, as instituies particulares produzidas do polim6rfico c malevel material da sexual idade humana, so legitimadas em termos de m~ndamento divino, "lei r.awral", e sacramento. Mesmo hoje em dia, portanto, o papel da paternidade tem niio s6 certa qualidade de impessoalidade (isto , poder desligar-se ela pessoa particular que o desempenha - uma qualidade que se prende a todos os p&pis sociais), mas na wa legitimao religiosa isto se torna uma qualidade de suprapersonalidade em virtude da sua relao com o pai celeste que instituiu na terra a ordem a que o papel pertence. Assim como a legitimao religiosa interpreta a o rdem da secedade em termos de uma ordem aambarcante e sagrada do universo, assim ela relaciona a desordem que a anttese de todos os nomoi socia lmente contl'uidos ao abismo-hiante do caos que o mais velho antagonista do sagrado. Jr contra a ordem da SOCIedade sempre arriscar-se a mergulhar na anomia. Ir contra a ordem da sociedade cerno legitimada religiosamente , todavia, aliar-se s foras primevas da escuridiio. Negar a realidade como foi socialmente definida arriscar-se :l precipitar-se na ir realidade, porque quase que impossvel a longo prazo sobreviver sozinho e, sem o respaldo social, manter de f as prprias contradefinies do mundo. Quando a realidade socialmente definida veio a identificar-se com a realidade ltima do universo, neg-Ia assume & qualidade de mal e de loucura. O negador arrisca-se, ento, a ingressar no que se pode chamar de qualidade negativa - se se quiser, a realidade do demnio. Isto est bem expresso naquelas mitologias arcaicas que confroncam a ordem divina do mundo (como o /ao na Chi na , rta na !ndia, ma'al no Egito) com um submundo ou antimundo que tem uma realidade pr6pria negativa, catica, destruidora em definitivo de tudo o que nele habita - , o reino das monstruosidades demonacas. A medida que as tradies religiosas panicubres se afastam da mitologia, as imagens forosamente ho de mudar. Fo i o que aconceceu, por exem plo, no modo altamente sofisticado como o pensamento indu posterior desenvolveu a dicotomia original do ria e do an-ria. Mas o confronto fundamental entre a luz e as trevas, a segurana nmlca e o abandono anmico, permanece. Assim, a violao do dharma de um indivduo no somente uma ofensa moral contra a sociedade, mas uma afronta contra a ordem suprema que abarca deuses e homens, e, na realidade, todos os seres.

. . q u e se lhes rer res que um dos Os homens esquecem. PreCIsam, por ISSO, al ' Alis pode-se egar .' 'tO' para o estabelecimento que constantemente amem fla , I . . . lantes pr-reqlllsl maIs anugo s e .Im~r. _ d "lembretes", cujo carter lcrrlVC da cultura a lOsUlulao essfe~ te 16gico vista da "desmc, 'd " culos per eltamen durante mUItOS S b 13 O ritual religioso lem SI o m6ria" que se desu~n~am a com r~~ss~ de "rememoramento". Reum instrumento deCISIVO desse. p nele tomam parte as fun petidas ~ezes ~ t.o~na ~rcsen;fdad~se ~~~s apropriadas legitimaes. damentals deflmoes a rer. . . ente mais encontramos a Quanto mais retrocedemos ~Is.totlca~e mitolgica) embutida na ideao religiosa (na forma uplcamen mais modernos _ teologia atividade ritual - para usarmos termos pode tirar do fatO de que embutida no culto. Um ~nrgll~~~to se eram sempre de carter rias mais antigas expl'essoe~ rellgtsas regos o chamavam ergon ou tual 14 A "ao" de ll~ rttlla d oSa!sagem se deriva nossa pala"trabalho~, do qu~l, (i1~~.se e P de dua~ partes: as coisas que vra .. org~a") conSiste IIplcamente CO"""5 que precisam sef ditas " f' (dromena) e a s " , I e,t',o estreitamenten I"Igadas PrecIsam ser e1tas ecues d" o tllua. A ) s ex (legoumena. "tornam presentes uma vez reiterao das f6rm~las dgra1as que Outro modo de exprimir isto mais os nomes e fenos o~ ~ euses. funda na atividade religiosa, dizer que a ideaiio relIgiosa s~ d ltica anloga dialtica relacionando-se com ela de manelra l~OS j discutida num conod entre a atividade humana e seus pr I" ~o'o, como as legitimaes " I T ntO os alOS re Ig1 texto maIs ~mp. o. a. " dromeno e legoumena, servem religiosas, muals e mltologl.cas:f dos tradicionais encarnados na ;untos para "r~le~br?r: os sl~n~~cpaortantes. Restauram sempre de cultu ra e suas iOStttUloeS mais I

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futilmente Imad''",.a.r l : ,. ~rll vcrdade. talvez ~o haja ".ad,n ma.IUm~ coisa longe de ~er e lea( . tcnIcas mnem nIcas. d'

~~!,~i~~V: nh}S~~~inn:~:~gri~opa~~e I~~~S ~~\eso:~n~so m~~: r~~:te~~sP:~i~::S

, "i, aI um dos mais antigos e',mfehlm'O",'idcrou necessrio criar uma m~ " S " que o lomem " pelo saCIlpsico!6gicos. ,' .. cnlpr ~ esforo foi acompanhado pela tor;ura. 01 MoraIs n~6.ria para 51 mes~oV~J~ Friedrineh Niet7..5che, Tlte Genea ogy fI CIO. pelo. san,ll.Nue Y Doubleday-Anchor. 1956): pp. 192s. 'tual foi forte(Garden Clly , . " . . O sendo mcrustada no ~l . _ t4 A concepo da rellln~o com influenciou Robert W,II em sua 1m ente enfatizada por Du, rkhelbm. qs"'Mowinckel Religion und Kultus (1951). m LI/Ctam m . ' ~(\~~n;~ K~;~5, eGc~,:;diel;st iII Isrllel (1954).

5)

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a continuidade entre o mame n t sociedade, situando as experincias d ~ ~~e~nte e a tradio da pos da sociedade no contexto de o I.n .IVI ~o e dos v~rios gruque os transcende a todo j' ~C?a hIstria (fictcia ou no) ciedade, na sua essncia s u~!e m~~e ~c~i(adamente que a soque, atravs da maior pa'rte da h' r . 6 rla . Pode-se acrescentar IS na humana, essa memria fo i religiosa.

no~o

A interao dialrica entre "d d J" religiosa aponta outro bto " a atlVI a e te Jglpsa e a ideao ,_ mpar'ante o e' 1 g~ao nos interesses prticos de c~da 16 nr:l1za~.ento {a religIOsas, ou pelo menos a . . dei a . As legitImaes reli'd maJona as pouco 5 'd (cnceb1 as como produ.' oes d os te 6 riCOS que a eglllf .'!ntl- o tem l' se ex post Iacto a complexos parti I d . sao ap leadas de legitimao surge no decur cU ares ..e (;tlVI ade. A necessidade d isto est na conscinci d so a auvldade. Caracteristicamente

di

"J

claro, embora todos antes .que na teri cos . {ro dela, s muito pouco _brosd.a SOCiedade sejam atares den61 s sao te riCOS (mista OLmos semelhantes). O ta d I b _ g~gos, te ogos, e es religiosas va riar de gac~ d c e a or~la,o 1terica das legitimamas induziria em gr"'ve ,f o com mu tlp os fatores histricos I .. " eqUIvoco tomar em consid ' as eglumaes mais sofisticadas P d' I ' eraao apenas Farte dos homens na histri . ~ra Ize- o sIngelamente, a maior o religiosa _ mas s a sentiram a. necessidade de legitimavo lvimento de "id' " ul.n~ poucos se Interessaram pelo desenlas re Iglosas. Isto l1:J significa porm nd ' giosa mais complexa n~da .' qu.e d e eXiste uma ideao reli"(' m31sseJa oqueum" fi uma d ependente varivel) d os mteresses . . . re exo IstO de , cotidianos, prticos
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que derlva. O termo "dialtica" til precisamente para evit:lr essa falsa interpretao. As legitimaes religiosas nascem da alividade humana, mas uma vez cristalizadas em complexos de significados que se tornam parte de uma tradio religiosa, podem atingir um certo grau de autonomia em relao a essa atividnde. De fato, podem em seguida retroagir nas aes de cada dia , transformando estas ltimas, por vezes radicalmente. b provvel que essa autonomia em relao aos in teresses prticos aumente com o grau de sofisticao terica. Por exemplo, o pensamento de um xl:lm tribal tende mais a ligar-se diretamente aos interesses praticas da sociedade do que o pensamento de um professor de teologia sistemtica. Em todo caso, no seria certo supor a priori que compreender as raizes sociais de determinada idia religiosa seja ipso Jacto entender seu senlido posterior ou ser capaz de pred izer as suas conseqncias sociais posteriores. Os "intelectuais" (religiosos Oll no) desenvolvem, por vezes, idias muito estranhas _ e idias muito estranhas tm, s vezes, deitas histricos importantes. A religio serve, assim, para manter a realidade daquele mundo socialmente construdo no qual os homens existem nas suas vidas cot idianils. Seu poder legitimante tem, contudo, outra importante dimenso _ a integrao em um nomos compreensivo precisamente daquelas situaes marginais em que a realidade da vida cotidiana posta em dvida ". Seria errneo pensar que essas situaes sejam raras. Pelo contrrio, todo indivduo passa por tal situao a cada vinte horas aproximadamente - na experincia do sono e, note-se bem, nos estgioS de transio entre o sono e a viglia. No mundo dos sonhos a realidade de cada dia fica definitivamente fora. Nos momentOS de transio, ao adormecer e ao acordar. novamente os contornos da realidade cotidiana so, no mnimo, menos fi rmes do que no estado da conscincia plenamente desperta. A realidade da vida de cada dia , portanto, continuamente envolvida por uma penumbra de realidades imensamente diferentes, Estas, sem dvida, so segregadas na conscincia como tendo um slaltls cognoscitivo especial (na conscincia do homem moderno, inferior) e assim geralmente impedidas de ameat7 A expressO ~situnco mnrjl.ina\~ tiradn de Jaspers, mas seu uso nessa discusso fortemente influenciado por Schutz. particularmente em sun nnlise da relao entre a Mrealidade suprema~ wda vida cotidiana e que ele chamou de Mprovincias finitas de sip;nificado CL Schutz, Colleted Papers. vol. I (Haia. Nijhorr. 1962). pp, 207ss.

I~ A formulao mais inci:;iva d t . MauTlce IInlbwachs: M La pense socia~s e ponto rya literatura socio lllica de Halbwachs. Les catlres sodaux ti j e /51 ~ssentu::l.lement une mmoire~, Vil!e Franfi' 1952). p, 296. e a /II mOlfe (Paris, Presscs Univcrsitaires de

muito co ' (Unlerbau en~~llob mllr}[lsta ,da ,relllilo dinl tica Identificada com uma ~base~ e ' e cr ou). A prmlelra lio deve ser queslo interessante a de abo n mIca mas cO,m a pra xis cm geral. Uma contradio lgica com a tes~ cr cm q,ue me~ld~ ,esta concepo est em Ill(md~cha't) entre certas idia df. ,Weber da urlllldodc cletiva~ (Walllver We ber, claro, pensava seus portadores (Traeger) sociais: 5 Ir amds que esta sua convico est rclacionada ao fato de que s reinterpretao de Mnr)[ estimu~: ~ ra prece eu de mnis de uma dcada a aml !'ltilosophicaj Manuseripts o,d /8~~la predescobert.n, cm. 1932. dos Eeollomic acerca da religio (especificamente 'I~r~. uma dlscussuo Illuito interessante termos de uma sociologia ma r}['st 'd n re .11I.JaO no sculo X I I na Frana) em CaeM (I'aris, Gallimard, 1956{ a a religio, cL Lucicn Goldmann, Le Djeu

, Esta discusslio deve ~ntrc, l,nfrll e supcrcstrulura

assi~l r~glOsds. ~ b

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ar maciamente a realidade primria da existncia plenamente desperta. Mesmo ento, porm, os "diques" da realidade cotidiana no so sempre impermeveis invaso daquelas outras realidades que se insinuam na conscincia durante o sono. H sempre os "pesadelos" que continuam a perseguir durante o dia - nomeadamente com o pensamento prprio de pesadelo, de que a realidade diurna pode no ser o que pretende ser, que por trs dela est espreita uma realidade totalmente diferente que pode ser de tanta validade como a outra, que na realidade o mundo e o eu podem , no fim das contas, ser coisas muito diferentes daquilo que a sociedade em que o indivduo leva a sua existncia diurna define que so. Atravs da maior parte da histria humana essas outras realidades do lado naturno da conscincia foram tomadas muito a srio como realidades, se bem que de um gnero diferente. A religio serviu para integrar estas realidades na realidade da vida cotidma, s vezes (contrastando com o nosso enfoque moderno) consignando-lhes um sluius cognoscitivo mais alto. Relacionavam-se de diversas maneiras com a vida cotidiana os sonhos e vises Doturnas - como avisos, profecias ou encontros decisivos com o sagrado, tendo conseqncias especficas para a conduta cotidiana na sociedade. Num quadro moderno (" cientfico") de referncia a religio , naturalmente, menos capaz de realizar essa integrao. Outras conceituaes legi.timantes, tais como as da psicologia moderna, tomaram o lugar da religio. Como quer que seja, onde a religio continua a ser significativa como interpretao da existncia, suas definies da realidade devem de algum modo ser capazes de explicar o fato de que h diferentes esferas de realidade na incessante experincia de cada um 18. As situaes marginais so caracterizadas pela experincia do "xtase" ( no sentido literal de ek-stasis - ficar, ou sair para fora da realidade. como definida comumente). O mundo dos sonhos ext tico no que respeita ao mundo da vida de cada dia, e esta ltima s pode conservar o seu status primrio de conscincia se se achar um modo de legitimar os xtases num quadro de referncia que incJua ambas as esferas da realidade. Outros estados corporais tambm produzem xtases de espcie semelhante, no18 Mesmo hojc, claro, a re ligiiio tcm que: lidar com essas realidades "marginais". Os esroros alUais para integrar II religio com as "descobertas" da ~psico l ogia profundll~ pode:m servir como um!) importante ilustrao. Esses esforos, deve-se acrescentar, pressupem que ~s definies qUI: os p~ic61ogos do da realidade tenhAm se lornado mais plausveis que as da religio tra dicional.

~ d ar molstia ou intensa. perturbatndamente os que sao causa os P morte (ao se presenCIar a mor'10 emocional. O confronto :om a pria morte pela imaginao) I~ dos outrOS ou ao se anteCipar a pr. ao marginal mais impor constitui o que ~rovf.velm~~~;e~~~U'todas as definies s~tal~ umte 19. A I?orte esa la .ra de _ do mundo, dos outros e e 51 mente objeuvadas reJ.lldf nte em questo a atitude, de ver as mesmo. A morte poe r~ lca me la atividade rotineira. Neste caso, coisas como eviqentes IdPosta.~~ no da existncia em sociedade l tudo que h no mun O C~~I I\d de" _ isto , tudo naque e maciamente am~aado ~~ llf[e~t~ frreal, diferente do que se c~s mundo se torna mce rtO ,. ma me o conhecimento da morte na? tumava pensar. Na medlt em qU~edade, as legitimaes. ~a reahode ser evitado em nen uma soe so exigncias deCISivas em ~ade do mundo social pero?te a. mort~ncia da religio em tais le. dade. 6bvla a Impor qualquer sOCle gitimat!s. nse uinte a realidade socialmente A religio mantm, 'p0r : o g. ais em termos de uma rendefinida legitimando as sltua!oes ~a~~~~ permite ao individuo que lidade sagrada de mbitO untve~sa . r a existir no mundo da sua . aes cont1l1U& 'd" o que passa por essas SItu. d tivesse aconteCia, scciedade - no ."c?mo se. na! mar inais mais extr~m~s, ~as psicologicamente dlHcll nas s1tua~~:ecim:ntos ou experienclas ~ed per "saber" que mesmo ess~s ac ue tem sentido. at pOSSI~ q um lugar no seio de um u~lv~rso morrer conservando at O ftm assim ter" uma boa tr..o;~e , IStO o' nomos da sociedade a ~ue. se um relacionamento paCIfico ~o~fcativo para si mesmo e ob)etlva subjetivamente SlgOl 1 pertence. -: . . mentes dos outroS. . f meno mente slgOltcauvo nas . es marginais sela um e~ Embora o xtase d as sl~ua ru os sociais intelfOS ~da experincia inddividu~l, sac~:~;~d:sok~i:ar!nte por tal si~UJd~~ clero em tempo e Crise, P . enlOS que afetando socle a. Em"olltras palavras, h aconteCI~ am ~me~as macias reahda.' . teiros propOrClon d m ocorrer ou grupOS SOCiaiS lO , 6bvia Tais situaes po e . I d reviamen te tomada como . 1 uerra ou levante sacIa. c~n;o resultado de catsltr~f~ ~~~~:a ;elYgios~s tomam qua~e dqd: Em tais conjunturafs as e~lt~~ disso, sempre que uma saCie a invariavelmente a rente.

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situao marg\nal como R mais impcrt~nte. d3de fund amen lal~ 19 A con~epo da mo~\ean\iSe de Sch~tz da tn:~e realidade da vIda tirada de HeIdegger. madenlro di: sua leonll glo b R desenvolveu este ponlO cotidiana. 51

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precisa moti.var seus. membros para matar ou arriscar a prpria vi. de, consentindo. ~SSIrr:. em s.e~em POStOs. em .situaes marginais ex tremas, as legltlmaoes religIosas adquirem Importncia. Assim o exerccio ".oficial " da violncia, seja na guerra ou na aplica~ da pena capital, quase que invari:welmeme acompanhado de si~bo~iza~es religiosas. Nesses casos a legitimao religiosa tem a J discutida "vantagem" de deixar que o indivduo diferencie a sua "verdadeira identidade pessoal" (que se atemoriza ou tem es. crpulos) e seu prprio eu qua desempenhando um papel (solda. do, ~arr?sco ou o que seja, papis nos quais ele pode posar de herI, vIngador implacvel, e ass~m por diante). Matar sob os auspcios das autoridades legtimas tem sido acompanhado desde tempos remotos at hoje da parafernlia religiosa c do ritualismo. Os homens partem para a guerra e siio mortos entre oraes bnos e encantamentos. Os xt(Jses de temo r e violncia so' por esses meios, mantidos dentro dos limites da "sanidade" ist~ , da realid(Jde do mundo social. ' Para retornarmos ainda uma vez ao processo dia ltico entre a alividade religiosa e a ideao religiosa, h mais um aspecto e.xtremamente importante para a rarefa religiosa de manter a rea hdade. Este aspecto se refere aos prrequisitos sccioestruturais de qualquer processo reHgioso (ou, no que diz respeito ao assun. to, qualquer outro) de manuteno da realidade. t o que se pode formular do seguinte modo: os mundos so cons trudos social. ~':"te e mantidos socialmente. Sua realidade perdurvel, quer olr Jetlva (como a faclicid&de comum, aceita como 6bvia) quer sub jetiva (como a facticidade impondo.se conscincia individLla l ), depende de processos sociais especficos, a saber, aqueles processos que permanentemente reconStroem a mantm os mundos particu lares em apreo. Reciprocamente, a interrupo desses processos soci&is ameaa ri realidade (objetiva e subjetiva) dos mundos em apreo. Cada mundo requer, deste modo, uma "base" social para continuar a sua existncia como um mundo que reaJ para os seres humanos reais. Essa "base" pode ser denominada a sua estrutura de plausibilidade 20. Este prrequisito vale tanto para as legitimaes como para os mundos ou nomoi que so legitimados. E vale, claro, inde pendentemente do fato de serem estes de teor religioso ou no.
20 O conceito de estrutura de plausibilidade. como foi definido aqui. incoTpt'ra algumas concepes-chllve de Marx, MClld e Schutz.

No contexto do presente debate, contudo, se~~ til coneen,trar-nos cm exemplos de mundos religiosamente legltlma.dos. A~slm: ~r exemplo, o mundo religioso do Peru prcolomblano fOI obJe~lv.a e subjetivamente real enquanto a sua t:Sl~'utura de pbust?'. lid::de, vale dizer, a sociedade inca pr<o~o!"blana, permaneceu 111tacta. Objetivamente, as legitimaes religiosas er~m permanentemente confirmadas na atividade coletiva que ocorn~ n? arcabou~o desse mundo. Subjetivamente, eram reais p~ra os I~dlviduos cuJa vida se desenvolvia na mesma atividade coleuva (del~ando de lado aqui o caso dos peruanos" desajustados"). De modo Inverso, quando os conquistadores espanh6is destruiram essa estrutura de ~Iau. sibiJidade, a realidade do mundo baseada ne~a comeou a desm~e. grar.se com aterradora rapidez. FOl::;em quais fossem 3 suas. l,?tencs, Pizarro, quando matou Atahualpa, comeou a estrulaO de um mundo do qual o inca era no s6 o representante ~~s o esteio essencial. Com tal ato ele abalou um m~nd? , redehnlu ~ realidade e conseqentemente redefiniu a existenCla dos que ~. nhnm sido "habitantes" desse mundo. O que antes fora ~ ~IS' tncia no nomos do mundo incaico, IOtnOuse ago~a, em. pnmelro lugar uma anomia indizvel, depois uma existnCia maIs ou me . da na or Ia do mun do dos es panh6is - aquele outro nos nomlza . mundo, al iengena c imensamente poderos~! q~e se Imp6.s com~ facticidade negadora da realidade consoenaa ento~v:ecld~ ~o vencidos. Grande parte da hist6ria do Peru, e da Am~~lca, a na em geral, desde ento [em sido afetada pelas consequenclas es sa catstrofe que abalou um mundo. Estas consideraes tm implicaes de ~o~~go alcance que.r para a sociologia quer para a psicologia da rehgla~. HouJe tradl' vivamente a neceSSidade a comu es religiosas que encareceram . . ~ 'mma maometano o nidade religiosa - como a k omonta Crista, o u . l .' sangha budista. Essas tradies suscitam proble~as saciO gl(~t e psicolgicos particulares, e seria um erro reduzIlas todd~s a e nominadores comuns abstratos. No entre tantO , pode.se Izer di que lodos as tradies religiosas, independentement.e das suas 'd vJ:' sas "eclesiologias " ou ausncia das mesmas, eJogem comum a .5 especficas para que se mantenha a sua plausibilidade. t;lest~rd~r do A mxima extra ecclesiam nulla sal tiS tem uma 8Pdhcab II 9. e d 1 um senti o teo oglcaemprica geral desde que se enten a sa UI n I bld d ld be a c d mente desagradvel ao pa a ar, a sa r, comod pauSIlI d ' t ~ depen e a presena d d d 6b . a e o mun o CtlS ao pe rsistente. A reah VII . . nas quais . essa rea!dade aparea como de estruturas SOCiaiS I

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e em que sucessivas geraes de indivduos sejam socializadas de tal modo que esse mundo ser real para eles, Quando essa estrutura de plausibilidade perde a sua integridade ou a sua continuidade, o mundo cristo comea a vacilar e sua real.idade deixa de se impor como verdade evidente, Este o caso do indivduo _ digamos, o cruzado, que foi aprisionado e forado a viver num ambiente muulmano, f: tambm o caso de grandes coletividades - como o demonstra com impressionante clareza toda a histria da Cristandade ocidental desde a Idade Mdia, Sob este aspecto, em que pesem as peculiaridades histricas da comunidade crist, o cristo est sujeito mesma dialtica sociopsicolgica que o muulmano, o budista ou o ndio peruano, Falhar na compreenso disto expor-se a ficar cego COm respeito aos desenvolvimentos histricos de grande importncia que se deram em todas essas tradies,

f: preciso sublinhar muito forteme,nte 9ue


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O pr-requisito das estruturas de plausibilidade pertence a mundos religiosos inteiros bem como s legitimaes destinadas a mant-los, mas pode-se fazer mais uma diferenciao, Quanto mais fi.rme a estrutura de plausibilidade, mais firme o mundo "baseado" nela, No caso limite (empiricamente inacessvel) isto significar que o mundo, por assim dizer, se postula a si mesmo e no exige outra legitimao alm da Sua simples presena, Este um caso sumamente improvvel, quando no porque o ingresso de toda nova gerao no mundo em causa, por meio da socializao, exigir algum tipo de legitimao - as crianas ho de indagar "porqu", Segue-se, no entanto, um corolrio empiricamente mais importante: quanto menos firme se torna, a estrutura de plausibilidade, mais aguda se tornar a necessidade de legitimaes para a manuteno do mundo, De um modo caracterstico, portanto, o desenvolvimento de legitimaes complexas ocorre em situaes em que as estruturas de plausibiHdade so ameaadas deste ou daquele modo, Por exemplo, a ameaa mtua do Cristianismo e do Isl na Idade Mdia exigiu que os telogos de cm!;.:>s os mundos sociorreligiosos produzissem legitimaes que defendiam o prprio mundo de cada um contra o mundo contrrio (e que, por sinal, incluam, uma "explicao" do outro mundo nos termos do seu prprio mundo) , Este exemplo particularmente instrutivo porque os tericos antagnicos empregavam um aparelho intelectual essencialmente semelhante para seus objetivos opostos 21,
21 Para uma excelente discusso disso, cc. Gustave Von Grunebaum,

zendo aqui n~ implica nU?1 te~~ia da religio, Nao, se quer d~zer q f ,q q "reflexo" dos processos ticular nada maIs seja senao o e el~o ou e a mesma atividade sociais, Pelo ondtrrio, O ,qdedse t::~~ : a religio, sendo p re duz humana que prc uz a soc,le a e dialtica, , assim, que a relao entre os dOIS Pl'o~u~~~~i~:d: desenvolvimento hisigualmente possvel que~ tU~ el f 't da ideao religiosa, entrico, um processo sacIa jeJ,a O e el ~de se dar o contrrio, quanto em outro desenvo vlment<;> 'Y'vidade humana no A impliao do enraiz,amento da reltgl,ao, ~a tdependente na hist de que a religio seja sempre uma "dfl~ve ,ua realidade obje. d d . m que e ja erlva a ria de uma sacie a e, e SI duzem e reprodutiva e subjetiva dos seres humanos, ~ue a ~ um problema de zem ao longo de suas vidas, Isto SUSCita, ePOJeseie manter a reali"engenharia social" para quem quer ,q~ ar ue para manter dade de um determinado sistema tellglOsO, p q " fabricar) . . d' 'd d e manter (ou se neCeSS3f10, sua religio o ln IVl lia dev I usibilidade.' As dificuldades prticas _ uma eS,trutur,a ade,!uada e p a o variar historicamente, envolVidas msso hao de~ por cett " e est entre situaoes Uma variao teoricamente ImPOd rtant de plausibilidade . d d ' 'a serve e estrutura , em que lima SQCle a e Intelr, _ ue s uma subsoclePara um mundo religioso, e sltuaoes em qj " O problema de I 22 Em outras pa avr , 1 h dade desempen a t~ p~pe" p6lios religiosos e grupos -o de competio plura"engenharia social diferenCia mon~ . . b d ter-se numa sltuaa roblema da manuteno do munreltglOsos uscal,', o. man Istica, No ddlCIl ver ~~: o p " o Quando toda uma do de soluo menos dJflcil no pnrel~bil~d~d~ para um mundo 'sociedade serve de estrutura de p aUSI ssos sociais importantes religiosamente legitimado, to d os os proce
"f 1961), SOCiolgica p~, 31~s, d Umversll~ o, Chicago rtanles Press, da teoria e 22 Um dos pontos, ,f!acos mJil;ic~~~e de se inlerpTemrem, denlro de Ourkheim acerca da rellglDo a " iosos que no abrangem a soseu quadro de rder':ncia, os fen6mcl~os rd:f~culdade de se lidar com eUrocicdade toda: nos termos usa~o~ aquI, a]",1 I de Weber sobre as diferen~9s turas de plausib~ili~a~~ SUbSOCI,(IIS, ~e :::i~dades religiosas, J!1-uit~ sugesll~~ cnlrc ~igreja" c SClla, CObO 1Ip'?~ tenha desenvolvido as imphcaoes cog~", /I esse respeito, emborll,Wc ,er na nheci!llemo) do sectarismo, Para n pSICOvos (no sentido da SOCIOI?gla do ;a~idade cf Leon Festinger, A TheoM'rl 01 d logia social da manulcnao , fi r , R' 'Petcrson & Co, 1957); I I O~ Cogl/ilh'c DiSSOllonce (Evanston, III.. ,oW'(Nuva Vork, Basic Books, 1960]. Rokeach, Tlrc OpC/l olld, lhe Ciosed, Mllld Social Movemenls (lndianapolis, e Hans Tach, TITe Soc/UI Psycho ogy o f Bobbs-Merrill, 1965), , Medievll.! rs/om (Chicago,

que se es~ ,did ~~l~~;l~i~:~~e rel~~~~~~n~~~~


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de~tro dela servem para confirmar e reconfirmar a realidade deste mundo. Isso acontece mesmo quando o mundo em C31... sa ameaa C; de lOTa, como aconteceu no confronto entre cristos e muu manos durante a Idade Mdia O problema de " h" . I" I' " engen ana soela . e~ t~ sttuaao, alem de proporcionar o necessrio cont~xto" mstJtucl~nal para a socializao e ressoeializao sob aus c~os corretos ~ da~os, nos dois exemplos, nos monop6lios r~j gl050S ~a ~d~caao. Instruo e lei), envolve a proteo dos limi. te~ terr~[?nalS de cada e.sumura de plausibilidade (sendo a fronteira militar entre os dOIS mundos ioualmen,e um f " "") dA I) a rontelra cognOSClt1va , esten e-los se possve! (atravs de Cruzadas e Guerras Santas) e ~ manter controles eficazes sobre os desviados dentro dos respect~v~s territ~rios. Esta ltima providncia pode ser to~d~a, de varJas maneiras,. sendo a tpica a destruio fsica dos ln I~I~~OS _ ou gru~os. d,esvlados (a maneira crist predileta, como na lJql~Jdaao dos I~dlv,duos herticos pela Inquisio e a de subcomullJdadc~ hC,r~tlcas dura.nte. ~ Cruzada contra os albigenses), e a seg~e~aao fl.SI~~ desses individuas ou grupos de tal modo que lhes seja Jlnposslbdusdo o conta ta significativo com os " h b" t "d d" " a lIane.~ o m~n o corre.to_ (Il maneira pn:ft::rida pelos muulmanos, c~mo ee le nas proVI.SoeS do Coro para os "povos do livro" ~ao.muulmanos e o SIstema do paino que se desenvolveu a par. m deste.s, embora a Crist.andade usasse um mtodo sem~lhante os Judeus no seu melO). Enquanto o sistema religioso partlC~ ar pod: manter seu monoplio numa base to ampla como a s?Cledad~, l~to , enquanto puder continuar a utiJizar-se da socle&:de mteU"a com~ sua estrutura plausvel, esses modos de re. solver o problema tem elevada probabilidade de xito.

ponto que essas estruturas subsocietrias de plausibilidade tm um carter tipicamente "sectrio", que cria em si mesmo dificuldades prticas e tericas para os grupos religiosos em apreo, especial mente os que conservam os hbitos institucionais e imelectuais derivados dos dias felizes em que eram monoplios. Para o indivduo. existir num determinado mundo religioso significa existir no contexto sociaJ particular no seio do qual aquele mundo pode manter a sua plausibilidade. Onde o nomos da vida individual mais ou menos coextensivo quele mundo religio~, separar-se deste ltimo implica em ameaa de anomia. Assim, viajar em reas onde no havia comunidades judias era no s ritualmeqte impossivel como inerememente anmico (isto . ameaava de desintegrao anrruca o nico modo "correto" de viver que se podia conceber) para os judeus tradicionais, como viajar fora da 1ndia o era para o hindu tradicional. Tais viagens rumo s trevas deviam ser evitadas. no s "porque a companhia dos comedores de porcos e profanadores de vacas causavam impureza legal . mas, o que era mais srio, porque sua companhia ameaava a ~ pUf<.'Za ~ do mundo hebraico ou hindu. isto . a sua realidade subjetiva ou plausibilidade. Deste modo a angustiada pergunta dos exilados da Babilnia - "Como se pode adorar lahweh num:.. terra estranha?" - tem uma dimenso cognoscitiva decisiva, que de fala tem sido Q questo do judasmo da dispora desde ento. Como lodo mundo religioso se "baseia" numa estrutura de plausibilidade que ela prpria produto da atividade humana, tedo mundo religioso intrinsecamenre precrio na sua realidade. Em outras palavras. a "converso" (isto , a transferncia" individual para outro mundo) sempre possvel em princpio. Essa possibilidade aumenta com o grau de instabilidade ou descontinuidade da estrutura de plausibilidade em questo. Assim, o judeu cujo ambiente social era limitado pelos confins do gueto era muito menos inclinado converso do que o judeu que vivia nas ~sociedades abertas" dos pases modernos do Ocidente (referindo-se aqui a converso "emigrao" do judasmo tradicional para qualquer dos vrios mundos "disponveis" em tais sociedades, no necessariamente converso ao Cristianismo). Tanto as medidas tericas para prevenir a converso (a .. apologtica" sob todas as suas formas) e seus correlatas prticos (vrias tcnicas de "engenharia de manuten o" - desenvolvimento de instituies subsocietrias de "defes:!.", educao e sociabilidade. restries voluntrias nos conta63

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.. A situ.ao muda drasticamente, claro, quando sistemas rel.lgloso_s diferentes. ~ seus respectivos "promotores" institucionms estao em compew;o pluralistica uns com os outros. Por algum t~~po os velhos mtodos de extermnio (como nas guerras ~e rellgl30 na. E~ro!,a de aps-Reforma) e segregao (como na ~rmula terrltom.l da Paz de Westflia que encerrou a mais vlolent~ d.essas guerras) podem ser tentados. Mas pode tornar-se bem dlffcd matar ou pr de quarentena os mundos desviados. O pro~lema da "engenh~ria social " tranforma-se, ento. no de constrUir. e. ?",anter subsocledades que podem servir de estruturas de plaUSibilidade para os sistemas religiosos desmonopolizados. Este problema ser reexaminado mais detalhadamente em outra parte deste livro. Contentemo-nos. por enquanto. com dizer neste

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tos sOCiaiS perigosos para a manuteno da realidade, endogamia voluntria de grupo, e assim por diante) aumentam de complexidade em tais conjunturas. Reciprocamente, o individuo que deseja se co~verter e (o que mais importante ) "ficar convertido", deve planeJar sua vida social de acordo com o seu objecivo. Precisa, assi m, desligar-se daqueles indivduos ou grupos que constituam "estrutura de plausibilidade da sua antiga realidade religiosa, e associar-se tanto mais intensamente e (se posslvel) exclusivamente queles que servem para manter a sua nova realidade religiosa. Numa palavra, a migrao entre mundos religiosos significa migrao entre "IIllS respectivas estruturas de plausibilidade n. Este fato tem tanta importncia para os que querem fomentar essas migraes como para os que as desejam impedir. Em outras palav ras, o mesmo problema sociopsicolgico est envolvido na evangelizao e na "cura de almas". A sociologia da religio tem conseguido mostrar em numerosos casos n ntima relao entre a religio e a solidariedade social. ~ oportuno recordar, a esta altura do debate, a definio estabelecimento, mediante de religio usada um pouco acima a atividnde humana, de uma ordem sagrada de abrangncia universal, isto , de um cosmos sagrado que ser capaz de se manter na eterna presena do caos. Toda sociedade humana, qualquer que seja sua legitimao, deve manter a sua solidariedade perante o caos, A solidariedade religiosamente legitimada traz esse fato sociolgico fundamental par2. um foco mais ntido. O mundo da ordem sagrada, em razo de ser uma produo humana incessante, constantemente afrontado pelas foras desordenantes da existncia humana no tempo. A precariedade de todo o mundo dessa espcie se revela toda vez que os homens esquecem ou pem em dllvida as afirmaes que definem a reatidade, toda vez que sonham sonhos de " loucura " que negam a realid:lcle, e mais mportante ainda, Ioda vez que deparam conscientemente com a morte. Toda sociedade humana, em ltima instncia, consiste em homens unidos perante a morte. O poder da religio depende, em ltima instncia, da credibilidade das bandeiras que coloca nas mos dos homens quando esto diante da mane, ou mais exatamente. quando caminham, inevitavel mente, para ela.

O PROBLEMA DA TEODlCEJA

"d 'd es contra a ameaa Todo nomos estabeleCI o, :e~u as vez ri~s condio hupr6P de sua destruio pelas foras anOnldlCali, d m do cosmoS repe' os a sagra a or e ' I mIma Em termos re tglos , b ' d nte que esse fato tidas 'vezes, reafirmada perante ~ ~dod~ hu~~n: na sociedade, na cria um problema ao ~~(fiad auvl a de tal modo institucionalizamedida em que essa aUVI .a e d eve se~ada intruso na experincia se se prefere, da que continue a despeito a reno . ( individual e coletiva ~os fenmenos 1anmbo;tud~' da morte. Endenomizante) do sofrimento. do mba e, so r 'Ivel ' da legitimao. bm um pro lema ao n tretanto, coIoca-se ta?, d - s ser superados, mas tamOs fenmenos anomlCOS eve~ ndo termos do nomos estabebm explicados - a saber, expli~a oU' em explicaa-o desses {eo" dade em . questao. lecl"d o na sQCle . _ rma . sas de qualquer grau de menos em termos. de legl1l~aoe~e J:ma;-se uma teodicia I. sofisticao teolgica que S~Ja, p :s .aI (embora j se teImporta salientar aqUI de m~ 1 .~ rP' religiosas) que .' ante as eglttma'W~nha precedido a IstO n~ toc. m sistema terico comes.sa explicao no p.rcclsa Vincular-se a ~ a morte de um filho O campons Iletrado quecoment . ndo na teodicia tantO Plexo. "d d de Deus est se engaja rderlO o-a vonta e t atado para demonstrar que como o sbio lelogo que es: reve um r. o de um Deus de o sofrimento do i~~e~te nao A~e~t :s~~~cer possvel diferenciar bondade e poder Ihmltados. 10 a de ~aciona1idade, isto , o as teodicias em termos do seu grau. explica coerente e de dero a uma teoria que d f causa em termoS e uma grau em que se pren maneira conseqente os en menos em
A

2.3

A nurrao pSicolgic3 clssica sobre a cOl1verso continua a ser a de

Vtl riClies o/ Heli8ions Experiences de William James. Mas. seus prrequisitos

sociais roram mais bem compreendidos por estudos recentes sobre a "troca cognitiva em -dinmica de grupo e na psicoterapia. bem como em doutrinao poltica coercitiva do tipo da "lavagem cerebral".

do lermo 110 pensamento ttoI Essa definio ~!I~S ampl~ que ui~~S Weber; na ver~ade, IOdo este lgico cristo. onde sde.oTlgl~~ud~~S!~b~~g a leodicill. Cf. eSPGecllllllmh~le, (T~~ capitulo repousa na ISCUSS WirlsclwJI ul1d ese se so sobre ~Das Problcm der Theod~%e e~ara uma Iraduo inglesa. cL The bingen MohT. 1947). vol. I. p~ SS' I9Jl pp. 1J8ss. SodoJ~gy 01 ReJigion (Boston. eucon. .

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dooUtl Aarado

viso compreensiva do universo 2. Essa teoria, uma vez socialmente estabelecida, pode, evidentemente, refratar-se em diferentes nveis de sofisticao por toda a sociedade. Assim, o homem da roa, quando fala da vontade de Deus. pode ter em vista, embora de forma no articulada, a majestosa teodicia construda pelo te6logo. H, contudo, um ponto fundamental que preciso pr a limpo antes de se examinarem os vrios tipo de teodicia e seus graus de n:cionalidade. fato que h uma atitude fundamental. em si mesma mu ito irracional, subjacente a todos eles: a atitude da capitulao de si mesmo ante o poder ordenador da sociedade. Dito de culra maneira, todo nomos acarreta uma transcendncia da individualidade e assim. ipso fecto, implica numa teodicia ~ Todo nomos coloca o indivduo frente a uma realidade significa tiva que o envolve com lodas ,as suas experincias. I nfunde sentido sua vida. mesmo nos seus aspectos discrepantes e penosos. Na verdade, como acima procuramos mostrar. esta a razo decisiva do estabelecimento dos nomoi em primeiro lugar. O nomos situa a vida do indivduo numa trama de sentidos que tudo abarca; esta. pela sua pr6pria ndole, transcende essa vida. O indivduo que interioriza adequadamente esses sentidos transcende ao mesmo tempo a si mesmo. Seu nascimento, os vrios estgios de sua biografia e, por fim, a sua futura morte podem agora ser por ele interpretados de um modo que transcende o lugar nico desses fenmenos em sua experinia. A questo torna-se dramaticamente clara no caso dos ritos de passagem, tanto nas sociedade primitivas como nas mais complexas. Os ritos de passagem incluem, sem dvida. experincias felizes e infelizes. com relao a estas ltimas que eles envolvem uma teodicia implcita. O ritual social transforma o acontecimento individual num caso tpico, da mesma forma que transforma a biografia individual num epis6dio da histria da sociedade. V-se o individuo como algum que nasce, vive e sofre, e finalmente morre, como seus antepassados fizeram antes dele e seus filhos faro depois dele. Aceitando e fazendo in2 Webe r distingue quatro tipos racionais de teodieia: a promesslI de com pensao neste mundo; a prom~5a d5 com~ensa~o num "al~~; 0. dua lismo; a doutrina do Karma. Nossa dlscussao aqUi baselase nessa tipologia, embora algumas modificaes lenham sido introduzidas. 3 A noo de earAter autctranscende nte da religio foi desen~o!vida p.or Durkheim, especialmente em suas Blemelllory Forms o/ tire RellglOIIs LIJe (Nova York, Collier Books, 1961). Tentamos extrair aqui as implicaes dessa noo durkheiminiana para o problema da teodicia.

teriormente sua esta vlsao do assunto, ele transcende a sua pr6pria individualidade bem como a unicidade, -:-:::- i.nclu.siv~ .a d?r nica e os terrores nicos, - de suas expenenclas indiViduais. V.se a si mesmo .. corretamente .... isto , dentro das coordenadas da renlidade tal como definida pela sua sociedade. Fazem-no ca: paz de sofrer "corretamente" e, se tudo correr bem, ele podera ter finalmente uma "morte correta" (ou uma "boa morte", com~ 5e cestumava dizer). Em outras palavras, ele pode "~rder-se a SI mesmo" no nomos que d o significado de sua sOCIedade. Em conseqncia, a dor se torna msis tolervel. o terror menos acabrunhador, quando o dossel protetor do no~os s.e e.st;nde at cabrir aquelas experincias capazes de redUZIr o mdivlduo a uma animalidade uivante. A teologia implfcira de toda ordem social precede, naturalmente, quaisquer legitimaes, religiosas ou no .. Serve, contud.,?, como o indispensvel substrato sobre o qual m~ls tarde poderao ser construidos os edifidos da legitimao. Expnme ta.~b.~ um.a configurao psicolgica muito bsica, sem a qual ~Iflctl Imaginar que as legitimacs posteriores sero b:~ su~edIda.s .. A teo dicia propriamente dita . portanto, como leglt11n.a~o religl~s~ dos fenmenos anmicos, radica em certas caractensucas cruCiaIS da sociao humana como tal. . .. Toda sociedade exige certa renncia do eu mdl~ldual e suas necessidades, ansiedades e problemas. Uma das ~n?es:ch~v~ dos nomoi a facilitao dessa renncia na conSClenCla mdIVl?ual. H tambm uma intensificao dessa entrega autonegadora a_ s0:ciedade e sua ordem que de particular interes~e em relaao a religio. a atitude de masoquismo, isto , a atitude em qu: o indivduo se reduz a um objeto inerte e semelhante a uma Simples coisa frente a seus semelhantes, tomados separadamente o~ em coletividades ou nos nomoi por eles estabelecido~ 4: Nessa atitude a pr6pria dor, fisica ou mental, serve pa,ra. rauflcar a aut~ -renncia at o ponto de se tornar de fato subJet1vame~te agradavel. O masoquismo, em conjuno tpica com a su~ atitude complementar de sadismo, um elemento recorrente e Importante da
4 O conceito de masoquismo empregado aqui tirado de Sa~tre, como ~e o desenvolveu em seu O Ser e o Nada. No deve ser cnte~ d ldo, d~ m o algum em lermos psicanaHticos, freudianos ou no. O concelt? iartr~an~u~; mas 'uismo tambm pode ser entendido como uma fo~ma partl~u ar e .reif~o (entendendo o termo ~reificao " num senhdo marxIsta). Para as implicacs psiquitri~~S do ccn~eit? marxista, d. Joseph Gabei, La lausse conscience (Paris, Edltlons de MmuJl, 1962).

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interao humana que vai desde as relaes sexuais at a doutrinao poltica. Sua caracterstica fundamental a embriaguez da entreg?_ a um outro - completa, abnegada e at autodestruidora. Toda dor ou sofrimento infligidos pelo outro (que, naturalmente, postulado como a contraparte sdica do eu masoquista - absolutamente dominador, auto-afirmativo e auto-suficiente) servem como prova de que houve de fato a capitulao e que sua embriaguez foi real. "Eu nada sou - Ele tudo - e a est a minha suprema ventura" - nesta frmula est a essncia da ~titude masoquista. Transforma o eu em nada, o outro em reaUdade absoluta. Seu xtase consiste precisamente nesta dupla metamorfose, que profundamente libertadora na medida em que parece romper de uma vez as ambigidades e angstias da subjetividade individual em confronto com as subjetividades dos outros. O fato de ser a atitude masoquista inerentemente fadada ao fracasso, porque o eu no pode ser aniquilado antes da morte, e porque o outro s pode ser absolutizado na iluso, no precisa ser tratado aqui 5. O que interessa s nossas consideraes imediatas, que o masoquismo pela sua auto-renncia radical, proporciona o meio pelo qual o sofrimento e a prpria morte do indivduo podem ser radicalmente transcendidos, a ponto de o indivduo no s achar suportveis essas experincias mas at as acolher cordialmente. O homem no pode Gceitar a solido e no pode aceitar a ausncia de sentido. A capitulao masoquista uma tentativa de escapar sol ido pela absoro num outro, que ao mesmo tempo postulado como o nico e absoluto sentido, ao menos no momento em que ocorre a capitulao. O masoquismo constitui, assim, uma curiosa convulso tanto da socialidade do homem como de sua necessidade de sentido. Incapaz de suportar a solido, renega o hcmem a sua separao, e no sendo capaz de suportar a ausncia de sentido, encontra um sentido paradoxal na auto-aniquilao. "Eu nada sou - e portanto nada me pode ferir". Ou, ainda mais contundentemente - "Eu morri - e portanto no morrerei". E em seguida: "Vem, doce sofrimento; vem, doce morte" - estas so as frmulas da libertao masoquista 6. A atitude masoquista se origina de relaes concretas com os outros indivduos. O amante, por exemplo, ou o patro postu5 Sartre desenvolveu bem detalhadamente a predestinao do masoquismo ao fracasso. 6 A noo do significado possvel de Kaniquilar_se" tirada de Ni~tzs~he. Deixaramos em aberto II questo da relao desse fenmeno como o uln$tlnto de morte~ de Freud.

lado como o poder total, o sentido absoluto, is~o , ~o,?~ um realissimum no qual as tnues realidades da prpna subjetividade podem ser absorvidas. A mesma atitude, todavia, pode se.r estendida s coletividades de outros e, finalmente, aos nomot representados por eles. Pode ser doce sofrer a dor nas mos de um amante - mas tambm pode ser doce ser castigado pela soberana autoridade do estado. Finalmente, a submisso abnegada ao poder do nomos coletivo pode ser libertadora de idntica maneira. A.qui, o outro concreto da experincia social enormemente ~mp~lado nas personificaes da ordem coletiva. Assim, pode ser nao so doce morrer pela ptria como pode at ser doce ser. morto pel.a ptria _ contanto, claro, que se tenha o ponto de vista pa~[16t1co apropriado. Escusado acrescentar que a mesma extensao da atitude masoquista pode assumir carter religioso. Agora o outro do confronto masoquista projetado na imensidade . ~o co.smos, assume dimenses csmicas de onipotncia e incondlclOnahd~de, e pede com tanto maior plausibilidade ser postulado como realIdade suprema. O "Eu nada sou - Ele tudo" a.gor~ realad? pela indisponibilidade emprica do outro ao qual f?~ feita a C~pl tulao masoquista . No fim das contas, uma das dibculdades merentes ao masoquismo nas relaes humanas que o outro. pode no desempenhar o papel sadstico a contento. O companheIro sadista pode recusar-se a ser devidamente todo-poderoso, 0';1 esquecer-se disto, ou pode simplesmente ser incapaz de consegult o ato. Mesmo que consiga ser por algum tempo al~o . que lembre um amo digno de crdito, permanece vulnervel, hmlt?d?, m<:rtal :continua, na realidade, a ser humano . O deus sadlstlco n~o 10feriorizado por essas imperfeies empricas .. Per~anece 1O;~e rvel, infinito, imortal por definio. A capltulaaoa e~e e tpSO facto protegida das contingncias e incertezas do masoquismo meramente social - para sempre. De tudo o que dissemos acima deve ficar claro que o ma:~ quismo, seja religioso ou no no seu obje~o, de car.t~r PF-te~r~ co e anterior, assim, emergncia de quaisquer te.odlclas especlf~ caso A atitude masoquista continua, porm, como Importante moUvo em grande nmero de tentativas de ~eodicias, e_em alg';1mas de~~ ~as est diretamente expressa nas prpnas construoes tericas. Co vm, pois, ter presente que a atitude masoquista ~m. dos ~atores persistentes de irracionalidade no problema da teodlcla, s~J~ qua~ for o grau de racionalidade ql1e possa ser alcanad~ nos variOS es foras para resolver o problema teoricamente. Graftcamente, quan-

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do contemplamos o ~spetculo de telogos elaborando, s vezes c~m surpreendente fneza, as frmulas destinadas a explicar o sofrunento ~os homens, no devemos esquecer pelo menos a presena possIVcl, por lrs da mscara tranquila do terico do ador~dor que ra~teja voluptuosamente no p perante o deu; que casuga e destri com soberana majestade, A teod!cia afeta direramente o indivduo na sua vida concrera na socJedade, Um,a ,t~odjcia plausvel (que, claro, requer ~ma estrutura de plauslblhdade apropriada) permite ao indivduo I~tegrar as experincias anmicas de sua biografia no nomos soclalm~.?re, estabelecido e o seu correlato subjetivo na sua prpria consclen:la, Ess~s experincias, por penosas que possam ser, ao me~o~ tem sentido agora em termos que so tanto socia l como subJetJvame:nt~ ~onvincentes, importante salientar que isto de mo~o algum slgnJfJ~a n,ecessariamente que o indivduo esteja agora feh,z ou mesmo satisfeito ao passar por tais experincias, No a feli. C idade que a teodicia pr?porciona antes de tudo, mas significado. ~ provv~1 (mesmo deixando de lado a repetida apario do mo. [IVO masoqulSta) que, nas situaes de intenso sofrimento a necessidade de sig?ificado to forte quanto a necessidade de f~licidade o~ talvez malar 7. No re~ta dvida de que o indivduo que padece: dlgam~s, ~e u~a molsua que o atormenta, ou de opresso e explor~~o as maos d?s .seus semelhantes, deseja alvio desses infonumos. Mas deseja IguaJmenre saber por que lhe sobrevientm esses sofrimentos e:m primeiro lugar. Se uma reodicia responde, de. q~Jalquer man~ra, a essa indagao de sentido, serve a um obJetJ~o de suma Importncia para o indivduo que sofre, mesmo que. nao envolva uma promessa de que o resultado final dos seus sofnme':tos a fel~cidade neste mundo ou no outro. Seria, por esta razao, um eqUIvoco considerar as teodicias unicamente em u:rmos do seu potencial" redentivo", Alis, algumas teodicias no sao portadoras de nenhuma promessa de "redeno" _ a no ser peja segurana redentora do prprio sentido a, Os .. ganhos" da teodkia para a sociedade devem ser enten. didos de um modo anlogo aos que so proporcionados ao indi7 Di,ramos qu.c essa ~erspcctiv~ .fornece um bom pOnto de partida para ~ma crlilca teorIa freudIana da hbldo. I'odese encon1rar uma crliicn nessa Im.ha no c~amada "psiCanlise rcnomcnolgica como nAS obras de Binswanger, Mmkowskl, Frankl e outros. 8 importanle enlendcr que possfvel uma leodicio sem nenhuma prome.ss.~ de "redeno~ .. Por oUlras palavras, o soteriologia n!io co-extcnsiva rellglao, Weber enfahzo este ponlo na seo de sociologia da religio de
M ,

viduo. Coletividades inteiras adquirem a possibilidade de integrar eventos anmicos, agudos ou crnicos, no nomos estabelecido na sua sociedade. Esses eventos recebem agora "um lugar" no esquema das coisas, que conseqentemente protegido da ameaa da desintegrao catica sempre impucita em tais eventos. Esses eventos so ao mesmo tempo naturais e sociais quanto ta sua origem. No s o desastre natural, a doena e a morte que precisam ser explicados em termos nmios, mas tambm as desventuras que os homens infligem \lns (tOS outros no decurso de sua interao social. Essas desventuras podem ser agudas e crticas, ou podem ser parte e parcela das rotinas institucionalizadas da sociedade. "Por que Deus permite que os estrangeiros nos dominem?" "Por que Deus permite que alguns homens comam e outros passem fom e?" - ambas as perguntas so susceptveis de respostas dentro de teod icias especficas. Uma das funes sociais muito importantes das teodicias , com efeito, a sua explicao das desigualdades de poder e privilgio que prevalecem socialmente. Nesta funo, claro, as teodicias legitimam diretamente a ordem institucional particular em questo, 1!, importante frisar a esse respeito que essas teodicias podem servir de legitimaes Janto para os poderosos como para os fracos, para os privilegiados. como para os desfavorecidos. Para estes ltimos elas .podem. eVldente:mente, servir de "pio" pata tornar menos miservel a sua SItuao, e justamente por isso impedi-los de se revolt~re~ .c0n!ra ela, Para os primeiros, porm, elas podem servir de Just1flca~s subjetivas muito importantes para os d~sfrute do pode~ ,~ pnVIlgio de sua situao social. Em termos smgelos, as teorucelas fornecem aos pobres um significado para a sua pobreza, mas podem tambm prover os ricos de um significado para a sua riqueza 9. Em ambos os casos, o resultado a manuteno do mundo e, de modo muito concreto a manuteno da ordem institucional particular, Outra questo' , naturalmente, se a mesma teodlcia ~~e servir a ambos os grupos do mesmo modo. Se pode, a t~odIcla constituir uma fuso essencialmente sadomasoqUlsta, ao mvel do significado, entre opressores e vtimas - fenmeno que est long,e de ser raro na hist6ria. Em outros casas, pode haver duas teoehcias discretas estabelecidas na sociedade - uma teodicia do sofrimento para um grupo e uma teodicia da felicidade para o
9 Esse ponto lambo!m foi levantado por Weber, em, sua abordagcm da Icodicia". Ele inccrpora ar e, ao mesmo tempo, vai alm da cOllccpiio marxista da religio como um "pio".
~dupla

Wirtschalt und Gesellschalt.

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Outro la. Essas duas teodicias podem relacionar_se enrre si de diversos modos, ou seja, segundo diferentes graus de "simetria". Em todo caso, a desintegrao da plausibilidade das teodicias legitimadoras das desigualdades sociais potencialmente revolucio_ nria nas sua~ conseqncias, um pOnto que adiante estudaremos mais detidamente.

.f: possvel analisar tipos hist6ricos de teodicias num cominuum de racionaIdade-irracionalidade II. Cada tipo representa uma postura especfica, na teoria e na prtica, vis--vis os fenmenos anmicos a serem legitimados ou nomizados . Escusado dizer que nenhuma tentativa pode ser feita aqui para elaborar uma tipologia exaustiva. Ser proveitoso, contudo, examinar mais de perto alguns dos tipos historicamente mais importantes, sobretudo os que tiveram uma rel!:o direta com a histria das sociedades ocidentais.
No plo irracional desse continuum tipolgico est a transcendncia simples, - no elaborada teoricamente _, do eu, produzida pela completa identificao com a coletividade 12. Isto pode ocas tambm pede no ser de carter masoquista. O que eslOenid aqui que no se concebe o indivduo como nitidamente distinto da sua coletividade. Considera-se que o ser mais ntimo do indivduo o fato de pertencer colerividade _ o cl , a tribo, a nao ou o que for. Essa identificao do indivduo com todos os outros com quem ele interage significativamente parte para uma fuso do seu ser com o deles, tanto na ventura como na desventura. tpico que essa identificao seja apreendida corno sendo congnita e assim inevitvel para o indivduo. Est no seu sangue, e ele no a pode negar a no ser que negue o seu prprio ser. Segue-se da que as desventuras biogrficas do indivduo, inclusive a desventura fina l de ter de morrer, so atenuadas ao menos no seu impacto anmico por serem apreendidas como meros eoisdios na ininterrupta hist6ria da coletividade com que o indivduo est identificado. Quanto mais forte essa identificao, mais fraca ser a ameaca 13 de anomia, que emerge das desgraas da biografia individual inegvel que subsiste um problema de legitimar certas desgraas coletivas, como as epidemias, as fomes ou dominao es10 Nossa abordagem, nov.omente. tirada de Weber. II A tipologia weberiana modificada aqui ao colocarmos seus tipos num continuum racional-irracional. 12 Aplica-se aqui O conce1lo de LvY- Btuhl de uparlicipac~o mslica ~. IJ Este ponto. claro, enfatizado na teoria de Durkheim da anomie, particulannente em seu Suicide.

. d belecer teodicias especficas para c~se trangelra, e po em-se esta f cilhada pela identificao do mfim. Esta tarefa , no :n.tanto, a r uma razo muito simples: a divduo com sua coletlvldade, ?<? ; I a da coletvi . I'd d d . d' duo empmcamente aceSSlve , _ O indivduo sabe que vai marmorta I a e ? ~n IV dade, caracteriStICamente, nao o I . d seus infortnios nunca rer e, conseqentemente, que a guns . os S rde um membro, podero ser aliviados dbrant:. a Th~a s~t:estitudo. A colepor exemplo, esse mem ro nao b;da como imortal. Pode so' 'd d vez pode ser conce ~ . 6<1' ttVl a e, por. sua, d interpretados como eplS Ias frer infcrtmos, m~s estes po e~.se~. Desse modo O indivduo transitrios no conjunto d\:~~h~s~Sn~OS do inimigo vencedor que morre no campo de; . . ou imortalidade, mas pode no esperar a su~ propna ressurre~ao medida em que ele se pode faz-lo com relaao ao seu grupo . morte ter sentido para identifica subjetivamen:e co~~t!~~:~:o de quaisquer legiti~a ele, ~~sm? _que .lhe fa"re,;' I identificao postula, por conse~Uln es mdlvlduahz~das. _ a 'd d de ulterior raclOna';al'mplClta , sem a necessl a e te uma te adi ce.

;1:;

li;ao terica, 'odicia imolicita pode ,er enO prot6tipo desta. e~t:cI~4 dNete 'Itl ma h tipicamente, no r '- pnmItIva. 'd esta u . , d contra o na re l/.t\ao e a coletividade, como tam106 uma continuidade entre o ln VI u~ 'd do indivduo est embm entre a sociedade ~ ~ natureza: c~lm~ esta se encontra, por m butida na vida .da coletlvlfddd' ad~l ser tllntO humano como nosua vez, embut~da na .tota. I a e; m~ado das mesmas foras sa-humano. O uruverso mteuo fs~~;e;r_pessoal original at s p.ergradas, desde o. m~n~ na sua -t~l icas posteriores. Assim, a Vida conificlles ammlstlcas e nu g d d ida que se expande dos homens no nitidamente separa a at~ do nomos sociaIIX ' E q anta permanecem d en pelo umverso_ n u . _ de um ser universal que tam m mente estabelecido, paruclPfam d ofrimento e da morte_ ~l "os enmenos o s I ' consigna um uga.r ~ d f Tdade atravs das cu turas e A teqnda do T1~uahsm~ ad oe~u,~ Apreende.se que as foras uma das melhores ilustracx:s lst . tureza pulsam atravs dos sagradas que produzem os ritmos d a s~a exprimem na sua sexualicorpos almas dos homens, e que

di

de Durkheim, cL 14 Alm das Elemenlary Forll!s Q f lhe d Religiolfs Re/:gioll U!, (Gardcn City, N. Y., Bronislaw Malinowski, Magic, Seretrce an ,

Doubleday-A~chor'Et,95d4,). 15 Cf. MrTcell rll , Das


1957). pp. 68ss.

HeiliEe und das Profane (Hamburgo, Rowohlt,

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dade. Se os homens, portanto, esto em sitonia com os ritmos dessas foras no seu pr6prio ser, esto ipso facto em harmonia com a ordem fundamental de todo ser - uma ordem que, por definio, inclui e assim legitima os ciclos do nascimento, decadncia e regenerao. Conseqentemente, a decadncia e a morte do individuo so legitimadas mediante a sua "colocao" no mbito da ordem mais ampla dos ciclos c6smicos. Os rituais de fertilidade (e, mutatis mutandis, os rituais funerrios) reafirmam repetidas vezes essa legitimao, postulando cada reafirmao uma, por assim dizer, teodicia ad hoc. importante ver que essa teodicia no precisa necessariamente incluir esperana alguma de um aps-vida ou imortalidade individual. No s6 o corpo do indivduo mas tambm sua alma (suposta sua existncia) podem desintegrar-se e perecer - o que fica, como fato supremo significativo, a eterna euritmia do cosmos. Homens e animais, como indivduos e em grupos, dela participam e, capitulando diante dela, podem transpor seus sofrimentos e suas mortes para um plano de sentido csmico intrinsecamente reconfortante. Mais especificamente, essas teodicias primitivas postulam caracteristicamente uma continuidade onto16gica entre as geraes 16. O indivduo descobre que seus antepassados continuam misteriosamente dentro dele, e do mesmo modo ele projeta seu prprio ser nos seus filhos e descendentes posteriores. Da resulta que ele adquire uma (para ele) imortalidade bem concreta, que relativiza drasticamente a mortalidade, bem como os infortnios menos importantes de sua biografia emprica. "Eu tenho que morrer mas meus filhos e os filhos de meus filhos vivero para sempre" - esta a frmula tpica dessa variedade de teodicia. A coletividade inteira, unida pelos laos do sangue, torna-se deste modo (paIa a sua pr6pria autocomprecnso) bem concretamente imortal, porque leva consigo atravs do tempo a mesma vida fundamental que est encarnada em cada um dos seus membros. Para destruir essa imortalidade, o inimigo precisa erradicar at o ltimo ser vivo alis bastante comum pertencente a essa coletividade - prtica na histria, diga-se de passagem. A mesma participao de todos na vida de todos legitima, alm disso, as desigualdades sociais que possa haver no seio da coletividade. O poder o privilgio detidos pela minoria detm-se, por assim dizer, vicariamente em nome da maioria, que deles participa em virtude de sua identificao com a

totalidade coletiva. O chefe, digamos, pode possuir uma dzia de mulheres enquanto que o homem do ~ovo po.de te~ s uma, mn; para este ltimo ficar ressentido com. lSS~ seria tohce, c~mo par.l um membro menos importante ter Inveja da cabea. Em l~dos esses casos pode-se ter por acr.sci~~ um elemento masoquista, na medida eT1.1 que o sofrimento mfhgldo pela~ fora~ sagradas ali seus representantes humanos pode ser sem t?~IS cord1almente acolhido como prova emprica de que se partIcipa do esquema das coisas a que d significado. d~ . d . A teodicia pela participao atravs da tra~scen encw e SI mesmo no se limita s religies primitivas. Cont1nu~ com as me~ mas caractersticas, muito embora sob forma~ teoricamente malS refinadas sempre que prevalece o esquema srucrocosmo/macrocosmo 11. pdr exemplo, o lavrador chins poderia morrer serenamente na ersuaso de que viveria em seus descendentes como se~s antep;ssados viveram nele, mas o cavalheiro confuciano po~erl~ ter a mesma persuaso legtima alm do mais por uma referenCl a? tao fundamental com que sua vi~a e sua morte estavam e~:r drmente harmonizadas. Poder-se-Ia acrescentar que, em g , u:Oa teodicia semelhante ad boc funcion~ sempre que os home~s se identiHcam com uma coletividade partIcular, ~ seu .no~os, seja qual for O nvel de sofisticao te6rica. O protoopo t:'r.,ml~vo co~ tinua assim historicamente numa variedade de modl1caoes mais ou menos complexas. . Um fenmeno religioso historicamente Importante em que a teodicia da participao pela transcendncia de si mdsm~r sur~e reiteradas vezes o misticismo 18. No podem?s preten er I~CU~~ aqui as inmeras variaes com que es~e .f:nomeno se rep~tlU e hist6ria religiosa. Podemos definir o mIstiCISmO, para os bhns qu . d e re Iigiosa em que o ornem agora temos em vista, como a atitu , . a visa a unio com as foras ou seres sagrad~s .. N? Sl~'l forma ~Plt~l ideal o misticismo se apresenta com a relvlOdlca~aod' d'd ql' d d unio ocorreu, de fato, empiricamente -d t~~a. a lV~:S~~ ;or~ se desvanece e absorvida pelo oceano a IVlD.d a e. ma o misticismo oferece a j mencionada teo~oc~l~ de forma quase 'perfeita. Os padecimentos e a morte do mdlVldllo se tornam

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1 6 Cr. Johllnncs Pedersen, Israel (Copenhagem. Bramer 08 Korch, 1926), Tlp. 25111. pllTIl uma anlise deste fenmeno no Oriente Prximo Antigo.

""A HislOry (NO\la York, Harper, 1959). 17 Cf. Mircea EIia de, C osmos .... pp. 93s5. R r . n iII Essellce ilnd Morlifesllll1o/Z 18 Cr. Gerardus \lan der L~UW. 8e IglO 4935-5 Uma das anlises tnuis (Londres. George Allen & UnwlD .. I~~ ), pp~ di\l~rsas culturas encontra-se penetrantes de similaridade do mIstICIsmo e em M)'sticism Easl alld Wesl de Rudolf tto.

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insignificantes trivialidades, fundamentalmente irreais comparados com a esmagadora realidade da experincia mstica da unio, como alis tudo na vida terrena do indivduo se torna fundamentalmente irreal, ilusrio, verdadeira miragem que s se toma a srio enquanto a viso dele obscurecida pelo "vu do maya", A mesma uivializao se estende, naturalmente, vida terrena dos outros, individual e coletivamente considerados. O misticismo no aparece sempre nesta forma perfeita, claro, mas mesmo nas suas formas modificadas (modificadas, isto , se aquela unio total com o divino no atingida ou procurada, por motivos tericos ou prticos), produz uma atitude de capitulao que traz consigo a sua prpria teodicia, Em termos diretos, na mesma medida em que tudo ou est em Deus, tudo bom - o problema da Iecdicia , com isso, efetivamente aufehoben, o que, na verdade, deve ser considerado o principal "g:lnho" te6rico e psicolgico do misticismo, A medida em que a capitulao mstica pode ser chamada de masoquista varia empiricamente, mas pode-se dizer com se1Wfana que um forte elemento masoquista est presente em quase todas as variedades de misticismo, como o mostra a repetio atrays das culturas da automortificao asctica e da autotortura em conexo com os fenmenos msticos. Onde a unio perfeita consumada, a aniquilao do eu e sua absorfio pelo divino realissimum constituem a mais excelsa bem-aventurana imaginvel, Q culminao da busca mstica no xtase inefvel. A passagem a seguir, extrada dos escritos do mstico muulmano Jalalu'Din Rumi pode servir de ilustrao (outras como esta poderiam ser tomadas, quase que ao acaso, da literatura mundial do misticismo): Eu morri como mineral e me tornei uma planta, Eu morri como planta e surgi como animal, Eu morri como animal e torneime homem. Por que haveria de temer ? Quando fiquei cllmimdo morrendo? Entretanto, morrerei novamente como homem, para elevar-me ccrn os anjos abenoados; mas mesmo na condio anglica eu devo continuar meu caminho: todos exceto Deus devem perecer, Quando eu tiver sacrificado minha alma-anjo, tornar-me-ei o que mente alguma 'jamais concebeu. Oh, deixai-me no existir! Porque a no-existncia proclama em sons de rgo: paTa Ele retornaremos 19.
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Desnecessrio dizer que o misticismo, notadameme no cO,ntexto das grandes religies mundiais, deu origem a complexos ,SIStemas te6ricos , alguns dos quais continuam teodicias explcItas de grande consistncia racional. O que se diz aqui simp1e sm~n~e que h uma continuao em vrias tradies msticas da teodu.:l3 prototpica da transcendncia de si mesmo acima discutida, s vezes racionalizada em termos de teorias de alta sofisticao, oulras num ressurgir de impulsos irracionais deveras arcaicos, No outro plo do continuum racional-irracional das teodicias, o mais racional, encontramos o complexo karma-samscra, como desenvolvido no pensamento religioso da ndia 1lI. Na engenhosa combinao dos conceitos do karma (a inexorvel lei de causa e efeito que governa todas as lleS, humanas ou no:, no univ,e rso ) e sam sam (a roda dos renascimentos), toda anomia con~e.bl~e1 integrada numa interpretao inteiramente racional e de illm1tada abrangncia do universo, Nada fica, por assim dizer, de fora 2~. Toda ao hum&na tem suas conseqncias necessrias e toda SItuao humana a conseqncia necessria de aes h~manas passadas. Assim, a vida do indivduo apenas um elo efemero numa concatenao de causas que se estende aO infinito para o passado e para o futuro. Segue-se que o indivd}lo no tem a quem culpar pelos seus infortnios seno a si pr6prio - e, reciproc~mente,. po. de atribuir sua boa sorte unicamente aos seus pr6pnos mntos. O complexo kar!lJa-samsara depara assim um exempl? ,de compl~ Ui simetria entre as teodicias do sofrimento e da fehcldade. LegItima as condies de todos os estratos sociais simu1tane~mente ~, na sua vinculao com o conceito do dhanna (dever soclal, parucularmente O dever de casta), constitui o mais integralmenle co,.?servador dentre os sistemas religiosos concebidos na hist6ria. Nao de surpreender que uma casa principesca ap6~ outra tenh~ convidado sua adoo (praticamente, o estabelecimento do sistema
L9 Rcynold Nicholson (ed.) RumiPoet o/ld MySlic (Londres, George Allen & Unwin, p. 103, As ~xpres5eS em itl,ico so citaes do i C:; ro, respectivamente, 28:88 e 2: 151. Podese deixar em ~berlo, aq~c~ Rumi esl se rcferindo a reencarnaOcS ou clapas de uma viagem ruis ti 20 Wcber caracterizou assim a dou trina do ,Knrma-sa.mso:a, para , IS' cusscs gerais. cL S. Chaltcrjee, Tllc Fundumlmlms 01 f:1mdu,/sm (CalCUl, Das Gupta, 1950); Louis Renou, :: hitldOlsme (Pa,ris. ~Ibm M1Chel~ 195 1)ci;; ReiiBrolls 01 Aliciem /",Iia (Nova York, Oxford Umverslly Press, 195,,) be cusso sociolgica clssica enconlrase no segundo volume da obra de e r, GeSllmmelfe AulSllelze tur Religiorrssoziofogie. ~ \V be 21 ~ Die We\t iSI ein lueckenloser Kosmos elhlscher Vergeltung. e T, WirtschaJI und Geseflschalt, "01. I, p. 300.

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de :astas P:O: ~migrantes brmanes, agindo na condio de "engenheiros-sociais ), at se espalhar por todo o subcontinente indianO,22, O c~go de Manu (embora no possamos saber ao certo hOJe em dia at que ponto sua lcgisla-dO era socialmente eficaz ou era apenas expresso do desejo dos s~us autores brmanes) d, uma boa idia dos "ganhos" ideolgicos que o sistema proporCIonou s suas camadas superiores, , J:l nessas concepes uma aspereza crua que foi mitigada no hJr~dUlsmo ~pu!ar de ,di~erso~ modos _ prtjcas mgicas, exerdClos devoclonals e nuStlcos, Intercesses junto fi vrias divindades para intervirem nos inexorveis processos do karma-samsara - e, ,o mais bsico de tudo, a f singela de que a obedincia ao prprio dharma m~orar a. pr6pria Sorte nas reencarnaes fut~ras. E!cusado . dizer que muitas, alis a maior parte dessas manlfestaoes do hmdusmo popular esto longe da fria racionalidade c?m que o sistema formulado em, digamos, as pores mais te6ncas dos Upanixades, Requeria-se, no h dvida, certa fortaleza de esprito para aceitar a repentina mudana da pr6pria identi. dade, como se exprimia, por exemplo, na seguinte passagem do Maitri Upanixade: Neste infero e inconsistente corpo, que um conglomerado de osso, pele, msculo, tutano, carne, smen, sangue, muco, lgrimas, defluxo, fezes, urina, vento, bilis e catarro, qual a vantagem de desfrutar dos desejos? E vemos que todo este mundo est caindo aos pedaos, c0mo esses mosquitos, pernilongas e seus congneres, o capim, e as rvores que crescem e perecem. Mas, na verdade, que importam essas coisas? .. Entre ouu:os fatos h o secamento dos grandes oceanos, o desmoronar dos PiCOS das montanhas, o desvio da estrela polar fixa, o corte das cordas (das estrelas), a submerso da terra, o recuo dos corpos celestes de sua estao. Nesta espcie de ciclo da existncia (samsara) qual a vantagem de satisfazer os desejos, quando depois que um homem se fartou deles se v repetidamente o seu retorno aqui para a terra? 2J Onde o vigor dessa viso foi racionalmente levado s suas concluses, tipicamente uma empresa qual s6 os intelectuais se
22 Esse ponto {oi detalhadamente analisado por Weber.

sentiam inclinados, seguiuse, o que no. de ~d~irar, .uma noo de redeno como libertao final do 11ltermlOavel CIcio de renascimento repleto de horrores (que melhor se diria ~t."a roda _de mortes que uma roda da vida). Houve, claro, varias versoes desta redeno 24. No pr6prio Upanixade se nos depara ~ C?~ cepo do atman-brahman, a identidade suprema da a~ma mdlvldual com a unidade div!na subjacente a todos os fenomenos do universo. No Maitri Upanixade se expressa a mesma esperana de libertao Jogo aps a passagem cita~a: . Apraza-vos libertar-me. Nesse aelo da cxlstenCla sou como um sapo num poo sem gua, Senhor. (Sakayany~, o que conhece Q vrdadeira natureza do Atman), SOIS nosso meio de escapar sim, sois o nosso meio de escapar! 25 Na mstica imerso no atman-brabman (para a qual h receitas bastante dHerentes na soteriologia hindu ), os incessantes movimentos do ser que so a fonte em perptuo retorno do karma, param. Tudo se' tornou um - .sem movim~nto, ~tern~, e sem individllalidade. Aqui, pode-se dizer, a perfelt~ ~aclonalidade do karma-samsara, tendo-se estendido at o seu limite extre~!l' s~ perase a si mesmo e recai no prottipo irr~ci.o?al d~ partlapaao . autotranscendente, caracterstica de todo mIStiCismO . O budismo representa, provavelmente, a mais radical racIonalizao dos fundamentos te6ricos do ':0T?plexo ka:ma-sa;s~ ao nivel da soteriologia e no da sua teodlcla concomitante . mo no Caso do hindusmo, evidentemente, deve.~ estabel~er uma ntida distino entre o budismo dos intelect~als m.onst~cos, os .. portadores" das tradics autnticas, e o budismo s'!l?,et:sta d~s massas. Isto importante em ambas as grandes ramlflcaoes hisA

Illdia/l Philosophy
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2J Sarvepalli Radhakrishnan e Charles Moore (eds.), A Soure/! Book ill

(Princeton, Princelon University Presa, 1957), p. 93.

24 Vide a anlise que Weber fez das soteriologias dos -intelectuais in dian05 e sua relao com o hindufsn,to das massas. 25 Radhakrishnan e Moore, loe. CII. . im 26 I! evidente que essas observaes so, num certo sent1do, um~ s . plificaiio terrlvel- daquilo que, historicam~nte,. t um ~g.lomerado, Ime;~r mente com Hcado e variado, de idias soteTlol6glcas. JUstlf1cam-se na ~e 1 a em que indicam as alternativas bsicas s tcodicias construldas a partIr dos pressupostos do Karmasamsara. O mesmo devese dit.cr sobre as outra! caracterizaes hist6ricas deste capitulo. . r -o mais radical do 21 Weber considerava o budismo como a raciona Ina b b d' mo m lexo do Karmasamsara. Alm da discusso de Weber so re o u IS , :ntg em WirlscllaJt Ilnd GeSf!/IscllaJI quanto em Gesammelte AuJsael::e ::llr Religiollssoziologie: d. a disc~ssio d~ ~n~~o 6'u~~!a ::d~~;~:a (f!~dl:=, nos escritos canmcos em pa!!) em , . ys av, 932)' Richard , S.P.C.K., 1912), e A Ma/lua/ 01 Bu~dlism (Londres, Sheldon, I Gard, Buddhism (Nova York, Brat.liler, 1961).

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t6ricas do budismo, as tradies Theravada e Mahayana. Um mis to de inmeros elementos inacionais, semelhantes aos j observados na anlise do hindusmo popular. se nos depara na religiosidade de massa dos pases comumente chamados budistas (denominao que deveria propriamente ser posta entre aspas - do mesmo D"!odo, presumivelmente, a de cristo aplicada Idade Mdia Ocidental). No budismo original, entretanto, sobretudo como est encarnado no cnone de Pali, bem como na maioria das doutrinas soterio16gicas das vrias escolas intelectuais, a racionalizao do karma-samsara atinge um grau raramente ou nunca atingido dentro das lindes do pensamento hindu ortodoxo. Deuses e demnios, todo o mundo da mitologia, a multido de mundos da imaginao religiosa hindu - tudo isso desaparece, no por ne gao explicita mas por se declararem irrelevantes, O que fica o homem, o qual, na base da sua reta compreenso das leis do ser (compendiadas nas "trs verdades universais" - anichcha ou impermanncia, dtlkkha ou tristeza, ,natta ou negao da personalidade consciente). empreende racionalmente a tarefa de fabricar a pr6pria salvao e por fim atingi-Ia no nibbana (ou nirvana), No h lugar aqui para quaisquer atitudes religiosas, a no ser a fria indiferena da compreenso racional e da ao racional para atingir a meta dessa compreenso, Neste quadro de referncia, o problema da teodicia resolvido da maneira mais racional que se possa conceber, ou seja, pela eliminao de todos e quaisquer intermedirios entre o homem e a ordem racional do universo, Por fim, o problema da teodicia desaparece porque se reveJa que os fenmenos que lhe deram origem nada mais so do que fugazes iluses - como, alis, no conceito do ant1t/a, o individuo que levantou o problema, Podemos aqui deixar em aberto a questo de se saber se isto no poderia tambm incluir a espcie de "superao" da raciona lid"de a que nos referimos em conexo com a sotcriologia hindu, Entre os palas extremos do eontinuum racional-irracional existe uma variedade de tipos de teodicia, capaz de diversos graus de racicnalizao te6rica 28, Uma teoclicia deve, em primeiro lugar, ser estabelecida projetando-se a compensao pelos fenmenos anmicos num futuro entendido em termos deste mundo,
2S Novamente, t'Slamo~ seguindo Weber bem de perto e"eeto com re lao ao Icrmo ~inlermedirio~. que nio ocorre em suo an'lise e que introdu7.imos uqui paro desenvolver o eonceito de um conlitwum racionalirracional daa Icodicins.

. ( , . te como reconvemente t1 plcamen, ~ con Q uando chegar o momento , - di' a) os pad ecentes serao sultado de alguma mtervenao. vm , alavras o soErisolados e os injustos sero casugad~s, Emli~~Xo~s ~om ref~rncia fi mento e a injustia do presente sao ~xp claro devem-se colocar li" so do milenarissua nomizao utura. Sob esta cat~go~la, as divdersas malf~st;~:s~~ :a:~f~as~~:'s,r~o~~ s~ria de esperar, mo e a escato agia . d 'se e desastre de causas da P~ste Negra associam-se historicamente aos tempos de C~I . .' p exemplo.' os pa eomentos naturais ou SOCiaiS, ar . t s milenaristas, la Revoluderam azo a uma poro de ,violentos. ~ovlmend o mas o mesn:t0 f~zeram os desaJu~ti~s.. ~If~i ~~~:id:s ~ezes o brao Industrial. O Senhor em fli1.o Dentro da rbita da do de reuni? em, tempos e a~u ~ dai~_~rist_muulmana), cotradio bibhca (Isto {J ~rblta JUIadora na dimenso hist6rica mo resultado da sua in u tCld avassa ,:. foi particularmente fre da ao divina, esse bra o e rn~ntaodo antigo Israel fantsqente. Desde os i>rofe.ta~ ~r d,cx, IC,OS te expectativa da parusia tica figura de Shabb~tal VI,. a~ munen andes movimentos milenas primeiras comunt~ades crdtas aOJ gr helio abssida ao Mahnaristas do protestanusmo mo erno,. a r:r que sejam as modifica di sudans - o brado se repete, qualsqu, estorricada _ 'd d 'dias A terra esta seca e es do seu conteu o e I . ' oh d e far as nuvens mas logo sair Iahwe~ da su: monta d~a~~a a~ena _ mas logo darem gua, Os mrures cstao morren Besta e estabelecendo o CrislO aparecer nas nuvens, abatendo a mas logo vir o Mahdi, . f' am a terra seu Reino, Os 10 I IS govero . d d todas as eras e estabeleceassistidos pelos santos res:iUsclti ~ esim sucessivamente, com as r o domnio islm,ico umversa :d as oderno enfileirando-se na escatologias seculartzada,s ~do OCI ~nde m por tem suas razes no mesma e ,contnua tradlao qU~o VI~I s~,c. Com grandes modifi I srael "mugo e remonta lao sc .~ .1c...... milenarista se nos depara ~ d ' a o comp v caoes, la aVI , . dexo messtan d' ~ bblica _ como, por exemp1 o, tambm fora da rbita a tra ~~ao I T" a Dana dos Fanem movimentos como a rebehao alplOg, tasmas ou Ol'l cultos de ~ar,go. 'I 't postula uma teodicia O complexo meSS!OlCO-ml ena~ls, a. do presente em terporque relativiza o sofrimento! ou a 1I111U~t1a Em outras palavras, idos num uturo g anoso, . , mos d e serem veDC , ~ I " dos mediante refernCia a noLUma os fenmenos anmlcos sao eg , ,' umf Nlltillismus (Berlim, 29 Cf w, E. Muehlmalln {ed,~ , Chilrasmus, A~'ion (La Haia, 1962),

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1961); s),ivia Thrupp (ed,) , Mil/cml/nU Dreams

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mizaiio futura, reintegrando-os assim numa ordem significativa de abrangncia universaL Essa teodicia ser racional na medida em que envolver uma teoria coerente da histria (condio, po. der-se-ia dizer, geralmente satisfeita no caso dos movimentos mes sinico-milenaristas dentro da rbita bblica). Ser efetivamente ou potencialmente revolucionria na medida em que a ao divina, prestes a intervir no curso dos acontecimentos , exigir ou permitir a cooperao humana. Este tipo de teodicia enfrenta uma bvia dificuldade prtica: sumamente vulnervel refutao emprica. Existem, no h dvida, diversos mecanismos cognoscitivos e psicolgicos para racionalizar a contra-evidncia emprica 30. Como quer que seja, subo siste o problema terico de explicar o fato de que Iahweh no trouxe a chuva, que a parousia diferida para mais e mais tarde, que o suposto Mahdi no passa, na realidade, de mais um governante de caracteristicas fartamente mundanas, e assim por diante. Essa dificuldade inerente resolvida de forma tpica mediante uma transposio da teodicia ou para um outro mundo ou para outra realidade de algum modo escondida nela. Em ambos os ca sos, o refinamento do complexo messinico-milenarista aponta um segundo e importante tipo de teodicias "intermedirias", em que se promete a compensao em termos de outro mundo. Na sua mais singela modalidade, este tipo de teodicia mantm uma reverso dos males e sofrimentos presentes numa vida alm-tmulo. Est-se provavelmente em cho firme se se especula que a necessidade de tal teodicia era muito importante nas origens das noes concernentes imortalidade. No basta mais procurar uma compensao divina em vida ou na dos descendentes. Lana-se o olhar para alm da sepultura. L, pelo menos, o padecente ser reconfortado, o homem bom recompensado e o mau punido. Em outras palavras, o aps.vida torna-se o local da nomizao, provvel que tal transposio se produza na medida em que a teodicia prototfpica por autotranscendncia tende a enfraquecer-se em plausibilidade, processo relacionado com a individuao progressiva, o que se pode observar numa porque de tradies re30 A obra de Leon Festinger sobre a psicologia da "dissonncia cognitivati muito relevante aqui _ vide tanto sua Theory of Cognitve Dissollance quan10 o eSludo de caso Whell Prophecy Fai/s, A similaridade dos fenmenos anal1~tldol no estudo de caso com o que os estudiosos do Novo Testamento chllmurllm de Parous;evefzoellerung impressionante e muito instrutiva.

" 31 P lo O Egito antigo, como a eruna ligiosas dlstmtas ' ~r ex mp " compensaes num aps-vida, antiga, possuam nooes re atlvas ::iamente um julgamento base diferena da teodicia embora no pre~supon~am necess de princpios ucos, Fldarlatente \q~~, messinico-menarista, o dirigida para e~te ~U~d o o comPt~o tende mais a ser conservatipo de teodicla di,tlgl, ~ para o oU ' o f dor do que revoluclOndano nOd.'e~ epoel~e' no entanto imunizar-se modpo e teo ICla , 'd'os, A' O mes , . ias mais complica SSlm, a contra a refutao empmca por me d' mas de um modo oculto, redeno p~de ser oper,a~te ::es!~m~~a~'A reinterpretao das esno-suscepuvel de venftcaao p d 'dia do .. servo so a 1 do exlio ba bil m. peranas meSSlanlCaS de Israel em termos ,odo fredor", pelo Durrcl~sa~as ~ur:~t:e~drc~~~, A reinterpretao da ni~o,~ um ~~e~p Shsbbata~S Zvi. depois de sua apostasia para mlssao meSSlaruca e .a, de um processo semelhante n'l o Isl um exemplo mt[lgante tempo Em tais casos, a ',. ' h d a o n o sso ' histria Judaica mais cega? m,ntl'da mas ao mestlsta concreta , f misteriosa empiricamente esperana messlamco-ml ena mo tempo transpo~ta para ~mda:sc~~ingncias d'a histria 32., inacessvel, on?e h,ca a,,~alv dO io" de teodicias o dualista, Um terceiro upo mterme, ~ r d antigo Ir33 Concebe o sas 19lob ntre duas pod~rosas foras caracterstico das formaes re1 na de um com ate e d universo como a are nificadas no zoroasuismo, nos eudo bem e do mal. Era~ p;rsombora em desenvolvimentos posteses Ahura Ma:da e ,AtI~a, e mo O mitraismo e maniques~o, riores do dualismo ltamao,o, cbo Em todas essas fotmaoes , es maIS a stratas, ' emergIssem concep , _ claro atribudos s roras todos os fenme~os anrrHcos sao, ada n~mizao vista como malignas ou negauvas, ao passo que, t bom ou positivo. O ho'd antago nlsta ( . d csmica' a redeno seja a vitria progresslVa o S~t roem um participante, a conren ~ngajame~to na luta do lado neste ou no outro) conSiste em seu , 27555 Cf tambm E. Rohde~ ~syche

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31 Cf. Van der LccuW, op, pt"lr~'4) pa~u ~ problema da teOdlcla no (1925) e William Greene, MOIra , R d ' I' 'aso grego, , ' \' d Gcrhard von a, pensamento re Igl I' to da teodiela Israe lIa, ' d J b Tholo32 Sobre o descnvO vlmen b d o vai 11 e Edmon aeo, O Tlleologie de,s allen TeS/(l;n(~~~~~l~\t,u D~lachllu'x ~ N~esti, ci95~ ':~~~I:~ gie de l'An~len,:~~~~:~~te sugestivo de Shabbatal ZVI\~~ 1~~1) pp. 28755, Sob,re o eplSdl, w'sll ,Wvsticism (Nova York" Schoc Aithcim, 'Zarathustra dS ~h~: ZaTathustra {Stuugart, 196v',),'mF,:~~:n Milhras, Sluttgart, MIlIO,', TC"'"W ", 1960)' Maarlen ' 1921) und Alexander lFra.nkfuDrt, , 's~/1e ErloesullllSmysterium (Bonn, . 1965); R, Reitzenstetn, as Iram

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~certo" .. Escusado dizer que esse esquema pode se manifestar em nveis de sofisticao terica sensivelmente diferentes. Na histria da religio ocidental a teodicia do dualismo teve a m~xima ~portncia na plurissecular inOuncia do gnosticismo l4. AqUI o du~!Jsmo era entendido como intermedirio entre o esprito e a matrIa. Este mundo, na sua totalidade material, era criao das foras negativas, identificadas pelos gnsticos cristos com a divindade do Antigo Testamento. A divindade boa no criou este rr.undo, e portanto no pode ser considerada responsvel pelas suas imperfeies. Os fenmenos anmicos deste mundo no so, por conseguinte, entendidos como intruses perturbadoras da de sordem num mundo ordenado. Ao contrrio, este mundo o teino da des~rdem, da negatividade e do caos, e o homem (ou melhor, o espmo dentro do homem) que o invasor, o estrangeiro pro cedente de cutro rei no. A redeno consiste em que o esprito volte do exlio deste mundo para a sua prpria ptria, um reino de luz totalmente diferente de tudo o que exista no mbi to das rea lid~des do universo material. A esperana de redeno se associa, aSSim, a uma profunda nostalgia do verdadeiro lar do homem, tal como se exprime na seguinte passagem extralda de um texto gnstico: Neste mundo (das trevas) vivi milhares de mirades de anos, e ningum soube de mim que eu estava ali ... Ano aps ano e gerao aps gerao a estava eu, e no souberam que eu vivi no seu mundo. Ou ainda, de um texto maniqueu: Agora, Pai nosso cheio de benignidade, incontveis mirades de anos se passaram desde que nos separamos de ti. Desejamos ordentemente contemplar teu semblante amado, resplandecente e vivo ll. Esquemas dualsticos deste tipo resolvem o problema da teodicia transpondo, por assim dizer, os seus termos. O universo empfrico deixa de ser um cosmos e se torna a arena na qual se processa a cosmificao (como no zoroastrismo clssico) ou se concehe de fato como o reino do caos (como nos vrios sistemas gn6slicos). O que parece anomia , portanto, o que muito apropriado " este reino inacabado ou negativo; o nomos ou ainda no fo i conclufdo, ou deve ser buscado em reinos que ficam inteiramente
~ cr, lI uns Jonas. Tire dll~_k8 50nre Mnrd1io o

lhtl1l1r k Sobre os (l'omO"II!', 1947) . " 1('1118., tJp. cif., p. 54.

Gnostic Religioll (Boston. Beacon, 1963). A obra Das Ellangelium 110m Iremden Gatt de Adulf von nlbigenses, el. S. Runciman, Tire MedieI/ai Mawichee

para l das realidades do universo emprico. No desenvolvimento desse tipo de dualismo seguiu-se muito logicamente que tu~O o que est associado a este mundo, r.omeadament.e o ser fSICO .e histrico do homem, ficou radicalmente desvalOrizado. A matria passou a ser entendida como realidade negativa,. como , t~mb~ o corpo humano e todas as suas obras. A histna ~mpltlca fOi, alm disso, excluda a priori de todo alcance redentlvo. ~m outras palavras, as teodicias duals~cas tendem a ser acsmlcas, ascticas e a-histricas. No difCil en tender por que rep~esenta. vam to poderosa ameaa concepo de mundo das vnas ua dies derivadas da religio brblica,. com? se ~d~ .ver nas lutas do judasmo, do cristi~nismo e do Islam.lsmo ohcl.als16 com os vrios movimentos gnsticos que lhes surgiam no seio . _ Ficar manifesto sem grande necessidade de demonstraao que o problema da teodicia apa rece. mais nit~d.a..mente .no monotesmo radical e tico, isto , na rbIta da rehglac: bbh~a. Se tOdas as divindades rivais ou menos importantes sao radicalmente eliminadas, e se no s todo poder mas ainda todos o.s valores ticos so referidos ao Deus nico que criou to?a~ as COIsas deste ou qualquer outro mundo, o problema da teocllcla se to!'na uma questo aguda, orientada justamente para essa :once~~o. Com efeito, mais do que em qualquer ou~ra co~stelaao rellglos~, p0de-se dizer que esse tipo de monotelsmo !Ica de p. o~ .C~I consoante a sua capacidade de resolver a questao da teodicla. Como pode Deus permitir ... ?" . 1 . Como acima indicamos, o desenvolVimento da escato ogla brblica a partir das expectativas hi.stricas conc:etas at~. as construes soteriolgicas no suscetveis de reput~ao emplflca um importante aspecto do problema tal como fOI enfrentado na ~ bita da religio bblica. H, contudo, um outrO aspec~O, de paru cular importncia para a compreenso do desen,volvlme~to poso terior ao perodo do ant~go Israel. E.s:se aspecto e a relaao entre a teodicia brblica e a atitude masoquJsta. Toda religio postula um "outro" que e~frenta o ho~em como uma realidade objetiva, poderosa. A attt,u?e masoq:l~~ como tentamos mostrar, uma das posturas ~aslcas qu.e.~ mem pode tomar vis--vis deste outro. Na rbita da religlao .biblica, contudo, a atitude masoquista assume um carter pecuhar,
16 cr. Scholem, cit., pp. 4055; Ado1dlf (Tuebingen, Mohr, 1922), pp. 635S; Reyno (Londres, BeU, 1914).

op.

Nv~mh 't:na~heD~~:r;sg~J~~I:~
IC o n,

H4

com? ~esultado da .imensa te!lso introduzida pelo problema da teodlcta s?b estas CIrCUnStanCias. Uma coisa capitular num xtase masoq~ls(a p:rante, digamos, Shiva no seu avatar como destruider csmiCO, Sblva qU,a~do executa a sua grande dana da criao ~u?'la n;o?tanha de cramos humanos. Afinal de contas, ele no a umca dlvmda?e ~o esquema hindu, nem tampouco est carregado de alguma co~sa que se aproxime da qualidade tica atribuda ao Deus da Bblia. O masoquismo religioso assume um perfil parric~la~ na rbita. bblica precisamente porque o problema da teodIcIa se torna Intoleravelmente agudo quando o outro definido como um Deus totalmente poderoso e totalmente reto criador do homem e d_o universo. E; a voz desse Deus terdvel 'que precisa agora ser tao ncabrunhadora que afogue o grito de prOtesto do hom~n:. atorment~do, .e, ~ajs ainda, converta esse grito numa c~n~lssao de .auto-humllhaao ad maiorem Dei gloriam. O Deus blbllco tadlcalmente transcendentalizado, isto , postulado como o totalmente .outro (totaliter ali/er) vis-vis do homem. Nes. sa ~tran~cendentalJza~o ~xiste implcita desde o infcio a soluo rna ~oqU1sta por excelencla do problema da teodkia _ submisso ao totalmente outro, q~e no pode ser interpelado nem desafiado, e que, pela sua prpna natureza, est soberanamente acima de todqs os padres ticos humanos e geralmente nmicos.
A

. Os exemp~os dssicos para essa submisso j se encontram no livro de 16. Embora ele me mate ainda assim confiarei nele" dedara 1. Depois da aterradora m;nifestao de Deus na tem~ pestade, 1? confessa que. no nada diante do poder soberano que lhe fOI revelado: "E por isso que me retraro e me arrependo no p e n? cinza" .. Neste " por isso" repousam o patos e fi. es. tranha lgica da atItude masoquista. A questo da teodicia c0locada, passional: insistentemente, quase at o ponto em que se torna. uma acusaao aberta contra Deus. Sua resposta, porm, nlio . raCionaI como as vrias tentativas dos amigos de J. Ao contrriO, contestase radicalmente direito de questionar, em primeiro lugar. Em outras palavras, o problema da teodicia resolvido por argumenttlm ad hominem no mais drstico sentido _ mais e~atamenre, um argumentum contra hominem. A acusao implcita Contra Deus torna-se uma acusao explfcita contra o homem Nessa curiosa inverso, o problema da teodicia desaparece e, e~ set!. lugar, aparece o problema da antropodicia (ou justificatio, para ~s~r um termo cristo tardio). A questo do pecado humano substitUI a questo da justia divina, Nessa inverso, e na relao

peculiar que ela estabelece entre teodicia e masoquismo, ns ve mos um dos motivos fundamentais do desenvolvimento da reli gio bblica 37. O livro de J oferece-nos o que seria a forma pura do masoquismo reHgioso visvis o Deus bblico. No desenvolvimento da religio bblica no mbito do Amigo Testamento, encontramos tanto continuaes direras quanto modificaes importantes dessa forma. Por exemplo, a submisso total vontade de Deus tornou-se a atitude fundamental do Isl e at deu o nome a essa grandiosa simplificao da tradio bblica (do rabe 'aslama, submeterse). O desenvolvimento mais radical, e tambm mais consistente, dessa postura encontra-se nas vrias concepe.s de pr~. destinao divina dos principais ramos da tradio bblica, paeucularmente agressivas no Isl e, mais tarde, no calvinismo 18. A exaltao calvinista do desgnio inexorvel de Deus, o qual desde toea eternidade elegeu alguns homens para a salvao e releg?u a maior parte a um destino no inferno, provavelm~nte o pICe da atitude masoquista na histria da religio. Isso fica bastante clero se tivermos em mente que o calvinismo primitivo sustentava 'com firmeza que ningum poderia saber se pertencia ou no aos eleitos. Havia, pois, a possibilidade de que o Deus que se adorava com fervor e que se servia com todos os rigores da tica calvinista, muitas vezes com risco da prpria vida (como no caso das perseguies .movidas pelos catlicos), j tive~se cond~nado o fiel danao desde o princpio dos tempos e nao podena ser demovido de sua deciso por nenhum esforo do ~esmo. ~ soberania de Deus e a negao do homem chegam aquI a um c!lmax terrvel numa viso dos pr6ptios condenados tomando parte na glorilicao daquele Deus que os sentenciou danao. No difcil de se ver que essa forma pura da atitude masoquista seria insustentvel para a maior parte das pessoas; de um modo geral, ela s seria possvel para alguns ... vmuosl. " re I"Igl0S0S 39 .Formas menos duras de submisso tendem a prevalecer na reli37 Nessa discusso do dese nvolvimento da teodicia bfblica ~fastamo-nos completnmente de Weber. E. muito curioso, na verdade, q~e o. m~eress; de Weber na teodicia crist fosse limitado n seu resultado radIcalizado na doutrina calvinista da predestinao: um fato curioso, a .de5~eito de su~ bvia relao com a preocupao de Weber com o papel hlslrlco do calvl' nismo. 38 A Weber explicitamente procedeu li comparao entre o islamismo e o calvinismo em termol de presdestinaio. 39 A expresso ~virtuosi religioso tirada de Weber.

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gio das massas. No desenvolvimento do monotesmo bblico, rara mente se manteve por muito tempo a rigidez da soluo que J deu ao problema da teodicia. A piedade popular freqentemente a mitigou com a esperana de uma compensao no outro mundo. Com essa modificao ainda podiam-se manter a submisso masoquista e at seu regozijo no sofrimento. Mas ela menos pura na medida em que inclui a esperana de sua prpria transformao numa vida futura: o Deus punitivo um dia deixar de punir e sua celebrao no sofrimento tornar-se- uma forma mais alegre de louvor. Em drculos mais sofisticados, a rispidez foi quebrada por meio de vrias interpretaes teolgicas do sofrimento. J mencionamos a concepo do "servo sofredor" no Dutero-Isaas continuada na "santificao do Nome" (kiddush-hashem) atravs do sofrimento na linha central do judasmo e nas vrias doutrinas do sofrimento redentor das tradies heterodoxas judaicas (como, por exemplo, nas teOo sofias cabalsticas do "exlio"). Encontram-se situaes paralelas a esta no cristianismo e no islamismo. Mesmo no calvinismo, a rigidez da submisso ao decreto inexorvel da predestinao foi logo modificada por meio de vrias tentativas de se conseguir -a certeza da eleio, seja atravs de supostas bnos divinas sobre as atividades externas de cada um, seja atravs da certeza interior da salvao 40. Toda essas" mitigaes" da teodicia masoquista, porm, tm menos importncia histrica do que a soluo crist essencial do problema, a saber, a soluo postulada pela Cristologia 41. De fato, sustentamos que, no obstante qualquer possvel variao que ele tenha sofrido na histria do cristianismo, o motivo cristo funda mental a figura de Deus encarnado como resposta para o proble. ma da teodicia, especificamente para a tenso insuportvel desse problema ocasionada pelo desenvolvimento religioso do Antigo Testamento. E, embora a metafisica dessa encarnao e sua relao com a redeno do homem tenham sido formuladas ao longo da teologia crist, crucial o fato de que o Deus encarnado o Deus que sofre. Sem esse sofrim ento, sem a agonia da cruz, a
40 A modificao da ~rigidez- original do calvinismo , claro. um dos lemas mais importantes da discusso de Weber cm The Proleslunl Ethic ulld lhe Spirif of Copitolism. .1 Weber parece ter esquecido o lugar essencial da cristologia em qualquer teodicio crist. o que uma parte do falO curioso acima mencionado. Dirfamos que essa urna das principais fraquezas de iua tipologia geral das teodicias.

encarnao no daria a soluo para o problema da teodicia ao qual, n6s sustentaramos, ela deve sua imensa fora religiosa. Is~o foi bem formulado por Alber t Camus, cuja compreenso do CtlStianismo pode ser considerada representativa da de seus crticos modernos mais argutos:

J que

Cristo sofreu, e sofreu voluntariamente,. o sofrimento no era mais injusto e toda a dor era necessria. Num certo sentido, a amarga intuio do cristianismo e seu legtimo pessimismo referentes ao comportamento humano so baseados na crena de que, afinal, a injustia to satisfat6ria para o homem quanto a justia totaL Somente o .sacrifcio de ~m deus inocente poderia justificar a tortura uOlversal e sem hm da inocncia. Somente o mais abjeto sofrimento de Deus poderia atenuar a agonia do homem. Se tudo,. sem exce,?, no cu e na terra, est fadado dor e ao sofrtmento, entao uma estranha forma de felicidade possvel 42

b precisamente por causa deste "acrscimo" ao problema ca teodicia que a relao exata entre o Deus sofredor e o Deus punitivo teve de ser formulada na doutrina cristo!6gica. Som~nte se tanto a plena divindade quanto a plena hum.aOldade do CrISto encarnado pudessem ser simultaneare.ente mantidas, que a }eo dicia decorrente da encarnao seria completamente plauslveL Foi esta e no obscuras especulaes metafsicas, a fora motora das gra~des controvrsias cristol6gicas na pr~mi.liva Igreja. cr.ist4~ Seu oento culminante fo i a condenao do ananlsmo em ~!c!a . As formas cristol6gicas ortodoxas, como foram estabelccl~as em Nicia e em conclios posteriores, asseguravam que o sofnmento de Cristo podia set identificado co~o sofrimento da pa,rte do prprio Deus. Por outrO lado, era s!~ul~aneamente genUt~o ~o frimento humano, como o que a teodlcl3 levanta em pnme!ro lugar. H. porm, uma condio essencial para a .. estranha forma de felicidade" que no explicada na citao acima. Trata-se precisamente da condio que liga a teodicia crist aos seus an.tecedentes masoquistas , ao menos no mbito das tradies centraiS da
o

42 AlbeTl Csmus The Rebel (Nova York . Vintage. 1956). p. 34.


.3 "1st das Goe;ttiche. das aur Erdcn erschicnen iSI und die .Menshen

mit Gou wiedl'rvcrcinigl. hM. identish mit dem ho;chstr.n Goclthchl'.". das Himmel und Erde regierl, oder ist es ein Halb jZocuhches? Das .war dle enl~cheidende Frage im srianishen Streil~. Harnack, Dogmenge5chlchle, p. 210.

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~rtodoxia crist (.c~ntrastad?, por exemplo, com as heresias gn6sIlcns). Essa condlao a afIrmao de que afinal CriSto no sofreu pela inoc~n~ia do homem, mas pelo' seu p~cado. Segue-se que o ~r!-.requISlto. para o homem participar do poder reden tor do sawflclO de Cmto a confisso dos pecados 44. .A.. ass~m cha~~da soluo "agostiniana para o problema da tecdJCela nao blbhco, raramente se manteve por muito tempo a apenas a apresentao d~ uma divindade sofredora. Sabemos que a era g:eco-romana tardia conheceu abundantemente tais noes. A soIua~ depe.nde, antes da converso profundamente masoquista da ques!ao da jusua de Deus na da pecaminosidade do homem , con~ersao essa que, como indicamos, j ocorria na teodicin do A~tlgO Testamento,. ~ovamente, traduzse o problema da teodicla ~o da an.t~opodlcla, Mas a rispidez dessa traduo mitigada pela ~nt~~poslao do ,Deus-homem sofredor entre os dois parceiros n,a ?laletlca ,mas..oqUlstn do Livro de J6, Em outras palavras, fi rlspld~ polanzaao de soberani a e submisso atenuada na figura do CrIsto sofredor. Deus sofre em Cristo, O sofrimento de Cristo por~m, no j~stifica Deus, mas o homem. Por Cristo abranda-se ~ temvel altcCldade do l ahweh dos temporais. Ao mesmo rempo, uma .ve: que ~ c~nt~mplao do sofrimento de Cristo aprofunda a ccnvlc~o da Indlgmdade do homem, repete-se a velha capitulao ma50qUl~ ta de, uma maneira mais refinada, para no dizer sofistic~d~. Afu",2aClamos que a estrutura religiosa fundamental do crisua~ISfT~o nao pede. s~~ en tendida se no se compreender isso, e maiS ainda, a plau slblhdade do cristianismo (pelo menos em suas f~r~::s ortodoxas mais importantes) mantm-se ou cai com a plau. slbllidade dessa teodicia. Adian.te. te~emos ocasio de discutir o destino da plausibilidade do cnsuamsmo. Basta dizer aqui que esse declnio foi acompanhado por uma firme desvalorizao da [eodicia crist. Em 1755, um terremoto destruiu a mr..ior parte da cidade de Lisboa e matou um nmero considervel de pessoas. Esse acontecimento e~~ra insignificante se comparado aos horrores de nosso tempo: fOI Imp~rtanre para O pensamento do sculo XVIII. Colocou de modo Violento o problema da teodicia e da validade de sua soqU('Slil~ da relaao precIsa do sofrimelllo de Cristo com o cumprimento da

44 Omitimos ~ aqui Q,ualquer discusso das div.:rsas respostas teolgicas 11

reden~u? ~r. G~staf Auln, ChriSlu$ Viclor (Londres. S.P.C.K .. 1931). para UllIn uti! 1!polog!a. Cf. tambm John Hick, fl'U (lIId Ilre Cod of Le'lle (Nova )ork, lIarper &: Row, 1966)

luo crist em algumas das melhores mentes do perodo, entre as quais Pape, Voltaire, Goethe e Kant. A Frimeira Guerra Mundial, ao que parece, tambm produziu uma literatura considervel, sobretudo na Inglaterra, com preocupao anloga. muito esclarecedor que cs horrores da Segunda Guerra, imensamente superiores, no tenham produzido um resultado semelhante. As ques tes metafisicas, opostas s ticas ou polticas, levantadas por esses acontecimentos (particularmente aquelas concernentes s atrocidades nazistas) so tipicamente an tropo16gicas e no teolgicas: "Como foi que seres humanos puderam fazer isso? de preferncia a "Como foi que Deus permitiu isso?" Mesmo representantes oficiais do cristianismo parecem ter hesitado em repetir as f6rmulas crists tradicionais a prop6sito desses acontecimentos. Nos campos ortodoxos e neo-ortodoxos remanescentes, repetiu-se e clssica converso da teodicia em antropodicia, e mesmo os pesadelos do nazismo foram tomados no _como um questionamento terrvel sobre a credibilidade do Deus cristo, mas como uma confirmao da viso crist do pecado humano. A resposta geral, contudo, foi um estranho silncio acerca das implicaes desses acontecimentos para a teodicia. Concentrou-se. pelo contrrio, nas questes ticas e polticas, nas quais os interlocutores cristos podiam esperar encontrar um sistema de referncias comum a seus contemporneos seculares. A conseqncia hisl6rica mais importante da desintegrao da reocJjcia crist na conscincia do homem ocidental foi o incio de uma era revolucionria. A histria e as aes humanas na hist6ria tomaram-se os instrumentais dominantes pelos quais procura-se a nomizao do sofrimento e do mal. Nem a submisso vontade de Deus, nem a esperana mediada peja figura de Cristo ou a expectativa de um escbclon divino servem mais p<lfa aliviar a angstia da maioria dos homens. A teodicia social do cristianismo (isto , sua legitimao das injustias da sociedade) tem desmoronado juntamente com a plausibilidade geral da teodicia crist. Diga-se de passagem que os antagonistas do cristianismo tm percebido isso m:::is claramente que os pr6prios cristos 45. Se a explicao crist do mundo no se sustenta mais, tampouco pode-se manter a sua legitimao da ordem social por muito mais tempo. Para citar Camus mais uma vez como um exemplo tpico da percepo desse fato, o homem agora "' lana-se
45 As anlises do cristianismo feitas por Marx e Nietzsche so, claro, os Casos mais importantes disso.

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3 tarefa essencial da rebelio, que a de substituir o reino da graa pelo reino da justia" 46. Obviamente, no lemos o propsito de analisar aqui essa transformao revolucionria da conscincia. Usamos as diferentes c~ns~elaes h~st6ricas d.a leodicia, discutidas acima, apenas para indicar, em Imhas geraiS, como o honlcm assume diferentes posturas existenciais e te6ricas vis--vis os aspectos anmicos de sua expenncia e como diferentes sistemas religiosos relacionam-se a essa tarefa da nomizao . Nosso propsito ter-se- realizado se tivermos mostrado a centralidade do problema da teodici~ para qualquer tentativa religiosa de manuteno do mundo e tambm para qualquer tentativa semelhante baseada numa Wc/tanschauung no religiosa. Os mundos que o homem constri esto permanentemente ameaados pelas fora s do caos e, finalmente, pela realid&de inevitvel da morte. A no ser que a anomia, o caos e a morte p<;,ssam ser integrados no nomos da vida humana, esse nomos ser Incapaz de prevalecer nas exigncias da hist6ria coletiva e da biografia individual 47. Repetindo, qualquer ordem humana uma comunidade em face da morte. A teodicia uma tentativa de se fazer um pacto com a morte. Qualquer que seja o destino de uma dada religio histrica, ou o da religio como tal , podemos estar certos de que a necessidade dessa tentativa persistir enquanto os homens morrerem e tiverem que compreender esse fato.

4
RELIGIO E ALIENAO

46 Camu!. op. cil., p. 56. 47 Um bom ellemplo di~so so IIS con trov~tsias recentes entre os marXIS1U$ sobre a. ~l~o enlte .sua . W~I!anschauung global com os problemas COn Ch !I?S de slgnlrlcado na l'lda mdlvldual. Cr. Erich Fromm (ed.). Sociulisl lI umumsm (Carden Cit)'. N. V.. Doubleda)', 1965).

A esta altura ser conveniente recordar a dialtica fundamental que serviu de ponto de partida a estas consideraes - os trs movimentos da exteriorizao, objetivao e interioriza.o, cuja soma constitui o fenmeno da sociedade. O homem, deVido ao carter peculiar de sua constituio biolgica, impelido .a ex teriorizar-se. Os homens, coletivamente, exteriorizam-se na auvidade em comum e assim produzem um mundo humano. E.sse mundo, inclusive a parte dele a que chamamos estrutura SOCial, ganha para eles o status de realidade objetiva. O m~s~o ~undo, como uma realidade objetiva, interiorizado na sOClaltzaao tornando-se parte constituinte da conscincia subjetiva do indivduo socializz.do. A sociedade, em outras palavras, um produto da atividade humana coletiva. Como tal, e somente como tal , ela confronta-se com o indivduo como uma realidllde objetiva. Esse confronto, embora possa parecer opressivo para o indivduo, exige deste uma progressiva interiorizao daquilo com que ele est se confront~n do. Dito de uma maneira mais simples, exige sua cooperaao, ou seja, sua participao na atividade coletiva pela qual _a realidade da sociedade progressivamente construda. I sso nao quer dizer, claro, que ele deva cooperar nas aes especficas que o oprimem. Mas essas aes sero reais para ele como elementos da realidade social na meclida em que ele participar, embora relutantemente, dos significados objetivos que foram coletivamente assinalados para elas. f esse aspecto singular que distingue de modo decisivo a realidade social da realidade da natureza. Por exemplo, o indivduo pode ser morto pelos seus companheiro~ de um ~odo que, em termos de acontecimentos fsicos, seja prat1came~te. Igual a uma ocorrncia natural em que no houvesse interferencla humana, digamos, ser esmagado por uma pedra. Ainda a~s~,. no obstante a similaridade dos acontecimentos fsicos, um slgmlcado completamente diferente liga-se a cada uma dessas duas possibili-

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dades de morrer esmagado por uma pedra. Tratase da diferena entre uma execuo e um acidente, ou seja, entre um acontecimento no mbito do mundo social e um acontecimento no qual a natureza "bruta" interfere no mundo social. O indivduo pode "cooperar" com a execuo, de uma forma que ele nunca poder fazer com o acidente, a saber, apreendendo-a em termos daqueles significados objetivos que ele compartilha, embora infelizmente, com seus carrascos. Assim, a vtima de uma execuo pode moreer "coreetamente" de um modo que seria mais difcil para a vtima de um acidente. Trata-se, claro, de um exemplo extremo. O caso simplesmente que a sociedade, mesmo quando se manifesta ao indivduo como opresso extrema, tem um significado que a na tureza no tem. Isso vlido a lortiori pata os inmeros casos em que o confronto com a realidade social se d por meio de experincias mais agradveis. Como vimos mais acima, a objetividade do mundo social significa que o indivduo o apreende como uma realidade externa para que no prontamente receptiva a seus desejos. Est J ser reconhecida como realidade, para se chegar a um acordo com ela como" dura realidade". O indivduo pode sonhar viver numa deliciosa poligtl:mia, mas ser obrigado a voltar "dura realidade" de sua prosaica monogamia. A lngua e o sistema de comunicao comuns sua sociedade so a "prosa", muito mais consistente que a fugitiva" poesia" de suas fantasias solitrias. Em outras palavras, as instituies so reais na medida em que tomam parte na objetividade do mundo social. O mesmo vale para os papis e, muito importante, para os papis internalizados. Em seus sonhos O indivduo pode ser um pax turco. Na realidade de sua vida cotidiana, ele tem que desempenhar o papel de um cordato marido de classe mdia. No entanto, no s a sociedade, como estrutura externa, que probe o papel de pax. A prpria estrutura interna de conscincia do indivduo, moldada pela socializao, relega o papel de pax ao stalus de fantasia, ipso lacto um status de realidade menor. O indivduo real para si pr6prio como um cordato m&rido de classe mdia e no como um pax. No nosso propsito aqui verificar os limites em que o indivduo poderia ter xito em tornar-se realmente um pax~. A condio mnima para isso seria certamente encontrar quem se dispusesse a executar o papel de odalisca, o que difcil no regime de monogamia. O que nos ocupa o importante fato de que o mundo social, mantm

seu ao ser interiorizado carter de realidade objetiva. Ele tambm est l na conscincia. Em suma, a objetivao implica a pr~uo d<:: u~ ~un~o social real externo aos individuas que o habitam; a lOteflon:-aao implica que esse mesmo mundo ~ia.l ,ter o sta~u~ de reahdade no mbito da conscincia desses mdividuos. O ulumo processo, todavia, apresenta um trao adicional muito importante, a saber, uma duplicao da conscincia em term~~ d~ seus compone~u~s socializados e no socializados i. A conSCienCla precede a. sC:X=lahzao. Mais ainda, ela nunca ~ode ser ./ot.almente SOCializada. Quanto mais no sej, a progressiva conS':le~cla_ dos proces~os c~r parais de cada um assegura isso. A soclahzaao semI?re. e, _poiS, parcial. Uma parte da conscincia moldada pela socla~lza~a,o na forma que se torna a identidade. soei?l ~eco_nhecvel do md:vldu.o. Como em todos os produtos da mtenonza.a?, h uma t<::nsao dlaltica entre a identidade socialmente (obJetlvamente) fixada e a identidade subjetivamente apropriada, ponto fundamental para la psicologia social, mas de pouco interesse I?ar.a ns nesse mom~nto_ . O que mais importante par~ nos:ros. ob~euvos que a dU'phcaao da conscincia realizada pela mterJonzaao do mundo SOCial acarreta a separao. o congelamento ou a oposio de ~ma pa~te ~a conscincia contra o reslo. Em outras palavras, a mtenOflzaao acarreta a auto-objetivao. Ou seja, uma parte .do eu torna-se objetivada, no apenas para os outros mas pa.ra SI me;ma, c~m~ um conjunto de representaes do mundo soe.la~, um ,e~ SOCial que est e permanece num estado de acomodaao precana com a conscincia no-social sobre a qual foi imposto 3. Por e~em~lo~ o papel de marido de classe mdia torna-se uma" presena obJeuva na conscincia do indivduo e, como tal , defronta-se com o resto da conscincia. Esse papel uma" dura realidade" que correspo~ de com maior ou menor simetria (dependendo, n.esse :aso parucular do "sucesso" da socializao) "dura reabdade do casament~ classe mdia, como instituio externa.
I O conceito de duplicllo da conscincia tirado de Mead. A noo dc Ourkheim do hOlncm socillHzndo como homo d~plex IlImb~m relevan~e~ 2 Essa formulao procurll combinar perspecllvas-chave e ar)!.: e

Mea~. A expresso -eu social- foi usada por William James. Seu desenvolvi-

mento, alr8vs da obra de James Baldwin e de. Charl~s. Cooley at su~ co~o que Mcodificao por Mead, de importnCia deCISiva pllra a pSlcolog1a social IImericana.

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Em outras palavras, a duplicao da consoencia tem como resultado um confronto interno entre componentes socializados e no-socializados do eu, reiterando no mbito da conscincia o confromo externo entre a sociedade e o indivduo. Em ambos os casos. o confromo tem um carter dialtico, na medida em que os dois dementos em cada caso no mantm uma rdao mecnica de causa e efeito, mas esto contnua e reciprocamente produzindo-se um ao outro. Alm disso, os dois componentes do eu p0dem agora manter uma conversao interior um com o outro 4. Essa conversao, claro, reitera no mbito da conscincia a conversao (mais exatamente, algumas representaes dessa conversao) que o indivduo mantm com os outros em sua vida social. Pcr exemplo, quem temar desempenhar o papel de pax na socedc.de classe mdia imediatamente h de se encontrar em conversao (nesse caso, desagradvel) com os outros - sua mulher, farriliares, funcionrios da Justia etc. Essa conversao, todavia, ser reproduzida em sua pr6pria conscincia. Deixando-se de lado o fato de Que a lei e sua tica tenham sido interiorizadas sob a forma de "~oz da conscincia", haver pelo menos uma conversao entre a identidade de mMido de classe md ia, que a sociedad~ imps, e a identidade de pax, a que o indivduo subjetivr,mcnte aspira. As duas so "presenas" cristalizadas na conscincia. Qual das duas ser mais real para o individuo um problema de "adaptao" realidade social (ou de sua "sade mental"), problema que deixamos aos J:-oHciais e psicoterapeutas. Um outro modo de colocar a questo dizer que o homem produz a "alteridade" dentro e fora de si mesmo, como resultado de sua vida em sociedade. Os trabalhos do homem, na medida em que so parte do mundo seciaI, tornam-se parte de uma realidade alheia a ele. Elr.s "escapam"-lhe. Mas o homem tambm "escapa" ii si mesmo, na medida em que uma parte sua moldada pele socializao. A alteridade do mundo social e os seres humanos cencretos. que so os outros da vida social, so internalizados na conscincia. Em outros termos, a alteridade e os outros so introjetados na conscincia. Como resultado disso, surge a possihilidade no s6 de que o mundo social parea estranho ao indivduo, mas tambm de que este se torne estranho ii si pr6prio em alRum: aspectos do seu eu socializado. t importante enfatizar que esse estranhamento dado na sociabilidade do homem; em outras palavras, ele antropologica4 O conceito de conversao interior tirado de
Mea~.

mente necessrio. Pode-se lidar com ele, porm, de duas manejras: por um lado, o estranhamento do mundo e do eu pode ser reapropriado (zurueckgeholl) pela "recordao" de que tanto o mundo quanto o eu so produtos da atividade do homem; por outro, semelhante reapropriao pode j no ser mais possvel , e o mundo social e o eu socializado defrontam-se com o indivduo como facticidades inexorveis anlogas s da natureza_ Pode-se chamar este ltimo processo de aHenao s. Em outros termos, a alienao o processo pelo qual a relao dialtica entre o indivduo e o seu mundo perdida para a conscincia. O individuo "esquece" que este mundo foi e continua a ser co-produzdo por ele. A conscincia alienada uma conscincia que no dialtica. A diferena essencial entre o mundo soc.iocultural e o mundo da natureza - a saber, o fato de que 6 aquele foi feito pelos homens, mas este no -:- obscurecida. , Na medida em que a conscincia alienada baseIa-se nessa falCia, ela uma falsa conscincia 7. Dito de outra maneira novamente, a alienao uma super-~mpliao do processo de objetivao, p?r meio do qual a objetividade humana ("viva") do mundo sonal transforma-se, na conscincia, na objetividade (" no-humana") da natureza. As representaes da atividade humana significativa que constituem a realidade do mundo social transformamse, na conscincia, em "coisas" inertes, no-humanas, sem significado. Ou seja, so reifcadas '. O mundo social deixa ento de s~r. uma a~en.a <lberta, na qual o indivduo expande o seu ser em atlvJdade slgm5 O conceito de alienao usado aqui tirado de Marx, cmbora .tenhamos modificado a nitidez com que Marx diferencia o seu ,!SO do conceIto .do de. Hcgcl. Particularmente, no seguimos Mau; ~em sua !,o~o ~seud().teol6glca de que a alienao o resultado de alguns pec~d_o$ hlst6.ncos _ da .ordem social ou cm suas csperanas ut6picas pela abohao da ahenaao (Isto , sua Aulhebung) pela revoluo socialista. Concordarlamos prontamente, pOrtanto. que o nosso uso do conceito tem implicaes mais ~ ~direita~ que ~esquerdaM . Para uma das mais teis discusses do conceIto ?e ~m pontO de vista no marxista d. o ensaio Ueber die Geburt der Frellhelt aus de r Entfremdul1g~ de Ar~old Gehlen, cm seus Sludien zur Anlhropologie und So:ziologie (Neuwicd/Rhein, Luchterhand, 1963), pp. 232ss. Para um estudo anterior do autor sobre esse assunto. d. Petcr Bergcr e Stanley Pullberg, ~Reirication and the Socilogical Critique or Consciousness~, Hislory Qnd Theory. IV: 2 (1965), 196ss. d . b 6 Esta formulaiio uma parfrase da clssica afirmao e VIto 50 re a diferena entre hist ria e na tu reza. . . . 7 O conceito de falsa conscincia usado aquI num sentIdO essenCIalmente marxista, embora com a mudana de sentido j indicada com relao alienao. S Sobre a histria do conceito de reificaiio, cL Berger e Pullber!l. loco cil.

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eial, a prpria atividade par!~ ~;o. Nessa ~rda da dialtica 50cesso, destino ou sina. outra cOisa, a saber, um pr~

fiC8tiva, e converte-se ao c r' . reificaes divorciadas 'd . ~ndtrd 10, num conjunto fechado de a aUvl a e presente ou f I na consclencia a verdadeira r I h utura, nverte-se O agente torna-se apenas aqudaao benrre.o ornem e seu mundo. apreendido somente como ~ 50 te o qual se age. O produtor
'A

E preciso ressaltar a q ' " . nao. Em primeiro Jugar UI tres pomos Importantes sobre a alie. na~o, com todos os seus a; cumpre acentua!' que o mundo aliemau especificamente de fal pectos, ~"u~ !enomeno de conscincia porque o homem mesmo s,a co sclencI3 . Esta faJsa justament~ a ser o co-produ~or des vIvendo num mundo alienado, continua nante que e permanec;e mun o. a~:tvds de uma atividade aliemem produz um mund a sua aUvI a e, Paradoxalmente, o homem nunca pode tQrnar~ que de~a, Em Outras palavras, o houma coisa' ele pode ape se ver a eduamente uma facticidade como prpria e;perincia Emnas apr~enl er-se como tal, falsificando sua a alienao como u~ des/eg1t, o ugar se:ia um erro considerar j forma de queda cognitiva nd~ v~mento u te~ror da conscincia, Uniu sfaco no-alienado 10 Pel g a~, pOsterIor a um estado paradi. '~ , , o cantr rIO toda evid ' 'd" conSCJenoa desenvolve_se tant fi' , noa lO Ica que a mente de um escado alien d o I ogentlca quanto ontogenerica_ sibi1idade de desaliena; 110 ~ra o q~: ~ no ~~~mo, uma posapreende o mundo sociocuh~ral cansClenoa prlm~tlva e infantil em 'd d ,termos ess~nclalmente alienados, como facticidade n S mua? depois, na histria ou na biografia de ~slda e, s~a, d v uos VIven o em circunstncias his-

, cr, ibid., p. 204 nOla IJ O' . con~iencia no nega~ que ela' se' rzer .q~e a alrenao um renmeno da b:scr; na .PrtlXis, t evitar a conclu~o O;~I~lIlm~nle dPrbrenexiva, nem que se n o 10 maIs um ser que produz o mundo~lvoca II e que o homem alienado . Isso nos separa, mais uma vez d . utpica de Marx Aceitamos a d' . .: o que conslderarlamos a perspectiva vaiio (Versachli~huns)/e"terioT' Ist~nao de Marx. conlra Hegel, entre ob'etiao (EntaeusserunBl uns)/alienao (Entlremduns) e rciricao (Verdinslich_ d?is ltimos processos, ao con'trr~~ d~omo . a n~~ de Marx de que esses dldos 2omo necessidades antropolgica S ;:;ds ~rlmelros, no devam ser enteo. o 1100;00 de Marx (vulgarizada ma's SI aVIa, nilo podemos continuar com SI/cede historicamente o uma etapa I ~ a,r.de Pdo r Engels) de que R alienao II A ob d U nao-a lena a Ta e vy8ruhl sobre a " I"d d Wb re o pensamento das crianas J menta I o e primitiva- e a de Piogel mcnt.o recente desses aSsuntos cf ~:amJnle te.levonte aqui. Para um trata(Pari!, Plon, 1962); Jean Piag;, t.t~desau e. 'tv~.Strauss, La pense sauvage pp. 14355. soelO og/ques (Genebra, Droz. 1965).

l"b

tricas especficas, que surge a possibilidade de se compreender o mundo sociocultural como um empreendimento humano t2. Em outras palavras, a apreenso do mundo sociocultural como um opus alienum sempre precede sua apreenso como opus proprium do homem. Em terceiro lugar, a alienao um fenmeno completamente diferente da anomia 13. Pejo contrrio, a apreenso alienada do mundo sociocultural serve para manter suas estruturas nfficas particularmente eficazes, justamente porque aparentemente as imuniza contra as inumerveis contingncias da tarefa humana de construo do mundo. O mundo como opus proprium do homem profundamente precrio. O mundo como um opus alienum (dos deuses, da natureza, das foras histricas ou seja l do que for) aparentemente duradouro. Esse ltimo ponto, claro, particularmente importante para se entender as relaes da religio tanto com a alienao quanto com a anomia. Com ele, chegamos nossa preocupao imediata aqui. Como j vimos, a religio tem sido um dos mais eficientes baluartes comra a anomia ao longo da histria humana . .E: importante vermos agora que esse mesmo fato est diretamenre relacionado propenso que a religio tem de se tornar aliename. A religio tem sido uma fora de nomizao to poderosa, exalamente porque tambm tem sido uma poderosa, talvez a mais poderosa, fora de alienao, Alm disso, e no mesmo sentido acima indicado, a religio tem sido uma forma de falsa conscincia muito importante 14, Uma das qualidades essenciais do sagrado, como encontrado na "experincia religiosa", a alteridade, sua manifestao como algo totaliter a/iter, se comparado vida humana comum, profana'ls, precisamente essa alteridade que jaz no corao do remar religioso, do terror numinoso, da adorao do que transcende [otalmente todas as dimenses do meramente humano. essa aheridade, por exemplo, que esmaga a Arjuna na clssica viso da forma divina de K rishna no Bhagavad Gita:
12 CL Bergcr e Pullberll, loc. cit., pp. 2095. 13 A confuso tcrica cntre alienao e anomia central em quase tudo que se tem escrito ultimamente sobre esses conceiros por cieolistRs sociais am~ricanos. A confuso ai ndo allrllvada pela psiologizao de ambos os conceitos. I~ A associaiio bhica entte religio e alienao, foi feita por Feuerbach. No apenas Marx, mas tambm Nietzsche e Freud foram influenciados por Fe;uerbach em suas concepes da religio. IS Cf. Rudolf OitO, Das Heilise (Munique, Beck, 1963). pp. 28ss.

98 99

r
I

plandece~te~ ilimitad~ e C?m faces e~ todos os lados.

m muitas faces. e olhos, apresentando assombrosas vises, a ornado com ~U1tOS ornamentos celestiais, munido de mui. s .a~mas S~peClores; trajando vestimentas e guirlandas ceeStl.alS, ungido de perfumes divinos todo maravilho
50,

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res

Se . a radiaao de mil SIS explodisse de se na como o espIend ar do Poderoso 16. uma vez no cu,

E em imagens mais sinistras:

C?~tempIando VOssa grande forma, 6 Poderoso Senhor com mmades de.~as e olhos, com mirades de braos e ~xas e ~s, .com tn1nades de ventres, com mirades de presas ternvelS - o~ mundos esto temerosos e eu tambm. ~llando veJO v,ossa forma flam ejante atingindo os cus e briando em mU i tas cores, quando vos vejo com vossas bocas be~ abertas, e vossos grandes olhos brilhantes, minha alma maIS recndita treme de medo e eu no encontro nem cora gem nem paz, 6 Vishnu! 17
dExemplos de outras tradies religiosas poderiam ser multi. em s~ as,: o tigre, em William Blake, " brilhando nas f1oresta~ da nOHe , a~n~ando alm de sua prpria "simetria aterrorizante" ao outro divino que ~st atrs d?s fenmenos da natureza. Cerra. mente, nos ~e~volvlmentos maIS" sofisticados" da religio esse te~ror do mistrIo. alheio .no mbito do sagrado modifica.se, ~uavi. ~ ::lena.se ~als prxu~o do homem atravs de vrias media. ~'. esmo ~I, porm, nao se poder compreender o fenmeno reU gloso se n~o se estiver cnscio da alteridade que permanece ,mo a essencla oculta sob formas mais "graciosas" ou "suaves" para ~sar os termos empregados por Arjuna, quando ele pede que Krlsh~a se mostre novamente na forma, pelo 'menos mais sim. ' pIes, de d J Vlshnu com seus. quatro braos) . O medo e a fascrnaao o tota mente outro contmuam a ser, mesmo a, um motivo con. d utor do encontro com o sagrado'8.

f I~a os des~o. Na nossa, desde a viso aterradora do trono


S:'

Se se admite, e isso um ponto fundamental da religio, que uma outra realidade de alguma forma invade ou confina com o mundo emp"ico, ento esses traos do sagrado sero dignifi. cados com o slalus de "experincia" genuna. No preciso dizer que no se pode admitir isso a partir de um quadro de referncia da sociologia ou de qualquer outra cincia. Em outras palavras, terse de colocar entre parnteses o s/alus epistemolgico ltimo desses rdatos das pessoas religiosas. "Outros mundos " no so disponveis empiricamente para o propsito da anlise cientfica. Ou , mais exatamente, somente so disponveis como encraves de significado neste mundo, o mundo da experincia humana na natureza e na histria 19. Como tal, devem ser analisados, da mes ma forma que todos os outros significados humanos, como elementos do mundo socialmente construdo. Para dizer de outra manei.ra: no obstante o que as constelaes do sagrado possam ser "em essncia", empiricamente so produtos da atividade e da significao humanas - ou seja, so projees humanas 20. Os se res humanos, no curso de sua exteriorizao, projetam seus signi ficados no universo que os cerca. Essas projees so objetivadas nos mundos comuns das sociedades humanas. A "objetividade " dos significados religiosos uma objetividade produda, ou seja, os significados rdigiosos so projees objetivadas. Segue.se que, na medida em que esses significados impUcam um sentido esma gador de alteridade, eles podem ser descritos como projees alienadas. Ns j vimos, quando discutimos anteriormente a legitima. o religiosa, de que maneira esta proporciona uma aparncia de es tabilidade e continuidade s formaes intrinsecamente tnues
1 9 Nos termos de Schutz, estiio disponlveis apenas como ~ provlncias fi nitas de Significado, cercadas pela "realidade suprema" da vida cotidiana comparti lhada com outros homens. Vide o Apndice 2 para uma breve discusso das possveis implicaes teolgicas disso. 20 O termo " projeiio foi usado nesse sentido pela primeira vez por Fcuerbach. Cf. a seguinte formulao precoce no ensaio de Feuerbach Zur Kritik der positiven Philosophie" (H ollisclr e JU/lrbuecher, 183S); "Die absolute Persoenlichkeit - das is! Gctt ais die Projck l ioll des eigenell WCSCIIS : eine JIIus;on , dass das Objckt seincr Spekulation nich! sein eigenes Selbst, sondern ein andcres, das goettlichc ist!" O conceito de proje.o expressa a perspectiva centra l do interesse de Feuerbach pela relis io, que acompanhou toda a sua vida e euja e1l presso mais clara est em Dos Wesen des (.hriSlen/llms (1841). A princip31 modificao que Mar1l introduziu nessa pers pectiva foi a insistncia no carter co/elivo da projeo religiosa. Deve-se notar, porm, q~e Marx no usa o lermo projeo", a despeito da pronta aplicabilidade deste a seu prprio pensamento.

I~ Swami Ni khilananda (trad.), TIJ e Bhaflavad n"'a (Nova York, R., makll$hllllYivel<ananda Center 1944) pp 126 J7 I bid., p. 130. ' , . s. la Oito insst" f d d I lU or!emente na con tinuao do elemento da "alterioria e mesmo em formas mais sofisticadas de religio.

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o ao poder de aliena o . o !TI un. ~ em grande paNe dea presena na realjdad~ d:erente a rEligiO 21. A religio postula mundo humano. Mesmo ue j seres. e oras que so alheios ao ~asslvel de uma jnvest~a~s~~eJ,a. ver~de, esse POStulado no ~u~dotohdavia, a tendncia fortfs~%~a. da ql~ .~ode ser .investi_ umano em prOCesso p re Iglao em alienar o estranho e~ oposio ao hu~a ar ourr.a~_palavras, ao POStular o no, a rel/glao tende a alienar o humano de SI mesmo.
Vl

n~ de construo e manUtenor~o a ~11glaO nas tarefas huma:

~ nusSJvel no mbito de um efumarfamos que o papel hisc

~aJo . (~

. vuemos agora 'd T due " que_permite que a religio lf eml,lear mais ~curadamente o aa 1550, ou seja o seu pod e auenaao. A "'receita" f a transformao de produto~ntamental da legitimao religiosa e: manas ou no-humanas. O munl~t7~s em facticidades supra-hu_ em termos que negam sua prod 0_ eaa pelo homem explicado m~no torna-se um cosm di' uao pelo homem. O nomos h eu) " nili' os VlDa ou J' ueh os Slg cados so derivados pe d menos, uma realidade egarmos ao extremo d . e ora a esfera humana Se

da ordem social p_J

di

que acarretaria

~~~~~::en~ iguo~(]~
9ua~ro
a

religio

~ ali~

e posl8a epistemolgica d~ .~eferncia cienrffico)

.E. nesse sentido (e "J' naonode ~plS[emo oglcamente invlido e .)"carar o postulado religioso os a associar a religio com a que ~os sentimos autoriza_ t:rmo~ de uma alta fr a sa, ~nscJncia, pelo menos hls~6T!cas. Quaisquer q:u~~~~ esratlstJ~a em suas manjfesta~~ caOes religiosas sobre o .J os mraos ... ltimos" das exp" "d uruverso em I ute~ SI o a de falsificar a consc'A . g~r h' sua tendncia empri_ o .umverso modelada por sua I~Cla. o. ornem acerca da pane s~I~It~ral. Essa falsificao ~~la atlVldade, a saber, o mundo m pode ser descri ta como mistiflcaao . O mundo sociocul cados humanos, coberto tura~, q~e ~m edifcio de signifi_ em suas origens. Tud por mIStriOS tidos por no-hu end'd . o o que o homem od manos I ?, .~10 menos potencialmeo pr uz pode ser compre_ da mlSClflcao colorado J l~e!_ em termos humanos O vu pea relglao im d " As expressoes objetivadas d h pc e essa compreenso. o umano tornam_se smbolos obscu-

f;'

"A

21 Devese enfalizar q estamos no d ' ue, ao recusanno-no . Feuerbach. s esvlando novamente da concep~oa c8u~ar religio e alienao, 11 O e arx, bem Como da d tenno -rnistifica.iio" lirado d M e arx.

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ros do divino. E essa alienao tem poder sobre os homens precisamente porque ela os protege dos terrores da anomia. A religio mistifica as instituies explicando-as como dados acima e alm de sua existncia emprica na histria de uma sociedade. Por exemplo, o casamento (ou melhor, o parentesco) uma instituio fundamenral por causa de certas pr-condies biolgicas da vida social. Todas as sociedades defrontamse com o problema de sua procriao fsica. Isso significa, empiricamente, que cada sociedade estabelece .. programas" mais ou menos restritos para a atividade sexual de seus membros. A variabilidade histrica desses" programas" imensa - claro - como at mesmo uma vista de olhos descuidada nos testemunhos etnolgicos mostrar. O problema da legitimao explicar por que um determinado arranjo que se desenvolveu numa dada sociedade, como resultado de acidentes histricos, deve ser tido como verdade de f, mesmo quando se trata ocasionalmente de algo importuno ou muito penoso. Uma forma eficiente de reso1vet o problema mistificar a instituio em termos religiosos. A instituio da metade exogmica em algumas tribos brasileiras, por exemplo, ou a da monogam ia na sociedade americana podem ento ser legitimadas em termos que, na verdade, ocultam a contingncia emprica desses arranjos. Relaes sexuais com um membro da prpria metade exogmica no Brasil ou com a mulher de um outro homem nos EE.UU. podem ser punidas no "'penas como contraveno aos costumes estabelecidos, mas como uma ofensa aos seres divinos tidos por guardies supremos das instituies em questo. J no somente a condenao e a violncia dos homens que se interpem entre o desejo e seu objeto, mas o poder de vingana de uma divindade irada. Poucas dvidas pode haver de que esses controles bastante eficientes, dada uma estrutura de plausibilidade apropriada. so proporcionados por essa escamoteo metafsica. Poucas dvidas pode haver tambm de que isso seja feito alienando-se o homem de seu prprio mundo. Num caso extremo, como vimos antes, o casamento deixa completamente de ser -apreendido como uma atividade humana e torna-se uma reiterao mimtica do hieros gamos dos deuses. A diferena entre isso e a concepo do casamento como um sacramento da Igreja mais de grau que de qualidade. Para tomarmos um outro exmeplo, todas as sociedades defrontam-se com o problema da distribuio de poder entre seus membros e, em conseqncia, desenvolvem instituies polticas.

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A legitimao de~sas. instituies exige que se explique e justifi-

que o emprego mdlspensvel da violncia fisica, emprego este


que ?a verdade d a "majestade" peculiar s instituies da vida p?lItI:a. N~v.amente, a mistificao do carter emprico da orgamzaao po~tlca em questo transforma essa "majestade", que um~ proprJe~ade humana, e~ algo mais que humano. Uma apreensao realfst!ca, de base empuica, concernente s pessoas que tm o poder de cortar cabeas transformada numa reverncia numinosa a~t~ a .. terrvel soberania" daqueles que representam a vontade d1vma na terra. Caso haja circunstncias em que cortar cabeas torne-se policamente conveniente, isso ser visto como o resultado emprico de necessidades supra-empricas. Le Roi /e veul torna-se, por assim dizer um eco de "Assim fala o Sen hor". Nova~eme, fcil de se ver como os .. programas" de institucion~lizao poltica so fortalecidos desta maneira: uma vez mais, alienam-se de suas rafzes na atividade humana. Tanto nesse exemplo quanto no anterior, deve-se enfatizar que, quando falamos de "tran~formao", no estamos pressupondo uma progresso eronol6g1ca de apreenso no-alienada dessas instituies para uma alienada. Pelo contrrio, se h alguma progresso, na direo oposta que ela s.e ~ove. As ins~tuies da sexualidade e do poder aparecem prtmelro como entidades completamente alienadas que pairam acima da vida social cotidiana, como manifestae~ de uma "outra" realidade. S muito depois que aparece a possibilidade de desalienao. Muito freqentemente, isso se d juntamenmen~e com a desintegrao das estruturas de plausibilidade que preVlamente mantinham essas instituies. Mu~atis mutandis, o processo de mistificao alastra-se pe_ los papis agrupados nas instituies em questo. Em outras palavras, a representao implcita em cada papel misteriosamente dot~da do po~er de representar realidades supra-humanas. Assim, o lT':,arldo que fielmente canaliza seu desejo na direo da esposa legal nao s6 representa, nessa ao reiterada todos os outros maridos fiis, todos os outros papis complement~res (inclusive o das vivas fiis) e a instituio do casamento como um todo. mas tambm li ao prototpica da sexualidade conjugal como os deuses a quiseram e, fin&lmente, os pr6prios deuses. Da mesma maneira, o cc.rrasco do rei, que fielmente executar o malfeitor legalmente conde~ado, no s6 representa as instituies da realeza, lei e moralidade, tal qual estabelecidas em sua sociedade mas tambm a jusl ia divina que, conforme postulado, as suste~ta. Mais uma
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vez o terror de mistrios supra-humanos obscurece o terror concre;o, empfrico, desses procedimentos. . A prop6sito, muito importante recordarmos q~e ~s papl.s no so apenas padres externos de conduta, mas sao tntc:nonzados na conscincia daqueles que os desempenham e constituem um elemento essencial da identidade subjetiva desses indivduos. A mistificao religiosa dos papis interior~zad?s, a.lm .de os ~lie nar em termos de duplicao da conSCincia dIscutida aCIma, tarr:bm facilita um processo adicional de falsificao que pode ser descrito como m f 2J. Uma forma de se definir m f dizer que ela troca a escolha por uma necessidade ficticia. Em outras palavras, o indivduo, que na verdade pode escolher entre. diferentes form.as de agir, pressupe que uma delas seja necessna. O caso. p~rtIcular de m f que nos interessa aqu i aquele em que o Indlvfduo, defrontan~ do-se com a escolha entre agir ou no agir segundo o "~rogr~"?a de um certo papel, nega-se a escolher, baseado em s~a Id~ntJftc-a o com o papel em questo. Por exemplo, o mando fI.el. que acha que" no tem escolha" a no ser " program.ar~ sua atl~ldade sexual de acordo com seu papel conjugal, suptllnmdo qual.sq~er alternativas como "impossibidades". No caso de uma soc:1alizao bem-sucedida, e1as podem se tornar " imposs~eis" de ~ato: pode sobrevir uma impotncia, se houver uma tentatlva. Ou rund~, o carrasco fiel pode achar que" nlio tem escolha " a no ser seg~u o "programa" de cortar cabeas, suprimindo as inibies emOC?Qnais e morais (compaixo e escrpulos, ~r exc:mplo), a esse t1~ de ao, que ele considera uma necessidade mexoravel para SI mesmo enquanto carrasco. .~ . Dito de ou tra maneira, a m f a forma de falsa consclencl_a na qual a dialtica entre o. eu. socializado ~ o eu em sua. tota!idade perdida para a conSCincIa 24. Como .v lm.os an tes, a alienaao e a falsa conscincia acarretam, na conSCIncIa, uma ruptura, da relao dialtica entre o homem e o que ele produz, ~sto ., uma negao da dialtica sociocultural fundamental. Essa dla.luca, p0rm interiorizada na socializao. Da mesma maneIra que o hom'em se defronta com seu mundo exteriormente, tambm se defronta com a presena interiori::ada Adesse mund? e~ sua prpria conscincia. As duas defrontaoes tem carter dlaluco. A falsa
A expresso -m U (mauvaise /0;) t tirad~ de Sartr;. . 24 Uma formula~ em termos de ~al;e poderIa ser: o mLm t apreen dido como totalmente mcorporando o eu _
2J

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conscincia, conseqentemente, pode se referir relao exterior do homem com seu mundo, ou mesma relao interiorizada. Na medida em que -Ii identidade social pane desse mundo, o homem pode apreend-la alienadamente, isto , em falsa conscincia. Apesar de haver de fato uma dialtica entre a identidade social e o eu total, a falsa conscincia identifica inteiramente este com aquela. Nega-se. assim, a duplicao da conscincia desenvolvida pela socializao e a concomame interiorizao da dialtica socioculturaL Postula.se, em vez disso, uma falsa unidade da conscincia. com o indivduo identificando-se totalmente com os papis interiorizados e com a identidade socialmente indicada que eles constituem. Por exemplo, negam-se quaisquer expresses relevantes do eu no canalizadas no papel de marido fiel. Em outras palavras, interrompe-se a conversao interna entre o marido e o adltero (potencial). O indivduo v a si mesmo como nada mais que um marido, naqueles serores de sua vida aos quais esse papel diz respeito. Ele torna-se um marido toul court, o marido da dramatis personae institucional. Tipo social e identidade subjetiva fundiram-se em sua conscincia. Na medida em que essa tipificao alienante. a prpria identidade tornou-se alienada. E, na medida em que essa fuso , de fato, impossvel antropologicamente, trata-se de uma mentira da falsa conscincia. O individuo que age a partir desse pressuposto est agindo em m f. Mais uma vez, importante no confundir esse fenmeno da alienao subjetiva com a anomia . Pelo contrrio, uma tal alienao pode ser um obstculo dos mais eficientes contra a anomia. Uma vez estabelecida a falsa unidade do eu, e enquanto ela permanecer plausvel, provvel que ela seja uma fonte de fora interior. Removem-se as ambivalncias. Contingncias tornam-se fatos indiscuveis. No h mais hesitao entre possibilidades alternativas de conduta. O individuo "sabe quem ele " - uma situao bastante satisfatria psicologicamente. A m ~ no pressupe de modo algum qualquer forma de alvoroo interior ou .. m conscincia". Pelo contrrio, provvel que o indiv{duo que procura despir-se da m f institucionalizada em sua situao na sociedade venha a sofrer psicologicamente e em sua .. conscincia ". independentemente das dificuldades externas com as quais ele se defrontar como resultado de suas aventuras .. no-programadas". A partir do que foi dito acima, fica claro que a m f. da mesma forma que a falsa conscincia em geral. pode ocorrer sem ser legitimada religiosamente. Tambm enfatizaramos com

ii

bastante fora que a religio no precisa necessariamente acarretar m f. Mas, ver-se- sem dificuldade. se se conco~dar com a argumentao anterior. que a religio ~e ser um mstrume~lO poderoso para a sustentao detiva da n:~ f. Da mesm~ f!1anel~a que a religio mistifica e, portanto, fOrt1!l~a. a autono~la lIus6~la do mundo que o h.omem produz, ela m.1Stl!IC~ e for~,ca sua mtrojco na conscincia individual. Os pa~ls mtemalizados lev~~ consigo o poder misterioso que lhe~ assmalado por suas legl~l maes religiosas. A identidade SOCial como um todo pode entao ser apreendida pelo indivduo como .algo sagrado, assentado na "natureza das coisas", criado ou quendo pelos deuses. Como tal, perde seu carter de produto da atividade h~mana. Torna-se u~ datum inevitvel. Sua realidade assentada dlretamente no real,ssimum supra-humano postulado pela .religio. O ind~vduo ag<;>r! no apenas nada mais que um ma.t1?o, mas nesse n~da ~als jaz sua relao direta com ..a ord~m dl~m~_ De fato, sua Identidade social pode tornar-se o palco subJeuyo do sagrado ou, pelo menos, um desses" palcos". O terror do sagrado, postulado co.mo uma realidade que est" atrs" dos fenmenos do mu~do exterl<?r, introjetada na conscincia, mistificando as f?rmaoes .da .~Ia lizao que se sedimentaram ai. Em termos. duetos, o mdlvlduo est agora em posio de asso~bra~-se co~slgo ~:smo. . A essncia de qualquer ahenaao a Imposu;ao de uma mexorabilidade fictcia ao mundo construdo pelo h~me~. A ~n. seqncia prtica mais importante disso que a histria ~ a biOgrafia emp"icas so apreendidas falsa~ente c0";t0 se ~st1~essem assentadas em necessidades supra-empmcas. As tnumera.vels c~n. tingncias da existncia humana t~a~sformam-se em maOlfestaoes inevitveis da lei universal. A auvldade roma-se processo. Escolhas tornam-se destino. Os homens~ ento, vivem no mu~do que eles prprios fizeram, como se esuvessem fadados ~ faze-lo por poderes completamente independentes de seus pr~ptlo~ emprec:~ dimentos na construo do mundo .. QU3?do a ah~n~3o legmmada religiosamen te, aumenta-se multo a mdepen?Aen<:la .de~~s poderes tanto no nomos coletivo quanto na conSClenCla mdlvldual. Os significados projetados da atividade humana .cristalizam-se num gigantesco e misterioso "OUltO mund~", que pal!"a sob!e O '.1lund~ dos homens como uma realidade alheia . Por mela da altendade do sagrado, ratifica-se definitivamente a aliena.o do ~mundo con_struido pejo homem. Na medida em que essa m~versao da relaao entre os homens e seu mundo acarreta a negaao da escolha hu-

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:nana, o ~ e~contro ~m O sagrad.o apreendido em termos de depen~encla total . Isso pode ou no envolver uma atitude masoqUista, embora, como vimos, esta ltima seja um trao importante da conscincia religiosa. S importante recordar aqui que a relao entre a atividade humana e o mundo que ela produz e permanece dialtica mes~o quo,!do .se nega esse fato (isto , quando ele no est pr~sente a consclnCla). Assim, os homens produzem seus deuses mesmo quando se apreende~ como .. totalmente dependentes" desses produtos. Mas, alm ~ISS~, o ."outro. ~undo" dos deuses adquire uma certa autonomia vls--vls a auvldade humana que continua. ";lente o produz. A realidade supra-emplrica que a projeo reli. glosa postula ~apaz de retroagir sobre a existncia emprica dos homen~ em s?,:ledade_ Seria, pois, um grave engano encarar as f~rmaoes ,r~hgtosas como sendo simplesmente resultados mecO1COS da atlvldade que as produziu, ou seja, como" reflexos" inertes de sua .base social 26. Pelo contrrio, a formao religiosa capaz de agir sobre a base e modific-la. Esse fato todavia tem uma conseqncia curiosa, a saber, a possibilidade d~ uma d~salie nao re~i~~osamen~e legitimada. Um viso unilateral da relao entre religlao e SOCIedade inevitvel caso no se considere essa poss~b~da~e 27. Em outras palavras, e~boca a religio tenha uma t~ndenCla IOtr~s~a (e facilmente compreensvel em termos te6ricos) para legltlmar a alienao, h tambm II. possibilidade de qu~a desalien~o possa ser legitimada pela religio em casos hist?r!~s espedf,lC~s. O fato de .que, com relao tendncia majorltana, esses lumos casos sejam um tanto racos no lhes tira o interesse terico. A religio encara as instituies sub specie aelernilatis. Vimos como isso tende a conceder a qualidade da imortalidade a essas formaes precrias da histria humana. Todavia, tambm pode. ~contecec q~e essas mesmas formaes sejam radicalmente r~a~vlZadas, precisamente porque so encaradas sub specie aelermlat:s. Isso pode tomar formas completamente diferentes em v2S A expressiio ~dependncia total" foi usada por SchJeiermaeher em sua Ilnillise da ~experincia" religiosa. . 26 O termo :refle,:o", nesse sentido. foi usado por Unin e tfpico do osslm cham.a~? marxismo .vulga~". Nossa proposta, por~m, aplica novamente II rehglao o que conslderanamos a compreenso marxista original da relao dia/~/ica entre infra e superestrutura. 27. -:- Essa unilB;tcraJidadc, claro, a principal fraqueza da abordagem da rchglo do propno Marx e dos marxistas posteriores.

rias tradies religiosas. Por exemplo, em algumas das soteriologias mais sofisticadas da rndia, O mundo emprico, inclusive a ordem social e todas as suas normas , aparece como sendo essencialmente uma iluso, o reino de maya, nada mais que um epifen8me. no vis-vis a realidade ltima do brahmanatman. Inevitavelmente, uma tal perspectiva relativiza os "programas" institucionais ti dos por verdadeiros e, de fatO, invalida suas legitimaes religiosas tradicionais. A seguinte passagem do Shvetashvataca Uparushad pode servir como ilustrao: A poesia sagrada (chandas) - os sacrifcios, cerimnias, os rituais, O passado, o futuro e o que os Vedas declaram Esse mundo todo o criador de iluso (mayin) projeta foca disso (Brahman). E nele pela iluso (maya) o outro confinado. Agora, deve-se saber que a Natureza (Prakrili) iluso (maya), E que o Senhor Poderoso (mahesvara) o criador de iluso (mayin) 28. Na verdade, diversas implicaes prticas podem ser tiradas desse ceticismo religioso acerca das verdades do senso comum. Nas soteriologias hindus apresentam-se duas opes tpicas: reti rar-se desse mundo ilusrio buscando a libertao (moksha) na ascese ou continuar a .agir nele como se as "cerimnias e rituais" tradicionais ainda tivessem validade, fazendo-o, porm, com uma atitude de indiferena interior pela atividade mundana. Trata-se da distino clssica entre o assim chamado .. caminho da sabedoria" ;nanamorgo e o "caminho da ao" karma-marga, a mais famosa expresso deste ltimo sendo o Bhagavad Gita 29. Quaisquer que sejam as implicaes prticas, a rdativizao inerente categoria de maya faz com que o mundo sociocultural mostre-se
21 Sarvepalli Radhakrishnan e Charles Moore (cds.), A Source Book ln ll/dian P/Jilosopy (Princeton, Princcton Universily Press, 1957). p. 91. 29 Em sua anlise das soteriologias hindus, Weber. deu a.teno, pnm?rdialmente As diversas implieacs que elas tm para a Vida SOCial e cconmlca cotidiana.' Para um levantamento cuidadoso dos sistemas ticos hindus, d. P. V. Kane, /Jislory 01 Dharmasutra (Poora. Bhandarkar Oriental Research Instilute 1930-62) Sobre o desenvolvimento terico do conceito de muyu no pensame~to veda~ta, cL Paul Deussen, Das SySlem der Vedanla (Leipzig, Brockhaus. 1921); tambm, A. K. R. Chandhuri, The Doe/rine of MIJ)'D (CalCulA, Das Gupta, 1950).

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de no,,:o como uma ~nstruo do~ homens, histrica e contingen. te, efelto esse humamzador e, asum, pelo menos potencialmente, desalienante JO. Uma religio mstica, com sua depreciao radical no s do velar mas do prprio sla/Ul de realidade do mundo emprico tem um potencial de desalienao semelhante. O mstico relativi~a es te mundo e todas as suas obras, inclusive as da prtica reHgiosa n "ordinria Em casos extremos, essa relativizao pode conduzir a um anarquismo legitimado pela religio, como nos movimentos antinom~stas judeus e cristos. Mais comumente, conduz a uma toJernCJa para com as "cerimnias e rituais " estabelecidos na soo cie~ade, seja por convenincia, seja em considerao ao esprito maIS fraco das mass~s que precisam dessas coisas. A seguinte passagem da Theologla germanica ilustra esta ltima atitude: Assim, ordem, leis, preceitos e coisas semelhantes so apenas uma admoestao aos homens que nada entendem de melhor e que nada sabem ou percebem alm di sso; por isso que se estabelecem todas as leis e ordens. E os homens perfeitos at:ej[~m a lei juntamente com os ignorantes, como se no com preendessem ou niio soubessem coisa alguma diferente ou melhor que isso; e praticam-nas com eles para que, assim, eles s" ejam protegidos dos maus caminhos ou, se possvel , trazidos a algo de mais elevado lt. Novamente, diferentes mandatos prticos podem ser tirados dessa perspectiva. No difcil de ver que bastante provvel que um mandato antinomista tenha conseqncias potencialmente revolucionrias, enquanto a visiio expressa na passagem acima ter, provavelmente, um efeito conservador. Embora essas diferentes possibilidades sejam de grande interesse para uma sociologia geral da religio, no podemos continuar a examinlas aqui. O objetivo ~ mais uma vez, vermos que as perspectivas religiosas podem Ilrar o slalus sacral de instituies s quais esse lla/Ul foi dado pela legitimao reHgiosa.
JO Isso niio 'I.ClIrTetlI. de modo IIlgum, uma preocupllio t! til:ll com O llperkicllmento d,l vidll hum.nll em sociedade. como testemunhllm de ronna chocante os a~i.m chll'!lados ~rlha~haslras (trPllldos sobre II conduo dos problemlls SOCIaIs. escTttos pnmordlalmente para o uso de prncipes). 31 J. Bernhllrt (ed.), Theolosia germanica (NovlI York. Pantheo n, 1949), p, 159.

Na tradio bblica, o confronto da ordem social com a majestade do Deus transcendente tambm pode relativizar essa ordem, a tal ponto que se pode falar, a rigor1.de desalienao - nesse sentido, diante da face de Deus, as instituies revelam-se como nada mais que obras hu'manas, despidas de santidade ou imortalidade inerentes a elas. Foi exatamente essa relativizao da ordem social e a concomitante ruptura do continuum clivina.humano que drasticamente separou Israel das culturas vizinhas do Oriente Prximoantigo 32. Um excelente exemplo a instituio israelita da realeza que, comparada s instituies da realeza sa~rada na,s ~l [Uras vizinhas, constitui uma espcie de profanao 3, O epls<ho da condenao de Davi por Nat (25m 12,17) mostra bem o efeito humanizante (e, ipso lacto, desalienante ) dessa profanao _ nega-se a Davi sua prerrogativa real de m f e ele tratado como um homem qualquer, responsvel como homem por seus atos)4. Pode-se rastrear esse motivo do " desmascarament~" em toda a tradio bblica. Ele relacionase cliretamente transcende.ntaJizao radical de Deus, e sua expresso clssica est n? pr?feus. mo israelita. Continua, porm, de vrias formas, na hist~rta das trs grandes religies da rbita ?bl}c.a, Esse ~e~mo m?tlvo res ponde pelo reiterado uso revoluCJonano da .t~ad,~o bblica contra o seu (tambm reiterado) emprego na legltlmaao conservad?r~. Da mesma maneira que houve uma srie de reis tentando mlstl ficar suas aes com o uso de smbolos bblicos, houve tambm Nats que os desmascaravam como mistificadores humanos e~ ~~ me da mesma tradio da qual derivaram os smbolos m1Stlftcadores 35. Assim como as instituies podem ser relativizadas. e, ,por. tanto, humanizadas , .quando encaradas sub specie .aet~r~ztt;tts, o mesmo ocorre aos papis que representam. ~ssas mstltul~s. A fal sa conscincia e a m f, largamente legitimadas. por me~o ._da religio, tambm podem se revelar co~o tal ~~ ~el~ da r~li~lao . Por fim, e paradoxalmente, toda a tela de mlstificaoes religiosas
12 cr. Eric Voegelin, Israel and Rellela!ian (8l1ton Rouge, Louisilln8 Stllte Univcrsity Press. 1956). 33 Cr. R. de VIIUX. Les insliluilions de /"Ancien TeSlomellt (Paris, Editions du Cerf. 1961), vaI. I. pp. 14 155. . . . (G')4 Tenlei estabelecer este ponto em meu The Preca"ous VISIOII ar.... n Cit)'. N. y " Doubleday, 1961) , pp. 21955. , . , .. JS "Dllns son cnsemb1c III perspective blbhquc n est pas dlnge vers la conservlltion du monde, mllis vers 58 tfll ndormlltion-. E~mond Jacob, Tholagie de l'Ancien Tesloment (Neuchitel, Delachaux & Nlestl, 1955), p. 184.

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jogada sobre a ordem social pode, em alguns casos, ser drasticamente removida - por meios religiosos - deixando que aquda ordem seja novamente apreendida como apenas um artifcio humano. Tamo a depreciao radical do mundo emprico em vrias tradies msticas quanto a transcendentalizao radical de Deus na religio bblica tm sido capazes de conduzir a esse resultado. Como tentaremos mostrar, esta ltima vertente foi, de fatO, his toricamente o instrumental de desenvolvimento da secularizao global da conscincia na qual esto enraizadas todas as perspectivas de desalienao do pensamento ocidental moderno (inclusive, incidentalmente, a perspectiva sociolgica). Pode-se se dizer, portanto, que a rdigio aparece na hist6ria quer como fora que sustenta, quer como fora que abala o mundo. Nessas duas manifestaes, ela tem sido tanto alienante quanto desalienante. I:. mais comum verificar-se o primeiro caso, devido a caracterlsticas intrnsecas da religio como tal, mas h exemplos importantes do segundo. Em todas as suas manifestaes,a religio constitui uma projeo imensa de significados humanos na amplido vazia do universo, projeo essa que, na verdade, volta como uma outra realidade para assombrar os que a produziram. No preciso dizer que, no mbito do quadro de referncia de uma teoria cientfica, impossvel fazer qualquer declarao, p0sitiva ou negativa, acerca do s/a/us ontol6gico ltimo de uma tal realidade. No mbito desse quadro de referncia, s6 se pode lidar com as projees religiosas enquanto projees, como produtos da atividade e da conscincia humanas; e tem-se de colocar rigorosamente entre parnteses a questo de se saber se essas projee5 podem ser tambm algo mais que projees (ou, mais exatamente, se das podem referir-se a algo alm do mundo humano no qual elas empiricamente se originaram). Em outras palavras, qualquer pesquisa sobre assuntos religiosos que se limitar ao que est disponvel empiricamente tem necessariamente que estar baseada num atesmo metodol6gico" 36. Mas, mesmo com essa restrio metodolgica inevitvel, uma outra observao deve ser feita mais uma vez: a religio mostra em profundidade, na hist6ria humana, a urgncia e a intensidade da busca do homem por um significado. As gigantescas projees da conscincia religiosa, independente do que sejam alm disso, constituem o esforo mais importante, em termos
36 Devo a Anton Zijderveld esse termo bastante sugestivo. Vidf1 o Apndice II para uma discusso mais extensa sobre isso.

hist6ricos, para tornar a realidade significa~va par~ .0 homem, It qualquer preo. Nossa discusso do masoquIsmo religIOSO ~ostr~u um dos preos que tem sido pago. O grande para~ox~ da alienaao religiosa que o pr6prio processo ~e desumamzaao do mundo scciocultural tem suas ra(zes no desejO fundament~. de. que a realidade como um todo possa ter um lugar sigmflcauvo para o homem. Pode-se dizer, pois, que tambm a alienao tem SIdo ~ preo pago pela conscincia religiosa em sua busca de um umverso humanamente significativo.

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II
ELEMENTOS HISTRICOS

PROCESSO DE SECULARIZAO

At aqui, essas consideraes tm sido um exercicio de teorizao bastante ampla. Introduziu-se material histrico para ilustrar pontos tericos gerais, e no especificamente para "aplic-los" ou, muito menos, "comprov-los". Trata-se de uma questo discutvel, nas cincias s'ociais, saber at que ponto teorias desse grau de generalidade podem ser "comprovadas" e, portanto, se tm um lugar no universo de discurso das disciplinas empricas. Essa no a ocasio adequada para se entrar nessa discusso metodolgica, e pouco importa para os nossos objetivos se o que expusemos acima for considerado como um prembulo ao OpUJ proprium do socilogo ou for dignificado com o titulo de teoria sociolgica. Est claro que preferimos a viso mais ampla, que considera nossas observaes como teoria sociolgica e no como prolegmenos a ela. Em todo caso, qualquer que seja a concepo que se tenha do que seja fazer sociologia propriamente dita, ser til verificar se essas perspectivas te6ricas podem ajudar na compreenso de uma dada situao histrica emprica, em ourras palavras, verificar se elas podem ser "aplicadas". Neste captulo e DOS seguintes, tentaremos ver a situao religiosa contempornea a partir ela posio favo rvel propiciaaa por nossa perspectiva te= fita. Isso no significa, claro, que rudo o que dissermos derive de nosso ponto de vista terico. Uma variedade de fontes te6ricas e empricas subjazem nossa exposio. Afirmaramos, contudo, que a perspectiva terica acima apresentada mostra-se til ao colocar sob nova luz diferentes aspecros da situao e ao revelar anlise sociolgica alguns aspectos anteriormente negligenciados. O termo "secularizao" tem tido uma histria um tanto aventurosa I . Foi usado originalmente, na esteira das Guerras de Religio, para indicar a perda do controle de territrios ou pro1 Cf. Hermann Luebbe, Saeku larisierunj.Geschicllle eines ideenpalit;:;chen Bejrifts (Friburgo, Alber, 1965).

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prie~ades por parte das autoridades eclesisticas, No Direito Canmco, o mesmo termo passou a significar o retorno de um reli g!oso a_o "mundo ",' Em ambos os casos, quaisquer que sejam a~ dlscussoes a respelto. de determinados exemplos, o rermo podia ser usado num, sentido puramente descritivo e no-vaJorativo, Is~, " claro! J, no OCOrre recentemente, O termo "secularizaao e mais arnda seu derivado secularismo", tem sido empregado_ como uI? conceito ideolgico altamente carregado de conot~oes valor~tlv~s, ,algun;as vezes .positivas, outras negativas 2, Em c'!"culos antlc1encals e progressistas", tem significado a libertaao do ~omem ~odern? da rutela da religio, ao passo que, em crculos ligados as Igrejas tradiciondis, tem sido combatido como "d.escri~tianiza~o", "paganizao" e equivalentes. Essas duas perspectivas IdeolgIcas, que do aos mesmos fenmenos empricos ndices de valor opostos, podem ser observadas de maneira intereSsante n~s obras de socilogos da religio inspirados pelos pontos de vIsta marxista e cristo respectivamente 3, O fato de que, desde a Segunda Guerra Mundial, um certo nmero de tOOl?gos, sobretudo protestantes, incorporando algumas linhas da lUma fase do pensamento de Dietrich Bonhoeffer tenham inverrido a avaliao crist da "secularizao" e a tenh~m saudado como a. realiza~o d~ n,:0tiv_os decisivos do prprio cristianismo, no elu~ldou a. sltuaao . NilO de surpreender que, em vista deste furor ldeoI6g:J(~o, t:nha.se sugerido que o termo fosse abandonado por confuso, senao por completamente sem sentido s, _ No oon~r~amos com essa posio, a despeito da jusillicaao da anlise Ideolgica em que ela se baseia. O termo .. secularizao ~ refere-se a processos disponveis empiricamente de
~ Cl., por exemplo, Olof KJohr (ed.) , Relision und Atheismus heute (~rI~m: Deutseher Verla~. ~er .Wissel'!-schaft, 1966), com Sabino Acquaviva,
2 Cc. ibid., passim,

L ec/~SSI dei Mcro nel/a cUl//rtd. mdustrro~e (Milo, Edizioni Communil, 1961). Cc. E. Bethge (~d.), _D/e muendrge Well. vols. 1-2 (Munique, Kaiser, 19.5.5.56). Pau uma aflrmaao recente de um ponto de vista semelhante em. bora ~xpresso .num contexto mais barthiano, cL Arnold Locn, Snekulnris~fioll . (Munlq~e, Kalser, 1965). A avaliao crist positiva da ~secularidlldc~ {oi ~pularll:a d a recentcmcn~e nos Estados Unidos por Harvey Cox, The Secular City (N?va York, Macmlllan, 1965): Para uma afirmao deua posiilO cristil maIs orlentad. p~ra uma perspectIva sociolllica, d. Dietrich von Oppen. DilS forsollille Z,ellilller (SIUltg~rt, K~ecz, . l~O). Cr. loachlm Matthes, Dre Emlgrotlon der Kirche nus der Gesel/schaft lHam~urgo, ~urche, 1964); d. tambm /IS contribuies de Trutz Rendtorrf e DaVId Martm no International Yearbook for the Sociology of ReU,ion 2
(1966). '

grande importncia na hist6ria ocidental moderna, Se esses processos d~vem ser deplorados ou saudados irrelevante no mbito do universo de discurso do historiador ou do socilogo. possvel, na verdade, sem um esforo to grande assim, descrever o fenmeno empirco sem assumir uma posio valorativa, ~ possvel tambm investigar suas origens hist6ricas, inclusive sua conexo histrica com o cristianismo, sem se afirmar se se trata de um desenvolvimento pleno ou de uma degenerescncia do mesmo. Esse ponto deve ser particularmente enfatizado, tendose em vista as discusses correntes entre os telogos, Uma coisa sustentar que h uDla relao de causalidade hist6rica entre o cristianismo e alguns traos do mundo moderno. Outra, completamente diferente, dizer que, "portanto", o mundo moderno, inclusive seu carter secular, deve ser tido como uma certa realizao 1 6gica do cristianismo. ~ saudvel lembrar, a esse respeito, que a maior parte das relaes hist6ricas tm um carter ir6nico. Em outros termos, o curso da hist6ria tem pouco a ver com a lgica interna das idias que nele apareceram s vezes como fatores causais 6, No difcil esboar uma definio simples de secularizao para nossos fins. Por secularizao entendemos o processo pelo qual setores da sociedadede e da cultura so subtrados domi nao das instituies e smbolos religiosos. Quando falamos s0bre a hist6ria ocidental moderna, a secularizao manifesra-se na retirada das Igrejas crists de reas que antes estavam sob seu controle ou infl uncia: separao da Igreja e do Estado, expropriao das terras da I greja, ou emancipao da educao do poder eclesistico, por exemplo, Quando falamos em cultura e sm.bolos, todavia, afirmamos implicitamente que a secularizao maIS que um processo socioestrutural. Ela -afeta a totalidade da vida cu]tural e da ideao e pode ser observada no declnio dos contedos religiosos nas artes, na filosofia, na lireratura e, sobretudo, na Gscenso da cincia, como uma perspectiva autnoma e inteiramente secular, do mundo, Mais ainda, subentende-se aqui que a secularizao rambm tem um lado subjetivo. Assim como h uma secu larizao da sociedade e da cu ltura, tambm h uma secularizao da conscincia. Isso sign ifica, simplificando, que o Ocidente moderno tem produzido um nmero crescente de indivduos que
6 Esse ponto ganha pungncia, se se pensar na proeminncia da obra ~e Weber nessa discusso. Quem quer que cite Weber nesse contexto deveria lembrar-se de sua compreensio da relao irnica entre as intenes humanas e suas conseqncias histricasl

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encaram o mundo e suas prprias vidas sem o recurso s interpretaes religiosas, Embora a secularizao possa ser vista como um fenmeno glo~ das sociedades modernas, sua distribuio entre elas no , uOlforn~r Ca~a grupo da ,populao te?'l sido atingido de modo diferente , ASSIm, descobrIu-se que o Impacto da secularizao tende a ser_ m?is forte nos homens do que nas mulheres, em pessoas de mela Idade do que nas muito jovens ou idosas, nas cidades do que no campo, em classes diretamente vinculadas moderna produo industrial (particularmente a classe trabalhadora) do que nas de ocupaes mais tradicionais (como artesos ou pequ~nos com~rciantes), em protestantes e judeus do que em catlicos, e assim por diante_ Pelo menos no que concerne Europa, possvel dizer com alguma segurana, com base nesses dados que a religiosidade ligada Igreja mais forte (e assim, de gum~ f~rma, a secularizao socioest~:utural o menos) nas reas margmals da sociedade industrial moderna tanto em termos de classes marginais (como nas velhas pequen'as-burguesias remanescentes), quanto em termos de indivduos (como nos que esto f~ra do processo de trabalho) I. A situao nos Estados Unidos diferente. AI, as Igrejas ainda ocupam uma posio simblica mais

. 1 P~vav~l!1lenle a '!I~ior qu~ntidade de dados sobre a diferencioiio soclol da IdentifiCao religiOsa fOi coletoda por Gabriel Le Bras e oqueles (sobret~do ~ocil?8.os catlicos) que seguirom seus mtodos. Cr. seus Eludes de socloloS/~ rel~Sleuse ,(Paris, .P~esses Universitaires de France, 1955). Cf. tombm Emile Pln, P~u~lq~e reIiglCuse el c/u~ses sociu/es ( Paris, Spes, 19'6) e F. A. Isombert, CII~U1/ulfIsme el c/sse ouvrl~re (Tournlli, Casterman, 1981). As .obra.s de Joseph Flchter, comeando com Sowhern Parisll (Chicago, Chiacgo ~mv.ersltr Press, 1.951), renelem uma orientao muito semelhante na sociologla. eat~hca amc~l~ano. A obra clssica sobre esta problemtica geral no SOCiOlogia da rehglo nos Estados Unidos Richard Niebuhr, Tlle Social Sources 01 Denominalionalism (Nova York. Holt, 1929), que estimulou mui. tos ~tudos de caso empfricos. Para um exemplo recente, cf. N. J. Demenuh. SocUlI. Cfuss in American Proleslantism (Chicago, Rand McNally, 1965), O maIS compl~to estudo. ~esse tipo nos Estados Unidos , provavelmente, Ger~ard Lens.kl. The.Rel/SIQ,!s Factor (Garden City, N. Y.. Doubleday, 1961). Isso fOI resumido s~clntamente por Thomas Luekmann: ~Dogegen ist aus den Forschu~gsergebnlssen zu entnehmen, dass, Kirchlichkeit zu einem Randphaenomen 10 der modernen Gesellschaft geYorden isto ln Europa charakterisiert. Kirchlichkc:it ~ur einen geringen Bruchteil der Bevoelkerung, und zwar bezelchnenderwelse jenen Teil, der selbst sozusagen am Rand der modernen Gesellschaftsentwicklung steht, so vor aliem die Bauern, das Kleinbuergerlum, die Ueberbleibsel 'staendischer' Herkunft innerhalb der Miuelschicht, d~e ncch nicht in den Arbeitsprozess Eingeschalteten oder die aus dero Arbeltsprozess sehon Ausgcschalteten- (Das Prob/em der Religion in der modernen Gesellschalt, Friburgo, Rombach. 1963, p. 29). Cf. tambm Reinhard Kcester, Die Kirchentreuen (Stuttgart, Enke, 1959).

central, mas pode-se argumentar que elas tm conseguido manter essa posio por terem-se tornado elas prprias altamente secula rizadas, de sorte que o caso europeu e 9 norte-americano representam duas variantes do mesmo tema subjacente da secularizao global 9. Mais ainda, parece que essas mesmas foras secularjzantes expandiram-se pelo mundo todo junto com a ocidentalizao e e modernizao 10, A rigor, a maior parte dos dados disponveis refere-se s manifestaes socioestruturais da secularizao e no secularizao da conscincia, mas temos dados suficientes que indicam a presena macia desta ltima no Ocidente contemporneo II. No podemos nos deter aqui na interessante questo do grau em que possa haver, por assim dizer, assimetria entre essas duas dimenses da secularizao. de sorte que no s possa haver secularizao da conscincia no mbito de instituies religiosas tradicionais. como tambm a persistncia de traos de conscincia religiosa mais ou menos tradicionais fora de seus contextos institucionais anteriores 12. Se, com fins heursticos, ns tomssemos um ponto de vista epidemiolgico com relao secularizao, seria natural perguntarmos quais-so os seus "portadores" 13. Em outras palavras, quais so os processos e os grupos socioculturais que servem de veculos ou intermedJrios da secularizao? Vista de fora da civilizao ocidental (digamos, por um preocupado tradicionalista hindu), a resposta bvia: essa civijjzao, como um todo, em sua ex9 Este ponto tllmbm foi muito bem colocado por Luckmann, Op. cito Para a secularizao dentro da religio institucionul 1105 Estados Unidos, cf. Will Herberg, Proteslanl-Calholic--}ew (Carden City, N. Y., Doublcday, 1955), e o meu Tlle Noi~'e 01 Solemn Assemblies (Carden City, N. y" Doubleday, 1961) . 10 Cf. Daniel Lerner, Tlle Pussing 01 TradUiollal Society (Glencoe, 111., Free Press, 1958); Robert Bellah (ed.), Refigion und Progress .ln M~e:n (Nova York, Free Press, 1965); Donald Smith (ed.), Sou/h As/an Polmcs UIId Refi8ion (Princeton, Princeton Univenity .Press, 1966): .' tt Embora o mate rial acumulado por soclolgos catlicos se refira pnncipalmente aos aspectos institucionais da secularizao (em particular, ao que diz respeito aos aspectos exteriores da prtica religiosa) , t~~bm p0dem ser encontrados ai muitos dados sobre seus correlatos sUbjetlv05. Cr., Acquaviva, op. cil., para um resumo, bem como Herv Carri~r, Psycllf>-!ocif>losie de l'apparlenance religieuse (Roma, Presses de l'Universlt Grgortenne, 1960). Cf. tambm, Gordon Allport, Tlle Individual und His Religion (.Nova York, Macmillan, 1950): Hans-Otto Woelber, Religion ohne En/sche/dunS (Goettingen, Vandenhoeck & Rupresht, 1959); Rose Goldsen el aI., Whal College Sludenls Thillk (Princeton, Van Nostrand, 1960). t2 Sobre esta ltima possibilidade, cf. Eberhard Stammler, Protes/unten ohne Kirc:he (Stuttgart, Kreuz, 1960). . . t3 O tenno ~portador~ (Traeger) usado aqUi no senudo weberiano.

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panso pel~ mundo (e quase no se precisa enfatizar que, desse pomo de vIsta, o comunismo e o nacionalismo moderno so manifestaes da ecidentalizao exatamente como seus predecessores "imperialistas"). Vista de dentro da civilizao ocidental (digames, por um padre apreensivo da rea rural da Espanha) o "portador" primrio da secularizao o processo econmico ~o derno, ou seja,. .!l dinmica do capitalismo industrial. A rigor, pede haver efeitos .. secundrios" dessa dinmica que constituem o prcblema imediato (por exemplo, os contedos secularizantes dos modernps meios de comunicao cu as influncias de uma massa heterognea de turistas trazidos pelos modernos meios de tra-?sporte). Mas no leva muito tempo para se remontar desses efel~os ." seundrios" sua fonte original na economia industrial-capitalista em expanso. Naquelas regies do mundo ocidental e:n que a .in~ustria1izao assumiu formas socialistas de organizaao, o prmopal fator determinante da secularizao comi nua a ~er a proximidade dos processos de produo industrial com os seus con.comitantes estilos de vida 14. Hoje em dia, parece que a socled&de. industrial em si mesma que est se secularizando e que as suas dIferentes legitimaes ideolgicas servem meramente como modificaes do processo de secularizao global. Assim, a prop~ganda an ti-religiosa e as medidas repressivas dos regimes marxIstas naturslmente afetam o processo de secularizao (embora, talvez, nem sempre do modo desejado por seus autores), como _o faze~ tambm as polticas pr6-religiosas de vrios gover~os .nao-ma.rxIstas. P~rece, contudo, que essas duas atitudes poltlco-IdeolglCas so tributrias de foras societrias bsicas, que antecedem as polticas especficas em questo. e sobre as quais os governos tm apenas um controle limitado. Esse estado de coisas torna-s: divertidamente evidente, quando vemos dados sociolgicos multo semelhantes para pafses socialistas e no-socialistas (por exemplo, no que toca secularidade da dasse trabalhadora e r~ligiosidade dos camponeses) serem usados por observadores mar~sra~ .par"a deplorar a eficincia limitada da agitao do "atesmo CIentIfico , e pelos observadores cristos para lamentar os fracassos da evangelizao, a ponto de se ser tentado a sugerir que os dois grupos se reunissem e se confortassem mutuamente.
l4 cr. Klchr. op. df. Para uma boa comparao com dados recentes de um co,nt"xto enraliCllm"!nte no-socilllistll. cr. RamQ Bayes, Los inpenieros. la. wc./edad y la religin (8arcdona, Fontanclla, 1965) ..A comparao tcria divertido Yeblen!

Parece-nos axiomtico que um fenmeno histrico desse alcance no se reduzir a nenhuma explicao monocausal. Assim, no temos interesse algum em denegrir nenhum dos vrios fatores que tm sido apontados como causas da secularizao (como, por exemplo, a influncia profunda da cincia moderna). Tampouco estamos interessados} no presente contexto, no estabelecimento de uma hierarquia de causas. Estamos interessados, porm, na questo de se saber at que pontO a tradio religiosa do Ocidente ter trazido em si mesma as sementes da secularizao. Se se pode sustentar isso, como pensamos, deve ficar claro, -a partir de nossas consideraes sistemticas, que no se deve considerar que o fator religioso opere isolado dos outros fatores, mas sim que ele se mantm numa contnua relao dialtica com a infra-estrutura prtica" da vida social. Em outras palavras, nada est mais distante de nossa mente que propor uma explicao "idealista" da secularizao. Tambm deve ficar claro que qualquer demonstrao das conseqncias secularizantes da tradio religiosa acidentru nada nos diz acerca das intenes daqueles que modelaram e levaram avante essa tradio 15. No nova, de modo algum, a suspeita de que deve haver alguma conexo bsita entre o cristianismo e o carter do mundo ocidental moderno. Desde Hegel, pelo menos, repetidamente tm afirmado essa conexo historiadores, fil6sofos e telogos, embora, claro, tenha variado bastante a avaliao que faziam disso. Assim, podec-se-ia interpretar o mundo moderno como a mais ruta realizao do esprito cristo (como Hegel o interpretava), ou poder-se-ia encarar o cristianismo como o principal fator patognico responsvel pelo suposto estado lastimvel do mundo moderno (como, por exemplo, em Schopenhauer e Nietzsche). A noo de que o protestantismo tenha desempenhado um papel particular no estabelecimento do mundo moderno tem sido assunto de um amplo debate entre socilogos e historiadores, nos ltimos cinqenta anos mais ou menos. Pode ser til, todavia, resumir brevemente essa noo aqui 16.
lO

IS Esses dois pomos, claro. so cmciais para se compreender a obra de Weber nesta 6~a e na sociologia da religio, em geral. 16 O sum6rio seguinte segue de perto Weber. particularmenle seu The Pro/es/anf E/hic and lhe Spiril af Capilalism. CL tambm Emsl Troeltsch, Die Bedeulung des PrOlesfanlismus 'uer die Enlstehung der modernen Well (1911); Karl HolI, "Die Kulturbentung der Reformalion~, no seu Gnammelte AuJaetze zur Kirchengeschichle, vol. 1 (1932). Para uma vinculao disso com a problemtica da secularizao, cf. Howard Becker. "$aekularisation:sprozesse", Koelner Vierleliahereshe/te Juer SOzioloBie (1932), 283s5 e 4SOss.

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Comparado com a "plenitude" do universo catlico, o protestantismo parece ser uma mutilao radical, uma reduo aos dementos "essenciais", sacrificando-se uma ampla riqueza de contedos religiosos. Isso particularmente verdadeiro no que se refere verso calvinista do protestantismo, mas, em muitos aspectos, tambm se pode dizer o mesmo da Reforma luterana e at da anglicana. Nossa afirmao meramente descritiva; no estamos interessados em nenhuma justificao teolgica que possa haver, quer para o pleroma catlico, quer para a disperso evanglica do protestantismo. Se observarmos mais cuidadosamente essas duas constelaes religiosas, porm, o protestantismo poder ser descrito como uma imensa reduo do mbito do sagrado na realidade, comparado com seu adversrio catlico. O aparato sacramental reduz-se a um mnimo e, mesmo assim, despido de suas . qualidades mais numinosas. Desaparece tambm o milagre da missa. Milagres menos rotineiros, embora no sejam completamente negados, perdem todo o significado real para a vida religiosa. Desaparece tambm a imensa rede de intercesso que une os catlicos neste mupdo com os santos e, at mesmo, com todas as almas. O protestantismo deixou de rezar pelos mortos. Simplificando-se os fatos, pode-se dizer que o protestantismo despiu-se tanto quanto possvel dos trs mais antigos e poderosos elementos concomitantes do sagrado: o mistrio, o milagre e a magia. Esse processo foi agudamente captado na expresso "desencantamento do mundo" 17. O crente protestante j no vive em um mundo continuamente penetrado por seres e foras sagrados. A realidade est polarizada entre uma divindade radicalmente transcendente e uma humanidade radicalmente" decada" que, ipso lacro, est desprovida de qualidades sagradas. Entre ambas, est um universo completamente "natural ", criao de Deus, verdade, mas em si mesmo destitudo de numinosidade. Em outras palavras, a radical transcendncia de Deus defronta-se com um universo de radical imanncia, "fechado" ao sagrado. Religiosamente falando , o mundo se torna muito solitrio, na verdade. O catlico vive em um mundo no qual o sagrado mediado por uma srie de canais - os sacramentos da Igreja, a intercesso dos santos, -a erupo recorrente do "sobrenatural" em milagres - uma vasta continuidade de ser entre o que se v e o que no se v. O protestantismo aboliu a maior parte dessas media17 Weber: "Entzauberung der Welt'".

es. Ele rompeu a continuidade, cor tou o cordo umbilical entre o cu e a terra, e assim atirou o homem de volta a si mesmo de uma maneira sem precedentes na histria. No preciso dizer que no era essa a sua inteno. Seu objetivo, ao despir o mundo de divindade era acentuar a terrvel majestade do Deus transcendente e ao ;tirar o homem num estado de "queda" total, abri-lo inter;eno da graa soberana de Deus, o nico verdadeiro mi lagre no universo protestante. Fazendo isso, porm, o protestantismo reduziu o relacionamento do homem com o sagrado ao canal, ~xcessivamente estreito, que ele chamou de palavra de ~us (que no se deve identificar com uma concepo fundamentalrsta da Bblia, mas com a excepcional ao redentora da graa de Deus _ a sola gratia das confisses luteranas). Enquanto se manteve a plausibilidade dessa concepo, deteve-se e~:tiva~ente a secularizao, embora todos os seus componentes )a estIvessem pres:ntes no universo protestante. Todavia, bastava romper esse c.stre:to canal de mediao para se abrirem as comportas da seculanza!ao. Em outras palavras, j que nada restou "entre" um Deus radical. mente transcendente e um mundo humano radicalmente imanente exceto esse nico canal, quando este submergiu na implausibilidade deixou uma realidade emprica na qual, verdadeiramente, "Deus est morto". Essa realidade tornou-se, tanto no pensamento quanto na ao, receptiva penetrao sistemtica e racional, q~e associamos cincia e tecnologia modernas. Um cu onde nao h mais anjos est aberto interveno do a.strnomo e, eventu~l. mente do astronauta. Pode-se sustentar, POiS, que o protestantIsmo fu'ncionou como um preldio historicamente decisivo para a secularizao, qualquer que tenha sido a importncia de outrOS fatores. Se se aceitar essa interpretao do nexo histrico entre o protestantismo e a secularizao .( como hoje pr_ovavelmente _a opinio da maior parte dos estudJOsos) , a qu~stao to~na-se entao saber se o potencial secularizante do protestantlS~o fOI um no~u::z ou se ele tem suas razes em elementos anteflores da tradiao bblica. Afirmamos que a segunda hiptese a correta, ou seja, as razes da secularizao encontram-se nas mais antigas fontes disponiveis da religio de Israel. Em outras palavras, s.ustentamos que o "desencantamento do mundo" comea no Anugo Testamento 18. IS Este ponto estabelecido, bem explicitamente, em Anelent }udaism

de Weber. embora o lermo ~secula rizado" s6 aparea uma vez {se bem que

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Para se avaliar essa poSlao, deve-se situar o antigo I srael no con.texto das culturas em meio s quais ele surgiu e contra a~ qurus ele s~ definiu t9. Embora seja errneo subestimar as diferenas consIderveis que h entre essas culturas (notadamen. te en!re os dois focos culturais , Egito e Mesopotmia), uma caracterstica comum ~ a de serem, como tem sido apropriadamente chamadas, cu1tu~as "cosmolgicas" 20. Isso significa que o mundo humano (ou seja, tudo o que hoje chamaramos de cultura e socied~de ~ est inserido numa ordem csmica que abarca o universo mtetro. Essa ordem no s deixa de fazer a clara distino modern.s entre as ~sferas humana e no humana (ou "natural.) da realIdade ~mp.f1ca, mas - e isso mais importante _ postula uma contmuldade entre o emprico e o supra-emprico, entre o mundo dos homens e o mundo dos deuses. Essa continuidade que pressupe uma unio permanente dos acontecimentos huma: nos com as foras divinas que permeiam o universo efetuada (no apenas reafirmada, mas literalmente reestabele~ida) repetidas vezes no ritual religioso. Por exemplo, na grande fes ta de Ano Novo da antiga Mesopotmia, a criao do mundo no apenas representada (como ns entenderamos hoje, em termos de algum tipo de simbolismo). Ela realizada, tornada realidade assim como a vida humana volta novamente sua fonte divina: Deste modo, a tudo o que ocorre "aqui embaixo" no plano humano corresponde um "l em cima" no plano dos deuses, e tudo o que ocorre .. agora" est vinculado aos acontecimentos csmicos que ocorreram "no princpio" 21. Essa continuidade entre o mi.
num lugar interessante, ~:m~c: W,:ber d.i~ute o efcito da centraliz.ao do culto em JerusaUm sobr~ a slgnlflcaao religIOsa do cl. Mas, o principal interesse de ~eber no AntIgo TestamenlO era por uma questo diferente. apesar de relaCIonada a esta, a saber: o desenvolvimento da tica econ6mica judaica e sua relaio (que ele pnsava fosse mlnima) com as origens do capitalismo moderno. C:0ntudo, ~ obra de Weber sobre o Amigo Teslamcnto tambm de grand~ Importncl8. para a questo que nos ocupa no presente momento. Os estudu)5os da Blblla tm apontado repelidamenlc as tendencias ~dessacra. lizanles ou "dcmitologizantcs" do Antigo Testamento, pelo menos desdc 'Yellhausen (que fal.ou em "desnaturalizao ao comparar Israe[ s re lillies Circundante! do Orlcnte Pr6xi~o). Para uma afinnalo muito clara desse ponto de vIsta (embora com fms teolgicos e no his tricos). cr. Friedrich GOllarlen, Verhaengnis und H oflnung der Neuzeit ([953). .19 Cr. He.nri ~rank fort ~I ai., The f nlelieclUal Advenlure 01 Aneienl Man (Chl.CIIIO, Un~vers~ty of C~lcago Press, 1946). e Kingship and lhe God! (Chl~allo. Umverslty of ChIcago Press, 1948); Eric Vocllelin, Israel Qnd Revelallon (Baton Rouge, Louisiana State University Pren, 1956). 20 Este lenno tirado de Voegelin. ZI CC. Mircea Eliade, Cosmos Qnd H islory (Nova York, Harper, 1959).

crcccsmo humano e o macrocosmo divino pode, claro, ser rompida, espealmente por causa de faltas cometidas pelos homens. Essas faltas podem ser do tipo que hoe chamaramos. de .. faltas centra a tica" ou "pecados", mas elas tambm podiam ser de um tipo muito diverso, como quebra d~ t~bus ou realizao i~a. dequada de cerimnias religiosas. Em taiS casos, a ordem cs':llca foi "ofendida" e deve ser "desagravada" pelos atos moraiS e rituais aprcpriados. Por exemplo, a esobedincia -';;0 rei-deus do Egito no apenas um delito tico ou poltico, mas um distrbio da ordem csmica das coisas (expresso como ma'at pelos egpcios) que ~ode afetar a cheia anual do Nilo bem como o funci?oamento :::dequado das relaes sociais ou a segurana das fronterras. Sua "correo n , portanto, no s a punio de quem cometeu o delito mas o restabelecimento do relacionamento adequado entre a te'rra do Egito e a ordem c6smica na qual ele se assen ta. Para usarmos dois termos que j discutimos, as coisas humanas so continuamente ncmizadas por meio da cosmificao, ou seja, so trazidas pata ordem c6smica fora da qual s6 h o caos 22. -e ('Ireciso enfat izar que esse tipo de universo d u~a grande ~egurana ao indivduo. Para falarmos 7m ter~os n~gatlvos. trata-se de um universo que ofe rece barreiras mUito eficazes contra a anomia. Isso no quer absolutamente dizer que nada de terrvel possa acontecer ao individuo ou que lhe est assegurada uma felicidade permanente. Quer dizer que tudo o que venha a accntecer, embora possa ser terrvel, lem. sentido para ele, po~ estar relacionado ao significado ltimo das cOisas. Somente a partir dessa cclocao que se pode compreender a contnua atrao q~e as diversas verses dessa viso de mundo exerceram sobre os ISraelitas mesmo muito tempo depois que o pr6prio desenvolvimen to religioso destes tinha rompido com ela. Assim, por ex:mpl,?' ~eria um erro pensar que a contnua atrao pela prOStltUlaO sagrada (contra a qual os mensageiros de lahweh ~amaram por sculos) fosse devida concupiscncia mundana. Afmal, podemos presumir que houvesse inmeras prostitutas n~-sa_gradas (com relao s qllais, parece, hhweh tinha poucas obJeoes). A atra o, na verdade, repousa num desejo religioso total, a s~ber, na nosta l gi ~ da continuidade entre homem e cosmos, mediada sa cralmente pela sexualidade sagrada. . profundamente significa ti.vo que as tradi~es mcorporadas posteriormente ao cnon do Antigo Testamento mterpretassem as

:e

22 O termo

~cosmificao~

tirado de Eliade.

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dficava com a divindade pr~ ar~a dd clVd~zao egpcia) idene provises, as ofertas dos de' pOIS t1 o veio dele, os alimentos grande negao da reli i . use.s e te as as ccisas boas 23. Essa de trs traos dominagnteO .lstraelHa pode s~r analisada em termos . s. ranscendentahza h' .. Q raCionalizao da tica 24 o, IstOrlCIZaao e

origens de I srael em termos de um d ~ patriarcas da Mesopotmia d ~plo exodo: o xodo dos ss. Esse xodo isr~eJjta pro~o~fp~~an : e;~do do Egito, sob MoigecgFfico cu poltico. Na verda~e na~ 01 ape?a~ um movimento ccrn todo um universo No c _ ' e e cc.n~utulU uma ruptura jaz o repdio veement~ das ora~o da ,re;Jglo do antigo Israel Grdem csmica, repdio esse v~~sf~ eglpcl~ e ,mesopotmica da pr-israelita da Sria e da P I q. olAesrendldo a cultura indgena " d il esuna. s" panelas d dE to, as quais lahweh t' I I e carne o glrepresentam acima de tudo,rcu srae para conduzi-lo ao deserto a segurana da ordem 6 ' al' estava arraigada a cultura egpcia. Israel d f ' c s~lllca n~ qu termos de ruptura com 9. unid d e 6 . e 1OlU-se a SI pr6prlo em (em vrios sentidos a ma a h c smlca. ~u.e a teologia menfita

';.

O Antigo Testamen~o post 1 D cosmes. Esse cesmos foi criad u aD um eus que est fora do no se permeiam No l dp?r eus, e eles se defrontam mas ..' Cl 1 Izer em que pont d d I Vlmento reiJgloso do antigo Is l ' o o esenvoDeus que ns hoje associamos c rae SurglU a~uela. con~epo de Cerca do sculo VIII n ' om .~ monotclsmo Judaico-cristo. inteiramente desenvoivid~ ~ xIlJ.o;.i enco~taffioS essa concepo religiosas do Oriente Pr6 . ra IC. mente Iversa das concepes transcendente e no s .llffi antigo. Esse Deus radicalmente ou humano. Ele no : ~p~~~IS Ica c~d nednhum fenmeno natural Deus, se no o nico em . <: c~la or o mundo, mas o nico eXlstenCla de qu,lq I ' ' que contava para Israel Ele ' . uer orma o UnlCO companhado de qualqu~r ti ap~rece se~ cnjuges ~)U prole, desaatua historicamente e n po ~ panteao. Alm dlsw, esse Deus o CCSffilcamente, em particular, mas no

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de maneira exclusiva, na histria de Israel e um Deus de exigncias ticas radicais. Embora no possamos identificar completamente as primitivas concepes israelitas sobre Deus com as que enccntramc.s express~s por Ams, Osias e Isaas no sculo VIII , h alguns traos que ele aparentemente j pcssua desde cs tempos primitivos e que provavelmente antecedem {\ vinda das tribos i~raelitas para a Palestina. Iahweh - no importa o que ele tenha sido antes de sua "adoo" por Israel (um processo que, claro, Israel considerou a sua "ado;O'" per ele) - era para Israel um Deus muito distante. Ele no e ra uma divindade Iccal ou tribal ligada "naturalmente" :\ I srael, mas um Deus vinculado a Israel "artficidmente, ou seja, historicamente. Essse vnculo foi estabelecido pela aliana entre lahweh e Israel, um relacionamento que acarretava obrigaes bastante especficas para Israel e que podia ser suspensa, se essas ebrigaes no fossem cumpridas (isso , era, tla verdade, a terrvel mensagem do profetismo do sculo VIII) _ lahweh era, por conseguinte, um Deus "mvel", que no podia ser tolhido geogrfica ou institucionalmente; ele tinha escolhido a Palestina como a terra de lsrael, mas no estava preso a ela; ele tinha escolhido Saul e Davi pjtra reis de I srael, mas ti monarquia no era de forma alguma uma instituio divina no sentido egpcio ou mesmo no (modificado) sentido mesopotmico- Essa" mobilidade de Iahweh era bem expressa no fato de ti Arca da , Aliana podei ser levada de um lugar para outro. Apenas "acidentalmente estava ela neste cu naquele santurio e, mesmo quando finalmente ela veio a ser depositada no templo de Jerusalm, este no ):odin de modo algum ser tido como o habitat obrigat6do de lahweh (com a conseqncia imensamente importante de Israel ter sobrevivido destrllio de Jerusalm primeiro pelos babilnicos e depois, de uma maneira diferente, pelos romanos). Esse Deus exigia sacrifcios, porm no dependia deles; em com:eqnda era fundnmentalmeme imune s manipulaes mgicas 25. ~ exatameme nos lugares em que se incorporam elemenlOs de uma religio no-israelita que se pode ver a radical transcen25 A maior purtc desses pontos fci levantada c1lplicitamcntc por \Vcber. Na verdade. surpreendentc q\IC pcucu coi~a haja U ac rcsccntur 11 descriiiO' feita por Wcbtr da concepo israelita de Dcus, a despeito do conhecimentO bem mais amplo que se adquiriu sobre o contexto geral do Oriente Prximo desde clltfio. Pura discusscs mais recentes da histria primitiva dc juvismo, cC Albrecht AI!. Der 0011 der Vae/er (1929) e Samuel Nystrm, Beduinell-

23 Umversity Ja!"es Pritchard (ed.), pAlldenl ceton Press 1955) 5 P Near Eos/em Texls (Princetcn Prin John Wilson, The Surde/!' oj desse te1lto fasc'inunte 951). Icago, Umversity of Chicago Press'

',r.

gypa;a(~~ coment~io

_24 O ltimo desses trs termos . ZDao~. ~ ~racionalidade so usados ;:ad~ d,e Weber. ~s termos ~racionali' u.ma Vlsao g~ral da religio israelita r mtelro no sentido weberiano. Para 7 eslomen/ (Neuchlel Oelachaux &' El~mond Jacob, Tlroiogie de /'Allciell

~on'960R')d, .
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Theologie

des

alten

Te5Iom~!:s"' ~;1~5) i_2v"(Mgeli~. op. Kalser, cil.,' Gerhard umque, 1957

#'

wm lllld /allw ismus (1946).

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dentalizao de Deus no Antigo Testamento. Um bom exemplo a histria da criao de Gnesis 1, que incorpora vrios elem~ntos cosmognicqs da mitologia mesopotmica. No obstante o mteresse que esses elementos possam ter para o historiador da religio, mesmo uma comparao superficial com o Enuma Elish, a grande epopia ~cadiana da criao, mostra claramente a transformao que sofreram s mos dos adaptadores israeli tas. L, e~cont:amos um m~ndo luxuriant~ de deuses e suas fa anhas; aqui, nao ha nada anterIOr a Deus, CUJO ato de criao o incio de rodas as coisas, e o caos (o tohu vavohu do texto do Gnesis) reduzido a mera negatividade esperando as aes de Deus. Mesmo no nico luga r da narrativa do Gnesis em que permanece um trao inconfund.vel de um nome da mitologia _ o tehom ' o ab' lsmo sebre o qual estavam as trevas, termo nebraico cognaro do nome da deusa mesopotmica Tiamat, de cuj~s guas se formaram os deuses - esse foi reduz.ido a uma categoria metafisica abstrata. Significativamente, a narrativa do Gnesis ~caba com a criao do homem, como um ser distinto em alto grau de todas as ou tras criaturas, ou seja, h uma enftica descontinuidade no s com Deus, m.::s tambm com o restO da criao. Encontramos claramente expressa aqui a polarizao bblica fundamental eDl re o Deus transcendente e o homem, com um universo inteiramente "demitologizado" entre des 26. Nessa polarizao o trao da historicizao j est implcito. O mundo, despojado de foras divinas concebidas mitologicamente, terna-~e a arena, por um lado, dos grandes atos de Deus (ou seja, a arena da Heilsgcschichte) e, pelo outro, da atividade de homens altamente individuados (ou seja, a arena da histrIa pr~fana), ,:!ue povoam as pginas do Antigo Testamento num grau ruco na li teratura religiosa antiga. A f de I srad era histrica desde as fontes mah antigas at a sua codificao cannica n. Referia-!:e acima de tudo a uma srie de acontecimentos histricos
16 Cf. Hermann Gunkel. Genesis (1917). e Ge rhard von Rad. Das crstc Buch More .(950). O texto do Enuma EJish pode ser encontrado em Pri lchard, op. cu., d. tamb~m Anne-Marie Esnoul ct aI., La l1aissQnce dll lIIonde

(Pa ris. Edi tions du Scuil, 1959). 27 Cc. Artur Weise, Glaube und Ge~chiehle iII a/leI! Teslamelll (1931): Edmond Jacob, La tradition hislorique eo Ismcl ( 1946); C. R. North, TIJe Old Teslamenl l nterprelalion Df flislory (1946). A mesma compreenso da historicidade de lodo o Antigo Testamento elaborada, com muitos detalhes, na j citada obra de von Rad, Theologie des alieI! Teslamenls, em part icular no vol. I. C~. tambm Oscar Cullmann. Chrisl et le lemps (Neuchiitel, Delachaux & Nlesll, 1947).

especficos: O xodo do Egito. o estabelecimento da aliana no Sinai, a tomada da terra. Assim, o primeiro "credo" conhecido do antigo Israel, o texto atualmente contido no Deuteronmio 26,5-9, nada mais que uma narrativa de acontecimentos hist6ricos, todos, claro, atribudos a atos de Deus. Pode-se dizer, sem grande exagero, que todo o Antigo Testamento - "Tor, profetas e 'escritos' ~ - uma imensa el:::borao desse credo. Praticamente no h nenhum livro atualmente contido no Antigo Testamento que no tenha orientao histrica, diretamente ou por enraizamento no culto historicamente orientado (as duas excees, Eclesiastes e J, so bastante tardias). Cerca da metade do corpus do Antigo Testamento constituda por obras "historiegrficas" propriamente ditas - Hexateuco, Reis e Crnicas com outras obras puramente histricas como Ester. A orientao dos livros profticos esmagadoramente histrica. Os Salmos esto enraizados cm um culto que se refere constantemente aos atos histricos de Deus, cerno o ciclo anual de festas israelitas exprimia com bastante clareza. O Antigo Testamento gira cm torno da histrin de uma forma que nenhum outro grande livro reUgioso do mundo o faz (inclusive o Novo Testamento). Pode-se dizer que a uanscendentalizao de Deus c o conccmitante "desencamamento do mundo" abriram um '"'espao" plra a histria, como arena das aes divinas e humanas. Aquelas so realizadas por um Deus que est inteiramente fora do mundo; estas pressupem uma considervel individuao na concepo do homem. O homem aparece como ator histrico d::lnte da face de Deus (o que muito diferente, diga-se de passagem, do homem como atar diante do destino, como na tragdia grega). Assim, os hcmens so vistos cada vez menos como representantes de coletividades concebidas mitologicamente, como era tpico do pensamente arcaico. Mas, so vistos como individues nicos e distintos que desempenham atos imponames como indivduos. Basta pensar nos perfis de figuras como Moiss, Davi, Elias etc. Isso verdadeiro mesmo para figuras que podem ser o resultado de '"'desmitologizaes" de figuras originalmente semidivinas, como os patriarcas ou heris como Sanso ( possivelmente derivado do deus cananeu Shamash). Isso ni:.-, quer dizer que no Antigo Testamento aparea o que o Ocidente moderno entende por "individualismo". Tampouco aparece a concepo de indivduo iltingida pela fil o sofia grega. Na reaHdade, cria-se um quadro de referncia religioso para a concepo do individ uo~ sua dignidade e sua liberdade de 131

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a!o ..No preciso enfatiznr a importncia que isso tem para a hlsttla do mundo, Iras necessrio vermos a conexo com as razes da secularizao que o que nos interessa aqui. O desenvolvimento de uma grandiosa teologia da histria na literaturs proftica do Antigo Testamento mui to bem conhecid:> e no preciso estendermo-nos sobre esse ponto. Mas, cumpre cbservar que a mesma historicidade abrange o cu lto e a lei no antigo Israel. As duas festas culruais mais importantes do Antigo Testamento ~o historic izaes de momentos que anteriormente er::m legitimados mitologicamente. A Pscoa, originalmente (isto , em suas origens extra-israelitas) a festa que celebrava fi fertilidade divina, tornase a celebrao do f:xodo. A festa do Ano Novo (ir..dusive O Yom Kippur ), originalmente a atua lizao dos mitos cosmognicos, tornase s celebrao do reip.o de Iahweh sobre hrael. A mesma historicidade abrange as festas menores. A lei e a tica do Antigo Testamento tambm se locali zam num quadro de referncia histrico, na medida em que sempre se reJacicna m a obrig::es que a aliana com 1ahweh impe a Israel e a cada israelita. Em outras palavras, ao contrrio do resto do Oriente Prximo antigo, a lei e a tica no esto fundadas numa ordem csmicz. eterna (como no ma'QJ egpicio), mas nos mardamentcs concretos e historicamente mediados do "Deus vivo". f: nesse sentido que se deve entender a expresso recerrente de condenao: "no se faz tal coisa em Israel". n daro que se podem encontrar expresses semelh.:mtes cm CUtril S cu 1 r~tas, mas aqui elas se referem prediamente lei que foi, historicamente, "dada a Meiss ". Foi b:::seada nessas primeiras pressuposies que a concepo israelila da histria se desenvolveu da f original na eleio do povo por Iahweh s tcodicias da histria e escatologias menu mentais des ltimos profetas. O trao ds racionalizao tica no Antigo Testamento (no .!:entido de impor racionalidade vida) est estreilamente relacionado aos outros dois traos que acabamos de descrever 28. Um elemento de racionalizao estava presente desde o inicio, sobretudo per causa do carter wtimgico do javismo. Esse elemento foi ~ mantido" tanto pelo grupo sacerdotal quanto pelo proftico. A tica sacerdotal (como se v no Deuteronm io, sua expresso
28 O relRlo seguinte depende estreitamente de Weber. Sobre a relao da tica e da histria israelitas. d. Adolphe Lods, !s propltCles d'lsruc[ ct les dbuts du judaisme (19:>5), c Antonin Causse, DiI srol/pe etlll1ique li la communaut feligieuse (1937).

rconumental) era racionalizante ao excluir do culto qualquer elemento mgico ou orgistico e tambm ao desenvolver a lei religiosa (torah) como a disciplina fundamental da vida cotidiana. A tica proftica era racionaliza nte ao insistir na totalidade da vida coo:o servio de Deus, impondo, assim, uma estrutura coesa e, ipso jacto, racional ~ tedo o espectro das atividades cotidianas. Essa mesma tica proftica embasou aquela teodicia da histria (espEcialmente no Dutero-Isaias) que permitiu a Israel sobreviver catstrefe do exl io na Babilnia. Depois dele, porm, pode-se dizer que sua eficcia histrica" se esgotou". A tica sacerdotal que, sem dv ida, foi fortemente influenciada pelos ensinamentos dos profetas) continuou desenvolvendo as instituies legais e litrgicas cm torno d ~s quais a comunidade ps-exlica pde ser recons tituda sob Esdras e Neemias. As instituies legais, constituindo a estrutura peculiar do que ento se tornou o judasmo, moslraram-se afinal capazes de wbrevivcr extino do culto, que se seguiu destruio do segundo templo pelos romanos. O judaismo da Dispora pede ser visto como o triunfo da raciollnlidade, num sentido especificamente jurdico. Por causa de seu carter mar ginal no contexto da. cultura ocidental, todavia , seria difcil s.us lenta r que o judasmo da Dispora desempenhou um papel Importante nos processos de racionalizao que esto nas razes do mundo moderno . .f: mais razovel super que trao da racionalizao tornou-se eficaz na fo rmao do Ocideme moderno por meio de sua transmisso pelo cristianismo. . No preciso dizer que, nas pginas precedentes, no fOi ncs~a inteno dar uma descrio resu mida da histria da religio i ~raclita . Tentamos apenas dar algumas indicaes de que o "de.!:encantamemo do mundo", que criou problemas nm icos singulares pera o Ocidente moderno, tem razes que antecedem bastame Reforma e ao Renascimento, os quais so tidos comumente como ~eus marcos iniciais. Tampouco preciso dizer q~l e aqui no pode. mos tentar relatar a maneira pela qual a potencialjdade de secularizao da religio bblica , combinada a outros fatores, desabrochou no Ocidente moderno. Apenas alguns comentrios podem ser feitos sobre isso 29.
29 Em nossa viso do pa pcl hislrico do cristinnismo. somos. nova m ~ n~e . muito dependentes de Weber. Nossa compreenso da relao cnlre o cmtlD: nismo e o cosmos mitol6gio. por um Indo. e o judasmo. por outro,. fOI fortemente influenciadll por Rud olf Bultmann. Cr. no apenas seus escntos sobre a K d esm i l olog izao~, mas tamWm sua Th eology ai Th e New Testa

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Qualquer tenha sido o perfil rel!g~eso de Jesus e de se~s primeiros seguidores, parece fora de duvIda que a forma de CrIStianismo que tornou-se dominante na Europa representa um passo atrs em termos dos traos de secularizao da religio do Antio Testt;mento (essa uma afirmao descritiva qual, claro, nao se deve atribuir nenhum tipo de valorao de nossa parte). Enquanto o carter transcendente de 1?eu~ fortemente afir~ado,a prpria noo de encarnao e, mais amda, se.u. de~env~lvI~.enl~ terico na doutrina trinitria representam modlflcaoes slgr~lftc.at1vas na radicalidade dG ccncepo israelita. Esse pontO f~1 .VIS~O mais claramente pelos crticos judeus e muul~a_nos do. cnstJ~nls mo do que por aqueles do prprio campo CtIstao .. Assim, ha alguma jusfic&o (novamente, claro, nu~ . sentido purame~te descritivo) para a concepo muul~ana dasslc~ de qu~ a essencia da Uapostasian crist do ve~dade,~ro mon~tel.smo esta na doutrina do hutlul _ "encarnaciontsmo , como. IdIa de qu~ algo ou algum pode est:<.:r ao lado de Deus ou servir como med13dor e,?tre Deus e o homem. Talvez no seja. surpreendenle .que a noao crist central da encarnao tenha trazido em su~ e~telra uma multiplicidade de outras mcdificaes ~a transc~~dencla : toda a mu~ tido de anjos e santos com os qua~s. o c~tollClsmo .povoou a rea.hdade religiosa, culmi.nando na glontcaao de MarIa c~m? m~~a dora e co-redentora. Na medida em que a transcend ... ncla d1VI?8 modificava.se, O mundo era "rcencantado" (ou, se ~~ preferIr, .. remitologizado"). Diramos, na verdade, que o catO!JcI~mo teve xito em reestabelecer uma nova ~erso de ordem _csmica num.a sntese gigantesca da reJjgio bblIca com concep~s cos~olgl cas no-bblicas. Nesse sentido , a importante doutnna cat.li~a da analogia entis entre Deus e homem, entre cu e terra~ COnStltu.L uma reprcduo da mimese da religio arcaica, pr-bbltca. Qual,squcr que sejam as importantes diferenas qu.c haja entre eles, verlan~os tanto c catolicismo grego quanto o launo ap~esentando essencL~ mente a mesma reprcduo nesse nv.el. ! preosamente nesse..sen~ do que o universo catlico um Unlverso .seguro para seus habitantes" _ e, por isso, muitO atraente. ~oJe em dia. ! no mesmo ~f.ntido que se pode entender o catobcls~o com? a _prese~~ no mundo moderno de algumas das mais antigas asplraoes religIOsas do homem.
men', bem como seu Das Urchrislelllum (Zurique, Artemis, 1949). Cf. tambm Gogarten op. cu.

Alm disso, o catolicismo barrou o processo de racionalizao tica. Na verdade, o catolicismo latino absorveu um legalismo altamente racional herdado de Roma, mas seu penetrante sistema !:acramental proporcionou inmeras "sadas" da toraI racionalizao da vida postulada pelo profetismo do Antigo Testamento ou pelo judaismo rabnico. O absolutismo tico do tipo proftico foi segregado de modo mais ou menos seguro nas instituies monsticas e, assim, evitOu-se que "contaminasse" o corpo da cristandade como um todo. Novamente, modificou-se e abrandouse a rigidez das concepes religiosas israelitas, exceto para aqueles peucas que escolheram a vida asctica. A clvel terico, pode-se dizer que a viso catlica da lei natural representa uma" renaturalizao" da tic,,; num certo sentido, seria um retorno continuidade divino-humana do ma'al egpcio do qual Israel saiu para o deserto de lahweh. A nvel prtico, a piedade e a moral catlicas proporcionavam um tipo de vida que tornava desnecessria qual. quer racionalizao radical do mundo 30 . Mas, embora seja razovel dizer que o cristianismo, especificamente em sua forma catlica, inverteu cu, pelo menos, barrou os traos secularizames da transcendentalizao e da racionalizao tica, no se pode dizer o mesmo com re lao ao trao da historicizao. O cristianismo latino no Ocidente, pelo menos, mantevese inteiramente histrico em sua viso do mundo. Manteve a tpica teodicia bblica da histria e, com exceo dnqueles movi mentos msticos que (como por toda parte na rbita do monotesmo bblico) sempre se moveram na periferia da heresia, rejeitou aquelas construes religiosas que abdicariam deste mundo como arenn da redeno. O cristianismo catlico, pertanto, trouxe consigo as sementes do mpeto revolucionrio, embora esse tenha freqentememe ficado latente por longes peredos sob os efeitos "cosmicizantes" do universo catJjco. Ele veio tona repetidas vezes cm vrios movimentos quilisticos, embora sua liberao como fora de dimenses histdcas mundiais devesle esperar pela desintegrao da cristand"de como estrutura vivel e plausvel para o homem ocidental. H uma ou tra caracterstica central do cristianismo que, ain da que involumariamente, serviu ao processo de secularizao: a formao social d" Igreja crist. Em termos de sociologia da religio comparada, a Igreja crist constitui um caso incomum de
30 Novamente, nossa dependncia para com Weber bvia aqui, d. tambm Ernest Tro~Itsche, Die Sozialleheren der chriSllichen Kirchen (1911).

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especializao institucional de religio, isto , uma instituio especificamente relacionada religio em contraposio a todas as curras instituies da sociedade 'I. f: relativamente raro na histria da religio um desenvolvimento semelhante. mais comum a difuso de atividades e smbolcs religiosos por todo o tecido institucional, embora o caso do cristianismo no seja nico (por exemplo, de um modo bem diferente, o sPl1gha budista constitui um Cl!lro caso de espe:ializao instituc!onal). A concentrao de atividades e smbolos religiosos em tlma esfera institucional, porm, ipso lacto define o resto da scciedade como "o mundo", cerno um reino profano pelo Ir.cnos relativamente ir.dcpendcnte da jurisdio do sagrado. O potencial secularizantc dessa concepo pde ~er .. contido" enquanto a cristandade, com seu sensvel equilbrio do sagrado e do profano, ex.istiu como lima realidade social. Com a desintegrao dessa realidade, porm, "o mundo" pde rapidamente ser secular izado; e isso (:-c lo fluo de que ele j tinha sido definido como um reino fora da jurisdio do sagrado propriamente dito. O desenvolvimento lgico disso pede ser visto na doutrina luterana dos dois reinos, na qual a autonomia do "mundo~ secular recebe de fato uma legit:mao teolgicp 32 Se olharmos para as grandes constelaes religiosas derivadas do Antigo Testamento, portanto, encontramos diferentes relaes com t!s foras ~ecula rizantes deste ltimo. O judasmo aparece como um enclausuramento dessas foras numa formao altamente racionalizada mas historicamer.te ineficaz, quer ccm relao ao fator extrnseco do destino des judeus cerno um povo estranho no seio da crislan&::de. quer cem relao ao famr intrnseco do impacto conservador do legalismo judaico. A esse respeito, o Isl se parece muito ccm o judah:mo, com a diferena bvia de que teve sucesso em impor suas estruturas conservadoras no apenas no mbito de uma subcultura segregad&., mas sebre UIll imprio de va~ta extenso geogrfica 13. O cristianismo catlico, seja Imino ou grego, pode ser visto cerno um ebstculo e um retrocesso ni! expanso do drama da secularizao, embora tenha preservado (pelo
31 Este ponto foi muilo bem coloclldo por Luckmllllll, op. cil.
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32 Cr. Trocltsch. Die SozialeehrCII. bem corno a discusso do Imcralllsmo cm The Pro/estam E/llic and lhe Spiril D/ C{jl'illlli~m. 33 CL Montgemery Wau. fslam alUI lhe IlIl egraliOlI o/ SO<."e/y (Evnns-

lon, Ncrthwestern Univcrsily I'ress. 1961\. c I~cubrn Levy. "file S(X'!'II ~ /ruc. IUre of hlam (Cambridge. Cambridge Univcnily I' ro: ss, 1962). A IlllrIganlc queshio do rdacionamento do Isl com a SCUlarizaiio no podc, cloro, ser desenvolvida aqui.

menos no Ocidente latino) o potencial secularizante, quanto mais no seja em virtude da preservao do cnon do. ~tigo Test~ menta (decidido de uma vez para sempre ao se reJenar a hereSia marcionita). A Referma protestante, contudo, pode ser compreendida como uma poderosa reernergncia precisamente d~q.uelas foras secularizantes que tinham sido "contidas" pelo catoliCismo, no apenas voltando ao Antigo Testamento nesse processo, mas indo decisivamente alm dele. No se pode verificar &qui at que pento a coincidncia histrica do impacto do protestantismo c0':l o do Renascimento, com o ressurgir de diferente~ foras seculanzantes da Antiguidade clssica, tenha sido apenas um acidente ou um fenmeno mutuamente dependente. Tampouco podemos tent:lr avaliar aqui o papel do protestantismo contraposto .a o~ nos fatores, "ideais n ou ~ materiais n , no processo de secularlzaao dos ltimos 400 anos. Tudo o que queramos mostrar que a respOsta pergunta "Por que no Ocidente moderno?" (com relao ao fenmeno qe secularizao) deve ser buscada, pelo menos em .. . parte, nas razes de sua tradio religie~a: Ncs termos dos processos sociorreilgloscs gerais di~ud3s .na primeira parte deste livro, a secularizao colocou uma sltuaao 1I~ teiramente nova para o homem moderno. Provavelmente pela pn meira vez na histria, as legitimaes religiosas do mu~do perd~ ram sua plausibilidade no apenas para uns poucos mtele:tu~s e outros indivduos marginais, mas para amplas massas de socIedades inteiras. Isso ocasionou uma crise aguda no apenas para a nomizao das grandes instituies sociais, mas ~mbm para a das biografias individuais. Em outras palavras, surgIU um problema de .. significado" tanto para instituies como o. Estad~ ,?U a ecenomia, quanto pnra as rotinas ordinrias da V ida cot1dla~a. O problema, claro, tem se col?cado de modo inten~ para vr~os tericos (fiI6sofes, telogos, pSiclogos etc.), mas ha boas razoes para se crer que tambm tem sido bastante agudo para pessoas comuns que no so dadas s especulaes te6ricas e apenas procuram re.!:Olver as crises de suas prprias vidas. Mais ainda, a teodicia crist do tofrimento perdeu sua plausibilidade e assim abriu-se caminho pata vrias soteriologias secularizadas, ~ maioria da.s quais, porm, mostrouse incapaz de legitimar os sof~I~~ntos da VIda de cada um, mesmo quando atingia alguma pl&'uslbllidade na ~e gitimao da histria. E, finalmente, o colapso das estruturas ali~ nadas da cosrncviso crist liberou movimentes de pensamento Critico que radicalmente desalienaram e "humanizaram" a realidade
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wcial (a perspectiva sociolgica um desses movimentos), conquista esta que freqentememe se deu ao preo de uma severa anomia e ansiedade existencial. O que tudo isso significa para a sociedade contempornea a principal questo para uma sociologia emprica do conhecimento. No mbito destas nossas consideraes, s podemos tratar disso tangencialmente. Voltar-nos-emos agora para a questo do significado do processo de secularizao para cs contedos religiosos tradicionais e para as instituies que os encarnam.

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A SECULARIZAO E O PROBLEMA DA PLAUSIBILIDADE

A "crise de credibilidade " na religio uma das formas mais evidentes do efeito da secularizao pa ra o homem comum. Dito de outro modo, a secularizao acarretou um :o:mplo colapso da plausibilidade das definies religiosas tradicionais da realidade. Essa manifestao da secularizao a nvel de conscincia (" secularizao su bj etiva n, se se preferir ) tem seu correlato a nvel socioestrutural (como "secularizao objetiva n). Subjetivamente, o homem comum no costuma ser muito seguro r.ccrca de assuntos religiosos. Objetivameme, ele assediado por uma vasta gama de tentativas de definio da realidade, religiosas ou no, que competem por obter sua adeso ou, pelo menos, sua ateno, embora nenhuma delas possa obrig-lo a lanto. Em outras palavras, o fenmeno do "pluralismo" um correlato socioestrutural de secularizao da conscincia. Essa relao pede uma anlise s0ciolgica I. Essa anlise proporciona uma 60ma oportunidade para se mostrar in concreto a relao diaJtica entre a religio e sua infra-est rutu ra, que j tinha sido desenvolvida teoricamente. possvel annlisar a secularjzao de tal forma que ela parea ser um "reflexo" de processos infra-estruturais concretos na sociedade moderna. I sso bastante convincente, uma vez que a secularizao parece ser um fenmeno "negativo", ou seja, ela no parece ter eficcia causal por si mesma e parece ser continuamente dependeme de OUlros processos. Uma anlise assim, porm, s conI Os principais pontos desle caprtulo j forom coiceados por Peter Berger e Thomas Luckmann. ~Secu ! nrizlltion and Pluralism~, In/erIJa/ional Year book for lhe Sociol08Y of Relisiol! (1966). 7355. Sobre a questo mais restrito du pluralismo e do ecumenismo. cf. o meu ~ A Markct Mode! for lhe Ana!ysis or Ecumenicity", Social Rescarch (Spring, 1963), 7755. Minha viso da psicolcgia social da religio contempornea deve muito a Thomas Luckmann. Cr. $Cu Das Problem der Re/isio/1 i/1 der modernen Gesellschaft (Friburgo, Rombach. 1963 - verso inglesa, The lnvisible Religion, Nova York, Madmilan, 1967).

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tinua a ser convincente se se isolar a situao contempornea de seu fundo histrico. A religio sob o impacto da secularizao pode, realmente, ser analisada de modo convincente como uma "varivel dependente" hoje. No entanto, assim que se pergunte pelas origens histricas da secularizao, o problema se coicear em termos .bem diferentes. Como tentamos mostrar, somos induzidos a consIderar alguns elementos especficos da tradio religiosa da cultura ocdental precisamente como foras hist6ricas, isto , como "variveis independentes". A relao dialtica entre a religio e a socedade impossibilita assim os enfoques doutrinrios quer do "idealismo", quer do "materialismo". passiveI mostrar, em exemplos concretos, como "idias" religiosas, mesmo abstrustls, levaram a mud!mas empiricamente observveis na estrutura social. Em outros exemplos, possvel mostrar como mudanas sociais empiric!lmcnte observveis tiveram com:eqncias a nvel de conscincia religiosa e ideao. Somente uma compreenso diaJtica dessas relaes evita as distores das interpretacs unilaterais "idealistlls" ou "materiali stas". Uma tal compreenso dial[ica insistir no enraizamento de toda conscincia, religiosa ou no, no mundo da pNlxis cotidiana, mas com o cuidado de no conceber esse enraizamento em termes de causalidade mecanicista 2. Uma coisa bem diferente o poder que a religio tem de "retroagir" sobre a infra-estrutura em situaes histricas espedficas. Sobre isso, pode-se dizer que esse poder varia muito em diferentes situaes. Assim, a religio pode ap:ltecer como uma fora formativa numa situao e como uma formao dependente na situao que se seguiu historicamente 3. Pode-se descrever essa mudana como uma reverso" na "direo" da eficcia causal entre a religio e suas respectivas infm-cstruturas. O fenmeno que estamos considerando aqui diz respeiro ao caso em questo. Os desenvolvimentos rel igiosos originados da tradio bblica podem ser vistos como fatores causais na formao do mundo moderno secularizado. Uma vez formado, porm, esse mundo precisamente impede que a religio continue como fora formativa. Diramos

:e

2 C desta formo quc os concep"cs maneistil e weberiana da religi'io I,odem scr integradas teoricamente. pelo menos .9 nvcl dr. teoria gerlll (isto . GmitindO'$C contradics especficas de interpretuo histrica) c desde que se dl~ting;J ent re Marx e o marxismo doutrinrio. 1 A Icoriu de Weber scbre o carisma e a roliniZIl(,:iio do c;Jrisma forn':Ctlll UIO modelo pUTa esse tipo de anlise difereneiadll. Cr. o lOeu "Thc !:iodoklgicnl Slud)' Sectananism", Soci,,1 Resc(/rclr (Inverno 1954), 467$5.

que aqui que reside a grande ironia histrica na relao enU'e a religi3'o e a secularizao, ironia essa que exprimiramos de maneira mais plstica dizendo que~ historicamente, o cristianismo cavou sua prpria sepultura. Analisando-se o colapso de plausibilidade que a religio sofreu na situ~o atuaI, hic el nune, 16gico ccmear-se com a estrutura social e prosseguir at a conscincia e a ideao, de preferncia ao caminho inverso. Independentemente de sua justificao te6ric!l, esse procedimento evita a cilada (para a qual observadores reli giosos mostram-se particularmente propensos) de se atribuir a secularizao a alguma misteriosn perda da graa espiritual ou intelectual. Mostrar, pelo contrrio, o enraizamento def:sa perda da graa (a expresso til para a descrio) em processos socioestruturais di sponveis empiricamente . O "palco" original d!I secu larizao, como indicamos, foi a rea econmica, especificamente naqueles setores da ecoDomia formados pelos prccessos capitalistas c industriais. Em conseqncia, os diferentes estratos da sociedade moderna foram afetados pela secularizao de maneira diversa. na medida de sua proximidade ou distncia desses processos. Estratos altamente scrularizados surgiram na proximidade desses processos. Em outras palavras. a moderna sociedade industrial produziu um setor "localizado" no centro que dgo assim como um "terri trio livre" com relao li religio. A st'Culari zao partiu da" para fora" na direo das outras reas da sociedade. Uma conseqncia interessante disso foi lima lendncia para 3 religio "oolarizar-se" entre os setores mais pblico e mais privado da ordem institucional, especificamente entre as instituies do Estado c da famlia. Mesmo quando h uma ampla secu larizao da vida cotidiana no trabalho e nas relaes que o circundam, ai.nda se encontram smbolos religicsos ligados s instituies do Estado e da famlia. Por exemplo, na medida em que se admite que" a religio pra no porto da fb rica", devese admiti!' tambm que ro se comea uma guerra ou um casamento sem os smbolos religiosos tradicionais 4. Um modo de se coicear isso nos termos do jargo sociol6gico ccmum dizer que houve um "intervalo cultural" enlre a ~eculariz~o da economia, por um lado , e a do Estado e da famlia, por outro. No que diz respeito ao Estado, isso signjficou a
4 Paru ume d:~eusso disso nn coso. sc;cioIOR;cllmenl.:: peculiar. do protcst;Jnt;~mo amcrinmo. d. o meu l'he Noisc o/ Sokmrr Assemblies (Garden

ar

City,

~.

Y., Doubledp)', t96\).

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II

continuao em vrios pases de legitimaes religiosas tradicionais da ordem poltica numa poca em que esses pases j estavam se tornando sociedades industriais modernas. Esse foi seguramente o caso da Inglaterra, o primeiro pas a embarcar nessa viagem. Por outro lado, foras polticas secularizantes trabalharam em pases que ainda estavam atrasados em termos de desenvolvimento capitalista-industrial, como na Frana do final do sculo XVIII e em muitos dos pases subdesenvolvidos de hoje. A relao entre a modernizao socioeconmica e a secularizao polltica, portanto, no uma relao simples. Todavia, diramos que h uma tendncia para a secularizao da ordem poltica que acompanha naturalmente o desenvolvimento da industrializao moderna. Espedficamente, h uma tendncia para a separao institucional eotre Estado e religio. Depende de fatores histricos especficos s diferentes scciedades o fato de essa separao se dever a questes de ordem prtica, originalmente desvinculadas de qualquer ideologia anticlerical, como nos Estados Unidos, ou a um " laicismo" t.nticlerical, cu mesmo antirreligioso, como na Frana. A tendncia global parece ser, em qualquer caso, o surgimento de um Estado livre da influncia das instituies religiosas ou de fundamentos religiosos da ao poltica. Isso tambm vlido para aqueles casos "antiquados" em que a secularizao poltica continua a se revestir dos smbolos tradicionais da unidade poltico-religiosa, como na Inglaterra ou na Sucia. Na verdade, o anacronismo dos snbolos tradicionais serve apenas, nesses casos, para sublinhar a presena da secularizao que se desenvolveu apesar deles. Uma das conseqncias mais importantes disso que o Estado no serve mais como uma instncia coercitiva no sentido da instituio religiosa dominante. Na verdade, esse um dos princpios bsicos da doutrina poltica da separao entre Igreja e Estado, tanto na sua verso americana quanto na francesa (no obstante suas cutras diferenas). Tambm o expressam de maneira igualmente forte as vrias doutrinas de tolerncia e liberdade religiosas, mesmo quando no so legitimadas em termos de separao entre a Igreja e o Estado, como na Inglaterra, na Alemanha ou nos pases da Escandinvia. O Estado assume ento um papel vis--vis os grupos religiosos que uma notvel reminiscncia de seu papel no capitalismo do laissez-faire: basicamente, o de guardio imparcial da ordem entre concorrentes independentes e livres de coero. Como veremos rapidamente, essa analogia entre a "livre empresa" religiosa e econmica es t longe de ser acidental. 142

claro que h diferenas na atitude especfica tomada pelo Estado com relao religio nas diferentes sociedades nacionais. Mas, se se levar em conta a semelhana bsica que a cessao da coero, essas diferenas mostram-se de pouca importncia. Assim, h diferenas bvias entre a ~ituao americana, em .que o Estado muito condescendente com a religio e onde os diferentes grupos religiosos gozam de iseno fiscal garantida por lei, e a situao na Europa Comunista, onde o Estado, por suas prprias razes ideolgicas, hostil religio tanto na teoria quanto na prtica. h importante observar, porm, que ambas as situaes, se comparadas com as "sociedades crists" tradicionais , assemelham-se na medida em que as Igrejas no podem mais convocar o brao poltico para reforsr suas estratgias de converso. Em ambas as situaes, as Igrejas esto "sozinhas" para conseguir a adeso voluntria de suas respectivas clientelas, embora, claro, o Estado ",mericano facilite os esforos delas na mesma medida em que o Estado comunista tenta atrapalh-Ias. Igualmente interessante o fracasso das tentativas de reproduzir o apoio coercitivo tradicional do Estado religio wb condies de modernizao. A Espanha e o Israel contemporneos servem como exemplos interessantes dessas tentativas, sendo legitimo dizer que ambas as tentativas caminham para o fracasso. Diramos que a nica chance de sucesso para esses pases consistiria na reverso do processo de modernizao, o que acarretaria a volta a uma sociedade pr-industrial, objetivo esse mais prximo do impossvel que qualquer outro, no reino da histria. A dinmica atrs disso est longe de ser misteriosa. Suas razes esto nos processos de racionalizao desencadeados pela modernizao (isto , pelo estabeleciment.o de uma ordem .sodo. econmica capitalista e industrial) na sccledade e, em particular, nas instituies polticas s. O acima mencionado "territrio livre" de setores secularizados da sociedade tem uma posio to central na -economia capitalista industrial, que qualquer tentativa para " reconquist-lo " em nome do tradicionalismo politico-religioso ameaa a continuao do funcionamento desta economia. Uma sociedade industrial moderna requer a presena de amplos quadros de pessoal tcnico e cientifico, cujo treinamento e organizao social pressupem um alto grau de racionalizao, no s a
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A categoria da racionalizao aplicada aqui, novamente, no sentido

w~beriano.

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II!

nvel de infra-estrutura mas tambm a nvel de conscincia. Qualquer tentativa de reconquista tradicionalista ameaa desmantelar cs fundamentos racionais da seciedade moderna. Mais ainda, o poder secularizante de racionalizno capitalista industrial no s se perpetua como tambm se expande. A medida em que se verifica a expanso do complexo capitalista industrial, expandem-se tambm as camadas wciais dominadas por seus fundamentos racionais, e cada vez mais se torna difcil estabele<:er controles tradicionais sobre elas. Como a expanso desse complexo internacional (atualmente, quase a nvel mundial ), fica cada vez mais difcil isolar uma dada sociedade nadonal dos efeitos racionalizantes sem mant-la em situao de atraso econrnico . O impacto dos modernos meios de comunicao e de transporte de massa (ambos exemplarmente conjugados no fenmeno do turismo) na Espanha contempornea pode servir como ilustrao. Como o Estado moderno ocupa-se cada vez mais com os requisitos polticos e legais do gigantesco mecanismo de produo industrial, ele deve dirigir sua prpria estrutura e ideologia para esse fim. A nvel de estrutura, isso significa acima de tudo o estabelecimento de burecracias altamente racionais; a nvel de ideologia, significa a manuteno de legitimaes que sejam adequadas para essas burocracias. A~sim, inevitavelmente, desenvolvem-se afinidades, tanto em estrutura quanto em, ~esprito", entre as esferas econmica e poltica. A secularizao passa, ento, da esfera ecenmica para a poltica num prccesso de difuso" quase inexorvel. As legitimaes do Estado ou so liquidadas de uma vez, ou permanecem como ornamentos retricos desprovidos de realidade secial. Deve-se -ccrescentar que, no caso de um estado de industrializao avanado, parece de pouca importncia, a esse respeito, se a racionalizao de ordem poltica se d sob um regime capitalista ou socialista, democrtico ou autoritrio. A varivel decisiva para a secularizao no parece ser a institucionalizao desta ou daquela relao de propriedade, nem a especificidade dos di.ferentes sistemas constitucionais, fies o processo de racionalizao que pr-requisito para qualquer sociedade icdustrial de tipo moderno. Embora a presena da religio no mbito das instituies polticas modernas seja, tipicamente, um caso de retrica ideolgica, no se pode dizer o mesmo acerca do "plo" oposto. Na esfera da farr.lia e das relaes seciais estreitamente ligadas a ela, a religio continua a ter um potencial de "realidade" considervel, isto , centinua a ser relevante em termos de motivo::; e r;uto-interpreta144

es das pessoas nessa esfera da atividade social cotidiana. A ligao simblica entre a religio e a famlia de lir.hagem bem amiga, chro, e est baseada na prpria antiguidade das relaes de parentesco como tais. A continuao dessa ligao pode, em alguns casos, ser vista simplesmente como uma "sobrevivncia" institucional. Mais interessante, porm, o ressurgir da legitimao religiosa da famlia mesmo em camadas altamente secularizadas como, por exemplo, na clas~e mdia americana contemporroea 6. Nesses exemplos, a religio manifesta-se em sua forma tipicamente moderna, a s~ber, como um complexo legitimante voluntariamente ~dotado por uma clientela no-coagida. Como tal, 1ccaliza-se na esfera privada da vida social cotidma e est marcada .pelas caractersticas tfpicas dessa esfera na sociedade moderna 7. Uma dessas caractersticas essenciais a da "individualizao". Isso significa que a religio privatizada assunto de "escolha" ou "preferncia" do indivduo ou do ncleo familiar, ipro facto carecendo de obrigatcriedade. Uma tal religiosidade privada, independentemente de quo "red" aparea para os que a adotam, no pode mais desempenhar a tarefa clssica da religio: ccnstruir um mundo comum roo mbito do qual toda a vida social recebe um significado ltimo que obriga -a tedos. Ao contrrio, essa religiosidade limita-se a domnios especficos da vida social que podem ser efetivamente segregados dos setores securalizados da sociedade moderna. Os valores que dizem respeito religiosidade privada so, tipicamente, irrelevantes em contextos institucionais diferentes dos da esfera privada. Por exemplo, um homem de negcios ou um poltico podem ~derir fielmente s normas da vida familiar legitimadas pela religio, ao mesmo tempo em que conduzem suas atividades na esfera pblica sem qualquer referncia a valores religiosc's de qualquer tino. No difcil ver que es~a segregRo da religio no mbito da -esfera privada bastante "funcional" para a manuteno da ordem altamente racionalizada das instituies econmicas e polticas modernas. O fato de que essa privatiz,o da tradio religiosa constitua um proble6 Sobre isso, cf. Denniscn Nash e Peler Berger, uThe Child, lhe Family Ilnd lhe Rcli giol.Js Reviva! in Suburbia~, Joumal 10r lhe Scienti/ic Study 01 Reliloll (Ou:ono i962) , 85ss. 7 Sobre o fenmeno geral das esreras pblica e privada na sociedade moderna, cf. Arnold Gchkn , Die Seele im tec/ZIIi~dwlI Zeitalter (Hamburgo, Rowch!l. 1957); Luckmllnn, op. cit.; Juergen Habermas, Strukturwandel der Oelfentlicllkeit (Neuwied/Rheill, luchlerhand, 1962).

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ma para os estudiosos das instituies que corporificam essa tradio no precisa nos ocupar por ora. O efeito global da "polarizao" mencionada acima muito curioso. A religio manifest1i-se cerno retrica pbJka e virtude privada. Em outras palavras, na medida em que a reHgio coleriva, ela deixa de ser .. real"; na medida em que "real", deixa de ser coletiv3. Essa situao representa uma severa ruptura com a funo tradicional da religio, que era precisamente estabelecer um ccnjumo integrado de defirles de realidade que pudesse servir cerno um universo de significado comum aos membros de uma so::iedade. Ref:tringe-se assim o poder que a religio tinha de construir o mundo ao da construo de mundos parciais, universos fragmentrios, cuja estrutura de plausibilidade, em alguns casos, pede no ir alm do ncleo familiar. Como a famaia moderna uma instituio notcriamente frgil (caracterstica que ela compartil ha com outras formaes da esfera privada), isso signi~ic.a que a religio, que se apia nesse tipo de estrutura de pIaUS~bl lidade, necessaricmente uma construo dbil. Em termos dlretos, uma "preferncia religiosa" pode ser abandonada to prontamente quanto adorada. Esse carter dbil pode (na verdade, deve) ser mitigado pela procura de bases m~is slidas para as estruturas de plausibilidade. f. o caso tpico das Igrejas e outros grupos religiosos mais amplos. Pela prpria natureza de se~ c~r ter social como associaes voluntrias " localizadas" pnmelramente na esfera privada, porm, essas I grejas podem aumentar a fera e a durabilidade das estruturas de plausibilidade somente ~t um certo pento. A "polarizao" da religio que a secularizao ocasionou e a concomitante perda do carter coletivo e/ou de "realidade" tambm podem ser df!:critas dizendo-se que a secularizao ipJI-:> jacto conduz a uma situco de pluralismo. O termo "pluralismo", na verdade, apenas tem sido aplicado aos casos (dos quais o americano prototpico) em que diferentes grupos religiosos so tolerados pelo Estado e man tm competio uns com os outros. No haveria razo para uma discusso ~cerca de terminologia e no h nada de errado com esse uso restrito do termo. Contudo, se atentarmos para as feras sociais que subj azem produo desse tipo limitado de pluralismo, a ligao profunda entre secularizao e pluralismo torna-se patente. Pode-se dizer ento, como vimos. que a secularizao causa o fim dos monop6.lios das tradies. religiesas e, assim, ipso facto, conduz a uma situao de pluralismo. 146

Durmte a maior parte da histria humana, os estabeleci mentos religiosos existiram como monoplios na sociedade, monoplios de legitimao ltima da vida individual e coletiva. As instituies religiosas eram, de fato , inslituies propriamente di tas, isto , agncias reguladoras do pensamento e da ao. O mundo, td qual definido pela instituio religiosa em questo era o muno do, mantido no apenas pelos poderes da sociedade e por seus icstrumentos de controle social, mas, e mais fundamentalmente, pelo "senso comum h dos membros daquela sociedade. Sair do mundo, tal qual a religio o definia, era entrar numa escurido ca6tica, na anomia, possivelmente na loucura. Isso no significa necessariamente que as instituies religiosas monopolsticas fos sem tirnicas externamente na imposio de suas definies da realidade. De fato, a "tirania" religiosa, nesse sentido, foi prerrogativa Ecbretudo das tradies religiosas derivadas da 6rbita bblka e, de um medo geral, est ausente das grandes religies da Asia Oriental. Mas, o falO de que o hindusmo, por exem pIo, no tenha produzido uma Inquisio no significa que ele no tenha estabelecido um moncplio efetivo na definio da ret::lidade e na legitimao da sociedade hindu clssica. Outras definies da rea lidade ou foram absorvidas oelo sinema hindu em termos !:ociais e ideais (tornando-se uma c~sta ou uma seita dentro o hindusmo), ou foram colocadas em termos tais, que se ternaram religiosamente irrelevantes para os que estavam dentro do sis tema (assim, todos os no-hindus eram ritualmente impuros, o que permitia que suas idias "loucas" fossem neutralizadas nll censcincia dos hindus como expresses naturais de sua impureza existencial). Onde havia grupos com cutras definies de realidade fisicamente presentes em territrio do sistema, eles eram efetivamente segregados da sociedade hindu pelos mesmos tabu.s rituais e. assim, evitava-se que .. contaminassem" o mundo definido pejo hindusmo (os pases zoroastristas so um bom exem pIe). A grande crise do hindusmo comeou quando a {ndia foi con quistada por estrangeiros que no podiam ser tratados dessa n1l"!i ma maneira. Mas, mesmo sob o dcmnio muulmano ou cris!;IO. II EOciedade hindu conseguiu, por um longo tempo. continUAr n usar os mtedos tradicionais para fechar-se sobre si mesmll c ~VI tar que conquista se seguisse a desintegrao interior .. SonWllIr' com a modernizao da lndia, recentemente, que fUI PIl"''1lvrl observar o surgimento de um genuno pluralismo, exprC1i\n poliu camente pela definio da lndia independente ccmo&ulI.lu M"I .. I,&I IH

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No Ocidente, foi o conceito e a realidade social da cristand?de que exprimiram o monoplio religioso. Ao contrrio do hindusmo, fI cristandade empregou livremente a violncia militar contra as infiis, tanto externos (notaclamente nas Cruzadas contra o Isl) , quanto internos (como nas perseguies aos hereges e aos judeus). O carter monopolstico da cristandade no foi afctado pelo fato de duas instituies, Igreja e Imprio, lutarem pela honra de ser sua personificao principal. As duas instituies tcprescm3vam o mesmo mundo religioso. A luta entre elas tinha mais o carter de um conflito intramuros do que o de um confronto com rivais externos - se se permitir a analogia, tratava-se antr,s de uma disputa entre duas faces da mesma COfporao, que de uma competio entre corporaes. Da mesma forma, assim como sustentamos que a instituiu peculiar da Igreja crist trazia consigo um potencial de secularizao. diramos tambm que ela faciiitou o estabelecimento ulterior de uma StlUuo pluralstica genuna. O potencial pluralslico realizouse quando ro~peram as Guerras de Religio. Quando o incio dessas guerras estabeleceu o princpio de cuius regio eius relig,o, no estabeleceu, claro, uma situao pluralstica . Pelo contrrio, os protestantes eram to violentos quanto os catlicos cm seus esforos para exercerem um controle monor-olstico sobre seus territrios. Mas, uma vez que se tinha rompiJo efetivamcnte a unid;lde da cristandade, iniciou-se um processo que facilitou muito futuras fragmentaes e que, mais por razes prticas que por razes ideol6gicas, levou a uma crescente tolerncia a grupos religiosos divergentes, quer entre os catlicos, quer entre os protestantes. Este no o lugar para se entrar nos detalhes histricos desse processo. Por razes histricas bem ccnhecidas, o processo de pluralizao deu seus frutos em primeiro lugar nos Estados Unidos, rewltando no estabelecimento de um sistema de denom!naes mutuamente tolerantes que persistiu at hoje. A denominao de tiIJo americano j foi deiinida corno uma Igreja que teve de aprender a conviver com a presena permanente - e com a competio - de outras Igrejas d:ntro de seu prprio territrio 8. No tipo americano de denoII'.inacionalismo (o qual, ao contrrio de outras instituies americanas, mostrou-se um produto
H Esta definio da denominao foi dada primeiramente por I.... Rkhard Niebuh r, em seu The Sociai SOUTt;es of DellominaliolU/lism (1929).

de exportao com atrao internacional), difexentes grupos religicsos, todos com o mesmo s/atus legal, competem uns (}:;m os outros. O pluralismo, todavia, no se limita a es~e tipo de competio intra-religiosa. Como resultado da secularizao, os grupos religiosos tambm so lev:.:dos a competir com vrios rivais no-religiosos na tarefa de definir o mundo, alguns dos quais altamente organizados (como vrios movimentos ideolgicos revolucionrios ou nacions.1istas), outros muito mais difusos institucionalmente (como os sistemas de valores modernos do "individualismo" ou da emancipao sexual). Assim, no somente em so cied:.:des nacionais com um sistema denominacional de tipo americano que se pede falar de pluralismo, mas em qualquer lugar em que ex-mGnop6lios religiosos so forados a lidar na definio d::: realidade com rivais socialmente poderosos e legalmente tolerados. Desse modo, o catolicismo francs, por exemplo. foi levado competio pluralista no pela relati{,amente insignificante mincria protestante, mas peta presena macia de rivais no-religiosos em vrios estratos da sociedade (rJtamente organizados nos movimentos operrios, difusos no "secularismo" das classes mdias). No deveria nos surpreender que, conseqentemente, idias "americanas" de liberdade religiosa e de postura sociotica geral de religio organizada tenham encontrado eco em lugares que nunca desenvolveram um sistema denominacional de tipo americano. Isso deve ser creditado antes dinmica global do pluralismo como um fenmeno enraizado na infra-estrutura das sociedades modernas, que ao sucesso missionrio do liberalismo protestante an:eflcano. A caracterstica-cha\'e de todas as situaes pluralistas, quaisquer que sejam os detalhes de seu pano de fundo histrico, que os ex-monoplios religiosos no podem mais contar com a submisso de suas populaes, A submisso voluntria e, assim, per definio, no segura. Resulta daf que a tradio relipiosa, que antigamente podia ser imposta pela autoridade. a~ora It'lIl que ser colocada no mercado. Ela tem que ser "vendida" P,1111 uma clientela que no est mais obrigada a "comprar", A sinm.1CI pluralista , acima de tudo, uma situao de mercado. Nelll, 51'1 instituies religiosas tornam-se f!gncias de mercado c a~ ITlllll ces religiosas tornam-se comodidades de consumo. E, c!r 1]11.1 quer forma, grande parte da atividade religiOSA ncssl& fl;itllllc,4n vem a ser dominada pela lgica da economia de mercltdn

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No durcil ver que essa situao ter conseqncias de longo alcance para a, es~rutura social dos diversos grupos religiosos. O que: ocorre aqm, slmplesmente, que os grupos religiosos transformam-se de monoplios em competitivas agncias de mercado. Anteriormente, os grupos religiosos eram organizados como convm a uma instituio que exerce um controle exclusivo sobre uma populao de dependentes. Agora, os grupos religiosos tm de se organizar de forma a conquistar uma populao de consumi. dor~s em cor;-petio com outros grupos que tm o mesmo propSito. ImedIatamente, a questo dos "resultados" torna-se im ortante. Em situao de monoplio, as estruturas sociorre1igiosas no esto sob presso para produzir " resu ltados" _ a prpria situao define previamente os "resultados". A Frana medieval, por exemplo, era catlica por definio. A Frana contempornea, porm, somente pode se ddinir assim em flagrante contradio ccrn fortfssimos indcios que se lhe opem. Na verdade, [ornou-se. um pays de missiono Em conseqncia, a Igreja catlica e bngl.lda a levantar a questo de sua prpria estrutura social , exatamente para que seja possvel nbter "resultados" missionnrios. O enfrentamento dessa questo explica em grande medida a confuso que o catolicismo francs atravessou em anos recentes '. A presso para obter "resuJtados" nu ma situao competitiva aca rrNa uma rac-ionalizao das estrutu ras sociorreligiosas. Embora estas possam ser legitimadas pelos toologos, os homens en. car,:gados do bem-estar mundano dos vrios grupos religiosos preosam fazer com que as estruturas permitam a execuo racional da "misso" do grupo. Como em outras esferas inSlitucionais da seciedade moderna, essa racionalizao estrutu ral se expressa primordialmente no fenmeno da burocracia 10. . A expanso de estruturas burocrticas pelas instituics religlosas faz com que estas, independentemente de suas vrias tra9 cr. H. Codin e Y. Daniel, Frrmce. poys de m;ssiOIl' (Paris. cerr, 1943). Cf. tam?m Adrie n DanseHe, D eSlil1 dll ca,holicisme Irallais (Pa ris. FlammOrton. 1957). 10 Em visla da peneIrao da burocracia na vida rcligiosa cOntcmporllncn e do gera! reconhecimento deste fUlO pelos que esto envolvidos ncle. de s~ nOlar a. p.equcna IIteno que lhe foi dispensada pela pesquisa em sociolog e da. religiilo, se .cemperada. por excmplo. com a ateno que se dcu li parquia . .uma expl!ca;:ilo plausivel para isso o fato de que a maiur parte ?a! p ~squ i sas tem. Sido pa t roci~ada pelas prprias burocracias religiosas. tu.io mteresse pragmtico era precisamente o cumprimento de suas metos "l fora-: e no na reflexo sobre sua prpria funcionalidade. Para um dos pouquSSimos estudos da burocracia religiosa, cf. Paul HSTTison, A uthori/y Q/ld

dies teolgicas, cada vez mais se tornem parecidas sociologicamente. A terminologia tradicional dos "sistemas de organizao " r.ormalmente ofusca este fato. Assim, uma certa posio A pode implicar as mesmas funes burocrticas em dois grupos religiosos diferentes, mas ela pode ser legitimada pela frmula teolgica B em um grupo e pela frmu la C no outro; e at as duas legitimaes teolgicas podem ser diametralmente contraditrias sem afe tar a funcionalidad e da posio em questo. Por exemplo, o controle sobre fundos de investimento pode estar a cargo de um bispo, em um grupo, ou do presidente de um comit de leigos, em outro. Em ~ mbos os casos, porm, as atividades burocrticas detivas necessrias essa posio tero pouca relao (se que teria alguma) com as legitimaes tradicionais do episcopado ou da autoridade leiga. Na verdade, h diferentes modelos ou Leilbilder de burocracis envolvidos nesse processo. Assim, as Igrejas protestantes europias, com uma longa experincia de Igreja oficial, tendero para medeias poIrticos de burocracia, enquanto o protestantismo americano tende II emular as estruturas burocrticas d.c.s corporacs econmicas. A administrao central da Igreja catlica, por outro lado, tem sua prpria tradio burocrtica que, at agora, tem se mostrado altamente resistente modernizao. Mas, as exigncias de racionalidade so muito semelhantes em todos eEses casos e exercem uma forte presso nas respectivas e:stru turas secicrrdigiosas. A situao contempornea da religio caracteriza-se, portanto, por uma progressiva burocratizao das instituies religiosas. Esse processo deixa marcas quer nas relaes seciais externas , quer nas internas. Com relao a estas, as instituies religiosas so administradas burocraticamente e suas operaes cotidianas so de minadas pelos problemas tpicos e pela " lgica " da burocracia. Externamente, as instituies religiosas relacionam-se com outras instituies sociais, umas com as outras, atravs das formas tpicas da interao burocrtica. "Relaes pblicas" com a clientela consumidora "lobbying" com o governo, "levantamento de fundos" em agn~ias privadas e governamentais, envolvimentos multifacetados com a economia secular (particularmente por meio de investimentos) - em todos esses aspectos de sua" misPower iiI lh e Free C /lUrell Tratlilioll (Princeton. Priceton University Press,

1959). Para uma discusso de alguns aspectos econmicos dessa problemtica, c1. F. Ernest Johnson e J. Emory Ackennan. The Cllurch as Employer, Meney Ra;ser and In vesler (Nova York, Harper, 1959).

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so", as instituies religiosas so compelidas a buscar "resultados" por mtodos que so, necessariamente, muito semelhantes -aos empregados por outras estruturas burocrticas com problemas similares, A mesma "lgica" burocrtica t::plica.se s relaes das vrias instituies religiosas entre si. Burocracias exigem tipos especificas de pessoal, Esse pessoal especfico, no apenas em termos de suas funes e habilidades necessrias, mas tambm em termos de suas caractersticas psicolgicas, As instituies burocrticas selecionam e formam os tipos de pessoal de que elas necessitam para operar 11, Isso significa que tipos semelhantes de liderana emergem nas diversas instituies religiosas, independentemente dos padres tradicionais nessa questo , As exigncias da burocracia anulam as diferenciaes tradicionais das lideranas religios&s entre "profeta" e "sacerdo te", "estudioso" e "santo" e assim por diante, Assim, no importa muito se um certo funcionrio burocrtico veio da tradio protestante de ministrio proftico" ou da tradio catca de ministrio "sacerdotal" - em qualquer um dos casos, ele tem de, acima de tudo, adaptar-se s exigncias do papel burocrtico, Onde for possvel, as frmulas tradicionais sero mantidas para legitimar os novos tipos sociopsicolgicos; onde isso no mais possvel, elas tero que ser modificadas para permitir essa legitimao, Por exemplo, a erudio teol6gica ocupava tradicionalmente um lugar central na funo do ministro protestante; cada vez mais ela tem se tornado irrelevante para as funes de ministrio, tanto no "atacado" (administrao burocrtica), quanto no "varejo" (vendagem local ); as instituies educacionais protestantes para o ministrio foram modificadas de acordo com isso, como tambm o foram os seus fundamentos lgicos legitimantes 12, O tipo sociopsicol6gico que emerge na liderana das instituies regiosas burocratizadas , naturalmente, semelhante personalidade burocrtica em outros contextos institucionais: ati vista, pragmtico, alheio a qualquer reflexo administrativamente irrelevante, hbil em rekes interpessoais, "dinmico" e conservador ao mesmo tempo etc, Os indivduos que se conformam a esse tipo nas diferentes instituies religiosas falam a mesma !fngua e. na turalmente, entendem-se mutuamente, Em cutras palavras, a buII Cf. Hans Gerlh e c, Wrighl, Chame/cr IlIIJ Social Slruclurc (Nova York, Ilarcooerl Brace, 1953), especialmente pp, 16555, Il Cr. o meu ~Religious Estnblishment and Theological Education~ . Tlreolog)' Toda)' (Julho 1962), 17ss,

. . - religlosas ' das instltUlQCs esta belece um fundamento roc ratizao " " , " _ que vemos como um sociOpSlco16glco para o ecume~lsmo fatO importante para ser entendido, 'd d ma colaborao porm. no senti o eu , O "-umonismo" ....., d'f grupos envoamigvel cada vez mais e,streita ~~e os I ~rent~o luralista cavidas no mercado_religioso, elexlgtd ptld, slt: 10psfcolgicas do mo um todo e nao apenas p as a I,m, a es m lo mepessol11 burocrtico-religioso, Essl1s, aftrud~des assegura '"PC 'niroinos, que os rivais religi05<?s so VistOS bfo tanto ~:~nte~,1 Isso, go" , mas como companheiros ~m p,ro e';"as M~s a necessidade cbviamente, tom.. a colaboraa~ da1d f~il~acion~lizar a prpria de colaborao deve-se neces,sl a e e s d competitivo estacompetio na situao plurahsta, O mer~a o vel a utilizao ', .Ibe,eceu-se no mom ento em que se tomoul' tmpess - -o dos rivaiS re da mquina poltica da sociedade para a e lml~aa ara um sistema gicsos , As fora,s _desse ,mercado I~endem, e~ta~~Jtalismo do laisde livre compeuao multo seme ante ao o ma racionalizao assim porm requer u ' U' sez-fatre, m sistema d' I" A livre competio posterior ao longo do~ se~ eSnvO Vlmento , nenhuma restrio entre as diferentes agencias de Imerca~o, ,S~agncias concordem, imposta de fora ou com a qua as pr prta dessa competio torna.se irracional at o pontO em que o cu~t~ dela Esse cuscomea a comp,ro~ete os ganhos ~ ~ere: de t~ ;:estgi~ pblico", c to ~de, em prlmelr~ f~n~{ sbl:r f~~c~res de um governo neutro ASSIm, pode ser ma~s aCI, o on'unto do que se elas tenta se as diferentes I~reJ~s nglrem e~ c uma competio muitO rem uma concorrenCla desleal. am todestrutiva na selvagem pela ndeso do const~idd ~~:t3~re~u conjunto v~rias medida em que pode ter o e, ~ltO e r ' Mas uma classes de "f1'egueses" poten~ls do de:c~~Ot~:n~:~~~~cionai. isto Colocar no mercompetio sem entraves tam m ten e ~' , muito c~ra, em termos puramente e701omlc?~, para um pblico cado qualquer bem de consumo, ~3terta ou na n~e cara e complede massa moderno uma ope~aao extremame r arte das Igrejas xa, Assim, qualquer empreendImento dno~o, P~ndfr a Igreja n nos (particularmente o que chamado e:;, capital substancial. Estados Unidos) requer o emprego e _u ~m ue calcular raOs burocratas encarregados dess as operao~s te ta;to quanto pos., q e os fora a re duZlr os riSCOS clona mente, o u \" a construo e manusvel. O treinamento ~o, pessoa1 rejlO~o. d material promocio teno de edifcios re!Jglosos, a pr uao e

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nal, as despesas crescentes da administrao burocrtica - tudo isso requer largas somas de dinheiro que devem ser usadas racionalmente pelos bure<:ratas religiosos. A responsabilidade destes pode rescer at o ponto em que o suprimento de fundos para esses fins adquira o carter de urgncia. Isso pode acontecer em virtude do carter incerto das fontes de renda: as "doaes" de clientes e/ou de ~gncias governamentais so de difcil previso e, assim, introduzem elementos de risco nos clculos. Ou pode ser causado pela inflao na economia corno um todo, o que faz com que todos os gastos se tornem empreendimentos mais arriscados (elemento importante em todos os programas de "expanso da Igreja" nos Estados Unidos). Um modo bvio de se reduzir os riscos chegar a vrias formas de entendimento com os concorrentes - "fixar os preos" - isto , racionalizar a competio por meio da canelizao. Um timo exemplo do que isso significa o desenvolvimento da "cortesia" no protestantismo americano ll. O termo (agora cado em desuso) refere-se aos acordos entre as diferentes denominaes com relao aos territrios a serem alocados a seus rC3pectivos programas de "expanso ~. Esta alocao (expressa atualmente por uma terminologia burocrtica mnis explcita, largamente derivada do campo do planejamento comunitrio) racienalizada em alto grau e envolve em sua rotina O uso de dados estatsticos, projees demogrfici:s e patrimoniais, bem como de estudos desenvolvidos pelos departamentos de pesquisa das prprias burocracias denominacionais. Assim, no apenas como rewltado de negcciaes polticas, mas na base de informacs objetivas altamente racionais que se toma a deciso de alocar um territ6rio (por exemplo, uma nova regio suburbana) a uma determinada denominao. O crescimento de agncias interdenominacicnais no prott;Stantismo americano, tanto a nvel local quanto regional (isto , o assim chamado movimento "conciJjar~lo est diretamente relacionado com essas necessidades burocrt icas e (retrica parte) a maior poro de suas atividades continua a ser montada em funo delas. Qualquer mudana drstica nesse padro levaria inevitavelmente a srios distrbios na economia de muitas denominaes.
13 Cf. Robert Lee, Thc Social Sources 01 C/lUrel! Uni/y (Nova York, Abingdon, 1960). Lec descreve tudo isso muito bem, mas com pouco conhecimento das foras sodoeconmicas subjacentes.

A cartelizao, aqui como em qualquer situao competitiva de mercado, tem duas facetas: o nmero de unidades concorrentes reduzido atravs de incorporaes; e as unidades remanescentes organizam o mercc.do per meio de acordos mtuos. O "ecumenismo", na situao contempornea, caracterizado por essas duas facetas. De qualquer forma, no que toca ao protestantismo, tem havido incorporaes de Igrejas num ritmo crescente e negoc!acs CGm vistas a futuras incorporaes tm continuado. Tanto dentro quanto fora do protestantismo, tem havido cada vez mais consultas e colaborao entre os grandes corpos que" sobreviveram" ao processo de incorporao. E importante ver que esse processo de carte1izao no tende ao reestabelecimento de uma situao de monoplio - em outras palavras, muito improvvel que a noo de uma eventw,l "Igreja mundial" seja realizada empiricamente. Pelo contrrio, a tendncia claramente oligopolstica, com incorporaes somente at o ponto em que so funcionais em lermos de racionalizar a concorrncia. Ir alm deste ponto, independentemente da tenso que isso acarretaria para as legitimaes teolgicas, seria irracional em termos dos interesses institucionais das vrias burocracias religiesas. Nem facilmente imaginvel que isso seria aceitvel pelos consumidores (os quais, ironic&mente, so freqentemente mais tradicionais em sua lealdade s denominaes do que pensam os burocratas religiosos). A situao pluralista, portanto, implica numa rede de estruturas burocrticas engajadas em negociaes racionais com o conjuntO da sociedade um&s com as outras. A situao pluralista, na medida em que tende cartelizao, tende ao "ecumenismo" em sua dinmica social, poltica e econmica. As aspas deveriam indiar que essa tendncia no precisa ser relacionada l! priori a nenhuma concepo teolgica particular sobre o termo. De qualquer maneira, muito provvel que algo como o atual movimente ecumnico surgisse da situao pluralista, mesmo que no occnessem os desenvolvimentos teolgicos especficos que se usam pera legitim-lo. Na verdade, parece plausvel, para o socilogo, pelo menos, encarar os desenvolvimentos teolgicos como conseqncias e no como causas da infra-estrutura pluralista, sem com isso negar a capacidade de eles" retroagirem" sobre a inha-estrutura. No preciso dizer, claro. que encarar o assunto dessa maneira no invalida a sinceridade dos motivos teolgicos de nin gum envolvido no movimento ecumnico. "Teorias conspiratrias" raramente so convincentes quando se trata de um fenme-

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no social em larga escala, mas so especialmente insa tisf:urias quando o fenmeno tem um carter religioso. Os efeitos da situao pluralista no se lim itam aos aspectos sccioestruturais da religio. Eles afetam tambm os contedos rel i gim:cs. isto , O produto das agncias religiosas de mercado. No deveria ser difcil ver por que isso ocorre, em vista da discusso anterior acerca de mudanas estruturais. Enquanto as instituies religiosas ccuparam uma posio de monoplio na sociedade, seus contedos podiam ser determinedos de acordo com qualquer saber teolgico que parecesse plausvel c/ou conveniente para a liderana religiosa. lEso no quer dizer, claro, que a liderana e suas decises teolgicas estivessem imunes a foras provenientes da sociedade, por exemplo, os centros de poder desta ltima. A religio sempre foi suscetvel I< influncias altamente mundanas, afetando at su as construcs te6ricas mais rarefeitlls. A si tuao plurali sta, todavia, int reduz uma forma nova de influncias mundanas, provavelmente mais pcderosa parn modificar contedos religiosos do que as antigas formas, ce rno os desejos de reis ou os capitais investidos de classes: a dinmica da preferncia do consumi dor. Repetindo, a caracterstica social e scciopsicol6gica crucial da siLUao f-Iura lista que a religio no pode mais ser impesta, mas tem que ser posta no mercado. E impcssvel, quase Q priori, colocar no mercado um bem de consumo para uma poFulao de consu midores, sem levar em conta os descjos destes em relao ao bem de consumo em questo. Sem dvida, as ins tituies religiosas ainda podem contar com laos tradicionais que refreiam certos grupos da populao com relao a uma liberdade muito drsticil de escolha religiesa - em termos de merca do, ainda h uma forte " lealdade ao prcduto" entre certos grupos de .. velhos fregueses". Mais ainda, as instituies religiosas podem, at um certo pomo, evitar descontentamentos entre esses grupcs por meio de suas prprias atividades promocionais. De qualquer modo, a necess idade bsica de assumir uma postura de wlicitao vis--vis de um pblico significa que se introduziu o con trole do consumidor sobre o produto a ser comercial izado. Isso significa, mais ainda , que se introduziu um elemento di nmico na situao, um princpio de mutabi lidade se no de mudana , inim igo visceral do tradicionalismo religioso. Em cu tras palavras, nesta situao torna-se cada vez m::is dificil manter as tradies religiosas como verdades imutveis. Pelo contrrio, in 156

trGduz-se a dinmica da preferncia do consumidor na esfera religicsa. Os contedos .religiosos torna~-se sujelos ," ~oda". I sso no implica necess<;rlamente que haja muda?as rapldas ou qu~ o pri ncpio da imutabilidade cair na teologia, mas que a POSSIbUidade de mudana se introduza na situao de uma vez por todas. Mais cedo ou mais tarde, h chllnce de que li possibilidade se cor.cretize e de que venha eventualmente a se legitimar a nvel de teGria teolgica. I sso obviamente mais fcil para uns grupos que para outrOS (por exemp lo, mais fcil para os pr?restantcs que pua cs catlicos), mas nenhum grupo pode subtra ir-se com pletamente a esse efeito. . A dinmica de preferncia do consumidor no determma , em si mesma, os contedos substantivos; ela postula sim plesment~ que, em prind pio , eles so suscetveis de mudana , sem d~ter~l nar a direo da mudana. Todav ia, h ou tros fatores na sltuaao con temporr..ea que tm uma influncia substantiva no c~tter dessa mudana. Na medida em que o mundo dos consumidores em questo secularizado, suas preferncias refletiro isso. Isto . eles prcfuiro produtos religiosos que podem se coadu.nar ~om a conscincia secu larizada aos que no podem. Isso vai variar, claro, confo rme I<S camadas que servem como clientelas. para as diferentes instituies religiosas. A demanda do consumidor nos subllrbios de classe mdia alta nos Eswdos Unidos, por exemplo. dife rente da demanda r.o Sul rural. Dada a variabilidade no grau de secularizr..o das diferentes camadas, v~riar a influncia secula rizadora dessas camadas enquanto consumidoras de bens religiesos. Mas, na medida em que a secularizao uma tendncia global, os contedos religiosos tendem de um modo geral a se modificar numa direo secularizanle. Em casos extremos (como no protestantismo liberal e no judasmo), isso pode leva~ excluso deliberada de todos ou quase todos os elementos sobr~na tutais" da tradio religiosa, e legitimao da ex istncia da inStituio, que antes cGrporificava a tradio, em termos puramente seculares. Em oulros casos, pode significar apenas que no se enfatizam os elementos" sobrenaturai s" ou que eles so colocados num segundo plano, enquanto a institu~~o. "vendi~a~ sob o r6tu lo de vlIlores aceitveis pela conSClenCla secularIZada. Por exemplo, a Igreja catlica est obviamente m~nos pronta para "desmitologizar n seus contedos do que a malar parte d~ .seus concorrentes protesta ntes, mas taflto o catolicism<:> tradICional quanto o protestantismo li progressista " podem efctlvamente ser 157

3pregondos como fortalecedores de fibra moral da nao ou como tornecedores de vrios beneficios psicolgicos (" paz de esprito" e coisas semelhantes). Outra influncia substantiva vem do "lugar" institucional da religio na sociedade comempornea. J que 3 "relevncia" socialmente significativa da religio situa-se primordialmente na esfera privada, a preferncia do consumidor reflete as "necessidades" tlessa esfera. Isso significa que a religio pode ser comercializada mais facilmente se se puder mostrar que ela mais" relevante" para a vida privada, do que se se enfatizar que ela tem aplicaes especficas s grandes instituies pblicas. Isso particularmente importume pnra as funes moral e teraputica da religio. Da resulta qy.e as instituies religiosas tenham se acomodado s " necessidades", moral e teraputica, do indivduo em sua vida privada, Pode-~e ver isso na proeminncia dada aos problemas privados na atividade e na promoo das instituies religiosas contemporneas: a nfase na famJia e na vizinhana assim como nas .. necessidades ~ psicolgicas do indivduo. g nessas reas que a religio continua a ser" relevante" mesmo em camadas dlamente secularizadas, enquanto a aplicao de perspectivas religiosas aos problemas polIticos e econmicos amplamente considerada .. irrelevcnte~ nessas mesmas camadas. Isso ajuda a explicar por que as Igrejas tm tido relativamente pouca influncia nas opinies econmicas e polilicas de seus prprios membros, embora continuem a ser estimadas pelos ltimos em sua existncia como indivduos particulares. A situao pluralista coincidiu - e isso no de surpreender - com uma nova nfase no laicato nas instituies religiosas. A "era do la.icato", como foi definida por vrios telogos, baseia-se no carter desse laicato como uma populao de consumidores. Em outras palavras, as proposies teolgicas sobre o papeI do laicato podem ser entendidas como legitimaes pOSI hoc dos desenvolvimentos enraizados na infra-estrutura do mercado religioso contemporneo. Novamente, fc.,i mais fcil modificar nessa direo algumas tradies religiosas que outras. Assim. os protestantes na tradio da Igreja livre pudersm legitimar a dominao da demanda do consumidor em termos de venerveis proposies teolgicas (a despeito do fato, claro, de que essas proposies originalmente se referissem a uma situao completamente diferente - o concilio puritano, por exemplo, dificilmente se referiria a uma cooperativa de consumidores). :e. mais inleres158

sante ainda ver como essa mesma "redescoberta do laicato~ tem acontecido em tradics religiosas dt:sprcvidas dessas legitima. .. es, como acontece mesmo com o catolicismo .' OutrOS dois efeitos do controle do consumidor sobre os contedos religiosos so a padronizao e a diferenciao marginal, reprodues, uma vez mais, dOIa din,?ica g;ral .d~ um mercado livre. Na medida em que as necessidades religiosas de certas camadas de clientes ou de clientes potenciais, so semelhantes, as instituies religi~sas, ,~o atender a essas .. necessidades ", tendero a padronizar seus produtos de acordo com elas. Por exemplo, todas as instituics religios~s orien~das pa~a o mercado da classe mdia alta nos Estados Umdos serao pressIOnadas a secularizar e a psicologizar seus produtos; caso c~ntrrio, as c~~lOces de estes serem "comprados~ diminuem drasucamente. AsslJ,?' ?,esmo o padre catlico preferir um "colquio" com algu~ ~)Slqulatra acerca de "religio e scde mental ~, a falar ~~bre. ~atlma, Seus colegas judeus e prote~tantes h. multo ~emfo J~ leglumaram sua,s atividades como um tipO de pSlccterapla ~amihar, Essa padromzao dos contedos religiosos, desen~clv~d,a yela press~o d~ con~umjdor, tende a dar pouca nfa~~ as dIVI~S c~nfessl~n31s tradicionais. Da resulta que ~e facilita a c3rtehzaao pedIda p,clos traos estruturais da situao pluralista, O grupo A pode funda-se ou "fixar preos" com o grupo B simplesmente como um resultado dos problemas pragmticos enfrentados pela~ d~a~ burocracias em questo, maS, essa operao torna-se mal~ facll quando, na verdade, os contedcs A e B tiverem se aproximado tanto, a ponto de no poderem mais se distinguir. _ " A situao pluralista, porm, engendrou nao ~~nas a era do ecumenismo" mas tambm, em aparente contradlao com esta, a "era das redescobertas das heranas confessionais", Isso tem sido freqentemente observado e considera~o "como si,?plesmente alguma forma de "movimento compensatrio , be~:VISto ou deplorado, conforme o caso 15. importante v~r, ~lf1amos, q~~ a nfase renovada nas identidades das denomlOaoes (especif~ca mente, a!: identidades que sobreviveram ao prcces~ de .cart~hza o) , na verdl:;de, parte do prprio proces~o"de raClo~alizaao da concorrncia, O "movimento compensatrIo ocasiOnado pela
14 CL Yvcs Cangar. lalons pOlir une thologie du laical ~Paris. Cerf, 1953), que marca uma mudana decisiva no pensamento cathCO sobre o assunto. 15 Cr. Lee. op, ci/,. pp. 188s5.

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necessidade de diferenciao marginal numa situao global de padrenizao. Em termos simples, se o grupo A decjde no se fundir com o grupo B, a despeito do fato de que seus produtos tenham se tornado altamente pl:dronizados, algo deve ser feito para que os consumidores possam distinguir entre os dois produtes e eptar por um deles. Enfatizar a .. herana confessional" uma maneira bvia de se fazer isso. Pode acontecer que, na verdade, venha a ocorrer uma interrupo ou uma reverso do processo de padronizao. Fode accntecer tambm (e talvez isso seja mais freqente) que a diferenciao totI?e-se apenas uma questo de "embalagem" : dentro da embalagem nova h ainda o mesmo velho produto padronizado. Em qualquer caso, provve l que a diferenciao marginal acompanhar a necessidade de dinmica da demanda do consumidor em cada mercado especfico. I sso h de variar, ento, no tanto de accrdo cc.m as trtodies confessionais especficas, mas sobretudo de acordo com as variaes das .. necessidades" do consumidor, cm termos de estratificao secia l geral. A "redesccberta das heranas confessionais", portanto, no deve ~er descrita cerno um "movimento compensatrio" do "ecumeni~mo", mas como correlativo estrutural deste. Nesses termos, a diferenciao de yrodutos religiosos ter um correlato sociopsicol6gico. Isto , na medida em que o grupo A assumiu um "perfil" em termos de tradio .. redescoberta", os representantes do grupo A tero de definir-se na Jinha desta tradio, ao se defrontarem com representantes dos outros grupos. Jsso explica a dinmica de identificao e auto-identificao no "quem quem" do ecumenismo contemporneo. Por definio, todos os que dele participam tm que ser alguma coisa; todas as presses sociopsicolgicas da situao compele-os a ::.ssumir o que se espera que eles sejam: um representante de sua pr6pria tradio religiosa. Est claro que tudo isso cria srios problemas para os te6riccs das diversas instituies religiosas, isto , cria um problema de legitimao teol6gica. Trataremos deste assunto mais de perto no pr6ximo capitulo. Mas, h um processo sodopsicol6gico subja. cente que precisa ser entendido: uma mudana na "lccalizaiio n da religio na con~incia 16.
16 A discusso seguinte baseiase na teoria ge ral de Gehlen sobre a ~$ub jetivizllo modernu, desenvolvida particula rmente no j citado Die Seele im tCt;hnixhell Zeilaller. Para a aplicao desta abordagem II sociologia da reli8io contempcrnea, d. Helmut Schelsky. - 1st die Dauerrcnektion institulionalisierbar?" Zeitscllri!1 !uer evongelische E.thik, 19.57: 4, e Luckmann, op. cito

Como vimos bem acima, a objetividade (isto , ~ realidade objetiva) dos mundos religiosos construid~ e mantida at.ravs de processos sociais empiricamente obse~~e,s. Um det~rmIDado mundo religicso apresentar-se- conSClenCla ~o~o reallda~e na medida em que sua prpria estrutura de pl auslbl~ldade co~t1nuar existindo. Se a estrutura de plausibilidade for sli~a e. duravel, o mundo religioso por ela mantido ser real na consclncl~ ~e forma s6lida e durvel. No caso mais favorvel, o mundo religiOSO ser cccsiderado evidente. Tcdavia, se se enfraquecer ~ ~trutura de plausibilidade, o mesmo acontecer ~ealidade subJeuva do mu~ do religioso em questo. Surge a dUVida. <? que antes era .CO~SI der::.do como uma realidade evidente em 51 mesma ser atm~11? agora por um esforo deliberado, um ato de .. f", q~e, por e 1nic, ter de superar dvidas que continu.am esco_ndldas por trs da cena. Num momento posterior de desmtegraao da estrutura de plausibilidade, os velhos contedos religiosos s6 se mantm d.-a ccnscincia como "opinies" ou "sentim~nt.os" -:-.ou'"como se 1Z nos Estados Unidos, como uma" preferencla religJGsa . Isso a~~r reta uma mudana na "localizao" desses conted~~ n~ conSClencia. J:. como se eles" passassem n dos nveis ~e conSClenCHl que contm .. verdades" fundamentais, com as quais pelo menos todo.s os hemens "sos" concordaro, para os nveis e~ q,:,-e se admitem vrios pontos de vista subjetivos. As pessoas mtehgentes pronta mente discordam desses pontos de vista e acerca deles nunca se est completamente seguro. amplamente reccnhecido que algo desta ordem tem acontecido religio na conscincia contempornea. Na verdade, o periodo contemporneo amplamente de5i~nado como uma .. era de ceticismo". O que no se tem reconhecido, porm, .:tu~ este fato no se deve a uma misteriosa metamorfose da conSClenCla eT? e por mesma, mas deve ser explicado em termos de ~esenvolvl mentes sociais observveis empiricamente. Isto quer dizer q~~~ a situao pluralista acima descrita ipso lacto mergulha a rehglao numa crise de credibilidade. . _ Ela o faz , acima de tudo, em virtude de sua h.gaao com a secularizao. Como vimos, os doi~ processo~ globaiS da ~ecula riz:::o e do pluralismo esto es~e.l~amente h~ados. Todavla~ haveria tambm uma crise de credlblbdade traZida pelo plu~ahs~o como um fenmeno socioestruturd, independente de suas hgaoes

. ' ].. - d . -0- cr Hans-OUo Woelher, Para um estudo empmco da re ISlao e opmlO . R ht 1959) Re!ision o/me E.ntscheidung (Goettingen, Vandenhoeck upre<:, .

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o
dOIl:1 ulrado

com os veculos da secularizao. A situao pluralista, ao acabar ccrn o monoplio religioso, faz cam que fjque cada vez mais difcil manter ou construir ncvamente estruturas de plausibilidade viveis para a religio. As estruturas de plausibilidade perdem solidez porque no podem mais apresentar a sociedade como um todo para ~ervir ao propsito da confirmao social. Em termos simples, sempre h .. rodes os outros" que se recusam a confirmar o mundo religioso em questo. Torna-se cada vez mais difcil para os "habitantes" de um dado religioso permanecer entre nous na sociedade contempornea. Os outros, que questionam a validade de um mundo (e. no s6 apenas indivduos, mas camadas inteiras), no podem maiS ~er mantidos afastados. Mais ainda, as estruturas de plausibilidade perdem a aparncia de durabilidade como resultado da dinmica da cultura de consumo acima mencionada. Como os contedos religiosos tornaram-se suscetveis "moda", torna-se cada vez mais difcil mant-los como verdades imutveis. Esses procesws, repetindo, no pedem ser entendidos se forem encara dos -epenas como fenmenos de conscincia; devem ser entendidos como processos baseados na jnha-estrutura especfica estabelecida pela sociedade industrial moderna. Pode-se dizer, sem muito exagero, que os dades econmicos acerca da produtividade industrial ou da expanso do c~pital podem prever a crise de credibilidade religiosa numa determinada sociedade mais facilmente que dados derivados da " histria das idias" daquela scciedade. A situao pluralista IT!ultiplica o nmero de estruturas de plausibilidade concorrentes. lpso lacto, relativiza seus contedos religiosos. Mais especificamente, os contedos religiosos so .. desobjetivados", isto , so desprovidos de seu slatus como realidade objetiva e evidente na conscincia. Tornam-se "subjetivizados" num duplo sentido: sua "realidade" torna-se um assunto "privado" dos indivduos, isto , perde a qualidade de plausibili. dade intersubjetiva evidente per si mesma (" no se pode mais conversar" sobre religio, portanto); por outro lado, na medida em que ela ainda mantida pelo indivduo, ela apreendida como sendo enraizada na conscincia deste e no em facticidades do mundo exterior - a religio no se refere mais ao cosmos ou histria, mas Existenz individual ou psicologia. A nivel te6rico, este fenmeno serve para explicar a ligao, bastante comum, da teologia com o instrumental te6rico do existencialismo e do psicologismo. Esses instrumentos te6ricos so, realmente, "empiricamente adequados", na medida em que eles 162

refletem acuradamente o "lugar" da religio na consclencia con tempornes, por eles legitimado a nvel te6rico. ~ importante en tender que essas legitimaes se baseiam em fenmenos de conscincia pr-te6ricos, que se baseiam, por sua vez, na inha..estrutura da sociedade contempornea. O indivduo, na verdade, "des cobre" a religio na sua pr6pria conscincia subjetiva, em algum lugar "no fundo" de si mesmo - o te6rico freudiano ou existencialista apenas explica essa "de$coberta" a nvel te6rico. Mais uma vez, dirfamos, ,podemos prever estes fenmenos com mais preciso por meio de dados econmicos do que por meio de quaisquer" dados" des atividades do " inconsciente", por exemplo. Na verdade, a emergncia do prprio "inconsciente" pode ser analisada em termos dos de$envolvimentos estruturais especficos da scciedade industrial moderna 17. Nesse sentido, o fim dos monop6lios religiosos um proces so ~ccioes trutural e sociopsico l6gico. A religio no legitima mais "o mundo". Na verdade, cs diferentes grupos religiosos procuram, por diversos meios, manter seus mundos parciais em face da pluralidade de mundos parciais concorrentes. Concomitantemente, a pluralidade de legitimaes religiosas interiorizada na cons cincia como uma pluralidade de possibilidades entre &s quais pcdNC escolher. I pso lacto, cada escolha particular relativizada e no absolutamente segura. Qualquer certeza deve ser buscada ne conscincia subjetiva do indivduo, uma vez que no pode mais derivar-se do mundo exterior, partilhado socialmente e tido por evidenre. Essa " busca" pede ser legitimada depois como uma "de$coberta" de dades existenciais ou psicol6gicos. As tradies religio$as perderam seu carter de simbolos abrangentes pata toda a sociedade, que deve procurar seu simbolismo unificador em outra parte. Aqueles que continuam a aderir ao mundo tal qual defi. nido pelas tradies religicsas encontram-se, ento, numa posio de mine ria cognitiva, um slatus que apresenta problemas te6ricos e sociopsicol6gicos. A situao pluralista oferece s insti tuies religiosas duas opes ideais tpicas. Elas fadem ou acomodar-se situao, fazer o jugo pluralista da Uvre empresa religiosa e resolver da me lhor forma possvel e problema da plausibjJidade modificando seu produto de acordo com a demanda do consumidor; ou re
17 cr. o meu - Tc wards a Sociological Understanding or Social Research (Primavera 1%5), 2655.
Psychoanalysis~,

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cusar-se a se acomodar, entrincheirar-se atrs de quaisquer estruturas sociorreligioses que possam manter ou construir e continuar a prcfessar as velhas objetividades tanto quanto possrvel, como se nade tivesse acontecido. Obviamente. h vrias possibilidades intermedirias entre essas duas opes, com vrios graus de acomodao e intransigncia. As duas opes apresentam problemas a nvel de teoria e a nvel de "engenharia secial". Esses problemas juntos constituem a "crise da teologia " e a "crise da Igreja" na sociedade contempornea. Veremos esses problemas.

7 A SECULARIZAO E O PROBLEMA DA LEGITIMAO

Nas pginas anteriores, j dissemos o bastante para que fique claro que a nossa abordagem no cem "idealista" nem .. materialista", co encarar a relao entre teoria e prxis nas fenmenos religiosos. Na verdade, ao se analisar uma dada situao histrica da religio. em grande parte questo de cenvenincia (mais exatamente, uma questo de objetivo cognitivo espedfico da pesquisa) saber por qual das duas esferas se deve comear. Dependendo do ponto d partida, pode-se mostrar como uma dada constelao terica o resultado de uma certa infra-estrutura prtica ou, em sentido contrrio, como uma dada estrutura social o retultado de determinados movimentos no reino das idias. Assim, nas anlises -anteriores, igualmente possvel dizer que o pluralismo produz a secularizto ou que a secularizao prcduz o pluralisrr.o. Isso no se deve, arri~camos dizer. a nenhuma incria no pensamento ou ambigidade nos termos . mas dialcica intrnseca aos fenm enos em considerao e aos fenmenos socio-histri:::os em geral. Se conclumcs nosso racicdnio com uma vista d'olhos em clguDS elementos de teoria da reUgio, no queremos com isso dizer nem que esses elementos "nada mais so" seno os efeitos dos processos socioestruturais anteriormente analisados, nem que eles podem ser vistes afinal como as foras" reais" ou .. subjacentes" situao. Acontece, simplesmente. que se trata de um ponto conveniente para encerrarmos nessa raciocnio . A "crise da teologia" na situao religiosa contempornea baseia-se numa crise de plausibilidade que precede qualquer teoria. Isto , a plausibilidade das definies religiosas tradicionais da realidade posta em questo por pessoas comuns sem nenhum conhecimento ou rr.esmo interesse por teologia. Tentamos mostrcr, no capitulo precedente, que essa crise da religio a nvel de senso comum no se deve a nenhuma metamorfose misteriosa da conscincia, mas pode ser explicada em termos de desenvolvimentos empiricamente observveis nas esuuturas sociais e na psicolo-

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gia social das sociedades modernas. Como vimos, o problema fundamentd das instituies religiosas como sobreviver num meio que j no considera evidentes as suas definies da realidade. Mostramos tambm que as duas opes bsicas que se abrem a elas so a acomodao ou a resistncia ao imptcto macio desse meio. Ficar claro que as duas opes apresentam dificuldades prticas e tericas. Tanto a nvel prtico quantO a nvel terico, a dificuldtde de opo pela acomcdao est em se saber "at que ponto deve-se ir"; a da opo pela resistncia est em se saber "qual a fora das defesas". As dificuldades prticas tm que ser ~ar.adas por reeio da "engenharia social": reorganizando a instituio para torn-la" mais relevante" para o mundo moderno (na postura de acemcdao); mantendo ou renovando a instituio para !:ervir como estrutura de plausibilidade vivel para definies da realidade no confirmadas pela sociedade (na postura de resistncia). Ambas as opes, cbro, tem que ser legitimadas teoricamente. precisamente nessa legitimao que se enraza a "crise da teologia". Na rr.cdida em que a secularizao e o pluralismo so atualmwte fenmenos de mbito mundial, tambm a crise da teologia adquire essa amplitude, no obstante - claro - a grande diferena de contedos religiosos a serem legitimados. Na verdade, tem sentido incluir na mesma crise global as dificuldades en~on tradas (: elos legitimaderes de cosmovises no-religiosas, especialmente a do marxismo dogmo. De um modo bastante real, porm, o caso protestante prototpico, podendo-se mesmo dizer que possivelmente todas as outras tradies religiosas na situao moderna pedem estar predestinadas a atravessar variantes da experincia prOlestante. A razo desse carter prototpico do (:rotestantismo est na rebo peculiar que ele tem com a orige~ e as caractersticas internas do mundo moderno, assumo que J discutimcs. Nas prximas pginas, concentrar-nos-emos na expanso da "crise da teologia" no protestantismo, embora nosso interesse I!steja num fenmeno muito mais amplo. Se o drama da era moderna o declnio da religio, pede-se descrever o protestantismo como seu ensaio geral. Cerno bem sabido, o primitivo protestantismo era to fechado quanto o catoHcismo no que respei ta a concesses ao pen!iaffielllO secularizalllt: ou s limitaes Je uma situao pluralista I.
I Sobre o desenvolvimento geral da teologia protestante, as obras cI~ss icas sobre histria do dogma de Albrecht Ritschl e Adolf von Harnack contmuam

Todos os trs ramos principais da Reforma - o luterano, o anglicano e o calvinista - tentaram estabelecer fac-smiles da cristandade em seus respectivos territ6rios. Pode-se argumenta~ que faltava-lhes plausibilidade em comparao com o modelo medieval, simplesmente como resultado de seu pequeno tamanho e do confronto contnuo com definies contracUtrias da situao. Mas, levou um bom tempo at que essa perda de realidade comeou a se refletir a nvel de legitimao teol6gica. As ortodoxias lute~a~~, anglicana e calvinista mantiveram.-se ~ e~ estru":,ras ~e plau~t~ilt dade to fechadas quanto as contlOgenclas da sltuaao permlUam _ freqentemente atravs de mtodos to repressivos quanto ~s usados pelos catlicos. A nvel de teoria teol6gica, a ortodOXIa protestante sofreu dois choques severos anles do ~culo XIX. U~ foi o choque do pietismo, que tomou formas divers~s nos tres maiores grupos protestantes: pietismo propriamente dito no luteranismo o movimento metodista na Igreja da Inglaterra e uma srie d~ movimentos de revitalizao no campo calvinista (como o primeiro Grande Despertar na Nova Inglaterra ao tempo ~e Jonathan Edwards) . O pietismo foi um choque para ,3. ortodOXia protestante porque .. dissolvia" as estruturas dogmatlcas .d~st.e em vrias formas de emocionalismo. Era, portanto, desobJeuvlzame cu "subjetivizante" (no sentido explicado no ltimo captulo), como se pode ver muito bem na noo de We.sle.y .ace~ca do "corao aquecido". Isso Rcarreta dois tipo~ ~e subJeuvlz~a~: a emoo subjetiva tema o lugar do dogma ob)envo como crltno de legitimidade religiosa, colocando, assim, os fundamentos .p~ra a "psicologizao" do cristianismo; e o mesmo processo relat1~lza cs ccntedos religiosos, j que o "corao" de u~ pode dizer coisas diferentes que o "corao" de outro. O pietlSmo tambm ameaava o esforo protestnnte para manter mkro-cristandad~s .em virtude de sua tendncia pluralizao. Comeando com a ongmal ecclesiola in ecclesia de Spcner e Zinzendorf, o pietismo, em todas as suas formas , tendeu ao sectarismo tanto dentro quanto fora das Igrejas tradicionais. . . O outro choque foi o do r:tcionalismo ilumirusta, s~ntldo c;m todo o mundo protestante como uma ameaa ort~~xt~. Mu~to provavelmente, isso deve ser visto como uma consequenCla lgICa
li

ser essenciais. Sobre n poca posterior li Schleiermacher, d. H ..R. MIt~kinloo~. Types 01 Modem 1'IIeolosy (1937); Karl Barth, Die proles.tantJsclle ~lJeolo/l,1C im /9 /a/Jr/Jundert (1947); Horst Stephan e Martin Schmldt, Gesclllchle der deulschen eWl/ISelilichetl T/Jeologie (1960).

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(embora, claro, involuntria) da eroso pietista da ortodoxia; de fato, o pietismo e o racionalismo mostraram considerveis afini. d~des desde ento at a atual fuso dos dois no psicologismo. O rccionalismo iluminista no pensamento teolgico foi um movi menta internacional, assumindo formas muito semelhantes inde. pendentemente do contexto luterano, anglicano cu calvinista. Uma figura exemplar do movimento foi Lessing. Levarnos-ia muito longe a questo dos aspectos infra-estrutu rais desses desenvolvimentos, embora isso seja importante para uma sociologia histrica do protestantismo . Basta afirmarmos axiomaticamente que esses desenvolvimentos teolgicos tm, claro, seu Sitz im Leben em amplos processos que aferaram as sociedades em que o protestcntismo existia. Seja como for) a verdadeira "crise" da ortodoxia protestante veio ao primeiro plano no sculo XIX. E o principal fruto da teologia protestante no scu10 XIX foi a emergncia de um coeso liberalismo teolgico, O qual, embora durasse pouco como fenmeno histrico, pelo menos em sua forma clssica, teve um alcance terico impressionante. Eleafetou tedos os campos do pensamento teolgico: estudos bblicos, histria da Igreja, tica e teologia sistemtica. Nas duas primeiras reas, especialmente na Alemanha, o liberalismo protestante foi responsvel por algumas das mais notveis conquistas da historio~ rafia moderna. Embora <"om instrumenrais conceptuais muito di ferentes, o liberalismo protestante alcanou uma sntese terica que pode ser perfei tamente comparada tomista. O "pai " desta slntese liberal foi Friedrich Schleiermacher, e os principais traos da reologia liberal posterior j podem ser vistes claramente em seu pensamento 2. H a nfase central na experincia religiosa, entendida como um "sentimento para o infinito" e depois como um "sentimento de dependncia absoluta". Todas as formulaes dogmticas relativizam-se a partir desta base. Todos os elementos'" sobrenaturais" na tradio crist so pouco enfatizados, em favor de uma religio" natural ", em que tanto a razo quanto as emoes sero satisfeitas. A histria da religio entendida em termos evolucionistas e o cristianismo tido como "a religio mais elevada", por causa de seus supostos traos nicos. H uma fascinao romntica (e, em suas razes. pi etis ta ) com a figura humana de Jesus. H uma concepo otimista da tica crist como repositrio de valores positivos tanto para o in"
2

Cc.

Stephan e Schmidt, op. cit., pp. 92ss.

divduo quanto para a cultura, sendo que este ltimo aspecto serve de base para o que se chamou Kulturprotestantismus, uma unio do liberalismo protestante com a cultura liberal da burguesia, que j indica as razes infra-estruturais do fe nmeno teolgico. Em tudo isso, devese netar a atitude de defesa vis--vis do que tido como verdade definitiva da filcwfia e da cincia, isto , da r<:zo secular, fora da esfera crist. Em ou tras palavras, a teologia se faz em referncia constante a um grupo de intelectuais seculares, precisamente os "eruditos que desprezam a religio" e aos quais Schleiermacher se dirigiu, em suas famosas conferncias, em 1799. Eles, em luga r das fontes da prpria tradio, agora servem ao telogo protestante como rl;itros de aceitabilidade cog" nitiva, com eles que se "negociam" os compromissos intelec tuais necessrios. Essa atitude defensiva (~apologtica ~, no senti do moderno da palavra, contra riamente ao sentido clssico da "apologtica" na Igreja) continuoll como uma caracterstica cru~ ciaI do "~cu l o liberal " que se seguiu a Schleiermacher na teologia protestante. Na verdade, essa teologia pode ser descrita como um imenso processo de barganha com o pensamento secular: "vamos dar a vocs os milagres de Jesus, mas conservaremos o lado tico"; "pedemos ceder com relao ao nascimento virginal, mas manteremos a ressurreio" e assim por diante. Personalidades como Kierkegaard, que no queriam seguir essas linhas, permaneciam marginais situao teolgica e s vieram a receber o que lhes cabia no fim da "era de Schleiermacher" . No podemos tentar discutir O desenvolvimento da teologia protestz:nte libe ral em seus detalhes histricos ( que, muitas vezes, so fascinantes). Apontaramos apenas o que pode ser visto, muito alm de qualquer dv ida, como o fundamento infra-estrutural do liberalismo protestante: o perodo dos triunfos capitalistas na economia e na tecnologia, da expanso ocidental e da cultura burguesa, em suma a "era de ouro" do capitalismo burgu~s. Esse foi um perodo de profunda confiana nos valores culturaiS, poltices e econmiccs da civiUzao ocidental, uma confiana inteiramente refl etida na cosmoviso otimista do liberalismo protestante. Os compromissos do te610go, conseqentemente, no eram negociados sob coao, m ilS em ccnfronto com uma cultura secular tida por eminentemente atraente e digna de encmios, no s em termos materiais, mas tambm em seus valores. Pagou-se para liquidar ccrn certos traos da tradio. No deveria nos sur preender que o predomnio do liberalismo protestante tenha coin 169

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cidido com o perodo durante o qucl o mundo burgus manteve seu poder de atrao e, mesmo, sua credibilidade. A I Guerra Mundial foi o primeiro grande choque que esse mu.ndo s~freu -.- e no de surpreender que a primeira ameaa ~na ao liberalismo protestante tenha vindo logo a seguir. A deslI~teg~ao do p~edominio do liberalismo protestante na Europa, p.nmelr? no contlnente .e um pouco depois na Inglaterra, pode ser sincrOnIzada com a sne de choques que se seguiram I Guerra M~ndial: a de~integrao do velho medo de vida burgus como estilo cultu.ral Inconteste nos anos 20; a ecloso de movimentos revolucionrios esquerda e direita do campo liberal burgus; o c.haque quus~Ame.tafsico?~ advento. do nazismo (com suas primelr~s consequenClas teOloglcas marufesradas na Kirchenkampl alema dos anos 30); os horrores da II Guerra Mundial. Nos Estados Unidos, a despeito de diferenas considerveis nas caractersticas do protestantismo, houve um desenvolvimento semelhante embora com um intervalo de praticamente uma gerao. A I Guer~ ra Mundial no foi um choque to grande assim deste lado do ~tlntico: Aqui, o primeiro grande choque foi a Grande Depressao, segUIda pela II Guerra Mundial (que tem sido sentida mais nes Estados Unidcs do que na Europa Ocidental nos ltimos ano:s). As pr~meiras ameaas srias ao liberalismo protestante, associadas purtlcularmente com a influncia de Reinhold Niebuhr nos Estados Unidos, Do feram sentidas at os anos 40. Afirmamos que a diferena nos accntedmentos infra-estruturais ent re a Europa e cs Estados Unidcs a responsvel pelo atraso nos desenvolvimentos teolgicos, e no alguma lei de difuso cultural entre os dois continentes. No preciso dizer que falar de .. predomnio" num caso destes no quer dizer que houvesse exclusividade. Durante o pedodo em que o liberalismo protestante deminou a cena continuou a haver vrias formas de ortodoxia, cujos seguidor~s procuraram r~sistir penetrao do pensamento ~ecular e tolerncia plurahsta. A grande ~eao contra o l.iberalismo, porm, veio depois da I Guerra MundIal com um movimento teol6gico ora chamado de "dialtico" ora de "neo-ortodoxo" e, compreensivelmente, encarado por seus oponentes liberais como uma neurose do p6s-guerra 3. A figur~ m.ais importante do movimento, at hoje, foi Karl Barth e o prtmelro lance do ataque ao liberalismo veio em 1919,
3 Cf. ibid., pp. Jl6ss.

com a publicao do comentrio de Barth Epstola aos Romanos. O prprio Barth descreveu o efeito desta publicao com uma imagem adequada: a de um homem que estava subindo as escadas de uma torre de igreja no escuro, e, escorregando, tentou equilibrar-se, segurando-se numa corda - descobriu, ento, que, involuntariamente, ele tinha comeado a tocar um grande sino. O que se deve acrescentar a essa imagem que, para que se percebesse que o sino estava tocando, tinha que haver pessoas ouvindo. Nos pases de lngua alem da Europa Central, .ainda cambaleantes sob o impacto da destruio, o grande sino de Barth soou exatamente no momento propcio. Mais uma vez, no podemos mostrar aqui o desenvolvimento de teologia neo-ortodoxa (adjetivo que se tornou corrente nos Est"dos Unidos e que melhor descreve seu carter). Crescendo rapidamente no meio protestante dos pases de lngua alem nos anos 20, o movimento defrontou-se primeiramente com uma forte oposio e, depois, passou a ganhar influncia nos anos 30. Pode-se relacienar isso com a crescente luta entre o nazismo e o setar do protestantismo alemo conhecido como" Igreja confesional" 4. Nes sa luta , a neo-ortcdoxia barthiana tomou O carter de uma ideologia de resistncia. A afirmao mais importante da '" Igreja confessional" em seu esforo para salvaguardar a tradio crist da ccsmoviso da revoluo cazista, a assim chamada Declarao de Barmen de 1934, estava baseada firmente nos pressupostos da teolcgis barthiana. Naturalmente, ela recebeu o apoio de outros que tambm se opunham ao nazismo mas diferiam de Barth teologicamente. De um modo geral, o nazismo levou ao ambiente da Igreja, em particular ao setor da .. resistncia" (que, deve-se acrescentar, tinha um compcnente p:>lJico muito dbil), muitas pessoas que, em outras circunstncias, no teriam interesses religiosos fortes nem inclinao pela truculenta teologia antimodernista dos barthianos. Para ~e emender a a~censo da neo-ortodoxia na Europa dos unos 30, muito importante lembrar que "moderno" nessa peca significava, acimA de tudo, estar de acordo com o nazismo. No jargo do protestantismo mais recente, eram os protagonistas da ideologia nazista na Igreja, e no a "Igreja confessional", os mais "'relevantes" para sua situao secular.
4 cr. Heinrich Hermelink (cd.), Kirdze im Kampl (Tuebingen. Wunderlich, ]950). Parll ums discusso sociolgica das relaes entre as vrias face5 do protestantismo alemo nesta disputa cf. o meu "Religious Libcralism and the Totalitarian Situation", Harllord Seminar)' Foundolio/1 Bul/elin (Maro
1960), 355.

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A neo-ortodcxia, em todas as suas formas (s quais devem-se acrescentar a revitalizao da ortodoxia entre os luteranos e os anglicanos), implica a reafirmao da objetividade da tradio (embora, claro, haja diferenas de opinio, inclusive acerca do que seja a tradio, entre os barthianos e os neo-Iuteranos, por exemplo). Rejeitam-se apaixonadamente os esforos subjetivizantes, mediatizantes, e de compromisso da teologia liberal - como na rplica de Banh a Emil Rrunner, que se identificava claramente com a neo-ortodoxia mas que queria fazer algumas concesses teologia "Mtural" do liberalismo, rplica essa apropriadamente intirulada Nein! Afirma-se a exterioridade e a no-subjetividade da mensagem crist. Nos prprios termos de Barth, a graa de Deus uma iustiJia alima, que vem de fora para o homem e sem nenhum~ "mediao" no prprio ser do homem. A mensagem crist extra nos, soberanamente independente das relatividades da histri::l e do pensamento humano. A partir desta "revoluo co~crnicana" na teologia (em comparao com o liberalismo), a nco-ortodoxia pode permitir-se uma atitude de indiferena para ccrn as mudanas das ccsmoviso ~eculares e tambm (e isso muito importante) para com as descobertas relativizantes dos estudos hist6ricos aplicados prpria tradio crist. Para diz-lo de mod? um mnto cru, tendo-se definido a objetividade da tradio como independente de todas essas contingncias, "nada pode realmente acontecer" ao tc6logo. No difcil ver como esta posio teolgica parecia uma s6lida rocha em que se -apoiar con tra as mars cambiantes de uma poca tumultuada. Onde quer que se possa afirmar esse tipo de objetividade com plausibilidade, ele serve, at hoje, de "ponto de Arquimedes" a partir do qual Iodas as definies contraditrias da realidade podem ser relativizadas. A neo-ortodoxia tem sido intimamente asseciada com a asm chamada" redescoberta da Igreja", uma nova nfase teol6gica no carter corporativo do cristianismo contrariamente ao individualismo libe.ral. Este vnculo no nenhum mistrio, :le se considerarem esses fates numa perspectiva de sociologia do conhecimento . No est completamente claro que a nfase eclesistica havia de seguir-se logicamente aos pressupostos teol6gicos da neo-ortodoxia. preciso relembrar que Kierkegaard, afind, foi um dos inspiradores do movimento. A medida que o movimento se desenvolvia, ele foi se dissociando cada vez mais de suas razes "existenciclistas" (dissociao esta muito marcada na pr6pria elabora172

o teol6gica de Barth), f':t o pOnto que, hoje, o .. existencialismo" uma arma no arsenal de seus oponentes. Afirmamos que este fato tem mais sentido quando se considera o imperativo de "engenharia social" intrnseco manuteno do desvio cognitivo, a saber: s necessidade de construir estruturas de plausibilidade firmes, cm face da refutao social geral das definies da realidade desviantes a serem sustentadas. Em termos diretos, para se crer na neo-ortcdoxia, hoje, deve-se ser muito C\.lidadoso para agrupar s6lida e continuamente o conjunto dos seguidores. A reafirmao de obje.tividades ortodoxas na situao secularizante e pluralista, ento, implica a manuteno de formas sectrias de crganizao sociorreligiosa. A seita, em sua concepo clssica na sociologia da religio, serve como o modelo para organizar uma minoria cognitiva contra um meio hostil ou, pelo menos, descrente. Este imperativo manifesta-se de forma completamente independente de qualquer noo teol6gica acerca da natureza da Igreja. Pode-se v-lo no catolicismo (a despeito do carter universalista, profundamente :mti-sectrio, da eclesiologia cat6Iica), onde quer que este ptocure manterse em um meio maciamente r.o-catlico; e pode-se v-lo nos casos em que a crtodoxia e a neo-ortodoxia so mantidas em grupos protestantes com uma tradio de Igreja liv re (onde, claro, h a vantagem de se poder legitimar o sectarismo recente em lermos tradicionais). O impe rat ivo de "engenharia social", todavia, acarreta um problema de premoo, a saber, as pessoas tm que ser motivadas para continuarem ou para tornarem-se sectrias. Isso djfcil na medida em que o mundo "exterior" atraente. Na Eu ropa, a sociedade toro neu-se atraente, uma vez mais, alguns anos aps a II Guerra Mundial. Na Alemanha (que ainda o corao da w.aior parte dos movimentos teol6gicos protestantes), o momento crtico verificcu-se ccrn embaraosa claridade cm 1948, ano da reforma monetria e do ccmeo da recuperao econmica s. Neste ponto, fies mais difcil contemplar o mundo "exterior", inclusive seu carter secular, como"o inimigo", como a corporificao das "foras demonacas" ou coisa semelhante. Subitamente, novas legitimaes tecl6gicas da "secularidade" aparecem. E comea a declinar rapidamente o predom nio da nco-ortodoxia, particu larmente entre os telogos mais jovens, que no pertencem gerao da Kirchenkampf.
5 Esse ponto bi levantado por Hennann Luebbe, SaekulQri$ierul1g (Friburgo, Alber, 1965), pp. lIhs.

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Na Alemanha, estabeleceu-se a nova atmosfera teol6gica no intenso debate sobre a concepo de "desm itologizao" desenvolvido por Rudelf Sultmann 6. O ensaio eriginal em que Sultmann props a "desm itologizao" do Novo Testamento foi escrito dur::nte a guerra e circulou em forma mimeografada entre um pequeno gru~o de IOOlogos; a ccntrovrsia ampla, porm, s eclodiu ap6s sua publicao, depois da guerra. Este debate dominou a cena teolgica alem por muitos anos e logo difundiu-se por outros paises. Fer essa peca, curiosamente, no havia quase nenhum atraso entre os desenvolvimentos teolgicos nos dois lados do Atlntico. Quase ao mesmo tempo em que a controvrsia bultmanniana surgia na Europa, Paul Tillich comeava a publicar os vrios volumes de sua Teologia Sistemtica nos Estados Unidos 7. A teologia de Tillich tornou-se um elemento aglutinador, :spccialmente pera jovens telogos desiludidos CGm a neo-ertodoxla tantO nos Estados Unidos, quanto um pouco depois, na Europa. A nova atitude com relao ao mundo secular foi afirmada com muita fora por Friedrich Gogarten (que se associara nco-ortodoxia no inicio dos anos 20, mas que rompeu com Barth, quando este abandonou a tendncia existencialista por umn nova objetividnde dogmtica) num livr~ publicado;m 19~3a. Foi ~epois"di~~ q~c as ex presses, algo dIssonantes, teologia secular ou cristia nismo secular" comearam a ganhar curso. As ltimas obras de D:etrich Bonhocffer, particularmectc a nco de "cristianismo sem religio", desenvolvida na correspondncia da priso, foram Iarg_amente utilizadas para legitimar a nova abordagem, emborn nao esteja daro se BonhoeHer tomaria esta direo, caso tivesse sobrevivido guerra 9. O ataque nec-crtodoxia na Alemanhn culminou, em 1963, com O manifesto de um grupo de jovens tOOlogos contm Sarth, intitulado Revelao como histria to.

6 Para uma smula deste debalc por um perodo de anos. cf. I-I Dns Barlsch (rd.). KerYllmU wld My/hos. vols. 1-4 ( Hamburgo. Rcich: 194855): . 7 Paul TiUich, Sys/emu/ic Theologk, vaIs. 1-3 (Clucago. UmVCr5lly ar Chicago PTen. 195 t-63). a Friedrich Gogorten. Verlwc/IRllis ulld ff ol/m/lHl, der Nellzeil (S lulI ~art. Vorwerk. 1953). Para uma \lil introduic obra dc GOIl;Drtcn. eL LaTry Shlncr, Tire Seculariza/ioll 01 History (Nashville, Abingdon. 1966). . 9 CL Ebcrhard B\:lh,l(e (ed). Di<J muendige We/I , vols. 1-2 (Munrque. KQiser, 195556); Martin Morty (cd.). Tlle Place 01 BO/lhoellcr (Nova York, ASsocllll;on Press. 1962). 10 Wolfhart PannenberJ!" Ccd.), Ojfellburullg ais GesclJlchte (Coettingcn. Vandcnhoeck & Ruprccht. 1963) .

Esses desenvolvimentos da teologia acadmica, altamente "apropriados" situco do ps-guerra, como tentamos In:0strar, estavam implorando por popuJarizao. Essa esperana fOI atendida (se que se pode permitir a expresso no contexto da I<des mitologizao com a publicao de Honest to Cad de John Robinson em 1963 tI. O livro imediatamente desencadeou uma tempestade de controvrsias pbHcas depois de seu aparecimento na Inglaterra, dessa vez no nas revistas de teologia, mas na imprer.sa diria e nos outros meios de comunicao de massa. O mesmo aconteceu nos Estados Unidos e nos outros pases onde o livro apareceu em traduo. Nos Estados Unidos, este debate prc-jetou a "nova teologia" na conscincia do grande pblico ~ logo foi seguido pelo "fenmeno" ainda mais radicaI do- movImento dn .. merte de Deus", entre um grupo de jovens telogos 12. O "novo seculnrismo" tornou-se popular no apenas entre telo gos mas, significativamente, entre homens da organizao eclesistica em busca de novos "programas". Um outro "bestseller", The Secular City de Harvey Cox, torneu-se um tipo de manifesto dessa neva atitude em relao no mundo secular 13. Precist!mente por causa da considervel lacuna intelectual entre as primeiras afirmaes teolgicas dessas posies. e ?eus posteriores correia tos populares, importante ver a conunUld~de en tre eles. &sa ccntinuidade est baseada no somente no OlVel da histria das idias e sua popularizao, mas na afinidade quer das idias popularizadas, quer de seus "originais", com fenmenos de crdem infra-estrutural. Nessa perspectiva, o predomnio da nco-ortodcx ia aparece como lima interrupo mais ou menes "acidentai" do processo globd de secu larizno. O "a~idente~, . claro, feram os catadismas polfticos que levaram ao fim a primeira era liberal. O surgimento cOOlempcrneo do que pcx;le ~r c~ama~o I<neoliberali~mo", portanto, parte de onde o pnmelIo liberalismo parara e o fnz de fcrmn bem mais .. radical", por causa do percdo intermedirio. Este fato tambm se deve matura~o dos efeitos mais penetrnntes da secu larizao e ao estabelec,me~to crescente e permanente de umn situao pluralista no mundo 10leiro, cerno se descreveu no captulo anterior.
lt )

11 John Robinson, 1-I Ollc~t 10 Goel. (Londres, SCM Pr~ss. 1963): , 12 Para uma boa smula deSTe ltimo, d . Thomas Altlzer e WII1rom ~a milton, Radical Thcology (mel lhe DeU/h 01 Cad ( IndianapoHs, Bobbs-Memll, 1966 1 3 Harvey Cox, Thl1 Secular; Cily (Nova York, Macmilian, 1965).

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novo liben::.lismo ... subjetiviza" a religio de forma radical e em dois sentidos. Com a progressiva perda de objetividade ou perda de realidade das definies religiosas tradicionais do mundo, a religio torna-se cada vez mais uma questo de livre escolha subjetiva, isto , perde seu carter obrigatrio intersubjetivo. Alm disso, i::S ~ realidades" religiosas so, cada vez mais, traduzidas de um quadro de referncia de fac ticidades exteriores conscincia do indivduo para um quadro de referncia que as localiza na conscincia. Assim, por exemplo, a ressurreio de Cristo no mais encarada como um acontecimento no mundo exterior de natureza fsica, mas .. traduzida" para fenmenos existenciais ou psicolgicos na conscincia do crente. Para dizermos de uma outra forma, o realissimum ao qual a religio se refere transposto do cosmos ou da histria para a conscincia individual. A cosmologia torna-se psicologia. A histria torna-se biografia. Neste prccesso de ~ traduo", d aro, a teologia adapta-se aos pressupostos do pensamento secular moderno acerca da realidade. Na verdade, a necessid.&de de adaptar as tradies religiosas (para torn-Ias "relevantes") comumente citada como a raison d'tre do movimento teolgico em questo. Vrios instrumentos conceptuais foram empregados nessa tarefa. O conceito de "smbolo", desenvolvido pela filosofia neokantiana, foi til. As afirmaes religiosas tradicionais agora podem ser vistas como "smbolos"; o que elas supoStamente "simbolizam" normalmente vem a ser realidades que se presume existirem nas "profundezas" da conscincia humana. Uma ligao conceptual com o psicologismo e/ou existencialismo tem sentido nesse contexlQ e, na verdade, caracteriza a maior parte do neoliberalismo contemporneo. O psicologismo, seja ele freudiano, neofreudiana ou jungiano, perm ite a interpretao da religio como um "sistema de smbolos" que se refere "na realidade" a fenmenos psicolgicos. Essa ligao particular tem a grande vantagem, percebida scbretudo ncs Estados Unidos, de legitimar as atividades religiosas como um tipo de psicoterapia u. Na medida em que prograrr..as psicoterauticos so tidos como "altamente relevantes" nos Estados Unidos, esse tipo de legitimao muito til pragmaticamente do ponto de vista das organizaes religiosas. O existencialismo proporciona outro instrumental conceptual para fins de "tra14 Cf. Louis Si:hneider e Silllford Dornbusch, Popular Reli8ion (Chitago, University of Chicago Press, 195h); Samuel Klausner. Psychiatry and Religion (Nova York, Free Press, 1'164).

duo". Se os pressupostos existencialistas podem ser postulados como traos bsicos da cendio humana, :1 religio pode ser interpretada como "smbolo" desta ltima. A distino, levada a cabo por telogos alemes, entre Histori! e Geschichte (distino que no possivel em ingls) ilustra rnuito bem o carter dest-a traduo. Assim, a ressurreio, por e.~emplo, no mais entendida como historisch (isto , como lim acontecimento na histria exterm comprovvel cientificamente), mas como geschichtfich (isto como um acontecimento na histria existencial do in~iv duo). Ccmeando com Tillich, especialmente nos Estados Umdos, os conceitos psioologistas e existencia listas tm sido empregados ;unJos para fins de "traduo". Esses conceitos mostraram-se altamente "relevantes" , no sentido acima mencionado, quer entre . intelectuais preocupados com teologia, quer entre pessoas "mteressadas em religio" a nvel popular. Conceitos deriv~dos da sociologia entram na tarefa de tra duo" para mostrar que esta ltima "necessria", pelo menos. Como vimos antes, possvel mostrar que a conscincia moderna totoeu-se altamente secularizada, isto , que as afirmaes religiosas tradicicnais tornaram-se progressivamente "ir:devant:s: para um nmero cada vez maior de pessoas. A tarefa da traduao neoliberal, porm, usa a sociologia de um medo peculiar. Ela. converte os dados sociolgicos, de afirmaes cognitivas em afIrmaes normativas: isto , ela parte da ccnstatao emprica de que certos estados de conscincia prevalecem de fato na scciedade moderna para a <&firmao epistemolgica de que esses estados de conscincia deveriam s.ervir de critrios de validao para O telogo. A possibilidade terica de que o "defeito" cognitivo estej~ na conscincia moderna e no na tradio religiosa comumente Ignorada nesse processo. No perece muito provvel que as formas extremas da teologia "radica''', como esto atualmente popularizadas no protestantismo, se sustentem, pela simples razo de que elas solapam a prpria existncia das instituies religiosas q~e elas devetlam. legitimer. Como legitimaes elas so autodestruldoras. As .te~tatlvas mais moderadas de conciliar o crinianismo ccrn algumas IdIas-chave da conscincia secularizada acerca da realidade, porm, tm muitas probabilidedes de se manterem. Especificamente, a "subjetivizao" da rel igio, especialmente por meio do instrumental conceptual do psicologismo, pode ser considerada. como ':.ma ampla tendncia que no deve mudar em futuro prXlmo, a nao ser que

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o cur~o dos acon~ecimentos uma vez mais seja "interrompido" pelo upo de catachsma que engendrou a neo-ortodoxia no perodo entre as duas guerras mundiais. _ ~x~minamos em detalhe o ca~o protestante porque, por raz~s l.?dlcsdas .a~ima, ele pode ser visto como prototpico para a sltua~o. da ~ehglo no mundo moderno. O problema fundamental de J.egurmaao de uma instituio religiosa em face da perda de reabdade de sua tradio exemplificado pelo protestantismo, que teve d.e e~carar. o problema bem cedo e de maneira radical, quanto m~IS ?ao ~eJa, porque ele prprio fo i um fator importante na g~e~e hlstnca da perda de realidade. Todas as outras tradies religIosas na rbita da cultura ocidental, porm, tiveram que enfre~tar.o ~rcblema, mais cedo ou mais tarde. O catolicismo, por razoes mtnnsecas sua tradio, procurou manter vigorosamente uma postura de resistncia incondicional em face da secularizao e do pluralismo, c mesmo em nosso sculo lanou-se em fortes contra-ataques com o intuito de restabelecer algo como a cristandade, elo menos em territrios limitados. A revoluo fascista na Espanha, cujas tropas marchavam para a batalha sob estandartes que proclamavnm a realeza de Cristo, foi o esforo mais extremo n.essa dire~o. O procedimento mais frcqente, ultimamente, tem Sido o entrmcheiramento do catolicismo em subculturas dentro da sociedade maior, a construo de fortalezas catlicas a serem defendidas contra um mundo secular que no se pode mais querer submeter a uma reconquista. Isso, claro, levantou todos os problemas de "engenharia social" antes mencienados a saber os preblemas "tcnicos" de levar adiante um gueto se~trio em ~ma pcca de educao em massa, comunicaes de massa e mobilidade de mnssa. Enquanto esse tipo de defesa permaneceu como sua principal postu.ra, o catolicismo teve pouca flexibilidade para fazer concessces ao pensamento secularizado. Em 1864, o SyUabus ou compndio de erros ainda podia condenar brandamente a noo de que o Romano Pontfice pode e deve recenciliar-se e concor dar com o rcgresso, o liberalismo e a civilizao como foi intreduzida recentemente". E a doutrina da infalibilidade papal foi proclamada em 1870 pelo Vaticano I em oposio quela "civiliza~ como foi introduzida recentemente", que apenas dois meses depOIS marchou contra Roma na pessca de Vtor Emanuel. A in transigncia poltica do papado, na verdade, modificou-se nas dc~das seguintes, mas a continuao da intransigncia teo16gica ficou bem clara na supresso do assim chamado movimento moII

dernista nos primeiros anos do sculo XX. Especialmente desde o Vaticano II , tem havido, dare, um forte movimento de liberalizao da teelogia catlica em vrios pases, mas pode-se duvidar que se possa ir muito lcnge na modificao do profundo conservadorismo da instituio. Na verdade, se se tiver em mente o desenvolvimento protestante, que discutimos acima, pode-se creditar aos comervadores, que se opem a um aggiornamento muito radical, um grande instinto sociolgico. O c~so judaico novamente apresenta um quadro bastante diverso, como resultado tanto das peculiaridades da existncia so cial judaica no mundo ocidental, quanto do judasmo enquanto tradio religicsa. A objetividade, no judasmo, sempre foi mais uma questo de prtica do que de teoria (mais precisamente de halachah do que de dogma), de forma que a desobjetivao manifesta-se mais significativamente na desintegrao da prtica religiosa do que em heterodoxia doutrinria. Alm disso, claro, a peculiaridade do judasmo como uma tradio religiosa e como uma entidade trJca significa que o problema de sua plausibilidade ipso jacto acarreta a assim chamada "crise de identidade judaica". A tentativa sionista de definir o carter judaico em termos de uma identidade nacional tem, portanto, a ambivalncia de, por um lado, reestabelecer uma estrutura de plausibilidade ob jetiva para a existncia judaica e, por ou tro, colocar cm questo a alegao do judasmo religioso de ser a raison d'tre da e~i~tncia judaica. Essa r.mbivalncia manifesta-se nas contnuas dIficuldades entre "igreja" e Estado em Israel. Todavia, a opo fundamentai entre resistncia e acerrodao tem que ser encarada pelo judasmo, sobretudo fies Estados Unidos, em termos que no so muito diferentes dos das Igrejas crists. Especificamente, a opo entre manter defensivamente uma subcultura judaica (que pode ~er definida primordialmente em termos religiosos ou nacionais) ou jogar o jogo do pluralismo com todos os demais. altamente indicativo deste dilema o fato de que, enquanto os lderes jud~icos americanos ficavam cada vez mais alarmados com a ameaa que os casamentes mistos constituam continuidade da comunidade jadaica, um porta-voz do judaismo reformado ter defendido a idia de evangeljzao" enne os gentios. Em outras palavras, mesmo em uma w:dio to estranha ao esprito de pluralismo quanto a jadaica, a lgica do mercado se impe a ponto de a "engenharia social" de defesa subcultural tornar-se muito difcil. 179

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Levar-nos-ia mu,to I .?nge discutir, mesmo brevemente, os problemas que, a seculanzaao coloca para as religies no-ocidenrais. Basta enfatizar uma vez mais que a mcdernizao hoje um fenme!l0 de mbito mundial e que as estruturas da sociedade industriai moderna, a despeito de grandes modjficaes em diferen-

tes reas e cuJtun:s nacionais, levam ri situaes notavelmente semel~~nres para as tradies religiosas e as instituies que as corporl~l~am. N.a. verdade, por causa disso, que a experincia das ~radloes relig,osa~ ociden,tais nos tempos mcdernos de grande mt~resse,. se, se qUl~er prOJetu o futuro da religio em pases no-CcJ.d~ntals, Independentemente do fato de seu desenvolvimento se verificar sob os auspfcios de uma poltica socialista ou no. Seria tclo faz:r pred.ies detalhadas com relao a esse futuro em qua lqu~r.pals partIcular. No obstante, pode-se dizer que o futuro da rellgmo em qur.:lquer lugar ser modelado decisivamente pelas foras q.ue ~oTam dis~utidas neste e nos precedentes capitulas _ seculaTlZa~o, pluralrzao e "subjetivizao" - e pelas formas com que as diversas institui;es religiosas reagirem II essas foras.

APENDICE I DEFINIOES SOCIOLOGICAS DA RELIGIO

Definies no podem ser, por sua prpria natureza, ~ver dadeiras" ou .. falsas"; podem apenas ser mais ou menos teis. Por esta razo, no tem muito sentido discutir em tOrno de definies. Porm, caso haja discrepncias entre definies num dado campo, tem sentido discutir suas respectivas utilidl::des. E o que nos propomos fazer aqui, com brev idade apropriada a assuntos menores. Na verdade, pode-se alegar, pelo menos no campo da religio, que mesmo definics baseadas em pressupostos patentemente errneos tm uma certa utilidade. Por exemplo, a concepo de Max Mueller da rclgio como uma "doena da linguagem" (Esray on Comparalive Mylholo&y, 1856) est baseada em uma teoria racionalista da linguagem muito inadequada, mas ainda til ao apontar a lirguagem como o grande instrumental do hotl'em para construir O mundo, que atinge seu mximo poder na construo de deuses. No obstante o que a religio possa ser alm disso, ela um universo de significado construdo pelo homem, e esta contruo feita por meios Iingsticos. Um oulro exemplo: a tccrir. de Edward Tylor sobre o animismo e sua concepo dG religio baseada nesta teoria (Primitive Cullure, 1871) partem da noo inaceitvel do homem primitivo como um tipo de filsofo imperfeito e, ulm disso, tm uma nfase muito estreita na alma como categoria religiosa bsica. Todavia, ainda til relembrar qlle a religio implica a bllsca pelo homem de um mundo que esteja relacionado com ele, e que ser "animado" neste sentido amplo. Em suma, a nica atitude sensa ta com relao a definies a de tolerncia.

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uma de~lnJao da relig130, caso seja possvel, s6 poderia vir no fi. nal, e nao no comeo, do tipo de tarefa que ele se impusera. No de surpreen~er que ele nunca tenha chegado a este final, de serre q~e o leaar da obra de Weber espera em vo pela definio p:omettda. Eu no estou de forma alguma convencido pela posia~ de Weber. acerca da seqncia correta entre definio e pes9UJ5~, na medIda eI!l que s se pode proceder a esta ltima no a~buo de um quadro de referncia que define o que e o que nao relevante par~_ a pesquisa. De lacto Weber segue a definio do escopo da rellglBa que eca corrente na Re/igiolJswissenschaft de seu., ten~'p~. Do con,trrio, por exemplo, ele poderia ter disclltido.a naao ou o olk?s sob o tpico de sociologia da religio, ao Invs _dos outros tpiCOS sob os quais aparecem em Wirlschalt und Gese~tschalt: ~are('e-me que a principal conseqncia de se evitar ou ad.Jar de~mles em cincia que 011 o campo de pesquisa se torna Impreciso (o que, com certeza, no o caso de Weber) ':JU oper~-se com definies implcitas em lugar das explcitas (~ que, creiO .eu, o caso da obra de Weber). A elucidao parece-me o caminho mais desejvel. . E~le Durkh~im. em The Elemen/ary Forms 01 the Religlo.US. Lile, co~ea com uma impo~tante descrio dos fenmenos rehglOSOs, paru~ularmente em termos da dicotomia sagrado/profano, mas te:mma com uma definio da funcionalidade social geral da religio. Nisso, ao contrrio de Weber ele foi contra a tendncia ~a. erlldi.~_ religionswissenschef/liche' do perodo, que tentava defmu a relJglao substancialmente de uma ou outra forma P~~-se dizer ~.u~bm, eJ? vist.a disso, que a abordagem durkhei: mlm~na da rehglao m:us radicalmente sociolgica que a de Wer, Isto , a rehgio entendida como um .. fato social" no preCiSO sentido durkheiminiano.

._ Max ~eber. no incio de sua discuso da sociologia da reli. gl30 em. \"(Z::lschaft .u'!..d Gesellscha/t, assumiu a posio de que

":c

A alternativa entre uma definio substancial ou funcional , claro, uma constante em todos os campos da anlise sociolgica. Argumentos plauslveis podem ser aventados para cada opo e, na ~erd~de, um dos argumentos mais fortes para as definies funCionaiS que elas petmitem uma linha de anlise sociol6gica menos i2mblgua e, portanto, mais "clara" ou mais "pura". No est~u de forma algum~ interessado em tomar uma posio doutrinna a favor de definies substanciais sempre e em qualquer 182

lugar, mas apenas em defender a escolha de uma definio substantiva 1lqui. A tentati.va mais convincente e ousada para definir a religio em termos de sua funcionalidade social a de Thomas Luckmann (em seu Das Froblem der Religion in der modernen Gesellschaft, 1963, verso inglesa, The lnvisible Religion, 1967). Essa tentativa claramente de tradio durkheiminiana, embora ampliada por consideraes antropolgicas gerais que vo bem alm de Durkheim. Alm disso, Luckmann diferencia cuidadosamente sua concepo de funcionalidade daquela do funcionalismo estrutural contem~orneo. A funciona lidade baseia-se em alguns pressupostos antrcpolgicos fundamentais e no em constelaes institucionais particul.u res, his::oricamente relativas e que no podem ser aladas validamente a um staius de universalidade (como, por exemplo, fazem os socilogos da religio que se fixam na Igreja como uma institucionalizao da religio peculiar cultura ocidental). Sem descermos aos detalhes de uma discusso extremamente interessante, a essncia da concepo luckmanniana da religio a capacidade de o organismo humano transcender sua natureza biol6gica atravs da construo de universos de significado objetivos, que obrigam moralmente e que tudo abarcam. Conseqentemente, a religio torna-se no apenas o fenmeno social (como em Durkheim), mas na verdade, o fenmeno antropolgico por excelncia. Especificamente, a religio equiparada com autotranscendncia simb6lica. As~im, qualquer coisa genuinamente humana ipso lacto religiosa e cs nicos fenmenos no-religiosos na esfera humana so os baseados ns; natureza animal do homem, ou mais precisamente, aquela ~arte de sua constituio biolgica que ele tem em comum com os cutros animais. Eu compartilho inteiramente dos pressupostos antropolgicos de Luckmann (vide nesso esforo terico conjunto em The Social ConsirucliolJ ':>1 Reality, 1966, no qual, logicamente, ns contcrnamcs nossa diferena com relao definio de religio) e tambm concordo com sua critica de uma sociologia da religio fixada na Igreja como institucionalizao historicamente relativa da religio. Todavia, eu questiono a utilidade de uma definio que iguale religio e humano toui courl. Uma coisa apontar os fundamentos antropolgicos da religio na capacidade humana de autotranscendncia; outra, igual-l.us. Afinal, existem formas de autctranscendncia e concomitantes universos simblicos muito diferentes um dos outros, no obstante a identidade de suas ori18}

gens antropolgicas. Assim, pouco se ganha, em minha opinio, ao se chamar a cincia moderna, por exemplo, de religio. Se se fizer isso, terse- subseqentemente de definir de que forma a cincia moderna diferente daquilo que todos chamam de religio, inclusive as pessoas engajadas na Retigionwissenschalt, o que coloca de novo o mesmo problema de definio. Acho muito mais til tentar uma definio explcita de religio desde o comeo e tratar as questes de suas razes antropolgicas e de sua funcionalidade social como assuntOs separados. ~ por essa razo que. aqui, eu tentei operar com uma defi. nio explfcita de religio em termos de postulao de um cosmos sagrado (vide captulo 1, acima). A diferena nessa definio, claro, a categoria do sagrado, que tomei essencialmente no sentido a que, desde Rudolf Orto, a Religionwissenschalt lhe d (e que, aUs, Luckmann considera como virtualmente intercambivel com sun concepo do religioso, o que torna ainda mais diHcil a cllferenciao entre as vrias formas histricas de simbolizao). I ~so no apenas o caminho conceptualmente, mas, penso eu, permite distines menos complicadas entre cosmos em piricamente observveis. Deve-se enfatizar, porm, que a escolha de difinies no implica em diferenas na interpretao de desenvolvimentos s6cio-histricos particulares (como pode se ver claramente naquelas partes desta discusso, particularmente no captulo 6, onde no s concordo como devo muito a Luckmann). Afinal de contas, suponho, definies so questo de gosto e assim ficam scb a mxima de gustibus.

APtNDICE II PERSPECTIVAS SOCIOLOGICAS E TEOLOGICAS

Neste livro, a discusso moveu-se estritamente no mbito do quadro de referncia da teoria sociol6gica. No se deve procurar nenhuma explicao teolgica ou antitcol6gica em parte alguma deste estudo' se algum acreditar que essas implicaes estio presentes sub ;osa, apem:.s posso assegurar-lhe que est e~gana~o. Tampouco h uma necessidade intrnseca de que a teona SOCIO16gic3, como 3 entendemos aqui, se engaje num " dilogo" com a teologia. A noo, que ainda prevalece entre ~Iguns te610gos, de que o socilogo apenas levanta algumas questoes, que devem ser res~ondidas pelo telogo no "dilogo", deve ser rejeitada em bases metodolgicas bastante simples. Questes levantadas no mbito do quadro de referncia de uma disciplina emprica (e eu ccns ideraria enfatic~mente a teoria sociolgica no mbito de um tal quadro de referncia) no so .su.sc~tveis _ de u~~ resposta ne qundro de referncia de uma dISCiplina nao-empltlca e normativa, da mesma forma que o procedimento inverso tambm inadmisdvel. As questes que a teoria sociol6gica levant~ ?e~em ter resposta dc.ntro do universo de discurso ~esta diSCiplina. Esta platitude metodol6gica no impede, lcdavla, que algumas f.;erspectivas sociolgicas possam ser relevalltes para o tc6logo, embora neste caso ele deva estar atentO para este fato, ao tentar articula~ esta relev'ncia no mbito do seu universo de discurso. Em suma as idias deste livro se mantm ou no, como empreendimento de teoria sociolgica e, como tais, no so suscetveis confirmao ou critica da teologia . . ' . Mas, tendo dito isso, quero fazer aqUI alguns comenta~lOs ~cbre a relevncia dessa perspectiva para o pensamento teOlgICO. Tenho duas razes para tanto. Em primeiro lugar, h O simples desejo de no ser mal entendido, especialme~te pelo leitor que tem preocupaes teolgicas (pelo qual, admita-se, tenho se.ntimentos especialmente calorcws). Em segundo lugar, em esctl~os anteriores, fiz afirmaes acerca dus relaes entre a perspectl~a scciclgica e a teolgica, que no considero mais sustentveiS

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(particularmen~e em meu. livro The Precarious Vision, 1961), e eu t~nho a noao algo antiquada de que aquilo que foi dito numa publicao deve ser corrigido noutra, c~so seu autor tenha mudado seu modo de ver. Em alguns pentos deste livro, senti a necessidade de reafir. mar que quaisquer colocaes feitas no se referiam ao stalus l. timo das definies religiosas da realidade. Fiz isso, em particular, onde q~er ..que eu t.enha sentido o perigo de que o "atesmo me. [odol6glco desse opo de estudo pudesse ser interpretado como ate~m<: toul cour/. Gostaria mais uma vez de enfatizar este ponto aqUi, tao fortemente quanto possvel. A perspectiva essencial da teoria sociolgica proposta aqui a de que a religio deve ser entendida como projeiio humana, baseada em infra-estruturas especificas ?a hist6ria humana. Podese ver facilmente que, do pont? de vista de algllns valores ticos e religiosos, pode haver lmp.bcaes tanto ~ boas", quan to "ms para essa perspectiva. ASSim, podese achar que "'bom" que a religio proteja os ho. mens contra a anomia, mas que "mau" que ela os aliene do mund~ que sua prpria atividade produz. Essas avaliaes devem ser CUIdadosamente disliuguidas da anlise lerica da religio como nomos ou como fa lsa conscincia. Esta anlise, nesse quadro de referncia, permanece isenta de valorao com relao a esses dois aspectos. Cclocandose de form:l ~iferente, :I teoria sociol6gica (e, na verdade, qualquer outra tCOrIa que se move na estrutura das dis. ciplinas. emp~ricas) sempre h de encarar a religio sub specie tempo"s, deixando aberta necessariamcme, portanto, a questo ce ~e e como ela tambm poderia ser vista sub specie ae/ern;latis. As~i~ , a teoria sociolgica deve, por sua prpria lgica, encarar a rehglao com? projeo humana e, pela mesma lgica, no pode ter nada a dizer acerca da possibilidade de esta projeo se referir a algo alm do ser de quem a projeta. Em outras palavras dizer que a relig.io U1!1a projeo humana no implica Iogic;mente que os sentidos proJetados no possam ter um s/atus ltimo inde. p~ndente do homem. Na verdade, se se postula uma viso reli. glOsa do ,mundo, a base antropol6gica dessas projees pode ser ela prpria o reflexo de uma realidade que incLui tamo o mundo, quanto o homem. Assim, a projeo humana de sentidos no uni. verso, afinal de contas, aponta para um sentido que ludo abarca e no qual o pr6prio homem est baseado. No sem interesse observar, a esse respeito, que uma concepo assim que subiaz s

primeiras idias de Hegel acerca da diaJtica. Ser grato, qua soo cilogo, a Marx, por essa inverso da dialtica hegeliana em bene fcio de um entendimento emprico das coisas humanas, no imo pede que, qua telogo, se possa uma vez mais pr Marx de cabea para baixo, exatamente na medida em que est claro que as duas construes diaJticas ccorrem em quadros de referncia estrita mente discrepantes. Para dizlo de modo mais simples, isso implicaria que o homem projeta significados ltimos na realidade porque s realidade tem, de fato, um significado ltimo, e porque ~eu prprio ser (base emprica dessas projecs) contm e preten de esses significados ltimos. Um tal procedimento teolgico, caso seja exeqvel, seria uma brincadeira interessante com Feuerbach: a reduo da teologia antropologia acabaria na reconstruo da antropologia em uma forma teol6gica. Lamentavelmente, no es tou cm pcsio de oferecer uma tal proeza aqui, mas quero, pelo menos, sugerir essa possibilidade ao telogo. O caso da matemtica bastame instrutivo a esse respeito. Sem dvida alguma, fi matemtica uma projeo na tea lidade de algumas estruturas da conscincia humana. Todavia, o fato mais surpreendente da cincia moderna que estas estrutu ras vieram a corresponder a algo "l fora" (para citar o bom bispo Robin son). Matemticos, cientistas e fil6sofos da cincia ainda esto tentando entender como isso possvel. Mais ainda, possvel mostrar sociologicamente que o desenvolvimento dessas projees na hist6ria do pensamento moderno tem suas origens em infraes truturas especficas sem as quais seria muito improvvel que ele tivesse ocorrido. At agora ningum sugeriu que por causa disso a cincia moderna deva ser lida por uma grande iluso. O para leio com o caso da religio, claro, no perfeito, mas vale a pena refletir sobre isso. Tudo isso leva ao lugarcomum, freqenremente encomrado nas pginas iniciais de obras sobre sociologia da religio, de que o telogo qua te610go no deve se preocupar excessivamente com qualquer coisa que o soci61ogo possa dizer :::.cerca da religio. Ao mesmo tempo, seria tolo sustentar q'.le 1>:Jdas as posics teolgi. cas Eo igualmente imunes sociologia. Logicamente, o telogo ter de se preocupar sempre que sua posio incluir proposies que estejam su jeitas a refutao emprica. Por exemplo, uma pro posio de que a religio em si mesma seja um fator constituinte de bemestar psicolgico tem muito o que temer caso seja subme tida verificao sociolgica ou sociopsicol6gica. A lgica aqui

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semelhante do estudo histrico da religio. Na verdade, pode-se dizer que afirmaes histricas e teolgicas ccorrem em quadros de referncia discrepantes e imunes um ao OUlro. Mas, se o telogo afirma algo que pode-se provar nunca ter ocorrido historicamente ou ter ocorrido de forma bem diferente, e esta afirmao essencial para sua posio, ento no se pode dizer que ele no tenha nada a temer do trabalho do historiador. O estudo hist6rico da Bblia oferece muitos exemplos a esse respeito. A seciologia, portanto, levanta questes para o telogo na medida em que as posies deste dependem de certos pressupostos scio-hist6ricos. Bem ou mal, estes pressupostos so particularmente caractersticos do pensamento teolgico judaico-cristo, por razes bem conhecid as e que tm a ver com a orientao radicdmente hist6rica da tradio bblica. O telogo cristo, portanto, est equivocado se ele encarar a sociologia simplesmente cerno uma disciplina auxiliar que o ajudar (ou melhor, ajudar o hcmem de Igreja) a entender alguns problemas "externos" do meio secial em que sua I greja se localiza. Na verdade, h tipos de sociologia (como a forma de pesquisa quase-sociol6gica que se tornou to popular ult imamente em organizaes eclesisticas) que so bastante "incuos" nesse sentido, e que podem rapidamente ser aplicados para fins pragmticos. O pior que um homem de Igreja pode esperar do soci610go que est fazendo uma pesquisa de mercado religioso para ele a notcia pouco alvissareira de que menos pessoas do que ele pensava vo igreja. Mas, ele ainda ser esperto se (iver o cuidado de deixar que a pesquisa wciol6gica v to longe_ Ele pode obter mais do que esperava. E~pecificamente, pode estar recebendo uma perspectiva sociolgica to ampla que possa lev-lo a ver sua atividade global sob uma nova luz. Repetindo: em bases estritamente metodol6gicas, ser possvel para o telogo descartar-se dessa nova perspectiva como irrelevante para seu opus proprium. Isso se tOrnar bem mais dificil, pcrm, assim que ele pensar que, afinal, ele no nasceu telogo, e que ele existia como pessoa em uma situao scio-histrica particular antes de comear a fazer teologia - em suma, que ele prprio, se no a sua teologia, iluminado pelos recursos do socilogo. Neste momento, ele pode ver-se arrancado subitamente do ~anturio metodol6gico de sua teologia e encontrar-se repetindo, embora em sem ido bem diferente, a queixa de Agostinho de que Factum eram ipso mihi magna quaestio". Alm disso, pro-

vvel que ele ache que, a no ser que ele possa de algum modo neutralizar essa perspetiv8 perturbadora em sua prpria ~e~te, ela ser relevante para sua teologia tambm. De forma maIS Sim pIes, metodologicamente, em termos da teologia como u~iverso aestrato de discurso, ti scciologia pode ser vista como "mofensiva'" existencialmente, em termos do telogo como uma pessoa com ~ma posio social e uma biografia social, a scciologia pode . ser um negcio muito perigoso, na verdade. A m~gna quaestio da sociologia muito semelhante, fmalmente, da hist6ria: como se pode chegar, num mundo de relatividade s6cio-hist6rica, a um "ponto de Arquimedes", a P?r.tir do qual possam ser feitas afirmaes vlidas, sobre q!'lestes religiosas? Em termos de teoria sociolgica, h algumas varIantes a essa questo: se lodas as proposices religiosas tambm so, pelo. ~eno~ , projees baseadas em infra-estruturas especficas, como ~dlst1~gulr as infra-estruturas que do origem verdade das que dao ongem ~o erro? E, se toda plausibilidade religiosa suscetvel a um.a "engenharia social", como se pode estar certo de que as proposIes re ligiosas (cu, neste caso, "experi!,cias religiosas") qu: se nos afiguram plausveis no so apenas ISSO -. produ.tos da engenharia social" - e nada mais? P~e-se r.dmlur faCIlmente qu~ houve questes anilcgas a essas mlllto tempo antes do aparecimento da sociologia. Podem ser encontradas no pro~lema de remias de como distinguir a profecia bisa da ver?adelra; n.a temvel dvida, que aparentemente atormentava Tomas de Aqu~no, s?bre ~e a sua pr6pria crena nos argumentos a favor da eXistnCia de Deus no seria uma mera questo de "hbito"'; no tormento de inmeros cristos (particularmente desde os cismas pro.testantes) de como encontrar a verdadeira Igreja. Na perspe,ctlv,.a ~o ciol6gica, Form, essas questes adquirem um.a n?va vlrule~~la, precisamente porque a wciologia, cm seu pr6~rlo ?I~el de analtse, lhes d uma certa resposta, A vertigem da relauvldad:, que os estudos histricos trouxeram para o pensamento teolgiCO, aprofunda-se na sociclogia. Nesse pontO, no ajuda muito a certeza m~ todol6gica de que a teologia se situa num qua~ro. de referencia diferente. Essa certeza s cenforta, caso se esteja famemente estabelecido nesse quadro de referncia, ou seja, se j se tiver uma teologia. A questo existencial, porm, como se pode comear pela teologia. . Posies teolgicas ortodoxas normalmente Ignoram essa questo, "inocentemente" ou em m f, conforme o caso. E, na ver-

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dade, a questo no existe para quem hoje em dia assume essa posio" inecentemente" (isto , algum que, por qualquer razo, no foi tecado pela vertigem da relatividade). O liberalismo teolgico extremildo, do tipo que atualmente se intitula "teologia radical", desistiu de encontrar uma resposta para essa pergunta e deixou as tentativas de lado (vide a discusso disso no captulo 7). Entre esses dois extremos, h a interessante tentativa, tpica da neo-onocloxin, de absorver todo o impacto da perspectiva relativi zante, Il'.antendo, porm, um "ponto de Arquimedes" numa esfera imune relativizao. Essa a esfera da "Palavra", proclamada pelo Kerygma da Igreja e entendida pela f. Um ponto particularmente interessante nessa tentativa a diferenciao entre "reJigio" e "cristianismo", ou entre "religio" e "f". O "cristianismo" e a f crist" so interpretados como coisas bem diversas de "religio". Esta ltima pode ser tranqilamente atirada ao Crbera da anlise relativista (histrica, sociolgica, psicolgica ou cutras), enquanto o te6logo, cuja preocupao, claro, com o "cristianismo", que no "religio", pode continuar seu trabalho numa esplndida "objetividade". Karl Barth realizou esse exerckio de forma brilhante (sobretudo nes volumes 1 e 2 da Kirchliche Dogmatik, e com resultados muito instrutivos no seu ensaio sobre Essel1ce 01 Crislial1ity de Feuerbach). Este mesmo procedimento fez com que muitos tOOlogos neo-Qrtcdoxos chegassem a um acordo com a "demitologizao" de Bultmann. As idias fragmentrias de Dieuich Bonheffer sobre um "cristianismo sem religio" iam nessa mesma direo, provavelmente. interessante ver, alis, que uma possibilidade muito semelhante existe onde o cristianismo entendido cm termos fundamentalmente msticcs. J Mestre Eckharl podia distinguir entre "Deus" e a "Deidade" e, depois, anabar a evoluo e a involuo de "Deus". Sempre que se puder sustentar que, nas palavras de Eckhart, "Tudo o que se pede pensar de Deus o que Deus no ", postula-se ipso facto uma esfera imune. A relatividade s atinge aquilo que "se pode pensar de Deus", uma esfera j definida como irrdevante para a verdade mstica. No pensamento cristo mais recente, esta possibilidade representada por Simone Weil com bastante clareza. A diferenciao entre "religio" e "f crist" foi um elemento impcrtante de The Precarious Visiol1, que apresentava uma dxudageIl,1 Deo-ortodoxa, pelo menos com relao a este ponto (o que, na pcca, foi percebido mais claramente pelos crticos do

que por mim mesmo). Essa dife:encia!~ e. suas conseq~ncias parecem-me agora completament: m~dmlsslvels .. O ~esmo mstrumental analtico (dos estudos hlstncos, da socrologIa etc.) p~e ser aplicado "religio" e "f". Na verdade, eTf.l qualquer dISciplina emprica, a "f crist" simplesmente m~ls um ca.so do fenmeno "religio" . Empiricamente, no tem sentIdo essa dIferen ciao. S6 se pode postul-la como a priori teolgico.: Se. se puder resolver isso, o problema desaparece. ~ode.se e~~ao h~ar com Feuerbach como Barth fez (um procedtmento, altas, multo conveniente para qualquer "dilogo" cristo com o marxismo -=. na medida em que os marxistas conccrdarem com essa es~a~oteaao ~. Mas, quanto a mim, no posso colccarme numa pos~ao a partir da qual lanam-se a priori teolgicos .. Sou fora?o, pOIS, a abandonar uma diferenciao que sem sentido a parur de qualquer vantagem a posteriori. . . Se no se puder erguerse at esta plataforma, epistemolgica segura, no se pcder atribuir ~~_cristiani smo, ou a n~n.hu~a cutra manifestao histrica da reilgl3o, nenhum st,alUs pnvll:g~a do com relao s anlises relativizantes. Os conteudos do cnstlanismo, como os de qualquer outra tradio religiosa, ~er~o que ser analisados como projees humanas, e o telogo .cr~sta.o ter que conviver com o mal-estar que isso oc~siona. O cnstl.an:smo e suas vrias formas histricas sero entendIdos como pr?,eoes semeJhantes a outras projees religiosas, baseadas. e~ mfraestrututas especficas e cuja realidade sllste~t~~a subjettvamente por processos especificas de gerao de plauslbllJ?ade. Parece-me que, na medida em que isso for realmente aceito por um telog?, evitam-!:e tanto o atalho da oeoortodoxia, quanto O da ~eolog1a "radical" ou neoliberd, em resposta questo do que mazs :s~a.s projees possam !:cr. Em conseqncia, o [00108.0 perde a pos3lbllidade, psicologicamente liberadora, de c?mprOmlsso ou .negaao radicais. Deixa-se-lhe, creio eu, a neceSSIdade de reavaliar I?asso ~ passo as afirmaes tradidonai~, em termos de. seus prprios cntrios cognitivos (que no precisam ser neces~anamente ?: de uma wposta "conscincia moderna."). Isso ~m ~qui1o na tradlao verdadeiro? Ou falso? No crelO que hala atalhos para se responder n a essas perguntas, nem atravs de ~atos de f , nem atravs dos mtodos de uma disciplina secular. . . . _ . Parece-me tambm que uma tal definio ?~ sltua~o teo.lgl' ca traz-nos de volta, se no aos detalhes, ao espltlto do liberalismo
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protestante clssico. Na verdade, pouqussimas respostas dadas por aquele liberalismo podem ser repetidas hoje em boa conscincia. As noes liberais de evoluo religiosa, da relao entre o cristianismo e as cutras religies do mundo, das dimenses morais da religio, e pprdcularmente da "tica de Jesus", tudo isso repousa sobre pressupostos empricos insustentveis, que poucas pessoas tentariam preservar hoje. Nem provvel que se ressuscite o otimismo cultural de feio liberal em nossa situao de hoje. O esp. rito desta teologia, porm, mais que a soma de suas interpretaes errneas. , acima de tudo, um esprito de coragem intelectual que est igualmente distante do entrincheiramento cognitivo da orrodoxip e da timidez cognitiva do que hoje passa por neoliberalismo. E deveria ser, pode-se acrescentar, um esprito que tambm tem a coragem de se encontrar numa ~ituao de minoria cogni tiva, no apenas dentro da I greja (o q\1e dificilmente seria muito doloroso hoje em dia), mas not' crculos de intelectua is seculares que atualmente formam o principa l grupo de referncia para a maior parte dos telogos. Especificamente, adotar a teologia liberal significa encarar com a maior seriedade a historicidade da religio, sem subterfgios tericos como a diferenciao entre I-listor;e e Gcschichte, assu mindo, assim, o carter da religio como um produto humano. Parece-me que o pontO de p:trtida ' deve ser este. Somente depois que o telogo tiver enfrent:ldo a rehaividade histrica da religio, que ele poder perguntl1r genuinamente onde nessa histria talvez se possa falar de descobertas que transcendem o carter relativo de suas inha-estruturas. E somente depois que ele dominar realmente o que significa dizer que a religio uma projeo ou um produto humano, que ele pode comear a procurar, dentro deste ccnjunto de projees, os possveis sinais de transcendncia. Suspeito fortemente que essa pesquisa h de levar das projees a quem projeta, isto , h de se tornar um exerccio de antropol" gia. Uma "teologia emprica" metOdologicamente impossvel, claro. Mas, vale a pena tentar seriamente uma teologia que v passo a passo com o que se diz empiricamente acerca do homem. E nesta tarefa que mais provvel que o dilogo entre a scciologia e a teologia d frutos intelectuais. A partir do que foi dito acima, ficar claro que sero necessrios padres, de ambos os lados, com um alto grau de abertura . Na ausncia desses padres, o silncio de longe o melhor caminho.
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INDICE ONOMSTICO
Feuerbach, Ludwig. 38. 99. 101. 187. 190191 Flchter, Joseph. 120 Franktort. Henri. 49. 126 Freud. Sigmund, 38, 99 Fromm. Erich. 92

Ackerman, J. Emory. 151 Acquavlva. Sablno. 11 8. 121 AUport. Gordon. 121 Alt. Albrecht . 129 Althelm. Franc. 83 Altizer. Thomas. 175 Aqtllnas. Thomas, 189 Auln. GlIslat. 90

GabeI. Joseph. 67 Gsrd, Richard. 79 Gehlen. Arnold. 17. 92. 145. 160 Baldwln. James. 95 Gerth. Hans. 152 8arth, Karl. 19019 \ Godin. H .. 150 Bflrtsch. Hans, 174 Goethe. Johnnn. 91 Bays. Ramn. 122 GQ93rten. Friedrlch. 126. 134. 174 Becker. Howard. 123 Goldmann. Luclen. 192 BeUah. Robert. 121 Berger. Peter. 97. 99. 111. 139. 141. Goldsen. Rose. 121 Grane l. Marcel. 121 145, 152. 163 Gree:1e. William. 83 Bethge. Eberhard. 11 8. 174 Gunkel. Hermann. 130 Blake.. William. 100 Bonhoeffer. Dletrlch. 118. 190 I-Iabermas. Juergen. 145 Brunner. Emil . 172 Halbwachs. Maurice. 26. 54 Bultmann. Rudolf. 133. 174. 190 Hamilton. William. 175 Buytendi jk. F. J. J.. 17 Harrlson. Paul . 150 Hegel. Georg W.. 16. 123. 187 Camll~. Albert, 89. 92 Heldegge r . Marlln. 36. 57 Carrier. Herv. 121 Herberg. Will. 12 1 Causs'3. Antonln. 132 Hermelink. Heinrlch. 171 Chlln<!hurl. A. K. R.. 109 Hlck John. 90 ChatterJee. S.. 77 Hlnz. W .. 83 Congllr. Yves. 154 HolI. Karl. 123 r.ooley, Charles. 95 Coulanges. Fus1P,1 ( I p 48 Isambert. F. A .. 120 Cox o Harvey. 118. 175 Cullmann. Oscar. 130 Jacob. Edmond. 83.111. 128. 130 James. William. 64, 95 Daniel. V., 150 Jaspers. Karl. 35. 55 Dansetle. Adrlen, 150 Johnson. F. Ernest. 151 David. T. W. Rhys. 79 JOnAs. Hans. 84 Demerath. N. J., 120 Deussen. Paul. 109 Kalse f . Ernst . 36 de Vnux. R.. 48. 111 Kane. P. V.. 109 Dornbllsch. Sanford . 176 Durkhelm. Emile. 16. 17. 24. 25. 26, Kant, Emmanuel. 91 Klerkegaard. Soren. 169. 172 32. 34-35. 38. 47. 48. 66 Klausner. Samuel. 176 Vlohr, Olof. 118, 121 fckha rt . Mestre. 190 Koester . Relnhard. 120 Edwards. Jonathan. 167 Eliadc. Mi rcea. 38. 40. 41. 46. 73. 75. Kraus. H. J., 53 126 Lapasr.ade. Georges. 17 Engels. Friedrich. 98 l e Bras, Gabriel. 120 Esnoul. Anne-Marle. 130 Lee, Robert. 154. 159 Festinger. Leon. 61. 82

193

lenski. Gerhard. 120


lerner, Daniel, 121

lessing, Gotthold, 168 lvi-5lrauss, Claude. 47, 98 levy , Reuben, 136


lvyBruhl, Luclen. 72, 98 Lods, Adolphe, 132 Loen. Arnold, 118 luckmans, 120.121,136,139,145,160 I.uebbe, Hermann, 117. 173

Renou, Louis, 77 Rltschl, Albrect. 166 Robinson, Bishop 175 Robinson, John, 175 Rohdo, E., 83 Rokeach, Milton, 61 Runclman, S" 64 Sartre, JeanPaul. 33, 67, 105, 198 Scheler, Max, 17 Schelsky, Helmut, 160 Schlelermacher, Frledrich, 68, 108,

NDICE
5 9 INTRODUAO PREFACIO I ELEMENTOS SISTEMATlCOS
15 42 65 1. Religio e construo do mundo 2. Religio e manuteno do mundo 3. O prcblema da teodicia 4. Religio e alienao

Mackintosh, H. A" 167 Malinowskl, Bronlslaw, 73

168,

Martin, David, 118 Marly, Martin, 174

Marx. Karl, 187, 17, 19. Matthas. Joachim. 118


50. 95 Meillel, A .. 26
Marton, Robert, 34

2Q,

38, 99. 101

Mead, George Hubert, 16,20, 27, 29,

Mills, C. Wrlght. 166


Moore, Charles, 78, 109 MowinckeJ, S. 53 Muehlmann. W. E., 81 Mueller, Max. 181

Schmldt, Martin, 167 Schneider, Louis, 176 Scholcm, Gershom, 83, 85 SchopenhAuer, Frledrlch, 123 Schutz, Alfred, 15, 24, 32, 37, 42, 55, 101 Shlner, Larry, 174 ::imlth, Donald, 174 Stammler, Eberhard, 121 Stephan, Horst. 167 Strauss, Anselm, 16 Thupp, Sylllla, 81 Tllllch, Paul, 174 Toeh, Hans, 61 Troeltsch, Ernst, 123, 135, 136 Tylor, Edward, 161 Van dor leeuw, Gerardus, 38, 75, 83 Vermaseren, Maarten, 33 Voegelln, Erlc, 46, 47, 48,111. 126,

93

II ELEMENTOS HISTORICOS
117 139 165 5 . O processo de secularizao ... 6. A secularizao e o problema da plaUSibilidade 7. A secularizao e o problema da legi timao

Musil, Robert. 36
Nash. Dennison, 145 Nicholson. Reynold, n. 85 Niebuhr. Reinhold, 170 Niebuhr, Richard, 120, 148

Nielzschcr, Frledrlch. 38. 53. 99, 123 Nikhilananda, Swaml, 100 Nono, C. R., 130
Nystrm, Samuel, 129 Otto, Rudolf, 184, 38, 75, 99, 100 Pannanberg, Wolfhart, 174 Pareto, Vilfredo, 20 Pedersen, Johannes, 74 ?iaget, Jean, 98 Pin, Emile, 120 Plessner, Helmut, 17, 18 I:ope, Alexander, 91 Portmann, Adolf, 17 Pritchard , James, 128 Pullberg, Stanley, 97, 99 Radhakrishnan, Sarvepalll, 76, 109 Reitzensteln , R, 83 ~endtorff, Trutz, 118

APJNDlCES
t 81
185

128
von lIon von lIon Grunebaum, Gustalle, 60 Harnarck, Adolf, 84, 85, 89, 166 Oppen, Dletrlch, 118 Rad, Gerhard, 63, 128, 130

Apndice II Definies sociol6gicas da religio Apndice II Perspectivas sociol6gicas e teol6gicas

Watt, Montgomery, 136 Weber, Max, 21, 32. 42, 54, 65, 66, 70. 77. 86, 123, 124, 125 Weil, Simone, 100 'Neiser, Artur, 130 Wellhbusen, Julius, 126 Wesley, John, 167 Wllklns, Elthne, 36 WIII, Robert, 53 Wilson, John, 128 Woelber, HansOtto, 121, 161 Zijderveld, Anton, 112

193

ndice onomstico

194

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