Você está na página 1de 141

Universidade Federal do Rio de Janeiro Instituto de Filosofia e Cincias Sociais Programa de Ps-Graduao em Lgica e Metafsica

Germano Nogueira Prado

O ESCNDALO DO ESCNDALO DA FILOSOFIA Transcendncia e Refutao do Idealismo em Heidegger

Rio de Janeiro Janeiro de 2010

Germano Nogueira Prado

O ESCNDALO DO ESCNDALO DA FILOSOFIA Transcendncia e Refutao do Idealismo em Heidegger

Dissertao de Mestrado apresentada ao Programa de Ps-Graduao em Lgica e Metafsica, Instituto de Filosofia e Cincias Sociais, da Universidade Federal do Rio de Janeiro, como parte dos requisitos necessrios obteno do ttulo de Mestre em Filosofia. Orientador: Prof. Dr. Pedro Costa Rego

Rio de Janeiro Janeiro de 2010

Germano Nogueira Prado

O ESCNDALO DO ESCNDALO DA FILOSOFIA Transcendncia e Refutao do Idealismo em Heidegger

Dissertao de Mestrado apresentada ao Programa de Ps-Graduao em Lgica e Metafsica, Instituto de Filosofia e Cincias Sociais, da Universidade Federal do Rio de Janeiro, como parte dos requisitos necessrios obteno do ttulo de Mestre em Filosofia.

Rio de Janeiro, 08 de janeiro de 2010.

Aprovada por:

_______________________________________ Presidente, Prof. Dr. Pedro Costa Rego UFRJ

_______________________________________ Prof. Dr. Rodrigo Guerizoli UFRJ

_______________________________________ Prof. Dr. Marco Antnio Valentim UFPR

Resumo PRADO, Germano Nogueira. O escndalo do escndalo da filosofia transcendncia e refutao do idealismo em Heidegger / Germano Nogueira Prado. Rio de Janeiro, 2009. Dissertao (Mestrado em Filosofia) Programa de Ps-Graduao em Lgica e Metafsica, Instituto de Filosofia e Cincias Sociais, Universidade Federal do Rio de Janeiro, Rio de Janeiro, 2009. O interesse da presente dissertao investigar a questo da transcendncia na medida em que ela pode ser compreendida como a questo do acesso do sujeito s coisas (ao ente como tal, ao mundo). A questo ser encaminhada no mbito da ontologia fundamental entendida como analtica da existncia do existir (Dasein), analtica que desenvolvida por Heidegger com vistas colocao da questo do sentido do ser. A nossa tese a de que a interpretao de Heidegger a respeito daquele problema se constitui em dilogo com uma posio que, pelos termos em que coloca a questo do acesso ao mundo, denominamos de interpretao moderna. Em linhas gerais, tal posio consiste em uma interpretao mais ou menos consciente do ser do sujeito e do mundo que, estabelecendo uma ciso entre estas duas instncias, liga a questo do acesso ao ente ao chamado problema do mundo externo. Este problema consiste basicamente em pr em dvida que tenhamos acesso a um ente que seja outro que no ns mesmos e que este outro (o mundo) subsista. Sobre a base daquela interpretao e como resposta a este problema surgiriam as posies extremas tradicionalmente compreendidas pelas designaes de idealismo e realismo. Em correspondncia a isso, propomos o seguinte exerccio: seguir a discusso de Heidegger a respeito do problema do mundo externo para ver em que medida possvel falar que ele, ao encaminhar o problema do acesso s coisas mesmas, pretende refutar o idealismo e, em verdade, tambm o realismo. Tal refutao consiste em demonstrar que o problema do mundo externo um problema sem sentido, na medida em que est fundado em uma interpretao ontolgica inadequada do ser do sujeito, do mundo, bem como da relao entre estes entes. Essa demonstrao, por sua vez, se realiza em uma descrio fenomenolgica que d a ver a transcendncia, compreendida enquanto relao com o outro (o ente, o mundo, o ser) que est alm do ente que eu mesmo sou, como constitutiva do ente que cada um de ns . Em particular, importar aqui o fato de que esta descrio demonstra que a relao de acessibilidade ao ente que ns mesmos no somos (as coisas, o mundo) e ao ser deste constitutiva do nosso prprio ser, na medida em que este fundamentalmente um ser em relao ao ente (transcendncia ntica) a partir da compreenso de ser (transcendncia ontolgica). Com isso, no faz sentido duvidar da realidade efetiva do mundo e do acesso a este, visto que este duvidar mesmo j um ser junto ao mundo, de modo a ter acesso a ele. a partir da distino entre transcendncia ntica e ontolgica, na medida em que tal distino se funda na diferena entre ente e ser (diferena ontolgica), que se definir o estatuto da ontologia fundamental em face dos ttulos em sua oposio, modernos por excelncia realismo e idealismo.

Abstract PRADO, Germano Nogueira. O escndalo do escndalo da filosofia transcendncia e refutao do idealismo em Heidegger / Germano Nogueira Prado. Rio de Janeiro, 2009. Dissertao (Mestrado em Filosofia) Programa de Ps-Graduao em Lgica e Metafsica, Instituto de Filosofia e Cincias Sociais, Universidade Federal do Rio de Janeiro, Rio de Janeiro, 2009.

The interest of present work is to investigate the question about transcendence in that can be comprehended as a question of subjects access to the things (to beings as such, to the world). The question will be referred in scope of fundamental ontology understood as analytical of the existence of exist (Dasein), analytical which is developed by Heidegger with a view to putting the question about beings sense. Our thesis is that Heideggers interpretation about that problem constitutes in a dialogue with a position that, in terms he puts the question of worlds access, we call modern interpret ation. Broadly, such position consists in a interpretation more or less conscious of subjects beings and of the world which, establishing a division between two instances, links the question of beings access to that called problem of external world. This problem consists, basically, to doubt we have access to a being that is other than ourselves and this other (the world) subsists. About the ground of that interpretation and as answer to this problem raised extreme positions comprehended traditionally by appointments idealism and realism. Correspondence in to it, we propose the following exercise: follow Heideggers discussion about the problem of external world to see the extent is possible to speak that he, in referred the problem of access to things themselves, intends to refuse idealism and, in truth, also realism. Such refutation consists in demonstrate the problem of external world is a problem without sense, in that is grounded in inadequate ontological interpretation of subjects beings, of world, as well the relation between these beings. This demonstration, on the other hand, realizes itself in phenomenological description that reveals transcendence, comprehended as relation with other (the being, the world, the beings) which is above of being that I myself am, as constitutive being that each one of us is. Particularly, here will care the fate this description demonstrates the relation of accessibility, to being that we ourselves are not (things, world) and to beings of this is constitutive of our own beings, in that this is fundamentally a beings in relation to a being (ontical transcendence) from the comprehension of beings (ontological transcendence). Thereby, it doesnt make sense to doubt of effective reality of the world and the access to it, inasmuch as this doubt itself is already a being together to the world, in a way to have access to it. The distinction between ontical and ontological transcendence, according as such distinction grounds itself in difference between being and beings (ontological difference), which will define the statute of fundamental ontology in light of titles in its opposition, moderns by excellence realism and idealism.

Sumrio

1. Introduo: transcendncia, escndalo e mtodo

1.1. A questo da transcendncia 1.2. Do escndalo da filosofia ao escndalo do escndalo 1.3. Crtica fenomenolgica e mtodo: primeira aproximao

9 14 20

2. O interlocutor de Heidegger

30

2.1. A interpretao moderna 2.2. Um argumento

32 42

3. A crtica fenomenolgica

47

3.1. Consideraes prvias sobre o problema do mundo externo 3.2. Alcance, estrutura e sentido do argumento de Heidegger 3.3. O argumento ad hominem contra a interpretao moderna 3.3.1. Fenmeno e fenomenologia 3.3.2. Do fenmeno do conhecimento descoberta do cogito 3.3.3. O sentido do cogito de Heidegger 3.4. A hybris do interlocutor moderno e o problema da iluso

48 51 58 60 75 89 108

4. Concluso: idealismo, realismo e diferena ontolgica

122

Referncias bibliogrficas

135

Para Marli e Cidinei, meus pais. Para Hianna, irm nica. Para Ela(ine), minha linda. Para o Pedro. 6

Agradecimentos minha famlia, em especial aos meus pais, minha irm e ao meu primo-irmo Rogrio, pelo apoio onipresente; Ela(ine), pela Vida (Dasein) em comum; minha sogrinha, d. Nilda, pelo apoio e pela acolhida; a meu amigo-irmo Herr, pela solicitude; ao Gilvan, por sempre me lembrar qual , em verdade, a tarefa do pensamento; ao Landim, pelo exemplo de disciplina, rigor, dedicao e clareza no trabalho com a filosofia; ao Pedro, pela liberdade e o cuidado com que orientou e orienta meu trabalho; ao Cludio, pela orientao a partir da tabelinha com Marx, Lacan e Agamben (e jazz?), tabelinha que me abriu outro horizonte de pensamento em Heidegger e em filosofia; Ethel, pelas aulas sobre Descartes, pelo generoso apoio em todos os sentidos e pela disposio para o dilogo; Maria das Graas Augusto, por me ensinar que um bom meio de campo meio gol; ao Rodrigo, pela generosidade de ler meu texto e pela promessa de futuras conversas; ao Fernando Rodrigues, pelas imprescindveis aulas de alemo; ao Chiquinho, por me lembrar sempre, pela simples presena amiga, o sentido da palavra pessoa (Dasein); Renata, pela confiana e pelos papos em torno da pessoa; ao Marco Antnio, por ter me apresentado o Cara; ao Libnio, pela hospedagem e por me mostrar que o Homero e o Filho do Homem so, cada um a seu modo, o Cara; Camila, pela hospedagem e pelo olhar sempre aberto origem; ao Markos, pelo exemplo de rigor na argumentao filosfica, exemplo que, como amizade, est sempre no meu horizonte de pensamento; Ceclia, pela companhia e pelo olhar rigoroso, simples e claro at os detalhes; ao Lucas, pela curiosidade sempre pronta para o debate; Fernanda, pelas noites de conversa em torno da cerveja; ao Ricardo, pelos tempos de mestre gafanhoto e pelo esforo em no perder de vista o fundamental; ao Carlinhos, pelos tempos de mestre gafanhoto e pelo vigor futebolstico de pensamento; ao Pedro Nascimento, pelos tempos de mestre gafanhoto e pelos ps no cho; ao Diego, pelas conversas em torno de futebol e transcendncia; ao Franois, pelas conversas sobre Heidegger (e talvez Kant, no?); Juliana Mezzomo, pela disposio para o dilogo e pelas preciosas indicaes; aos amigos do Cederj, em especial Craudi, Serjo e Catatau, pela amizade, pelos dilogos e pelo apoio; aos meus novos amigos do Colgio Pedro II, em especial Paulo (da frtria cruzmaltina!), Marcelo, Zulena, Ana, por dividir as angstias da estria e da dissertao; e Flvio e Juliana, por isso e pelos encontros em Heidegger; aos meus alunos, com quem venho tentando apreender a ensinar (pensar) filosofia com simplicidade; ao PPGLM, pela generosa acolhida; Capes, pela bolsa; Biblioteca do Ifcs e Biblioteca do Instituto Goethe, pelas pesquisas; ao Vasco da Gama, pelo amor infinito, prprio ao que sagrado. 7

A filosofia moderna idealismo. Heidegger, Seminrios de Zollikon.

Caso o cogito sum deva servir como ponto de partida da analtica existencial, ento preciso no apenas uma reverso, mas uma comprovao ontolgico-fenomenal de seu contedo. A primeira proposio seria ento sum e, na verdade, no sentido de eu-sou-emum-mundo. Heidegger, Ser e Tempo.

O problema principal a cuja discusso nos conduz o fenmeno do mundo determinar que e como o sujeito: o que pertence subjetividade do sujeito. At que se assegure a ontologia do existir [Dasein] em seus elementos fundamentais, seguir sendo uma cega demagogia filosfica carregar algo com a heresia de subjetivismo. Por fim, precisamente o fenmeno do mundo que nos fora a uma compreenso mais radical do conceito de sujeito. Queremos compreender porque isso assim. Mas no nos enganemos: para isto se requer menos sutileza que ausncia de prejuzos. Heidegger, Os problemas fundamentais da fenomenologia.

Constitui ignorncia o fato de no saber de que coisas se deve buscar uma demonstrao e de que coisas, ao contrrio, no se deve. Aristteles, Metafsica.

1. Introduo: transcendncia, escndalo e mtodo

1.1. A questo da transcendncia O interesse do presente trabalho investigar a relao entre o eu e as coisas, entre sujeito e mundo. Mais precisamente, trata-se de desenvolver um problema que marca essa relao: o problema do acesso do sujeito s coisas mesmas, ao ente enquanto ente, ao ente em seu ser. Procuraremos encaminhar este problema no pensamento de Heidegger, mais precisamente no mbito da ontologia fundamental compreendida como analtica da existncia do existir1, analtica que desenvolvida com vistas colocao da
1

HEIDEGGER, M. Metaphysiche Anfangsgrnde der Logik im Ausgang von Leibniz, p. 171. Optamos pela traduo de Dasein pelo verbo infinitivo substantivado existir. As principais razes para essa deciso so: (1) o verbo existir guarda o significado de pura expresso de ser, significado que foi a razo da escolha do termo Dasein (HEIDEGGER, M. Sein und Zeit, 4, p. 12); (2) o termo existir, embora podendo designar o ser de todo e qualquer ente, guarda uma especial referncia ao ente que ns mesmos somos (ao viver), assim como ocorre com o termo Dasein em alemo (conforme assinalam Casanova na Apresentao a trad uo brasileira do curso de Heidegger Introduo filosofia (p. XVIII) e os tradutores de Ser e Tempo para o ingls (Cf. VALENTIM, M. A. Uma Conversao Premeditada: A essncia da histria na metafsica de Descartes, p. 149)); (3) trata-se de uma palavra de uso comum no nosso idioma, como Dasein em alemo, e no um termo forjado; (4) a traduo indica a no substancializao e no subjetivao do ente que ns mesmos no somos; (5) ela aponta claramente para o ter que ser inerente ao ente que ns somos (o carter essencialmente verbal deste ente); (6) indica o carter, prprio ao Dasein, de se constituir nas relaes que ele mesmo , seu carter de ser sempre fora, um fora, a bem dizer, sem interioridade explcito, alis, na decomposio etimolgica do termo: ek-sistere, em que ek remete justamente a um movimento para fora; (7) existir guarda a neutralidade originria que Heidegger visa indicar com o termo Dasein (cf. HEIDEGGER, M. Metaphysiche Anfangsgrnde der Logik im Ausgang von Leibniz, 10, p. 171-172). Contra essa traduo, possvel argumentar que Heidegger poderia ter recorrido ao verbo Existieren se quisesse que ele valesse como termo para designar o ente que ns somos e que, com ela, perde-se toda sorte de jogos que Heidegger procura fazer com o termo Dasein. primeira objeo podemos responder que a nossa lngua, ao contrrio da alem, no dispe, em geral ou ao menos, tanto quanto sabemos, nesse caso, de timos de uma raiz no latina para designar existncia; assim, temos que nos haver com nossos prprios recursos. segunda respondemos que, para no se perder esses jogos, a soluo costuma ser recorrer expresso artificial ser -a. Por mais que Heidegger possa acentuar essa a artificialidade (HEIDEGGER, M. Introduo filosofia, p. XVII e XVIII) da palavra alem Dasein ao decomp-la redigindo-a com hfen (Da-sein), ele est fazendo isso com uma palavra comum e corrente na lngua e na filosofia alems, palavra, alis, carregada de histria. No nos parece que Heidegger est acentuando a artificialidade do termo Dasein e sim destacando as palavras que transparecem como que na superfcie da palavra que ele escolheu para designar o ente que ns mesmos somos e que, no por acaso, esto em consonncia com o sentido em que Heidegger recorre a esse termo. O termo artificial ser-a, ao no nos remeter a nada seno quando empregado como vocbulo tcnico em Heidegger, parece poder produzir tanta fetichizao (HEIDEGGER, M. Introduo filosofia, p. XIX) quanto o termo Dasein pode produzir, ainda que de outra natureza. Ao recorrer ao termo Dasein, Heidegger procura fecundar o terreno frtil de uma palavra comum atravs do que prprio a seu pensamento, produzindo a estranheza intrnseca ecloso desse pensamento mesmo. o movimento que tentamos, nos limites das nossas possibilidades, reproduzir (repetir) com a traduo de Dasein por existir. No a propomos como traduo definitiva ou standard, mas como

questo do sentido do ser2. A nossa tese a de que o problema do acesso s coisas mesmas diz respeito a uma investigao da questo da transcendncia. Determinar o sentido dessa tese em suas linhas capitais e as questes com ela envolvidas, bem como delimitar as tarefas a serem cumpridas a partir da o escopo desta introduo. A seguinte observao terminolgica de Heidegger regula o uso da palavra transcendncia e prepara a determinao do fenmeno com ela visado:

Transcendncia significa ultrapassagem. Transcendente (transcendendo) aquilo que realiza a ultrapassagem, que se demora no ultrapassar. Este , como acontecer, peculiar a um ente. Formalmente a ultrapassagem pode ser compreendida como uma relao que se estende de algo para algo. Da ultrapassagem faz, ento, parte algo tal como o horizonte em direo ao qual se realiza a ultrapassagem [...]. E, finalmente, em cada ultrapassagem algo transcendido.3 Por conseguinte, a transcendncia consta de trs elementos: o ente que ultrapassa; o horizonte do ultrapassar; aquilo que ultrapassado. Dos trs elementos, de incio apenas o primeiro caracterizado expressamente como um ente. Uma vez que nossa questo a relao entre o sujeito e as coisas, a tendncia seria caracterizar o horizonte do ultrapassar tambm como um ente (as prprias coisas). Nesse sentido, o sujeito seria aquele ente a quem acontece a transcendncia e as coisas, os entes que ns mesmos no somos, aquilo em direo a que se d a transcendncia. No seria claro, de sada, como se deveria
traduo assumidamente problemtica (que particularmente propicia tarefa a ser aqui realizada de pensar a relao e a diferena entre o nosso prprio ser e o ser das coisas) e que no nos dispensa de pensar, a cada vez, o significado de Dasein. E isso porque Dasein uma daquelas palavras que, como lgos e tao, so intraduzveis (HEIDEGGER, M. O princpio da identidade, in: Conferncias e Escritos Filosficos, p. 383) o que quer dizer, exigem ser traduzidas a cada vez por quem se dispe a pens-las. Agradeo ao meu amigo Ricardo Pitta por me propor essa traduo que, de incio, relutei bastante em aceitar. Devo a ele tambm a indicao de que esta traduo foi proposta por Julin Marias, para o espanhol traduo que, ao menos no texto em que a encontramos, no proposta pelas mesmas razes pelas quais a adotamos (cf. a Conferncia sobre Heidegger do curso Los estilos de la Filosofa, in: http://www.hottopos.com/harvard4/jmshdg.htm). Sobre a questo da traduo (de Dasein) como tarefa de pensamento, cf. VALENTIM, M. A. Uma Conversao Premeditada: A essncia da histria na metafsica de Desca rtes, p. 149 ss. 2 Id. Sein und Zeit, p. 37. Daqui por diante as citaes da obra Ser e Tempo sero indicadas com a sigla SZ, seguida da paginao da edio alem, reproduzida na margem da mais recente edio brasileira (HEIDEGGER, M. Ser e Tempo. Traduo revisada e apresentao de Mrcia de S Cavalcante Schuback. Petrpolis: Editora Vozes, 2006). Em geral, nossas citaes de Ser e Tempo seguem a traduo brasileira na verso publicada em 2002, modificando-a quando julgamos necessrio. A referncia completa das obras citadas se encontra na bibliografia. 3 HEIDEGGER, M. Vom Wesen des Grundes, p. 17; Sobre a Essncia do Fundamento, in: Conferncias e Escritos Filosficos, p. 302.

10

caracterizar aquilo que transcendido; possivelmente teramos de dizer que, em um sentido a ser determinado, o sujeito teve que ultrapassar a si mesmo em direo a outro ente. No conceito formal de transcendncia, a princpio nada impede que o ente que transcende e o que transcendido sejam um e o mesmo ente ainda mais se essa for a determinao do fenmeno visado pela palavra. Alm disso, se fssemos interpor um ente entre o sujeito e as coisas, a transcendncia, como relao que se estende de algo para algo, ocorreria primeiro do eu em direo a esse ente (Deus?) e, em seguida, ter -se-ia que se falar em uma segunda transcendncia, agora sim em direo s coisas, ao mundo. Uma srie de problemas surgiria da: caberia explicar, por exemplo, que relao uma transcendncia mantinha com a outra, bem como a relao entre os entes envolvidos em cada uma delas; caberia explicar por que necessrio supor esse terceiro ente e qual o seu ser. Seja como for, a princpio nada indica que temos um terceiro ente envolvido na relao de transcendncia entre o sujeito e as coisas, ou melhor, do sujeito em direo s coisas. Resta saber em que medida essa caracterizao est de acordo com o sentido que a transcendncia tem em Heidegger. Com efeito, ele fala em ao menos uma ocasio de uma transcendncia ntica, isto , de uma transcendncia que se realiza de um ente (o sujeito, a conscincia) em direo a outro (o objeto, as coisas) e o faz, em verdade, se referindo intencionalidade como uma transcendncia desse tipo4. Alm disso, a expresso que ele utiliza para designar a transcendncia enquanto estrutura fundamental do ser do ente que a cada vez eu sou, isto , do ser do existir, parece testemunhar a favor dessa interpretao a saber, a expresso ser-no-mundo.5 Nesse sentido, meu prprio ser seria constitudo de tal maneira que ele sempre j est em relao com as coisas, com os entes que eu mesmo no sou para ser mais preciso, est em relao com o todo ou o conjunto dos entes, a se julgar, com o comum, que a palavra mundo na referida expresso denomina esse todo ou conjunto. De fato, a expresso ser-no-mundo, como determinao fundamental do ente que cada um de ns ,

Cf. HEIDEGGER, M. Metaphysiche Anfangsgrnde der Logik im Ausgang von Leibniz , 9, p. 169; 10, p. 194. 5 Id., Vom Wesen des Grundes, p. 19; Sobre a Essncia do Fundamento, in: Conferncias e Escritos Filosficos, p. 303.

11

inclui a idia de que o existir est relacionado com o todo do ente ou, antes, com o ente sempre revelado em uma totalidade mais ou menos ampla.6 Todavia, o conceito de transcendncia como relao entre o sujeito e o mundo (entendido aqui como o todo dos entes) no d conta nem do sentido completo, nem, antes, do sentido originrio da expresso ser-no-mundo. Em primeiro lugar, porque mundo no compreendido a primordialmente como o todo dos entes (das All des Seienden); ele , antes, o em qu (Worin) o existir enquanto tal vive 7. Como esse em qu, o mundo no o ente que eu mesmo no sou, nem tampouco o todo desses entes; ele um elemento constitutivo do ser do ente que cada um de ns . Por conseguinte, a questo da transcendncia passa pelo problema de compreender o conceito de mundo, o que quer dizer, at aqui, em compreender ambas as significaes do conceito de mundo, bem como a relao que vige entre elas. A esse respeito, cabe dizer que o mundo enquanto em qu da existncia do existir compreendido como o espao de manifestao do mundo como todo dos entes ou, ao menos, isso que a ontologia fundamental procura estabelecer. Em linhas gerais, isso quer dizer, de incio, que s h ou se d (es gibt) mundo como o todo dos entes se h mundo enquanto em qu da existncia. Assim, no sentido de todo dos e ntes, o mundo , ele mesmo, o que Heidegger vai chamar de um ente intramundano. assim que mundo vai significar, em certos contextos, o mesmo que ente como parece ocorrer em Husserl, por exemplo.8 Dada essa diferena de sentidos da palavra mundo, marcaremos com aspas o sentido derivado (todo dos entes, ente intramundano).9 A considerao das duas acepes do conceito de mundo nos leva segunda razo para dizer que a transcendncia ntica no uma caracterizao originria da transcendncia: se transcendncia o mesmo que ser-no-mundo e mundo nesta expresso primordialmente um elemento constitutivo do prprio existir, e no outro ente, segue-se da a transcendncia em seu sentido originrio no ser uma relao que se estende do eu ao
6

Id. Vom Wesen des Grundes, p. 36; Sobre a Essncia do Fundamento, in: Conferncias e Escritos Filosficos, p 313. 7 SZ, 61. 8 Sobre a identificao entre ente e mundo, cf. HEIDEGGER, M. Metaphysische Anfangsgrnde der Logik. p. 221. (completar); e sobre a atribuio desta Husserl, cf. id., Lettre Husserl. in: HUSSERL, E. Notes sur Heidegger, p. 117. Sobre o mundo como a totalidade do ente em Husserl, cf. id. Phnomnologie et Anthropologie, in: Notes sur Heidegger, p. 63. 9 Seguindo a conveno adotada por Heidegger em SZ, p. 65.

12

ente que no sou eu, mas sim do ente que cada um de ns ao espao de manifestao do ente como um todo. Desse modo, a transcendncia em sentido originrio (Urtranszendenz)
10

no seno o acontecimento que Heidegger designa formao de mundo; e essa

formao, por sua vez, tem lugar ou, antes, consiste no que ele chama de projeto de mundo. O projeto de mundo a condio para que se d (es gibt) o ente como um todo na medida em que possibilita a prvia compreenso do ser do ente
11

. Nesse sentido, a

transcendncia em sentido originrio seria a transcendncia ontolgica, pois nela acontece o compreender do ser do ente. A transcendncia ontolgica se caracteriza pelo fato de que o ente no o horizonte em direo ao qual ela se d; o ente , antes, aquilo que transcendido. Este ultrapassado no em direo a outro ente, que estaria alm dele. O alm, o horizonte da transcendncia, no nada de ente, mas a condio para que se d algo como um ente a saber, o mundo, a compreenso de ser. Essa relao com o horizonte de manifestao do ente, a transcendncia como ser-no-mundo, , por sua vez, a caracterstica fundamental de um ente, o existir. Em suma e de modo um tanto abstrato, o cenrio o seguinte: de um lado, o existir; de outro, os elementos com que ele se relaciona enquanto um ente caracteriz ado em seu prprio ser pela transcendncia: o ente, o ser, o mundo. A relao entre esses elementos a seguinte: s h ente e a relao do existir com o ente (transcendncia ntica), se h a relao do existir com mundo e ser (transcendncia ontolgica). Investigar o problema da transcendncia no seno interpretar esse contexto de relaes. Em questo est, em particular, o sentido do h ou d-se que caracteriza a relao entre os elementos em questo. Com isso, v-se que o problema da transcendncia em Heidegger abre, em certo sentido, um campo que no se restringe ou se resume questo do acesso ao ente em seu ser. A investigao pode tomar como tarefa, por exemplo, uma discusso mais detalhada concentrada nos conceitos de mundo ou de ser, ou at mesmo, na medida em que a

10 11

Id. Metaphysiche Anfangsgrnde der Logik im Ausgang von Leibniz, 9, p. 170. Id. Vom Wesen des Grundes, p. 47; id., Sobre a Essncia do Fundamento, in: Conferncias e Escritos Filosficos, p. 319.

13

transcendncia do existir ser-no-mundo, tematizar a relao do existir consigo mesmo ou com aqueles com quem compartilha a existncia.12 A esse respeito convm ressaltar que a concentrao em um ou outro aspecto ou momento do problema da transcendncia no exclui a referncia aos elementos (existir, ser, ente, mundo) que o configuram como um todo, bem como relao entre estes. Concentrar-se em um aspecto significa ver, a cada vez, todo o fenmeno
13

, com maior

ou menor grau de clareza e profundidade. Por isso, e por amor brevidade, designaremos simplesmente por problema da transcendncia ou questo da transcendncia a questo do acesso ao ente em seu ser uma vez que esta, enquanto inscrita naquele, nos possibilita ver e desenvolver, em certo sentido, o todo da questo da transcendncia. S o encaminhamento do que, segundo as coisas mesmas, est em causa nessa questo poder demonstrar se e em que medida isso verdade.

1.2. Do escndalo da filosofia ao escndalo do escndalo Se s h o ente ou o todo dos entes (mundo) se h a transcendncia ontolgica e se esta caracterstica do existir, parece insinuar-se a certa dependncia do mundo com relao ao existir. A definio, se que assim se pode cham-la, ou, antes, o esclarecimento prvio a respeito da noo de ente apresentado por Heidegger no incio de Ser e Tempo parece j apontar, em certo sentido, para isso: ente tudo aquilo de que fal amos, tudo que entendemos, com que nos comportamos dessa ou daquela maneira, o ente tambm o que e como ns mesmos somos
12

14

. O ente a definido em funo de ns mesmos: ente se

De modo mais preciso: no mbito da analtica existencial, a estrutura ser-no-mundo designa uma tripla relao: a relao do existir com os entes que no tm seu modo de ser, com os outros entes que existem e consigo mesmo. Mas porque o que nos interessa , primordialmente, a relao de acesso aos entes que no tm o nosso modo de ser s faremos referncia s outras na medida em que ela for importante para o encaminhamento da questo central da dissertao. A questo que estamos encaminhando poderia ser, em certo sentido, estendida aos entes que tm nosso modo de ser, uma vez que o acesso de cada eu aos outros sujeitos tambm um problema para a filosofia e este acesso, segundo Heidegger, tem a ver com a transcendncia do existir. Todavia, parece-me que tal extenso da abrangncia da questo demandaria desenvolvimentos ligados especificamente a nossa relao com nossos semelhantes. Por outro lado, isso no impede, a princpio, que aquilo que desenvolvemos aqui contribua para o encaminhamento do que se pode chamar a questo da intersubjetividade. Em suma: o trabalho ser dirigido primordia lmente para a relao entre o sujeito e as coisas e deixa em aberto se ele contm alguma contribuio para o pr oblema da relao entre sujeitos. 13 SZ, p. 53. 14 SZ, p. 6-7.

14

refere ao que ns mesmos somos em sua essncia (o qu) e modo de ser (como) ou a tudo aquilo com que ns nos comportamos o que, novamente, tambm pode se referir ao ente que cada um de ns , uma vez que cada um se relaciona ou pode se relacionar no s com os entes que no tm seu modo de ser, como tambm com seus semelhantes e consigo mesmo. No mbito da ontologia fundamental do existir, a referida dependncia parece dizer respeito no s existncia (se nos permitido tomar por um momento o termo existir no sentido vago e comum, isto , no sentido cristalizado pela tradio, existentia), o ser real do ente, mas tambm com relao sua essncia (essentia). Nos Problemas Fundamentais da Fenomenologia (1927), ao interpretar esses conceitos em uma discusso com a escolstica, Heidegger afirma que a atribuio de essentia (quiditas) e existentia a todo e qualquer ente assinala apenas o problema geral da articulao de todo ente [respectivamente] em um ente, que [ente] ele [ein Seiendes, das es ist] e o como [Wie] de seu ser. 15 No curso Introduo filosofia (1929), Heidegger como que aplica essa descoberta aos dois gneros de entes intramundanos que Ser e Tempo reconhece. Assim, o ente com que nos deparamos de incio e na maior parte das vezes tem como qididade o seu ser utenslio e como modo de ser o ser mo (Zuhandenheit, Zuhandensein). J o ente que emerge em meio interrupo da lida ou na assuno livre de um comportamento terico tem como qididade o ser coisa (material) dotada de propriedades e como modo de ser o ser subsistente, o ser simplesmente dado, o ser presente vista, ser diante da mo enfim, o seu ser Vorhandenheit, Vorhandensein.16 Ora, j a formulao acima parece trazer consigo a dependncia das coisas com relao ao existir. Com efeito, em certo sentido, em virtude da possibilidade fundamental que o existir assume em sua existncia que o gnero mesmo do ente pode se alterar: na lida cotidiana e para ela, o ente que eu mesmo no sou um utenslio mo; no comportamento terico e para ele, o mesmo (?) ente uma coisa dotada de propriedades e subsistente por si. A isso se pode acrescentar ainda o fato de que a exposio interpretativa (Auslegung), caracterstica do existir, parece no ter o papel de interpretar algo previamente
15

HEIDEGGER, M. Die Grundprobleme der Phnomenologie, p. 170 (grifado no original). Em geral citamos apenas a paginao da edio alem, pois ela reproduzida na margem da outra edio que tambm utilizamos (a espanhola). 16 Cf. Id., Introduo Filosofia, p. 196-198; SZ, 16 e 33. Sobre o termo Vorhandenheit e sua traduo, cf. infra seo 2.1.

15

dado, mas, antes, de instaurar e como que dar origem, em algum sentido, ao ente, no movimento mesmo de interpretao.17 Por fim, ainda como testemunho da dependncia das coisas com relao ao existir, possvel recorre s seguintes palavras de Heidegger: todos os modos de ser [Seinsmodi] dos entes intramundanos fundam-se, ontologicamente, na mundanidade do mundo e, assim, no fenmeno do ser-no-mundo18. Todavia, essa dependncia no parece ser uma via de mo nica: no s o mundo depende do existir; o existir tambm depende do ente. Isso se torna claro se considerarmos que o prprio ser do existir, enquanto ser-no-mundo, consiste em uma trplice relao com o ente: sua relao com os seus semelhantes, sua relao com as coisas e sua relao consigo mesmo.19 Se essa relao com o ente constitutiva do existir, parece ento ele s o que , se o ente . Ele no pode ser sem que o mundo seja. Se assim , parece que, de uma dependncia do ente e seu ser com relao ao ente que ns somos e seu ser, passamos a uma co-dependncia entre o existir e o mundo. Mas a coisa no pra por a. No curso de 1929, intitulado Princpios metafsicos fundamentais da lgica a partir de Leibniz, lemos:

1. O ente em si mesmo o ente que ele e como , mesmo se, por exemplo, o existir no existe. 2. Ser no , mas sim h, d-se [es gibt], apenas na medida em que o existir existe. Na essncia da existncia repousa a transcendncia, isto , o dar-se [Geben] de mundo antes de todo e por todo ser para e ser junto ao ente intramundano. 3. Somente na medida em que o existir existente d a si mesmo algo assim como ser, o ente pode emergir em seu em-si, isto , pode a primeira tese ao mesmo tempo e de todo ser compreendida e reconhecida.20
17

SZ, 32. Sobre a idia da exposio interpretativa como sendo gentica e instauradora do ente interpretado, cf. REGO, Pedro Costa. Verdade e concordncia em Aristteles e Heidegger, p. 112. 18 SZ, p. 211. (grifado no original) 19 HEIDEGGER, M. Vom Wesen des Grundes, p.43; id., Sobre a Essncia do Fundamento, in: Conferncias e Escritos Filosficos, p. 317. 20 HEIDEGGER, M. Metaphysiche Anfangsgrnde der Logik im Ausgang von Leibniz, p. 192. O problema no estranho a Ser e Tempo: De fato, enquanto o existir, ou seja, a possibilidade ntica de compreenso de ser, , d-se ser. Se o existir no existe, tambm nem independncia nem em si podem ser. O ente intramundano no poderia ser descoberto nem permanecer oculto. Ento nem se poderia dizer que o ente ou no . Agora pode-se realmente dizer que, enquanto houver compreenso do ser e com isso compreenso do ser simplesmente dado [Vorhandenheit], ento o ente prosseguir a ser. A dependncia caracterizada, no dos entes, mas do ser em relao compreenso de ser [...] (SZ, p. 212, o grifo no ltimo trecho meu; os demais, de Heidegger). O ser dos entes depende do existir, mas no os prprios entes. Mas ente, em

16

De acordo com o fio de nossa argumentao, preciso destacar o seguinte: se o ente que ns mesmos no somos primeiro apareceu como dependente do existir e, em seguida, indicou-se haver uma co-dependncia entre sujeito e mundo, agora o ente se mostra como independente, em seu ser, do dar-se do mundo que constitui a transcendncia do existir, o ser-no-mundo. A pergunta que se impe mais imediatamente : qual das trs teses apresentadas , afinal, a tese de Heidegger? A pergunta supe que as teses no sejam conciliveis. De fato, isso parece verdade ao menos no que diz respeito relao da primeira tese com a terceira: seria contraditrio dizer, a um tempo e sob um mesmo aspecto, que o ente intramundano em seu ser depende do existir para ser real e ser o que e que o mesmo ente no depende, em seu ser, do existir para subsistir e ser dessa ou daquela maneira. A bem dizer, a princpio temos indcios de que estamos diante de uma das formas possveis de encaminhar um conflito j bastante conhecido na tradio filosfica: o conflito entre idealismo e realismo. Com efeito, se o ente s existe e o que se existe o existir, se ele depende do existir para ser assim ou simplesmente para ser, ento o existir fundamento do ser do ente. Por conseguinte, se no existe existir, no h mundo. Portanto, o mundo no real em si e por si mesmo; ele nada mais do que uma prestao subjetiva21. Por conseguinte, o sujeito pode, a princpio, prescindir do mundo para existir. O mundo como inteiramente dependente do sujeito, o qual, por sua vez, pode existir independentemente das coisas, pode prescindir do mundo para existir e ser o que no isso o idealismo mais crasso? Por outro lado, se temos que o mundo independe da existncia do sujeito para ser ou ser desse ou daquele modo, se temos um mundo para o qual a existncia do sujeito como que indiferente; e se, alm disso, o sujeito s o que na medida em que se relaciona com o mundo no temos a um realismo muito bem acabado? A bem dizer,
Heidegger, no deixa de ser o que (quod est), o que tem ser (quod habet esse) (Cf., respectivamente, TOMS de AQUINO, Comentaire du Peryermeneias dAristote, I, l.5, c.71, p.58; id., Suma Teolgica, I-II, q.26, a.4). Ora, como aquilo que constitui fundamentalmente o ente pode depender do existir e o prprio ente ser independente deste? Essa uma, seno a questo fundamental a ser respondida caso se queira compreender o sentido da transcendncia do existir. 21 HUSSERL, E. La crise des sciences europennes et la phnomnologie transcendantale , 25, p. 112. Apud VALENTIM, M. A. Heidegger Sobre a Fenomenologia Husserliana: A filosofia transcendental como ontologia. (Indito)

17

nem precisamos da suposio de que o sujeito inteiramente dependente do mundo, pois a questo fundamental recai a no fato de este subsistir por si mesmo ou no, isto , ser independentemente do sujeito. Em outras palavras, estamos diante do problema da existncia, da realidade do mundo externo. Portanto, a questo da transcendncia nos leva ao problema, moderno por excelncia, da realidade do mundo externo. Claro est que aqui mundo significa o mesmo que as coisas, o ente que ns mesmos no somos. No prefcio segunda edio da Crtica da Razo Pura, Kant se pronuncia da seguinte maneira a respeito desse problema: permanece um escndalo da filosofia e da razo humana em geral ter que admitir a existncia das coisas fora de ns [...] com base apenas na f e, ao ocorrer a algum colocar essa existncia em dvida, no lhe poder contrapor nenhuma prova satisfatria [genugthuenden Beweis]. Reconhecendo como legtima a exigncia de tal prova, Kant pretende t-la fornecido na sua Refutao do Idealismo prova esta que ele considera no s satisfatria, mas tambm a nica possvel. 22 Em sua crtica fenomenolgica a esta refutao, Heidegger nos d sua prpria verso do que seria escandaloso na exigncia de uma prova da existncia das coisas fora de mim, isto , da existncia de um mundo externo: O escndalo da filosofia no reside no fato de essa prova inexistir e sim no fato de sempre ainda se esperar e buscar tais provas [solche Beweise]23. Nesse sentido, o mais escandaloso para Heidegger o fato de haver escndalo, isto , o escndalo est na idia de que preciso provar a existncia ou a realidade de um mundo externo. E o escndalo reside a no porque esta realidade j est provada, porque no h provas para ela, ou porque preciso crer na existncia de um mundo externo ou ainda pressup-la mais ou menos conscientemente ou, por fim, porque o problema da existncia do mundo externo tenha por conseqncia aporias intransponveis; antes, o problema mesmo do mundo externo que seria um problema sem sentido (ohne Sinn), impossvel, um pseudo-problema24. Ora, a princpio, os ttulos idealismo e realismo parecem s fazer sentido se relacionados com o problema do mundo externo: para o idealismo, no existe mundo

22 23

KANT, Immanuel. Crtica da Razo Pura, B XL, nota. SZ, p. 205 (Grifado por Heidegger). Sobre a expresso crtica fenomenolgica, SZ, p.321, nota. 24 SZ, p. 202 e 206. Sobre a expresso pseudo-problema, cf. Metaphysiche Anfangsgrnde der Logik im Ausgang von Leibniz, 10, p. 191.

18

externo ou, no mnimo, essa existncia duvidosa; para o realismo, essa existncia passvel de ser provada ou, no mnimo, deve, por alguma razo, ser aceita. Se para Heidegger o problema da realidade do mundo externo, a que parece levar a questo da transcendncia, no faz sentido, ento a transcendncia do existir no configura nem um idealismo nem um realismo ou, pelo menos, redimensiona o sentido em que esses termos devem ser compreendidos. Por conseguinte, compreender a relao entre o sujeito e as coisas, mais precisamente a do acesso daquele a estas tais como elas so em seu ser, est ligado, em Heidegger, compreenso do modo como ele lida com o problema do mundo externo e isto significa: como ele lida com o interlocutor que sustenta que este um problema legtimo. Em correspondncia a isso, propomos o seguinte exerccio: seguir a discusso de Heidegger a respeito do problema do mundo externo para ver em que medida possvel falar que ele, ao encaminhar o problema do acesso s coisas mesmas, pretende refutar o idealismo e, a bem dizer, tambm o realismo. Nesse sentido, veremos que Heidegger no enfrenta o idealista no campo de batalha e segundo as regras e armas prescritas por este como em princpio parece ser a pretenso de Kant. Isso j era de se esperar, uma vez que no reconhece a arena em que o seu interlocutor faz valer suas armas o problema do mundo externo. A estratgia de Heidegger ser procurar esvaziar de sentido este problema questionando a interpretao ontolgica com base na qual o problema seria levantado. Isso quer dizer que o questionvel na busca e na espera de um prova da existncia do mundo externo residiria no fato de que elas partem de uma interpretao inadequada ou, ao menos, suspeita do modo de ser dos entes a envolvidos (isto , ns mesmos e as coisas), bem como da relao que vige entre eles. Por conseguinte, se podemos dizer que h algo como uma refutao do ideali smo em Heidegger, ela consiste no em provar que h um mundo externo, mas em demonstrar por que a interpretao base da busca de provas para a realidade deste incorreta ou, ao menos, desvia a questo da transcendncia para uma problemtica sem sentido. Pelos termos em que coloca esta questo, chamaremos a interpretao sustentada pelo interlocutor que defende a legitimidade do problema do mundo externo de interpretao moderna do problema da transcendncia. Esperamos que fique claro ao longo deste

19

trabalho em que medida o predicado moderna faz justia posio interpretativa do interlocutor de Heidegger.

1.3. Crtica fenomenolgica e mtodo: primeira aproximao

Ora, se Heidegger pretende que a interpretao base do problema do mundo externo seja incorreta, supe-se que ele disponha de um critrio para avaliar essa incorreo ou inadequao. E se essa inadequao recai sobre o ser dos entes em causa, supe-se que esse critrio ou bem permita o desenvolvimento de uma interpretao adequada, ou bem j seja, ele mesmo, uma interpretao adequada dos entes em causa. Se a segunda opo for o caso, ento cabe ainda perguntar por que (ou seja, segundo que critrios) essa interpretao pode ser considerada adequada. Com efeito, a segunda opo parece ser o caso: a ontologia fundamental, enquanto analtica existencial do existir, no seno uma interpretao do modo de ser do ente que ns mesmos somos, compreendida como preparao para a questo do sentido do ser em geral. No caminho dessa interpretao, Heidegger se depara com a tarefa de diferenciar, do ponto de vista do ser, o ente que ns mesmos somos daquele ente que no tem nosso modo de ser. Logo, Ser e Tempo seria, ou pelo menos pretenderia ser, a interpretao adequada a partir da qual pode ser corretamente encaminhado o problema da transcendncia e avaliada a inadequao da interpretao moderna. preciso, portanto, percorrer esta obra de Heidegger, ou ao menos os momentos que nela so relevantes para a questo que pretendemos encaminhar, para a dispor do critrio necessrio para medir a adequao das demais interpretaes em face das quais a analtica passa ento a desempenhar o papel de paradigma para a correo, por assim dizer, ontolgica de uma interpretao. No preciso desmentir a necessidade de tal percurso para o interesse da dissertao para verificar que essa resposta no satisfaz exigncia formulada. Para colocar o problema da transcendncia no mbito da analtica existencial preciso, evidentemente, percorrer os passos que a prpria analtica d nesse sentido. Contudo, com isso obtemos, ou assim ao menos de incio parece, uma interpretao dos entes em causa, mas no os critrios para a adequao de uma interpretao ao que ela visa interpretar. E, se no se trata de aceitar, por assim dizer, dogmaticamente, a interpretao de Heidegger como 20

paradigma de adequao, preciso perguntar por que ela adequada aos entes que procura interpretar ou, ao menos, pode reivindicar s-lo. Ora, a pergunta pelos critrios de adequao de uma interpretao, pelos meios de verificao da correo de um discurso com relao quilo sobre o que ele fala uma pergunta que diz respeito ao mtodo da investigao, ao modo ou caminho (hods) com o qual (met) esta pretende atingir seu objeto. De sada, costuma-se entender por mtodo ou, antes, por metodologia de uma investigao as regras, os procedimentos, tcnicas e instrumentos atravs dos quais se pode ter acesso e determinar o objeto dessa investigao. Nesse sentido, por um lado, se tal mtodo deve dar acesso coisa mesma em questo, ento ele tem que estar de algum modo disponvel antes mesmo da tentativa de investigao da coisa. Por outro lado, se ele precisa ser o mtodo para a investigao disto e no daquilo, ento ele deve, em algum sentido, ser talhado de acordo com a coisa mesma em questo. O mtodo fenomenolgico em Heidegger uma assuno radical desta ltima exigncia intrnseca ao conceito de mtodo. Para compreender isso, no h que se negar que a primeira caracterizao da fenomenologia dada em Ser e Tempo, conquistada atravs da interpretao etimolgica dos componentes da palavra (fenmeno e lgos), parece ir justamente em direo primeira exigncia do conceito de mtodo. De fato, enquanto caminho para as coisas mesmas, o mtodo fenomenolgico em certa medida antecede a investigao destas coisas e nada diz sobre o que (Was) elas so, sobre o seu contedo qididativo (Sachhaltigkeit) ele se limita a nos dizer como se deve tratar e demonstrar aquilo que se pretende investigar.25 Mas justamente no esclarecimento deste como que se mostra a segunda exigncia. Com efeito, o sentido formal do mtodo fenomenolgico, da atitude prpria fenomenologia , negativamente, atravessar (Durchgang) os encobrimentos que no permitem que a coisa se mostre desde si e como ela mesma; positivamente, deixar e fazer ver [sehen lassen] a partir de si mesmo o que se mostra tal como se mostra a partir de si mesmo26. E que critrios h para garantir que a coisa se mostra como e desde si mesma? Os critrios ou, a bem dizer, o critrio no seno a coisa mesma que est em questo uma vez que o modo de demonstrao, o modo de mostrar a partir dela mesma fixado

25 26

SZ, p. 34-35. SZ, p. 36 e 34, respectivamente.

21

pela coisidade (Sachheit), isto , pelo modo de encontro daquilo mesmo que se mostra (do fenmeno).27 Para ns, o que est em questo a relao de acessibilidade do sujeito s coisas o que, de forma abreviada e um tanto restritiva, chamamos de problema ou questo da transcendncia. Nesse sentido, essa relao mesma e os entes nela implicados que decidem sobre a adequao da investigao que os interpreta. Ora, aqui a interpretao moderna pode opor obstculos interpretao de Heidegger para o problema da transcendncia; a tambm que se pode vislumbrar a estratgia deste para refutar aquela interpretao. Tese da interpretao moderna: Se o problema do mundo externo legtimo, ento no se sabe se de fato o ente que ns mesmos no somos existe seja existncia tomada no sentido de ser material, seja existncia tomada no sentido de ser independente do sujeito e poder subsistir por si. Se este no existe, no se pode falar de um acesso a ele. Logo, o problema do acesso ao ente depende de que se prove a existncia de um mundo externo. S com base nessa prova se pode falar em um acesso s coisas e, s ento, sobre o ser dessas coisas , s ento, portanto, se pode fazer ontologia, ao menos no sentido de uma ontologia do mundo28. Por conseguinte, o problema ontolgico, ao menos no sentido de uma ontologia do mundo, est fundado no problema epistemolgico da realidade do mundo externo e da independncia dos entes em si mesmos em relao ao sujeito cognoscente29. A estratgia de Heidegger , essencialmente, demonstrar que o problema ontolgico o problema fundamental. Com isso, o problema ontolgico mesmo experimenta uma ampliao e uma modificao em linhas bem gerais: no sentido de abranger a questo do sentido do ser em geral via interpretao do existir30 e o problema epistemolgico se mostra como pseudoproblema, ao menos enquanto compreendido como problema da realidade do mundo

27 28

SZ, p. 35. HEIDEGGER, M. Prolegmenos para una Historia del Concepto de Tiempo , p. 268. 29 Id., Metaphysiche Anfangsgrnde der Logik im Ausgang von Leibniz, p. 191. 30 O esclarecimento provisrio da significatividade e os prime iros passos na interpretao da realidade do mundo, na medida em que expe a questo do ser, quer dizer, a interpretao do existir, precedem qualquer teoria do conhecimento ou ontologia do mundo. Os conjuntos de questes assinalados teoria do conhecimento (sujeito-objeto) ou ontologia (da natureza) no afetam em absoluto a interpretao do existir no que concerne ao seu ser. (Id., Prolegmenos para una Historia del Concepto de Tiempo , p. 268-269).

22

externo. No obstante, o conhecimento permanece uma questo para filosofia, mas uma questo que deve ser colocada em outras bases. Com isso, a refutao da interpretao moderna feita por Heidegger ter trs passos: (1) demonstrar que o projeto baseado na idia de que uma teoria do conhecimento deve preceder a ontologia est fundado em determinados pressupostos ontolgicos e que, por isso, , no fundo, saiba ou no, queira ou no, uma determinada compreenso e interpretao do ser dos entes em causa no problema epistemolgico; (2) mostrar que essa compreenso e interpretao do ser inadequada para caracterizar o ser dos entes em causa; (3) mostrar que, uma vez feita a interpretao adequada do eu e das coisas, bem como de sua relao, o problema do mundo externo deixa de fazer sentido. De acordo com o sentido do mtodo fenomenolgico de Heidegger, uma refutao dessa natureza s pode ser feita em meio a uma demonstrao daquilo mesmo que est em causa a partir do modo como ele mesmo se mostra, isto , a partir do seu fenmeno. No h critrio geral a que recorrer para se medir a adequao de uma interpretao quilo que ela pretende expor. Parece-nos ser essa, em parte, a tese de Heidegger. Dizemos em parte porque embora o critrio de adequao tenha de se decidir em cada caso, o fundamento para a deciso, se assim podemos dizer, , em cada caso, o mesmo: a saber, a coisa mesma em causa a cada vez. Nesse sentido, a interpretao moderna um encobrimento pelo qual a investigao tem que passar rumo s coisas mesmas. Que ela um encobrimento destas, por sua vez, s se pode experimentar a partir dessas coisas mesmas. Em outras palavras, poderamos dizer que a interpretao moderna inadequada no sentido de que antifenomenolgica. Isso no significa que o problema da interpretao moderna no assumir uma determinada corrente filosfica como horizonte de especulao, mas sim que ela no deixa e faz ver por si mesmo aquilo que se mostra [isto , o fenmeno] tal como se mostra a partir de si mesmo. Desse modo, nos aproximamos da maneira pela qual Heidegger assume a fenomenologia como mtodo prprio filosofia: no como um aparato tcnico definido previamente e munido do qual se vai investigao do ser dos entes; mas como a possibilidade, em alguma medida caracterstica toda filosofia possvel, de ir s coisas mesmas e procurar assegurar a partir disso que elas sero apresentadas na demonstrao filosfica tais como elas mesmas so.

23

Ora, mas isso, em se tratando de mtodo, parece ser bem pouco. Pois um tal mtodo suscita pelo menos as seguintes questes: (1) como assegurar, a partir dessa indicao vaga, que o que est em causa ser exposto interpretativamente a partir dele mesmo? (2) No h a possibilidade de que aquilo que julgamos ser um ente seja, na verdade, uma mera aparncia? (3) Como garantir que o modo como o ente se apresenta seja o modo como o ente de fato ou mesmo que aquilo que se apresenta nos diversos comportamentos seja isto , seja um algo que (um ente)? Essas perguntas remetem ao que podemos chamar de argumento da iluso ou da aparncia. Esse um dos principais argumentos se no o argumento fundamental com base no qual o interlocutor de Heidegger pode sustentar a legitimidade do problema do mundo externo. O argumento parte de um fenmeno o fenmeno da iluso, do engano, do erro, da aparncia que Heidegger deve reconhecer, se verdade que h interpretaes que podem ser antifenomenolgicas. E, de fato, ele o reconhece, e no s por esse motivo.31 Desse modo, a refutao da interpretao moderna por parte da crtica fenomenolgica s estar completa se Heidegger demonstrar por que do reconhecimento desse fenmeno no se segue a legitimidade do problema do mundo externo. Todavia, alm dessas constataes mais gerais sobre a relao entre nossa questo e a questo do mtodo, preciso assinalar que h uma relao intrnseca entre elas. Para ser mais preciso, a questo do acesso do sujeito s coisas mesmas uma questo fundamental, ou, antes, a questo fundamental, quando se coloca o problema do mtodo de uma investigao filosfica. De fato, o que o mtodo de uma investigao visa propiciar o acesso s coisas a serem investigadas; ora, a coisa a ser investigada aqui a prpria possibilidade de acesso do sujeito s coisas. Por conseguinte, a presente investigao est s voltas com uma espcie de crculo: o mtodo deve preceder a investigao, a fim de dizer a esta como proceder para chegar a seu objetivo; mas a investigao trata justamente da possibilidade daquilo que deve, em certo sentido, torn-la possvel. Contudo, essa circularidade no parece ser peculiar apenas relao entre o mtodo e a investigao do problema da transcendncia. Conforme j foi assinalado mais de uma vez, o mtodo deve, por um lado, anteceder investigao; mas, por outro, ele j supe

31

Cf., por ex., SZ, 7 A; Die Grundprobleme der Phnomenologie, p. 84 ss.; Introduo Filosofia, p. 162163; Logik. Die Frage nach der Wahrheit, B 13 c.; Seminrios de Zollikon, entre outras, pp. 191; 268ss.

24

certa caracterizao dos objetos que sero investigados e, portanto, certo acesso a eles se que ele deve ser mtodo para investigar isso e no aquilo e no se limita a disposies muito gerais, vlidas a princpio para toda e qualquer investigao. Mesmo essas disposies parecem carregar consigo seno uma interpretao autnoma, prvia e mnima sobre o que caracteriza em geral um objeto de investigao, ao menos certo conjunto de pressuposies interpretativas a esse respeito o que supe algum acesso ou contato, ainda que no sentido vago de mera referncia, com um possvel objeto de investigao. Em outras palavras, a referncia ao objeto de investigao, ainda que sob o modo de pressuposio a respeito do que esse objeto ou deve ser, intrnseca ao conceito de mtodo, de modo que no possvel proceder interpretao explcita de algo ( sua investigao) sem que esse algo j nos aparea interpretado, em algum sentido. O mtodo s pode anteceder a uma investigao interpretativa na medida em que se antecipa a ela, de modo a propiciar, interpretando, as perspectivas e, assim, o caminho a ser seguido na investigao. Toda interpretao no lida com um dado bruto, mas com algo sempre j interpretado de alguma maneira. 32 Ora, se o mtodo que a interpretao investigativa vai seguir determinado pelas coisas mesmas em questo, esse mtodo no ser um conjunto de disposies estanques que permanecero intocadas durante todo o processo investigativo; antes, ele se modificar com o progresso dessas investigaes mesmas. Nas palavras de Heidegger:

No existe a fenomenologia e, se pudesse existir, nunca seria algo assim como uma tcnica filosfica. Com efeito, na essncia de todo autntico mtodo, enquanto caminho para a revelao [Erschlieung] do objeto, reside o acomodar-se [einzurichten] sempre ao que mediante o prprio mtodo revelado [erschlossen]. Precisamente quando um mtodo autntico e proporciona o acesso aos objetos, necessariamente se torna obsoleto em razo dos progressos realizados por ele e da crescente originalidade da revelao que ele permite.33 Por conseguinte, de acordo com o sentido da fenomenologia, o mtodo de uma investigao decidido a cada passo pelo que revelado nessa investigao mesma.

32 33

Cf., SZ, 33, 45 e 63. HEIDEGGER, M. Die Grundprobleme der Phnomenologie, p. 467.

25

Alm disso, esse mtodo supe ou mesmo consiste em uma interpretao mais ou menos explcita do que est em causa na prpria investigao que, assim, jamais dispe de um dado bruto prvio, absolutamente no interpretado, de um lado, e, de outro, a tcnica para interpretao desse dado. Ora, interpretar e investigar algo so possibilidades do ser do sujeito; e as coisas mesmas, tomando essa expresso no sentido amplo que lhe prprio, nada mais so do que aquilo com que o sujeito se comporta desta ou daquela maneira. Na discusso do conceito de mtodo, chegamos, por conseguinte, a uma determinada caracterizao da relao entre o eu e as coisas uma relao tal em que as coisas sempre j se mostram como interpretadas e em que ns sempre j estamos em uma relao com elas, de tal modo que no h nenhum comportamento absolutamente prvio (o mtodo) a uma relao com algo, seja ela qual for. Em consonncia com o que dissemos a respeito do conceito de mtodo, ele no pode deixar de ser uma caracterizao prvia das coisas mesmas em causa no caso, do ser dos entes, bem como da relao entre os entes em jogo na questo da transcendncia. S que aqui a mtua implicao entre a investigao e seu mtodo , se assim podemos formular, ainda mais ntima, uma vez que a questo mesma a ser investigada a questo fundamental levantada quando se discute o conceito de mtodo. Nesse sentido, j a caracterizao geral do conceito de mtodo nos levou a uma primeira aproximao ao que parece ser a tese de Heidegger sobre o problema da transcendncia, bem como a do seu interlocutor. A tese de Heidegger no parece ser seno a que expomos de maneira bastante breve e simplificada na seo anterior: a tese da co-dependncia entre o existir (interpretao) e as coisas. Essa tese parece no ser nem idealista, nem realista como Heidegger pretende que sua interpretao da transcendncia, isto , do ser-no-mundo, seja. J a tese do interlocutor de Heidegger parece ser a da separao que pe de um lado o aparelhamento interpretativodiscursivo do sujeito e do outro o dado bruto no interpretado e no discursivo, que, caso exista, a referncia permanente da interpretao. De acordo com o que se procurou mostrar mais acima, a deciso sobre a adequao de uma ou outra dessas interpretaes s poder acontecer a partir das coisas mesmas em causa. Essas coisas, por sua vez, no vigem como dado bruto anterior 26

compreenso interpretativa, mas sempre j se do em meio a uma interpretao. H, portanto, uma ntima conexo entre interpretao (existir) e interpretado (as coisas) uma co-dependncia, dir-se-ia. Chegou-se a esse resultado a respeito das coisas mesmas em causa em uma discusso do conceito de mtodo. Ora, se j est decidido de antemo pelo conceito mesmo de mtodo como as coisas mesmas devem ser tomadas e se essa deciso, como se v, endossa a posio de Heidegger, no estamos partindo do lugar aonde deveramos chegar? No se torna suprflua uma refutao da interpretao moderna como caminho para a demonstrao do fato de que interpretao de Heidegger a respeito do problema da transcendncia adequada s coisas mesmas em causa? Em poucas palavras, no se est cometendo uma petio de princpio supondo o que se deve provar? Essas perguntas parecem abstrair sobre o que foi dito mais acima, na discusso do conceito de mtodo, bem como na citao do curso Die Grudprobleme der Phnomenologie, a respeito da relao entre mtodo e investigao (isto , entre mtodo e ontologia) na fenomenologia Heidegger. No sem razo que, em Ser e Tempo, o pargrafo dedicado ao mtodo se prope a delimitar apenas um conceito prvio [Vorbegriff] de fenomenologia.34 Como j se disse mais de uma vez, o mtodo, enquanto antecipao, a ttulo de ponto de partida, do que caracteriza a coisa que tema da investigao, poder sofrer ele mesmo modificaes a partir do que for conquistado em meio ao investigar. Aqui, como na elaborao da questo do ser, no pode haver petio de princpio ou crculo vicioso, porque no est em jogo, na resposta, uma fundamentao dedutiva, mas uma liberao demonstrativa do fundamento [aufweisende Grund-Freilegung]35. Ao fim e ao cabo, o que preciso demonstrar justamente se essa caracterizao do conceito de mtodo da qual se parte , ela mesma, adequada ao que ela pretende caracterizar uma vez que a nossa questo coincide com a questo metodolgica fundamental, o problema do acesso s coisas mesmas. Nesse sentido, o que se conquistou at aqui foi uma primeira caracterizao do fenmeno do acesso s coisas, do seu carter sempre j ontolgico conquista que no pde ser feita seno j em uma discusso com o interlocutor que defende o carter prvio do mtodo e, portanto, das disposies a respeito

34 35

SZ, p 34. SZ, p. 8.

27

da nossa possibilidade (cognitiva) de acesso s coisas com relao investigao do ser destas. No que segue, procuraremos mostrar que o fenmeno que este interlocutor pretende interpretar que, como tal, o refuta na medida em que no h como aceder a ele sem uma compreenso/interpretao ontolgica mais ou menos explcita do eu e das coisas. A introduo, como no poderia deixar de ser em um trabalho que est interessado em abrir um caminho questo da transcendncia em Heidegger, procura se por no prprio esprito da questo: no um conjunto de disposies prvias e indiferentes sobre a dissertao, mas o princpio do encaminhamento prprio questo mesma. Por fim, preciso destacar uma ltima dificuldade. Ela diz respeito noo de adequao ou correo ou seja, a noo de verdade, segundo a tradio. No por acaso tomamos o cuidado de escrever esses termos entre aspas. Se a tese de Heidegger a de que h uma co-dependncia entre interpretao (existir) e interpretado (as coisas), no possvel pensar em uma adequao entre duas instncias cindidas, em que uma serve de critrio (as coisas) para a pretenso de adequao da outra (a interpretao). Se as coisas emergem em meio a uma interpretao, a adequao parece se dar, em algum sentido, entre as coisas, enquanto expostas interpretativamente, e elas mesmas sendo que elas mesmas em certo sentido no so seno enquanto h a interpretao, ou seja, o existir. Talvez o esclarecimento da tese de que o existir propicia s coisas a sua verdade e, assim, o seu poder ser como elas mesmas e, nessa medida, o seu ser, possa nos esclarecer em que sentido as coisas mesmas ainda podem servir de norte de uma investigao que assume como mtodo a fenomenologia, isto , uma investigao que procura expor filosoficamente as coisas a partir delas mesmas. Ao mesmo tempo, ele pode esclarecer o estranho estatuto da ontologia fundamental, a qual, em sua elaborao da questo da transcendncia, pretende ter fugido, em certo sentido, ao idealismo, sem ter recado, em algum sentido, no realismo.

A introduo que, em verdade, constitui nosso primeiro captulo, mostrou a amplitude de tarefas e questes que esto relacionadas com o encaminhamento do problema da transcendncia em Heidegger, na medida em que este problema se configura como 28

questo do acesso ao ente em seu ser. Em consonncia com o que foi discutido a, delimitamos os passos que tero que ser cumpridos para tornar visvel a transcendncia do existir na tentativa dissoluo do problema do mundo externo via refutao da interpretao moderna: No segundo captulo, delimitaremos o interlocutor com quem Heidegger dialoga ao encaminhar o problema da transcendncia, bem como o argumento a que ele pretende recorrer para sustentar sua posio. No terceiro captulo, procuraremos mostrar como Heidegger procura refut-la. em meio a essa refutao que a questo da transcendncia tal como a ontologia fundamental a encaminha aparecer em contraste com o modo como o interlocutor moderno encaminha esta questo. No quarto e ltimo captulo, procuramos avaliar, a ttulo de concluso, qual o estatuto da transcendncia do existir e da ontologia fundamental que a expe em face dos ttulos em sua contraposio a partir do problema do mundo externo, modernos por excelncia idealismo e realismo.

29

2. O interlocutor de Heidegger

Ao se falar de um interlocutor de Heidegger, a expectativa do leitor tanto quanto, muitas vezes, como devo confessar, a tentao do autor, a de dar nome aos bois. Quem o interlocutor de Heidegger? O ttulo conferido interpretao sustentada por esse interlocutor moderna nos remete a um perodo da histria da filosofia que tradicionalmente se estende, pelo menos, de Descartes a Kant. Com efeito, com a expresso interpretao moderna no visamos a nenhum autor em particular, mas a certa interpretao que aparece nos textos de Heidegger e que configura um modo tradicional de enxergar a modernidade. Trata-se de delimitar essa interpretao tal como ela aparece nesses textos. Com a delimitao dessa interpretao no pretendemos esgotar a compreenso de Heidegger a respeito da modernidade como tal e seus autores, ou mesmo de algum autor da modernidade. Esse o escopo da primeira seo desse captulo. No obstante, ceder por um momento tentao de dar um rosto ao referido interlocutor pode nos dar ocasio de encaminhar nossa questo com mais clareza e preciso, bem como de compreender a relao ambgua ou, a bem dizer, ambivalente que Heidegger mantm com a tradio da filosofia. Com isso, a temeridade de fazer qualquer identificao apressada e cabal de quem seria o interlocutor de Heidegger no fundo, a hybris que h na nsia de faz-lo pode se mostrar mais claramente. Justifica-se, assim, ao mesmo tempo, o procedimento de tomar a interpretao moderna como esse interlocutor que, no obstante tenha razes nos autores da modernidade, essencialmente sem rosto um modo como se toma a modernidade, por consistir em uma abstrao que visa dar conta do que seria comum aos autores da modernidade e no pode, com isso, deixar de esquecer o que h de prprio a cada um deles. Feitas essas ressalvas, a julgar pelos contextos em que este trata do problema da relao entre eu e mundo, trs parecem ser os candidatos mais cotados a interlocutor de Heidegger: Descartes, Kant e Husserl.36 Todavia, demonstrar que, de que maneira e em que

36

Sobre Descartes, cf. 19-21 de Ser e Tempo, nos quais Heidegger contrape sua anlise da mundanidade do mundo interpretao que Descartes faz do mundo (das coisas) com res extensa e da determinao dessa res como substncia. Descartes parece ser muitas vezes o principal alvo de Heidegger, o interlocutor a quem este parece no fazer concesso alguma. No obstante, Heidegger se vale algumas vezes do cogito para

30

medida Heidegger os elege como principais interlocutores quando discute o problema da transcendncia demandaria um trabalho que nos distanciaria demais do nosso principal foco e, antes, do flego e do tempo de uma dissertao de mestrado no obstante essa discusso certamente possa ser muito proveitosa para o interesse da questo aqui investigada. Por isso, nos limitaremos, nos momentos do texto em que isto nos pareceu oportuno, a fornecer algumas indicaes e desenvolv-las de modo mais ou menos detalhado e aprofundado, se e na medida em que isto for do interesse do encaminhamento da questo. A segunda seo desse captulo constitui um exemplo deste procedimento: nela, nos valemos da primeira das Meditaes de Filosofia Primeira de Descartes para apresentar o principal argumento do interlocutor moderno para defender ou, antes, para chegar sua posio.

explicitar a tarefa da analtica existencial, embora sempre com ressalvas. Isso pode ser atestado num dos trechos que nos serve de epgrafe, bem como em trechos como este: Descartes, a quem se atribui a descoberta do cogito sum, s investiga o cogitare do ego dentro de certos limites. Deixa totalmente indiscutido o sum, embora o sum seja proposto de maneira to originria quanto o cogito. A analtica coloca a questo ontolgica a respeito do ser do sum. Pois somente depois de se determinar o seu ser que se pode apreender o modo de ser das cogitationes. Sem dvida, para o propsito da analtica existencial, essa exemplificao histrica igualmente desviante. (SZ, p. 45-46; grifado no original). Por outro lado, para uma aproximao radical de Descartes a Heidegger, cf. VALENTIM, M. A. Uma Conversao Premeditada: A essncia da histria na metafsica de Descartes. Tese (Doutorado em Filosofia). Husserl pode comparecer aqui como interlocutor como uma espcie de moderno atrasado, se verdade que: (1) assume expressamente, ainda que no sem ressalvas, a tradio moderna e cartesiana; (2) sua fenomenologia culmina, tambm expressamente, em um idealismo; (3) ele d nfase especial questo do conhecimento; (4) configura o que se pode chamar de uma filosofia da subjetividade, isto , uma filosofia que tem o sujeito, o ego, como centro da constituio transcendental mundo; (5) parece promover a separao entre ego e mundo que, em gerando o problema do mundo externo, Heidegger criticar na interpretao moderna. Alm disso, possvel interpretar Ser e Tempo como uma crtica sistemtica a Husserl (Cf. DREYFUS, H. L. Being-in-the-World. A Commentary on Heideggers Being and Time, Division I, Prefcio, ix). Com relao crtica a Husserl, cf. tambm HEIDEGGER, M. Prolegmenos para una Historia del Concepto de Tiempo. A isso se acresce o diagnstico de Heidegger: Assim o termo conscincia tornou-se uma representao fundamental da filosofia moderna. Tambm a fenomenologia de Husserl pertence a esta filosofia. (id., Seminrios de Zollikon, p. 266) Por outro lado, talvez seja possvel encontrar proximidades entre o pensamento de Heidegger e o de Husserl, se enfatizarmos o entrelaamento entre o problema ontolgico e o problema transcendental presente em ambos, por exemplo. Sobre Kant, cf., entre outros, o 43 de Ser e Tempo, fundamental para o encaminhamento que fazemos aqui, no qual Heidegger faz uma crtica fenomenolgica da refutao do idealismo de Kant; o 64 em que He idegger realiza uma discusso crtica do eu em Kant, apontando proximidades e diferenas com relao concepo do si-mesmo do existir; por fim, a aproximao do pensamento de Heidegger filosofia de Kant que se pode observar em Kant e o problema da metafsica.

31

2.1. A interpretao moderna

O que chamamos de interpretao moderna privilegia uma determinada relao entre ns e as coisas ou, mais precisamente, um determinado comportamento do sujeito para com o objeto a saber, o conhecimento a partir do qual se determinaria em que consiste tal relao. O sentido desse privilgio pode ser expresso, em linhas gerais, em duas teses: (1) a atitude terica aquela em que propriamente se pode determinar aquilo que algo , o acesso terico-cognitivo o acesso mais prprio e adequado ao ser de algo; (2) a partir desta atitude se interpretam os demais comportamentos possveis ao sujeito seja delimitando-os negativamente em face do comportamento cognitivo, seja mostrando que tais comportamentos, em algum sentido, pressupem e/ou so constitudos pelo conhecimento, seja, ainda, compreendendo a estrutura dos demais comportamentos, de modo mais ou menos consciente, em funo do que foi conquistado na interpretao da atitude terico-cognitiva. Por conceder um primado ao conhecimento e, sobretudo, s questes pretensamente envolvidas com esse comportamento, essa interpretao equivaleria ao que Heidegger denomina concepo epistemolgica da transcendncia.37 Se deixarmos de lado a carga ontolgica que Heidegger tentar flagrar posteriormente na etimologia desses termos, a idia do conhecimento como relao entre sujeito e objeto , em princpio, indiferente. O decisivo reside na maneira como tal relao e, desse modo, os elementos nela envolvidos so concebidos. Segundo Heidegger, na interpretao em questo, o objeto que se d (ist gegeben) a conhecer em primeiro lugar um ente determinado, a saber, a natureza. No cabe agora reconstituir a anlise desse ente no mbito da analtica existencial a qual vai desde uma

37

HEIDEGGER, M. Metaphysiche Anfangsgrnde der Logik im Ausgang von Leibniz , p. 206. Sobre as duas teses que expressam o sentido do privilgio concedido postura terica pela interpretao moderna, cf., entre outros lugares, SZ, p. 59. possvel argumentar que o privilgio dado postura terica no especificidade da modernidade e nem tampouco se originou nela, tendo suas razes na filosofia grega, mais precisamente em Plato e Aristteles (cf., por ex., CASANOVA, M. A. Nada a caminho, p 22; id., Compreender Heidegger, p. 59). Tampouco o interesse aqui dizer o contrrio disso. Mas tanto o privilgio dado ao problema do conhecimento em face da problemtica ontolgica quanto a ligao, atravs da noo de representao, daquele problema questo do mundo externo me parecem especificamente modernos. Ver-se- tambm que o mundo moderno, ao reduzir a totalidade dicotomia sujeito-objeto e ao assumir sub-repticiamente posies tradicionais, no se d conta do carter tardio de tal dicotomia e permanece com isso debitrio de uma facticidade no tematizada (id., ibid., p. 77). Seja como for, o que interessa aqui no rotular e sim, antes, caracterizar adequadamente o interlocutor em dilogo com o qual Heidegger conquista sua interpretao da questo da transcendncia enquanto questo do acesso ao ente.

32

discusso com a noo de res extensa em Descartes at uma caracterizao do modo como a natureza encontrada no mundo circundante. Para o propsito do trabalho, interessa apenas destacar o seguinte: embora a natureza seja aquilo que conhecido, o conhecimento no se d na natureza, no uma caracterstica que pertena a esse ente. Quando se d, o conhecimento pertence unicamente ao ente que conhece, ao sujeito. Contudo, o modo como o conhecimento se d no sujeito no indiferente. De fato, observa-se que o conhecimento no subsiste (ist vorhanden) naquele que conhece como uma propriedade externa, corporal, constatvel pelos sentidos. Ora, se o conhecimento no nada que pertena a ns ao modo de uma caracterstica externa, deduz-se da que ele algo de interno. Parece ser esse raciocnio que Heidegger pretende surpreender por trs da caracterizao do conhecimento como algo que est no sujeito, ou seja, no interior da mente, dentro da alma, na esfera da conscincia. Em contraposio ao conhecimento, o objeto a ser conhecido permanece como o que, em princpio, subsiste ou ao menos pode subsistir fora do sujeito como o que, estando alm do sujeito, algo transcendente38. Situado, em princpio, fora da esfera da conscincia, a esfera ou mbito em que o objeto subsiste caracterizado como a esfera do real, da realidade ou do mundo externo. De modo mais determinado, podemos dizer que o ente ou o conjunto dos entes a serem conhecidos constitui o real (real) e o seu ser pode ser, assim, designado pelo termo realidade (Realitt). Como se trata do ente ou do conjunto dos entes que subsistem fora da conscincia, o referido mbito tambm conhecido como mundo externo. Nesse sentido, conhecer consiste em ou, ao menos, supe um acesso esfera do real; em verdade, Heidegger dir que um tipo de conhecimento, a saber, o conhecimento intuitivo ou, antes, o conhecimento observante/observador (anschauende Erkennen) valeu desde sempre (von jeher) como modo de experimentar (Erfahrungsart) o real.39
38

Cf., entre outros lugares, SZ, 13; HEIDEGGER, M. Los problemas fundamentales de la fenomenologia, p. 86 ss. 39 SZ, p. 202. Agradeo ao prof. Rodrigo Guerizoli por me alertar para o carter mais amplo do termo alemo anschauend, o qual no se limita ao conhecimento intuitivo, como sugere a tradu o brasileira standard de Ser e Tempo (cf., entre outros, p. 268), mas pode se referir tanto ao conhecimento intuitivo quanto ao conhecimento abstrativo, conceitual. A traduo de anschauend por observante, sugerida pelo prof., ou observador (no sentido de que observa), sugerida por mim, deixa ver ainda mais clar amente, ou assim ao menos me parece, o que est em questo quando se fala de conhecimento no mbito da interpretao moderna: a atitude terico-contemplativa, distanciada do ente e que se detm na observao deste, de modo a ser a maneira mais prpria de determinar o ser do ente em causa. Nesse sentido, ao falar de anschauende

33

A determinao fundamental do ser das coisas (res), da realidade, seria, por seu turno, a substancialidade
40

. No mbito da analtica existencial, o modo de ser das

coisas a partir do qual podem ser experimentados tais caracteres de ser interpretado, ainda que sem um rigor terminolgico estrito, com o termo Vorhandenheit; o ente que tem esse modo de ser, como Vorhanden. Este termo um dos muitos de que dispe a lngua alem para significar o existente, a existncia (Vorhandensein). A nuance por ele indicada a de existir no sentido de ser disponvel em um determinado momento no tempo em determinado lugar 41. Da as tradues possveis de Vorhanden e Vorhandenheit por disponvel e disponibilidade, ente e/ou ser simplesmente dado, ente subsistente e subsistncia ou mesmo ente ou ser presente vista, aos olhos. A decomposio da palavra leva idia de algo ao alcance, diante ( Vor) da mo (hand).42 Embora Heidegger no chegue, em Ser e Tempo, a dar uma determinao expressa e cabal do que ele visa ao se valer das palavras Vorhanden e Vorhandenheit, os contextos em que ele procura distinguir o nosso modo de ser desse modo de ser nos permitem dizer que est em jogo toda essa gama de sentidos comuns: ao ente que ns somos inerente uma espacialidade e uma temporalidade, mas no primordialmente no sentido de ser simplesmente dado, disponvel e encontrvel no lugar tal do tempo t1 ao tempo t2; ns existimos, somos de fato, mas no propriamente no sentido de estarmos em um lugar tal, em um tempo tal disponveis para uma eventual manipulao ou contemplao. Esse o modo de ser dos entes que ns no somos, daqueles que viemos denominando as coisas. Por isso, Heidegger reserva Vorhanden e derivados para estes entes, mais precisamente
Erkennen, Heidegger no estaria se referindo a um modo especfico de conhecimento, mas um carter prprio atitude terico-cognitiva. Aproveito para agradecer ao prof. Rodrigo tambm, entre outras coisas, a possibilidade de esclarecer melhor o sentido do privilgio dado pelo interlocutor moderno atitude tericocognitiva (cf. o incio desta seo), a indicao de que o argumento de Heidegger contra o moderno seria uma reduo ao absurdo (cf. seo 3.3.) e a lembrana do carter problemtico do tratamento dado por Heidegger ao problema da iluso (cf. o fim da seo 3.4.). 40 SZ, p. 201. 41 KEMPCKE, G. Wrterbuch Deutsch als Fremdsprache, p. 1167. 42 As tradues possveis de Vorhandenheit so, respectivamente, de Ernildo Stein (ser subsistente; cf., v.g., Conferncias e escritos filosficos) e Juan Jos Garca Norro (cf. Los problemas fundamentales de la fenomenologia); Mrcia Schuback (ser simplesmente dado; cf., v. g., Ser e Tempo); Marco Antnio Casanova (ser presente vista; cf. Compreender Heidegger, p. 89 ss.); e uma traduo mais literal, oriunda da decomposio da palavra (Vor: diante; Hand: mo). Uma traduo semelhante a ser presente vista dada por Jos Gaos, o primeiro tradutor de SZ para o espanhol: ser ante los ojos (cf. HEIDEGGER, M. Los problemas fundamentales de la fenomenologia, p. 11).

34

para indicar o modo como estes entes existem para o modo de ser, o como do ser desses entes.43 O exame mais detido das noes de Vorhandenheit, Vorhandensein, Vorhanden ser realizado por Heidegger no curso de 1927 Os problemas fundamentais da fenomenologia44. Duas outras das referidas palavras para existncia so utilizadas por Heidegger para significar o ente que ns mesmos somos e o seu ser a saber, Dasein e Existenz, respectivamente. Da a investigao do modo de ser deste ente, a qual constituiria a ontologia fundamental, ser denominada analtica existencial. Como dissemos, ele reserva Vorhanden e derivados para a interpretao dos entes que no tm nosso modo de ser, isto , para aqueles entes que viemos denominando as coisas. Todavia, no o que ocorreria no mbito da interpretao moderna: tanto o modo de ser do sujeito como o modo de ser do objeto do conhecimento e, assim, os entes em geral tendem a ser interpretados a partir dessa idia de ser. Nesse sentido, na perspectiva dessa interpretao, ser significa tanto quanto realidade (experimentado a partir das coisas enquanto vorhanden) ou substancialidade (constncia da Vorhandenheit) 45. Pode-se acrescentar ainda que, acompanhando a opinio geral, o conhecimento seria constitudo pelas representaes do sujeito a respeito do objeto. Mais precisamente, o conhecimento consistiria nas representaes verdadeiras a respeito do objeto, o que, nesse caso, costuma querer dizer: adequadas ao objeto, na medida em que correspondem ao objeto (e, assim, o representam) tal como ele , ou seja, correspondem ao objeto em seu ser, ao real em sua realidade. Em geral, o juzo tomado como a representao que pode ser verdadeira ou falsa no sentido indicado46.
43 44

Cf. HEIDEGGER, M. Die Grundprobleme der Phnomenologie, p. 36-37 e p. 170. Sobre as noes Vorhanden, Vorhandenheit e Vorhandensein, cf. id., ibid., segundo captulo. Esse curso caracterizado pelo prprio Heidegger como nova elaborao da terceira seo da prime ira parte de Ser e Tempo (Id., ibid., p. 1, nota), isto , da parte sobre Tempo e ser (SZ, p. 39). Em verdade, a maior parte do curso uma confrontao com a histria da filosofia, que percorre as diferentes teses sobre o ser surgidas ao longo da tradio e parece ter mais a ver com o que seria a parte II de Ser e Tempo (SZ, p. 39). Apenas o fim do curso se detm um pouco mais na questo do tempo, em uma discusso com Aristteles. 45 SZ, p. 96. Em geral, traduzirei Vorhanden e derivados por subsistir e derivados, porque: (1) em pelo menos uma de suas acepes, ele guarda a noo de existir e ser simplesmente, sem referncia a uma determinada qididade; (2) essa traduo nos permite verter para nossa lngua Vorhanden e derivados com palavras comuns do portugus, sem recorrer a neologismos ou a expresses (ser simplesmente dado, ser presente vista) onde h, em alemo, simplesmente uma palavra; (3) porque queremos manter a ligao do termo com a noo de substncia. Estou ciente de que, com isso, perde-se a composio etimolgica explcita no termo alemo, mas esta ser enfatizada sempre que necessrio. 46 Cf. SZ, 13, p.62; alm de SZ, 44 a) e SZ, p.33.

35

a partir dessa caracterizao do processo de conhecimento e dos entes envolvidos neste, aparentemente isenta de pressupostos, que se costuma colocar o chamado problema do conhecimento ou, de maneira mais ampla, o problema da transcendncia. De maneira meramente formal, pode-se dizer que o problema do conhecimento o problema das condies e limites segundo os quais o conhecimento pode ocorrer. Formulado segundo a concepo de conhecimento acima esboada, o problema passa a ser se e em que medida possvel ao sujeito sair da sua esfera interna, em que se depara apenas com sua s representaes do objeto, e ter acesso a este tal como ele na realidade. Mas em que sentido o problema da transcendncia pode ser considerado mais amplo que o do conhecimento? Na medida em que o referido sair compreendido como a atividade do sujeito de transcender a esfera imanente da conscincia em direo ao objeto que estaria alm dessa esfera, o problema do conhecimento se transforma no problema da possibilidade da transcendncia sobretudo se considerarmos os elementos atravs dos quais o conhecimento comumente caracterizado como constitutivos de todo e qualquer comportamento que venhamos a assumir em nossa existncia. Todavia, se, por um lado, considerarmos o conhecimento como um comportamento especfico que podemos por vezes realizar e que o modo de acesso ao ente por ele possibilitado no o nico e nem mesmo o primeiro; e, por outro, que a noo de transcendncia, no sentido em que Heidegger a toma, se refere a todo e qualquer comportamento nosso com relao ao ente, ao mundo e ao ser, fica claro em que sentido podemos dizer que a problemtica envolvida com esta noo mais ampla do que o problema do conhecimento. Seja como for, a partir da maneira caracterizada mais acima de encaminhar tal problemtica (do conhecimento, da transcendncia) que surgiria, em conexo com o problema mais geral da realidade, o problema especfico da realidade do mundo externo. Vejamos como isso acontece. Uma vez que a questo do conhecimento diz respeito possibilidade de acesso ao real em seu ser, o problema da constituio da realidade estar diretamente relacionado com ela. No mbito da interpretao moderna, estes dois problemas se articulam da seguinte maneira: somente sobre a base de um acesso ao real, ou seja, ao ente que subsiste independentemente da esfera da conscincia, possvel determinar qual a constituio do

36

seu ser, a realidade acesso este que, como vimos, seria dado pelo conhecimento ou, mais precisamente, pelo conhecimento observante. Todavia, essa colocao do problema supe ou, pelo menos, acompanhada por uma determinada caracterizao, ainda que mnima, do ser daquilo a que se pretende ter acesso: o real o ente ou o conjunto dos entes que pode, em princpio, subsistir sem a conscincia, no sentido de ser independente das representaes que a conscincia forma a respeito dele. Distinguem-se assim o que seriam dois modos de ser do objeto de conhecimento. Por um lado, temos o seu ser para a conscincia, presente nas representaes do sujeito a respeito do real; evidentemente esse ser representado s caracteriza o real na medida em que este est relacionado com um sujeito e configura, assim, uma caracterizao de seu ser enquanto dependente deste e no de seu ser enquanto tal. Temos, desse modo, delimitado negativamente face ao ser do real para a conscincia, o ser que o constitui independentemente desse ser-apreendido: o seu ser-em-si. Independncia e ser-em-si so, assim, as duas determinaes mutuamente solidrias da realidade, ou seja, do ser do real enquanto tal47. Alm da independncia e do ser-em-si, outra caracterstica costuma ser atribuda ao real: a caracterstica de ele subsistir fora do mbito da conscincia. Como vimos, essa caracterstica que parece estar em questo quando se designa o real como mundo externo em oposio ao mundo interno das representaes da conscincia. Em certa medida, essa caracterstica se segue das outras duas: se algo em si e independentemente de outro, lhe est assegurada a possibilidade de ser sem o outro e, portanto, ser fora deste. Todavia, conforme ensina a tradio, que algo seja possvel no significa que ele seja real ( real, wirklich) e real, nesse caso, quer dizer: que ele seja efetivo (wirklich), que ele atualmente seja, que ele de fato seja. Se isso vlido, ento das caractersticas de independncia e subsistncia em si no se segue a caracterstica de subsistir fora do mundo interno da conscincia. 48 Seja como for, o que nos interessa aqui que esses so os caracteres de ser necessrios para que um ente
47

Cf., sobretudo, HEIDEGGER, M. Prolegmenos para una Historia del Concepto de Tiempo, p.273 e 274, mas tambm SZ, 43. 48 Uma subsistncia desse gnero parece caracterizar as naturezas matemticas, segundo Descartes, por exemplo naturezas que subsistiriam na conscincia, mas ao mesmo tempo no dependeriam desta para ser e ser o que so (DESCARTES, R. Meditaes de Filosofia Primeira, Meditao Quinta, p. 319 ss.). Deixamos de lado um esclarecimento posterior do sentido de independncia nesse caso, por no estar em direta ligao com nossas pretenses aqui e por no termos suficientes elementos para tanto.

37

seja considerado outro que no o prprio sujeito, no sentido de algo dependente deste para ser (existentia) e ser o que (essentia), seja por ser produzido por este e permanecer dependente deste em seu subsistir, seja por consistir em uma propriedade deste (como o so as representaes, que podem ser compreendidas em um e/ou outro desses casos). A esse respeito, cabe esclarecer que o argumento de Heidegger vale mesmo que se considere o subsistir fora da conscincia como uma possibilidade do ser do outro, ainda que no atualizada desde que sejam conservados os caracteres de ser-em-si e independncia como pertencentes, segundo a interpretao moderna, subsistncia do mundo, do ente que eu mesmo no sou. Uma vez que o acesso ao real se faz por meio das representaes que subsistem no interior da mente, pode-se ento perguntar, primeiramente, se tais representaes de fato correspondem ao real e se, assim, o sujeito tem acesso ao ente tal como este subsiste fora da mente, ao ente tal como ele em si mesmo ou seja, ao real tal como ele , ainda que no haja sujeito algum com o qual ele tenha alguma relao. A questo do acesso ao real se formula ento como questo da possvel transcendncia do sujeito para a esfera desse outro, o real. Contudo, tal questo parece supor que existe o ente ou o conjunto de entes que tem seu ser independentemente da conscincia. Avanando mais um passo, pode-se ento perguntar: dado que o sujeito tem acesso to s quilo que se d no mbito da conscincia, ser que o ente a ser conhecido de fato subsiste em si mesmo independentemente da conscincia, podendo subsistir fora desta? Em poucas palavras: h um mundo externo? Dessa maneira, no s o acesso ao mundo externo problemtico, como tambm a prpria subsistncia ou realidade deste. Por conseguinte, a afirmao de que h um mundo externo ter que ser provada por aquele que a sustenta seja por meio de argumentos que procurem estabelecer diretamente a subsistncia do mundo externo, seja por meio de argumentos que tentem justificar a f que temos na subsistncia das coisas fora de ns ou a pressuposio inconsciente que fazemos a respeito de tal subsistncia. Se podemos considerar o mundo externo como realmente subsistente, seja por algum dos caminhos apontado, seja por algum outro no apontado, temos a tese do realismo ou, ao menos, de uma espcie de realismo. Todavia, se todo ente deve ser reconduzido a um sujeito ou a uma conscincia e, assim, no real ou pode no s-lo no sentido de subsistir em si e por

38

si mesmo independentemente do sujeito, ento estamos diante do idealismo ou de uma espcie de idealismo.49 Com isso, procuramos estabelecer a partir de seu nexo interno as questes que Heidegger rene sob a rubrica do problema da realidade, as quais por sua vez delimitam a problemtica a respeito da relao entre ns e as coisas levantada a partir do que chamamos de interpretao moderna. Tais questes circunscrevem o problema do mundo externo, na medida em que este diz respeito tanto ao acesso s coisas fora de ns quanto subsistncia efetiva ou no destas e, com isso, prova desta subsistncia: Com o ttulo problema da realidade, entrelaam-se diferentes questes: 1. se (real) o ente supostamente transcendente conscincia; 2. se essa realidade do mundo externo pode ser provada (bewiesen); 3. caso esse ente seja real, at que ponto pode ser conhecido em seu ser-em-si?; 4. qual o sentido desse ente, a realidade?50 Para ns, dessas questes, as trs primeiras delimitam o problema do mundo externo ou o que poderamos denominar o problema da transcendncia segundo a interpretao moderna ou, para usar uma expresso de Heidegger a que j fizemos meno, segundo a concepo epistemolgica da transcendncia. Em verdade, se analisarmos essas trs primeiras questes, veremos que o problema do mundo externo constitudo de quatro problemas intimamente entrelaados: (a) o problema da possibilidade de acesso ao real, no sentido da transcendncia da conscincia de sua esfera de representao para a esfera do real; (b) o problema do grau em que se pode conhecer o ser-em-si deste; (c) o problema da realidade ou da subsistncia efetiva do real; (d) o problema de provar essa subsistncia. Essas questes esto intimamente relacionadas porque, como j vimos, de acordo com a ordem da nossa exposio, s pode haver um acesso ao real em seu ser em si se h de fato um ente dotado do carter de realidade, isto , dotado do carter de independncia com relao ao sujeito de conhecimento e, assim, subsistente em si mesmo. Contudo, mesmo

49 50

SZ, p. 206-208. SZ, p. 201.

39

esse nexo entre as questes talvez possa ser questionado e muitas questes poderiam ser colocadas as respeito dessa interconexo.51
51

A seguir, esboamos algumas dessas questes. Do modo como o problema do mundo externo, chegamos s duas ltimas questes que o compem a partir da primeira questo seguindo, por assim dizer, a ordem do conhecer. Seguindo o caminho inverso (a ordem do ser), poder amos demonstrar que o problema da possibilidade do conhecimento do mundo externo depende da soluo do problema do mundo externo. Ou, antes, demonstrar uma mtua dependncia entre esses dois problemas, de tal modo que a resposta a um depende de ou mesmo consiste na resposta ao outro ou ainda, de modo negativo, que a resposta a um supe de tal maneira a resposta ao outro que a conjugao dos dois problemas resulta em um crculo vicioso ou em uma petio de princpio. Seguindo o caminho inverso ao que fizemos quando da exposio do problema do mundo externo, as questes (a), (b) e (d) dependem da (resposta ) questo (c) no s para serem respondidas, mas tambm para serem levantadas. Com relao s duas primeiras questes, a dependncia se d da seguinte maneira: s possvel perguntar se e em que medida se pode conhecer o mundo externo sob a pressuposio de que o mundo externo subsiste. Assim, as questes da possibilidade de conhecer e do grau de conhecimento que temos do mundo externo dependem da questo da subsistncia efetiva do mundo externo, bem como da questo da prova dessa subsistncia. S com base na resposta a essas duas ltimas questes que as primeiras poderiam ser respondidas no obstante se chegue s duas ltimas questes a partir dos problemas epistemolgicos postos pelas primeiras. A bem dizer, o problema mesmo da subsistncia do mundo externo, isto , o pseudo-problema da realidade do mundo externo e da independncia dos entes em si mesmos em relao ao sujeito cognoscente que Heidegger inscreve na epistemologia (cf. Metaphysiche Anfangsgrnde der Logik im Ausgang von Leibniz, 10, p. 191). Por outro lado, s faz sentido perguntar se possvel provar a subsistncia do mundo externo caso se tome como legtima a pergunta: h um mundo externo? Logo, se o argumento de Heidegger atingir a questo (c), ele atinge o ncleo do problema do mundo externo. Contudo, poder-se-ia argumentar que s se pode dizer que o mundo externo subsiste, isto , s se pode responder pergunta (c), com base em algum acesso a ele ainda que esse acesso ao mundo externo seja indireto ou que, das coisas em si mesmas, s tenhamos acesso ao que delas se nos mostra (ao seu fenmeno). Se assim , ento a questo (c) que depende da resposta pergunta (a). No extremo, poder-se-ia dizer que temos aqui um crculo ou uma petio de princpio: afirma-se que h um mundo externo para ento se demonstrar se h ou no um acesso a ele, mas para a afirmao de que h um mundo externo est ancorada em um acesso a este mundo. Ou por outra: afirma-se que h um acesso ao mundo externo para com base nisso se proceder prova da subsistncia (ou no) do mundo externo, mas para afirmar que h um acesso ao mundo externo preciso supor que o mundo externo de alguma maneira subsiste. Nos dois casos, aquilo que deve ser provado suposto; portanto, nos dois casos, temos uma petio de princpio ou um crculo vicioso. No estaria a uma possibilidade de refutar a legitimidade do problema do mundo externo atravs das contradies que ele guarda no interior de sua prpria formulao? Com isso, ter-se-ia que supor que uma prova que recorra acusao de crculo vicioso para condenar um argumento possa valer em Heidegger. Para isso, no mnimo duas coisas so requeridas: (1) que se prove que esse crculo no , em verdade, o crculo inerente a todo compreender interpretativo; (2) que argumentos baseados unicamente em problemas lgico-formais internos possam ter validade na fenomenologia de Heidegger. Todavia, essa no a nica maneira de conceber a relao entre as questes (a) e (c). A ntima e mtua dependncia destas no necessita ser concebida de modo que na resposta a uma delas preciso dar como demonstrada a resposta da outra, e vice-versa. H pelo menos dois caminhos para escapar a esse problema lgico. O primeiro seria defender que possvel afirmar a subsistncia do mundo externo sem que se tenha nenhum acesso a ele. O segundo seria dizer que os problemas esto to intimamente relacionados que responder a uma das duas questes j implica, ao mesmo tempo, em responder a outra ou seja: que a resposta de uma questo j , em alguma medida, a resposta da outra. Contudo, uma vez que Heidegger no se coloca esses problemas intrnsecos relao entre as questes que compem o problema do mundo externo, no nos dedicaremos aqui a deslindar esse emaranhado de problemas. Para reconstruir o argumento de Heidegger, basta-nos o reconhecimento dos dois grupos de questes que compem o problema do mundo externo. E, independente do modo como esses problemas intrnsecos relao entre as questes que compem o problema do mundo externo forem resolvidos, eles parecem testemunhar a ntima conexo ou mesmo a confuso entre as referidas questes.

40

Todavia, para ns, basta constatar o seguinte: as questes que compem o problema do mundo externo podem ser divididas em dois grupos, cada um composto por duas questes. Em cada um dos grupos, a segunda questo pressupe a primeira. O primeiro grupo seria composto pelas duas primeiras questes, pois ambas dizem respeito ao problema do acesso (cognitivo) do sujeito ao real. O segundo, pelas duas ltimas questes, pois ambas dizem respeito realidade do mundo externo. No primeiro grupo, a dependncia se d da seguinte maneira: s possvel se perguntar em que grau se d o conhecimento do ser em si do mundo externo se est garantido que posso conhecer esse mundo. Ou, no mnimo, a resposta s questes da possibilidade e do grau de conhecimento tem que se dar no mesmo movimento. J no caso do segundo grupo, a dependncia a seguinte: s faz sentido se questionar sobre a possibilidade de provar a realidade do mundo externo sob a pressuposio de que faz sentido perguntar pela realidade do mundo externo. Desse modo, desdobramos o problema do mundo externo em quatro questes, as quais correspondem s trs primeiras perguntas arroladas por Heidegger sob a rubrica do problema da realidade. A ltima pergunta posta sob essa rubrica j aponta para o que est suposto de modo mais ou menos consciente pela interpretao moderna quando esta levanta o problema do mundo externo: uma determinada concepo de ser.52 Sintetizemos ento, em alguns pontos, a interpretao da relao entre o eu e o mundo que d base a essa colocao do problema da transcendncia. Primeiro, grosso modo, para ela h duas instncias de realidade definidas em funo da sua relao com a conscincia (ou a mente, a alma etc.) e como que, de incio, separadas entre si: uma imanente conscincia, em que o sujeito se depara com suas representaes supostamente a respeito das coisas, e outra supostamente transcendente conscincia, em que estas coisas, os entes que ns mesmos no somos, subsistem em si mesmas. Segundo, dado o chorisms entre sujeito e mundo, a sua relao tal que aquele precisa comprovar se este subsiste em si e independente daquele ente que procura conhec-lo e, com isso, se e em que medida o sujeito tem acesso ao mundo tal como este em si e fora da sua relao com aquele. Terceiro, que mundo um substrato dado e constitudo em seu ser independentemente do

52

No obstante Heidegger fale em esse ente, a realidade, o 43 mostrar claramente que ele usa esse termo para se referir ao ser e no ente (real).

41

sujeito, que supostamente permanece sendo e sendo o que ainda que no exista um sujeito, e a que este pode ou no ter acesso, caso se comprove que o mundo externo subsiste em si e por si mesmo. Quarto, que sujeito e mundo so concebidos a partir de uma mesma idia de ser: ser no sentido de subsistncia, de ser simplesmente dado, de Vorhandenheit.

2.2. Um argumento

Na seo anterior, a interpretao moderna foi apresentada de modo a tornar claro que e como surge a partir dela o problema do mundo externo, em seus diferentes aspectos e tal como compreendido na seo em questo. Nessa apresentao, j foi possvel nos aproximarmos do fato de que a referida interpretao, ao encaminhar a questo da transcendncia e lig-la ao problema do mundo externo, consiste em ou pelo menos pressupe uma determinada compreenso do ser dos entes em causa naquela questo e, assim, neste problema. Todavia, apresent-la dessa maneira pode fazer parecer que a interpretao moderna s uma entre outras, posto que comum e corrente, e que no fornece nenhuma fundamentao ulterior para compreender o real em sua realidade como dividido em duas instncias, a conscincia e o mundo. Para ns, no esse o caso. Para justificar o encaminhamento do problema da transcendncia levado a cabo por ela, a interpretao moderna parece em geral recorrer ao que j denominamos (cf. seo 1.3, supra) problema da iluso ou da aparncia. Como tambm j tivemos ocasio de mencionar, esse um dos principais argumentos se no o argumento fundamental com base no qual o interlocutor de Heidegger pode sustentar a legitimidade do problema do mundo externo. Ele parte de um fenmeno legtimo: o fato de que podemos nos enganar, nos iludir, errar a respeito daquilo que se nos mostra, de modo que algo pode parecer ser de uma maneira e de fato de outra ou de modo que pode parecer haver algo onde de fato propriamente h nada
53

. Est em jogo, portanto, a

distino, no interior daquilo que se mostra, entre ser (de fato ) e aparncia (parecer).

53

No se pode negar, e nem Heidegger o faz, que uma anlise mais detalhada capaz de mostrar que iluso, engano, erro e aparncia no so o mesmo e que cada um desses fenmenos tem uma especificidade. No obstante, no se pode negar tambm que so fenmenos intimamente relacionados e podem ser tomados, em verdade, como diferentes aspectos de um mesmo fenmeno. Sobre o reconhecimento desses fenmenos, bem

42

Talvez possamos ganhar clareza a respeito do que se tem em vista quando se recorre a esse fenmeno atravs de uma breve incurso nas Meditaes de Filosofia Primeira de Descartes, sobretudo na primeira delas. Com o propsito de estabelecer (ao menos) um ponto de partida certo e indubitvel54, no qual se pudesse fundar as cincias, e munido da deciso metodolgica de tomar tudo de que se pode ter uma razo para duvidar como falso, ele parte para o exame dos princpios sobre os quais todas as suas antigas opinies se apoiavam.55 Tais princpios nada mais so do que as diferentes faculdades que, segundo a tradio filosfica (mormente aristotlico-tomista), participam do processo de

conhecimento: os sentidos, a imaginao, a razo. Ora, as razes para duvidar desses princpios dizem respeito justamente ao fato ou a possibilidade de eles nos enganarem, de nos mostrarem ou poderem mostrar algo ilusrio, que induz ou pode induzir ao erro, que, enfim, ou pode ser mera aparncia e no o que de fato a coisa . Assim, do fato de que os sentidos me enganaram algumas vezes, posso decidir que o que eles me mostram duvidoso e, com base no princpio metodolgico assumido, falso. Mas essa primeira razo pe em dvida apenas as coisas pouco sensveis e muito distantes; logo, caso se queira duvidar de todos os dados fornecidos pelos sentidos e, assim, dos sentidos como fonte segura de conhecimento, preciso aduzir outra razo. Entra em cena ento o argumento do sonho. Em linhas gerais, ele visa mostrar que no h, nos sentidos, nenhum indcio que possa distinguir nitidamente a viglia do sono. Logo, h a possibilidade de eu estar sonhando agora; ora, como no sonho algo parece estar (ser, existir) diante de mim, mas de fato no est, o que o sonho me apresenta so iluses; as coisas que agora me aparecem podem no ser mais que imagens produzidas por minha imaginao; donde se segue que tudo que se me mostra atravs dos sentidos agora pode no ser mais que meras aparncias e, portanto, as opinies da oriundas devem ser tomadas como falsas.

como da especificidade de cada um, cf., entre outros, SZ, 7 A; Die Grundprobleme der Phnomenologie, p. 84 ss.; Introduo Filosofia, p. 162-163; Logik. Die Frage nach der Wahrheit, B 13 c. Seminrios de Zollikon, entre outras, pp. 191; 268ss. 54 Arquimedes, para tirar o globo terrestre de seu lugar e transport-lo para outra parte, no pedia nada mai exceto um ponto que fosse fixo e seguro. Assim, terei o direito de conceber altas esperanas, se for bastante feliz para encontrar somente uma coisa que sej a certa e indubitvel. (DESCARTES, R. Meditaes de Filosofia Primeira, p. 265-266) 55 Id., ibid., p. 257-258.

43

Mas, segundo Descartes, as coisas que nos so representadas durante o sono so como quadros e pinturas, que no podem ser formados seno semelhana de algo de real e verdadeiro; o que significa que pelo menos os elementos que entram na composio dessas coisas, a saber, as coisas gerais como olhos, cabea, mos e todo resto do corpo, no so coisas imaginrias, mas sim verdadeiras e existentes. E ainda que essas coisas gerais no sejam verdadeiras, reais e existentes, h coisas ainda mais simples e mais universais que devem s-lo, a partir das quais so formadas todas essas imagens das coisas que residem em nosso pensamento, quer verdadeiras e reais, quer fictcias e fantsticas56. Por conseguinte, todas as cincias que, por tratarem das coisas compostas, dependem dos sentidos e da imaginao, podem ser consideradas como muito duvidosas e incertas e nestas cincias esto includas a fsica, a astronomia e a medicina, por exemplo. J as cincias que tratam de coisas muito simples e muito gerais (coisas tais como a extenso, a figura, a quantidade, a grandeza, o nmero, o lugar em que esto, o tempo que mede sua durao) escapam ao argumento do sonho cincias como a matemtica e geometria, por exemplo. Para p-las em dvida, e ao princpio da qual elas procedem (o entendimento)57, Descartes recorre ao chamado argumento do Deus enganador: em linhas gerais, esse argumento enuncia que pode haver um Deus enganador que, como autor do meu ser, possa ter me feito de tal maneira que eu me engane at com relao s coisas mais simples, como quando, por exemplo, fao a adio de dois mais trs, ou em que enumero os lados de um quadrado. E ainda que se negue a existncia de um Deus que tudo pode, no se escaparia a tal argumento; pelo contrrio: com mais razo se poderia supor a existncia desse engano sistemtico. Pois, dado que falhar e enganar -se uma espcie de imperfeio, quanto menos poderoso for o autor a que atriburem minha origem tanto mais ser provvel que eu seja de tal modo imperfeito que me engane sempre.58 Uma vez que h razes para duvidar dos princpios das minhas antigas opinies, tais opinies so duvidosas e incertas e, dada a j referida deciso metodolgica, devem ser
56 57

DESCARTES, R. Meditaes de Filosofia Primeira, p. 259-260. Que o entendimento a faculdade em questo aqui, fica claro a partir do argumento do pedao de cera, presente na Meditao Terceira (id., ibid, p. 272-275). Esse argumento deixa claro que todas aquelas coisas simples de que tratam a aritmtica e a geometria (mais precisamente, o que est como que base delas, a extenso) s so concebidas pelo entendimento. 58 Id., ibid., p. 260-261.

44

tomadas como falsas, se desejo encontrar algo de constante e seguro nas cincias.59 Como se sabe, esse algo de constante e seguro ser encontrado no argumento do cogito: se julgo falsamente, se me parece que vejo algo, se sou enganado, se duvido, se, enfim, penso algo, eu existo, pois para pensar, preciso ser60 isso indubitvel e certo. Note-se que a certeza do meu ser, da minha existncia no se estenderia de imediato s demais coisas porque impossvel que eu no seja na medida em que penso e que as demais coisas, no obstante eu as pense, podem no ser o que so ou no ser em absoluto. Mas em que sentido elas podem no ser em absoluto? Evidentemente no no sentido de que algo se me aparece como sendo isso ou aquilo, pois essas aparies (em toda sua fantasmagoria) permanecem a. Todavia, dado que elas me aparecem ou podem me aparecer ora como sendo isso, ora como sendo aquilo e, no extremo, ora como sendo e ora como no sendo em suma: porque elas so incertas, inseguras, inconstantes, me permito julgar que elas podem em absoluto no ser. Mas novamente: o que significa em absoluto no ser? Se s eu sou e permaneo sendo com certeza (ao menos na medida em que penso), pode ser que o ser dessas coisas seja relativo a mim, isto , que elas no sejam seno na medida em que eu sou e as penso. Como elas podem no ser e eu, enquanto penso, no posso no ser, elas podem muito bem ser nada e eu permaneo sendo algo. Eu independo delas para ser e continuar sendo61, mas elas podem depender de mim para ser isto , elas podem ser somente na medida em que sou. E se elas s forem enquanto eu sou, elas, enquanto aparies para mim, podem ser meras representaes produzidas pelo meu esprito e no outras coisas que no so eu. Portanto, em linhas gerais, o argumento da iluso ou da aparncia afirma o seguinte: dado que aquilo que me aparece como outro ente pode de fato no ser como ou no ser em absoluto, ento nada me garante que ele seja outro ente. Da inconstncia inerente ao que me aparece como outro, eu me dou o direito de inferir o no ser daquilo que, no obstante,
59 60

Id., ibid., p. 261. Id., Discurso do mtodo, p. 92. 61 O que vai querer dizer, em ltima instncia, o mesmo que subsistir em si e por si mesmo em poucas palavras: ser substncia: por substncia no podemos entender seno a coisa que existe de tal maneira que no precise de nenhuma outra coisa para existir (DESCARTES, Ren. Princpios da Filosofia, LI, p. 67) No toa que, ao fim e ao cabo, o eu ser reconhecido como res cogitans ou substncia pensante. Todavia, a definio acima mostra que o termo substncia no pode ser atribudo univocamente a Deus e s substncias criadas (res cogitans e res extensa). A rigor, s Deus seria substncia nesse sentido e as substncias criadas seriam denominadas substncias na medida em que no dependem de mais nada alm do concurso de Deus para existir (id, ibid., LII, p. 67).

45

me aparece como outro. Assim, esse outro no seria outro, mas somente uma modificao do meu prprio esprito, da minha mente, da minha conscincia nada mais que uma representao subjetiva produzida por mim mesmo e, nessa medida, dependente do eu para existir (subsistir). Se Heidegger pretende refutar a interpretao moderna, ele ter que mostrara tambm a falta de legitimidade dessa inferncia.

46

3. A crtica fenomenolgica

Por conseguinte, ficou estabelecido que e como a interpretao moderna, com a qual a ontologia fundamental dialoga ao interpretar a relao entre ns mesmos e as coisas, liga o problema da transcendncia ao problema do mundo externo. Vejamos agora como Heidegger pretende colocar em questo aquela interpretao e, com isso, a legitimidade deste problema. Conforme j foi indicado mais acima, a crtica fenomenolgica da analtica existencial interpretao moderna a de que o problema do mundo externo que, segundo esta interpretao, estaria em ntima conexo com a questo do acesso s coisas um falso problema. Em linhas gerais, isso quer dizer que, de acordo com Heidegger, o que se deve demonstrar no que um mundo externo subsiste e que podemos ter acesso a este como substrato dado e constitudo; mas sim como a constituio de ser62 do ente que ns mesmos somos tal que sempre j estamos em uma relao com o ente que ns mesmos no somos. Os itlicos em que aparecem o que e o como esto a para indicar que o que est em jogo no uma fundamentao dedutiva, mas, antes, uma liberao demonstrativa do fundamento 63, isto , uma exposio que se pretende anterior prpria deduo e que, como se ver, a condio de possibilidade desta.

62

assim que o termo Seinsverfassung vertido pela traduo brasileira (cf. entre outros lugares, HEIDEGGER, M. Ser e Tempo, p. 91 e 92; Sein und Zeit, p. 53 e 54). O termo Verfassung pode significar tambm condio, estado, situao, termos que podem levar idia de que a estrutura ser -no-mundo, que a Seinsverfassung do existir, uma caracterstica que esse ente pode ou no ter. Pelo contrrio: trata-se do carter de ser fundamental do existir. Alm disso, o vocabulrio da constituio usado sem ressalvas por Heidegger na carta a Husserl justamente para falar da questo que, no fundo, est sendo levantada aqui, a saber, a questo do existir como lugar da constituio transcendental (isto , ontolgica, mas no ntica) do ente: Estamos de acordo sobre o seguinte ponto: que o ente, no sentido em que voc o denomina mundo, no poderia ser esclarecido em sua constituio transcendental pelo retorno a um ente do mesmo modo de ser. Mas isso no significa que o que constitui o lugar do transcendental no absolutamente nada de ente ao contrrio, o problema que se pe imediatamente o de saber qual o modo de ser do ente no qual o mundo se constitui. Tal o problema central de Ser e Tempo a saber, uma ontologia fundamental do existir (HEIDEGGER, M. Lettre Husserl, p. 117. Apud VALENTIM, M. A.. Heidegger Sobre a Fenomenologia Husserliana: A filosofia transcendental como ontologia.) 63 SZ, p. 8.

47

3.1. Consideraes prvias sobre o problema do mundo externo

Tal como o viemos discutindo at aqui, o problema do mundo externo comporta ou, no mnimo, est ligado a quatro questes: (a) se podemos ter acesso ao real; (b) em que medida podemos ter acesso ao real em seu ser em si; (c) se o real subsiste em si e por si mesmo, isto , se h um mundo externo; (d) se possvel provar essa subsistncia. A primeira dificuldade que surge ao estruturar o problema do mundo externo dessa maneira que Heidegger no parece compreender sob a rubrica de problema do mundo externo todas essas questes. Com efeito, quando Heidegger utiliza os eptetos j indicados para contestar a legitimidade do problema do mundo externo a saber, sem sentido, impossvel e pseudo-problema ele parece estar se referindo unicamente s duas ltimas questes. Com relao ao primeiro adjetivo: a questo se o mundo real e se o seu ser pode ser provado, questo que o existir enquanto ser-no-mundo haveria de levantar e quem mais poderia faz-lo? mostra-se, pois, como sem sentido [ohne Sinn]. Com relao ao segundo: O problema da realidade, no sentido da questo se um mundo externo subsistiria [sei vorhanden] e se seria passvel de prova, mostra-se como um [problema] impossvel. Por fim, o terceiro: O problema ontolgico no tem, primariamente, nada a ver com o famigerado pseudo-problema da realidade do mundo externo e da independncia dos entes em si mesmos em relao ao sujeito cognoscente [erfassenden Subjekt].64 Com efeito, parece que mesmo com relao ao que tradicionalmente se compreende por problema do mundo externo (como testemunha o prprio texto de Heidegger), o que est em jogo so de fato as duas ltimas questes. Conviria reservar a denominao de problema do mundo externo a estas duas e chamar o todo das questes de concepo moderna (ou epistemolgica) do problema da transcendncia, como j fizemos mais acima. Obviamente no se trata aqui de uma briga por palavras. Trata-se de saber se o argumento de Heidegger se dirige de fato s quatro questes que enfeixamos sob a mesma rubrica, seja ela qual for. Antes de qualquer coisa, convm ressaltar que Heidegger no procura fazer uma distino muito ntida entre as quatro questes que procuramos distinguir
64

SZ, 202 e 206; e Metaphysiche Anfangsgrnde der Logik im Ausgang von Leibniz , p. 191, respectivamente. No demais notar que a terceira citao contm um adjetivo que conota bem a disposio de Heidegger com relao ao problema do mundo externo: famigerado, mal-afamado (berchtigen).

48

claramente aqui, nem procura demonstrar a relao intrnseca entre elas. Ele chega mesmo a afirmar que uma certa confuso est presente na prpria colocao do problema por parte da interpretao moderna.65 Isso no nos impede, evidentemente, de procurar distinguir essas questes, a fim de saber exatamente a que o argumento de Heidegger se dirige. O primeiro indcio de que o argumento de Heidegger se dirige a todas as questes que colocamos sob a rubrica do problema do mundo externo a ntima interconexo entres elas interconexo que pretendemos ter demonstrado acima, quando da discusso da problemtica levantada pela interpretao moderna em torno do problema da transcendncia (cf., acima, seo 2.1). De acordo com esta demonstrao, as questes que compem o problema do mundo externo podem ser divididas em dois grupos: o primeiro, formado pelas duas primeiras questes, diz respeito ao problema do acesso ao ente e o segundo, formado pelas duas ltimas, diz respeito ao problema da realidade do mundo externo. Uma vez que a segunda questo de cada um desses grupos est fundada, ou no mnimo, respondida no mesmo movimento da primeira, basta que o argumento de Heidegger atinja a primeira questo de cada um desses grupos para que a segunda seja atingida. Ora, o seguinte trecho parece demonstrar tanto que Heidegger est discutindo sobretudo as questes (a) e (c), quanto que estas questes esto to interconectadas que podem ser tomadas como equivalentes:

Na medida em que o carter do em-si e da independncia pertencem realidade, mescla-se questo sobre o sentido da realidade a questo sobre a possvel independncia do real com relao conscincia [isto , a questo da realidade do mundo externo], ou seja, a questo sobre a possvel transcendncia da conscincia para a esfera do real [isto , a questo do acesso (cognitivo) ao real ele mesmo].66
65

Ademais, trata-se de uma questo ambgua, pois no distingue os dois sentidos em que, segundo o fenmeno, devemos compreender o conceito de mundo. [...] Facticamente o problema do mundo externo se orienta constantemente pelos entes intramundanos (coisas e objetos). Assim essas discusses conduzem a uma problemtica ontologicamente quase indeslindvel. Essa confuso de questes, o confundir-se do que se quer comprovar com o que se comprova e com a comprovao, mostra-se na refutao do idealismo de Kant. (SZ, p. 202; itlico de Heidegger) 66 SZ, p. 202 (grifei e acrescentei os trechos entre colchetes). Ademais, poder-se-ia interpretar o texto como fazendo referncia no s s questes (a) e (c), mas sim aos dois grupos de questes em que dividimos o problema do mundo externo: a questo sobre a possvel independncia do real com relao conscincia equivaleria s questes (c) e (d); a questo sobre a possvel transcendncia da conscincia para a esfera do real, s questes (a) e (b). Claro est que, dada a relao de dependncia entre as que stes no interior de cada um desses grupos, isso em nada depe contra a nossa interpretao do argumento de Heidegger e sim a favor.

49

Todavia, para ns, o que pode demonstrar com clareza que o argumento de Heidegger atinge todas as questes que pusemos sob a rubrica do problema do mundo externo a estrutura mesma desse argumento. Nesta, fica claro que preciso passar pela questo do acesso ao ente para demonstrar a no legitimidade da questo da realidade do mundo externo (questes (c) e (d)); e que, por outro lado, no bojo dessa demonstrao que a questo do acesso ao ente tal como formulada pela interpretao moderna (questes (a) e (b)) tambm perde a sua legitimidade. Contudo, veremos tambm que, ao afirmar que o problema do mundo externo um problema ilegtimo, Heidegger no tratar da mesma maneira todas essas questes. Em linhas gerais, as questes (a), (c) e (d) vo ser rejeitadas como questes que no fazem sentido no interior do encaminhamento da ontologia fundamental. J a questo (b) no simplesmente rejeitada, e sim reinterpretada ou redimensionada no bojo da analtica existencial, uma vez que, embora o existir sempre esteja em seu ser relacionado com o ente que ele no (com o real), o real pode mostrar-se como algo que ele no . Desse modo, faz sentido perguntar em que medida possvel ter acesso ao real em seu ser ou, antes, em seu ser prprio ou em si, uma vez que, mesmo quando estamos diante de uma mera aparncia ou de uma iluso, sempre estamos relacionados com o ente ele mesmo. Com isso est indicada, de modo bastante genrico, a questo do acesso ao ente tal como ela pode ser encaminhada em Heidegger ou, ao menos, um dos problemas que esto relacionados com essa questo. Todavia, uma vez que a pergunta pelo em si do real est colocada em um horizonte totalmente diverso da perspectiva que sustenta o problema do mundo externo, h que se perguntar se se trata a mesma questo ou se a questo se dirige ao mesmo. Resta saber tambm se, com isso, no se reintroduz a possibilidade de colocar as outras questes que configuram o problema do mundo externo. De qualquer modo, ainda que no seja dado o mesmo tratamento a cada questo que compe o problema do mundo externo, a tese de Heidegger a de que elas configuram um problema sem sentido (ohne Sinn), impossvel, um pseudo-problema seja porque essa falta de sentido atinge as questes em si mesmas (o que seria o caso das questes (a), (c) e (d)), seja porque atinge o modo de encaminh-las (questo (b)). Seja como for, s 50

atravs da interpretao do argumento de Heidegger possvel decidir se e em que sentido ele consegue demonstrar a falta de sentido, a impossibilidade e/ou a falsidade do problema do mundo externo, bem como se e em que medida ele mantm uma das questes que compem o problema do mundo externo. Uma ltima observao preliminar: dada a relao de dependncia interna aos dois grupos de questes que compem o problema do mundo externo, formularemos o argumento de Heidegger de modo a dar conta da primeira questo de cada um dos grupos (nomeadamente, as questes (a) e (c)).

3.2. Alcance, estrutura e sentido do argumento de Heidegger

Seja ento o argumento de Heidegger para rejeitar o estatuto de problema autntico questo do mundo externo. Ele afirma fundamentalmente o seguinte: o ente que, na colocao desse problema, apreendido como sujeito e com relao ao qual o mundo tem que se comprovar independente e subsistente em si mesmo recusa, em seu modo de ser, essa maneira de colocar a questo. De modo mais preciso, a recusa por parte do modo de ser do ente que cada um de ns se volta para os seguintes aspectos da interpretao moderna: (1) o modo como o sujeito, em sua relao com o outro que no tem seu modo de ser (as coisas, o real, o mundo, o ente), a compreendido; (2) o modo como o conceito mesmo de mundo a compreendido; (3) o modo como o conhecimento, enquanto relao entre sujeito e mundo, concebido em tal interpretao; (4) o primado dado por esta ao conhecimento enquanto modo de acesso ao real. Todavia, esses aspectos no vo ser recusados pelas mesmas razes ou da mesma maneira. Com isso, o papel que cada um deles vai desempenhar nos passos que estruturam o argumento tambm ser diferenciado. A exposio e interpretao do argumento de Heidegger nos propiciaro a ocasio para demonstrar essas diferenas. No 43 a) de Ser e Tempo, o argumento de Heidegger , em linhas gerais, formulado como um questionamento da assuno moderna de que o conhecimento ou, mais explicitamente, o conhecimento observante/observador o modo de acesso primrio ao real. A interpretao moderna levada a decidir sobre que modo de acesso deve exercer esse papel pela considerao de que s se pode analisar a realidade (o ser) do real com base 51

em um acesso adequado a este. Por conseguinte, a questo do acesso ao real prvia questo sobre a realidade do real. Na medida em que a questo do acesso colocada em termos de conhecimento do real, vemos em que sentido, de acordo com a interpretao moderna, o problema epistemolgico precede o problema ontolgico, suposto que se entenda este, de acordo com uma compreenso comum e corrente na tradio filosfica, no sentido de uma ontologia do mundo ou da natureza.67 Entretanto, o que o texto de Heidegger demonstra, e para o que j procuramos chamar a ateno (em especial no captulo 2), que esse encaminhamento do problema do conhecimento j carrega consigo pressupostos e/ou implicaes ontolgicas para a caracterizao dos elementos que esto postos em questo a, nomeadamente: o sujeito, as coisas e a relao entre aquele e estas. Isso fica claro quando se observa que o problema epistemolgico s desemboca ou, antes, se transforma na questo da realidade do mundo externo e da independncia dos entes em si mesmos em relao ao sujeito cognoscente68 via uma caracterizao previamente disponvel do ser do real. Pois esta questo, que, como vimos, Heidegger chega a identificar com a questo sobre a possvel transcendncia da conscincia para a esfera do real, s pode ser formulada na medida em que o carter de em-si e independncia pertencem realidade 69. Se o real se caracteriza pela independncia com relao conscincia ou ao sujeito cognoscente e se a este que se pode ou no atribuir a transcendncia em direo ao real, a interpretao tanto da existncia (i.e., do ser) da transcendncia quanto da realidade (i.e., do ser) do real dependem da compreenso do ser daquele que conhece. A partir da que se pode decidir se o conhecimento pode valer como modo primrio de acesso ao real. Com isso, Heidegger traz para o primeiro plano a problemtica ontolgica que, na interpretao moderna, acabava por ser concebida como um problema cuja colocao dependia da resoluo prvia de outra questo a questo epistemolgica do acesso ao real. Todavia, seria uma maneira incorreta de enxergar a questo caso se quisesse ver aqui simplesmente uma precedncia da ontologia com relao epistemologia ou teoria do conhecimento, assim como na interpretao moderna haveria uma precedncia destas com relao quela. Isso porque o termo ontologia e seus correlatos no se referem, em
67 68

Cf. HEIDEGGER, M. Prolegmenos para una Historia del Concepto de Tiempo , p. 268-269. Id., Metaphysiche Anfangsgrnde der Logik im Ausgang von Leibniz, p. 191. 69 SZ, 202.

52

Heidegger, a uma ontologia do mundo ou da natureza, no sentido de uma disciplina cuja tarefa tematizar as coisas, os objetos, enfim, os entes que no tm o nosso modo de ser tarefa esta em geral fundada na de outra disciplina, a teoria do conhecimento, que dispe previamente sobre o nosso modo de conhecer as coisas (suas condies e possibilidades) e o mtodo adequado para conhec-las, se e na medida em que isso for possvel. Nem tampouco se ontologia do mundo significar a ontologia do conjunto dos entes, inclu indo a o ente que cada um de ns , na medida em que ele pertence ao mundo qual tambm estaria atrelada uma teoria do conhecimento. A palavra ontologia e seus correlatos apontam no para uma disciplina dada e constituda diferena de outras, mas para o fato de que a questo fundamental da filosofia a questo do sentido do ser. Para ns, isso indica o seguinte: no se trata de decidir sobre a precedncia da questo ontolgica sobre a epistemolgica, mas sim de mostrar que a questo do acesso e, com isso, a questo do conhecimento se decidem enquanto questes relativas ao ser que elas no fundo so, enquanto questes filosficas, questes que dizem respeito ao ser. A questo da transcendncia, enquanto questo do acesso s coisas, a questo a respeito do ser daquele ente a que pode ser atribuda a possibilidade de transcender e, assim, ter acesso a outro que no tem seu modo de ser (o ente, o ser, o mundo). Corrobora com isso o argumento de Heidegger para demonstrar que o problema do mundo externo um problema sem sentido. Tanto a estrutura desse argumento quanto os adjetivos que, alm de sem sentido, Heidegger atribui ao problema do mundo externo sero expostos com maior detalhe mais abaixo. Adiantamos apenas a razo pela qual ele corrobora com a tese de que a questo da transcendncia ontolgica. Segundo o argumento, que recorre ao que teria sido demonstrado algures em Ser e Tempo (mormente no 13), o conhecimento do mundo um modo de acesso ao real derivado de ou fundado em70 um prvio sempre j estar junto ao mundo, caracterstico da estrutura de ser do existir, a estrutura ser-no-mundo. Ora, uma vez que o conhecimento, como modo de ser do existir, est fundado em um j estar relacionado com o ente que eu mesmo no sou, no faz sentido levantar o problema do mundo externo a partir de uma interpretao do

70

Cf. SZ, p. 59ss. e p. 202. Cf. infra nota 104.

53

conhecimento que, abstrada de seu fundamento (o fenmeno ser-no-mundo), atenta contra o sentido indicado por esse mesmo fundamento. Com isso, vemos que, de acordo com Heidegger, o problemtico da interpretao moderna no tanto o primado dado ao conhecimento como modo de acesso ao real, mas, antes, o modo como o conhecimento caracterizado ao se conceder esse primado, bem como as pressuposies, implicaes e conseqncias ontolgicas da advindas para a compreenso do sujeito, das coisas e da relao entre aquele e estas. Em outras palavras, no deixa de ser possvel que a ontologia fundamental tenha como ponto de partida o comportamento terico, o cogito, desde que se reconhea que a primeira proposio tem que ser sum e, na verdade, no sentido de eu-sou-em-um-mundo71. esse, em certo sentido, o caminho que pretendemos seguir aqui para a demonstrao do argumento de Heidegger. Para promover essa demonstrao, exporemos, antes, os passos que estruturam o referido argumento. Dado que a concepo ontolgica caracterstica da interpretao moderna, seja ela implcita ou explcita, consciente ou inconsciente, que so atacadas por Heidegger, e no tanto o primado concedido ao conhecimento, formulamos o argumento abstraindo da crtica a este primado e trazendo para o primeiro plano aquela concepo. Convm deixar claro que com isso no se est negando que o primado do comportamento terico tenha uma ligao, se assim podemos formular, ontolgica e existencialmente necessrias com aquela concepo. No momento oportuno, poderemos demonstrar que ligao essa.72
71 72

SZ, p 211. Isso tambm no impede que formulemos o argumento seguindo mais de perto os passos dados por Heidegger: (i) Faz sentido colocar o problema do mundo externo, isto , faz sentido: (1) se perguntar se possvel ter acesso ao real (ao mundo externo); (2) se perguntar se h de fato esse real; (ii) O problema colocado a partir de um comportamento do ente que cada um de ns , a saber, o conhecimento; (iii) O conhecimento (intuitivo) considerado um modo primrio de acesso ao real; (iv) A analtica existencial demonstra que, como comportamento do ente que cada um de ns , o conhecimento um modo de acesso ao real derivado ( ein fundierter Modus) da estrutura constitutiva desse ente, a estrutura ser-no-mundo; (v) Por ser constitudo pela estrutura ser-no-mundo, o sujeito (existir) tem acesso ao real antes mesmo de assumir um comportamento cognitivo, de modo que esse comportamento est fundado naquele acesso; (vi) Ento, no faz sentido perguntar, a partir do comportamento cognitivo, se possvel ter acesso ao real (por (v) e (vi)); (vii) Se j se tem acesso ao real antes mesmo de conhec-lo (por (v) e (vii)), ento no faz sentido perguntar se ele subsiste ou no;

54

Eis os passos que estruturam o argumento:

(i) A interpretao moderna afirma que faz sentido colocar o problema do mundo externo, isto , faz sentido: (1) se perguntar se possvel ter acesso (transcender em direo) ao mundo externo, ao real; (2) se perguntar se h de fato esse mundo externo; (ii) Por mundo externo ou real entende-se o ente ou o conjunto dos entes que eu mesmo no sou, ou seja, que no tem o modo de ser que cada um de ns tem (o outro do sujeito, o mundo); (iii) A caracterstica de ser que o mundo deve ter ou o critrio pelo qual ele deve passar para que seja de fato o outro do sujeito subsistir em si e por si e poder permanecer subsistindo e sendo o que independentemente do sujeito; (iv) Ao conceber mundo dessa maneira, a interpretao moderna est interpretando concomitantemente o fenmeno da relao entre o mundo e o ente que eu mesmo sou; (v) Ora, esse fenmeno mostra que a transcendncia sempre j aconteceu: o ente que sou eu mesmo sempre j est, segundo a sua constituio de ser, relacionado com o outro que eu mesmo no sou (o ente, o mundo, o ser), de modo a ter acesso a este; (vi) Logo, no faz sentido perguntar se tenho acesso ao mundo; (vii) Se tenho acesso ao mundo (que outro que no o ente que eu sou), no faz sentido perguntar se esse ele (subsiste) ou no ; (viii) Logo, o problema do mundo externo um problema sem sentido enquanto corolrio de uma interpretao que, ao tematizar o mundo, o eu e a relao entre este e aquele, vai contra o sentido dos fenmenos em causa.

A respeito dessa reconstruo dedutiva do argumento de Heidegger preciso ressaltar, de imediato, duas coisas. Em primeiro lugar, que ele faz aparecer o passo decisivo do argumento e que, por isso, precisa de demonstrao, a saber, o passo (v). Em segundo lugar, que, para tornar mais preciso o sentido do argumento de Heidegger, faremos um

(viii) Logo, o problema do mundo externo no faz sentido (por (i), (vi) e (vii)). Decidi pela outra reformulao porque: (1) ela deixa mais claro que Heidegger ataca a interpretao moderna enquanto concepo ontolgica; (2) ela evita alguns mal-entendidos a respeito do argumento de Heidegger. Evita, por exemplo, que o argumento de Heidegger parea uma demonstrao realista da existncia do externo. (Sobre esse ponto, cf. PRADO, G. N. O escndalo do escndalo da filosofia: Heidegger como refutador do idealismo. In: Cadernospetfilosofia, p 137 - 168.)

55

esclarecimento prvio de uma noo que , em certa medida, a noo central dele: a noo de sentido. Vimos que so pelo menos trs os eptetos que Heidegger confere ao problema do mundo externo: este problema seria sem sentido, impossvel e falso (pseudoproblema). Um deles foi escolhido para figurar no argumento, mas, a princpio, poderia ter sido qualquer dos dois outros, uma vez que o emprego que Heidegger faz desses trs eptetos parece ter como escopo uma nica coisa: declarar, de modo mais ou menos eloqente e contundente, a falta de legitimidade do problema do mundo externo. Por outro lado, pode chamar a ateno justamente o fato de que os trs eptetos no parecem diz-lo com a mesma intensidade ou, no limite, no parecem condenar com a mesma fora o problema do mundo externo. Afirmar que este um pseudo-problema, poder-se-ia argumentar, mais fraco que defender que ele um problema impossvel ou um problema sem sentido, visto que, no primeiro caso, o problema seria concebvel, mas no legtimo enquanto no segundo ou no terceiro, ou assim ao menos parece, Heidegger pe em questo a prpria conceptibilidade do problema, indicando com os referidos termos que este leva a contradies e/ou em si mesmo contraditrio. Consideraes dessa natureza trazem consigo uma interpretao dos eptetos do problema do mundo externo; o critrio para decidir sobre a adequao de tal interpretao s pode ser a anlise do argumento de Heidegger contra a legitimidade desse problema. Uma via para proceder a essa anlise seria reconstituir o significado, no pensamento de Heidegger, de cada um dos conceitos envolvidos nos eptetos a saber, os conceitos de sentido, possibilidade e falsidade. Com efeito, esses conceitos so centrais para caracterizar o ser-em, isto , a abertura constitutiva do existir ao ser, ao ente e ao mundo. Por conseguinte, esto relacionados justamente com o interesse que move o presente trabalho: a questo da relao entre sujeito e mundo. Para que nos abstenhamos de faz-lo aqui no preciso negar que tal reconstituio possa ser produtiva e que tarefas precisam ser cumpridas nesse sentido; e no faremos essa reconstituio por trs razes interconectadas. Em primeiro lugar, porque a discusso desses conceitos, no obstante relacionados com nossa questo, podem nos levar um pouco longe do ponto desta que nos interessa no momento, a saber, esclarecer o argumento de Heidegger contra o encaminhamento dado questo pela interpretao moderna. Em segundo lugar, porque Heidegger no d nenhuma 56

indicao de querer distinguir rigorosa e minuciosamente o significado de cada um dos referidos eptetos. Como j foi assinalado, eles parecem ser apenas maneiras de expressar uma e a mesma sentena. Em terceiro lugar, e mais importante, parece-nos ser possvel esclarecer ao menos em uma primeira aproximao, nos limites de nossos propsitos o significado dos eptetos recorrendo to s anlise da estrutura do argumento. O argumento no visa apontar uma contradio lgica intrnseca s proposies atravs das quais o problema do mundo externo colocado ou s proposies que constituem a interpretao que d base a essa colocao. A princpio, no h nenhuma contradio lgica em propor esse problema. O sem sentido deste reside na relao entre a interpretao mesma em causa e o fenmeno que ela procura interpretar, na medida em que o problema do mundo externo, enquanto corolrio da interpretao moderna, contradiz o fundamento (o fenmeno) sobre o qual ele seria levantado. E o faz em dois sentidos. Em primeiro lugar, o problema do mundo externo contradiz o fenmeno porque no o mostra tal como em si mesmo a partir de si mesmo, isto , no segue o sentido prprio ao fenmeno. Vejamos de que modo: o problema se ergue sobre uma interpretao da relao entre eu e mundo que os separa radicalmente em instncias cindidas. Essa interpretao, por sua vez, no se sustentaria ao ser confrontada com o fenmeno que procura compreender e que, nesse sentido, est em sua base. Pois, de acordo com esse fenmeno, a relao (de acesso) com o outro (o ente, o mundo, o ser) constitutiva do modo de ser do ente que a cada vez eu mesmo sou. Logo, se constitutivo do ente que eu sou o acesso ao ente que no tem meu modo de ser, no se coloca a questo se este ltimo subsiste ou no. A bem dizer, nesse caso talvez seja mais correto falar em inadequao ao fenmeno, desde que no se perca de vista que esse conceito tem seu sentido tradicional reapropriado e transformado por Heidegger. Por outro lado, o vocbulo contradio serve aqui para indicar que a coisa mesma que deve orientar, dizer em que sentido a interpretao precisa seguir. Todavia, a interpretao moderna cairia em uma contradio ainda mais radical: ao tematizar o fenmeno da transcendncia pondo em questo se esse fenmeno ocorre ou no com o sujeito, ela rouba a si mesma as condies ontolgico-existenciais a partir das quais ela pode levantar questes ou simplesmente interpretar algo. Pois, segundo Heidegger e como procuraremos mostrar, o acontecimento mesmo da transcendncia que, em ltima 57

instncia, possibilita a existncia de qualquer interpretao e questionamento o que faz com que aquelas condies tambm possam ser chamadas de transcendentais, ao menos no sentido de se referirem transcendncia do existir. Assim, uma vez que o problema do mundo externo, para ser levantado, supe se assim podemos formular: sem ter conscincia disso justamente a relao cuja existncia ele visa pr em questo, ele , nessa medida, um problema sem sentido, falso, impossvel. Sem sentido porque mesmo um nonsense fundar a dvida acerca da existncia de uma relao nessa mesma existncia; , de fato, impossvel fazer isso ou falso, no sentido de ser anti-fenomenolgico (cf. Introduo, seo 1.3), pois se trata de um problema que no d a ver o fenmeno nele mesmo a partir dele mesmo, mas o encobre, faz com que o vejamos como algo que ele no seja porque a interpretao que lhe d base no expe adequadamente o fenmeno, seja porque, ao faz-lo, ela como que priva a si mesma das condies que a possibilitam enquanto interpretao. Nesse sentido, na base do problema do mundo externo reside no a sua soluo, mas, antes, a sua dissoluo mesma enquanto problema. Com o esclarecimento dos eptetos dados por Heidegger ao problema do mundo externo alcanamos concomitantemente uma primeira compreenso do sentido desse argumento, da direo em que este procura refutar a interpretao moderna: trata-se de mostrar que e em que sentido a interpretao moderna: (1) interpreta inadequadamente o que ela tematiza; (2) pressupe a existncia daquilo mesmo cuja existncia ela pretende pr em questo, a saber, que haja um outro e que o existir tenha acesso a ele.

3.3. O argumento ad hominem contra a interpretao moderna

Seja ento a tese de Heidegger, expressa no passo (v) da reconstruo dedutiva do argumento contra a interpretao moderna: o ente que sou eu mesmo sempre j est relacionado com o ente que no tem meu modo de ser, pois a transcendncia, o acesso ao outro, sempre j aconteceu. a demonstrao dessa tese possibilita que mostrar tanto que a interpretao moderna inadequada quanto que ela contradiz o fenmeno que a torna possvel como interpretao.

58

Para ns, a demonstrao da referida tese de Heidegger pode ser formulada, ao menos no mbito de uma refutao da interpretao moderna, nos termos do que se pode denominar um argumento ad hominem no sentido de um argumento que contrape ao interlocutor as implicaes das teses por ele aceitas73. Isso verdade desde que se faa a ressalva de que por um argumento desse tipo no se compreenda um argumento de valor contingente ou singular74 dirigido a um indivduo determinado, mas sim um argumento que parte do que aceito por um interlocutor hipottico visando mostrar que as condies de possibilidade do que ele aceita contrariam as concluses que ele pretende tirar dessa mesma aceitao. E o que o interlocutor moderno precisaria admitir para que, da perspectiva de Heidegger, se pudesse formular um argumento desse tipo contra ele? Para ns, apenas o seguinte: ele precisa admitir que o seu tema o conhecimento ou, antes, o fenmeno do conhecimento. Ora, pelo que vimos at aqui, no parece ser um problema para a interpretao moderna admitir isso, uma vez que, em linhas bem gerais, ela consiste em uma concepo que se caracteriza por conceder uma primazia ao problema do conhecimento no interior da problemtica filosfica. Por outro lado, ao tomarmos o conhecimento como ponto de partida da demonstrao, nos aproximamos novamente do caminho que, em Ser e Tempo, Heidegger percorre para formular sua crtica fenomenolgica interpretao moderna.

73

Cf. ABBAGNANO, N. Dicionrio de Filosofia, p. 17, verbete Ad Hominem; LOCKE, J. Ensaio acerca do entendimento humano, IV, p. 203 (xxvii, 21). 74 Cf., por ex., JAPIASS, H. & MARCONDES, D. Dicionrio Bsico de Filosofia, p. 3; LALANDE, A. Vocabulrio Tcnico e Crtico de Filosofia, p. 29; MORA, J. F. Dicionrio de Filosofia, t. I, p. 47. Ao contrrio das duas definies de argumento ad hominem citadas na nota anterior, as definies dadas nesses trs dicionrios expressamente citam e/ou afirmam o carter contingente, pessoal e/ou sing ular do tipo de argumento em questo. Se verdade que as ressalvas que fizemos, a rigor, no se encontram em nenhum dos lugares citados, tambm verdade que ao menos as definies de Locke e Abbagnano parecem poder comport-la como um subtipo de argumento ad hominem. De resto, uma vez esclarecido o que entendemos por tal argumento, a discusso pode prosseguir, j que para isso pouco importa se a definio tradicional concorda ou no com a nossa. possvel compreender o argumento de Heidegger como uma reduo ao absurdo (reductio ad absurdum), e talvez seja mesmo mais correto mais faz-lo; mas para isso deve-se compreender o absurdo da posio adversria, ou das conseqncias desta, no como um absurdo do ponto de vista estritamente lgico (JAPIASS, H. & MARCONDES, D. Dicionrio Bsico de Filosofia, p. 231), mas sim do ponto de vista ontolgico, transcendental e existencial caso se queira assim, de um ponto de vista lgico em sentido amplo e talvez mais originrio, no sentido da lg ica prpria ao existir em sua relao com o ser.

59

3.3.1. Fenmeno e fenomenologia


Em algum ponto necessrio comear com uma assuno ou uma deciso . Nalguma parte temos de passar da explicao para a mera descrio. (Ludwig Wittgenstein, Da certeza, n 146 e 189)

Para ver o que se pode extrair fenomenologicamente da referida admisso da interpretao moderna, retomemos, em primeiro lugar, a discusso das noes de fenmeno e fenomenologia. Com isso, retomaremos uma srie de temas que j receberam um primeiro tratamento na introduo, mormente na seo 1.3. Conforme j foi indicado nesta seo, Heidegger parte da etimologia dos componentes da palavra fenomenologia fenmeno e lgos para chegar a um conceito prvio a respeito do mtodo indicado por aquela palavra. A partir da origem grega do termo fenmeno, Heidegger o caracteriza como aquilo que se mostra em si mesmo (das Sich-an-ihm-selbst-zeigende) e acrescenta que os gregos por vezes (zuweilen) simplesmente o identificavam com a noo de ente.75 Todavia, Heidegger no faz essa identificao. Ele distingue entre trs conceitos de fenmeno: o formal, o vulgar e o fenomenolgico.76 O conceito formal de fenmeno aquele que se obtm ao se abstrair, se assim podemos formular, do contedo daquilo que se mostra: desconsidera-se se um ente ou um carter de ser de um ente, retendo-se apenas a caracterstica o que se mostra em si mesmo. O conceito vulgar de fenmeno o que identifica fenmeno com ente, uma vez que este consiste naquilo que sempre j se mostra de incio e na maior parte das vezes; no toa, em uma primeira aproximao, Heidegger diz que ente tudo aquilo de que falamos, tudo que entendemos, com que nos comportamos dessa ou daquela maneira, o ente tambm o que e como ns mesmos somos77. Por fim, segundo o conceito fenomenolgico, fenmeno o mesmo que ser. Heidegger chega a este ltimo conceito a partir da considerao sobre o que deve se tornar tema de uma demonstrao ou, antes, mostrao (Aufweisung) explcita e direta, caracterstica da fenomenologia. Ele chega concluso de que o que necessita de uma demonstrao dessa natureza justamente aquilo que
75

SZ, p. 28. Em uma obra anterior a SZ, o por vezes ou s vezes (zuweilen) no aparece, o que parece significar que a referida identificao acontecia sem mais e no por vezes (Cf. Prolegmenos para uma Historia del Concepto de Tiempo. Traduccin de Jaime Aspiunza. Madrid: Aliana Editorial, 2006. p. 109). Em todo caso, como tambm o ser e no apenas o ente pode se tornar fenmeno, parece temerrio identificar sem mais as duas noes. 76 SZ, p. 31, para os dois primeiros; para o ltimo, p. 35 ss. 77 SZ, p. 6-7.

60

de incio e na maior parte das vezes no se mostra, o que est velado frente ao que se mostra de incio e na maior parte das vezes, mas ao mesmo tempo pertence essencialmente ao que se mostra de incio e na maior parte das vezes a ponto de constituir seu sentido e fundamento.78 Ora, o que as consideraes que Heidegger fizera at esse momento (sobretudo as que dizem respeito aos preconceitos da tradio filosfica sobre a noo de ser 79) teriam demonstrado que o que no se mostra (seja porque se mantm velado, seja porque recai no encobrimento, seja ainda porque se mostra desfigurado) no o ente, mas sim o seu ser.80 Contudo, o conceito vulgar de fenmeno ainda fundamental para a fenomenologia, uma vez que ser sempre ser de ente81. Nesse sentido, a fenomenologia , do ponto de vista do contedo, ontologia (cincia do ser dos entes) ou, antes, ambas [fenomenologia e ontologia] caracterizam a prpria filosofia em seu objeto e em seu modo de tratar 82. A caracterizao da fenomenologia como modo de tratar o que est em causa na filosofia conta ainda com a interpretao do segundo componente da palavra: o lgos. Este interpretado como dizendo fundamentalmente o revelar (dlon), o deixar e fazer ver (sehen lassen, phanesthai) aquilo sobre o que se discorre (lgein) a partir (ap) disso mesmo sobre o que se discorre.83 Nesse sentido, a fenomenologia (ao menos segundo seu conceito provisrio) o deixar e fazer ver o ser do ente tal como ele se mostra a partir de si mesmo. Em outras palavras, trata-se de apreender os fenmenos de tal maneira que se tem que tratar de tudo que est em discusso numa demonstrao [Aufweisung] direta e numa exposio [Ausweisung] direta. O carter direto da exposio e da demonstrao

78 79

SZ, p.35. SZ, 1. 80 SZ, p.35. Palavras grifadas por Heidegger. 81 Sein aber je Sein von Seiendem ist. SZ, p. 37. Traduo niteroiense. Sobre a distino entre fenmeno no sentido vulgar e o fenmeno no sentido fenomenolgico, respectivamente, cf. tambm HEIDEGGER, M. Seminrios de Zollikon, p. 35-36: H dois tipos de fenmenos: a) fenmenos prece ptivos, que so fenmenos nticos, por exemplo a mesa; b) fenmenos no perceptveis sensorialmente, por exemplo o existir [no necessariamente no sentido de Dasein] de algo, fenmenos ontolgicos. (Grifado no original) 82 SZ, p. 38. 83 SZ, p. 32.

61

fenomenolgicas nos leva idia de que a fenomenologia essencialmente descrio o que faz com que a expresso fenomenologia descritiva seja, no fundo, tautolgica. 84 Todavia, ao indicar que o carter de descrio prprio fenomenologia, Heidegger chama a ateno para o fato de que esse carter no indica aqui um procedimento nos moldes, por exemplo, da morfologia botnica. Com isso ele parece querer indicar que no se trata a de prescries positivas e vlidas universalmente, como as de tal cincia, prescries estas que seriam oriundas de uma determinao ontolgica prvia de um campo e que servem para descrever seja o que for que caia nesse campo. Parece estar em jogo aqui tambm o fato de que a fenomenologia diz respeito, antes, ao como [Wie] e no ao o que [Was] dos objetos de uma investigao. Por isso, a expresso descrio teria sobretudo um sentido negativo, proibitivo, que indica como a investigao no deve se comportar com relao seu tema: afastamento de todo determinar no demonstrativo. Positivamente, s se pode dizer que o carter da descrio ser determinado pela coisidade [Sachheit] daquilo mesmo que est em causa o que, segundo Heidegger, significa que tal determinao ser feita segundo o modo como os fenmenos vem ao encontro [in der Begegnisart von Phnomenen].85 O que se fez mais acima, quando das discusses dos trs conceitos de fenmeno, parece poder servir como exemplo de uma determinao dessa natureza, no obstante, por assim dizer, bastante genrica e abstrata: o ente se caracteriza como aquilo que de incio e na maior parte das vezes sempre j se mostra o que se mostra, se mostra como algo que ; o ser, como aquilo que de incio e na maior parte das vezes se vela em face do que se mostra. Claro est que o como do ser e do ente diz respeito a ao mostrar-se de cada um deles, isto , ao carter de fenmeno peculiar a eles. Heidegger ressalta ainda que a idia de apreenso intuitiva e originria dos fenmenos o contrrio da ingenuidade de um ver casual, imediato e impensado86. Ou seja: o carter direto da demonstrao no exclui uma srie de cuidados que possam permitir o acesso aos fenmenos eles mesmos. Nada garante que nosso ver imediato e comum nos d acesso a eles. Da a exigncia de uma segurana metdica prpria tanto, se assim podemos formular, positivamente, com relao ao ponto de partida [Ausgang]

84 85

SZ, p. 35. Grifado no original. SZ, p. 35. 86 SZ, p. 36-37.

62

das anlises e ao acesso [Zugang] aos fenmenos; quanto negativamente, com relao ao atravessamento [Durchgang] dos encobrimentos vigentes. Como nos mostra a discusso histrica do modo como a questo do ser tratada pela tradio, discusso esta feita logo no incio de Ser e Tempo87, tais encobrimentos consistem nos posicionamentos, perspectivas e conceitos que, sedimentados e tornados auto-evidentes pela tradio, constituem o horizonte, em geral velado, em que de incio e na maior parte das vezes sempre j nos movemos. Esse horizonte delimita tanto as possibilidades da nossa existncia, quanto as possibilidades de mostrao dos entes e, do ponto de vista da filosofia, o modo como os problemas so colocados, bem como as possibilidades de resposta a esses problemas. Da a necessidade de a ontologia fundamental estar ligada a uma destruio da histria da ontologia.88 Tal destruio tem o sentido positivo de reconduzir os conceitos fundamentais da tradio experincia dos fenmenos que lhes deram gnese, retomando as e se apropriando das possibilidades legadas pela tradio; e o sentido negativo de remover a sedimentao e a obviedade inquestionada desses conceitos, as quais encobrem os fenmenos mesmos dos quais os referidos conceitos nasceram. Uma vez que o horizonte encobridor sedimentado constitui o mundo em que os entes e as nossas possibilidades de ser se mostram presentemente, essa destruio no se volta para o passado e sim, em certo sentido, para o presente, para o modo como se costuma tratar os problemas filosficos.89 E na suspenso crtica desses encobrimentos que possvel ter acesso ao fenmeno em sentido fenomenolgico, isto , ao ser ele mesmo. Por isso, o conceito de fenmeno ter como conceito oposto o conceito de encobrimento.90 Essa suspenso dos encobrimentos sedimentados como caminho para o acesso ao ser do ente pode ser interpretada como a

87 88

Cf. SZ, 1. Cf. SZ, 6. Essa necessidade oriunda da investigao est ligada, por sua vez, historicidade que caracteriza fundamentalmente o ente que tem a possibilidade de investigar. No mbito do interesse da presente investigao, um testemunho exemplarmente eloqente de tal necessidade de lidar com o horizonte histrico em que o existir se encontra situado j de incio e na maior parte das vezes so as Meditaes de Filosofia Primeira, de Descartes o que transparece nas antigas opinies com as quais Descartes tem que se haver de modo mais explcito e detido na Meditao Primeira. 89 SZ, p. 22-23. 90 SZ, p. 36. Grifado por Heidegger.

63

apropriao que Heidegger faz do conceito de reduo ou epoch fenomenolgica, de Husserl.91 Nesse sentido, ao encaminharmos o problema da transcendncia em um dilogo com a interpretao moderna, no pretendemos fazer outra coisa seno nos inserirmos numa das estaes do movimento de destruio da histria da ontologia, inerente investigao que visa atingir as coisas mesmas. O modo mesmo como caracterizamos o interlocutor de Heidegger pretende corresponder ambivalncia inerente a essa destruio: no se trata de se voltar contra os autores ditos modernos, mas contra uma interpretao sedimentada destes, de modo a deixar aberto o caminho para que os conceitos desses autores sejam reconduzidos aos fenmenos que lhes deram origem. Resta saber agora se e em que medida a interpretao moderna compra todo esse pacote de consideraes sobre o fenmeno e a demonstrao fenomenolgica ao admitir que seu tema o fenmeno do conhecimento. Pode-se considerar, em primeiro lugar, que se, ao pedir ao moderno que admita estar tematizando o fenmeno do conhecimento, tinhase em mira um conceito de fenmeno to, se podemos dizer assim, entranhado no pensamento de Heidegger, o interlocutor deste poderia simplesmente dar um passo atrs e argumentar que tem como tema o fenmeno do conhecimento caso se tome o conceito fenmeno em um sentido mais vago e comum, no sentido de tema, questo ou coisa a ser pensada. Nesse sentido, talvez fosse mais correto e seguro, diria o interlocutor moderno, dizer simplesmente que o seu tema o conhecimento e no o fenmeno do conhecimento. Com efeito, para a demonstrao de Heidegger bastaria, em certo sentido, que o interlocutor moderno admita que seu tema o conhecimento. Pois o termo fenmeno, em Heidegger, no se refere seno coisa mesma em causa em uma investigao filosfica. Se
91

Sobre esse ponto cf., entre outros lugares, CASANOVA, M. A. Compreender Heidegger, p. 48-51. Por outro lado, no curso intitulado Prolegomena zur Geschite des Zeitbegriffs (1925), Heidegger caracteriza a suspenso fenomenolgica de maneira, a princpio, diversa, na medida em que, ao menos, no faz referncia aos mencionados encobrimentos sedimentados: Esse pr entre parnteses o ente no afeta para nada o ente em si mesmo, nem tampouco significa que o ente no seja; o sentido dessa mudana do olhar no outro que o de tornar presente o carter de ser do ente. A nica funo dessa suspenso fenomenolgica da tese transcendente tornar presente o ente no que concerne ao seu ser. A expresso suspenso se entende, por conseqncia, mal sempre que se pensa que com a suspenso da tese da existncia a contemplao fenomenolgica j no tem nada que ver com o ente; pelo contrrio, precisamente o nico de que se trata em ltima instncia determinar o ser do ente mesmo. (HEIDEGGER, M. Prolegmenos para una Historia del Concepto de Tiempo 10 b, p. 131-132. Apud VALENTIM, M. A. Heidegger Sobre a Fenomenologia Husserliana: A filosofia transcendental como ontologia (Indito)).

64

assim , o que se tem em vista ao se pedir que o interlocutor moderno admita que tem como tema o fenmeno do conhecimento e no simplesmente o conhecimento? Em primeiro lugar, pretendemos mostrar que admitir que se est tematizando o fenmeno do conhecimento no uma assuno mais forte do que admitir que se est tematizando o conhecimento. Ao assumir que seu tema o fenmeno do conhecimento, no pretendemos que a interpretao moderna assuma j desde incio uma filosofia especfica dada e constituda, mas sim procurar expor o que est em causa quando se pe um problema qualquer e, em particular, o problema do conhecimento. E isso porque, em segundo lugar, o termo fenmeno quer a simplesmente enfatizar que o conhecimento , em um sentido ainda a ser determinado, um dado e que a interpretao que se quer autntica deve procurar corresponder a esse dado. Em terceiro lugar, o conceito de fenmeno de Heidegger reafirma mais uma vez que a questo do conhecimento uma questo ontolgica. Comecemos esclarecendo a idia de que o conhecimento algo dado. A princpio, parece que isso no pode querer dizer que est decidido de antemo que h conhecimento, uma vez que a pergunta do interlocutor moderno, ao colocar o problema do conhecimento, justamente se e em que medida possvel o conhecimento ou, ao menos, o conhecimento objetivo ou verdadeiro suposto que essas expresses no so tautolgicas, do ponto de vista da interpretao moderna. De fato, a menos que o dado mostre j de incio que o conhecimento efetivamente se d, no podemos pedir para o moderno que admita que o conhecimento um dado no sentido de que ele inegavelmente real, subsiste ou existe. Mas, ao menos para a interpretao moderna, o que se mostra de imediato justamente no isso, visto que ela pe em questo, de maneira radical, a possibilidade do conhecimento ou, pelo menos, a possibilidade do conhecimento das coisas tais como elas so em si mesmas. Mas o que se tem em vista ao dizer que o conhecimento um dado , de incio, algo mais simples. Ainda que no esteja decidido se possvel o conhecimento, essa deciso e, antes, a prpria colocao da questo supem que se tenha uma idia, uma compreenso do que o conhecimento, seja ela explcita ou no, consciente ou inconsciente idia esta que serve de ponto de partida para a colocao da questo, uma vez que determina o conhecimento, no mnimo, como algo cujo ser tal que a possibilidade do referido algo pode ser questionada. Com isso se esclarece concomitantemente porque a questo do 65

conhecimento uma questo ontolgica, uma vez que ela diz respeito, prvia e/ou diretamente, determinao do ser do conhecimento. A determinao dessa idia prvia ou primeira sobre o que est em causa fundamental, visto que ela que propiciar o acesso quilo mesmo que est em questo ou vedar o acesso coisa. Ao determinar, ainda que de maneira prvia e primeira, aquilo que ser tema de investigao, a compreenso contida na idia servir nesse sentido de guia para a prpria investigao. Por outro lado, justamente por ser prvia e primria, tal idia pode ser modificada no prprio curso da investigao. Sobretudo a partir desta ltima sentena, a imagem que de incio se pode ter do contexto de relaes que procuramos expor agora a seguinte: trata-se, como em toda investigao cientfica, de propor uma primeira hiptese para explicar um dado que temos diante de ns; se a investigao mostrar que essa hiptese no d conta do fenmeno, propomos uma segunda hiptese. No h como negar que essa possa ser uma primeira impresso a respeito do que foi dito acima. Todavia, essa imagem falha em apreender o essencial. No dissemos que, de um lado, temos contato com um dado bruto e no explicado e, de outro, temos uma idia que propomos para explicar esse dado. Dissemos, antes, que o dado mesmo a compreenso do ser daquilo que temos como objeto da investigao compreenso esta que pode propiciar ou vedar o acesso a isso de que ela compreenso. Em certo sentido, algum pode dizer que, no que se costuma entender por filosofia, essa compreenso consistiria, sobretudo se explcita, no(s) princpio(s) e/ou pressuposto(s) que uma concepo filosfica tem que assumir para poder dar conta de uma questo. Tais princpios seriam estruturadores de um sistema filosfico e, em geral, servem de ponto de partida inquestionado ou mesmo inquestionvel para raciocnios dedutivos, a partir dos quais o sistema se estabelece como um todo. Aqueles que se filiam a um sistema se caracterizam, em geral, por adotarem os princpios deste e por operarem a partir desses princpios, muitas vezes de maneira a no questionar esses princpios mesmos. Evidentemente essa adeso no vem desacompanhada de problemas. Pode haver tanto problemas que so internos ao sistema como a inconsistncia entre os seus princpios ou entre estes e as concluses que deles pretensamente derivariam quanto problemas que propostos por sistemas que concorrem com o primeiro para a explicao do mesmo como, 66

por exemplo, o fato de um sistema explicar melhor que o outro determinado problema. H, por sua vez, alguns critrios mais ou menos aceitos por todos para avaliar seja qual for o sistema e determinar qual o melhor, tais como a consistncia lgica interna, a economia na escolha de princpios e/ou pressupostos e na determinao das entidades que precisam ou no existir, a sua capacidade de dar conta do maior nmero de problemas com a menor quantidade de princpios, entre outros. Talvez essas consideraes possam nos fornecer uma imagem, ainda que um tanto simplificada e caricata, de um modo como se pode conceber o dado da compreenso prvia a que fazemos referncia. Nessa imagem, importa-nos ressaltar que est em questo a admisso de certos pressupostos que no so passveis de questionamento, justamente porque partindo deles que se procurar dar soluo a todo e qualquer problema que aparecer no interior de um sistema ou poca. Em um sentido mais radical, pode-se dizer que os referidos pressupostos delimitaro no s o modo de resolver os problemas, mas a colocao mesma desses problemas, bem como os limites segundo os quais faz sentido colocar uma questo.92 Todavia, essa maneira de interpretar o dado prvio da compreenso do ser do conhecimento no d conta de maneira totalmente exata do que est em questo nesse dado. De fato, essa compreenso prvia delimitar a colocao dos problemas, tanto com relao a que problemas sero colocados quanto com relao ao modo como sero colocados, bem como, ainda, os possveis caminhos para resolv-los. Contudo, no se trata aqui de verificar, a partir de critrios geralmente aceitos, que pressupostos devem ser admitidos para a explicao de algo e que outros no devem, para, a partir da, construir um sistema. E isso por trs razes. A primeira razo diz respeito ao carter modificvel da compreenso ou idia originria; a segunda, ao carter mais originrio do fenmeno com relao aos pressupostos simplesmente assumidos em uma investigao; a terceira, ao tipo de prova ou fundamentao prprio determinao da compreenso originria.
92

Nesse sentido, a compreenso em causa no se referiria apenas aos princpios explcitos e implcitos de um sistema filosfico, mas ao horizonte de compreenso que determina uma poca, um mundo. No obstante tudo indique que estamos justamente nos remetendo ao horizonte de uma poca ao falar d e interpretao moderna, aqui no o lugar de decidir se se trata de uma poca ou uma concepo filosfica especfica no interior de uma poca, ou mesmo se e em que medida faz sentido falar do horizonte de compreenso de uma poca ou mundo histrico. Isso demandaria outro trabalho. No obstante, o presente trabalho pretende ter por horizonte, em certo sentido, justamente as condies transcendentais da gnese de uma compreenso de ser/interpretao de ser histrica especfica, de uma ontologia histrica.

67

Em primeiro lugar, como j foi dito mais acima, a compreenso a que estamos fazendo referncia aqui, diferena do modo como se costuma entender os pressupostos ou princpios de um sistema, pode ser modificada no percurso mesmo da investigao. Ao fim e ao cabo, no seno essa compreenso mesma que est em jogo na investigao, visto que a investigao se prope a explicar algo, a determinar o que algo ou, antes, de maneira geral, nos levar compreenso de algo e justamente a isso que nos leva a referida idia: compreenso de algo. Identificar a idia prvia sobre o ser do tema da investigao com os pressupostos de um sistema no uma interpretao exata da referida idia, em segundo lugar, porque aqui se trata, antes, de expor as condies de surgimento desses pressupostos mesmos. O que est em questo aqui a deciso a respeito do ponto de partida da investigao mesma, ponto de partida em que est em jogo o acesso coisa mesma em causa. Ora, mas se esse ponto de partida uma compreenso do ser da coisa em causa, para que ela seja autntica, essa compreenso tem que ser extrada daquilo mesmo de que ela compreenso, ela tem que dar voz ao fenmeno ele mesmo. Por isso, a admisso daqueles pressupostos est condicionada admisso de algo mais originrio: a admisso do prprio fenmeno. De modo mais contundente: uma vez que os pressupostos so ou precisam ser fundados no fenmeno, a nica coisa a ser simplesmente aceita ou admitida (angenommen, Annahme) aqui to s o fenmeno ele mesmo.93 Nesse sentido, o que est em jogo aqui algo que anterior aos pressupostos assumidos, sobretudo caso se entenda esses pressupostos enquanto premissas de um raciocnio dedutivo. Isso nos leva terceira razo pela qual no podemos identificar o dado originrio da compreenso do ser do objeto a ser investigado com os pressupostos de um sistema: no se trata de estabelecer as premissas de uma deduo, mas da exposio do fenmeno mesmo do qual a deduo a partir de princpios constitui, posteriormente, uma tentativa de explicao. Em outras palavras: quando se tenta explicar um fenmeno recorrendo a princpios e causas, o fenmeno j , previamente, compreendido como isso ou aquilo. Por conseguinte, trata-se do estabelecimento de uma hierarquia entre dois modos de fundamentao de uma investigao filosfica: a deduo est fundada na compreenso. E isso em dois sentidos: no sentido de que a explicao dedutiva um modo de
93

HEIDEGGER, M. Seminrios de Zollikon, p. 35.

68

compreender algo e no sentido de que ela supe um j ter compreendido o fenmeno em causa. Nos Seminrios de Zollikon, em uma discusso sobre a noo de admisso [Annahme], Heidegger no s estabelece claramente essa hierarquia, como tambm caracteriza de maneira lapidar o carter da demonstrao que est em causa aqui, na refutao da interpretao moderna alm de esclarecer a relevncia e o papel da noo de fenmeno: a) Admisso como suppositio, hiptese, subordinao. No texto de Freud sobre os atos falhos, por exemplo, tais suposies so as aspiraes e as foras. Estas supostas aspiraes e foras provocam e efetivam os fenmenos. Ento os atos falhos podem ser explicados de uma ou de outra forma, isto , provados em sua origem; / b) Admisso como aceitar [Hinnehmen], como perceber aquilo que se mostra a partir de si mesmo [vor...her], o evidente [Offenkundige], por exemplo, a existncia da mesa que est nossa frente, que no pode ser provada por suposies. Ou voc pode provar a sua existncia como tal? Aquilo que percebido na aceitao no necessita de prova. Ele se identifica por si. O assim percebido ele mesmo o cho e o fundamento em que o que dito sobre ele est fundado e colocado. Trata-se aqui de um mero identificar o que dito. Chegamos a isso com uma simples indicao. Nenhuma necessidade de argumentos. / Deve-se diferenciar rigorosamente onde precisamos exigir e procurar provas e onde elas no so necessrias e, apesar disso, exista a forma mais elevada de fundamentao. Nem toda fundamentao pode e deve ser um provar; pelo contrrio, todo provar uma espcie de fundamento. / Aristteles j dizia: ignorncia no reconhecer em relao a que necessrio procurar provas e em relao a que isto no necessrio [Metafsica, IV, 4, 1006 a 6s]. Se houver a compreenso desta diferena sinal de que somos criados e formados para o pensar. Quem no tem esta compreenso no criado nem formado para a cincia. / As duas maneiras de admitir (do supor e do aceitar) no tm o mesmo valor, de forma que se possa escolher uma ou outra vontade, mas toda suposio sempre fundamentada em alguma forma de aceitao. S quando a presena de algo aceita, podem-selhe subordinar suposies. / Aceita-se o que aparece, o fenmeno.94

94

Id., ibid., p. 35.

69

Em uma discusso do papel do modo de observao gentico em psicologia modo de observao que remete a determinao do ser de algo aos processos pelos quais algo se originou (por exemplo, um estado patolgico) , Heidegger reafirma essa idia, de maneira ainda mais contundente:

Para que sejamos capazes de explicar geneticamente como um estado patolgico surgiu, preciso esclarecer, antes, o que este estado patolgico em si mesmo. Enquanto isso no for esclarecido, todo querer-explicar pela gentica de modo algum focaliza tematicamente aquilo que deve ser esclarecido. Todo explicar pressupe o esclarecimento da essncia daquilo que deve ser explicado. [...] / Quem insiste no querer-explicar gentico, sem um prvio esclarecimento da essncia daquilo que deve ser explicado, parece com uma pessoa que quer atingir o alvo sem antes o ter focalizado. Todo explicar caso seja correto s alcana at onde aquilo que deve ser explicado j foi esclarecido em sua essncia.95 no campo deste esclarecimento da essncia que se faz em e a partir daquela aceitao originria que a presente investigao pretende se mover. Resta agora interpretar mais de perto a relao entre essa aceitao e o dado originrio da compreenso do ser do objeto da investigao. Sem rodeios: a aceitao em causa a compreenso originria do ser. De modo mais preciso: a aceitao se realiza enquanto compreenso do ser do que se aceita. Isso j est indicado pelo fato de que a explicao gentico-dedutiva pressupe o esclarecimento da essncia de algo e se move nos limites desse esclarecimento. Aquilo que se aceita , assim, compreendido como algo. Ora, a estrutura-como (Als-Struktur), em Heidegger, caracteriza a interpretao (Auslegung) de algo. A interpretao de algo como isso ou aquilo se d, por sua vez, de acordo com o sentido em que se compreende o ser do algo em questo. Por isso, o sentido aquilo em que se sustenta a compreensibilidade de algo e, por ser o horizonte a partir do qual (Woraufhin) se d a compreenso de algo como algo, constitui a estrutura-prvia (Vor-Struktur) dessa e a essa compreenso mesma.96

95 96

Id., ibid., p. 252. SZ, 32, p. 151-152.

70

Por conseguinte, aceitar o fenmeno j interpret-lo, tom-lo como algo. Com isso, nos aproximamos por outro caminho da idia de que a descrio/demonstrao fenomenolgica, ainda que direta e remetendo ao fenmeno ele mesmo, se afasta da ingenuidade de um ver casual, imediato e impensado. Para que cheguemos simples indicao na qual se cumpre o acesso ao fenmeno, temos que lidar criticamente com os modos historicamente constitudos segundo os quais o fenmeno sempre j compreendido e interpretado, temos que cuidar do horizonte hermenutico mesmo em que esse fenmeno pode aparecer tal qual . Ora, mas uma vez que o fenmeno sempre se mostra como algo, tomar esse cuidado no significa transpor-se para um lugar livre de interpretao e compreenso, no qual pretensamente se encontre o fenmeno de maneira imediata e pura e este possa servir de critrio absolutamente certo, seguro, evidente e neutro para toda e qualquer interpretao. Mais uma vez isso seria ir contra o fenmeno. Pois em que lugar se nos mostra, seja o que for, seno como isso ou como aquilo? Como podemos nos relacionar seja com o que for seno tomando-o como isso ou aquilo e no seno esse tomar que est em questo quando se fala aqui de compreenso e interpretao? Longe de ser desprovido de compreenso e interpretao, o acesso ao fenmeno ele mesmo , antes, uma modulao prpria ao compreender interpretativo. nesse sentido que Heidegger diz que a interpretao est exposta a duas possibilidades extremas: ela pode haurir conceitos pertencentes ao ente a ser interpretado a partir dele prprio ou ento forar conceitos contra os quais o ente pode resistir em seu modo de ser. A demonstrao descritiva peculiar fenomenologia no se esfora seno por realizar a primeira possibilidade. Para isso, Heidegger afirma que a interpretao tem que compreender que sua primeira, constante e ltima tarefa reside em no se deixar guiar [vorgeben zu lassen], na posio prvia, na viso prvia e na apreenso prvia por idias gratuitas e opinies [Einflle und Volksbegriffe], mas sim assegurar, na elaborao daquelas [da posio prvia, da viso prvia e da apreenso prvia], o tema cientfico a partir das coisas mesmas.97 Ora, posio prvia, viso prvia e apreenso prvia (Vorhabe, Vorsicht, Vorgriff, respectivamente) no constituem seno a tripartio da estrutura-prvia do sentido, j mencionada mais acima. Elas constituem o que Heidegger denomina de situao

97

SZ, p. 150 e p. 153, respectivamente. Sobre essa traduo dos dois termos entre colchetes, cf. REGO, Pedro Costa. Verdade e concordncia em Aristteles e Heidegger, p.113, nota 22.

71

hermenutica. Por conseguinte, a tarefa da interpretao no seno a tarefa expressamente assumida pela fenomenologia: a tarefa de propiciar um horizonte hermenutico que possibilite o mostrar-se dos fenmenos a partir deles mesmos, um horizonte que permita, por conseguinte, a aceitao do fenmeno. Em outras palavras, em uma formulao mais livre e incisiva: trata-se de pr os fenmenos no prprio lugar, no lugar que lhes prprio. Claro est, portanto, que a descrio fenomenolgica tem o carter de uma interpretao que visa expor as coisas mesmas como elas nelas mesmas so, ao propiciar que elas se manifestem a partir de seu sentido prprio. E uma vez que a descrio fenomenolgica que propicia a admisso no sentido de aceitao e que o raciocnio dedutivo-explicativo se funda nesta aceitao, ento a descrio referida ou tem que ser prvia prova dedutiva de algo. Estabelecemos, por conseguinte, que a aceitao do fenmeno sempre j interpretativo-compreensiva e se trata de uma aceitao originria, que propicia o ponto de partida e o guia de uma interpretao o fenmeno mesmo. Se considerarmos agora que, por um lado, toda investigao seja dedutivo-explicativa, seja descritivo-fenomenolgica pretende nos levar, em algum sentido, compreenso de algo e que, por outro lado, toda investigao ou bem supe ou bem se concentra na aceitao de algo j compreendido, se considerarmos, pois, que toda interpretao que deve se por junto compreenso tem que j ter compreendido o que pretende interpretar 98, fica claro que estamos s voltas com um fenmeno peculiar: o crculo hermenutico. Esse fenmeno nos permite caracterizar a evidncia e a imediatez possveis e prprias exposio descritivo-fenomenolgica e tornar ainda mais ntida a diferena dessa descrio com relao deduo a partir de premissas simplesmente admitidas. O crculo , ele mesmo, a caracterizao do modo como o fenmeno vem ao encontro da investigao: como algo j interpretado e compreendido a ser interpretado e compreendido. Assim, o modo como algo se nos mostra de maneira mais imediata no necessariamente expe o fenmeno ele mesmo; a evidncia mais ingnua e razovel no necessariamente o fenmeno ele mesmo. Por isso, mesmo o mais imediato e evidente exigem uma interpretao que exponha o que se mostra nessa evidncia e imediatez e as confronte com

98

SZ, p. 152.

72

as coisas elas mesmas e no simplesmente conte com elas99 como argumento a favor ou contra uma posio. preciso ressaltar que a constatao do crculo em que se enreda toda investigao e antes, dir Heidegger, toda a existncia no elimina a distino entre a compreenso interpretativa e a coisa mesma de que ela compreenso. Por outro lado, o acesso ou o no acesso coisa mesma se d sempre em meio interpretao. Com isso, como j dissemos na introduo, a autenticidade ou no de uma interpretao no se mede por algo que est completamente fora da compreenso interpretativa, mas por algo que constitui esta compreenso mesma enquanto seu norte: as coisas elas mesmas, o fenmeno. Convm ressaltar tambm que o fato de que toda a interpretao se move em um crculo no significa que ela no progride, mas que esse progresso tem como pressupostos as conquistas interpretativas que vo sendo paulatinamente feitas e como norte a conquista sempre mais originria do tema da interpretao. A investigao fenomenolgica no seno um aprofundamento da compreenso originria. Admitir que o crculo a condio inescapvel em se enreda toda tentativa de compreenso aceitar o dado fenomnico bsico de toda interpretao. No se trata do mesmo que aceitar o crculo vicioso ou de dar livre trnsito petio de princpio. E isso porque, como j foi demonstrado, o momento da investigao em que se encontra o fenmeno do crculo hermenutico a saber, o momento da liberao demonstrativa do fundamento [aufweisende Grund-Freilegung], isto , da liberao do fenmeno mais originrio do que aquele em que se coloca uma fundamentao dedutiva
100

. No se trata

aqui de admitir princpios e operar dedutivamente a partir deles, mas de dar acesso quilo mesmo que constitui o sentido de se recorrer a uma explicao dedutiva: a coisa a ser explicada. Ora, que outro norte pode e tem que ter essa liberao do acesso que no a coisa mesma a ser liberada? De que outra maneira essa liberao poderia ser uma liberao dessa
99

Nas palavras de Heidegger: No mbito dos conceitos fundamentais da filosofia e at com relao ao conceito de ser, um procedimento duvidoso recorrer evidncia, uma vez que o evidente e a penas ele, isto , os juzos secretos da razo comum (Kant), deve ser e permanecer o tema expresso da analt ica (o ofcio dos filsofos). (SZ, p. 4) 100 SZ, p. 8. Ernildo Stein traduz como des-cobrir revelador do fundamento (Seis Estudos sobre Ser e Tempo, p. 57). Em uma traduo mais ousada ou terrivelmente ao p da letra , talvez: liberaofundamento que demonstra (que mostra) ou, antes, liberao-fundamento demonstrante (mostrante). Por mais estranha que parea, esta traduo talvez possa dar uma idia da unidade radical que Heidegger parece querer indicar aqui entre o fundamento (Grund, o ser) e o movimento de exposio deste em uma investigao explcita (aufweisende Freilegung, a filosofia).

73

coisa? Isso supe, evidentemente, que j temos algum contato ou alguma idia do que essa coisa se assim no fosse, como poderamos nos colocar a investig-la? Por conseguinte, essa coisa j se nos mostra como isso ou como aquilo j nos vem ao encontro compreendida e interpretada. Comear a interpretar, comear a tentar compreender algo partindo do carter j interpretado e compreendido da coisa no seno se guiar pelo fenmeno mesmo, tal qual este se mostra. Feitos esses esclarecimentos, voltemos ento aceitao do interlocutor moderno de que ele tem como tema o fenmeno do conhecimento. De acordo com o que foi dito, o que pretendemos assegurar ao esperar que o interlocutor moderno admita que seu tema o fenmeno do conhecimento e no simplesmente o conhecimento que a determinao da idia ou compreenso prvia e orientadora e/ou do prprio ser do conhecimento seja feita a partir do conhecimento ele mesmo, isto , a partir do prprio fenmeno do conhecimento e no a partir idias gratuitas e opinies [Einflle und Volksbegriffe] ou mesmo de um ideal qualquer, obtido algures, do que deva ser o conhecimento. Se for possvel formular um ideal desta natureza, ele precisa ser extrado daquilo que prprio ao conhecimento ele mesmo com o que no se est dizendo nada alm de que, caso se queira um conhecimento ideal ou um ideal de conhecimento, este no pode ser seno um conhecimento ideal ou ideal de conhecimento. Mas como obter essa idia a partir do conhecimento ele mesmo sem que para isso se suponha que h conhecimento, se anule, dessa maneira, a pergunta do interlocutor moderno pela possibilidade do conhecimento e se impea, com isso, que ele possa admitir que tem como tema o fenmeno do conhecimento? Ainda que no se tome o conhecimento como algo que efetivamente ocorre ou como algo cuja efetividade ainda duvidosa, a pergunta pela sua possibilidade no uma questo que a interpretao moderna toma como inventada, mas uma questo que ela pretende que seja fundada naquilo mesmo que est em causa, a saber, o ser do conhecimento. sob a presso das coisas mesmas que ela pretende ter sido levada a essa questo. Ora, se essa questo no inventada, ela teve que ser, de algum modo, encontrada no percurso da investigao da coisa mesma. Ao admitir que o seu tema o fenmeno do conhecimento, o interlocutor de Heidegger no admite seno que aquilo mesmo que ele est investigando que permite ou, antes, o leva a fazer determinada interpretao e a formular os problemas que ele formula. Ora, mas isso s 74

possvel se essa coisa mesma , de alguma maneira, encontrvel. Em certo sentido, trata-se agora de demonstrar e como que pr prova, em uma investigao especfica e, se assim podemos formular, atravs de um caso exemplar, toda a srie de consideraes que fizemos at aqui sobre a fenomenologia. Onde ento encontrar o fenmeno que se busca o conhecimento? Como ele nos vem ao encontro?

3.3.2. Do fenmeno do conhecimento descoberta do cogito Ainda que a princpio no se admita que possamos de fato conhecer o real ou, pelo menos, o real em si mesmo, no se pode negar que s possvel colocar o problema do conhecimento porque a princpio possvel a qualquer um de ns assumir, em sua vida, uma atitude terica diante daquilo com que sempre j est lidando, diante do que pode, ao menos de incio, ser denominado o real, o ente ou o mundo ou, de maneira algo restritiva, as coisas. Ainda que o encaminhamento do problema se guie por uma forma de conhecimento constitudo e eleito como ideal a matemtica ou a fsica, por exemplo , a constituio desses conhecimentos tambm uma possibilidade atrelada ao comportamento terico que podemos assumir na existncia compreendida aqui, salvo indicao contrria, como o ser do ente que cada um de ns . De maneira bastante genrica e abstrata, compreendemos por atitude terica o comportamento que se caracteriza por se deter diante de algo, de modo que esse algo seja o objeto temtico de uma investigao, atravs da qual se procura determinar o que e/ou como o referido algo . Convm salientar que, ao tomar como ponto de partida da investigao o fato de que o conhecer uma atitude que est ao alcance do ser de cada um de ns, no se est decidindo ainda se o conhecimento ou o contedo do conhecimento algo contingente, mutvel (temporal), particular ou subjetivo (seja no sentido psicolgico ou lgico-transcendental) e no necessrio, eterno (supratemporal), universal ou objetivo. Trata-se de ater-se to s ao que se nos revela o fenmeno e o que ele nos permite at o momento foi apenas constatar que conhecer algo depende de assumir uma atitude terica diante de algo; e isso verdade mesmo que a deciso sobre o modo de ser do contedo do conhecimento penda para um ou outro lado, para ambos ou mesmo para nenhum deles. No est decidido qual a relao entre o contedo do conhecimento e a atitude terica, nem tampouco se e em que medida vale a separao entre aquele e esta. 75

Concentremo-nos ento nesse primeiro dado: a atitude terica um comportamento possvel em meio existncia. Ora, o interlocutor moderno no pode negar esse ponto, uma vez que ele mesmo teve que assumir uma postura terica para poder colocar em questo o conhecimento. Mesmo se esse interlocutor se apresentasse na figura mais ctica, ele no poderia neg-lo, uma vez que sua postura de negar a possibilidade do conhecimento ou, se isso no uma tautologia na perspectiva da interpretao moderna, a possibilidade do conhecimento verdadeiro, certo, objetivo no pode ser assumida seno em meio a ou como corolrio de uma tematizao do conhecimento, com vistas a determinar o que e/ou como o conhecimento . E visto que o conhecimento nada mais , de incio, seno a referida atitude ou postura terica, a interpretao moderna no s essa postura, mas tambm tem como tema a postura ou comportamento que ela mesma . O fenmeno do conhecimento nos vem ao encontro, portanto, enquanto um determinado comportamento que podemos assumir em nossa existncia. Enquanto comportamento possvel, a postura terica um modo atravs do qual podemos realizar nossa existncia um modo atravs do qual ns existimos, ns somos. Assim, o conhecimento , em um sentido a ser mais bem precisado ainda, um modo do nosso ser. Ora, como j vimos, Heidegger denomina o ente que ns somos de Dasein (que traduzimos aqui por existir) e concebe o ser ou a essncia desse ente como sendo a existncia (Existenz). A constituio fundamental da existncia, por sua vez, determinada como ser-no-mundo expresso que significa justamente a transcendncia constitutiva do existir. Com isso, chegamos tese de Heidegger: o conhecimento um modo de ser do existir, modo de ser este que est fundado na estrutura deste ente, a estrutura ser-no-mundo. Trata-se de demonstrar essa tese, o que significa: demonstrar fenomenologicamente, a partir da assuno do interlocutor moderno de que seu tema o fenmeno do conhecimento, que e de que modo a transcendncia e, com isso, o acesso ao ente constitutivo do existir. A demonstrao ter trs passos fundamentais. Em primeiro lugar, ser demonstrada a insuficincia da interpretao moderna para dar conta do que ela tematiza: o conhecimento. Em linhas gerais, essa insuficincia consiste no fato de ela no levar em conta ou, pelo menos, no dar a devida relevncia ao dado fenomnico de que o conhecimento um modo de ser-no-mundo. Essa parte da demonstrao nos levar ao dado 76

fenomnico originrio do ser-no-mundo: dado que chamaremos de cogito de Heidegger. O porqu de recorrermos a esse termo e o sentido da originariedade do dado sero esclarecidos no bojo da prpria demonstrao. Em segundo lugar, tendo como fio condutor a expresso a princpio vaga e abstrata para expressar o cogito de Heidegger, a saber, a expresso ser em relao a... algo que se mostra, procuraremos demonstrar que e em que sentido a transcendncia do existir sempre j aconteceu. Em terceiro lugar, pretendemos mostrar que a interpretao moderna no pode reconhecer esse dado em seu sentido prprio porque introduziu na sua interpretao pressupostos no verificados e no verificveis nos fenmenos em questo. Nesse sentido, a demonstrao como um todo tem como escopo mostrar que a interpretao moderna padece de uma falta e de um excesso: de uma falta, na medida em que sua investigao do conhecimento no tem olhos para o fenmeno do serno-mundo, constitutivo da existncia; de um excesso, na medida em que insere pressupostos que no so passveis de serem verificados nos fenmenos. Seja ento a tese de Heidegger: o conhecimento um modo de ser do existir, modo de ser este fundado na estrutura desse ente, a estrutura ser-no-mundo. O primeiro passo no sentido da demonstrao dessa tese foi realizado ao levarmos o interlocutor moderno a reconhecer que o conhecimento um comportamento possvel que podemos assumir em nossa existncia, um modo possvel do nosso ser assim que ele nos vem ao encontro (que ele se nos mostra) e esse encontro que possibilita a investigao do conhecimento. Se existir significa ser-no-mundo, ento o conhecimento um modo possvel de ser-nomundo. Mas por que o existir se caracteriza como ser-no-mundo? O que significa afirmara que o conhecimento um modo de existir, um modo de ser-no-mundo? Comecemos pela segunda pergunta para alcanar a resposta da primeira. Em uma primeira aproximao, a tese de Heidegger expressa, se possvel formular assim, uma constatao comum e espontnea a respeito da nossa existncia: o conhecimento uma maneira entre outras de nos relacionarmos com o mundo e com as coisas, ao lado de outras maneiras como brincar, escrever ou trabalhar, por exemplo. Heidegger se vale do termo ocupao (Besorgen) para designar esses diversos modos de estar no mundo, mais precisamente no que diz respeito nossa relao com as coisas.101 Na medida em que esse termo no se refere a nenhum modo especfico de se relacionar com as
101

SZ, p. 56-57.

77

coisas, mas visa caracterizar, antes, esse relacionar mesmo enquanto tal, no est em jogo a, de incio, a deciso por um primado da prtica com relao teoria, uma vez que tanto o comportamento terico quanto o prtico seriam modos de ocupao.102 Conhecer um modo de ocupar-se com o mundo e com as coisas: ora, em princpio parece que nenhum interlocutor deixaria de conceder esse dado elementar do fenmeno do conhecimento de incio, parece que isto verdade mesmo no caso em que a investigao das possibilidades desse modo de estar no mundo consista justamente em pr em questo a realidade efetiva desse mesmo mundo. Se, ao fim e ao cabo, tal investigao mostrar que aquilo com que nos ocupamos nada mais so que contedos mentais, no obstante no h como negar que nos ocupamos com isso. Nesse sentido, a ocupao se mostra como uma relao que se estende de algo para algo, no obstante ainda permanea indeterminado o modo de ser desses algos, bem como, com isso, o carter da relao mesma que vige entre eles. Por isso mesmo a admisso desse dado fenomnico no est isenta de problemas: ela depende de como a relao que caracteriza a ocupao e de como os prprios relata so concebidos. Em particular, ela depende do fato de o reconhecimento do dado em questo implicar ou no em admitir a realidade efetiva do mundo externo. Com relao a este ltimo ponto, razovel pensar que o interlocutor de Heidegger sobretudo se ctico ou idealista s concederia que o conhecimento um modo de serno-mundo se isso no implicasse ao menos no no mbito terico a suposio ou a crena sem provas de que o mundo externo subsiste em si e por si mesmo. Ainda que no mbito do senso comum ou da atitude natural a gente aja como se a subsistncia efetiva

102

Sobre esse ponto, cf., por ex., os seguintes trechos: [] pesquisar, interrogar, considerar [ betrachten], discutir, determinar [bestimmen]... Esses modos de ser-em possuem o modo de ser da ocupao, que ainda vai ser melhor caracterizado. Modos de ocupao so tambm os modos deficientes de omitir, descuidar, renunciar, descansar, todos os modos de ainda apenas, no tocante s possibilidades da ocupao. [...] O termo no foi escolhido porque o existir , em primeiro lugar e em larga medida, prtico e ec onmico, mas sim porque o prprio ser do existir deve se fazer visvel como cuidado [Sorge]. (SZ, p. 56-57; termos grifados por Heidegger); Como ocupao, o ser-no-mundo tomado pelo mundo de que se ocupa. necessrio que ocorra previamente uma deficincia do afazer que se ocupa do mundo para se tornar possvel o conhecimento, como determinao observadora [ betrachtendes Bestimmen] do subsistente. Abstendo-se de todo produzir, manusear etc., a ocupao se concentra no nico modo ainda restante de ser-em, ou seja, no simples fato de demorar-se junto a... (SZ, p. 61; tomado e deficincia grifados por Heidegger; a ocupao, por mim); A atitude prtica no aterica no sentido de ser de sprovida de viso, e sua distino com relao atitude terica no reside somente no fato de que esta contempla [ betrachtet] e aquela age e de que o agir utiliza conhecimentos tericos para no ficar cego, mas sim [no fato de que] o contemplar [Betrachten] to originariamente uma ocupao quanto o agir possui sua viso. (SZ, p. 69; termos grifados por Heidegger)

78

do mundo externo no fosse problemtica, a mesma atitude no poderia ser assumida no mbito terico. Isso nos propicia a ocasio de evitar um mal-entendido e avanar um passo na demonstrao. Por vezes pode parecer que Heidegger recorre ou pretende recorrer obviedade existenciria (existenziell), ntica da presena das coisas na lida cotidiana como argumento para comprovar a subsistncia de um mundo externo. Esse no de modo algum o caso. E no o , em primeiro lugar, porque isso atentaria contra o prprio sentido da argumentao de Heidegger, que no visa provar a subsistncia do mundo externo, mas sim mostrar que no faz sentido se perguntar se o mundo externo subsiste e se possvel provar essa subsistncia. Em segundo lugar, porque essa obviedade ntica no dispensa uma interpretao ontolgica, antes a exige103. Por isso, uma vez que no est claro o que significa reconhecer o dado originrio de que o conhecer um modo de ser-no-mundo, no s o esclarecimento do que conhecer, como tambm o referido reconhecimento, bem como o progresso da demonstrao exigem uma interpretao que, para alm de uma compreenso espontnea e comum, determine mais precisamente o que se mostra em tal dado. Comecemos pelo esclarecimento do termo modo. Dissemos que conhecer um modo de existir, um modo de estar no mundo ou, nos termos de Heidegger, um modo de ser-no-mundo. De acordo com a interpretao feita at agora, isso significa que o conhecer uma maneira entre outras de se ocupao com algo. Assim, ele no a nica maneira de faz-lo. Nesse sentido, dizer que o conhecer um modo de ser-no-mundo significa afirmar que o conhecer um modo de ser derivado, ao menos em um sentido de derivado: ele uma maneira de ocupar-se com as coisas e no a maneira de faz-lo, ou seja, ele no caracteriza o ocupar-se enquanto tal. Por conseguinte, na medida em que o ocupar-se perfaz o existir, o conhecer no caracteriza a estrutura da existncia enquanto tal, mas, antes, uma possibilidade derivada dessa estrutura, fundada nessa estrutura104.
103

Cf. HEIDEGGER, M. Prolegmenos para una Historia del Concepto de Tiempo, p. 271. Em outras palavras, o argumento de Heidegger no um argumento em defesa do senso comum, mas sim em defesa da experincia originria dos fenmenos muitas vezes encoberta pelas interpretaes vigentes de incio e na maior parte das vezes. No obstante, o senso comum que guarda em si a possibilidade de retomar aquela experincia. 104 Talvez no seja muito preciosismo notar que Heidegger no usa, em Ser e Tempo, o termo derivado (abknftig) para caracterizar a relao do fenmeno do conhecimento com a estrutura ser-no-mundo, mas sim o termo fundado (fundiert) (cf., entre outros: 13. Die Exemplifizierung des In-Seins an einem fundierten

79

Vem tona aqui a diferena entre o modo e aquilo de que algo modo. Este ltimo foi denominado acima de estrutura. Ao mesmo tempo, a diferena traz luz a relao entre os dois, a saber, a relao do fundamento (estrutura) com aquilo que ele funda (modo). A estrutura a condio de possibilidade dos modos e isso em dois sentidos. Em primeiro lugar, o modo s existe e o que na medida em que a estrutura . O ser do modo depende do ser da estrutura. Ora, se o ser do modo depende do ser da estrutura, s possvel compreender um modo caso se compreenda a estrutura de que ele modo. Esse o segundo sentido em que o modo depende da estrutura: a compreenso do ser do modo depende da compreenso do ser da estrutura. Por outro lado, a estrutura, enquanto fundamento, se caracteriza justamente poder ser e ser compreendida, seno de maneira absolutamente independente de seus modos, pelo menos de maneira independente deste ou daquele modo. Assim, a relao entre estrutura e modo se caracteriza por uma dependncia ontolgica e hermenutica se assim podemos formular do segundo com relao primeira e, com isso, uma relativa independncia daquela com relao a este. Todavia, h vrias maneiras de conceber a dependncia de uma coisa em relao outra. Os termos ontolgica e hermenutica no so suficientes para explicitar o carter de ser e o carter de compreenso em causa aqui uma vez que dizem apenas que essa dependncia

Modus. Das Welterkennen (SZ, p. 59); Erkennen ist [...] ein fundiertes Modus des Zugangs zum Realen. (SZ, p. 202; grifado por Heidegger)). O termo derivado e seus correlatos so empregados para caracterizar a relao entre o fenmeno originrio da verdade e o conceito tradicional de verdade. Este ltimo seria derivado daquele (cf. SZ, 44 b), p. 219 ss.). Poderamos arriscar dizer que o termo derivado se refere relao entre os conceitos tradicionais e sua gnese existencial explicitada pela ontologia fundamental, enquanto o termo fundado se refere relao entre dois fenmenos no interior da prpria ontologia fundamental. Nesse sentido, o conhecimento tal como a analtica existencial o compreende seria fundado na estrutura ser-nomundo, enquanto o conhecimento tal como a interpretao moderna o explica seria derivado de isto , teria sua gnese existencial explicitada por um fenmeno ou estrutura tematizada pela analtica existencial a saber, a decadncia (Verfallen) constitutiva da cotidianidade do existir. Que esses dois tipos de relaes existem na ontologia fundamental, impossvel negar; que as duas palavras se referem especificamente a essas duas relaes, isso s pode ser demonstrado por uma pesquisa que est fora do escopo da presente investigao. Na traduo brasileira a distino entre os termos fundiert e abknftig no transparece, pois ambos os termos so traduzidos por derivado. Todavia, nesse caso, tanto quanto posso ver, isso em nada prejudica a compreenso do que est em causa no texto de Heidegger. Talvez tambm no seja demais lembrar mais uma vez que aqui se trata de mostrar que o fenmeno do conhecimento refuta a interpretao moderna e no de explicitar a gnese existencial dessa interpretao. No primeiro caso, trata-se de mostrar a inadequao de uma interpretao ao fenmeno fenmeno esse que no aparece seno desde uma interpretao: a analtica existencial. No segundo, a tarefa mostrar que, no obstante encobridora, a interpretao moderna tem uma razo de ser, a qual se encontra na prpria estrutura de ser do existir. E na medida em que este essencialmente relao com o ser, a provenincia da referida interpretao remete, em ltima instncia, a um destino prprio histria do Ser.

80

tem a ver com o ser e com a interpretao que compreende esse ser. A interpretao da referida dependncia est intimamente atrelada, por sua vez, com a interpretao daquilo que depende de algo (o modo) e daquilo de que algo depende (a estrutura) e ambas as interpretaes no podem, por sua vez, se desarticular dos fenmenos que visam compreender e se perder em um mero jogo de palavras. Voltemos, ento, s coisas mesmas. Ainda que o carter da dependncia entre modo e estrutura no esteja suficientemente claro, o fato de que h essa dependncia parece suficientemente estabelecido a partir das consideraes precedentes. Em termos simples, no que concerne relao entre conhecimento e ser-no-mundo, isso pode ser formulado da seguinte maneira: no h como assumir uma atitude terica diante de algo sem que existamos, embora possamos levar a vida sem nunca fazer teoria; possvel ocupar-se com algo sem se comportar teoricamente com relao a ele, embora no seja possvel fazer teoria sem se ocupar com algo uma vez que esse ocupar-se caracteriza o prprio relacionar-se com algo, relacionar-se que caracterstico da existncia, e uma vez que conhecer uma forma desse relacionar-se. Desse modo, admitir que o conhecimento um modo de ocupao, ou, de maneira mais ampla, um modo derivado de estar no mundo, de existir, significa aceitar que preciso compreender este existir mesmo para poder compreender propriamente o que conhecer. Nesse sentido, quem investiga o conhecer sem atentar para esse dado fenomnico est exposto a duas possibilidades extremas: ou bem pressupe uma determinada idia a respeito do que , para o ente que ns somos, existir (estar no mundo), ou bem determina, expressamente ou no, esta idia a partir de um modo do existir, o conhecimento. No primeiro caso, a investigao no chega a compreender aquilo que ela investiga desde o seu fundamento, o que pode levar a uma interpretao inadequada do fenmeno do conhecimento, se a idia de existncia em causa se mostrar inadequada para caracterizar o ente que ns somos o que parece s poder ser decidido em uma investigao desse ente mesmo. Mais importante: a rigor, no podemos dizer que nesse primeiro caso houve uma interpretao adequada do fenmeno em causa, visto que um dado que se reconheceu como pertencente ao fenmeno foi negligenciado na interpretao. No segundo, o existir como tal compreendido a partir do que se reconheceu ser um modo e, nesse sentido, algo derivado do existir, o que configura uma clara inverso do nexo de fundamentao dos 81

fenmenos em causa. Ainda que pudssemos pensar que h a possibilidade de contestar esse nexo de fundamentao demonstrando, por exemplo, que o conhecimento faz parte da estrutura da prpria existncia , a nica base de deciso para isso so os fenmenos mesmos envolvidos, a saber, a existncia e o conhecimento. Nesse sentido, o interlocutor que admitiu que o conhecimento um comportamento possvel da existncia levado a aceitar que, para que seu tema seja autenticamente caracterizado, preciso investigar a estrutura mesma da existncia, da qual a atitude terica prpria ao conhecimento , num sentido que necessita ser mais bem esclarecido, um modo. Com o devido cuidado, o fenmeno da existncia pode ser chamado de o cogito de Heidegger, no sentido de que esse fenmeno o ponto de partida fctico inegvel e inelutvel no obstante muitas vezes negligenciado ou mal interpretado de todo e qualquer comportamento possvel e, em especial, da prpria interpretao moderna, visto que propicia no s o tema para esta como tambm, antes, que essa interpretao mesma, enquanto um modo possvel de existncia, seja. Nas palavras de Heidegger, a filosofia uma ontologia fenomenolgica e universal que parte da hermenutica do existir, a qual, enquanto analtica da existncia, amarra o fio de todo questionamento filosfico no lugar de onde ele brota e para onde ele retorna.105 O sentido de recorrer ao termo cogito para designar a existncia enquanto dado evidente e primeiro est, em primeiro lugar, em manter a vinculao de Heidegger com a tradio moderna, com a qual, como pretendemos ter mostrado, ele expressamente discute. Em segundo lugar, em salientar que, nessa discusso, Heidegger procura colocar em questo o privilgio ou, antes, o sentido do privilgio que o interlocutor moderno concede subjetividade como ponto de partida radical da problemtica filosfica. Em terceiro lugar, em indicar que, no que concerne relao entre a subjetividade e a constituio transcendental do mundo e (do ser) dos entes, a tomada de posio de Heidegger o coloca em certo sentido prximo a Descartes e distante de dois interlocutores que, como Descartes, podem ser indicados como possveis caras dissimuladas na caricatura que denominamos aqui de interpretao moderna, a saber, Husserl e Kant.
105

SZ, p. 38. Grifado no original. Cf. tambm o ltimo pargrafo de SZ ( 83) em que essa sentena revisitada e se faz acompanhar do seguinte comentrio: Sem dvida, essa tese no tem o valor de um dogma, mas de uma formulao do problema fundamental ainda entranhado, a saber: Pode -se fundamentar ontologicamente a ontologia ou ser que ela tambm necessita de um fundamento ntico? E qual ente tem que assumir essa funo fundamentadora? (SZ, p. 436)

82

Com efeito, em Heidegger, a subjetividade continua desempenhando um papel fundamental na medida em que a investigao sobre o sentido do ser tem como ponto de partida metodolgico o ente que compreende ser, isto , o ente que ns mesmos somos. A deciso por esse ponto de partida no gratuita, mas estaria fundada, de acordo com o sentido do mtodo fenomenolgico, nas coisas mesmas em causa. Contudo, h pelo menos duas diferenas essenciais no que concerne ao reconhecimento do primado da subjetividade em Heidegger e no interlocutor moderno. Em primeiro lugar, diferentemente do que acontece com o moderno, o privilgio da subjetividade em Heidegger no vem atrelado a um primado da problemtica epistemolgica sobre a problemtica ontolgica. Como j vimos, esse primado pode ser formulado grosso modo nos seguintes termos: a investigao do ser dos objetos deve ser precedida por uma investigao sobre a possibilidade e os limites do nosso conhecimento de objetos. A esse respeito, procuramos mostrar, com Heidegger, que a colocao do problema do conhecimento diz respeito caracterizao do modo de ser do ente que conhece e que, com isso, tal investigao est, queira ou no, carregada pressupostos ontolgicos e, assim, precisa se reconhecer, por presso das coisas mesmas, como investigao ontolgica, a fim de que se lhe abra a possibilidade de apreender de maneira autntica o fenmeno por ela tematizado106. Em segundo lugar, Heidegger se diferencia do moderno no que concerne caracterizao mesma da subjetividade. Entre as diferenas que se pode indicar nessa caracterizao, destacamos, em consonncia com o interesse do presente trabalho, a que se segue. Falando de modo um tanto vago, o sujeito tal como compreendido por Heidegger no pretende ser, como sujeito do conhecer, o fundamento ltimo, absoluto e autnomo (isto , independente do ente, do mundo, do ser) do conhecimento e muito menos da constituio mesma dos objetos, do sentido e da validade do ser destes fundamento para alm do qual no se pode recuar. Antes, se ele pode ser denominado sujeito, ele o no sentido de estar, em seu ser, sujeito a Outro107 (ao ente, ao mundo, ao ser), no sentido de que ele constitutivamente esse ser em relao... a algo que lhe vem ao encontro, s coisas. Pretendemos mostrar que, de acordo com Heidegger, esse dado originrio que
106 107

Sobre o sentido de ontolgico, cf. seo 3.2. Sobre essa expresso, cf. VALENTIM, M. A. Uma Conversao Premeditada: A essncia da histria na metafsica de Descartes, p.113, entre outros lugares.

83

negligenciado pelo moderno, seja porque este no reconhece sua prpria investigao como ontolgica, seja porque, ainda que possa faz-lo, os pressupostos ontolgicos a partir dos quais se move so inadequados para a caracterizao do referido dado. Esse ltimo ponto mostra que reconhecer, por assim dizer, formalmente (ser em relao a... algo que se mostra), o dado originrio e sua evidncia, em nada garante a correta compreenso desta e daquele, antes exige uma interpretao que explicite seu significado interpretao que, como vimos, no pretende estar livre de pressupostos, mas que pretende elabor-los de modo a que o interpretado aparea a partir dele mesmo. A evidncia do cogito de Heidegger no dispensa interpretao, antes a exige; ela s pode aparecer em seu autntico significado a partir dos pressupostos que constituem o horizonte que lhe prprio. Todavia, essa distncia do lugar da ontologia fundamental com relao posio da modernidade no nos impede de ver uma proximidade essencial entre Heidegger e Descartes.108 Tal proximidade transparece quando contrapomos o encaminhamento do problema da transcendncia em ambos com o modo como Husserl e Kant parecem conceber o mesmo problema em especial no que diz respeito interpretao do lugar e do modo de conceber o sujeito em sua relao com o mundo. Em linhas bem gerais e um tanto simplificadas, a referida proximidade pode ser expressa nos seguintes termos: para os dois primeiros, a constituio transcendental do ser do ente (do mundo) est atrel ada a um fundamento ntico109; um ente que est base dessa constituio. J para os dois ltimos se nos permitido empregar aqui tambm termos bastante simples e genricos no faz sentido falar que o sujeito que d lugar constituio (transcendental) /manifestao do ser do mundo tem, ele mesmo, um ser , ele mesmo, por conseguinte, um ente. Convm deixar claro uma vez mais que as discusses que seguem no visam dar uma interpretao cabal de nenhum dos filsofos em questo, bem como de sua relao com Heidegger, nem tampouco eleger aliados e inimigos, mas indicar uma interpretao possvel dos pensadores referidos com o objetivo de ressaltar o que se entende aqui por cogito de Heidegger. Estou cnscio dos riscos que esse procedimento implica, mas tambm
108

As idias que constituem o fim dessa seo da dissertao foram retiradas quase que inteiramente do artigo Heidegger Sobre a Fenomenologia Husserliana: A filosofia transcendental como ontologia, de Marco Antnio Valentim (ainda indito, mas aceito para publicao na revista O que nos faz pensar, da PUC-Rio). Sobre esse ponto, cf. tambm ONATE, A. M. O lugar do transcendental. In: Revista de Filosofia da PUC-PR, p. 131145. 109 HEIDEGGER, M. Die Grundprobleme der Phnomenologie, 5, p. 26.

84

das suas vantagens: eles podem dar a ver interpretaes que, posteriormente, podem se mostrar como francamente errneas, de modo que uma compreenso mais autntica possa transparecer na contraposio e no afastamento das interpretaes referidas. Em Husserl, isso verdade na medida em que a orientao transcendental prpria ao projeto da fenomenologia se concretiza na reduo fenomenolgica, que consiste justamente na suspenso de toda tese transcendente a respeito da existncia do mundo o que implicaria, para ele, em ltima instncia, em reconhecer que o lugar do transcendental, isto , a conscincia, a subjetividade, o ego puro enquanto lugar originrio de toda formao objetiva de sentido e de toda validade de ser
110

ele mesmo

ontologicamente neutro e indiferente a toda determinao de ser; enquanto lugar de posio do sentido do ser dos entes ele no-posicional e isso justamente por ser o lugar de constituio de toda e qualquer determinao ontolgica. Nesse sentido, considerar o ego como algo que tem ser equivale a no compreender a radicalidade da postura transcendental-fenomenolgica, visto que, com isso, querer-se-ia preservar a existncia (a realidade) de algo quando aquela postura exige precisamente a reconsiderao do mundo, isto , da totalidade do ente a partir da suspenso, do colocar entre parnteses toda tese de existncia.111 Na medida em que tanto para Descartes quanto para Heidegger a constituio do ser do mundo est atrelada a um ente especfico o ente que ns mesmos somos , a crtica que, da perspectiva husserliana, pode ser dirigida a ambos tem um teor semelhante: na contramo da radicalidade da suspenso de toda determinao ontolgica, os dois tentam preservar uma parcela do mundo, abrindo mo, com isso, da devida orientao transcendental-fenomenolgica. o que se deixa depreender dos seguintes trechos:

no deveremos pensar de maneira nenhuma que, em nosso eu puro apodtico, conseguimos preservar uma pequena parcela do mundo, parcela que, para o eu filosfico, seria a nica coisa no sujeita dvida, e que se trata agora de reconquistar, por dedues bem conduzidas e seguindo

110

HUSSERL, E. La crise des sciences europennes et la phnomnologie transcendantale , 27, p. 115. Apud. VALENTIM, M. A. Heidegger Sobre a Fenomenologia Husserliana: A filosofia transcendental como ontologia (Indito). 111 HUSSERL, E. Phnomnologie et anthropologie. In: Notes sur Heidegger, p. 63-64. Apud Id.

85

princpios inatos ao ego, todo o resto o mundo. Infelizmente, o que acontece com Descartes [...] Assim, claro que toda doutrina do homem, emprica ou apriorstica, pressupe um mundo existente ou suscetvel de existir. A filosofia do Dasein humano [ou seja, Heidegger] recai, portanto, nessa inocncia que preciso superar, o que , para ns, todo o sentido dos Tempos Modernos. Uma vez desvelada essa inocncia, uma vez alcanado o autntico problema transcendental em sua necessidade apodtica, no se poderia mais retornar a ela.112 Convm notar que as consideraes e os trechos acima indicam que existir, ser real ou simplesmente ser equivalem, em Husserl, a ser como uma coisa entre outras no mundo; nos termos de Heidegger, ser um ente intramundano. Nesse sentido, ao abrir, a partir da suspenso de toda tese de ser do mundo, o ego como campo da investigao fenomenolgica e lugar de toda constituio transcendental de ser, lugar como tal em si mesmo indeterminvel em seu ser, suspende-se no mesmo movimento toda ontologia, suposto que esta seja o conhecimento do ser do mundo, conhecimento da realidade. Em termos bastante simplificados, esse movimento abre espao para que a fenomenologia husserliana se compreenda antes como uma crtica do conhecimento, como um projeto de natureza muito mais epistemolgico-transcendental do que ontolgica.113 Esses dois pontos, a saber, a tese de que o ego em si mesmo indeterminvel em seu ser e de que a tematizao do ego tem, com isso, um carter epistemolgicotranscendental e no ontolgico ou metafsico, aproximam, ou ao menos assim nos parece, Husserl de Kant, ao mesmo tempo em que opem ambos a Descartes e Heidegger. Com efeito, se considerarmos que para Kant existncia, realidade e substncia so
112

Ibid., Meditaes Cartesianas, 10, p. 41-42 e Ibid., Phnomnologie et anthropologie. In: Notes sur Heidegger, p. 72, respectivamente. Apud Id. 113 Tenho conscincia de que isso pode ser uma simplificao das teses de Husserl, na medida em que a distino entre o epistemolgico, o transcendental e o ontolgico no so, nele, assim to simples e claras. Ele opera, em certo sentido, uma desconstruo da rigidez dessas denominaes que pode ser aproximada da desconstruo tentada por Heidegger. Mas como o interesse aqui ressaltar a diferena entre Husserl e Heidegger, acentuamos o fato de que, para aquele, o critrio para distinguir as espcies de ser, manifestamente as mais fundamentais (conscincia e realidade) um critrio eminentemente epistemolgico-transcendental (VALENTIM, M. A. Heidegger Sobre a Fenomenologia Husserliana: A filosofia transcendental como ontologia (Indito)). Sobre esse ponto, cf., entre outros, HUSSERL, E. Idias para uma fenomenologia pura e para uma filosofia fenomenolgica : introduo geral fenomenologia pura, 49, p.116; TUGENDHAT, E. Der Wahrheitsbegriff bei Husserl und Heidegger, p. 180; CROWELL, S. G. Husserl, Heidegger, and the space of meaning. Paths toward transcendental Phenomenology, p. 190. Apud Id.

86

categorias e, enquanto tais, modos de subsumir as representaes sensveis unidade objetiva da apercepo (unidade esta que no seno o sujeito do pensamento), colocar o sujeito mesmo enquanto realmente existente, como o substrato real das representaes e, nesse sentido, como um ente compreender mal o prprio conceito de sujeito, bem como, diga-se de passagem, o de categorias e o de objeto.114 Considerar o sujeito como substrato real das representaes tomar o que uma determinao lgico-transcendental do sujeito enquanto condio transcendental de possibilidade do conhecimento das coisas, na medida em que estas podem se tornar fenmeno, isto , podem ser objetos de uma experincia possvel, como uma determinao ontolgica das coisas em si mesmas. Nos termos de Kant, nos Paralogismos da Razo Pura:

A unidade da conscincia, que serve de fundamento s categorias, a considerada uma intuio do sujeito enquanto objeto e, em seguida, a ela aplicada a categoria da substncia. Mas esta unidade apenas unidade no pensamento, que, por si mesmo, no d nenhum objeto; no se lhe aplica, pois, a categoria da substncia, que sempre pressupe uma intuio dada e no pode, portanto, conhecer-se o seu sujeito. O sujeito das categorias, pelo fato de pens-las, no pode obter um conceito de si mesmo como de um objeto dessas categorias [...]115 Nesse sentido, tanto para Kant quanto para Husserl no faz sentido colocar a questo do ser do sujeito, j que isso seria uma m compreenso do papel da subjetividade na problemtica transcendental unidade lgica da apercepo, no primeiro caso; lugar, em si mesmo ontologicamente neutro, originrio de toda formao objetiva de sentido e de toda validade de ser. Para ambos parece valer, dentro de certos limites, o que Kant diz na Crtica da Razo Pura: deve-se substituir o orgulhoso nome de ontologia, que se arroga a pretenso de oferecer [...] conhecimentos sintticos a priori das coisas em si [...] pela mais modesta denominao de simples analtica do entendimento 116 dentro de certos limites,

114

Sobre esse ponto, cf. KANT, I. Crtica da Razo Pura, Paralogismos da Razo Pura, sobretudo B 399 409. 115 KANT, I. Crtica da Razo Pura, B 421-422. (grifado por Kant) 116 KANT, I. Crtica da Razo Pura, B 303.

87

pois para Husserl no se trata de abandonar a ontologia, mas sim de fundament-la na fenomenologia transcendental.117 preciso ressaltar que os conceitos ontolgicos da tradio, agora redimensionados como categorias do entendimento, referem-se tambm aqui, como os conceitos ontolgicos em Husserl, fundamentalmente ao mundo, s coisas do mundo verdade que ao mundo, se podemos assim formular, submetido reduo transcendental que o torna o conjunto dos fenmenos, dos objetos da experincia possvel. Nesse sentido, caso se queira reservar o termo ser para aquilo que so as coisas em si mesmas, s conhecemos delas o que se nos aparece segundo certas condies transcendentais da experincia possvel, s conhecemos seu fenmeno enquanto o ser em si dessas mesmas coisas transcende nosso conhecimento possvel. Por outro lado, h que se considerar que as categorias, os conceitos ontolgicos tradicionais (como realidade, existncia, substncia), passaram a caracterizar justamente essas coisas enquanto submetidas s condies transcendentais de cognoscibilidade do sujeito passaram a caracterizar as coisas qua objetos. De modos de ser, portanto, as categorias, enquanto essencialmente referidas ao sujeito como funes transcendentais da faculdade do entendimento, passaram a modos da objetividade. O ser compreendido como ou mesmo substitudo pela objetividade. Em Husserl, o ente passa por uma experincia semelhante: a reconsiderao do mundo, via reduo fenomenolgica e suspenso da tese transcendente, significa torn-lo objeto intencional para a conscincia. Com isso, ele abre mo de seu ser, na medida em que este ser compreendido como equivalente ao existir no e como mundo natural; ou, antes, ele modifica esse ser, de modo a passar a ser essencialmente correlato de um sujeito intencional objeto intencional, por definio sem validade ontolgica118. Ser passa a identificar-se com ou ser substitudo por objetividade. Mas se ser ou bem significa valer objetivamente ou bem precisa estar ou est, em certo sentido, fora do escopo do campo do conhecimento filosfico-transcendental fundante seja porque est fora do campo do nosso conhecimento possvel (Kant), seja porque a tese existencial deve ser suspensa para que se abra a conscincia como o autntico campo da investigao fenomenolgica e porque toda determinao de ser est fundada na
117

HUSSERL, E. La crise des sciences europennes et la phnomnologie transcendantale . Primeira Lio, p. 46. Apud Id. 118 HUSSERL, E. Phnomnologie et anthropologie. In: Notes sur Heidegger, p. 64. Apud Id.

88

conscincia (Husserl) se assim, pois, compreende-se que no se possa falar em um ser do sujeito. Ora, precisamente por comungar a recusa da reduo do ser ou da substituio do ser pela objetividade, enquanto afirma que a existncia de um ente que sustenta essa objetividade, que a tese cartesiana de que para pensar, preciso ser (existir) 119, em que a filosofia primeira e a cincia encontram seu fundamento, e a idia de Heidegger de que a existncia o fundamento ntico da ontologia e do conhecimento em geral, podem ser aproximadas. Mas essa proximidade traz consigo, de imediato, uma distncia essencial: o modo como o ser do ente que eu mesmo sou, o existir, em cada caso compreendido. Esta compreenso ser o fundamento para a contestao da interpretao moderna e, com isso, para a dissoluo do problema do mundo externo.

3.3.3. O sentido do cogito de Heidegger Mais acima, levantamos duas questes, a saber: por que o existir se caracteriza como ser-no-mundo? O que significa dizer que o conhecimento um modo de existir, um modo de ser-no-mundo? Comeamos pela segunda questo e, com isso, chegamos tese de que preciso investigar a existncia, o modo de ser do existir, para determinar o que conhecimento. Denominamos o que foi descoberto nessa tese de cogito de Heidegger e procuramos determinar em que sentido possvel compreender essa descoberta como cogito: a posio de um ente e seu ser como ponto de partida inelutvel e incontornvel de toda e qualquer investigao; a descoberta do existir em sua existncia como fundamento ntico do conhecimento, da conscincia, do pensar e, em geral, de todo e qualquer comportamento possvel (de todas as cogitationes)120. Trata-se agora procurar a resposta primeira questo, o que significa investigar a constituio fundamental da existncia: a estrutura ser-no-mundo, que perfaz a transcendncia. Evidentemente, isso ser feito nos limites da nossa tarefa de deixar transparecer a transcendncia do existir atravs da dissoluo do problema do mundo externo via crtica da interpretao moderna. At aqui, o interlocutor moderno teria sido levado a admitir que determinar o que conhecimento implica e/ou supe compreender a existncia, porque conhecer um modo

119 120

DESCARTES, R. Discurso do Mtodo, p. 92. SZ, p. 211.

89

entre outros de existir, de estar no mundo, ainda que possa ser um modo fundamental. A estrutura do estar no mundo do ser-no-mundo foi compreendida at aqui como uma relao que se estende de algo a algo. Tal relao, por sua vez, foi caracterizada de duas maneiras, ambas relativas determinao do ser do existir: ser em relao a... algo que se mostra e ocupao. Este ltimo caracteriza o modo daquele ser em relao a...; o algo que se mostra foi determinado, por seu turno, de maneira bastante vaga, como as coisas. Por conseguinte, ser-no-mundo significa, at o momento, ocupar-se com as coisas. Mas o que caracteriza o ser-no-mundo em seu ocupar-se? Em que sentido o conhecer se funda no ser-no-mundo, que se ocupa com as coisas? O seguinte trecho de Heidegger nos d um caminho para responder a essas questes, a partir do prprio fenmeno do conhecimento, como preciso:

Se perguntarmos, agora, o que se mostra nos dados fenomenais [phnomenalen Befund] do prprio conhecer, preciso admitir [ist festzuhalten] que o conhecer em si mesmo se funda previamente [vorgngig grndet] em um j ser junto ao mundo [Schon-sein-bei-der-Welt] como o qual [als welches] o ser do existir se constitui essencialmente.121 Segundo o texto, o conhecimento se funda previamente em uma relao que perfaz essencialmente o modo de ser (como o qual) do existir: o j ser junto ao mundo. A expresso j ser junto ao mundo contm um dos dois termos que Heidegger emprega para caracterizar a nossa relao com o mundo, a saber: ser-em ou estar-em (In-sein) e ser ou estar junto (Sein bei). Tais expresses correspondem, respectivamente, aos dois sentidos comuns da palavra mundo que ele leva em conta ao tratar do fenmeno da mundanidade do mundo, sentidos a que j se fez referncia na introduo: mundo enquanto o mbito em que o existir vive e mundo enquanto o ente mesmo que ns no somos ou enquanto o todo dos entes mormente dos entes que ns no somos; o que, em um sentido sempre bem vago, viemos chamando de as coisas. No primeiro sentido, mundo tido como um elemento constitutivo do ser do ente que eu mesmo sou, o existir; primordialmente nesse sentido que a expresso mundo figura na estrutura ser-no-mundo. Parece estar de algum modo ligado a esse sentido de mundo o fato de Heidegger caracterizar a maneira como, de
121

SZ, p. 61.

90

incio, estamos em tal mundo (ou seja, o ser-em) como um morar, um habitar, um ser familiar a, um estar acostumado com e no como um estar dentro no sentido em que um lpis est em um estojo, por exemplo.122 Na ontologia fundamental, a relao entre os fenmenos expressos por cada uma dessas significaes da palavra mundo a seguinte: em certo sentido, s h acesso ao mundo enquanto ente que ns no somos na medida em que h mundo enquanto constitutivo do existir, isto , na medida em que h ser-no-mundo. Esse nexo de fundamentao d azo a uma crtica de Heidegger interpretao moderna: ao levantar o problema do mundo externo, ela no distingue esses dois sentidos de mundo e, assim, no concebe adequadamente o fenmeno do mundo123. Em verdade, podemos acrescentar que, como vimos, ela considera o mundo apenas enquanto ente ou conjunto dos entes que ns mesmos no somos. Nesse sentido, o problema do acesso ao ente enquanto tal est ligado ao problema da constituio da mundanidade do mundo. Todavia, o argumento que aponta para a desconsiderao dos dois sentidos de mundo na abordagem moderna e, diga-se de passagem, na abordagem da tradio em geral124 do fenmeno do mundo no nos parece ser, como as discusses precedentes j indicam, o principal argumento de Heidegger contra o interlocutor em questo. Trata-se, antes, de mostrar o existir enquanto ente cujo ser fundamentalmente transcendncia em direo ao outro (ao ente, ao ser, ao mundo). Nesse sentido, abordaremos a questo da mundanidade do mundo apenas na medida em que procuraremos determinar a maneira como, para Heidegger, somos essa transcendncia; em particular, preciso determinar que e como sempre j nos relacionamos com o mundo tomado na segunda acepo, isto , com as coisas: o ser ou estar junto ou, como formulado mais acima, o j ser junto ao mundo125 pois essa acepo de mundo que est diretamente em jogo na interpretao moderna.
122 123

SZ, p. 54. Cf. SZ, p. 203. 124 Cf. SZ, p. 100. 125 Note-se que a palavra mundo no aparece entre aspas na expresso j ser junto ao mundo. Ora, de acordo com a conveno que adotamos, seguindo Heidegger, quando o termo mundo aparece sem a spas, ele significa o em qu (Worin) o existir vive; com isso, mundo seria empregado a no no sentido de coisas ou conjunto das coisas, o que se tornaria um problema para o encaminhamento que pretendemos dar questo. Sobre esse ponto, h que se considerar, em primeiro lugar, que o texto em que ocorre a expresso j ser junto ao mundo anterior ao pargrafo em que Heidegger prope a conve no que adotamos (SZ, 14). Em segundo lugar, e mais importante, a expresso ser junto que, ao fim e ao cabo, vai caracterizar a

91

Antes de mais nada, h que distinguir duas maneiras de compreender o j ser junto ao mundo no qual o conhecimento estaria fundado. A primeira maneira compreend-lo como uma caracterizao de um aspecto do existir, do estar no mundo em geral. Nesse sentido, o conhecimento se funda no existir no sentido visto mais acima: o conhecer um modo entre outros de ocupar-se com o mundo. Que o conhecimento um modo fundado no ser-no-mundo nesse sentido, parece que o interlocutor moderno pode admitir; o problema se e em que medida isso implica em reconhecer que o conhecimento est fundado em um j ser junto ao mundo. Antes de abordar esse problema, vejamos a segunda interpretao possvel para a expresso j ser junto ao mundo. O conhecimento pode ser fundado na ocupao no sentido de que h um modo de ocupao que anterior ao conhecer. Muitas vezes Heidegger no utiliza nenhum termo especfico para essa modalidade de ocupao e costuma cham-la simplesmente de ocupao. A explicao para essa impreciso terminolgica pode estar, primeiro, no fato de que, como j foi assinalado, a ocupao sempre j se dispersou em modos e tal modo de ocupao a maneira pela qual de incio e na maioria das vezes (isto , no cotidiano) nos ocupamos com as coisas modo que se caracterizaria fundamentalmente pelo manuseio e uso daquilo com que lidamos. Segundo, no fato de que, sendo conhecimento e lida cotidiana os dois modos fundamentais de ocupao que a analtica existencial explicitamente reconhece e tematiza, aquele estaria como que fundado nesta ou mesmo, no limite, seria um modo desta o que aponta para certa precedncia da lida cotidiana sobre o conhecer. comum interpretar Ser e Tempo considerando ou, ao menos, dando nfase to s a esta segunda maneira de tomar o conhecimento como algo no originrio, isto , considerando apenas o fato de o conhecimento ser um comportamento fundado na lida cotidiana. 126 A prpria impreciso terminolgica apontada acima parece abrir espao a essa interpretao. Alm disso, esta no deixa de ter respaldo no modo como Heidegger expe a
relao com o mundo na segunda acepo discutida acima, com o ente: o momento da ocupao (Besorgen) ser expresso por ela na estrutura sntese do ser do existir, do cuidado (Sorge): antes-de-si-j-ser-em-(omundo)-como ser-junto a (o ente que vem ao encontro dentro do mundo) [Sich-vorweg-schon-sein-in-(derWelt-) als Sein-bei (innerweltlich begegnendem Seienden)]. (SZ, p. 192, grifo meu). Ora, o mundo (as coisas do mundo), como j vimos na introduo, vem ao encontro dentro do mundo e a relao com as coisas justamente o ser junto, modulao fctica do ser-em. No 13, Heidegger parece usar ainda ambiguamente ou, antes, indistintamente a palavra mundo, bem como, por vezes, as expresses ser junto e ser -em. 126 Cf., entre outros, DREYFUS, Hubert L. Being-in-the-World. A Commentary on Heideggers Being and Time, Division I., sobretudo cap. 15, p. 246 ss.

92

gnese existencial do comportamento terico. Isso aparece claramente, por exemplo, no 33 de Ser e Tempo quando, em meio discusso da noo de enunciado (Aussage), Heidegger procura demonstrar que o como (als) apofntico de que este investido na medida em que fundado no compreender interpretativo que constitui o ser do existir provm existencialmente do como hermenutico caracterstico da lida cotidiana. Ora, o caso extremo de um enunciado terico sobre subsistentes, no obstante esteja muitos graus distante da interpretao totalmente entranhada no compreender que se ocupa, caracterizado, enquanto enunciado, justamente pelo referido como apofntico; est fundado, pois, no como hermenutico da lida cotidiana (no como do compreender que se ocupa) 127. Mas no a que Heidegger se dedica a tematizar o conhecimento como modo de ser fundado no ser-no-mundo antes mesmo da anlise detida da lida cotidiana (tarefa expressa de toda a primeira parte de Ser e Tempo), Heidegger j parece querer mostrar que o conhecimento se funda previamente nessa lida: no 13, ele procura mostrar como a postura terica surge a partir da deficincia de um prvio estar tomado pelo mundo, de um prvio ter o que fazer com ele expresses que remetem justamente absoro no e pelo mundo e pelas coisas do mundo, caracterstica da lida cotidiana:

Esse j ser junto no , de incio [zunchst], um observar detidamente [starres Begaffen] um puro subsistente. Como ocupao, o ser-no-mundo tomado [benommen] pelo mundo de que se ocupa. necessrio que ocorra previamente uma deficincia do afazer que se ocupa do mundo para que seja possvel o conhecer, como determinao observadora [betrachtendes Bestimmen] do subsistente. Abstendo-se de todo produzir, manusear etc., a ocupao se concentra no nico modo ainda restante de ser-em, ou seja, no simples fato de demorar-se junto a...128 A exposio da gnese existencial do conhecimento como comportamento terico que nasce da e em meio lida cotidiana pode servir de argumento para esvaziar de sentido o problema do mundo externo. Uma das maneiras de faz-lo procurar mostrar que a lida cotidiana d testemunho de um modo de ser-no-mundo em que se tem um acesso direto e imediato ao ente que ns mesmos no somos. Por acesso direto e imediato entende-se a
127 128

SZ, 33, p. 158. SZ, p. 61 (grifado no original).

93

um acesso no mediado por representaes; enquanto no mediada por representaes, a lida cotidiana est em direta relao com o mundo e, assim, no faz sentido perguntar se minhas representaes internas correspondem a um mundo externo e, com isso, se h um mundo externo. Outra maneira em certo sentido mais prxima ao argumento que nos parece ser o mais contundente contra a interpretao moderna mostrar que o conhecimento est fundado na lida na medida em que a anlise fenomenolgica desta ltima demonstra que o mundo , antes de tudo, um todo consolidado de prticas e utenslios que estabelece as condies sob as quais toda atividade e pensamento fazem sentido 129. Por conseguinte, para que haja atividade e pensamento, preciso que o mundo j esteja aberto junto com o existir. Sob as condies estabelecidas pelo pano de fundo que o mundo, possvel tomar algo como algo que ele no fazer um uso indevido de um utenslio , na lida cotidiana, ou duvidar da realidade efetiva dessa ou daquela coisa, ou mesmo de um domnio de coisas, no comportamento terico. possvel falar mesmo, no mbito do comportamento terico, de representaes crenas, juzos, estados mentais e de sua possvel correspondncia s coisas. Mas no faz sentido duvidar da realidade efetiva do mundo mesmo, pois ele que estabelece as condies para o que faz ou no sentido e porque isso equivaleria a tom-lo com uma totalidade de objetos ou coisas ou como um conjunto de crenas e juzos e no como o pano de fundo em que aquela e este podem surgir. Portanto, se o problema do mundo externo surge a partir do conhecimento que, por sua vez, provm da lida cotidiana, a qual se estrutura, no sentido acima esboado, como um j ser junto ao mundo, no faz sentido levantar o problema da realidade efetiva do mundo externo pois isso contraria as bases sobre as quais o prprio comportamento terico est fundado. No preciso negar que existe essa provenincia para defender que no aqui, ainda, que se localiza o principal argumento de Heidegger para a dissoluo do problema do mundo externo. Para ns, esse argumento est, antes, na estrutura mesma da existncia e no na relao entre os modos em que sempre j ela facticamente . Bem entendido, isso quer dizer que, no obstante o existir se determine como ente sempre a partir de uma possibilidade que ele , no s possvel investigar a estrutura mesma do ser desse ente
129

DREYFUS, H. Being-in-the-World. A Commentary on Heideggers Being and Time, Division I, p. 249. Esse pargrafo uma sntese um tanto simplificada do argumento exposto por Hubert Dreyfus em id., ibid., cap. 15, p. 246-251.

94

a existncia como a tarefa mais prxima da analtica existencial, cujo escopo a colocao da questo do sentido do ser, consiste justamente na explicitao [ Hebung: levantamento] fenomenal da estrutura unitria originria do ser do existir, a partir da qual se determinam ontologicamente suas possibilidades e modos de [ter de] ser [ zu sein] 130. E isso possvel, por sua vez, porque uma explicitao dessa natureza uma possibilidade do existir. Para ver em que sentido a considerao dessa estrutura dissolve o problema do mundo externo, recapitulemos os passos dados at aqui. Veremos, com isso, que essa dissoluo estava, como o poo de Tales, como que aos nossos ps. A tarefa que nos propusemos a de abrir um caminho, no mbito da ontologia fundamental do existir, para a considerao da questo da transcendncia, enquanto questo do acesso ao ente, s coisas, ao mundo. Ao fazer esse encaminhamento, vimos que Heidegger precisa dialogar e se contrapor a um modo de conceber a questo da transcendncia cristalizado pela tradio filosfica. Denominamos essa concepo de interpretao moderna. Tal interpretao se caracteriza por conceder um privilgio ao comportamento terico e, com isso, s questes epistemolgicas e por ligar a questo da transcendncia ao problema do mundo externo, partindo do pressuposto ontolgico mais ou menos explcito da ciso entre sujeito e mundo em dois mbitos de realidade (subsistncia). Em linhas gerais, contra essa interpretao procuramos mostrar, em primeiro lugar, que a questo do conhecimento e, com isso, a questo da transcendncia esto fundadas em ou mesmo se realizam enquanto questes relativas ao ser. Em segundo lugar, e mais importante, que o problema do mundo externo, o qual levantado a partir do modo como a interpretao moderna, ao conceder um privilgio ao conhecimento, concebe o ser do sujeito e das coisas e sua respectiva relao, um problema sem sentido, na medida em que, na sua colocao mesma, a interpretao que lhe d base est fundada naquilo mesmo que pretende por em dvida. Procuramos apreender essa contradio em termos de um argumento ad hominem dirigido contra a interpretao moderna. E o que o interlocutor de Heidegger teria que aceitar para que um argumento dessa natureza fosse contraposto a ele que seu tema o fenmeno do conhecimento.

130

SZ, p. 43 e p. 130, respectivamente.

95

Passamos ento a uma discusso do sentido dessa aceitao. Em primeiro lugar, discutimos do ponto de vista do mtodo o que est envolvido ao se colocar algo como tema de investigao, a fim de demonstrar que e em que sentido a noo de fenmeno est a necessariamente implicada. Em linhas gerais, isso significa que o algo a ser investigado tem que ser de algum modo dado, que ele de algum modo como que reivindica a si mesmo como guia para a investigao uma vez que ele que est sendo investigado. Enquanto guia da investigao, ele exige ser propiciado como tal previamente, na e enquanto a abertura mesma da investigao ainda que esse dar-se prvio do tema possa, de acordo com o caminho do investigar, ser modificado. Determinamos o modo de realizao do darse prvio, por sua vez, como um compreender prvio do ser de algo, interpretando-o como algo. A investigao fenomenolgica no consistiria seno no aprofundamento do dar-se prvio, da compreenso prvia e a presente investigao pretende ser uma investigao dessa natureza. Estabelecemos, por fim, que a compreenso prvia que deve propiciar o encontro com o tema da investigao est base de toda explicao gentico-dedutiva, que parte de hipteses ou premissas sobre algo para chegar a uma concluso a respeito deste ou que remete algo s causas que lhe teriam dado origem. Estamos agora em meio discusso do contedo mesmo da aceitao feita pelo interlocutor moderno. Comeamos estabelecendo o modo como o conhecimento se d previamente, o modo como esse fenmeno nos vem ao encontro: como o comportamento terico que podemos assumir em nossa existncia. Tese de Heidegger: o conhecer um modo fundado no ser-no-mundo. Para ns, isso significa, de incio: o conhecimento um modo entre outros de estar no mundo, de existir, mais exatamente na medida em que este ser em relao a... algo que se mostra, ser que se realiza, por sua vez, como um ocupar-se com as coisas. Nesse sentido, para determinar o que conhecer preciso determinar o que estar no mundo, existir. A existncia se mostra assim como o dado originrio e incontornvel da investigao: o cogito de Heidegger, cuja primeira proposio a ser afirmada sum no sentido de eu-sou-em-um-mundo. Que podemos avanar a partir desses dados? Trata-se de aprofundar a compreenso prvia da existncia: esta se mostrou at agora como um ser em relao a... algo que se mostra (as coisas). Essa uma traduo do j ser junto ao mundo com que Heidegger caracteriza nossa relao com as coisas que, pelo menos no que diz respeito ao ser em 96

relao a, soa bastante formal e vazia. O ser junto ao mundo, por sua vez, pode ser traduzido por e traduz o termo ocupar-se com as coisas. A primeira constatao que se pode fazer a partir disso que esse ser junto a e esse ser em relao a visam c aracterizar, se podemos formular assim, o ser do sujeito. Mas se estou em relao a algo que se mostra, esse algo est em relao comigo. De fato, no h como negar que aqui h uma correlao entre dois plos. Se estou junto a algo que se mostra, este algo est em algum sentido junto a mim. Todavia, uma vez que o algo em questo uma expresso interpretativa que visa quilo que se costuma chamar as coisas, essa relao, num e noutro caso, no pode ser a mesma. Seno vejamos: chamamos de coisas a mesa, a cadeira, o teclado, mesmo, em certo sentido, as rvores, as estrelas e a lua. Posso dizer que o teclado est junto a mim e junto tela do computador; posso dizer que a relao que se estabelece aqui a mesma? De fato, a distncia que se estabelece entre eu e o teclado pode ser maior ou menor; mas ser que a diferena apenas quantitativa? A distncia pode ser mnima de modo que o teclado toque meus dedos, do mesmo modo que toca a mesa. Do mesmo modo? De fato, se eu tomar meu corpo simplesmente como um ente material, um objeto fsico, pode se falar de um tocar no sentido de reduzir a zero a distncia espacial mensurvel entre duas coisas. Contudo, essa interpretao no d conta do fenmeno est em jogo aqui. Ao me relacionar com o teclado, estando junto com ele, me ocupo dele. Ocupar-me do teclado no apenas estar prximo dele como a mesa tambm est, mas o teclado como que me vem ao encontro, me deixo ser interpelado por ele; ele se mostra como isso que ele . Assim, me ocupar do teclado significa me ater, em algum sentido, ao teclado como teclado, em encontrar (ir ao encontro e deixar que ele venha ao encontro) como teclado. Como j vimos mais acima, a estrutura-como caracteriza, em Heidegger, a estrutura segundo a qual algo exposto, segundo a qual se d a interpretao (Auslegung) de algo. Assim, relacionar-me com o teclado interpret-lo, no sentido at aqui exposto de ater-se a ele como algo. Ainda que no preste especial ateno a ele enquanto digito, mesmo que o utilize sem sequer notlo, destacando-o do restante dos utenslios que me cercam, ainda assim nessa relao de ocupao distrada e para ela mesma, enquanto o teclado permanece um ente mo, ele se mostra como sendo assim ou assado. Por outro lado, se modifico minha relao e passo a prestar especial ateno a ele, a fim de adotar uma atitude terica com relao ao ente, o 97

modo mesmo como ele se faz acessvel a mim se modifica: ele se destaca, para dizer o mnimo, como algo que como que subsistente por si no mais mo, mas a diante de mim, como que assentado sobre si mesmo e dotado de tais e tais propriedades. Em suma, segundo a possibilidade de ocupao em que me compreendo, encontro o teclado como utenslio mo cuja serventia digitar ou como subsistente dotado de tais e tais propriedades; a referida possibilidade deixa que ele se manifeste, a cada vez, nesse ou naquele modo de seu ser ela abre espao para que ele venha a seu encontro; ela libera o acesso a esse ente segundo esse ou aquele modo do ser dele. Note-se que a possibilidade de se fazer acessvel, de se mostrar dessa ou daquela maneira, uma possibilidade que, segundo o fenmeno, daquilo mesmo junto a que estou, uma possibilidade do prprio ente. Em contrapartida, o teclado no est junto a mim de modo a me descobrir; ele no me encontra como o ente que sou; no me mostro a ele e nem ele se atem a mim como algo ao menos assim que os fenmenos se nos mostram. Dessa breve discusso, convm destacar alguns pontos. Em primeiro lugar, preciso ver que porque se encontra nessa ou naquela possibilidade de seu ser e, com isso, se encontra nesse ou naquele comportamento em face do ente, que o existir interpelado pelo ente desta ou daquela maneira. Por outro lado, o comportamento, enquanto modo de descobrir o ente, se regula pelo ente mesmo e seu modo de ser. No posso perceber relaes geomtricas no sentido da percepo natural, sensorial 131 ou no h como descobrir um ente em sua manualidade a no ser manuseando-o, por exemplo o que no impede que descrevamos filosoficamente este modo de ser em seus caracteres fundamentais. Dessa maneira, os modos de ser dos entes esto articulados com os modos de acesso ao ente, se considerarmos da perspectiva do comportamento do existir, e com os modos pelos quais o ente pode ser descoberto, se considerarmos a perspectiva do ente. Por fim, convm ressaltar que o que constitui a estrutura do comportamento do existir e, nesse sentido, o existir mesmo to s e coisa alguma alm do relacionar-se que se dirige a descobrindo, relacionar-se cujo sentido mesmo, se o extrairmos do prprio fenmeno em causa aqui, ater-se a um ente que o existir mesmo no , s coisas. Na medida em que este ater-se a descobrindo pode ser interpretado como ou se modificar em um dirigir-se a (intentio), ao qual pertence essencialmente um a que ele se
131

HEIDEGGER, M. Die Grundprobleme der Phnomenologie, p. 99.

98

dirige (intentum), possvel denominar intencionalidade o comportamento do existir em relao aos entes. De acordo com esta caracterizao e o que vimos at aqui, os diferentes modos de comportar-se do existir sero constitudos pela diferena da intentio e do intentum132. Com efeito, em uma discusso com a noo de percepo em Kant, nos Problemas Fundamentais da Fenomenologia (1927), Heidegger interpreta o fenmeno da intencionalidade para caracterizar uma das estruturas fundamentais do ser do existir. Um dos resultados dessa interpretao afirma justamente o que descobrimos nas discusses precedentes:

Que os comportamentos do existir so intencionais quer dizer que, de acordo com sua natureza essencial, o nosso prprio modo de ser, o modo de ser do existir, de tal forma que este ente, na medida em que , est sempre confrontado com algo subsistente.133 Por conseguinte, se nos ativermos aceitao do fenmeno e procuramos apreendelos de tal maneira que tratemos tudo que est em discusso em uma demonstrao [Aufweisung] direta e numa exposio [Ausweisung] direta, o que se mostra de imediato uma diferena, no que diz respeito ao ser, entre quem se caracteriza pelo estar junto quilo que se mostra de modo a descobri-lo como isto ou aquilo (eu sou em) e aquilo que se mostra, o ente (um mundo, suposto que podemos tomar a o termo mundo, por um momento, como o ente que ns mesmos no somos). Ao mesmo tempo em que se mostra uma diferena com relao ao ser dos entes em causa, se mostra, na expresso mesma que caracteriza o ser do sujeito, uma relao com o outro, no sentido daquilo que ele mesmo no . Essa relao imediata de descoberta do que lhe vem ao encontro como tal ou tal ente, a intencionalidade, pode ser denominada de transcendncia ntica do existir, uma vez que, de acordo com essa caracterstica de seu ser, ele sempre j saiu de si e est relacionado com o ente, em particular, o ente que no tem seu modo de ser.

132 133

Id., ibid., p. 82. Id., ibid., p. 90. No contexto em que a citao aparece, Heidegger emprega o termo subsistente para se referir de maneira geral aos entes que no tm o modo de ser do existir (tanto entes mo quanto entes subsistentes em um sentido mais restrito), entes que vem sendo denominados aqui com a expresso as coisas. No curso Metaphysiche Anfangsgrnde der Logik im Ausgang von Leibniz, Heidegger dir que a intencionalidade est fundada no ser junto a entes (p. 168). Da o cuidado em identificar (ou no) a intencionalidade com o ser junto.

99

Avancemos mais um passo. Conforme mostra a descrio do fenmeno, a relao e a diferena referidas no ocorrem apenas na compreenso prvia de ser que constitui o darse prvio do tema de uma investigao terica. Uma vez que o ocupar-se de algo, seja ele qual for, se caracteriza por se ater a algo como sendo isto e aquilo, isto , ater-se a algo a partir do ser desse algo, a compreenso de ser est presente a priori em todo e qualquer possibilidade de comportamento da existncia. S possvel dirigir-me a algo como ente mo ou como subsistente se j de algum modo compreendo o que manualidade (ser mo) e o que subsistncia. Segundo o sentido da intencionalidade caracterstica desses comportamentos mesmos, eles se dirigem ao que eles se dirigem descobrindo-os nesse modo de ser. Ainda de acordo com os fenmenos, a compreenso prvia do ser daquilo a que me dirijo no precisa ser uma apreenso temtica e explcita. Na compreenso do ser, realiza-se o que Heidegger denomina a abertura (Erschlossenheit) do ser. Essa abertura compreensiva do ser tem que se dar a priori, isto , antes de todo e qualquer comportamento com relao aos entes, porque ela que constitui o horizonte no qual algo pode se mostrar como algo que , ou seja, como um ente horizonte que no seno uma idia, um sentido de ser, como o qual o ente se d. Antes no quer dizer a, evidentemente, que em momento t1 h essa abertura compreensiva do ser e, posteriormente, em um momento t2 da linha do tempo, os entes chegam a essa abertura, se descobrindo como entes. O sentido do antes, do a priori, talvez esteja mais bem guardado na expresso, alis muito recorrente aqui, sempre j: onde encontramos entes, sinal de que a compreenso de ser j vem operando e tem operado a, como condio de possibilidade para o dar-se de entes. Nesse sentido, a abertura no atinge s as coisas e seus possveis modos de ser. Visto que o mostrar-se das coisas est articulado com as possibilidades de ser do ente que ns mesmos somos, essas possibilidades tambm tm de ser previamente abertas na compreenso de ser para que possamos nos comportar a partir delas. E se considerarmos que tudo com que nos relacionamos se mostra como sendo isso ou aquilo como sendo um teclado e no uma pessoa, por exemplo , veremos que essa compreenso atinge o todo de relaes que constitui a existncia: o ser junto aos entes que no tm nosso modo de ser, o ser com aqueles com quem compartilhamos a existncia e o ser para consigo mesmo. Assim, na medida em que o horizonte estruturador de todas as relaes que constituem o 100

existir, estando previamente presente em todas elas, a compreenso de ser a relao originria que constitui o existir. Essa relao, segundo a qual o existir se relaciona com um outro que no ele mesmo no por ser um ente diverso, mas sim por ser um no-ente, pode ser chamada de transcendncia ontolgica ou transcendncia originria (Urtranszendenz)134 do existir. A transcendncia ontolgica , assim, a condio de possibilidade da transcendncia ntica do existir. A relao com os entes se d no horizonte aberto pela compreenso do ser. Se considerarmos a totalidade de relaes que constituem a existncia, bem como o modo de ser diverso dos entes com os quais o existir se relaciona ente mo, subsistente, pessoa , veremos que esse horizonte constitudo por uma multiplicidade de modos de ser. Pelas consideraes precedentes, vemos tambm que essa multiplicidade no uma soma ou um ajuntamento de modos de ser, mas uma totalidade articulada: a uma determinada possibilidade do ser junto a, caracterstico do ser do existir, a lida cotidiana absorvida na ocupao, por exemplo corresponde um determinado modo de ser em que os entes se mostram nessa lida e para ela como utenslio mo ; a descoberta do ente em sua subsistncia se d em meio a uma interrupo da lida, interrupo que pode tanto fazer parte da prpria lida como estar ancorada na assuno de uma outra possibilidade de ocupao: o comportamento terico com os entes. A totalidade articulada tambm porque, mesmo encontrando-se sempre j tomado por essa ou aquela possibilidade de ser junto ao ente dotado desse ou daquele modo de ser ou junto a esta ou quela esfera de entes, o existir mantm ao seu alcance, de algum modo e com menor ou maior grau de transparncia e amplitude, as demais possibilidades de seu ser, bem como os modos possveis de ser como os quais os demais entes se tornam acessveis. Nesse sentido, na medida em que o existir se encontra em meio aos entes, o existir vive sempre j previamente imerso em uma totalidade de possibilidades de seu prprio ser e, com isso, em possibilidades de comportamento com relao aos entes, totalidade que abarca tambm possveis modos de ser dos entes articulados com cada comportamento; a partir desta totalidade que o existir se relaciona com os entes. A totalidade referida constitui, assim, o em qu (Worin) o existir existe, em qu que a perspectiva na qual

134

HEIDEGGER, M. Metaphysiche Anfangsgrnde der Logik im Ausgang von Leibniz, 9, p. 170.

101

(Woraufhin) os entes se manifestam em seu ser.135 Essa totalidade , assim, aquilo a partir de que o existir se d a entender [sich zu bedeuten gibt] a que ente pode dirigir seu comportamento e como pode se comportar com relao a ele, ou seja, o que Heidegger denomina mundo136. Nesse sentido, a transcendncia ontolgica, a compreenso de ser, na medida em que forma o horizonte que torna possvel o encontro de algo como ente (o encontro do mundo), formao de mundo, projeto de mundo. Assim, a transcendncia ontolgica, como ultrapassagem prvia do ente em direo ao mbito em que este pode se mostrar, ao mundo como totalidade das possibilidades de ser, ser-no-mundo o que significa: o mundo, enquanto aquilo a partir de que cada um sempre j se compreende nas possibilidades em virtude das quais (Worumwillen) pode existir, faz parte da constituio da existncia mesma. Por ser manifestar na abertura do mundo o ente , ento, ente intramundano. A formao de mundo tem o carter de projeto (Entwurf), porque consiste em prdelinear, em esboar previamente as possibilidades segundo as quais o existir pode ser e se comportar dessa ou daquela maneira com os entes, segundo essa ou aquela possibilidade de ser destes. O projeto traa previamente, delimita e constitui o espao de jogo137 no qual a
135

SZ, p. 86. Estou ciente de que o emprego desses termos aqui comporta uma ampliao do sentido no qual eles so empregados na passagem de Ser e Tempo da qual os extra: o em que a no apenas o mbito no qual o existir vive, mas este mbito qualificado como o mbito do compreender que se refere, caracterstico da lida cotidiana; a perspectiva (Woraufhin) no a perspectiva do encontro de todo e qualquer ente, mas a perspectiva do deixar vir ao encontro de entes no modo de ser da conformidade [isto , o modo de ser do manual]. Essa ampliao indevida tem, em primeiro lugar, o intuito de salientar que o que est em questo, em ltima instncia, o mundo como condio transcendental-ontolgica de manifestao de algo como ente. o que vai se esclarecer cada vez mais em prelees As Fundaes Metafsicas da Lgica (1928), Introduo Filosofia (1928-29) e em Conceitos Fundamentais da Metafsica (1929), bem como no tratado Sobre a Essncia do Fundamento (1928). Em segundo lugar, mostrar que o direcionamento do problema do mundo nesse sentido no estranho a Ser e Tempo, como fica comprovado em passagens como: todos os modos de ser dos entes intramundanos [e no s dos manuais] fundam-se, ontologicamente, na mundanidade do mundo e, assim, no fenmeno ser-no-mundo (SZ, p. 211, grifado no original). bem verdade que a interpretao da mundanidade do mundo como significatividade (Bedeutsamkeit), por ser intimamente talvez essencialmente ligada lida cotidiana, pode no dar conta do mundo como totalidade dos modos de ser segundo os quais os entes se desvelam. Mas isso no porque no se trata a das condies de manifestao dos entes, mas sim porque no se trata de indicar o carter geral da manifestao dos entes a partir da totalidade formada por ser, mas da identificao de quais modos de ser relacionados so primordiais na manifestao dos entes no contexto prtico-operativo cotidiano do ser-a [a saber, existncia, manualidade, subsistncia] (FLORES, Juliana M. Totalidade Existencial e Mundo como Totalidade: o Conceito de Totalidade na Obra de Martin Heidegger, p. 93). Sobre a expresso Woraufhin como referida a mundo como totalidade, cf. tambm, entre outros, HEIDEGGER, M. Sobre a Essncia do Fundamento, in: Conferncias e Escritos Filosficos, p. 303; id., Vom Wesen des Grundes, p. 19. 136 Id. Sobre a Essncia do Fundamento, in: Conferncias e Escritos Filosficos, p. 313; id., Vom Wesen des Grundes, p. 37. 137 SZ, p. 45.

102

existncia pode se dar e no qual, enquanto existentes, sempre j estamos lanados (Geworfen) e dispersos em um ou outro modo de ser junto s coisas. O estar lanado (Geworfenheit) no mundo enquanto espao de jogo da existncia expresso da facticidade do existir. Para ns, das muitas coisas a que o fenmeno da facticidade est ligado, convm destacar o seguinte: (1) que, com ela, o existir sempre j se dispersou em diversos modos de ser-em, em diversos modos de ocupao; (2) que, antes disso e com esse dispersar-se mesmo, ele j sempre se lanou no projeto que possibilita esses mesmos modos; (3) que o fato de ser caracterstico desse ente o fato de que ele tem de ser (Zu-sein), de que ele est entregue a responsabilidade de seu prprio ser, que seu ser algo pelo qual ele mesmo precisa responder.138 Dessas trs caractersticas, apenas a ltima no est presente expressamente nas discusses feitas at aqui. O intuito de destacar esta caracterstica ressaltar que o prprio fato da presena do existir no mundo no pode ser caracterizado da mesma maneira que o fato de que uma pedra, um teclado ou qualquer outra coisa est presente no mundo e, com isso, destacar mais claramente o ser do existir de um dos modos de ser dos entes junto aos quais de imediato ele est. Podemos chegar a uma compreenso desse ponto indicando certa indeterminao originria de que padece o existir em seu prprio ser. Por um lado, o existir sempre est lanado nessa ou naquela possibilidade; por outro, ele no se constitui fundamentalmente pela possibilidade que ele a cada vez est, mas pelo projeto das suas possibilidades de ser. Nesse sentido, o existir originariamente no esta ou aquela possibilidade, mas sim um ser para possibilidades; por seu turno, o prprio ser para possibilidades pode ou no ser assumido pelo existir enquanto tal. Assim, ele uma indeterminao originria, na medida em que, por ser pura possibilidade de ser lanada para ser, ele o ente para o qual o seu ser sempre est em jogo. Esta , de fato, uma determinao do ser do existir; mas uma determinao que expressa justamente o a se determinar que, originariamente, o fato que caracteriza o ser de cada um de ns. Em termos mais simples, o fato do existir uma tarefa que ele tem que levar a cabo e pela qual ele responde; fugir desse carter de tarefa j uma resposta que s possvel ao ente que est entregue ao peso do seu ser. Entes que no tem esse modo de ser no podem nem recusar nem assumir esse carter de tarefa.
138

Sobre (1), cf. SZ, p. 56-57; sobre (2), cf. SZ, p 145; sobre (3) cf., entre outras, SZ, p. 42ss. e 135ss.

103

Este o caso das coisas. Para elas, o ser no indiferente nem no indiferente; elas so o que so e como so, e s. Tomadas no sentido em que a tradio as toma como entes subsistentes , em linhas gerais, o fato de elas serem, a sua realidade ou realidade efetiva, a sua existentia, a sua subsistncia, enfim, a simples ocorrncia no mundo entre outros entes, o seu ser no real. A essentia delas, se no j determinada, determinvel como uma propriedade ou um conjunto de propriedades subsistentes no ente em questo e que constituem o que esse ente; enquanto tornam o ente possvel, no sentido de passvel de existentia por ter tais e tais propriedades, a essncia funciona como a possibilidade frente atualidade expressa na existentia; ou, por outra, a essncia encerra em si a possvel existentia de um ente. Pelo menos assim no caso dos entes finitos que, contingentes, podem no subsistir e em geral precisam de que uma causa externa atue para que, a partir da essncia possvel (passvel de existentia), produza-se um ente que seja efetivamente real, presente no mundo; no no caso do ente infinito que, necessrio, para muitos abriga em sua prpria essncia a sua existentia.139 Sintetizemos ento os caracteres obtidos a respeito do existir em sua relao com as coisas a partir da interpretao do fenmeno da existncia: (1) o existir um ente que, segundo diferentes possibilidades de comportamento ou de ocupao, est junto s coisas no sentido de ater-se a elas na medida em que se mostram como sendo isso ou aquilo s coisas, em contrapartida, no pertence esse ser junto, mas somente o ser assim ou assado; (2) o fato de ser do existir, o modo como ele um ente presente no mundo, um ter a seu prprio ser como tarefa e no um simples ocorrer entre outros entes; (3) o existir o ente cujo ser compreenso do ser, projeto de mundo as coisas so entes que emergem como o exposto a partir da compreenso de ser, como entes intramundanos.140 Por conseguinte, a interpretao do cogito de Heidegger, realizada enquanto aprofundamento da compreenso de ser que ponto de partida e guia de toda investigao, mostrou que, partindo dos fenmenos em causa, a existncia constitutivamente um eu139

Sobre a discusso da relao entre essentia e existentia em Heidegger cf., entre outros, Sobre o Humanismo Carta a Jean Beaufret, Paris, in: Conferncias e Escritos Filosficos, p. 353 ss. e Die Grundprobleme der Phnomenologie, sobretudo o Captulo Segundo: A tese, que remonta a Aristteles, da ontologia medieval, segundo a qual pertencem constituio de um ente a qididade ( essentia) e a subsistncia (existentia). 140 Note-se que as trs caractersticas apontam para a estrutura do cuidado: preceder-se-j-sendo-em-(omundo)-como ser-junto a (o ente que vem ao encontro dentro do mundo) [Sich-vorweg-schon-sein-in-(derWelt-) als Sein-bei (innerweltlich begegnendem Seienden)]. (SZ, p. 192) Preceder-se: (3); j sendo em: (2); ser-junto ao ente que vem ao encontro dentro do mundo: (1).

104

sou-em-um-mundo no sentido de que como um ente assim, eu sou na possibilidade de ser para diferentes comportamentos (cogitationes) enquanto modos de ser junto ao ente intramundano 141, isto , no sentido de que, a partir de diferentes possibilidades do meu ser articuladas com diferentes modos de ser dos entes, tenho acesso s coisas, descobrindo-as como algo que assim ou assado, descoberta esta que sustentada pela abertura prvia de mundo na compreenso de ser. Ainda que nem todos os pontos tenham sido fundamentados com a mesma transparncia nos fenmenos, duas coisas precisam ficar claras: (a) a diferena entre meu ser e o ser das coisas junto s quais sempre estou; (b) o sempre j estar em relao como os entes cujo ser diferente do meu, nomeadamente, as coisas. imprescindvel destacar que tanto a diferena quanto a relao se deram em dois nveis: (1) no mbito da compreenso de ser, o eu e as coisas so entes diferentes e a sua relao recproca est ligada a esse modo de ser diverso; (2) o existir se caracteriza pela compreenso de ser e as coisas so aquilo que, como tal, se manifesta em seu ser no mbito aberto pela compreenso. De acordo com o ponto (2), o existir a condio transcendental porque fundada na transcendncia de possibilidade para que algo se manifeste enquanto ente; as coisas so, por conseguinte, o que emerge sob essa condio. Nesse sentido, o existir e as coisas se diferenciam e se relacionam como a compreenso de ser e o que compreendido a partir dela, como a abertura e o que nela se abre. Note-se que, com isso, o estatuto de ente do existir , para dizer o mnimo, bastante prprio: ele tanto algo que se mostra na abertura de mundo pela compreenso de ser quanto o ente que, por ser compreenso de ser, abre o espao no qual os entes se manifestam. Quer-nos parecer que aqui pode se dar precisamente o oposto do que vimos antes: uma aproximao de Heidegger com relao Husserl e Kant, ao mesmo tempo em que aparece a distncia abissal com relao a Descartes a que fizemos referncia no fim da ltima seo. Se verdade que tanto Husserl quanto Kant se me permitido empregar aqui uma vez mais termos bastante genricos reconhecem o ego como (a instaurao do) lugar de constituio e/ou manifestao das coisas, eles esto, nessa medida, prximos a Heidegger. A proximidade reforada quando se acrescenta que, em virtude dessa caracterstica, o ego no pode ser, para Kant e para Husserl, determinado em seu ser, como as coisas o so suposto que consideremos, uma vez mais, que ser significa realidade,
141

SZ, p. 211.

105

substancialidade, objetividade, enfim, em linhas gerais, ser ao modo de uma coisa do mundo. Com relao a Kant, Heidegger reconhece expressamente o ganho que ele representaria com relao ao que seria a posio de Descartes, embora no sem fazer certas ressalvas com relao posio kantiana:

Duas coisas so positivas na anlise kantiana: de um lado, ele v a impossibilidade de se reconduzir, onticamente, o eu substncia e, de outro, ele mantm o eu como eu penso. No entanto, ele apreende mais uma vez esse eu como sujeito e, portanto, num sentido ontolgico inadequado. (...) Determinar ontologicamente o eu como sujeito significa j sempre supor o eu como algo subsistente. O ser do eu compreendido como a realidade da res cogitans.142 Na medida em que compreende o ser do eu a partir da noo de realidade e determina-o como res cogitans, Kant ainda estaria sob o domnio da posio cartesiana e determinaria o eu a partir de um modo de ser das coisas: a subsistncia. Em relao a Descartes, contudo, ele representaria um avano, na medida em que no concebe, como este, o eu como uma substncia. Referindo-se aos Paralogismos da Razo Pura, os quais nos forneceram uma passagem que, na seo anterior, nos valeu como testemunho de sua distncia com relao a Kant, Heidegger dir que os caracteres de simplicidade, substancialidade e personalidade brotam de uma autntica experincia fenomenolgica. A ressalva de Heidegger est na interpretao do que onticamente experimentado a partir do horizonte ontolgico constitudo pelas categorias. Mas numa rigorosa adequao ao teor fenomenal dado no dizer-eu, afirma Heidegger, Kant mostra que as tese nticas sobre a substncia da alma deduzidas a partir dos caracteres mencionados no se justificam. Contudo, faltaria a Kant uma interpretao ontolgica que fizesse jus ao contedo fenomenal por ele descoberto, o que o faria recair na mesma ontologia inadequada da substncia cujos fundamentos nticos foram por ele teoricamente negados ao eu.143 Se possvel dizer que o ente que ns mesmos somos em algum sentido uma
142 143

SZ, p. 319-320. Grifado no original. SZ, p. 318-319. Alis, que Kant conserva a distncia entre o que o sujeito e o que uma coisa pode ser depreendido, por sinal, da citao dos Paralogismos feita na seo anterior e que pode, assim, depor tanto contra quanto a favor da proximidade entre Kant e Heidegger. Aproveito para dizer tambm que no me estendi muito sobre a possvel proximidade entre Husserl e Heidegger desta vez porque no julguei pertinente e porque me parece que ela estava suficientemente indicada na nota 114, presente no final da seo 3.3.2. Ao

106

substncia, preciso acrescentar, do ponto de vista de Heidegger, que a a substncia do homem a existncia144; por isso, o horizonte ontolgico em que ele pode ser interpretado no o das categorias, que se referem s coisas em sua manualidade ou subsistncia e sim o dos chamados existenciais, que seriam os caracteres extrados da existencialidade da existncia e que dariam conta ontologicamente do que se revela onticamente no ente que existe.145 Quanto ao estatuto de ente do existir, ele se ancora no fato de que, como os demais entes, o existir determinado pelo ser, e isso de modo diferente em relao ao qual todos os demais entes padecem essa determinao: trata-se do ente no qual se d (es gibt) ser146. Seja como o ente que est junto s coisas, seja como a abertura que possibilita sua manifestao, o existir difere das coisas outro que no elas e se relaciona com elas se relaciona com o que outro que no ele. Ele no s tem acesso s coisas em seu ser, como a condio de possibilidade para que algo como acesso ao ser faa sentido. Desse modo, pr em dvida a relao do existir com um ente que efetivamente outro que no ele duvidar do que se manifesta desde o incio no mbito em que unicamente algo se manifesta em seu ser: a compreenso de ser. Mais do que isso, no compreender a diferena bem como a relao entre o ente cujo ser abre o espao de manifestao para os entes e os entes mesmos que, como as coisas, simplesmente se manifestam ou podem se manifestar no espao inaugurado pela compreenso de ser. E uma vez que tanto o ser junto s coisas quanto a compreenso de ser perfazem a estrutura da existncia e esta a condio para algo como o problema do mundo externo duvidar da realidade efetiva do mundo externo e do efetivo acesso a ele um modo de ser junto ao outro a partir da compreenso de ser , o referido problema pe em dvida as condies unicamente sobre as quais ele pode ser levantado como problema. Com isso, damos por demonstrado o ponto nodal da reconstruo do argumento de Heidegger, a saber, o ponto (v), que reza o seguinte: o fenmeno da relao entre o ente que eu mesmo sou e o mundo mostra que a
que nela foi dito poderamos acrescentar que em Heidegger, de maneira semelhante ao que ocorre em Husserl, seno a indistino entre epistemolgico, transcendental e ontolgico, ao menos a indistino entre transcendental e ontolgico no ntida ou, antes, inexiste. Testemunho disso a ntima conexo entre o modo de ser e o modo de manifestar-se dos entes e, respectivamente, do horizonte ontolgico-transcendental de manifestao dos entes. 144 SZ, p. 117, 212, 314. 145 SZ, 9, p. 44-45. 146 Cf. VALENTIM, M. A. Heidegger Sobre a Fenomenologia Husserliana: A filosofia transcendental como ontologia. (Indito)

107

transcendncia ontolgica e ntica, agora j o podemos dizer sempre j aconteceu: o ente que sou eu mesmo sempre j est, segundo a sua constituio de ser, relacionado com o outro que eu mesmo no sou (o ente, o mundo, o ser), de modo a ter acesso a este. O corolrio disso , como j vimos, o ponto (viii): logo, o problema do mundo externo um problema sem sentido enquanto corolrio de uma interpretao que, ao tematizar o mundo, o eu e a relao entre este e aquele, vai contra o sentido dos fenmenos em causa. Isso significa que, com relao ao contedo, o problema , como diz Heidegger, um falso problema, ou um problema sem sentido, ou ainda um problema impossvel. Por outro lado, o fato de que o existir chegue a colocar essa questo no casual e sua gnese existencial pode ser demonstrada, como j tivemos ocasio de mencionar, a partir do modo de ser da decadncia (Verfallen). Nas palavras de Heidegger: O que se deve provar no que e como um mundo exterior subsiste, mas preciso demonstrar [ist aufzuweisen] por que o existir enquanto ser-no-mundo tem a tendncia de sepultar epistemologicamente o mundo externo na nadidade para ento permitir que ele ressuscite mediante provas. A razo disso reside na decadncia do existir e no deslocamento a motivado da compreenso primria de ser para o ser como ser subsistente.147 No que segue no nos dedicaremos a interpretar como se d a referida gnese, mas sim a procurar compreender mais de perto o deslocamento a motivado da compreenso primria de ser para o ser como ser subsistente que, pelo que j vimos, est base da interpretao moderna e as conseqncias desse deslocamento; em particular, trata-se de demonstrar que o problema da iluso s funciona como argumento a favor da interpretao moderna se o compreendemos a partir do referido deslocamento.

3.4. A hybris do interlocutor moderno e o problema da iluso

Dissemos que a interpretao moderna padece de uma falta e de um excesso: de uma falta, na medida em que sua investigao do conhecimento no tem olhos para o fenmeno do ser-no-mundo, constitutivo da existncia; de um excesso, na medida em que
147

SZ, p. 206.

108

insere pressupostos que no so passveis de serem verificados nos fenmenos. No que foi dito at aqui, pretendemos ter demonstrado o que falta nela e o sentido em que isso leva dissoluo do problema do mundo externo. No que segue, veremos mais de perto essa dissoluo e a maneira pela qual a interpretao moderna poderia procurar compreend-la de modo a se contrapor dissoluo aqui tentada. Isso nos dar ocasio de destacar com mais clareza o modo de ser da existncia, sobretudo no que diz respeito intencionalidade (ser junto a) e com relao ao modo de ser da realidade (subsistncia), caracterstico das coisas. No bojo dessa discusso que se mostrar o excesso que acomete o interlocutor moderno. Como vimos, uma das crticas de Heidegger colocao do problema do mundo externo a de que o problema ambguo, na medida em que fala de mundo externo mas no diferencia os dois sentidos que o termo mundo teria. Se considerarmos o sentido de mundo que, em Heidegger, parece ser o mais eminente, a saber, mundo como totalidade de modos possveis de ser a partir dos quais os entes podem se manifestar, a tentativa do interlocutor moderno fracassaria por duas razes: (1) por colocar como um ente ou conjunto de entes o que, em verdade, no seria um ente, mas sim o horizonte de manifestao dos entes; (2) por colocar em dvida o horizonte mesmo que torna uma dvida possvel e que assim pressuposto por ela, na medida em que ela uma possibilidade de ser do existir.148 No entanto, vimos que a interpretao moderna toma o termo mundo, e o prprio pargrafo anterior o indica, primordialmente como o ente ou o conjunto dos entes, mormente dos entes que no tem o nosso modo de ser: o que, de uma maneira bastante vaga, denominamos as coisas. Nesse sentido, procuramos mostrar a diferena e a relao entre o existir e as coisas interpretando o ser junto s coisas caracterstico do ente que ns mesmos somos. O resultado foi que o ente que ns mesmos somos, de acordo com seu modo de ser, a existncia, sempre j est em relao com o ente que ele mesmo no isto , sempre j est relacionado com um outro.
148

Diga-se de passagem que essa formulao, ou perspectiva do argumento de Heidegger, tal como o elaboramos, nos parece deixar claro a proximidade entre este argumento e o argumento formulado por Dreyfus (cf. seo 3.3.3). A diferena que ele concebe um todo consolidado de prticas e utenslios, o que, no mnimo, limita o conceito de mundo ao modo como ele concebido em Ser e Tempo, se que ele assim concebido nesta obra, coisa de que no estou certo. De qualquer modo, coerente com o objetivo do livro de Dreyfus restringir sua anlise do fenmeno do mundo a Ser e Tempo, uma vez que o referido objetivo justamente fazer um comentrio de Ser e Tempo.

109

A respeito desse encaminhamento, possvel que o interlocutor moderno argumente ainda que um mundo dessa natureza ele reconhece: trata-se do mundo tal como ele aparece para o sujeito ou ainda do mundo interno constitudo pelas representaes deste. De maneira correspondente, o ser junto o ser junto a isto que aparece na esfera imanente da conscincia. O mundo externo a que se faz referncia aqui o mundo que subsiste em si mesmo fora da conscincia e que no se limita esfera desta; o mundo a que, em sendo real e acessvel a ns, nossas representaes podem corresponder. Quanto a esta realidade e a esta acessibilidade a transcendncia em direo ao mundo , preciso prov-la ainda. Destaquemos os pares de conceitos que esto em jogo aqui: interno e externo, representao e representado, ser para ns (objeto, fenmeno) e ser em si (coisa em si), imanncia e transcendncia, aparncia (ou, no mnimo, apario) e ser. A interpretao da transcendncia do existir feita no pargrafo anterior visa inscrever a intencionalidade, enquanto ser junto a, esfera caracterizada segundo diferentes aspectos pelo primeiro conceito de cada par, a fim de manter a plausibilidade do problema do mundo externo. Para sustentar essa interpretao, o interlocutor moderno pode recorrer ao argumento da iluso ou da aparncia, que afirma, como j vimos, o seguinte: dado que aquilo que me aparece como outro ente pode de fato no ser como ou no ser em absoluto, ento nada me garante que ele seja outro ente. Da inconstncia inerente ao que me aparece como outro, eu me dou o direito de inferir o no ser daquilo que, no obstante, me aparece como outro. Assim, esse outro no seria outro, mas somente uma modificao do meu prprio esprito, da minha mente, da minha conscincia nada mais que uma representao subjetiva produzida por mim mesmo e, nessa medida, dependente do eu para existir (subsistir). O que cabe demonstrar aqui que esse argumento no serve para sustentar a posio ontolgica do mundo externo que consiste, como j vimos, na separao do real em duas esferas (sujeito e objeto, conscincia e mundo, imanncia e transcendncia, etc.) e da interpretao dessas duas esferas a partir da mesma idia de ser: a realidade (a subsistncia, o ser subsistente). O horizonte de ser em que ela coloca os fenmenos em causa , desde o incio, inadequado aos entes em questo; a partir desse horizonte que ela interpreta o fenmeno da aparncia e por isso ele parece servir como argumento para ela. No a 110

posio que resulta do argumento; mas a compreenso prvia de ser que estrutura a posio em questo que faz o fenmeno servir de argumento para essa posio. Com isso, no se est tentando acusar a interpretao moderna de petio de princpio. Bem entendido, o que queremos indicar que a situao hermenutica, o horizonte hermenutico que determina previamente o tema da investigao como compreenso prvia do ser deste tema no propiciou autenticamente aquilo que se pretende investigar: o eu e as coisas. Ao invs de haurir conceitos pertencentes ao ente a ser interpretado a partir dele prprio, a interpretao moderna forou conceitos contra os quais o ente pode resistir [e resistiu] em seu modo de ser
149

. Trata-se de buscar

compreender os fenmenos da intencionalidade (ser junto a) e da aparncia a partir do horizonte j liberado nas investigaes precedentes e para se assegurar melhor deste horizonte, ao mesmo tempo em que se procura pr de lado o modo como a interpretao moderna compreenderia os fenmenos mencionados. O caminho que escolhemos para faz-lo foi seguir o modo como, no curso Problemas Fundamentais da Fenomenologia, Heidegger afasta da interpretao da intencionalidade as duas tergiversaes a que ela de incio est submetida: a errnea objetivao e a errnea subjetivao da intencionalidade150. Alm de tratar expressamente do problema da iluso, a discusso das duas tergiversaes se processa no interior da discusso da percepo como modo de intencionalidade, com vistas a interpretar a noo de percepo (Wahrnehmung) em Kant. Ora, o tema da percepo est em ntima conexo com o que est em causa aqui na medida em que, ao caracterizar a gnese existencial do conhecer de mundo (a bem dizer, o conhecer das coisas do mundo), Heidegger afirma que nele se cumpre o perceber do subsistente [das Vernehmen des Vorhandenen] em que pese o fato de Heidegger no recorrer aqui e l aos mesmos termos para falar de percepo. Por sua vez, o (re)conhecer de mundo [Erkennen von Welt], ao qual concedido o primado que j discutimos mais acima, referido expressamente por Heidegger ao noen. Este, por seu turno, caracterizado como um perceber assim como a asthsis, comumente traduzida por percepo sensvel. Contudo, diferena desta, o noen no caracterizado como percepo sensvel, mas sim, na medida em cumpre

149 150

SZ, p. 150. HEIDEGGER, M. Die Grundprobleme der Phnomenologie, p. 91.

111

interpret-lo como percepo, como uma espcie de percepo intelectual, se podemos formular assim. Sobre o carter de percepo do noen, Heidegger afirma tratar-se de um perceber dirigido singelamente para as determinaes de ser do ente como tal.151 Seja como for, Heidegger est tematizando aqui fundamentalmente a percepo do subsistente, a qual, como os exemplos que veremos em seguida podero demonstrar, pode ser aproximada em certo sentido da percepo sensvel segundo o modo como esta compreendida pela tradio, pelo menos na medida em tal percepo uma relao com as coisas do mundo com as quais nos deparamos no cotidiano. A este respeito, convm lembrar que a percepo sensvel um dos princpios que so postos em dvida por Descartes na Meditao Primeira, devido aos conhecimentos incertos e inconstantes, isto , sujeitos ao erro, que ela fornece. Por outro lado, na medida em que a percepo do subsistente envolve a compreenso (viso) prvia do ser como subsistncia152, talvez seja possvel mostrar que nela est envolvido certo noen. Seja ento a primeira tergiversao: a errnea objetivao da intencionalidade. Ela consiste, em linhas gerais, em tomar a intencionalidade como uma relao que ocorre ocasionalmente ao sujeito psquico quando um objeto fsico de fato subsiste. A relao de intencionalidade estaria fundada na subsistncia de dois entes: o sujeito e o objeto; dada essa subsistncia, a relao intencional, por exemplo, a percepo, pode ocorrer. Assim, s porque subsiste esse teclado aqui na minha frente e eu subsisto diante dele, possvel ento a percepo; a subsistncia prvia minha e do teclado que possibilita ocasionalmente a minha relao intencional de percepo. S sou um ser em relao a algo caso esse algo previamente subsista. Nesse sentido, se objeto algum subsistisse tampouco o sujeito teria algum tipo de comportamento intencional e permaneceria isolado e encerrado em si mesmo. Contra esta interpretao, o que Heidegger quer mostrar que a intencionalidade no uma ocorrncia casual na estrutura do sujeito, mas sim um elemento constitutivo dessa estrutura mesma, o qual no depende da subsistncia de um objeto fsico para existir. Para isso, ele recorre a um exemplo em que justamente no subsiste nenhum objeto fsico e ainda assim a relao intencional existe. Convm cit-lo na ntegra:

151 152

Id., ibid., p. 445 (Wahrnehmung); SZ, p. 61-62; 59 e 33, respectivamente. HEIDEGGER, M. Die Grundprobleme der Phnomenologie, p. 99.

112

Suponhamos que algum sofra uma alucinao. Alucinando v, aqui e agora, nesta sala, que nela elefantes se movem. Percebe esses objetos ainda que no subsistam. Percebe-os, dirige-se pela percepo. Temos aqui um dirigir-se a objetos sem que estes sejam subsistentes. Se lhe do como subsistentes de um modo puramente ilusrio assim dizemos ns, os que no so ele . Mas esses objetos podem dar-se ilusoriamente ao que tem alucinaes s porque seu perceblos, no modo da alucinao como tal, de tal modo que neste perceber encontra com algo porque o perceber em si mesmo um comportar-se com relao a, um comportamento com um objeto que pode ser efetivo ou s ilusrio. S porque o perceber alucinatrio, enquanto percepo, tem em si mesmo o carter de dirigir-se a, pode quem alucina referir-se a algo de maneira ilusria. Posso apreender algo ilusoriamente somente se eu, o que apreende, me refiro de algum modo. S ento pode o referir-se adotar a forma do ilusrio. A relao intencional no surge mediante a subsistncia efetiva dos objetos, seno que se encontra no perceber mesmo, esteja este livre de enganos ou no. O perceber tem que ser percepo de algo, para que eu possa me enganar sobre algo.153 O exemplo visa demonstrar que a percepo, enquanto relao intencional, acontece ainda que o algo, o ente a ser percebido, no subsista, no seja real. Aquele que tem uma alucinao percebe aquilo a que ele se dirige. Segundo o sentido do comportamento, no se pode dizer que no houve percepo e, com isso, que no houve referncia a algo. O caso no que falte o percebido; a iluso est no fato de o que vem ao encontro nos encontra como algo subsistente mas no um ente com esse modo de ser. A estrutura da percepo permanece inteira: h aquele que se refere a e o ente que vem encontro, que se mostra, o eu e o outro. A percepo se refere a algo que , mas se ilude quanto ao como do ser desse algo na medida em este, na percepo e para ela mesma, se faz ver assim como... (nur so aussehen wie...)
154

. Note-se que o que se mostra na percepo ilusria descrita mais

acima como critrio para a distino entre a percepo ilusria e a percepo no ilusria no um substrato externo para alm de todo e qualquer comportamento; tampouco algo que vige por trs do percebido; , antes, outro comportamento perceptivo no caso, o

153 154

HEIDEGGER, M. Die Grundprobleme der Phnomenologie, p. 84-85. Grifado no original. SZ, p. 29.

113

comportamento de outros, ns, os que no so ele. Ainda que se possa falar em tal substrato, j isso um dirigir-se a ele no qual ele se descobre de algum modo como sendo isso ou aquilo. A citao presente no pargrafo anterior usada no 7 de Ser e Tempo para caracterizar o modo de ser da aparncia (Schein). Abstrao feita da peculiaridade dos fenmenos da iluso e da aparncia, se retivermos o que neles h de comum em termos de engano e erro, tornar presente a discusso que realizada nesse em torno da noo de aparncia pode nos ser til. Segundo Heidegger, a noo de aparncia est fundada na noo de fenmeno. Como j vimos, fenmeno (Phnomen) o que se mostra em si mesmo. A aparncia uma modificao possvel do mostrar-se do ente: quando se mostra como aparncia, o ente no se mostra tal como no se faz fenmeno , mas se mostra como o que no . Heidegger expressa a relao fundacional do fenmeno com relao aparncia dizendo que s o que pretende ser fenmeno pode se mostrar como aparncia. O sentido da pretenso insatisfeita do prprio ente pode ser explicitado da seguinte maneira: a aparncia, enquanto tal mostrar-se de algo; como mostrar-se de algo, o seu sentido mais prprio e tornar esse algo mesmo presente; s que, seja por quais forem as razes, o algo em questo chega a mostrar-se, mas como o que no , no sentido do apenas (a)parecer assim como [se fosse]... (nur so aussehen wie...), de um parece mas no e isto em prejuzo da tendncia intrnseca ao prprio mostrar-se. A aparncia seria assim uma espcie de privao do fenmeno: um mostrar-se que no se cumpre como tal, ao menos no inteiramente. Ademais, para experimentar a privao enquanto privao a aparncia enquanto aparncia, a iluso enquanto iluso preciso ter experimentado o fenmeno. A caracterizao da aparncia como um fenmeno que no se cumpre, bem como a da prpria noo de fenmeno ficam mais claras se levarmos em considerao a noo de manifestao (Erscheinung). Heidegger destaca quatro significados que se confundem no termo manifestao e seu correlatos: (1) manifestar-se (Erscheinen) pode significar o mesmo que fenmeno: mostrar-se em si mesmo nesse sentido que utilizamos esse termo aqui, ao falar da manifestao dos entes; (2) pode significar um no mostrar-se em si mesmo, no sentido de anunciar-se por outro como uma doena se manifesta nos seus sintomas, por exemplo; (3) pode significar aquilo que, mostrando-se em si mesmo, anuncia, 114

indica outro que no se mostra em si mesmo os sintomas mesmos de uma doena; (4) pode significar, por fim, a irradiao de algo que essencialmente no pode se revelar e se vela justamente nas manifestaes que produz; manifestao , a, mera manifestao no a coisa mesma da qual ela produto. Heidegger afirma que Kant emprega o termo Erscheinung nessa mirade de significados. Diz ainda, e isso que nos interessa mais aqui, que, tomada nos trs ltimos sentidos, a manifestao depende do fenmeno: pois aquilo que se refere a outro, anunciando-o, mesmo que seja a ttulo de mera manifestao, s pode desempenhar esse papel na medida em que ele se mostra em si mesmo, isto , se faz fenmeno. Nesse sentido, tanto o mostrar-se privativo quanto o no mostrar-se, que so possibilidades do prprio ente com o qual nos comportamos em seu ser, dependem, cada um a seu modo, do mostrar-se em si mesmo do ente, do seu fazer-se fenmeno. Seja ento a segunda tergiversao: a errnea subjetivao da intencionalidade. Ela consiste em uma interpretao do resultado da primeira tergiversao, segundo o qual a intencionalidade uma determinao do sujeito. Se assim, diria a segunda tergiversao, os vrios comportamentos intencionais so comportamentos do eu e, por isso, pertencem ao eu, no sentido de serem (subsistirem como) imanentes ao sujeito. Os comportamentos intencionais se tornam assim vivncias intencionais subjetivas. Como pertencentes esfera imanente do sujeito, estas se relacionam apenas com o que imanente a esta esfera: as percepes como algo psquico se dirigem s sensaes, s imagens da imaginao, s produes da memria e s determinaes que o pensar, tambm imanente ao sujeito, acrescenta ao dado subjetivamente de modo inicial. A partir dessa caracteriz ao das vivncias intencionais, em que elas esto relacionadas de incio com o subjetivo das sensaes, das representaes155, colocada a pergunta, que j ns bastante familiar sob outras formas: como estas sensaes e representaes imanentes se relacionam com o objeto transcendente das vivncias intencionais? Esta caracterizao no compreende o fenmeno, segundo Heidegger, porque coloca uma teoria sedimentada e enraizada frente da exigncia de abrir os olhos e de tomar os fenmenos tal como se do, ou seja, da exigncia de dirigir as teorias segundo os fenmenos e no o contrrio, de fazer violncia aos fenmenos com teorias pr155

HEIDEGGER, M. Die Grundprobleme der Phnomenologie, p. 87.

115

concebidas156. Atendo-se ao fenmeno mesmo da percepo natural, vemos que, segundo seu sentido mesmo, a percepo no se dirige a representaes ou sensaes, mas coisa mesma que est diante dela. Na percepo dessa tela que est diante de mim agora, no me dirijo a nenhuma representao e, em seguida, ao objeto; nem tampouco a uma sensao. Segundo seu sentido mesmo, a percepo se dirige a essa coisa que subsiste a diante de mim. Ora, mas segundo o que vimos antes, na relao intencional de percepo, possvel que eu perceba algo ilusoriamente como um ente subsistente, mas que no um ente subsistente no obstante, ainda nesse caso eu me refira a este outro que me vem ao encontro como subsistente e este outro permanece como outro apesar de no ser ao modo de um ente subsistente. Mas no pode ocorrer que toda percepo seja ilusria? No poderia ocorrer um engano sistemtico? Antes de responder a estas perguntas e para fazlo, interpretemos o exemplo dado por Heidegger para mostrar em que sentido a percepo se refere s coisas, ao ente subsistente, e no a representaes, mesmo quando me movo em percepes errneas:

Se na escurido tomo, me enganando, uma rvore por um homem, no devo dizer esta percepo se dirige a uma rvore, que eu tomo por um homem; e, por conseguinte, como o homem uma mera representao, estou dirigido a uma representao. Pelo contrrio, precisamente o sentido da iluso que, ao tomar a rvore por um homem, apreendo o que percebo e o que creio que percebo como algo subsistente. Nesta iluso perceptiva se me d o homem mesmo e no algo como uma representao de um homem.157 Segundo o seu sentido mesmo, a percepo se dirige a um homem. O percebido dessa percepo um homem ao qual me refiro como algo subsistente. Ainda que me iluda, o comportamento guarda, segundo a sua prpria constituio, uma referncia ao ente subsistente. Nesse sentido, o comportamento ilusrio mesmo d testemunho de uma relao com o ente subsistente e debitrio dela para ser o que : s um comportamento que se dirige ao subsistente pode, privativamente, encontrar algo no subsistente ou encontrar um

156 157

Id., ibid., p. 87. Id., ibid., p. 88-89.

116

subsistente como algo que ele no . O comportamento no encontra a um nada nem uma representao, mas algo que vem ao encontro como sendo assim como... Note-se uma vez mais que o ente subsistente no um substrato que vige por trs e para alm da percepo mesma e do comportamento intencional: para que a primeira percepo se mostre como ilusria preciso que se cumpra outra percepo, ou outro tipo de comportamento intencional, a partir do qual aquela percepo se mostrasse como ilusria. Pois o carter de ilusrio uma modificao possvel do ser do percebido e, conseqentemente, um modo como esse ente mesmo se mostra no mbito aberto pela compreenso de ser; ainda em meio a um engano ou mesmo apenas imaginando algo, estou sempre j junto ao ente. Nos termos de Heidegger: tanto no mero saber do contexto ontolgico de um ente, num mero represent-lo, num mero pensar em algo, quanto numa apreenso originria estou fora no mundo, junto ao ente. 158 Recoloquemos a pergunta: seria possvel um engano sistemtico? Seria possvel que todas as nossas percepes e, em geral, todo nosso comportamento intencional fosse dirigido a algo ilusrio? Do ponto de vista da ontologia fundamental, parece difcil imaginar algo dessa natureza. E isso porque s faz sentido falar em iluso ou em aparncia como uma privao de um determinado mostrar-se do ente ele mesmo. Poder-se-ia imaginar mesmo que, no interior desse engano sistemtico, houvesse uma distino entre comportamentos no ilusrios e comportamentos ilusrios. Todavia, com relao a que ambos os comportamentos se mostrariam como ilusrios? A nica possibilidade seria outro comportamento em que se fizesse a experincia da iluso de ambos e revelasse, com isso, o que em verdade . Mais importante: ainda que fosse possvel imaginar tal situao de engano sistemtico, nem por isso se poderia dizer que estamos lidando apenas com representaes subjetivas e no com um outro: pois, segundo o fenmeno, essa referncia ao outro, o qual pode se fazer presente segundo diferentes modos de ser, constitutiva da estrutura do prprio comportamento. Mas, por outro lado, que elemento do fenmeno nos levaria a imaginar uma situao destas? Na medida em que elabora o problema da iluso como argumento que visa impugnar a realidade do outro junto ao qual o existir sempre j est ou, no mnimo, pr a realidade dessa alteridade em dvida, a interpretao moderna tem uma certa idia a
158

SZ, p. 62. Grifado no original.

117

respeito do que esse outro tem que ser para ser reconhecido como outro: a idia de que ele deve ser um substrato dado e constitudo ou que pode dar-se constituir em si de maneira absolutamente independente do sujeito e que, ademais, pode servir de referente certo, seguro e constante para as representaes do sujeito. De maneira semelhante, o prprio sujeito seria um substrato dessa natureza, independente do mundo; a diferena que sujeito tem sua subsistncia garantida pelo fato de que o experimento imediatamente como eu mesmo. O deslocamento [...] da compreenso primria de ser para o ser como ser subsistente est na base da interpretao moderna. De acordo com esse deslocamento, o sentido de ser a partir do qual ela interpreta o ser do sujeito e o ser do mundo o sentido que, passando por cima do fenmeno do mundo e do modo de ser primrio das coisas (a manualidade), extrado de um modo de ser destas que se mostra de maneira insigne em uma determinada via de acesso: o comportamento terico, o conhecimento. Procuramos deixar claro que essa orientao que viria, alis, da ontologia antiga pelo conhecimento (observante, contemplativo) como modo de acesso privilegiado ao real no o que de mais prprio interpretao moderna. O que a caracteriza de modo mais marcante a ciso do real em duas instncias e a concepo dessas duas instncias, a esfera imanente do sujeito e a esfera transcendente do mundo, a partir da j referida idia de ser. Exemplo disso a discusso com Descartes no toa, reconhecido pela tradio como aquele que inaugura a modernidade realizada no 21 de Ser e Tempo. Segundo Heidegger, com efeito, Descartes privilegia o conhecimento e, a bem dizer, um determinado tipo de conhecimento como modo de acesso ao ente, na medida em que este conhecimento propicia uma posse mais segura do ser dos entes nele apreendidos: o conhecimento matemtico.159 O decisivo, no entanto, no o privilgio dado a esse modo de acesso ao ente, mas sim a orientao fundamentalmente ontolgica pelo ser enquanto constncia do ser subsistente (stndige Vorhandenheit), cuja apreenso lograda, de maneira excepcional, pelo conhecimento matemtico160 .
159

SZ, p. 95. Heidegger se refere primeiro ao conhecimento fsico -matemtico, mas, em seguida, sem nenhuma explicao adicional, passa a falar apenas de conhecimento matemtico. 160 SZ, p. 96. A decomposio etimolgica dos termos vorhanden e Vorhandenheit nos d uma indicao para uma explicao, por assim dizer, heideggerianamente elegante de porque Heidegger no v com bons olhos o privilgio dado ao conhecimento: existencialmente, o conhecimento supe certo distanciamento com relao quilo que se visa conhecer. Tal distanciamento o rompimento de uma proximidade prvia (da lida cotidiana) e mostra as coisas como algo a diante, ao alcance da mo (vor-Hand). Assim, o vorhanden visa, etimologicamente, a uma atitude com relao s coisas. Estando ao alcance da mo dessa maneira, elas esto

118

Convm atentar para o fato de que no apenas a Vorhandenheit, mas a stndige Vorhandenheit que constitui a orientao ontolgica, advinda da tradio, que seria simplesmente aceita pelo moderno. Isso foi indicado quando dissemos que o sujeito e o mundo so concebidos como substratos que so e permanecem sendo o que so independentemente um do outro; e tambm quando, na anlise do argumento da iluso, mostramos que a inconstncia do outro, que sempre pode enganar, vista como o que pode impugnar-lhe a realidade inconstncia esta que no se encontraria no sujeito, na medida em que este, ao menos enquanto pensa, sempre o que . Assim, com base nessa idia de ser, velada em sua origem e no demonstrada em sua legitimidade, prescreve-se ao mundo o seu ser prprio
161

. A partir dessa idia de ser, ter-se-ia: (1) uma

determinao extremada do ser dos entes intramundanos162, na medida em que, com isso, a interpretao moderna consideraria um no ente, por exemplo, as coisas tais como elas se mostram na viso instvel, sujeita a equvocos e iluses e marcada por variaes de humor (Stimmung), a que estamos sujeitos no cotidiano163 ou, caso assim se queira, ela consideraria um no ente as coisas tais como se nos oferecem aos sentidos, percepo sensvel; (2) a identificao desse ente que constantemente com o mundo em geral; (3) a no compreenso do ser do existir e dos comportamentos deste. Ora, a partir do que procuramos mostrar at aqui, essa idia de ser: (1) no vale para o modo de ser do existir, na medida em o ser deste a existncia; (2) no vale para o mundo, na medida em que este um todo de possibilidades de ser segundo as quais o ente pode se manifestar; (3) no vale para as prprias coisas do mundo da qual a idia de ser subsistente foi extrada, na medida em que a permanncia constante, que a esta idia acrescida, no satisfeita nem por esses entes e na medida em que, como apenas indicamos, esse ente pode ter o modo de ser da manualidade, o qual, segundo Heidegger,

ao mesmo tempo separadas dela e como que assentadas sobre si mesmas, passveis de serem manuseadas, mas no dependentes desse manuseio. Da at a tendncia de atribuir uma subsistncia separada a todas as coisas parece ser s um pulo, mas um pulo difcil de interpretar. A esse respeito, o que parece indubitvel que Heidegger diria que tal pulo esquece que ele s foi possvel com base em um comportamento do existir para com as coisas e que, alm disso, este um comportamento baseado em uma proximidade prvia que no pode ser negligenciada. Donde se v que o problema de Heidegger menos com o privilgio do conhecimento, como seu argumento mesmo pode fazer parecer, do que com a interpretao ontolgica que est ligada a esse privilgio. 161 SZ, p. 96. 162 SZ, p. 98. 163 SZ, p. 138.

119

o modo de ser primrio das coisas do mundo. Mais importante para ns, e foi nesse sentido que foi conduzida a demonstrao, com a adequada concepo do ser do existir como serno-mundo, vemos que ele constitutivamente relao com outro (o ente, o ser, o mundo) em particular, na medida em que comporta-se com o ente que no tem seu modo de ser, com as coisas do mundo, a partir da relao compreensiva com o ser. No breve tratamento que fizemos do problema da iluso em Heidegger, procuramos mostrar que mesmo quando nos enganamos, no deixamos, de acordo com a estrutura do prprio comportamento, de estar em relao com o ente ele mesmo. Em linhas bem gerais, isso significa: (1) que o engano um modo de se relacionar com o outro; (2) que o engano s possvel com base em um comportamento no enganoso com relao ao outro; (3) que o mostrar-se como o que no uma possibilidade privativa do ente, fundada na possibilidade de mostrar-se como o que ele ; (4) que, nesse sentido, a aparncia um modo de ser dos entes; (5) que no h um substrato fora do comportamento mesmo e por trs do que se mostra para se decidir o que apar ncia e o que no : o mbito de deciso o comportamento mesmo e o que nele se mostra. Para caracterizar a posio do interlocutor moderno aqui, h pelo menos trs possibilidades. Pode-se alegar, como fizemos, que ele quer pensar, na expresso mundo externo, o outro com que nos relacionamos o mundo, as coisas. Nesse caso, ele erraria quanto ao que ele exige que esse outro seja para que seja de fato outro com relao ao nosso prprio ser. Por outro lado, possvel negar que o mundo a que ele se refere esse que lhe foi apresentado. Se assim, pergunta-se: com que razo fenomnica ele exige que o outro tenha ser que ele quer que esse outro tenha? Alm disso, convm lembrar que se esse outro assim ou assado, ele s pode se manifestar no mbito aberto pela compreenso de ser. Por fim, possvel alegar que o meu ser pode ser a causa ou o fundamento do ser do outro, dado que eu sou constantemente (enquanto penso) e o mundo pode no ser. Mais uma vez pode se colocar a pergunta: com que razo fenomnica devo ou mesmo posso supor isso? Ademais, h que se recordar que o mbito em que pretendemos situar a presente investigao seria anterior, em certo sentido, s explicaes causais. Bem entendido, com estas indicaes sumrias no se quer eliminar o carter problemtico do que nos parece ser a interpretao de Heidegger para o problema da iluso. De fato, ela pode desembocar, ou mesmo j consiste em uma teoria em que no h critrios 120

ltimos seja no comportamento, seja nos entes para decidir sobre um possvel engano sistemtico ou eventual. Todos os critrios seriam internos prpria experincia. Por outro lado, seria possvel perguntar, entre outras coisas, o seguinte: afinal, em que fenmenos encontraramos critrios dessa natureza? Em que se baseia nosso interesse por tais critrios? A interpretao moderna consiste na identificao, herdada da tradio, entre ser e a permanncia constante do subsistente e na ciso entre sujeito e mundo tornada possvel a partir dessa idia de ser, a partir da qual se levanta o problema do mundo externo. Por isso, ela padece de uma falta e de um excesso, de uma desmedida (hybris) com relao aos fenmenos: (1) de uma falta, pois, como vimos na seo anterior, ela supe de menos a respeito do ser do ente que ns mesmos somos, ao conceb-lo como sujeito isolado e no como essencialmente ser em relao a outro, ser-no-mundo; (2) um excesso, pois, como vemos agora, ela no s extrapola o fenmeno do eu ao conceb-lo a partir da idia de subsistncia constante, como tambm exige demais do mundo para que ele seja o outro do eu, ao pretender que ele tenha um modo de ser que, de acordo com os fenmenos, ele no pode ter. Como a identificao e a ciso mencionadas mais acima, as quais fundam esta hybris, no tm respaldo fenomnico (isto , nas coisas mesmas em causa) e como, em ltima instncia, a partir delas que se forja o cenrio em que pode aparecer o problema do mundo externo, ao menos tal como o viemos compreendendo at aqui, no h base no fenmeno para levantar este problema que, reafirmamos uma vez mais, perde o estatuto de problema autntico.

121

4. Concluso: idealismo, realismo e diferena ontolgica

O interesse que move a investigao que pretendemos ter realizado aqui promover uma aproximao, no mbito da ontologia fundamental do existir, questo da transcendncia na medida em que esta o problema do acesso ao ente, s coisas, ao mundo. Na discusso do que est em jogo neste problema, nos deparamos com o fato de que o seu encaminhamento se defronta com um interlocutor diante do qual a ontologia fundamental levada a definir seu estatuto no que diz respeito transcendncia do existir. Tal interlocutor, cuja concepo de transcendncia foi denominada interpretao moderna, se caracteriza por, partindo de uma ciso entre a esfera do sujeito e a esfera do mundo, ligar a questo da transcendncia ao problema do mundo externo. s diferentes respostas ao problema do mundo externo, como se sabe, esto ligadas as posies extremas designadas pelos ttulos idealismo e realismo. Encontramos, assim, a nossa via de acesso questo: acompanhar a dissoluo, tentada por Heidegger, do problema do mundo externo. Propomos esse encaminhamento como espcie de refutao do idealismo (e do realismo) em Heidegger. Pois com a referida dissoluo, os ttulos idealismo e realismo teriam que cair por terra ou ser, no mnimo, radicalmente redimensionados caso ainda quisessem se referir transcendncia tal como ela compreendida na ontologia fundamental. A ttulo de concluso, no apresentaremos uma recapitulao dos passos dados para promover a referida dissoluo, visto que isso j foi feito mais de uma vez ao longo dessa dissoluo mesma. Em vez disso, levando em conta as consideraes feitas no pargrafo acima, propomos a seguinte questo: enquanto dissoluo ou tentativa de dissoluo do problema do mundo externo, como se apresenta ento a transcendncia do existir em face do idealismo e do realismo? No que segue, procuraremos indicar uma resposta a esta questo ou, antes, um encaminhamento possvel dos problemas com ela envolvidos. A transcendncia do existir o ser-no-mundo, a estrutura mesma da existncia, isto , daquilo que constitui o cogito de Heidegger; ela se mostrou como sendo dupla, de acordo com aquilo em direo a que ela se d. Guardando uma referncia talvez algo enganosa ao modo como a interpretao moderna entende a transcendncia como a ultrapassagem pelo 122

sujeito, da sua esfera subjetiva, em direo s coisas , denominamos transcendncia ntica a relao imediata do existir com o ente. Segundo essa relao, o existir nada mais que imediatamente a relao mesma com o ente, o comportamento para com este como existente, o ente que ns mesmos somos sempre j se encontra junto ao ente, sempre j est fora de si. O existir no um substrato que sustenta a relao com o ente, mas to s a relao mesma de transcendncia para o ente. Propriamente designada de transcendncia, contudo, a relao na qual o comportamento com o ente est fundado: a compreenso de ser. porque compreende ser que o existir pode se comportar com entes; ou, por outra, o ser junto ao ente se funda no ser na abertura compreensiva de ser. Por conseguinte, a diferena entre os dois modos segundo os quais o existir est em relao com outro que no ele mesmo, os dois modos de transcendncia, se realiza no mbito da diferena entre ser e ente, a chamada diferena ontolgica. O que diz, contudo, essa relao fundacional do comportamento ntico com relao compreenso de ser? Em primeiro lugar, h de se dizer que, na medida em que somos compreenso de ser, somos o fundamento da distino entre ser e ente no sentido em que na compreenso de ser mesma, e enquanto ela mesma, que o ser se distingue do ente. Como fundamento da diferena entre ser e ente, o existir ento o fundamento da possibilidade da ontologia como questionamento terico explcito da questo do sentido do ser; esta no seno uma radicalizao de uma tendncia ontolgica essencial, prpria do existir, a saber, a compreenso pr-ontolgica de ser.164 Nesse sentido, se procurarmos compreender o sentido de ontologia no s como disciplina terica, mas a partir de seu fundamento, possvel mesmo dizer que a ontologia , antes, a prpria compreenso de ser, a prpria relao compreensiva com ser que o existir como tal .165 Ontologia, transcendncia e existir diriam, assim, sob diferentes aspectos, o mesmo. A partir disso, pergunta-se: como fundamento da diferena entre o ser e o ente, o existir seria fundamento do prprio ser e do prprio ente? Qual o sentido de fundamento em questo a? Uma possibilidade entender esse nexo de fundamentao da seguinte maneira: o ente e o ser s so se o ente que ns somos existe; se o sujeito, enquanto
164

SZ, p. 12 e 15, respectivamente. As discusses que seguem seriam impossveis sem um dilogo com o prof. Marco Antnio Valentim. 165 Cf. LVINAS, E. Martin Heidegger e a ontologia. In: Descobrindo a existncia com Husserl e Heidegger, p. 84 Apud VALENTIM, M. A. Heidegger Sobre a Fenomenologia Husserliana: A filosofia transcendental como ontologia. (Indito)

123

fundamento ntico, deixa de existir, no h mais ente nem ser. Por conseguinte, ente e ser dependeriam do ente que ns somos para ser. As primeiras dificuldades que surgem dessa caracterizao do nexo de fundamentao dizem respeito a como devem ser interpretadas as noes de haver e ser e, com isso, o carter dessa dependncia. Elas devem ser compreendidas da mesma maneira quando se referem a ser e a ente? Se sim ou se no, por qu? Ainda que no estejamos em condies de responder a essas questes, uma coisa parece poder se depreender do que foi dito antes: embora no esteja claro exatamente em que sentido, o ente e o ser dependem do ente que ns mesmos somos. Ora, essa dependncia do ente e do ser com relao ao sujeito no caracterizaria justamente o idealismo? Se isso verdade, temos ento uma patente contradio: onde se procurava uma refutao do idealismo, encontrou-se um idealismo crasso. No obstante no possamos negar o fato dessa dependncia, parece-nos que podemos afastar, a partir das discusses feitas ao longo da dissertao, alguns sentidos em que ela poderia ser tomada. O ente e o ser no parecem depender do existir no sentido de serem produzidos ou inventados por este enquanto sujeito; nem tampouco o ente e o ser so representaes que subsistem no interior do sujeito as quais podem, ento, ser projetadas no mundo, se este efetivamente subsiste. Mas como entender positivamente essa dependncia para averiguar se e em que sentido ela configura um idealismo? Os indcios para responder a esta questo podem estar nos textos em que Heidegger expressamente se pronuncia sobre o idealismo. A princpio, ser considerada como um idealismo pode no ser um problema para a ontologia fundamental isso depende, evidentemente, do que se considera como idealismo. o que se pode depreender da seguinte passagem do 43 de Ser e Tempo:

Se o ttulo idealismo significar o mesmo que a impossibilidade de esclarecer o ser pelo ente, mas que, para todo ente, o ser j o transcendental, ento no idealismo que reside a nica possibilidade adequada de uma problemtica filosfica. Nesse caso, Aristteles no seria menos idealista do que Kant.166

166

SZ, p. 208.

124

Segundo essa passagem, ser idealista seria o mesmo que reconhecer, em algum nvel, a diferena ontolgica, no sentido de reconhecer que o ser transcende o ente o que parece indicar, portanto, algum reconhecimento da transcendncia no sentido originrio, a transcendncia ontolgica, nem que seja ao acentuar que ser e realidade apenas se do na conscincia167. Nesse sentido, o idealismo guardaria a nica possibilidade adequada de uma problemtica filosfica na medida em que, se isso no extrapolar demais o que diz o texto, a filosofia se realiza, em um sentido que pode ser a cada vez diferente, como ontologia, compreenso de ser. A filosofia enquanto tal seria, assim, essencialmente, idealismo. Mas no parece ser somente nesse sentido que a ontologia fundamental pode ser tomada como um idealismo. Segundo o que discutimos mais acima, a ontologia fundamental pode ser considerada idealismo mesmo se o tomarmos na acepo condenada por Heidegger, ou ao menos se considerarmos parte desta acepo:

Se, porm, idealismo significar a reconduo de todo ente a um sujeito ou a uma conscincia que, por sua vez, se caracteriza como o que permanece indeterminado em seu ser, sendo, no mximo, caracterizado negativamente como uma no coisa, ento, do ponto de vista do mtodo esse idealismo se mostra to ingnuo quanto o realismo mais grosseiro.168 De fato, no se pode acusar Heidegger de deixar o sujeito indeterminado em seu ser a ontologia fundamental consiste pelo menos em um esforo para, diferena do idealismo ingnuo, esclarecer que aqui acontece uma compreenso de ser e o que essa compreenso de ser mesma diz ontologicamente e, com isso, determinar o ser do ente que compreenso de ser. Por no efetuar nem aquele esclarecimento nem esta determinao, o idealismo construiria no vazio a sua interpretao da realidade 169: o que significa que a interpretao da realidade (que , como vimos, um sentido de ser) depende da interpretao do ente que compreenso de ser.
167 168

SZ, p. 207. SZ, p. 208. Grifado no original. 169 SZ, p. 207. No fica claro de imediato a que se refere o aqui no contexto do qual retiramos o prime iro trecho citado: se conscincia ou se ao fato de que o ser no pode ser esclarecido pelo ente. Parece-me que a segunda hiptese o caso.

125

Por outro lado, ser que se pode dizer que Heidegger escapa sua prpria censura de reconduzir todo ente a um sujeito ou a uma conscincia? Com efeito, para isso, necessrio compreender sujeito e conscincia abstrao feita do modo, a princpio inadequado, como estes termos caracterizam o ente que ns mesmos somos, e reter apenas o fato de que eles designam o ente que ns mesmos somos. Mas se o fizermos, parece difcil negar que Heidegger efetua essa reconduo, na medida em que o ente ou seja, aquilo que em certo sentido s existe e o que onde h compreenso de ser. Os indcios para afirmar isso so, entre outros: (1) a j mencionada dependncia da diferena entre ente e ser com relao compreenso de ser, a partir da qual se pode perguntar pela prpria dependncia do ente em geral com relao ao ente que compreende ser; (2) o fato de o prprio ente no ser seno constitudo e caracterizado pelo ser ente aquilo que tem ser, aquilo que conjugado com o fato de que o ser dependeria da compreenso de ser para dar-se (conforme indicam alguns trechos citados na introduo que sero retomados mais abaixo); (3) o fato de o ente em certo sentido s ser quando intramundano, quando entra no mundo, mundo que formado pelo ser do ente que ns mesmos somos. Por outro lado, h que se tornar presente que um dos resultados da interpretao do cogito de Heidegger o de que existir essencialmente ser em relao a outro (o ser, o ente, o mundo), outro que compreendido, em particular, como o ente que ns mesmos no somos, as coisas. Ao longo das discusses precedentes, procuramos esclarecer o sentido dessa relao e, com isso, da referida dependncia. Nesse sentido, uma vez que as coisas sempre j esto a, na medida em que no se pode duvidar da realidade das coisas (realidade tomada em sentido amplo como o ser destas), a ontologia fundamental poderia ser aproximada do realismo:

Com o existir enquanto ser-no-mundo, o ente intramundano sempre j se descobriu. Essa proposio ontolgicoexistencial parece concordar com a tese do realismo em que o mundo externo realmente subsistente. Na medida em que, na proposio existencial, no se nega o ser subsistente dos entes intramundanos, ela concorda como que doxograficamente com a tese do realismo.170

170

SZ, p. 207.

126

A concordncia com o realismo se d apenas no fato de que este e a ontologia fundamental tm a mesma opinio (dxa): ambos afirmam ou, antes, no negam que as coisas subsistem. Mas a razo dessa afirmao os distancia radicalmente: como vimos, o realismo reconhece a necessidade de fornecer uma prova para a subsistncia do mundo externo e pretende conseguir fornec-la; a ontologia fundamental nega aquela necessidade e, com isso, esta pretenso. Alm disso, o realismo, ao contrrio do idealismo, no teria olhos para a diferena ontolgica, o que concederia uma primazia fundamental a este ltimo, com relao ao primeiro.171 Seja como for, essa aproximao da ontologia fundamental com o realismo, por mais problemtica que seja, parece mostrar o seguinte: o ente em geral (o mundo) no depende do ente que ns mesmos somos para ser real, para subsistir, no sentido que podemos exprimir de maneira aproximada com a expresso ser de fato. O seguinte trecho, j citado aqui mais acima (cf. introduo, seo 1.2, nota 20), parece corroborar com isso:

De fato, apenas enquanto o existir , ou seja, a possibilidade ntica de compreenso de ser, d-se ser. Se o existir no existe, tambm nem independncia nem em si podem ser. Eles no seriam nem compreensveis nem incompreensveis. O ente intramundano no poderia ser descoberto nem permanecer oculto. Ento nem se poderia dizer que o ente ou no . Agora pode-se realmente dizer que, enquanto houver compreenso de ser e com isso compreenso da subsistncia, ento o ente prosseguir a ser./ A dependncia caracterizada, no dos entes, mas do ser em relao compreenso do ser (...) 172 O seguinte trecho de um curso de 1929, trecho tambm j citado (cf. introduo, seo 1.2), parece reforar o que dito em Ser e Tempo:

1. O ente em si mesmo o ente que ele e como , mesmo se, por exemplo, o existir no existe. 2. Ser no , mas sim h, d-se [es gibt], apenas na medida em que o existir existe. Na essncia da existncia repousa a transcendncia,
171 172

SZ, p. 207. SZ, p. 212. Grifado no original.

127

isto , o dar-se [Geben] de mundo antes de todo e por todo ser para e ser junto ao ente intramundano. 3. Somente na medida em que o existir existente d a si mesmo algo assim como ser, o ente pode emergir em seu em-si, isto , pode a primeira tese ao mesmo tempo e de todo ser compreendida e reconhecida.173 O que h de comum a ambos os textos que eles afirmam, por um lado, a independncia do ente com relao ao ente que ns mesmos somos. Por outro lado, ambos afirmam uma dependncia do ser com relao ao ente que compreenso de ser. A partir dessas duas teses, recoloca-se uma questo que j colocamos mais acima (nota 20): como possvel que aquilo que o ente possa ser independente da compreenso de ser e o prprio ser, que constitui essencialmente o ente, ser dependente do ente que compreenso de ser? Com efeito, difcil conciliar essas duas teses. Partindo do que os prprios textos acima dizem, possvel arriscar uma resposta: o dar-se de ser parece ser o dar-se de algo como sentido e/ou de algo como descoberta, desvelamento. A idia de sentido aparece, no primeiro trecho, quando Heidegger fala que os caracteres de ser como independncia e em si no seriam se o existir no existisse na medida em que no seriam compreensveis nem incompreensveis. No segundo trecho, a condio para compreender e reconhecer a primeira tese, que diz respeito ao ser dos entes, o prprio dar-se de ser ou, mais precisamente, o existir existente dar a si mesmo algo assim como ser. Com relao noo de descoberta, ela aparece textualmente no trecho de Ser e Tempo e um tanto veladamente no segundo, quando se fala do emergir do ente em seu em-si. Em ambos os casos, o dar-se do ser na compreenso de ser (o dar-se de mundo) a condio para que o ente se manifeste em seu ser e, assim, em seu ser-em-si e em seu ser independente. Assim, temos que o ente independeria da compreenso de ser quanto ao seu fato de ser, mas dependeria desta quanto ao seu sentido, sua descoberta, sua manifestao quanto ao seu ser manifesto e ao seu ser compreensvel. Todavia, o segundo trecho parece ir mais longe: ele afirma expressamente que ente em si mesmo o ente que ele e como , mesmo se, por exemplo, o existir no existe. Ou seja, no s o ser de fato, mas o o que do ser do ente e o como do ser do ente no dependem da compreenso de ser. Se
173

HEIDEGGER, M. Metaphysiche Anfangsgrnde der Logik im Ausgang von Leibniz, p. 192.

128

tornarmos presente o modo como, em discusses anteriores, caracterizamos o o que e o como do ser dos entes (cf. seo 1.2, sobretudo), temos que os entes independem do existir no que se refere sua essentia e sua existentia, respectivamente abstraindo, evidentemente, do fato de que a tradio promoveria a reduo do ser subsistncia e que Heidegger procura mostrar que a articulao fundamental do ser dos entes em o que e o como vai muito alm do que a tradio concebe com os termos existentia e essentia.174 Pelo trecho citado e tanto quanto podemos ver, no fica claro se, em Ser e Tempo, Heidegger tem uma tese to forte quanta expressa no referido curso de 1929. Em todo caso, h fortes indcios de que, em ambos os casos, o ente s depende do existir quanto a sua descoberta, ao seu sentido. Essa dependncia do ente com relao ao existir parece ser, por conseguinte, bem fraca. Podemos tentar esclarecer o sentido dessa dependncia atravs de um exemplo talvez um pouco canhestro: pode-se falar da subsistncia da Terra e do seu ser desse ou daquele jeito antes da existncia de homens e independente da existncia destes; mas isso s chega a ser descoberta ou encobrimento de algo, s chega a fazer sentido, onde h compreenso de ser.175 Contudo, essa interpretao no nos parece dar conta da relevncia que Heidegger parece conferir descoberta e ao sentido para o prprio ser do ente em certo sentido, para o prprio ente ser como ente. Essa relevncia transparece se consideramos que tanto a abertura de ser quanto a descoberta do ente so fenmenos que Heidegger relaciona com o fenmeno da verdade e que este fenmeno foi, desde cedo, intimamente relacionado com o ser.176 Podemos tornar mais uma vez presente tambm o fato de que ente aquilo que e que, por conseguinte, aquilo que faz de algo um ente (o prprio ser) fundamentalmente em uma compreenso de ser o ser est, pois, intimamente relacionado com os fenmenos do sentido, da descoberta, da manifestao, do fenmeno. Por isso, gostaramos de contrabalanar a tese problemtica de que o ente depende do existir no seu ser manifesto com uma forma mais contundente de expressar o mesmo: algo s vem a ser (ente) onde h compreenso de ser. O ente este item como que inominvel esse objeto
174

Cf. Heidegger, M. Die Grundprobleme der Phnomenologie, Captulo Segundo. Uma compreenso mais aprofundada deste tema depende, entre outras coisas, da investigao da relao entre como e fato de ser como expresses da existentia de um ente. 175 Sobre esse ponto, cf. WITTGENSTEIN, L. Da Certeza, entre outras, aforismos n. 91, 93 e 182-192 e HEIDEGGER, M. Seminrios de Zollikon, p. 214-219. 176 Cf. SZ, 44.

129

transcendental igual a X? em referncia ao qual o comportamento do existir se constitui ao propiciar que ele venha a ser, agora, no mbito da compreenso de ser, o ente que ele j era. 177 Evidentemente, com isso ainda permanece obscuro o que significa esse vir a ser o que que do ente compreenso de ser, bem como sua relao, como formulao, a um tempo, mais contundente e que pretende dizer o mesmo, com a manifestao, o ser descoberto do mesmo ente. Pretendemos apenas ter conseguido indicar que a dependncia da manifestao do ser do ente com relao ao existir enquanto compreenso de ser no uma dependncia em um sentido fraco, visto que h uma ntima relao entre ser, sentido e manifestao (descoberta, abertura) e, com isso, entre manifestao, sentido e ente (aquilo que que tem ser). Podemos apreender esta ntima relao como uma dependncia ontolgico-transcendental do ente com relao compreenso de ser, no sentido de que quanto a seu ser, ou ao menos no que diz respeito manifestao deste, o ente depende da transcendncia originria do existir. Por outro lado, tal dependncia tem que conviver com o que podemos denominar independncia ntica do ente com relao ao existir, no sentido de que o ente independe do existir para ser de fato, ser como e ser o que ele sentido que procuramos apreender com o exemplo da Terra, dado mais acima. Se faz sentido fazer essa distino entre uma dependncia ontolgico-transcendental do ser do ente e uma independncia ntica do ente (em seu ser) com relao ao existir, a fim de tornar compreensvel (e mesmo no contraditria) a interpretao da transcendncia na ontologia
177

Parece ser nesse sentido que Heidegger fala que a entrada no mundo (isto , na compreenso de ser) no algo que ocorre no ente que entra, mas algo que acontece com o ente e que o ente se torna mais ente ao modo da temporalizao do existir (HEIDEGGER, M. Sobre a essncia do fundamento. In: Conferncias e Escritos Filosficos, p. 314). Est em causa aqui o fato de o existir, em propiciando a insero do ente no (seu prprio) ser, propicia ao mesmo tempo a insero do ente no tempo e na histria, a partir do acontecimento (Ereignis) de um mundo histrico, como um determinado destino (sentido) de ser, aberto no e como o a (Da-) do Da-sein. O sentido dessa insero, do acontecimento em que ela estaria fundada, bem como, ainda, o sentido e o fato dessa fundamentao permanecem por esclarecer o que demandaria uma investigao do tempo e da histria, bem como da relao de ambos com a transcendncia. Sobre a referncia ao objeto transcendental igual a X: no ser o Eu kantiano, enquanto se constitui como necessariamente referido a um outro, mais prximo do Dasein do que se poderia em geral supor? No seria possvel enxergar a Refutao do Idealismo e a deduo transcendental como tentativas de demonstrao de que o ser do Eu se refere, em sua constituio, essencialmente a outro? No 43, contudo, Heidegger s enxerga nesta refutao a prova se que ela pode ser considerada um prova do necessrio subsistir em conjunto do que muda e do que permanece (SZ, p. 204). Nesse sentido, a Refutao do Idealismo de Kant no levaria em conta o ser do existir e sua peculiaridade. Por outro lado, h que se ter em conta a tentativa de aproximar a ontologia fundamental e a filosofia de Kant que se encontra em Kant e o problema da metafsica tentativa a partir da qual, talvez, se possa fazer uma outra leitura da Refutao do Idealismo no mbito da prpria ontologia fundamental.

130

fundamental, algo que s pode ser decidido a partir de um esclarecimento da diferena ontolgica e, com isso, da distino entre ntico e ontolgico tarefa que se depara com a dificuldade de que, tanto quanto podemos ver, nem esta distino nem aquela diferena so to ntidas em Heidegger. Seja como for, ainda que o ente no seja dependente do existir, se assim podemos formular, do ponto de vista ntico, mas to s do ponto de vista ontolgico-transcendental, essa dependncia no configuraria ainda assim uma forma de idealismo? A simples dependncia do ser com relao compreenso de ser, que seria ela mesma a constituio de ser do sujeito, no seria suficiente para isso? Com efeito, nos Seminrios de Zollikon, Heidegger caracteriza o idealismo como a remisso do ser do ente a ns mesmos: a objetidade dos objetos, ou seja, o ser do ente orientado para a conscincia e a isso se chama de idealismo.178 Nesse sentido, no ser a ontologia fundamental uma espcie de idealismo transcendental que se quer mais originrio ao no reduzir o ser do ente objetidade do objeto? Um idealismo que, por assim dizer, comporta em si uma espcie de realismo que nega a necessidade de provar a subsistncia efetiva das coisas? A ontologia fundamental idealismo (transcendental) e realismo (emprico?)? E se a filosofia moderna idealismo, como Heidegger afirma duas frases depois do trecho mencionado dos Seminrios de Zollikon, pergunta-se: embora a ontologia fundamental escape interpretao moderna, como pretendemos ter demonstrado, ser que no fundo ela no escaparia, como tambm parece ser sua pretenso, modernidade suposto que possamos fazer tal distino? Para ns, no parece ser esse o caso. E isso porque, se podemos dizer que o existir (Dasein) o fundamento ntico do ser dos entes, que ele o lugar (Da-) em que se d ser (-sein) e a partir do qual, por conseguinte, entes so descobertos, isso s possvel na medida em que o existir pura relao com o ser. Ele essa condio no porque pe, como que por si mesmo e a partir de si mesmo, a compreenso do ser. A compreenso de ser no um ato do sujeito. O sujeito , aqui, antes, o que padece (Stimmen) da determinao (Bestimmung) de ser a compreenso de ser. Em outros termos, o existir est sujeito a ser como compreenso de ser essa determinao do seu ser, e no algo que esteja ao alcance da sua vontade ou do seu arbtrio, nem algo cujo fundamento ltimo, se
178

Id. Seminrios de Zollikon, p. 266.

131

podemos formular assim, o prprio o ente que ns mesmos somos; este fundamento o prprio ser. Nesse sentido, o existir no uma subjetividade que, como hypokemenon, est na base do ente, uma subjetividade qual este estaria submetido e da qual dependeria onticamente para subsistir e ser o que . Em poucas palavras, o ente em si mesmo relativo ao Dasein somente porque o Dasein pura relao ao ser dos entes em geral.179 Em termos um pouco mais contundentes: se podemos falar de sujeito aqui, como aquilo que est, em um sentido que precisa ser esclarecido, base de tudo o mais este sujeito o prprio ser. De fato, essa tese no aparece claramente em Ser e Tempo e nos cursos e escritos cujo encaminhamento da questo do ser so explicitamente mais prximos desta obra. Todavia, como indcios para confirm-la temos, em primeiro lugar, o fato de que a escolha da palavra Dasein (e da sua traduo por existir) est ancorada na idia de que tal palavra designa o ente que ns mesmos somos como pura expresso de ser180. Isso indica que essa relao com o ser o que caracteriza fundamentalmente este ente, o que parece se confirmar quando se considera que ele o ente para o qual e no qual est em jogo seu prprio ser e, com isso, o ser ele mesmo.181 Alm disso, temos o fato de que a ontologia fundamental que se realiza na analtica existencial levada a cabo com vistas colocao da questo do sentido de ser e que o ser do existir s pode ser compreendido, em ltima instncia, a partir do sentido do prprio ser. Isso quer dizer, fundamentalmente, que o existir compreenso de ser por conta de seu prprio ser no sentido de que a possibilidade de compreenso do ser remete, em ltima instncia, ao prprio ser e precisa ser esclarecida a partir deste.182 fundamental lembrar tambm que o elogio de Heidegger ao idealismo se faz na medida em este reconhece que para todo ente, o ser j o transcendental. Por fim, essa leitura nos previne de promover uma ciso apressada do pensamento de Heidegger: na Carta Sobre o Humanismo, por exemplo, que podemos encontrar de forma mais explcita a tese de que o existir s o lugar de manifestao dos
179

VALENTIM, M. A. Heidegger Sobre a Fenomenologia Husserliana: A filosofia transcendental como ontologia. (Indito) (grifado no original) Stimmen: com isso insinua-se muito singelamente, verdade que a tematizao do existir como lugar da ecloso dos entes carece de uma investigao da noo de tonalidade afetiva, de disposio (Stimmung) em Heidegger. 180 SZ, p. 12. 181 Cf. SZ, 9. 182 VALENTIM, M. A. Heidegger Sobre a Fenomenologia Husserliana: A filosofia transcendental como ontologia. (Indito)

132

entes enquanto ele fundamentalmente relao com o ser e essa tese desenvolvida, em verdade, em grande medida, na elaborao de uma interpretao de Ser e Tempo.183 Com isso, damos apenas algumas indicaes de onde se pode buscar, talvez, uma refutao mais completa do idealismo em Heidegger. Em todo caso, procuramos demonstrar que a ontologia fundamental escaparia ao realismo e ao idealismo pelo menos na medida em que estas designaes dizem respeito a posies que reconhecem a legitimidade do problema do mundo externo e pretendem dar uma soluo a este problema. Recusando a interpretao ontolgica que est base do problema do mundo externo a interpretao moderna , Heidegger procura esvaziar de sentido este problema; e o faz, em verdade, atravs de e a partir de uma interpretao do ente que ns mesmos somos. Como vimos, a refutao da interpretao moderna se d, em Heidegger, no mbito da discusso da questo transcendncia, visto que o problema do mundo externo no mais que o corolrio do modo como, a partir de uma compreenso do ser do sujeito e do mundo, bem como de sua relao, o interlocutor moderno concebe a questo da transcendncia. Foi justamente no interesse de encaminhar esta questo que nos dispusemos a acompanhar a Refutao do Idealismo (e do Realismo) em Heidegger. Estabeleamos, ento, o que nos parecem ser os resultados desse encaminhamento. A transcendncia, enquanto um ir alm de si mesmo e se relacionar com o outro (o ente, o ser, o mundo), se mostrou como constitutiva do existir ele mesmo. Nela se d a diferena entre ser e ente, a diferena ontolgica; a transcendncia , nesse sentido, comportar-se com relao ao ente a partir da compreenso de ser. De modo um tanto simplificado, podemos estabelecer, a partir das discusses feitas, algumas teses sobre a relao entre existir, ser e ente, enquanto relao que constitui a transcendncia do prprio existir: (1) h uma co-dependncia entre existir e ser: este s se d onde h existir e o existir s que e como por sua relao com o ser; (2) h uma co-dependncia entre existir e ente: aquele s o que como comportamento com relao a algo que se mostra como ente e este s chega a si enquanto ente, s , em verdade, ente, s se mostra enquanto tal a partir da compreenso de ser; (3) apesar dessa dependncia ontolgico-transcendental do ente com relao ao existir, pode haver e h uma independncia ntica do ente com relao ao

183

Cf. HEIDEGGER, M. Sobre o Humanismo. In: Conferncias e Escritos Filosficos, entre outras, p. 348, 359 e 365-367.

133

existir. Se com, essas teses, menos do que determinar de maneira cabal em que consiste a transcendncia na ontologia fundamental, conseguiu-se uma compreenso da questo da transcendncia que permitir novos avanos, a investigao alcanou, por ora, seu alvo. No bojo das nossas discusses, apontamos tambm um possvel desdobramento da presente investigao. Como dissemos, na medida em que a dependncia ontolgicotranscendental do ente com relao ao existir diz respeito manifestao, revelao, ao ser descoberto do ente com base na abertura do ser, a referida dependncia diz respeito verdade do ente e a verdade do ser respectivamente. Isso nos leva investigao da relao entre ser e verdade, bem como entre ser e no verdade. A partir dessa investigao, podemos compreender com mais clareza em que sentido podemos falar em adequao (homiosis, adequatio) e inadequao no mbito do pensamento de Heidegger. Com isso, poderemos avanar tambm na compreenso da possibilidade da falsidade, da iluso, do erro, da aparncia; e da possibilidade, enfim, do ente que ns mesmos somos no se compreender como o que ele e, assim, necessariamente se enredar em problemas como o problema do mundo externo.

134

Referncias bibliogrficas GA = Gesamtausgabe, a edio completa das obras de Heidegger.

ABBAGNANO, Nicola. Dicionrio de Filosofia. Traduo da 1 edio brasileira coordenada e revista por Alfredo Bosi. Reviso da traduo e traduo de novos textos por Ivone Castilho Benedetti. So Paulo: Martins fontes, 2003.

ARISTTELES. Metafsica. Ensaio introdutrio, texto grego com traduo e comentrio de Giovanni Reale. Vol. II. Texto grego com traduo ao lado. Traduo de Marcelo Perine. So Paulo: Edies Loyola, 2002.

CASANOVA, Marco Antnio. Nada a caminho: impessoalidade, niilismo e tcnica na obra de Martin Heidegger. Rio de Janeiro: Forense Universitria, 2006. _________________________. Compreender Heidegger. Petrpolis, RJ: Vozes, 2009.

DESCARTES, Ren. Discurso do Mtodo. Traduo de J. Guinsburg e Bento Prado Jnior. Rio de Janeiro: Nova Cultural, 1996. (Coleo Os Pensadores) _________________. Meditaes de Filosofia Primeira. Traduo de J. Guinsburg e Bento Prado Jnior. Rio de Janeiro: Nova Cultural, 1996. (Coleo Os Pensadores) _________________. Princpios da Filosofia. Edio bilnge Latim/Portugus. Traduo de Guido Antnio de Almeida (coordenador); Raul Landim Filho, Ethel M. Rocha, Marcos Gleizer e Ulysses Pinheiro. Rio de Janeiro: Editora UFRJ, 2002. DREYFUS, Hubert L. Being-in-the-World. A Commentary on Heideggers Being and Time, Division I. Sixth printing. Massachusetts: The MIT Press, 1995.

FLORES, Juliana Mezzomo. Totalidade Existencial e Mundo como Totalidade: o Conceito de Totalidade na Obra de Martin Heidegger. Dissertao (Mestrado em Filosofia). Universidade Federal de Santa Maria/ Centro de Cincias Sociais e Humanas/ PsGraduao em Filosofia. Santa Maria, RS, 2009.

135

FOGEL, Gilvan. Da Solido Perfeita: Escritos de Filosofia. Petrpolis, RJ: Vozes, 1999. _____________. Conhecer criar: um ensaio a partir de F. Nietzsche. So Paulo: Discurso Editorial; Iju: Editorial UNIJU, 2003. (Sendas e Veredas)

GADAMER, Hans-Georg. Verdade e Mtodo. Traos fundamentais de uma hermenutica filosfica. Traduo de Flvio Paulo Meurer. Reviso de traduo de nio Paulo Giachini. Petrpolis, RJ: Vozes, 1997. (Coleo Pensamento Humano)

HEIDEGGER, Martin. Conferncias e Escritos Filosficos. Traduo e notas Ernildo Stein. So Paulo: Abril Cultural, 1973. (Coleo Os Pensadores) __________________. Wegmarken. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann GmbH, 1976. (GA 9) __________________. Logik. Die Frage nach der Wahrheit. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann GmbH, 1976. (GA 21) __________________. Die Grundprobleme der Phnomenologie. Zweite Auflage. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1989. (GA 24) __________________. Metaphysiche Anfangsgrnde der Logik im Ausgang von Leibniz. 2., durchgesehene Auflage. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann GmbH, 1990. (GA 26) __________________. The Metaphysical Foundations of Logic. Translated by Michael Heim. Bloomington and Indianapolis: Indiana University Press, 1992. (GA 26) __________________. Lettre Husserl. Traduit par J.-F. Courtine. In: HUSSERL, E. Notes sur Heidegger. Paris: Minuit, 1993. __________________. Sobre a Essncia da Verdade. Traduo Carlos Morujo. Edio Bilnge. Porto: Porto Editora, 1995. (GA 9) __________________. Vom Wesen des Grundes. 8., unvernderte Auflage. Frankfurt am Main: Victorio Klostermann GmbH, 1995. (GA 9) __________________. Kant y el problema de la metafsica. Traduccin Greb Ibscher Roth. Mxico: Fondo de Cultura Econmica, 1996. (GA 3) __________________. Los problemas fundamentales de la fenomenologia. Traduo e prlogo de Juan Jos Garca Norro. Madrid: Editorial Trotta, 2000. (GA 24) 136

__________________. Sein und Zeit. 18. Auflage. Tbingen: Max Niemeyer Verlag, 2001. (GA 2) __________________. Ser e Tempo. Parte I. Traduo de Mrcia S Cavalcante Schuback. 14. ed. Petrpolis: Vozes, 2002. (Coleo Pensamento Humano) (GA 2) __________________. Ser e Tempo. Parte II. Traduo de Mrcia S Cavalcante Schuback. 10. ed. Petrpolis: Vozes, 2002. (Coleo Pensamento Humano) (GA 2) __________________. Os Conceitos Fundamentais da Metafsica: Mundo, Finitude e Solido. Traduo de Marco Antnio Casanova. Rio de Janeiro: Forense Universitria, 2003. (GA 29/30) __________________. Lgica. La pregunta por la verdad. Versin espaola de J. Alberto Ciria. Madrid: Alianza Editorial, 2004. (GA 21) __________________. La idea de la filosofia y el problema de la concepcin del mundo. Barcelona: Herder Editorial, S.L., 2005. (GA 56/57) __________________. Ser e Tempo. Traduo revisada e apresentao de Mrcia de S Cavalcante Schuback. Petrpolis: Editora Vozes, 2006. (GA 2) __________________. Prolegmenos para una Historia del Concepto de Tiempo. Traduccin de Jaime Aspiunza. Madrid: Aliana Editorial, 2006. __________________. Ser e Verdade. 1. A questo fundamental da filosofia; 2. Da essncia da verdade. Traduo de Emmanuel Carneiro Leo e reviso de traduo de Renato Kirchner. Petrpolis, RJ: Editora Vozes; Bragana Paulista: Editora Universitria So Francisco, 2007. (Coleo Pensamento Humano) (GA 36/37) __________________. Marcas do Caminho. Traduo de nio Paulo Giachini e Ernildo Stein. Petrpolis, RJ: Editora Vozes, 2008. (Coleo Textos Filosficos) (GA 9) __________________. Introduo Filosofia. Traduo de Marco Antnio Casanova. So Paulo: Martins Fontes, 2008. (GA 27) __________________. Seminrios de Zollikon. Protocolos Dilogos Cartas. Editado por Medard Boss. Traduo de Gabriella Arnhold e Maria de Ftima de Almeida Prado. Reviso de traduo de Maria de Ftima de A. Prado e Renato Kirchner. Petrpolis: Vozes; Bragana Paulista: Editora Universitria So Francisco, 2009. (Coleo pensamento humano) (GA 89)

137

HUSSERL, Edmund. Notes sur Heidegger. Paris: Minuit, 1993. _________________. Idias para uma fenomenologia pura e para uma filosofia fenomenolgica: introduo geral fenomenologia pura. Traduo de Mrcio Suzuki. 2 edio. Aparecida, SP: Idias & Letras, 2006. (Coleo Subjetividade Contempornea)

JAPIASS, Hilton & MARCONDES, Danilo. Dicionrio Bsico de Filosofia. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 1998.

KANT, Immanuel. Crtica da Razo Pura. Traduo de Valerio Rohden e Udo Baldur Moosburger. 3. ed. So Paulo: Nova Cultural, 1987. (Coleo Os Pensadores) _______________. Crtica da Razo Pura. Traduo de Manuela Pinto dos Santos e Alexandre Fradique Morujo. Introduo e notas de Alexandre Fradique Morujo. Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian, 2001.

KEMPCKE, Gnter. Wrterbuch Deutsch als Fremdsprache. Unter Mitarbeit von Barbara Seelig, Birgit Wolf, Elke Tellenbach und Eldegard Dckert, Margot Richter, Vera de Ruiter, Renate Schimdt, Karl Wunsch. Berlin; New York: Walter de Gruyter, 2000.

LALANDE, Andr. Vocabulrio Tcnico e Crtico de Filosofia. Traduo de Ftima S Correia, Maria Emlia V. Aguiar, Jos Eduardo Torres e Maria Gorete de Souza. So Paulo: Martins Fontes, 1999.

LOCKE, John. Ensaio acerca do entendimento humano. Traduo de Anoar Alex. So Paulo: Nova Cultural, 1988. (Coleo Os Pensadores) MARIAS, Julian. Conferncia do curso Los estilos de la Filosofa. Madrid, 1999/2000. Edio: Jean Lauand. Traduo: Sylvio Horta / In:

http://www.hottopos.com/harvard4/jmshdg.htm, consultado em 24/12/2009.

MORA, Jos Ferrater. Dicionrio de Filosofia. Tomo I (A - D). So Paulo: Edies Loyola, 1998. 138

ONATE, Alberto Marcos. O lugar do transcendental. In: Revista de Filosofia da PUC-PR, v. 19, n. 24, p.131-145. 2007.

PRADO, Germano Nogueira. O escndalo do escndalo da filosofia: Heidegger como refutador do idealismo. In: Cadernospetfilosofia. Volume 10. Curitiba: UFPR, 2008.

REGO, Pedro Costa. Verdade e concordncia em Aristteles e Heidegger. In: Tempo da Cincia. Volume 11 Nmero 22. Cascavel: Edunioste, 2 semestre de 2004. STEIN, Ernildo. Seis Estudos sobre Ser e Tempo. Comemorao dos sessenta anos de Ser e Tempo de Heidegger. Petrpolis, RJ: Vozes, 1988. _____________. A Questo do Mtodo na Filosofia uma Anlise do Modelo Heideggeriano. 3 Ed. Porto Alegre: Editora Movimento, 1991. _____________. Seminrio Sobre a Verdade. Lies preliminares sobre o pargrafo 44 de Sein und Zeit. Petrpolis, RJ: Vozes, 1993. TOMS de AQUINO. Suma Teolgica. A criao o anjo o homem. Parte I: questes 44-119. Coordenao geral Carlos Josaphat. So Paulo: Edies Loyola, 2001. ___________________. Commentaire du Peryermenias (Trait de linterprtation) DAristotle. Tradution, introdution et notes de Bruno et Maylis Couillaud. Paris: Les Belles Lettres, 2004. VALENTIM, Marco Antnio. Uma Conversao Premeditada: A essncia da histria na metafsica de Descartes. Tese (Doutorado em Filosofia) Universidade Federal do Rio de Janeiro/ Instituto de Filosofia e Cincias Sociais/ Programa de Ps-Graduao em Filosofia, 2007. ________________________. Heidegger Sobre a Fenomenologia Husserliana: A filosofia transcendental como ontologia. (Indito)

139

WITTGENSTEIN. Ludwig. Da Certeza. Edio Bilnge. Traduo de Maria Elisa Costa. Lisboa: Edies 70, 1990.

140