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Sujeito e Liberdade

na Filosofia Moderna Alem


Projeto PROCAD PUCRS - UFC
Sujeito e Liberdade na Filosofia Moderna Alem CAPES - Brasil

Konrad Utz, Agemir Bavaresco e Paulo Roberto Konzen (Organizadores)

Evangraf Porto Alegre 2012

Evangraf, 2012 CAPA Rodrigo Valls Paulo Roberto Konzen REVISO DE TEXTO Autores EDITORAO ELETRNICA Paulo Roberto Konzen

Editora Evangraf Rua Waldomiro Schapke 77 - Partenon 91530-390 - Porto Alegre, RS Fone: (51) 3336.2466 Site: www.evangraf.com.br E-mail: evangraf@terra.com.br

Dados Internacionais de Catalogao na Publicao (CIP) S948 Sujeito e Liberdade na Filosofia Moderna Alem [recurso eletrnico] / Org. Konrad Utz, Agemir Bavaresco, Paulo Roberto Konzen. Dados eletrnicos. Porto Alegre: Evangraf, 2012. 454 p. Publicao faz parte do Projeto PROCAD PUCRS-UFC Sujeito e Liberdade na Filosofia Moderna Alem. Sistema requerido: Adobe Acrobat Reader Modo de Acesso: http://www.filosofia-alema.net/ ou http://www.abavaresco.com.br/bibliografia/livros ISBN 978-85-7727-451-2 (on-line) 1. Filosofia Alem. 2. Filosofia Moderna. 3. Idealismo Alemo. 4. Filsofos Alemes Crtica e Interpretao. 5. Sujeito (Filosofia). 6. Liberdade (Filosofia). I. Utz, Konrad. II. Bavaresco, Agemir. III. Konzen, Paulo Roberto. CDD 193

SUMRIO
Apresentao ..................................................................................................... 7 Immanuel Kant Direito e Estado em Kant ................................................................................ 10 Aline Costa Menezes Da Vontade Natural Racional: Uma Passagem de Hume a Kant ................. 17 Andreh Sabino Ribeiro Direitos Humanos e Soberania do Povo em Habermas - Crtica a Kant e Rousseau.......................................................................................................... 27 Ary Salgueiro Euclides de Arajo O Mtodo de Construo Metafsica nos Princpios Metafsicos da Cincia da Natureza de Kant........................................................................................ 39 Ednilson Gomes Matias A Leitura de Ortega sobre o Fundamento da Moral Kantiana ........................ 48 Edson Ferreira da Costa Hannah Arendt em Dilogo com Kant: O Mal Radical ou Banal? .............. 59 Elivanda de Oliveira Silva Dever e Responsabilidade: Um Dilogo entre Hans Jonas e Immanuel Kant ... 69 Esmelinda Silva Fortes Modernidade e Menoridade: A Reflexo de Immanuel Kant sobre a Filosofia da Histria ....................................................................................................... 77 Filipe Silveira de Arajo Kant e o Ideal de uma Paz Perptua entre os Homens .................................... 86 Francisco Adriano R. Ucha O Republicanismo enquanto Mediao Normativa da Liberdade, do Poder e da Guerra na Filosofia Poltica de Kant .......................................................... 96 Francisco Jozivan Guedes de Lima O Conceito de Matria na Filosofia Kantiana da Natureza ........................... 106 Gilberto do Nascimento Lima Brito A Sntese do Conhecimento e sua Relao com as Intuies Puras na Crtica da Razo Pura ............................................................................................... 113 Hlwaro Carvalho Freire

SUJEITO E LIBERDADE NA FILOSOFIA MODERNA ALEM...................................... Levinas contra a Monologia Kantiana .......................................................... 121 Hegildo Holanda Gonalves Os Artigos Preliminares para A Paz Perptua segundo Kant ...................... 127 Jssica de Farias Mesquita Kant e o Esclarecimento................................................................................ 131 Joo Paulo Miranda Entre Kant e Nietzsche: Dois Modos de se Fazer Crtica ............................. 136 Joo Pereira da Silva Neto Crtica da Razo Relaxante: Ensaio sobre o Sublime Terror na Crtica da Faculdade de Julgar de Kant ........................................................................ 145 Jos Henrique Alexandre de Azevedo A Dimenso Poltico-Moral da Prudncia em Aristteles e Kant ................. 157 Pedro Bernardino Nascimento Filho O Lugar da Esttica no Pensamento de Immanuel Kant ............................... 167 Roberta Liana Damasceno Costa J. G. Fichte e F. J. W. Schelling A Questo do Comeo em Fichte e Schelling: Uma Anlise da Intuio Intelectual ...................................................................................................... 178 Marcos Fbio A. Nicolau G. W. F. Hegel O Papel do Reconhecimento na Teoria de Axel Honneth nos Escritos Juvenis de Hegel ........................................................................................... 190 Jos Aldo Camura de Arajo Neto Os Conceitos de Liberdade e de Sujeito na Teoria do Estado de Hegel: Ensaio Crtico............................................................................................................ 202 Jos Valdo Barros Silva Jnior A Ideia da Filosofia no Interior da Crtica de Hegel a Kant ......................... 217 Marcelo Victor de Souza Gomes O Lugar da Psicologia no Esprito Subjetivo ................................................ 224 Maria Ivonilda da Silva Martins A Questo da Liberdade e de uma Possvel Ordem Mundial em Hegel ....... 230 Pedro Henrique Gomes Muniz

................................................................................... PROCAD PUCRS - UFC O Estado Hegeliano enquanto Crtica ao Contratualismo Jusnaturalista ...... 237 Raimundo Rodrigues de Oliveira Jnior Movimento, Vida e Contradio ................................................................... 244 Victor Marques O Significado do Conceito de Experincia em Hegel para a Hermenutica Filosfica de Gadamer .................................................................................. 253 Viviane Magalhes Pereira Hegel e a Autoridade Divina do Estado Hobbesiano .................................... 264 Willam Gerson de Freitas Sobre a Filosofia Moderna Alem Benedictus de Spinoza Ontologia na Filosofia de Spinoza e seus Ecos para o Pensamento Alemo .. 276 Alex Pinheiro Lima O Jogo das Afeces entre o Eu e o Outro: Uma Composio Dinmica do Sujeito-Objeto ............................................................................................... 286 Ravena Olinda Teixeira Ludwig Feuerbach A Relao Homem-Natureza: Um Paralelo entre Espinosa e Feuerbach ..... 296 Andr Bonfim Corporalidade e Sexualidade: A Biosfera Autntica do Cenrio da Vida em Ludwig Feuerbach. ........................................................................................ 306 Jose Luiz Silva da Costa Homem e Sensibilidade: Fundamentos para uma Nova Filosofia em Ludwig Feuerbach ...................................................................................................... 317 Regiany Gomes Melo Karl Marx Explicaes sobre a Passagem da Aparncia para a Essncia em O Capital de Marx .............................................................................................................. 327 Francisco Luciano Teixeira Filho Marx e o Debate com Max Stirne acerca do Conceito de Homem ............... 338 Renato Almeida de Oliveira

SUJEITO E LIBERDADE NA FILOSOFIA MODERNA ALEM...................................... Arthur Schopenhauer Sobre a Subjetividade e os Direitos dos Animais No-Humanos em Schopenhauer e Tom Regan.......................................................................... 353 Rutiele Pereira da Silva Saraiva Sren Kierkegaard Sujeito e Linguagem - Kierkegaard Leitor de Hamann ................................ 363 Franklin Roosevelt Martins de Castro Friedrich Nietzsche O Encantamento do Homem e o Nascimento do Artista Trgico: O Olhar Vivificante de Nietzsche sobre a Tragdia Grega Antiga ............................. 374 Eduardo Andr R. de Lima Max Horkheimer O Eclipse da Razo em Max Horkheimer ..................................................... 391 Carolina Nanan Walter Benjamin Nos Rastros Materiais do Coletivo Onrico: Conscincia Histrica e Imagem na Urgeschichte de Walter Benjamin ........................................................... 400 Abraho Antonio Braga Sampaio Walter Benjamin e a Magia da Linguagem ................................................... 413 Mateus Vincius Barros Ucha Eric Weil Educao e Pensamento Poltico em Eric Weil ............................................ 426 Marcela da Silva Ucha Hannah Arendt Totalitarismo e o Terror como Lei: Acerca da Anlise de Hannah Arendt .. 435 Ccero Samuel Dias Silva Otfried Hffe O Estado Nacional e a Repblica Mundial de Hffe .................................... 445 Ediane Soares Barbosa

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Apresentao
O livro rene resultados das pesquisas realizadas nas misses de estudo do Programa Nacional de Cooperao Acadmica (PROCAD) da CAPES entre a Pontifcia Universidade Catlica do Rio Grande do Sul (PUCRS) e a Universidade Federal do Cear (UFC) sobre o tema Sujeito e Liberdade na Filosofia Moderna Alem. So 45 artigos (organizados por autor analisado), obra dos 48 bolsistas do projeto1, cuja relao de nomes, por ordem alfabtica (especificando tipo de bolsa e datas de incio e fim), segue abaixo: Nome do Bolsista Abraho Antnio Braga Sampaio Alex Pinheiro Lima Aline Costa Menezes Ana Carolina A. S. A. Barreira Nanan Andr Luis Bonfim Sousa Andreh Sabino Ribeiro Arthur Eduardo Carvalho Rocha Ary Salgueiro Euclides de Arajo Brbara Santiago de Souza Ccero Samuel Dias Silva Davi Miranda Lucena de Avelar Dbora Cavalcante de Figueiredo Ediane Soares Barbosa Ednilson Gomes Matias Edson Ferreira da Costa Eduardo Andr Rodrigues de Lima Elivanda de Oliveira Silva Esmelinda Silva Fortes Filipe Silveira de Araujo Filipe Silveira de Araujo Francisco Adriano Rocha Ucha Bolsa ME SW ME SW EB IC ME SW ME SW ME SW EB IC ME SW EB IC ME SW EB IC EB IC ME SW ME SW ME SW ME SW ME SW ME SW ME SW ME SW EB IC Incio 01/08/2009 01/03/2011 01/09/2010 01/04/2009 04/10/2008 01/08/2009 01/09/2009 01/08/2012 01/11/2011 03/03/2012 01/09/2009 01/09/2009 01/08/2012 01/03/2012 01/08/2009 01/08/2009 03/08/2010 01/08/2012 03/08/2010 08/11/2011 04/05/2010 Fim 30/11/2009 31/08/2011 26/09/2010 30/06/2009 31/12/2008 30/11/2009 31/09/2009 31/12/2012 15/11/2011 30/11/2012 31/09/2009 31/09/2009 31/12/2012 29/06/2012 30/11/2009 30/09/2009 31/01/2011 30/11/2012 31/01/2011 20/12/2011 01/06/2010

Alguns alunos realizaram mais de um semestre de misso de estudos, mas consta apenas um artigo por bolsista. Alm disso, no constam aqui artigos de 4 alunos de EB IC (a saber, de Arthur Eduardo Carvalho Rocha, Davi Miranda Lucena de Avelar, Dbora Cavalcante de Figueiredo e Brbara Santiago de Souza), convidados, mas que no enviaram textos. Por fim, ainda foi convidado Marcos Fbio A. Nicolau para participar do presente livro, pois foi candidato a ser bolsista, mas acabou no realizando a misso de estudo, porm contribuindo aqui com um artigo nico sobre J. G. Fichte e F. J. W. Schelling.

SUJEITO E LIBERDADE NA FILOSOFIA MODERNA ALEM...................................... Francisco Jozivan Guedes de Lima Francisco Jozivan Guedes de Lima Francisco Luciano Teixeira Filho Francisco Luciano Teixeira Filho Franklin Roosevelt M. Castro Gilberto do Nascimento Lima Brito Hlwaro Carvalho Freire Hegildo Holanda Gonalves Jssica de Farias Mesquita Joo Paulo Quintino de Miranda Joo Pereira da Silva Neto Joo Pereira da Silva Neto Jos Aldo Camura de Arajo Neto Jose Henrique Alexandre de Azevedo Jose Luiz Silva da Costa Jos Valdo Barros Silva Jnior Marcela da Silva Ucha Marcelo Victor de Souza Gomes Maria Ivonilda da Silva Martins Mateus Vincius Barros Ucha Pedro Bernardino Nascimento Filho Pedro Henrique Gomes Muniz Raimundo R. de Oliveira Jnior Ravena Olinda Teixeira Regiany Gomes Melo Regiany Gomes Melo Renato Almeida de Oliveira Roberta Liana Damasceno Costa Rutiele Pereira da Silva Saraiva Victor Ximenes Marques Viviane Magalhes Pereira Viviane Magalhes Pereira Willam Gerson de Freitas ME SW ME SW ME SW ME SW ME SW ME SW ME SW ME SW EB IC EB IC ME SW ME SW ME SW ME SW ME SW ME SW ME SW ME SW ME SW ME SW EB IC EB IC ME SW ME SW ME SW ME SW ME SW ME SW ME SW ME SW ME SW ME SW ME SW 03/08/2010 01/11/2011 20/02/2011 14/11/2011 04/10/2008 10/03/2011 01/03/2012 01/08/2009 01/09/2010 01/09/2010 03/08/2010 01/08/2011 03/08/2010 01/08/2012 01/08/2012 01/08/2009 07/04/2012 03/08/2010 10/03/2011 25/02/2011 01/10/2012 01/03/2010 01/03/2009 01/08/2012 03/08/2010 01/10/2011 01/03/2009 03/08/2010 01/08/2012 01/06/2009 03/08/2010 01/08/2011 01/03/2010 30/11/2010 31/12/2011 05/08/2011 15/01/2011 31/01/2009 20/12/2011 23/06/2012 30/11/2009 26/09/2010 26/09/2010 30/11/2010 30/11/2011 30/10/2010 31/12/2012 31/10/2012 30/11/2009 21/07/2012 30/11/2010 31/07/2011 31/12/2011 31/10/2012 31/03/2010 30/06/2009 31/11/2012 31/01/2011 31/12/2011 30/06/2009 31/01/2011 31/12/2012 30/06/2009 31/01/2011 31/12/2011 28/02/2011

Agradecemos a todos por suas contribuies. O presente trabalho foi realizado com o apoio da CAPES, entidade do Governo Brasileiro voltada para a formao de recursos humanos. Agradecemos pelo apoio recebido. Equipe do PROCAD PUCRS-UFC

IMMANUEL KANT

SUJEITO E LIBERDADE NA FILOSOFIA MODERNA ALEM......................................

DIREITO E ESTADO EM KANT


Aline Costa Menezes1
Introduo Este trabalho objetiva expor, discutir e analisar a Doutrina do Direito proposta por Kant, que est inserida na obra Metafsica dos Costumes; essa obra , para Kant, o sistema que segue a Crtica da Razo Prtica. A filosofia do direito de Kant no uma doutrina dogmtica pr-crtica, mas uma filosofia crtica que desenvolve um conceito de direito racional e a priori, que tem para a lei positiva o significado de um padro de medida crticonormativa. Para Kant, o direito algo necessrio para compatibilizar a liberdade de todos. Analisaremos o conceito kantiano de direito e algumas de suas implicaes; a diferena entre moral e direto; e, por fim, a relao entre direito privado e direito pblico, alm de conceitu-los e diferenci-los. Definio de Direito Para Kant, a doutrina do direito se constitui como um conjunto de leis que possibilita haver uma legislao externa. Se houver realmente essa legislao, significa que temos um direito positivo. A definio de direito, segundo Kant, , portanto, a soma das condies sob as quais a escolha de algum pode ser unida escolha de outrem de acordo com uma lei universal da liberdade (KANT, 2003, p. 75). Uma das problemticas relacionada ao direito positivo, na Metafsica dos Costumes, que o jurista pode definir direito como aquilo que as leis num certo lugar e num certo tempo dizem ou disseram. Mas, a questo : qual o critrio universal pelo qual se pode estabelecer o certo e o errado, ou o justo e o injusto? A concluso proposta por Kant que o jurista no poderia responder essa questo, pois este lida apenas com princpios empricos e contingentes, portanto, tambm no pode estabelecer se determinada ao justa ou injusta, mas, somente, se ela lcita ou ilcita conforme a lei positiva. Kant prope uma definio do direito do ponto de vista racional, ou seja, a definio no se limita a uma definio emprica, por isso no se pode extrair do estudo do direito positivo. Pois, uma doutrina do direito meramente emprica uma cabea possivelmente bela, mas infelizmente falta-lhe o crebro (KANT, 2003, p. 76).
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Bolsista CAPES 2010.02. E-mail: aline.philia@hotmail.com

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................................................................................... PROCAD PUCRS - UFC O direito definido por Kant como coao, isto , como algo ligado a uma obrigao. Enquanto coercitivo, o direito corresponde, primeiramente, somente uma relao externa de uma pessoa com a outra. Em segundo, significa a escolha de algum somente por necessidade de outrem. E, por fim, nessa relao recproca de escolha, no se leva em conta a finalidade que cada um tem em mente com o objeto do seu desejo. A partir dessa definio de direito como coao, Kant introduz ao conceito de direito o princpio universal do direito, que pode ser entendido como:
Qualquer ao justa se for capaz de coexistir com a liberdade de todos de acordo com uma lei universal ou se na sua mxima a liberdade de escolha de cada um puder coexistir com a liberdade de todos de acordo com uma lei universal (KANT, 2003, p. 77).

Portanto, o conceito de direito deve vincular a coao recproca universal com a liberdade de todos. Direito e competncia de empregar coao tem o mesmo significado e devem estar necessariamente ligados. E isto est no mbito da pura intuio a priori. Bobbio esclarece a relao que Kant estabelece entre liberdade e coao.
verdade que o direito liberdade; mas liberdade limitada pela presena da liberdade dos outros. Sendo a liberdade limitada e sendo eu um ser livre, pode acontecer que algum transgrida os limites que me foram dados. Mas, uma vez que eu transgrida os limites, invadindo com minha liberdade a esfera da liberdade do outro, torno-me uma no-liberdade para o outro. Exatamente porque o outro livre como eu, ainda que com uma liberdade limitada, tem o direito de repelir o meu ato de no-liberdade. Pelo fato que no pode repeli-lo a no ser por meio da coao, esta se apresenta como ato de no-liberdade cumprido para repelir o ato de noliberdade do outro, e portanto, uma vez que duas negaes afirmam , como um ato restaurador da liberdade. A coao , pois, um conceito antittico com relao liberdade, mas enquanto surge como remdio contra uma no-liberdade anterior, negao da negao e, ento, afirmao. Portanto, ainda que seja antittica com relao liberdade, a coao necessria para a conservao da liberdade (BOBBIO, 2000, p. 78).

Embora essa lei universal do direto seja uma lei que impe uma obrigao, isto seja uma lei coercitiva, ela no exige que devamos restringir nossa liberdade simplesmente em funo dessa obrigao.

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SUJEITO E LIBERDADE NA FILOSOFIA MODERNA ALEM...................................... Diferena entre Direito e Moral A distino entre moral e direito, ou seja, entre moralidade e legalidade uma das questes mais fundamentais do direito no pensamento de Kant. As leis morais que esto no mbito da conduta humana so chamadas, por Kant, de leis da liberdade e, em contraposio a estas, h as leis da necessidade que regulam a natureza, ou os eventos naturais. O critrio com base no qual Kant distingue moralidade de legalidade quanto forma da obrigao e no ao contedo da lei. Isto , o contedo da lei o mesmo, sendo que o que diferencia os dois tipos de ao a forma como o indivduo age: se ele age somente pelo dever, eliminando toda e qualquer inclinao sensvel uma ao moral, mas se ele age somente em conformidade com a lei, a ao somente jurdica. Outro aspecto distintivo entre moralidade e legalidade que a vontade moral autnoma e a vontade jurdica heternoma. Na fundamentao, Kant diz que a autonomia da vontade a qualidade que a vontade tem de ser lei para si mesma (KANT, 2008, p. 67), pois a vontade moral no obedece a nenhuma outra lei a no ser a lei moral. Se a vontade moral no for autnoma, ela no moral. A heteronomia uma anttese da autonomia, portanto, se refere ao jurdica. A distino entre moral e direito posta tambm por Kant no mbito da discriminao de liberdade interna e liberdade externa, ou seja, a moralidade diz respeito liberdade interna e o direito, a liberdade externa ou liberdade jurdica. Esta est vinculada com a definio de direito como coao, isto , com liberdade externa nasce a noo jurdica de dever, que se refere a uma ao na qual eu sou responsvel frente aos outros. Como os outros tm o direito de me obrigar a cumprir determinada lei, pois seno eu estaria ferindo a liberdade do outro. Vejamos abaixo como Bobbio define esses dois tipos de liberdades, a partir da definio kantiana.
Por liberdade moral deve ser entendida, segundo Kant, a faculdade de adequao s leis que nossa razo nos d a ns mesmos; por liberdade jurdica, a faculdade de agir no mundo externo, no sendo impedidos pela liberdade igual dos demais seres humanos, livres como eu, interna e externamente. (...) liberdade moral a liberdade dos impedimentos que provm de ns mesmos (as inclinaes, as paixes, os interesses), liberao interior, esforo de adequao lei eliminando os obstculos que derivam da nossa faculdade de desejar; liberdade jurdica, porm, a liberao dos impedimentos que provm dos outros, liberao exterior, ou seja, eficaz no domnio do mundo externo em concorrncia

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com os outros, esforo por alcanar uma esfera de liberdade na qual seja possvel para mim agir segundo o meu alcance sem ser perturbado pela ao dos outros (BOBBIO, 2000, p. 58-59).

Portanto, h vrios critrios de distino, mas o principal em relao forma, pois o que diferencia no o contedo, mas o que a motiva, isto , se o indivduo age somente pelo dever ou em conformidade com o dever. Essa distino serve para evidenciar o conceito kantiano de direito, enquanto coao. Direito Privado e Direito Pblico A distino entre direito privado e direito pblico fundamentada racionalmente, pois Kant define direito sob o ponto de vista racional. As relaes de direito privado seriam caracterizadas pela igualdade dos sujeitos, sendo, portanto, relaes de coordenao; ao contrrio, as relaes de direito pblico seriam caracterizadas pela desigualdade dos sujeitos, sendo, portanto, relaes de subordinao. Segundo Kant, a distino entre direito privado e direito pblico semelhante distino entre direito natural e direito positivo, respectivamente. O direito privado prprio do estado de natureza, onde as relaes jurdicas esto no mbito do individual, ou seja, se refere a indivduos isolados. O direito pblico prprio do estado civil, onde h autoridade estatal superior que regula as aes entre indivduos e Estado. Sendo o direito civil exclusivamente baseado em princpios a priori e o direito positivo baseado na vontade do legislador. Como vimos, o direito privado posto, por Kant, fora do direito pblico. A partir disso, surge a problemtica da relao entre direito natural ou privado e coao, pois Kant define direito como coao, ou seja, no h ainda um poder superior, e, portanto, podemos concluir que, no direito natural, no tem juridicidade, isto , valor jurdico. Bobbio define o direito privado como uma aporia, pois
Se com os juristas o consideramos como uma parte do direito estatal, ele no mais privado; porm, pblico; se com Kant o identificamos com o direito do estado de natureza, plenamente distinto do direito pblico, mas arrisca-se a no ser mais direito. Poderamos falar de um paradoxo do direito privado, formulando a questo desta maneira: para os juristas positivos, pouco privado, porque todo direito pblico; para Kant, e em geral para os jusnaturalistas, pouco direito, porque somente o direito pblico direito (BOBBIO, 2000, p. 87).

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SUJEITO E LIBERDADE NA FILOSOFIA MODERNA ALEM...................................... Kant tenta solucionar essa aporia, conservando assim o carter privado e, ao mesmo tempo, a juridicidade do direito natural; afirmando que o estado de natureza um estado jurdico provisrio e se distingue, ento, do estado civil porque este o nico estado jurdico definitivo. O estado de natureza provisrio, pois no existe coao e o seu objetivo levar ao estado civil, pois neste o poder coercitivo organizado. Vejamos, mais claramente, o argumento de Kant a respeito da juridicidade do direito privado e natural.
(...) se no estado de natureza no existissem direitos, no existiria o direito de obrigar aos outros a sair deste estado para construir o estado civil e, portanto este no surgiria. Em outras palavras, para que seja possvel constituir o estado civil como estado jurdico necessrio que este estado surja de um direito anterior, que s pode ser o direito natural (BOBBIO, 2000, p. 89).

Portanto, o direito natural somente provisrio que antecede e tem como finalidade o estado civil, pois somente este peremptrio e neste h um Estado coercitivo, j que no podemos desvincular direito de coao. O direito natural o fundamento necessrio de toda legislao positiva. Estado O Estado est inserido no mbito do direito pblico. Kant define direito pblico como:
Conjunto de leis que necessitam ser promulgadas, em geral a fim de criar uma condio jurdica, que o direito pblico. O direito pblico , portanto, um sistema de leis para um povo, isto , uma multido de seres humanos, ou para uma multido de povos que, porque se afetam entre si, precisam de uma condio jurdica sob uma vontade que os una, uma constituio (KANT, 2003, p. 153).

necessrio que haja uma legislao externa, a fim de evitar que os homens se ataquem mutuamente. Sendo que, para perceber que devido a essa violncia entre os homens necessita de um poder coercitivo para det-la, no necessrio a experincia; pois isto est apontado a priori na ideia racional dessa condio no-jurdica. E que os indivduos no esto seguros antes do estabelecimento de um Estado legal, porque no estado de natureza cada um detm o prprio direito de fazer o que lhe convm. Para Kant, o Estado deve ser dividido em poder legislativo, poder executivo e poder judicirio. O poder legislativo deve ser formado pela unio da vontade do povo, pois quando algum deseja algo, ele vai desejar, ao mesmo tempo, para si e para o povo; ento como ele no injusto consigo 14

................................................................................... PROCAD PUCRS - UFC mesmo, ele no injusto com os outros indivduos; portanto, quem pode legislar somente a vontade geral unida do povo. O poder executivo pertence ao governante do Estado. ele quem determina os magistrados e as regras segundo as quais o povo pode adquirir algo ou preservar o que j tem em conformidade com a lei. Este governante est sujeito lei. O governante do Estado no pode julgar; por isso, ele designa os juzes que formam, assim, o poder judicirio. O estado ideal, para Kant, o Estado republicano2, ou seja, esta nova forma de governo que permite a introduo de uma distino qualitativa e no somente quantitativa entre formas boas e formas ms (BOBBIO, 2000, p. 140). uma forma boa de governo, contraposta m, que o despotismo3. O que o diferencia de republicanismo que neste h a separao dos trs poderes: executivo, legislativo e judicirio. A forma preferida de Kant uma repblica monrquica, ou seja, uma monarquia constitucional. Em suma, ser a partir do direito pblico que o direito privado sair de sua condio provisria, pois somente no Estado civil que podemos dispor de direitos e deveres. Alm disso, ser o Estado em seu modo formal de Estado civil, que possibilitar um direito cosmopolita. Concluso A doutrina do direito de Kant fundamentada numa metafsica dos costumes, ou seja, um conjunto de princpios racionais a priori que guiam a nossa conduta. H crticas a Kant que afirmam que sua doutrina promoveu o pensamento autoritrio na Alemanha, pois, como vimos, Kant faz uma crtica democracia. Mas, no podemos deixar de evidenciar que, ao elaborar sua doutrina, Kant pensou na garantia dos direitos essenciais do cidado e do Estado; e no bem-estar das relaes mtuas entre os indivduos, entre os indivduos e o Estado, e entre Estado e Estados, pois, para ele, a tarefa jurdica possibilitar a convivncia no mbito da liberdade externa. Isto , que a liberdade de um seja compatvel com a liberdade de todos, porque a razo prtica estabelece que no deva haver guerra nem no estado de natureza, nem no estado civil. E temos que agir como se a paz perptua fosse algo real e temos que procurar estabelec-la. Todo tipo de jurisdio deve objetiv-la, tanto o direito privado, como o direito pblico.

Repblica, em Kant diferente de democracia. Democracia significa governo de todos e republicanismo significa um certo mtodo de exercer o poder, no importando quem o governe, podendo ser poucos ou um s (o monarca). Kant critica a democracia, afirmando que esta a forma de governo que mais se aproxima do despotismo. 3 Governo de poucos ou de muitos que institudo arbitrariamente.

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SUJEITO E LIBERDADE NA FILOSOFIA MODERNA ALEM...................................... Referncias Bibliogrficas BOBBIO, Norberto. Direito e Estado no Pensamento de Emanuel Kant. Traduo de Alfredo Fait. Ed. Mandarim, 2000. KANT, Immanuel. Fundamentao da Metafsica dos Costumes. Traduo de Paulo Quintela. Lisboa: Edies 70, 2008. ______. A Doutrina do direito e a doutrina a da virtude. In: A Metafsica dos costumes. So Paulo: Edipro, 2003.

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DA VONTADE NATURAL RACIONAL: UMA PASSAGEM DE HUME A KANT


Andreh Sabino Ribeiro1 1. Introduo As vrias teorias morais dos sculos XVII e XVIII problematizavam sobre o alicerce da moralidade. Todas as questes, marcadas pela Revoluo Cientfica, pelo apelo por maior participao poltica e, principalmente, pela exigncia por novas justificativas para a autoridade moral2, gravitavam em torno da compreenso do modo como conhecemos a moralidade e agimos em sua consonncia3. No diferentemente para Hume, a fundamentao moral, dentro dos limites da experincia, uma controvrsia bem mais digna de exame. Inquestionada a realidade das distines morais, cabia inquirir por meio de que atividade mental elas fazem parte do cotidiano dos homens4. J a fundamentao kantiana ousa ir alm e busca fixar o princpio supremo da moralidade5. Esta tarefa, para Hume, soaria como impraticvel, uma vez que se considera como campo de investigao to somente a experincia para no incorrermos em teorias fantasiosas6. No entanto, Kant, ainda que faa certas

Bolsista CAPES 2009.02. E-mail: andrehnj@yahoo.com.br Mestre em Filosofia pela UFC e Professor Subsituto da Universidade Estadual do Rio Grande do Norte (UERN). 2 Ver SCHNEEWIND, J. B. A inveno da autonomia: uma histria da filosofia moral moderna. Trad. port. de Magda Frana Lopes. So Leopoldo: Editora Unisinos, 2005, p. 3334. 3 RAWLS, J. Histria da filosofia moral. Org. Barbara Herman. Trad. port. de Ana Aguiar Cotrim. So Paulo: Martins Fontes, 2005, p. 14. 4 HUME, D. Investigao sobre os princpios da moral. In: Investigaes sobre o entendimento humano e sobre os princpios da moral. Trad. port. de Jos Oscar de Almeida Marques. So Paulo: Editora UNESP, 2004, p. 226. Para as citaes referentes a esta obra utilizaremos a sigla IPM, seguida da indicao do captulo e da seo (neste caso, 1.3), a fim de facilitar a consulta em qualquer edio, alm da pgina. 5 KANT, I. Fundamentao da Metafsica dos Costumes. Trad. port. de Paulo Quintela. Lisboa: Edies 70, 2005, p. 19. Para as citaes referentes a esta obra utilizaremos a sigla FMC, seguida da indicao da seo (no caso, BA xvi), a fim de facilitar a consulta em qualquer edio, alm da pgina. 6 HUME, D. Tratado da natureza humana: uma tentativa de introduzir o mtodo experimental de raciocnio nos assuntos morais. Trad. port. de Dborah Danowski. So Paulo: UNESP Imprensa Oficial do Estado, 2001, p. 23. Para as citaes referentes a esta obra utilizaremos a sigla TNH, seguida da indicao do livro, da parte, da seo e do pargrafo com a exceo da introduo, dividida apenas por pargrafos (no caso, introduo 8) alm da pgina.

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SUJEITO E LIBERDADE NA FILOSOFIA MODERNA ALEM...................................... concesses ao filsofo escocs, argumenta em favor da necessidade do abandono do mundo emprico. O presente texto procura trazer no tanto uma contraposio entre os dois autores, antes salientar alguma continuidade da problemtica da fundamentao moral na transio de um para o outro, percebendo o momento em que se distanciam. Assim, uma compreenso acertada do projeto de Hume enseja a configurao da prpria filosofia moral kantiana, no s porque esta pretende superar os limites daquele, como tambm enquanto lhe devedora. Para tal propsito, escolhemos um conceito que nos parece ser central para ambos os pensadores no tocante moral, a saber, a vontade, por partir sempre desta o mvel da ao. 2. Hume e a Moralidade no Reino da Natureza Quanto ao fenmeno moral, Hume mostra a ligao entre duas questes distintas. Uma a da motivao e a outra a do julgamento. Ele trata a primeira no livro 3 do Tratado apenas em funo da segunda, que lhe parece mais importante e mais complexa. Conforme o tipo de atividade moral (motivao e julgamento), definem-se os arranjos entre nossas atividades mentais (razo e sentimento). Seguimos primeiramente compreenso destas em mbito da motivao, a fim de, ento, passar ao nvel do julgamento ou distino moral, obedecendo a prpria lgica humeana. A razo, ou o entendimento, pode ser exercida de dois modos. Um enquanto demonstrao, isto , a partir da relao entre ideias, habilidade por meio da qual racionalistas morais, como Samuel Clarke, acreditavam que pudssemos estabelecer as bases da moral7. Para Hume, seu prprio domnio no poderia provocar qualquer movimento, seja moral ou mesmo fsico, dado, por exemplo, que a matemtica por si no interfira na mecnica, antes o
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O racionalismo moral, ou intuicionismo racionalista, fora mais um modelo de filosofia moral do sculo XVII e XVIII, compondo alguns dos principais adversrios tericos de David Hume, dentre eles Samuel Clarke, William Wollaston e Ralph Cudworth. Em linhas gerais, esta teoria pressupe uma objetividade da distino entre virtude e vcio, ou seja, a ao mesma, independente da situao espao-temporal do agente, carrega um valor determinado. Por receio de um relativismo e como fuga da autoridade da tradio, lana-se sobre a razo a confiana na descoberta do que seja moralmente correto com validade universal e eterna, assim como ela se mostra capaz de mesma habilidade quanto s verdades matemticas. A razo, imparcial e passivamente, acolhe as leis morais imutveis. O comportamento que as cumpre configura-se como virtude, o que as desacata como vcio. O julgamento moral seria um exerccio a priori da razo, uma vez que regras morais aplicam-se necessria e universalmente. Este discernimento por si bastaria para motivar a ao moral (Ver RAPHAEL, D. D. Humes critique of ethical racionalism. In: TODD, William B. Hume and the Enlightenment - Essays presented to Ernest Campbell Mossner. Bristol: Thoemmes, 1974, p. 15-17; RAWLS, J. Histria da Filosofia Moral. Barbara Herman (Org.). Trad. port. de Ana Aguiar Cotrim. So Paulo: Martins Fontes, 2005, p. 81-97).

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................................................................................... PROCAD PUCRS - UFC contrrio, sendo esta a lhe fazer exigncias. Este carter abstrato no mximo influencia enquanto esclarece ao juzo sobre as causas e os efeitos. O outro modo de uso do entendimento acontece pela probabilidade. A partir da experincia, ou questes de fato, formamos um raciocnio acerca da relao entre os objetos. A razo to somente descobre uma conexo entre eles, oferecendo s paixes os meios pelos quais possa evitar a dor e buscar o prazer em cada ao. Com isso, Hume defende que o poder da razo no gerador e sim condutor8. A razo, seja enquanto demonstrao (inferncia dedutiva), seja enquanto probabilidade (inferncia indutiva), para operar, requer relao, de acordo ou desacordo entre as partes. Quer dizer, seus objetos so de realidade representacional, referem-se a coisas. Hume concordaria com os racionalistas quanto imutabilidade da moral, caso o objeto desta consistisse em relaes de ideias. No entanto, as paixes, assim como as aes, fogem desta determinao, por se constiturem cada uma como realidade original, para a qual inexistem quaisquer referncias. Por isso, nenhuma ao pode ser racional e nem to pouco irracional, considerando que estes adjetivos designem uma deciso que pudesse ou no originar-se da razo. Fica patente no somente a rejeio de que uma ao virtuosa seja racional e uma viciosa irracional, como tambm a prpria suposta origem racional na distino entre bem e mal morais. A razo permaneceria inativa, quer na gerao, quer na distino das aes9. Ento, seu papel consistiria em: 1) despertar uma paixo quando leva mente informaes concernentes ao interesse da mesma paixo e 2) descobrir, pela conexo entre causa e efeito, os meios pelos quais uma paixo possa atingir seu fim. Estas operaes da razo so juzos e, como tais, passveis de erro e involuntrias, e nunca morais. Se a moralidade dependesse simplesmente de uma ao estar ou no em acordo com a razo, as circunstncias seriam irrelevantes e no haveria, por exemplo, gradao de virtude e vcio entre aes distintas de mesmo valor moral10. Como a (observao e a consequente) distino moral influencia a (motivao ou produo da) ao moral, onde a razo inativa, a distino moral tambm no pode originar-se da razo, o que no implica que ainda permanea inerte neste mbito. O livro 2 do Tratado prova que a razo no produz uma ao sequer. O livro 3 da mesma obra qualifica esta ao como moral e deduz que se a produo (moral) sofre influncia da distino (moral) esta tambm no pode vir da razo. A razo poderia at ser causa de uma ao, ao menos enquanto se considere que esta causa limite-se a estimular ou
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HUME, D. TNH 2.3.3.2-3, p. 449-450. HUME, D. TNH 3.1.1.9-10, p. 498. 10 HUME, D. TNH 3.1.1.12-13, p. 499-500.

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SUJEITO E LIBERDADE NA FILOSOFIA MODERNA ALEM...................................... dirigir uma paixo, esta o verdadeiro e nico propulsor direto da ao. Deste modo, no faz sentido falar de verdade ou falsidade na moralidade11. Se a moralidade consistisse em certas relaes determinadas haveria de admitir-se que animais e at objetos inanimados fossem passveis de virtude e vcio, o que seria absurdo. Para que existam estas relaes teriam elas que se situarem exclusivamente entre a ao humana e os objetos externos, caso contrrio se concluiria que algum pudesse ser culpado por um ato contra si mesmo ou que objetos inanimados disponham da mesma possibilidade. Mesmo que estas relaes fossem demonstrveis, careceria ainda mostrar como elas se ligam vontade, j que as leis morais as quais sustentariam se impem como imutveis, universais e de efeitos necessrios, a despeito das particularidades dos indivduos, o que no se tem como provar a priori12. Simples casos de relaes iguais e causas diferentes podem refutar a tese racionalista. Uma rvore que brota abaixo de outra e que vem posteriormente a sufocar e destruir esta apresenta a mesma relao de um filho que mata o pai, no entanto provocada por leis da matria, ao passo que a causa do ato humano a vontade, o que faz toda a diferena e demarca a presena da moralidade13. O movimento moral dotado de uma natureza particular, porque causado por uma vontade, ainda que pertencente natureza geral. A volio determinada pelo sentimento, que ser decisivo no s na motivao, como tambm na distino moral, ainda que no exclusivamente como naquela. Por isso, o objeto analisado pela filosofia moral no so os eventos em si, como acontece com a filosofia da natureza, mas a distino ou o juzo que deles fazemos. Hume quer dizer que pela razo somos indiferentes, que nenhum exerccio do entendimento em si leva o homem a tender mais ou menos a uma ao que outra. Esta faculdade humana no cria uma vontade, a causa de uma ao moral e, portanto, sequer teria condies de contrariar as paixes. o que fica expresso na passagem: a razo , e deve ser, apenas a escrava das paixes, e no pode aspirar a outra funo alm de servir e obedecer a elas14. Para que a razo rivalize com as paixes teria de configurar-se como fora e fora antagnica, o que jamais acontece. A determinao de uma vontade d-se to somente pelas paixes, sejam violentas ou calmas, estas de to sutis que poderiam ser confundidas com a razo. Assim, a possibilidade do homem agir contra seu prprio interesse ou a de preferir um bem menor a um maior no demonstra a disputa entre razo e paixes, antes entre paixes calmas e violentas15. Nesta mesma linha segue o sentido do ltimo pargrafo
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HUME, D. TNH 3.1.1.16, p. 501-502. HUME, D. TNH 3.1.1.19-22, p. 503-505. 13 HUME, D. TNH 3.1.1.24, p. 506-507. 14 HUME, D. TNH 2.3.3.4, p. 451. 15 HUME, D. TNH 2.3.3.8-10, p. 453-454.

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................................................................................... PROCAD PUCRS - UFC da primeira seo do livro 3 do Tratado, to curto, mas impactante na histria da filosofia, conhecido como a questo -deve.
Em todo sistema de moral que at hoje encontrei, sempre notei que o autor segue durante algum tempo o modo comum de raciocinar [...] de repente, surpreendome ao ver que, em vez das cpulas proposicionais usuais, como e no , no encontro uma s proposio que no esteja conectada a outra por um deve ou no deve. Essa mudana imperceptvel, porm da maior importncia. Pois, como esse deve ou no deve expressa uma nova relao ou afirmao, esta precisaria ser notada e explicada; ao mesmo tempo, seria preciso que se desse uma razo para algo que parece inteiramente inconcebvel, ou seja, como essa nova relao pode ser deduzida de outras inteiramente diferentes. Mas j que os autores no costumam usar essa precauo, tomarei a liberdade de recomend-las aos leitores; estou persuadido de que essa pequena ateno seria suficiente para subverter todos os sistemas correntes de moralidade, e nos faria ver que a distino entre vcio e virtude no est fundada meramente nas relaes dos objetos, nem percebida pela razo16.

Com isso, Hume no estaria proibindo peremptoriamente a passagem da natureza para a norma. Isso era necessrio e acontecia na realidade. Cabia, ento, dizer como se d a continuidade. A dificuldade residiria na limitao do filsofo moral ao nvel racional, pois os juzos morais no tm inteno de descrever e sim de influenciar a ao. Como para Hume a moralidade um fenmeno natural que relaciona necessidades e interesses humanos, apenas sentenas de fato sem qualquer referncia a estes apelos so incapazes de servir de base a juzos morais17. Esta diferenciao representa, contextualmente, um ganho para a investigao de Hume: o de confirmar sua crtica teoria de que a razo seria uma faculdade humana capaz no s de descobrir relaes necessrias e eternas, mas tambm de motivar ao cumprimento do descoberto18.
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HUME, D. TNH 3.1.1.27, p. 509. MACINTYRE, Alasdair C. Hume on Is and Ought. In: Stanley Tweyman (Ed.). David Hume: Critical Assessments, Volume IV. Londres: Routledge, 1995, p. 485-498. 18 A questo -deve consistiria numa crtica exclusiva ou primariamente dirigida a Samuel Clarke, para quem o simples fato de existirem diferenas entre as coisas implicaria em certas relaes adequadas e eternas que determinam a ao divina e deveriam determinar tambm a humana (Cf. RAPHAEL, D. D. Op. cit, p. 27). O fundamento da moral para Clarke no est na Vontade divina, mas na Razo do Criador. Nesta se sustentam as essncias das coisas, das quais procedem naturalmente as adequadas relaes entre elas. A vontade divina se dobra diante da sua razo, da qual emana a ordem necessria (RAWLS, J. Op. cit., p. 84). Deste

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SUJEITO E LIBERDADE NA FILOSOFIA MODERNA ALEM...................................... Para Hume, o juzo moral, uma atividade que acontece no nosso interior por meio de um complexo entrelaamento de nossas faculdades mentais, s poderia imprimir um valor s aes pelo sentimento. Na avaliao moral, a razo seria forada a auxiliar as paixes seguindo a utilidade como critrio irrecusvel recebido da natureza, j que o til s nos agrada por conta da nossa habilidade de espelhar os sentimentos alheios, chamada de simpatia. Noutras palavras, ao agradvel, nestas condies, damos o nome de virtude19. incontestvel que, para Hume, a razo no motive qualquer ao, uma vez que seja incapaz de fornecer uma preferncia vontade. razo caberia a funo de informar s paixes os meios para atingir o desejado, calculando a tendncia dos objetos, j que, por vezes, o prazer maior no est to prximo. Resumidamente, o que a razo faz orientar, ficando sob exclusiva competncia das paixes o impulso das aes, ao determinar a vontade. 3. Vontade e liberdade Hume aponta dois sentidos para a palavra liberdade, um enquanto ligado ao e o outro enquanto remetido vontade, causa da ao20. No nega o primeiro, pois podemos agir espontaneamente. A vontade comandaria a ao humana, mas aquela j causada por circunstncias. Para ele, uma ao moral s livre porque causada pela vontade. Contudo, esta liberdade est condicionada pela determinao da natureza sobre a vontade, uma vez que esta nunca poderia ser indiferente, mas se inclina naturalmente a uma alternativa, sempre seguindo os interesses, impulsos de prazer ou dor21. Seria absurdo que uma ao fosse indeterminada, pois no haveria de ter uma causa, ou, noutra palavra, uma necessidade. A liberdade, enquanto indiferena da vontade, seria o mesmo que o acaso no mundo fsico. Hume diz que isto no existe, o que poderia existir sim a nossa falta de conhecimento sobre as causas, tanto para o evento fsico quanto para o moral22. A posio de Hume seria a de um determinismo fraco da natureza sobre a vontade ou um compatibilismo entre necessidade e liberdade. Contudo, tal conexo no seria objetiva, como se presume que seja no mundo fsico, pois nem sabemos se ultrapassa os limites de nossa mente. O que Hume quer
modo, o homem deveria submeter sua vontade no vontade divina, mas a sua prpria razo, que como qualquer razo, inclusive a de Deus, reconhece as relaes naturalmente devidas. O homem, descobrindo racionalmente as leis morais, segue o comportamento divino. 19 HUME, D. IPM 5.15, p. 284. 20 Ver HUME, D. TNH 2.3.2.1, p. 443. 21 HUME, D. TNH 2.3.1.2, p. 435. 22 HUME, D. TNH 2.3.1.18, p. 443.

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................................................................................... PROCAD PUCRS - UFC negar uma indiferena da vontade, como se ela no se inclinasse naturalmente a qualquer alternativa, e no uma espontaneidade da ao, perfeitamente concilivel com certa regularidade, que necessria avaliao moral. A esta no cabe quem possa iludir-se por uma indiferena de escolha, como o prprio agente. J o espectador, que sempre tem expectativas diante do agente, julga-o centrando-se no carter (regularidade da conduta) e nos motivos (causas ou determinaes)23. O nico modo de uma vontade ser livre que fosse determinada pela razo sozinha, empreendimento considerado impossvel24. Kant concorda com praticamente toda esta explanao at agora, desde que o que se refira seja exclusivamente sobre o mundo emprico. Justamente por isso, a nica via de uma possvel liberdade da vontade est em uma metafsica dos costumes:
uma lei que tenha que valer moralmente, isto como fundamento duma obrigao, tem de ter em si mesma uma necessidade absoluta [...] por conseguinte, o princpio da obrigao no se h de buscar aqui na natureza do homem ou nas circunstncias do mundo em que o homem est posto, mas sim a priori exclusivamente nos conceitos da razo pura.25

Uma noo central para a filosofia moral kantiana a vontade, assim como em Hume, considerada a causa de uma ao. No entanto, para que a ao seja completamente livre o conceito de vontade deve mudar. Assim, Kant a concebe como pura, distinta dos desejos particulares e fixada por uma necessidade absoluta a priori. Os desejos seriam naturalmente desordenados, tal como a faculdade da sensibilidade em filosofia terica. J a vontade, de instncia superior, consiste em distinguir os desejos propcios a nossa felicidade. vontade caberia a regulao dos objetivos propostos pelos desejos, uma vez que no seria a mera satisfao de todos eles que consistiria na felicidade, alm de fazer por onde esta restrio seja cumprida. Tal vontade oferece a opo de agir somente segundo a razo que a sua prpria atividade legislativa nos proporciona, sendo no somente a alternativa aos desejos que, embora certamente partam de ns mesmos, so causados em ns por nossos encontros com o mundo exterior26, mas a condio para uma ao livre, ou melhor, autnoma. O conceito de razo tambm muda em Kant, no instrumental, como era para Hume (escrava das paixes), e passa a ser prtica, reguladora e
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ALBIERI, S. Carter e ao moral: a teoria compatibilista de David Hume. Metacrtica, v. 1, n. 2, 2003, p. 113-122. 24 HUME, D. TNH 2.3.3.2-3, p. 449-450. 25 KANT, I. FMC, BA viii, p. 15-16. 26 SCHNEEWIND, J.B. Op.cit., p. 563.

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SUJEITO E LIBERDADE NA FILOSOFIA MODERNA ALEM...................................... motivadora, o que se liga a uma vontade autorreguladora e automotivadora, pois formal e precede todo desejo, este preso ao mundo material. Kant concorda com Hume que a razo seja inerte, mas no campo emprico:
Se a razo no apta bastante para guiar com segurana a vontade no que respeita aos seus objetos e satisfao de todas as nossas necessidades [...], visto que um instinto natural inato levaria com maior certeza a este fim, e se, no entanto, a razo nos foi dada como faculdade prtica, isto , como faculdade que deve exercer influncia sobre a vontade, ento o seu verdadeiro destino dever ser produzir uma vontade, no s boa qui como meio para outra inteno, mas uma vontade boa em si mesma, para o que a razo era absolutamente necessria, uma vez que a natureza de resto agiu em tudo com acerto na repartio das faculdades e talentos27.

Esta vontade no um querer por objetos ou aes, como pensava Hume, mas por uma forma de agir, pelo dever ou imperativo categrico, a condio necessria para um agente no ser determinado pelas limitaes empricas. Assim, o valor da ao est nesta vontade especfica, ou na forma do querer o dever, buscado em si e por ele mesmo (no simplesmente conforme ele), e no no desejo, que depende do objeto desejado que no ele mesmo. Por isso
uma ao praticada por dever tem o seu valor moral, no no propsito que com ela se quer atingir, mas na mxima que a determina; no depende portanto da realidade do objeto da ao, mas somente do princpio do querer segundo o qual a ao, abstraindo de todos os objetos da faculdade de julgar, foi praticada.28

deste modo que Kant cria a autonomia. A vontade dita as prprias leis a que se submete, considerando uma validade universal e um fim em si, derivando da os imperativos categricos. Porque o dever possui um valor em si seria suficiente para motivar. O homem livre, ou seja, autodetermina-se, somente quando segue uma lei que seja vlida a todos os seres racionais, por anteceder a qualquer circunstncia, e por ela mesma. De fato, em comparao a seus predecessores, Hume j teria formulado uma teoria moral que se aproximaria da autonomia, enquanto se recusa a aceitar que sejamos governados por uma lei que independe de ns. Apesar dele no conceber uma moral externa e objetiva, no seramos autnomos, uma vez que irremediavelmente dependeramos da natureza29. A autonomia
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KANT, I. FMC, BA 6,7, p. 25. KANT, I. FMC, BA 13, p. 30. 29 SCHNEEWIND, J.B. op. cit., p. 559.

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................................................................................... PROCAD PUCRS - UFC vem a nascer quando Kant pressupe uma liberdade transcendental, que serve de referncia para a razo na fuga da causao natural30. Tal liberdade no como a liberdade da vontade enquanto indeterminao, o que seria absurdo por sugerir uma ao motivada pelo mero acaso, como Kant j estaria bem advertido por Hume. Esta liberdade tambm no seria simplesmente idntica liberdade da ao no sentido humeano, pois isto significaria dizer apenas que ao movida pela vontade. Esta garantiria apenas espontaneidade, jamais autonomia. E nesta direo que continua Kant. Kant parece estar ciente da advertncia de Hume quanto razo instrumental. Por isso, no se enquadraria na crtica humeana ao racionalismo moral, para o qual a moralidade seria da ordem da razo terica, quando a razo apenas descobriria as relaes necessrias e eternas entre as coisas e, conforme elas, as aes convenientes a serem praticadas31. Kant foge das crticas de Hume quando formula uma moral assentada na razo prtica e para tal comea com a modificao do conceito de vontade. A razo, para Kant, prtica no porque desvele uma lei a ser praticada, mas porque cria a prpria lei. Este um novo conceito de razo, que no instrumental e nem mera receptora de contedos do mundo externo. A razo em suas mos produtora e estabelece uma lei, que formal. Para isto, Kant precisou tambm pensar numa vontade, no de coisas, mas de desejos. Diramos que, para Kant, a vontade de Hume se identifica a desejo, enquanto que a vontade que ele mesmo pensa seria uma espcie de desejo de segunda ordem, um desejo de desejo, o que possibilitaria pensar numa ao movida pela razo. 4. Consideraes Finais Toda a teoria moral de Kant depende do conceito de (boa) vontade, formulado ou inventado a partir de uma provocao humeana. Porque acatou a crtica do escocs a um pretenso domnio da razo no mundo emprico, no poderia recuar, o que no significou a desistncia de uma defesa por uma ao completamente livre. Vemos, como pano de fundo comum a Hume e a Kant, a busca por uma nova autoridade para o comportamento humano, que no seja a da tradio. A sada de Hume ser submeter o homem aos poderes da natureza. Compromete-se com o processo iniciado por Francis Bacon de laicizao ou desencantamento do mundo, ou seja, de investigar a natureza a partir de um mtodo autnomo e suficiente. Com isto, Hume propicia um pensar autnomo sobre a ao humana, o que, contudo, no implica que a prpria ao humana seja autnoma. Verdade que Hume rejeita uma autoridade externa ao homem e uma objetividade dos valores morais. No entanto, Hume
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SCHNEEWIND, J.B. op. cit., p. 560. RAWLS, J. op. cit., p. 81-82.

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SUJEITO E LIBERDADE NA FILOSOFIA MODERNA ALEM...................................... liberta o homem da tradio e de seu mundo quimrico cercando-o de todos os lados pela natureza. Kant aceita de Hume que seja impossvel a ao ser indeterminada, porm no se contenta com a nica possibilidade apresentada pelo antecessor dela ser determinada. Seus esforos vo em busca das condies de outra forma de determinao, que no a da natureza, j que no bastaria que a ao seja espontnea para que o agente moral seja de fato livre, em sua acepo. Sua frmula considera um ideal de ao livre, que indica o modo pelo qual possamos nos comportar fugindo da necessidade causal imposta pela natureza. Ele no diz que seja assim como temos nos comportado ou que algum sequer age desta maneira. Antes, d prosseguimento, alternativo resposta emprica, com a determinao das condies necessrias para o dever ser da liberdade, no derivado da realidade factual, assim entendendo a advertncia do predecessor quanto passagem do para o deve. Referncias Bibliogrficas ALBIERI, Sara. Carter e ao moral: a teoria compatibilista de David Hume. Metacrtica, v. 1, n. 2, 2003, p. 113-122. HUME, David. Investigao sobre os princpios da moral. In: Investigaes sobre o entendimento humano e sobre os princpios da moral. Trad. port. de Jos Oscar de Almeida Marques. So Paulo: UNESP, 2004. ______. Tratado da natureza humana: uma tentativa de introduzir o mtodo experimental de raciocnio nos assuntos morais. Trad. port. de Dborah Danowski. So Paulo: Editora UNESP: Imprensa Oficial do Estado, 2001. KANT, Immanuel. Fundamentao da Metafsica dos Costumes. Trad. port. de Paulo Quintela. Lisboa: Edies 70, 2005. KREIMENDAHL, Lothar. A filosofia do sculo XVIII como filosofia do Iluminismo. In: Lothar Kreimendahl (Org.). Filsofos do sculo XVIII. Trad. port.: Dankwart Bernsmller. So Leopoldo: Editora Unisinos, 2007. MACINTYRE, Alasdair C. Hume on Is and Ought. In: Stanley Tweyman (Ed.). David Hume: Critical Assessments, Volume IV. Londres: Routledge, 1995. RAPHAEL, D.D. Humes critique of ethical rationalism. In: TODD, William B. Hume and the Enlightenment (Essays presented to Ernest Campbell Mossner). Bristol: Thoemmes, 1974. RAWLS, John. Histria da Filosofia Moral. Org. de Barbara Herman. Trad. port. de Ana Aguiar Cotrim. So Paulo: Martins Fontes, 2005. SCHNEEWIND, J. B. A inveno da autonomia: uma histria da filosofia moral moderna. Trad. de Magda Frana Lopes. So Leopoldo: Editora Unisinos, 2005. 26

................................................................................... PROCAD PUCRS - UFC

DIREITOS HUMANOS E SOBERANIA DO POVO EM HABERMAS - CRTICA A KANT E ROUSSEAU


Ary Salgueiro Euclides de Arajo1 Introduo Para Habermas, desde a tradio do direito racional, duas propostas se apresentam para a legitimao do direito a partir da autonomia: os direitos humanos (ligados autonomia privada) e a soberania do povo (ligada autonomia pblica). A proposta em que prevalecem unilateralmente os direitos humanos, representada pelo liberalismo e pela nfase em direitos subjetivos, criticvel, pois privilegia excessivamente a dimenso da autodeterminao moral dos indivduos, o que se reflete em um reducionismo moral que considera que o direito s legtimo atravs da positivao de direitos humanos essenciais com pretenso universalista independente de processos decisrios polticos. J quanto concepo republicana da poltica, em que prevalece o princpio da soberania do povo, v-se que padece de um reducionismo tico, com excessiva nfase na dimenso da autorrealizao de uma comunidade poltica concreta, priorizando-se o legislador poltico em detrimento dos direitos a liberdades de ao subjetiva, que perdem, nesta abordagem, qualquer dimenso de incondicionalidade. Habermas aponta as propostas de filosofia poltica de Kant e Rousseau como interpretaes que se opem s tendncias que privilegiam unilateralmente ora os direitos humanos, ora a soberania do povo. Os dois filsofos pretendem, segundo Habermas, um nexo entre direitos humanos e soberania do povo, de modo que ambos os princpios normativos se determinem mutuamente. Habermas, porm, prope sua prpria resposta e critica os dois autores clssicos. Tomando em conta a anlise de ambos filsofos, Habermas2 v a possibilidade de esclarecer como a autonomia privada dos direitos e a autonomia pblica dos processos polticos podem pressupor-se mutuamente. Para entendermos o que significa esta teoria, precisamos antes delinear o que propuseram Kant e Rousseau. Depois, exporemos a principal crtica s
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Bolsista CAPES 2012.02. E-mail: arysalgueiro@gmail.com Mestrando em Filosofia pela Universidade Federal do Cear, bolsista CAPES. 2 HABERMAS, Jrgen. Direito e democracia: entre facticidade e validade. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 2003. v. 1.

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SUJEITO E LIBERDADE NA FILOSOFIA MODERNA ALEM...................................... propostas de ambos, que serve de chave para delimitarmos a proposta habermasiana: trata-se da crtica s limitaes da filosofia da subjetividade. Na mesma oportunidade, esclareceremos, sucintamente, como atravs do sistema de direitos possvel, para Habermas, um conjunto de direitos fundamentais que possibilitem direitos s liberdades subjetivas iguais e participao poltica de modo que ambos se complementem. 1. Proposta kantiana com nfase no princpio dos direitos humanos Habermas entende a posio de Kant como uma reao filosofia poltica de Hobbes. Hobbes estrutura a legitimidade do Estado a partir dos interesses individuais privados dos membros do pacto que funda o Soberano. Kant reage ao esquema conceitual hobbesiano, negando o carter de contrato de direito privado (entendido como coincidncia estratgica dos interesses particulares) para o processo que forma a sociedade. Assim, o contrato social kantiano no busca a instituio de uma ordem cujas normas se limitam ao egosmo ordenado por um Soberano absolutista, mas procura garantir a liberdade dos cidados a partir de critrios da autolegislao por parte dos cidados a partir de um direito que garanta iguais liberdades subjetivas a todos. Como esclarece Habermas, Kant utiliza em sua teoria o instrumento do contrato social e a vontade soberana do povo (na forma de governo republicana). O princpio da soberania do povo est explicitado claramente na Metafsica dos Costumes, que considera o Legislativo um poder soberano e pretende a interligao entre uma vontade racional e uma vontade poltica a partir da autolegislao dos cidados, que no poderiam legislar contra os prprios direitos. Como afirma Kant:
[o] poder legislativo pode pertencer somente vontade unida do povo, pois uma vez que todo direito deve dele proceder, a ningum capaz de causar injustia mediante sua lei. Ora, quando algum realiza disposies tocantes a outra pessoa, sempre possvel que cause injustia a esta; entretanto, jamais capaz de produzir injustia em suas decises concernentes a si mesmo (). Portanto, somente a vontade concorrente e unida de todos, na medida em que cada um decide o mesmo para todos e todos para cada um, e assim somente a vontade geral unida do povo pode legislar.3

Segundo Habermas, contudo, Kant expressa uma viso que prioriza a autodeterminao moral dos indivduos, dando um acento maior perspectiva do princpio normativo dos direitos humanos e sua poltica liberal. Isto
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KANT, Immanuel. A metafsica dos costumes. 2 ed. Bauru: Edipro, 2008, p. 86.

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................................................................................... PROCAD PUCRS - UFC porque Kant acredita em um direito inato liberdade, o qual independe da aquisio atravs da legislao poltica e decorre de uma lei universal do direito e de um princpio universal do direito, ambos resultantes da aplicao do princpio moral s relaes externas. Vejamos como Kant desenvolve, respectivamente, o princpio do direito e a lei universal:
Qualquer ao justa se for capaz de coexistir com a liberdade de todos de acordo com uma lei universal, ou se na sua mxima a liberdade de escolha de cada um puder coexistir com a liberdade de todos de acordo com uma lei universal.4 [A]ge externamente de modo que o livre uso de teu arbtrio possa coexistir com a liberdade de todos de acordo com uma lei universal.5

Para Almeida, o modo de interpretar ambos princpios deve se dar pela compreenso de que derivam do imperativo categrico kantiano, como imperativo geral do qual os outros dois so dependentes. Segundo o autor, o prprio Kant sustenta que as normas jurdicas so subespcie das normas morais, com o diferencial de que so especializadas em relaes externas. Normas jurdicas somam mola propulsora da vontade racional tambm a considerao pragmtica do receio da coero e encerram as possibilidades de uso vlido da coero de acordo com a faculdade moral de fazer valer normas que podem ser descumpridas pela vontade humana imperfeita. A adio da coero no transformaria a mesma lei em outra: seria, portanto, a mesma lei moral reforada em sua deficincia motivacional. Segundo ainda Almeida:
Com efeito, se no apenas a noo de Direito, mas tambm a noo de um Estado poltico pode ser introduzida e investigada num quadro metafsico (isto , envolvendo to somente princpios a priori), essas noes tm de ter uma origem a priori e tm de ser derivadas, como a noo de lei jurdica, de exigncias morais. Mas se a ideia de um Estado poltico tem sua raiz numa exigncia moral (), logo, todas as leis positivas tero o mesmo status que as leis do Direito natural, isto , tero de ser pensadas como especificaes de leis morais.6

Para Habermas, Kant elabora uma Metafsica dos Costumes que parte do conceito fundamental da liberdade moral at as leis jurdicas, seguindo um

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KANT, Immanuel. A metafsica dos costumes. 2 ed. Bauru: Edipro, 2008, p. 76-77. KANT, Immanuel. A metafsica dos costumes. 2 ed. Bauru: Edipro, 2008, p. 77. 6 ALMEIDA, Guido Antnio de. Kant e o princpio do direito. In: TRAVESSONI, Alessandro (Coord.). Kant e o direito. Belo Horizonte: Mandamentos, 2009, p. 370.

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SUJEITO E LIBERDADE NA FILOSOFIA MODERNA ALEM...................................... caminho de trplice reduo7. Enquanto a moral se refere vontade livre, o direito se refere ao arbtrio dos destinatrios; a moral se refere ao ponto de vista interno da pessoa moral, enquanto o direito rege a relao externa entre sujeitos; o direito recebe uma autorizao para coero diversamente da moral. Referindo-se ao imperativo categrico, afirma Kersting:
Kant concordava com a convico dos jusnaturalistas de sua poca de que a regio tpica do Direito somente pode ser deduzida a partir da caracterstica da aplicao moralmente permitida da coero. Como a regra racional de seleo uma regra para o conhecimento do que moralmente permitido ou no permitido, pode-se determinar, com sua ajuda, a quantidade das aes de coero moralmente permitidas e, com isso, recortar o mbito normativo do Direito do mbito da legislao da razo.8

O sistema de direitos s liberdades de ao subjetivas, que deriva do princpio do direito, deduzido de princpios morais, princpios a priori da razo pura prtica, legitimando-se com pretenses universais alm de qualquer contexto contingente e antes de diferenciar-se em um sistema de leis pblicas. Segundo Habermas,
os princpios do direito privado j valem como direitos morais no estado natural; e nesta medida tambm os 'direitos naturais', que protegem a autonomia privada dos homens, precedem a vontade do legislador soberano.9

Este sistema de direitos no depende da autonomia pblica dos cidados, que se constitui atravs de contrato social. A vontade coletiva no modelo contratual kantiano estava restrita externamente por direitos a liberdades de ao subjetivas fundados no direito natural. Habermas atenta, contudo, para o fato de que, para Kant, estes direitos humanos no eram restries ao processo poltico, pois ele partiu do princpio de que ningum, no exerccio de sua autonomia pblica como cidado, poderia dar a sua adeso a leis que pecam contra sua autonomia privada10 . Kant prope um nexo interno entre direitos humanos e soberania do povo: os direitos humanos, na figura de direitos a liberdades de ao
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HABERMAS, Jrgen. Direito e democracia: entre facticidade e validade. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 2003. v. 1 8 KERSTING, Wolfgang. O fundamento de validade da moral e do direito em Kant. In: Kant e o direito. Alessandro Travessoni (Coord.). Belo Horizonte: Mandamentos, 2009, p. 162-163. 9 HABERMAS, Jrgen. Direito e democracia: entre facticidade e validade. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 2003. v. 1, p. 135. 10 Idem, p. 135.

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................................................................................... PROCAD PUCRS - UFC subjetivas, devem ser institucionalizados em meio a um contrato da sociedade baseado na autonomia poltica dos cidados, segundo a soberania do povo, ganhando, assim, o status de direitos subjetivos. Ocorre que os direitos subjetivos kantianos j so dados por derivao do princpio universal do direito, que, como afirma Habermas, um princpio de fundo moral, uma aplicao do imperativo categrico, que regula as relaes internas, agora aplicado s relaes externas. Segundo ainda Habermas: () a linha kantiana de fundamentao da doutrina do direito, que passa da moral para o direito, no valoriza o contrato da sociedade, afastando-se, pois, da inspirao de Rousseau11. Para Habermas, Kant executa uma interpretao moral do sistema de direitos que reduz os direitos humanos ao seu carter moral, sobreposto ao contexto institucionalizado do processo poltico que segue o princpio da soberania do povo. Neste sentido, perde o sentido propriamente polticoinstitucional e intersubjetivo da legislao. Sob outro vis, sua moral universalista de carter monolgico no consegue suprir esse dficit poltico, aprofundando o carter monolgico da proposta, afastando Kant da posio democrtica de Habermas. 2. Proposta rousseauniana com nfase no princpio da soberania do povo Para Habermas, Rousseau tambm pretende um nexo interno entre a soberania do povo e os direitos humanos. A vontade do povo exercida coletivamente segundo uma verdadeira vontade geral deve levar, por si s, a direitos humanos institucionalizados na forma de iguais liberdades de ao subjetivas. Em Kant, o princpio geral do direito uma aplicao do princpio moral s relaes externas, iniciando sua doutrina do direito com o direito natural a iguais liberdades subjetivas. Para Habermas, assim direitos humanos se antepem ao processo poltico. J Rousseau garante que, pelo exerccio da autonomia pblica, a poltica racionalmente dirigida vontade geral dever garantir iguais liberdades a todos. Rousseau critica o direito imposto pela fora e pretende uma soluo que compatibilize a liberdade com o direito da ordem social, o qual no advm da natureza; funda-se, pois, em convenes12. O pacto social rousseauniano no , como em Hobbes, um contrato de alienao total das liberdades em nome de uma autoridade absoluta; um contrato, nestes termos, seria, para Rousseau, intil e contraditrio, um ato comparado escravido.
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Ibidem, p. 135. ROUSSEAU, Jean-Jacques. O contrato social: princpios do direito poltico. So Paulo: Martins Fontes, 2006, p. 9.

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SUJEITO E LIBERDADE NA FILOSOFIA MODERNA ALEM...................................... Ao contrrio, um ato em que se superam os interesses individuais e que difunde o poder concentrado nos indivduos a todo o povo, que, como um conjunto, surge como novo titular da autonomia. Falando sobre a alienao das liberdades naturais no contrato social, diz Rousseau:
Bem compreendidas, essas clusulas se reduzem todas a uma s, a saber, a alienao total de cada associado, com todos os seus direitos, a toda a comunidade. Pois, em primeiro lugar, cada qual dando-se por inteiro, a condio igual para todos, e, sendo a condio igual para todos, ningum tem interesse em torn-la onerosa para os demais. Alm disso, como a alienao se faz sem reservas, a unio to perfeita quanto possvel, e nenhum superior comum capaz de decidir entre eles e o pblico, cada qual sendo em algum ponto seu prprio juiz, logo pretenderia s-lo em todos; o estado de natureza subsistiria e a associao se tornaria necessariamente tirnica e v.13

Embora, como atenta Duro14, Rousseau, assim como Kant, parta da intuio republicana de que se so os prprios cidados que decidem sobre o direito, nenhuma injustia ser possvel, v-se que, em Rousseau, o sentido normativo dos direitos humanos dissolvido no exerccio coletivo da soberania do povo. Rousseau acreditava que a vontade geral coletiva garantiria iguais liberdades subjetivas a todos somente porque limita-se a institucionalizar direitos na forma de leis gerais e abstratas, nas quais iguais liberdades seriam garantidas pela simples generalidade da forma jurdica. Como aponta Habermas:
Atravs do medium de leis gerais e abstratas, a vontade unificada dos cidados est ligada a um processo de legislao democrtica que exclui per se todos os interesses no-universalizveis, permitindo apenas regulamentaes que garantem a todos as mesmas liberdades subjetivas.15

Segundo Rousseau16, no existe vontade geral acerca de um objeto particular. A lei sempre geral na medida em que definida como o resultado de um processo em que todo o povo legisla, posicionando-se como autor e
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Idem, p. 21. DURO, Aylton Barbieri. La interpretacin de Habermas sobre la tensin entre Derechos Humanos y Soberana Popular en el pensamiento de Kant. In: Doxa, v. 1, n. 26, p. 827-846, jan. 2003. 15 HABERMAS, Jrgen. Direito e democracia: entre facticidade e validade. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 2003. v. 1, p. 136. 16 ROUSSEAU, Jean-Jacques. O contrato social: princpios do direito poltico. So Paulo: Martins Fontes, 2006.

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................................................................................... PROCAD PUCRS - UFC destinatrio de normas sem quaisquer especificaes ou privilgios. Normas sero justas se tratarem sempre de forma geral a respeito dos direitos de todos, segundo um processo em que todos so includos e agem segundo a vontade geral do povo do qual fazem parte. Rousseau no conseguiu, para Habermas, equilibrar os espaos entre autonomia privada e autonomia pblica, visto que praticou um reducionismo tico quanto a sua ideia de autolegislao, algo que ocorreu devido a uma interpretao tica do princpio da soberania do povo. A autonomia dos cidados est no fato de que cada um , ao mesmo tempo, autor e destinatrio das normas, mas este processo ocorre, em Rousseau, reduzindo a autonomia autorrealizao da forma de vida de um povo concreto. O homem do estado natural se torna o cidado da sociedade civil, integrando-se no interior de uma comunidade tica orientada ao bem comum, cedendo vontade geral todas as liberdades naturais que detinha. Da o enfoque primordialmente republicano do projeto de Rousseau. As virtudes cvicas dos cidados que renunciam ao interesse privado em nome de uma vontade geral do povo so essenciais para a construo do sistema de direitos atravs dos processos polticos. Segundo Habermas: ele [Rousseau] contou com virtudes polticas ancoradas no ethos de uma comunidade mais ou menos homognea, integrada atravs de tradies culturais comuns17. Afirma Rousseau:
Com efeito, o patriotismo o [meio para que o cidado seja bom] mais eficaz, porque () todo homem virtuoso quando a sua vontade particular em tudo se conforma a vontade geral; quando queremos voluntariamente o que tambm querem aqueles que amamos. Parece que o sentimento de humanidade se evapora e enfraquece, quando abraa toda humanidade (). Para torn-lo ativo necessrio limitar em alguma medida o nosso interesse e a nossa compaixo.18

Segundo Habermas19, Rousseau no consegue mediar o bem comum da comunidade com os interesses privados diferenciados dos cidados, no sabe como possvel mediar, sem represso, entre a vontade comum, construda normativamente, e o arbtrio dos sujeitos singulares. Isto porque para manter os laos tico-comunitrios, no esprito cvico republicano, Rousseau
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HABERMAS, Jrgen. Direito e democracia: entre facticidade e validade. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 2003. v. 1, p. 136. 18 ROUSSEAU, Jean-Jacques. Rousseau e as relaes internacionais. So Paulo: Editora universidade de Braslia, Imprensa Oficial do Estado de So Paulo, Instituto de Pesquisa de Relaes Internacionais, 2003, p. 17-18. 19 HABERMAS, Jrgen. Direito e democracia: entre facticidade e validade. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 2003. v. 1, p. 137.

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SUJEITO E LIBERDADE NA FILOSOFIA MODERNA ALEM...................................... compreende que a comunidade poltica deve ter um nmero de habitantes que no ultrapasse o de uma pequena Repblica. Se a quantidade de cidados excede o limite e o territrio se alarga, o Estado deve manter estes vnculos atravs da coero, de modo a fazer referir as vontades singulares vontade geral ameaada. Rousseau trata, assim, da fora do governo, que seria capacidade do poder soberano para evitar perdas na coeso social. Para Habermas, necessrio um ponto de vista moral a partir do qual o que bom para ns seja do interesse simtrico de todos e cada um, sentido universalista este que se perde quando a coletividade se restringe a uma vontade geral superior e mesmo diferente da vontade da maioria, formada atravs de discursos de carter tico, restritos comunidade. Para Rousseau, numa legislao perfeita, a vontade particular ou individual deve ser nula20. O processo de formao da vontade coletiva a partir da vontade geral no capaz de gerar normas justas somente devido forma genrica e abstrata das normas jurdicas. O carter geral e abstrato das leis no consegue, para Habermas, assegurar o contedo normativo da igualdade entre cidados livres, porque a igualdade de direitos entre cidados no assegurada por qualidades lgico-semnticas das normas de que so destinatrios. A esta concluso se deve a modificao do paradigma do Estado Liberal, com nfase em direitos negativos de liberdade, ao paradigma do Estado Social, em que direitos sociais foram includos, requerendo-se programas de materializao do direito, ou seja, a superao da confiana cega em critrios formais de igualdade. O direito a iguais liberdades subjetivas no deve somente passar por um teste de generalizao semntico-formal, mas, sim, deve depender das condies pragmticas em que o discurso moldado de forma legtima, ou seja, com iguais condies de liberdade de utilizao das competncias comunicativas dos diversos grupos e indivduos concernidos na tarefa de formao do direito. 3. Limites da filosofia da conscincia e intersubjetividade dos processos polticos de formao coletiva da vontade Kant e Rousseau cometem um mesmo erro quanto a suas teorias: ambos, cada um a seu modo, seguem uma filosofia da conscincia, ou da subjetividade, que vai de encontro s exigncias de um princpio do discurso que depende de um critrio de validade intersubjetivo para a criao de normas prticas legtimas. Para Habermas, Kant limita o legislador poltico atravs de direitos subjetivos derivados do direito inato liberdade, o qual se trata de uma
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ROUSSEAU, Jean-Jacques. O contrato social: princpios do direito poltico. So Paulo: Martins Fontes, 2006, p. 78.

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................................................................................... PROCAD PUCRS - UFC aplicao do princpio moral s relaes externas. Como tal, o sujeito moral, capaz de legislar autonomamente e com pretenso de universalidade atravs de sua razo prtica, est desconectado dos contextos polticos institucionalizados que levam formao do direito. Nesse caso, os direitos privados so fundamentados a partir da autonomia moral dos sujeitos. Tais direitos so alheios ao legislador poltico e esto associados aos sujeitos j no estado de natureza, ou seja, antes da formao do Estado e da sociedade organizada e antes de qualquer processo discursivo. J Rousseau, como vimos, reduz a autolegislao autonomia de um macrossujeito coletivo, capaz de, atravs de uma vontade geral alheia vontade da maioria, legislar inclusive contra liberdades subjetivas de ao. No modelo de Rousseau, no estamos seguros da igual distribuio de liberdades subjetivas ou mesmo de sua manuteno, pois quanto autonomia privada o resultado do procedimento discursivo do exerccio da soberania popular est mais associado s caractersticas formais das leis gerais e abstratas do que aos pressupostos discursivos do processo legislativo. Tanto o sujeito transcendental kantiano como o macrossujeito coletivo rousseauniano apelam a uma conscincia nica supostamente universalizvel, seja pelo critrio de uma razo de fundo moral destituda de elementos empricos, no caso de Kant, seja atravs de um processo scio-poltico que confirma os interesses comuns de uma comunidade, no caso de Rousseau. Ambas propostas falham em cumprir as exigncias de validao intersubjetiva da moral e do direito impostas por uma reviravolta lingusticopragmtica da filosofia. Se linguagem e comunicao so condies necessrias da mediao entre as diversas vises de mundo em uma sociedade plural, preservando as pretenses de verdade, correo e veracidade, ento uma conscincia nica e totalizante no pode ocupar a posio de legisladora moral ou jurdica e se sobrepor ao discurso. Outrossim, crer que na sociedade moderna (do direito desencantado e da racionalizao) os discursos ocorram de forma concentrada ou com presuno de unidade ignorar as conquistas tericas das cincias sociais em nome do retorno a uma concepo ingnua da normatividade. Uma perspectiva que considera as condies pragmticas dos discursos como possibilitadoras da pretenso de validade de normas prticas em geral deve buscar um ponto de vista intersubjetivo de validao, que est localizado no s na conscincia do sujeito isolado, mas nos discursos prticos reais em que participam os concernidos no cumprimento ou descumprimento de normas prticas. Para Habermas, no caso do direito, esta intersubjetividade se manifesta atravs dos diversos discursos em meio sociedade civil e no processo legislativo formal institucionalizado, instncias que, nas sociedades modernas, refletem uma pluralidade de vises de mundo.

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SUJEITO E LIBERDADE NA FILOSOFIA MODERNA ALEM...................................... A filosofia que descuida deste aspecto intersubjetivo tem consequncias na concepo de prxis poltica a ela relacionada. No caso de Kant, como aponta Habermas21, o processo republicano no poderia levar a outro resultado que no a positivao das liberdades subjetivas de fundo moral. No caso de Rousseau, ainda que haja uma nfase no processo poltico de exerccio da soberania pelo povo, cada indivduo, para fazer parte da sociedade, deve alienar toda sua liberdade em nome da vontade geral do povo. Como observa Heck, ainda que Habermas admire o contratualismo rousseauniano e parea ser o contrato social de Rousseau uma construo filosfica bastante adequada teoria do discurso, este incompatvel com o cognitivismo procedimental tico-discursivo habermasiano, restrito que est ao conceito de vontade geral. Segundo o autor:
A repblica de Rousseau no conhecida como universo da comunicao, no constitui arena repleta de opinies, controvrsias, disputas tericas, opes prticas; tampouco nela se costura compromissos e, muito menos, se prestigia a maioria.22

Diante das exigncias de aceitao intersubjetiva, possvel um sistema de direitos que garanta ao mesmo tempo a autonomia privada e a autonomia pblica dos cidados de modo cooriginrio, preservando tanto uma autodeterminao moral dos sujeitos como a autorrealizao de uma comunidade, numa espcie de mediao mtua. Nas condies ideais de um discurso livre de coero entre membros do direito, eles prprios livres e iguais, o medium do direito deve se conformar a fim de fundar institucionalmente um princpio da democracia. A liberdade e igualdade de direitos subjetivos que os sujeitos se atribuem (de forma obrigatria, se querem mesmo conviver em condies normativas dentro de um Estado de Direito) deve ser condio de possibilidade do exerccio dos direitos polticos que formam a autonomia pblica. Habermas pretende a recuperar o sentido da autolegislao dos cidados de um sistema democrtico e justificar a presuno de racionalidade pressuposta nas decises dos procedimentos institucionalizados de criao do direito legtimo. Por sua vez, o exerccio da autonomia pblica atravs dos processos intersubjetivos momento necessrio na dimenso da validade dos direitos antes considerados somente abstratamente, alm de ser processo necessrio
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HABERMAS, Jrgen. Direito e democracia: entre facticidade e validade. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 2003. v. 1. 22 HECK, Jos N. A trajetria de Habermas, o esplio de Rousseau e a aurora polmica do milnio. Goinia: Universidade Federal de Gois, 2009, 21 pginas. Trabalho apresentado no Congresso Habermas 80 anos, Joo Pessoa, 2009, p. 10.

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................................................................................... PROCAD PUCRS - UFC para a determinao e institucionalizao do sistema de direitos. , portanto, papel da soberania do povo a instituio dos direitos a iguais liberdades subjetivas (os direitos humanos), que servem de condio para a convivncia juridicamente regulada segundo um princpio da democracia. O enfoque da primeira abordagem sobre os direitos que vinculam inclusive o Estado e do segundo num sentido radical de autodeterminao coletiva podem ser combinados desde que ambos reforcem, mutuamente, seus potenciais de acordo com as necessidades legitimadoras de um discurso coletivo sobre normas prticas. A possibilidade, portanto, de que tais discursos jurdicos reflitam resultados verdadeiramente legtimos dever depender, em Habermas, de que o status dos cidados possa permitir o exerccio da autonomia tanto em relao ao justo papel de destinatrios de direitos a igualdade e liberdade, como tambm no papel de autores, protagonistas dos debates poltico-jurdicos que decidem o as normas e programas que regulam uma sociedade de maneira global. Consideraes Finais Como vimos, os modelos normativos de legitimao do Estado e do direito, em Kant e Rousseau, procuram, em seus momentos e quadros tericos, garantir uma relao interna entre direitos humanos e soberania do povo. Este tipo de relao relevante, porque resguarda dois sentidos de uma proposta normativa de democracia: o cidado, ponto de partida para a legitimao do direito que rege suas relaes com outros membros do direito, deve ser autnomo no sentido de ser protegido por um status jurdico de teor moral, formado de direitos de carter liberal, e, ao mesmo tempo, como legitimador do contedo de qualquer direito, com direitos de participao poltica, tomando o sentido de uma democracia radical. O presente artigo buscou enfocar a crtica habermasiana a Kant e Rousseau de forma a mostrar que, no interesse de uma autonomia democrtica na comunidade poltica, ao menos segundo Habermas, o quadro de uma filosofia da subjetividade, tpico da filosofia moderna, insuficiente. A interpretao que Habermas endossa de um macrossujeito em Rousseau o aproxima de Kant e permite uma definitiva concluso para a filosofia poltica: as solues contemporneas para uma normatividade democrtica s podem se seguir em uma filosofia da intersubjetividade, mediada por um conjunto de instituies e prticas: no caso, os direitos de iguais liberdades e os de participao poltica, ambos exercitados sempre em meio a uma comunidade de comunicao. Referncias Bibliogrficas ALMEIDA, Guido A. de. Kant e o princpio do direito. In: Kant e o direito. A. Travessoni (Coord.). Belo Horizonte: Mandamentos, 2009.

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SUJEITO E LIBERDADE NA FILOSOFIA MODERNA ALEM...................................... DURO, Aylton Barbieri. La interpretacin de Habermas sobre la tensin entre Derechos Humanos y Soberania Popular en el pensamiento de Kant. In: Doxa, v. 1 (2003), p. 827-846. HABERMAS, Jrgen. A incluso do outro. So Paulo: Edies Loyola, 2002. ______. Conscincia moral e agir comunicativo. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1989. ______. Comentrios tica do Discurso. Lisboa: Instituto Piaget, 1999. ______. Direito e democracia: entre facticidade e validade. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 2003. v. 1-2. HECK, Jos N. A trajetria de Habermas, o esplio de Rousseau e a aurora polmica do milnio. Goinia: Universidade Federal de Gois, 2009, 21 pginas. Trabalho apresentado no Congresso Habermas 80 anos, Joo Pessoa, 2009. KANT, Immanuel. A metafsica dos costumes. 2 ed. Bauru: Edipro, 2008. KERSTING, Wolfgang. O fundamento de validade da moral e do direito em Kant. In: Kant e o direito. Alessandro Travessoni (Coord.). Belo Horizonte: Mandamentos, 2009. ROUSSEAU, Jean-Jacques. O contrato social: princpios do direito poltico. So Paulo: Martins Fontes, 2006. ______. Rousseau e as relaes internacionais. So Paulo: Editora universidade de Braslia, Imprensa Oficial do Estado de So Paulo, Instituto de Pesquisa de Relaes Internacionais, 2003.

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O MTODO DE CONSTRUO METAFSICA NOS PRINCPIOS METAFSICOS DA CINCIA DA NATUREZA DE KANT


Ednilson Gomes Matias1 Resumo: A construo metafsica o mtodo central da obra Princpios Metafsicos da Cincia da Natureza de Immanuel Kant. Este mtodo possibilita a constituio da metafsica particular da natureza corprea a partir da aplicao da metafsica geral resultante da Crtica da razo pura ao conceito de matria. O objetivo deste trabalho consiste em explicitar como o mtodo de construo metafsica estabelece a base a priori da cincia da natureza. Introduo A obra Princpios Metafsicos da Cincia da Natureza2 (1786), de Kant, tem por objetivo estabelecer a base a priori para a cincia da natureza a partir de dois procedimentos: a fundao metafsica e a aplicao da matemtica. A relao entre metafsica e matemtica possibilitada pela construo (exibio a priori) dos conceitos determinantes da matria nas formas puras da intuio. O mtodo de construo metafsica desenvolvido, por Kant, nos PMCN para fundamentar sua metafsica particular da natureza corprea atravs da aplicao da metafsica geral resultante da Crtica da razo pura3 (1787) ao conceito de matria. A partir desta aplicao, os princpios transcendentais da CRP estabelecem as bases para a construo dos princpios metafsicos da obra PMCN e, assim, para a cincia da natureza. O objetivo deste trabalho consiste em apresentar a construo metafsica como mtodo central dos PMCN a partir da obra de Peter Plaass, intitulada Kants Theorie der Naturwissenschaft (1965)4, e da anlise desta desenvolvida por Alfred e Maria Miller, no texto Translation, Analytic Introduction and Commentary (1994).
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Bolsista CAPES 2012.01. E-mail: ednilsonmatias@alu.ufc.br A partir de agora, apenas PMCN. Nas referncias a esta obra, a numerao de pgina ser de acordo com a edio original alem de 1786 (ex.: KANT, PMCN, p. 3) e aparecer em algarismos romanos quando nos referirmos ao Prefcio (ex.: KANT, PMCN, iii). 3 A partir de agora, apenas CRP. Nas referncias a esta obra, a numerao de pgina ser antecedida pelas letras A e/ou B referentes, respectivamente, primeira edio de 1781 e segunda edio de 1787 (ex.: KANT, CRP, A 137 / B 176). 4 Utilizamos, para este estudo, a traduo para a lngua inglesa elaborada por Alfred e Maria Miller em 1994, Kants Theory of Natural Science, e, portanto, nas referncias a esta obra constar a data da traduo (ex.: PLAASS, 1994, p. 272).

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SUJEITO E LIBERDADE NA FILOSOFIA MODERNA ALEM...................................... Mtodo Transcendental e Mtodo de Construo Metafsica Embora CRP e PMCN compartilhem de uma meta terica comum derivar e provar as determinaes necessrias de seus respectivos objetos subjacentes da experincia (MILLER, 1994, p. 63) , h uma diferena com relao ao mtodo. De acordo com Miller (1994, p. 63), a CRP utiliza um mtodo transcendental e os PMCN se valem do mtodo de construo metafsica. Por meio de seu mtodo transcendental, a CRP estabelece as condies de possibilidade e de validade da experincia e dos objetos da experincia (MILLER, 1994, p. 63). Por meio de seu mtodo de construo metafsica, os PMCN partem das categorias e dos princpios da CRP para a construo (exibio a priori) dos conceitos nas intuies puras de espao e tempo (MILLER, 1994, p. 63). Miller (1994, p. 64-65) destaca algumas semelhanas existentes entre o mtodo de construo metafsica dos PMCN e o mtodo transcendental da CRP. Na CRP, as categorias so consideradas condies necessrias de toda experincia possvel e conduzem s determinaes e leis necessrias de todos os objetos possveis. Estas determinaes e leis da CRP so chamadas princpios transcendentais5 e constituem o conceito de objeto em geral. Nos PMCN, por sua vez, das categorias da CRP (e de seus respectivos princpios) so derivadas as determinaes e leis necessrias que possibilitam os objetos dos sentidos externos. Estas determinaes e leis dos PMCN so chamadas princpios metafsicos e constituem o conceito de matria em geral. Em suma, os princpios transcendentais constituem o conceito de objeto em geral e os princpios metafsicos constituem o conceito de matria em geral. Alm disso, a constituio do conceito de matria em geral, nos PMCN (conforme o mtodo de construo metafsica), ocorre de modo semelhante constituio do conceito de objeto em geral na CRP (conforme o mtodo transcendental), a saber, de acordo com a tbua das categorias (MILLER, 1994, p. 65). Outra semelhana entre o mtodo da CRP e o dos PMCN se destaca com respeito aplicao. O mtodo de construo metafsica, empregado em PMCN, possibilita a metafsica particular da natureza na medida em que fornece a aplicao da metafsica geral resultante da CRP ao conceito particular de matria (MILLER, 1994, p. 65). Isto ocorre de modo semelhante ao mtodo transcendental empregado na CRP, o qual possibilita a constituio do conceito de objeto em geral,
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O termo princpios transcendentais empregado p or Alfred e Maria Miller no trabalho Translators introduction and comentary (1994), contido na obra Kants Theorie der Naturwissenschaft (1965) de Peter Plaass. Estes princpios transcendentais dizem respeito aos princpios do entendimento puro apresen tados na Analtica dos Princpios da CRP, os quais, segundo Miller, constituem as determinaes e leis necessrias do conceito de objeto em geral.

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................................................................................... PROCAD PUCRS - UFC mediante a aplicao das categorias a todos os objetos da experincia possvel. Segundo Kant, a doutrina dos corpos s pode se tornar cincia da natureza mediante a aplicao da matemtica. Tal aplicao depende do estabelecimento dos princpios da construo dos conceitos que pertencem possibilidade da matria em geral (KANT, PMCN, xii). Disto resultam os princpios metafsicos compreendidos como determinaes necessrias da matria enquanto objeto dos sentidos externos (MILLER, 1994, p. 66). A tarefa dos PMCN consiste em promover, mediante o mtodo de construo metafsica, uma completa dissecao [Zergliederung] do conceito de matria em geral como base da cincia da natureza (KANT, PMCN, xii). Para este propsito, no se pode restringir s experincias particulares, mas somente ao que encontrado no conceito emprico isolado de matria, em relao s formas puras da intuio, segundo os princpios transcendentais da CRP. Esta dissecao no se restringe a uma anlise lgica do que j est includo no conceito de matria, mas sim consiste em um mtodo sinttico que amplia tal conceito (MILLER, 1994, p. 66). A realizao desta dissecao possvel por meio da construo metafsica, a qual promove a exibio a priori (na intuio pura) das determinaes da matria conforme as categorias e os princpios da CRP. Embora contenham semelhanas, o mtodo transcendental da CRP e o mtodo de construo metafsica dos PMCN tambm apresentam diferenas metodolgicas (MILLER, 1994, p. 66). O alargamento do conhecimento em PMCN, obtido mediante o mtodo de construo metafsica, ocorre por meio de passos nos quais o sucessor pressupe seu antecessor. A definio dinmica do conceito de matria como mvel enquanto enche um espao (KANT, PMCN, p. 31) pressupe a definio foronmica que apresenta o conceito de matria enquanto mvel no espao (KANT, PMCN, p. 1). De modo semelhante, a definio mecnica do conceito de matria, como o elemento mvel enquanto tem, como tal, fora motriz (KANT, PMCN, p. 106), pressupe o argumento da Dinmica, segundo o qual a matria enche o seu espao mediante uma fora motriz (KANT, PMCN, p. 33). Nos PMCN, os princpios metafsicos so interrelacionados de modo que cada captulo construdo conforme os argumentos e provas do anterior. De modo diferente, na CRP, os princpios transcendentais no so inter-relacionados, mas sim so baseados apenas na classe de categorias a eles correspondentes e, portanto, no so interdependentes. Construo Matemtica e Construo Metafsica De acordo com Plaass (1994, p. 272), o ponto de partida para a compreenso dos PMCN consiste na distino entre a construo

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SUJEITO E LIBERDADE NA FILOSOFIA MODERNA ALEM...................................... matemtica e a chamada construo metafsica (KANT, PMCN, xiv). A construo matemtica de um conceito consiste na produo de uma intuio pura de acordo com um conceito. A construo metafsica de um conceito, por sua vez, consiste na produo de conceitos para a representao de um objeto particular de acordo com as leis universais do pensamento. Para evitar a confuso entre construo matemtica e construo metafsica, Kant considera necessrio,
a propsito da parte pura da cincia natural (physica generalis), em que as construes metafsicas e matemticas costumam entrelaar-se, apresentar num sistema [separado] as primeiras [construes metafsicas] e, com elas, ao mesmo tempo os princpios da construo destes conceitos [metafsicos], por conseguinte, os princpios da prpria possibilidade de uma teoria matemtica da natureza (KANT, PMCN, xiv).

De acordo com Miller, o aspecto construtivo do mtodo de construo metafsica usado por Kant como meio para estabelecer e provar as universais e necessrias determinaes e leis da matria em geral (MILLER, 1994, p. 68). Neste sentido, preciso estabelecer as semelhanas e as diferenas entre construo matemtica e construo metafsica. O componente comum s duas espcies de construo consiste na exibio a priori dos conceitos nas formas puras da intuio (KANT, PMCN, vii, ix / CRP, A 713, B 741), a partir da qual possvel chegar a determinaes universalmente vlidas de conceitos e leis (MILLER, 1994, p. 68). Por um lado, a construo matemtica (ex., na Geometria) fornece provas universais da validade dos conceitos construdos (ampliados) e leis (teoremas, etc.) que derivam da exibio de seus conceitos iniciais na intuio pura (MILLER, 1994, p. 68). Por outro lado, a construo metafsica (empregada nos PMCN) permite tirar concluses universais sobre as necessrias determinaes e leis da matria em geral (como movimento) (MILLER, 1994, p. 69). Tanto na construo matemtica quanto na construo metafsica, as regras universais ordenam os elementos temporais e espaciais das intuies puras nas quais so construdas e atravs desta construo so adicionadas ao conceito original. A validade universal (o a priori) do conhecimento deriva no do aspecto metafsico (que fornece apenas meros conceitos), mas sim do aspecto construtivo (que fornece a exibio de relaes espaciotemporais) do mtodo de construo metafsica (MILLER, 1994, p. 70). O aspecto construtivo do mtodo de construo metafsica consiste, em ltima instncia, no emprego da matemtica (MILLER, 1994, p. 71). Na medida em que possibilita a construo (exibio a priori dos conceitos na intuio pura), a matemtica tem um papel importante no sistema dos PMCN. A aplicao da matemtica possibilita a passagem da 42

................................................................................... PROCAD PUCRS - UFC metafsica geral para a metafsica particular da natureza (MILLER, 1994, p. 71), a qual, segundo Kant, depende da matemtica: uma pura teoria da natureza acerca de coisas naturais determinadas [...] s possvel por meio da matemtica (KANT, PMCN, ix). De acordo com Miller, o aspecto construtivo (matemtico) do mtodo de construo metafsica possibilita a metafsica particular da natureza atravs da aplicao da metafsica geral ao conceito de matria (MILLER, 1994, p. 71). A principal diferena entre as construes matemtica e metafsica diz respeito ao tipo de conceitos construdo (exibido na intuio pura) em cada caso (MILLER, 1994, p. 73). Em matemtica, inicia-se com conceitos pensados arbitrariamente (MILLER, 1994, p. 73) que, embora ordenados sistematicamente, no so dados a priori em um sistema particular (KANT, CRP, A 729 / B 757). Por outro lado, na construo metafsica, os conceitos a serem exibidos na intuio pura [...] so pr-determinados a priori pelo prprio sistema de categorias enquanto so desenvolvidas no interior dos princpios transcendentais (MILLER, 1994, p. 73). Atravs do mtodo de construo metafsica, a dissecao (KANT, PMCN, xii) do conceito de matria promove a aplicao da metafsica geral a este conceito (MILLER, 1994, p. 74). Outra diferena entre as construes matemtica e metafsica reside na questo da existncia. Os conceitos que embasam a construo metafsica representam algo dotado de existncia e que seja construdo sob as quatro classes de categorias. Por outro lado, os conceitos matemticos demonstram a priori somente a possibilidade dos conceitos e de suas relaes, as quais caem somente sob a primeira e a segunda classe de categorias (quantidade e qualidade) (MILLER, 1994, p. 74). Princpios Transcendentais e Princpios Metafsicos De acordo com Kant, a cincia da natureza propriamente assim chamada pressupe uma metafsica da natureza (KANT, PMCN, vii). A metafsica desempenha um importante papel na fundao da cincia genuna da natureza nos PMCN, na medida em que a construo metafsica precede e possibilita a aplicao da matemtica. Kant argumenta que,
para que se torne possvel a aplicao da matemtica doutrina dos corpos, a qual s por ela se pode tornar cincia da natureza, importa apresentar primeiro os princpios da construo dos conceitos que pertencem possibilidade da matria em geral [isto , a construo metafsica] (KANT, PMCN, xii).

Para Miller, estes princpios determinantes da matria consistem nos princpios metafsicos resultantes da aplicao dos princpios transcendentais da CRP ao conceito de matria e constituem a metafsica particular da

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SUJEITO E LIBERDADE NA FILOSOFIA MODERNA ALEM...................................... natureza (MILLER, 1994, p. 75). Kant afirma que a metafsica particular da natureza corprea desenvolvida nos PMCN aplica os conceitos e teoremas da metafsica geral resultante da CRP e, deste modo, atribui sentido [Sinn] e significao [Bedeutung] a uma mera forma de pensamento (KANT, PMCN, xxiii). Esta aplicao se mostra no argumento de Kant (PMCN, xvi-xx), segundo o qual tudo o que se pode pensar a priori a respeito do conceito de matria em geral deve se submeter s quatro classes de categorias. Cada captulo dos PMCN se relaciona com sua correspondente classe de categorias e acrescenta ao conceito de matria uma nova determinao (KANT, PMCN, xx) e, neste sentido, as categorias desempenham um papel indispensvel no mtodo de construo metafsica (MILLER, 1994, p. 75). Como afirma Kant:
O esquema para a integralidade de um sistema metafsico, quer da natureza em geral, quer da natureza corprea em particular, a tbua das categorias. Pois no existem mais puros conceitos do entendimento que possam concernir natureza das coisas (KANT, PMCN, xv-xvi).

A construo metafsica consiste na exibio do conceito de matria na intuio pura e dos princpios transcendentais a ele adicionados (MILLER, 1994, p. 76). H uma relao entre os princpios metafsicos (desenvolvidos em PMCN) que constituem o conceito de matria em geral e os princpios transcendentais (elaborados na CRP) constituintes do conceito de objeto em geral. Miller (1994, p. 76-78) destaca dois principais paralelos estabelecidos por Kant entre PMCN e CRP: (1) O contedo das determinaes da matria enquanto condies necessrias que a identificam como objeto dos sentidos externos; (2) a construo das determinaes da matria nos quatro captulos dos PMCN conforme os princpios transcendentais da CRP. Para expressar (1), preciso citar como exemplo as principais determinaes presentes em cada princpio metafsico da obra PMCN. Na Foronomia, p. ex., Kant apresenta o movimento como a determinao mais fundamental do conceito de matria, na medida em que este possibilita que os sentidos externos sejam afetados. Na Dinmica, o conceito de fora apresentado como condio necessria para que a matria tenha propriedades experienciveis (MILLER, 1994, p. 76). Na Mecnica, por sua vez, o conceito de massa apresentado como condio necessria para experienciar a substncia da matria (MILLER, 1994, p. 76). Como exemplo de (2), podemos destacar a construo dos princpios metafsicos dos PMCN a partir da base a priori estabelecida pelos princpios transcendentais da CRP. Deste modo, a Foronomia se relaciona com os Axiomas da Intuio, a Dinmica com as Antecipaes da Percepo, a Mecnica com as Analogias da Experincia e a Fenomenologia, por sua vez, com os Postulados do Pensamento Emprico em Geral. 44

................................................................................... PROCAD PUCRS - UFC O princpio metafsico da Foronomia se apoia no princpio transcendental dos Axiomas da Intuio, segundo o qual todas as intuies so grandezas extensivas (CRP, B 202). O movimento o conceito central aqui na medida em que todas as propriedades pertencentes ao conceito de matria derivam dele. Deste modo, o conceito foronmico de matria apresentado simplesmente como o mvel no espao, ou seja, como simples ponto vazio internamente e dotado apenas de movimento. Uma vez que a Foronomia se relaciona categoria de quantidade, este conceito de movimento deve ser considerado apenas conforme sua grandeza extensiva (velocidade e direo)6. O princpio metafsico da Dinmica apresenta o conceito de matria como mvel enquanto enche um espao, ou seja, enquanto resiste ao movimento de penetrao de outro mvel no interior do espao enchido. Kant afirma que a matria enche seu espao mediante uma fora motriz e no em virtude de sua simples existncia (PMCN, p. 33). A base a priori do princpio metafsico da Dinmica assegurada pelo princpio transcendental das Antecipaes da Percepo, segundo o qual, em todos os fenmenos, o real, que objeto de sensao, tem uma grandeza intensiva, isto , um grau (CRP, B 207). Disto resulta o princpio universal da dinmica que afirma que todo o real dos objetos dos sentidos externos deve ser considerado como fora motriz (PMCN, p. 81). O princpio metafsico da Mecnica apresenta o conceito mecnico de matria como o mvel enquanto tem fora motriz. Enquanto na Dinmica as foras motrizes so foras internas de constituio do conceito de matria, na Mecnica as foras motrizes so foras que promovem relaes causais externas entre os corpos materiais (PLAASS, 1994, p. 49). Kant elabora as trs leis da mecnica como fundamento a priori das leis da fsica newtoniana a partir da aplicao dos princpios transcendentais das Analogias da Experincia concepo de matria. A primeira lei (da conservao da massa) afirma que a quantidade da matria (massa) permanece a mesma em todas as modificaes da natureza corprea (PMCN, p. 116). Esta lei tem como fundamento a primeira Analogia da Experincia, segundo a qual a substncia permanece em toda mudana da natureza (CRP, B 224). A segunda lei (da inrcia) afirma que toda mudana da matria tem uma causa externa (PMCN, p. 119). A prova desta consiste na segunda Analogia da Experincia que afirma que todas as mudanas acontecem conforme o princpio da ligao de causa e efeito (CRP, B 231). A terceira lei (da ao recproca) expressa a igualdade de ao e reao na comunicao do movimento. Sua base consiste na terceira Analogia da Experincia que diz
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A Foronomia considera apenas o movimento retilneo (PMCN, p. 17), pois o movimento curvilneo pressupe a causalidade (categoria de relao) da mudana de direo na curva.

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SUJEITO E LIBERDADE NA FILOSOFIA MODERNA ALEM...................................... que todas as substncias, enquanto simultneas, esto em ao recproca universal (CRP, B 256). O princpio metafsico da Fenomenologia define o conceito de matria como mvel enquanto pode ser objeto da experincia (PMCN, p. 138). A Foronomia funda sua base a priori no princpio transcendental dos Postulados do Pensamento Emprico e apresenta trs teoremas que determinam a modalidade de movimento de acordo com os resultados das trs doutrinas anteriores. O primeiro teorema mostra o movimento retilneo da matria em relao a um espao emprico como predicado meramente possvel e, portanto, no estabelece nem a efetividade nem a necessidade da Foronomia. O segundo teorema sustenta o movimento circular, conforme o conjunto de todos os fenmenos, como efetivo. Na medida em que tal movimento exige a ao de foras motrizes, fica estabelecida a efetividade da Dinmica. O terceiro teorema admite como necessrio um movimento igual e oposto de uma matria com relao outra. Isto resulta do conceito de relao entre coisas que podem ser movidas no espao e, portanto, assegura a modalidade de movimento na Mecnica como necessria. Como vimos, o mtodo de construo metafsica permite a aplicao da metafsica geral resultante da CRP ao conceito de matria e, assim, torna possvel a metafsica particular da natureza desenvolvida em PMCN. De acordo com esta aplicao, os princpios transcendentais da CRP fundam as bases para a construo dos princpios metafsicos da obra PMCN e, consequentemente, para a cincia da natureza. Consideraes Finais O mtodo de construo metafsica desempenha um papel central nos Princpios Metafsicos da Cincia da Natureza de Kant, na medida em que possibilita a metafsica particular da natureza atravs da aplicao da metafsica geral resultante da CRP ao conceito de matria em geral. Para a compreenso da construo metafsica, importante destacar o aspecto que a difere da construo matemtica: enquanto a construo matemtica consiste na produo de uma intuio pura de acordo com um conceito; a construo metafsica, por sua vez, consiste na produo de conceitos para a representao de um objeto particular conforme as leis universais do pensamento. O argumento principal deste trabalho sustenta que os princpios transcendentais da CRP (Axiomas, Antecipaes, Analogias e Postulados) estabelecem as bases a priori para a construo dos princpios metafsicos (Foronomia, Dinmica, Mecnica e Fenomenologia) e, portanto, para a cincia da natureza.

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................................................................................... PROCAD PUCRS - UFC Referncias Bibliogrficas FRIEDMAN, M. Kant and the exact sciences. Cambridge: Harvard University Press, 1992. KANT, I. (1781 e 1787) Crtica da razo pura (ed. A e B). Traduo de Manuela Pinto dos Santos e Alexandre Fradique Morujo. 7 ed. LisboaPortugal: Fundao Calouste Gulbenkian, 2010. ______. (1783) Prolegmenos a toda a metafsica futura que queira apresentar-se como cincia. Traduo de Artur Moro. Lisboa-Portugal: Edies 70, 2008. ______. (1786) Primeiros princpios metafsicos da cincia da natureza. Traduo de Artur Moro. Lisboa-Portugal: Edies 70, 1990. LOPARIC, Z. A semntica transcendental de Kant. 3 ed. rev. Campinas: UNICAMP, 2005. ______. As duas metafsicas de Kant. In: Kant e-Prints, Campinas, v. 2, n. 5, 2003, p. 1-10. PLAASS, P. (1965) Kants Theorie der Naturwissenschaft: Eine Untersuchung zur Vorrede von Kants Metaphysischen Anfangsgrnden der Naturwissenschaft. Gttingen: Vandenhoek & Ruprecht; disponvel na traduo em ingls, Kants Theory of Natural Science. A. Miller and M. Miller (tradutores). Dordrecht: Kluwer Academic, 1994. MILLER, A. e M. Translation, Alalytic Introduction and Comentary. In: Kants Theory of Natural Science. P. Plaass. Dordrecht: Kluwer Academic, 1994. WATKINS, E. (org.). Kant and the Sciences. New York: Oxford University Press, 2001. ______. Kants Philosophy of Science. In: The Stanford Encyclopedia of Philosophy, 2009. Disponvel em http://plato.stanford.edu/archives/spr2009/entries/kant-science/ WESTPHAL, K. Kants Dynamic Constructions. In: Journal of Philosophical Research, 1995, p. 381-429. Disponvel em: http://s3.amazonaws.com/academia.edu. documents /658135/KRW-1995Kants-Dynamic-Constructions-JPRpp.pdf

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A LEITURA DE ORTEGA SOBRE O FUNDAMENTO DA MORAL KANTIANA Edson Ferreira da Costa1 Herdeiro do pensamento heraclitiano2, Ortega compreende a realidade como uma constituio relacional entre o eu e a circunstncia. Ser sempre situar-se numa circunstncia. Para o autor, a vida a relao do homem com o seu entorno num contnuo que fazer. Esta forma de pensar tem como pano de fundo a superao da subjetividade kantiana3, que se constitui mediante a ciso entre o sujeito cognoscente e a realidade fenomnica. Jaguaribe (1982) considera sistemtico o pensamento orteguiano porque como Hegel, embora em diferentes termos, tinha uma viso global da realidade e considerava que s se pode entend-la a partir do todo. No entanto, o pensamento orteguiano sistmico, mas no forma um sistema como ocorre com o idealismo absoluto de Hegel. A realidade no pode ser vista no seu entendimento distinto da subjetividade, a qual ele vai chamar de yo (eu), nem o mundo ou circunstncia pode ser compreendido separado do sujeito, mas sim, na coexistncia de ambos, eu e mundo, o sujeito afrontando o mundo, e o mundo pressionando sua conscincia (JAGUARIBE, 1982, p. 9). Assim como o planeta, a vida marcada por um sistema que liga todos os seres ao seu entorno:
O sistema planetrio no um sistema de coisas, neste caso, de planetas: antes de idear-se o sistema planetrio no havia planetas. um sistema de movimentos;
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Bolsista CAPES 2009.02. E-mail: edsonferreiradacosta@gmail.com A realidade para Ortega define-se no movimento, numa linguagem heraclitiana, no devir. Sua ontologia implica sempre relao. Tudo faz parte do contato entre o homem e o mundo, e a compreenso da realidade parte da vida, realidade considerada por Ortega como radical, fonte de compreenso de todas as outras. No parecer de Ortega, segundo Kujawski (1994, p. 60), [...] para falar, portanto, do ser-homem temos que elaborar um conceito no eletico do ser, da mesma forma que foi elaborada uma geometria no euclidiana. chegada a hora de Herclito produzir sua grande colheita. Complementa o comentador que o homem feito da substncia do tempo, ou seja, de mudana, de alteridade, por isso no pode ser pensado eleaticamente. 3 O homem moderno marcado pela dvida no mundo, diferente do homem antigo. A alma aristotlica de tal modo uma entidade semi-corporal que fica encarregada o mesmo de pensar que de fazer vegetar a carne. Isto revela que o pensar no est ai visto desde dentro, seno, como um fato csmico igual ao movimento dos corpos (ORTEGA Y GASSET O.C. v. IV, 1951, p. 36). Ortega falando do idealismo alemo afirma que o alemo pensa bem distinto do homem grego, pois no conhece seno a si mesmo, projetando o seu eu, yo, no prximo, fazendo dele um falso tu, um alter ego. A realidade passa a ser compreendida na modernidade exclusivamente a partir da subjetividade.

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consequentemente, de relaes: o ser de cada planeta determinado, dentro do conjunto de relaes, como determinamos um ponto numa quadrcula. Sem os demais planetas, pois, no possvel o planeta Terra; e vice-versa, cada elemento do sistema necessita de todos os demais: a relao mtua entre os outros. Segundo isto, a essncia de cada coisa resolve-se em puras relaes. No outro o sentido mais profundo da evoluo desde o Renascimento at agora: dissoluo da categoria de substncia na categoria de relao (ORTEGA y GASSET, O.C., V I, 1951, p. 481).

A proposta filosfica de Ortega representa, no entender de Jaguaribe (1982), um esforo para superar as barreiras do idealismo kantiano4 sem recair no realismo ingnuo. O realismo, para o filsofo, se apoia no preconceito arbitrrio de supor que as coisas constituem a realidade e a esgotam, enquanto o idealismo confunde a parte com o todo, pondo a razo como princpio absoluto na compreenso e constituio da realidade. A filosofia moderna da subjetividade, para Oliveira (1993, p. 74), permanece no nvel de uma diferena fundamental: a diferena da contraposio entre o sujeito e o objeto. Nessa perspectiva o pensamento apenas subjetivo, o pensamento sobre a coisa e no autorrevelao da coisa em suas mltiplas determinaes. ancorada numa subjetividade abstrata que a Modernidade se constitui principalmente em Kant, o qual cria seu sistema filosfico centrado num modelo de razo isenta das influncias sensveis que possibilitar uma realidade fundada na racionalidade. Ortega (ORTEGA Y GASSET. O.C., vol. IV, 1951, p. 38) afirma que a subjetividade de Kant incompatvel com toda outra realidade: ela o todo. Esta concepo representar a base do idealismo moderno5, do qual Ortega sofrer influncia no incio de sua formao filosfica, mas que romper6 alguns anos mais tarde, chegando a afirmar que durante dez anos o
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Kant representa juntamente com Descartes a base do pensamento moderno. Em ambos, o sujeito visto a partir de si mesmo, de sua capacidade reflexiva frente ao mundo fenomnico que sofre as interferncias da razo humana. O idealismo Kantiano supe [...] que o esprito intervm ativamente na elaborao do conhecimento e que o real, para ns, resultado de uma construo. O objeto, tal como conhecemos, , em parte, obra nossa e, por conseguinte, podemos conhecer a priori, em relao a todo objeto, as caractersticas que ele recebe de nossa prpria faculdade cognitiva (PASCAL, 2008, p. 36 -37). 5 Doutrina filosfica que sustenta o primado da autoconscincia que se erige a partir da descoberta da subjetividade abstrata, iniciando com Descartes com a descoberta do cogito, penso logo existo, tendo sua explicao plena, segundo Oliveira (1993), em Kant, Fichte e Schelling. 6 O pensamento orteguiano sofre em seu primeiro momento influncia de dois representantes do neokantismo da escola de Marburgo, Hermann Cohen e Paul Natorp. Partindo do diagnstico da gerao espanhola de 98, Ortega busca superar os problemas internos da Espanha, principalmente a falta de objetividade nas aes culturais e polticas do seu pas, estando aqum do desenvolvimento ocorrido em todo o resto da Europa do sculo XIX. Ortega encontra no ideal kantiano, de um desenvolvimento cosmopolita via valores objetivados universalmente, a

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SUJEITO E LIBERDADE NA FILOSOFIA MODERNA ALEM...................................... pensamento kantiano foi sua casa e sua priso, e que se libertou com muito esforo, escapando do seu influxo atmosfrico. O problema fundamental para Ortega em relao a Kant que ele no tem uma preocupao com a ontologia, ao contrrio, com audaz radicalismo desaloja da metafsica todos os problemas da realidade ou ontolgicos e retm exclusivamente o problema do conhecimento. No importa saber, seno saber se sabe (Idem, p. 27), caindo numa particularidade que consiste em levar de forma extrema uma despreocupao pelo universo. A filosofia moderna adquire em Kant sua franca fisionomia ao converter-se em mera cincia do conhecimento (Ibid., p. 28), retratando a realidade como espelho da subjetividade, visto que o contato com a realidade exterior no ser nunca, em rigor, contato imediato, evidncia, seno um artifcio, uma construo mental precria e sem firme equilbrio (Ibid., p. 35). A Crtica da Razo Pura (1781) de Kant , para Ortega (1951), a histria gloriosa de um eu7 solitrio que batalha para conseguir a companhia do mundo e de outros eus, e o meio encontrado para tal fim criar a realidade dentro de si, isto , o subjetivismo: [...] destino misterioso em virtude do qual um sujeito o primeiro e mais evidente que encontra no mundo a si mesmo (Idem). Neste sentido, o idealismo kantiano mostra-se incompetente para o conhecimento das questes histricas e humanas, por partir de um modelo de razo pura. Ortega (1951) rejeita essa forma de idealismo, pois este corresponde a toda teoria metafsica, donde se comea a afirmar que conscincia s so dados seus estados subjetivos ou ideais. Em tal caso, os objetos s tm realidade enquanto so idealizados pelo sujeito individual ou abstrato. Portanto, o idealismo kantiano, transcendental, a doutrina segundo a qual todo objeto de conhecimento determinado a priori pela prpria natureza de nossa faculdade de conhecer (PASCAL, 2008, p. 45). A lgica de Kant culmina, para Ortega, em sua tica do dever ser. O agir ser bom se este refletir logicamente os princpios postos pela subjetividade. A moral no pode ser extrada da experincia, pois seu objeto o ideal, e no o real, o que deve ser, e no o que (Idem, p. 125). A espontaneidade que faz
soluo para resolver o problema do subjetivismo e do particularismo espanhol. Snchez (1993) ressalta que o Ortega neokantiano propunha um homem produtor de cultura, realizador de formas ideais, um indivduo humano empenhado na construo de uma cultura vlida para toda a humanidade. No entanto, Ortega vai descobrir que o indivduo moderno de Kant uma abstrao, e que o racionalismo se esqueceu do homem concreto, situacional. O distanciamento do neokantismo aparece publicamente em 1914, ao lanar seu primeiro livro Meditaciones del Quijote, defendendo a partir de ento a ideia do indivduo circunstanciado. 7 O eu, yo, para o alemo a conscincia, e, segundo Abbagnamo (2007, p. 217), o significado que esse termo tem na filosofia moderna e contempornea [...] o de uma relao da alma consigo mesma, pela qual ele pode conhecer-se de modo imediato e privilegiado e por isso julgar-se de forma segura e infalvel. O eu orteguiano j aparece como aberto sua circunstncia, no tendo como compreend-lo separado do que o circunda.

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................................................................................... PROCAD PUCRS - UFC parte da vida fica suprimida pelo imperativo da razo. Tudo que no racional passa a ser visto no entender do filsofo como uma infra-vida. Explica:
Como a percepo da moral deve ser paralisada, examinada, e somente ser honesta quando a razo reflexiva tiver dado seu visto de bom, elevando-a ao rigor do dever. Uma mesma ao ser mal se desejada espontaneamente por ela, e boa quando a reflexo tiver investido com a forma ou uniforme do dever (ORTEGA Y GASSET. O.C., v. IV, 1951, p. 42).

Refletindo sobre o primado do dever ser kantiano, Ortega refora sua crtica crena excessiva no poder da razo que ganha fora no ocidente desde o iluminismo. A atitude desenvolvida pelo racionalismo imperativa. O imperativo categrico impe-se pelo esprito que projeta sobre o mundo a estrutura racional. Este ponto para Ortega um suposto capricho e uma peculiar cegueira do racionalismo que consiste em no querer ver as irracionalidades que suscita por todos os lados o uso puro da razo mesma. A suposta arbitrariedade que caracteriza o racionalismo crer que as coisas reais ou ideais se comportam como nossas ideias. Esta uma grande confuso, a grande frivolidade de todo racionalismo. O uso ilimitado da razo feita pelos racionalistas considerado por Ortega como sendo um excesso. No pensamento grego j possvel perceber a objetividade da razo, principalmente em Aristteles que fala da mutabilidade das coisas, porm, para o Estagirita, a razo aparece como o elemento capaz de formular uma objetividade, chegar substncia da coisa que subjacente s mudanas permanece imutvel. A busca aristotlica pelo invarivel que h na realidade. Kujawski contrape a viso aristotlica ao que se passa na Modernidade:
Essa razo presa ao idntico e invarivel domina a Antiguidade, penetra a Idade Mdia e culmina na chamada razo matemtica dos racionalistas do sculo XVII (Descartes, Espinosa, Leibniz), elaborando a moderna cincia da natureza (Galileu, Newton) e sublimando-se na razo pura de Kant. Mas o conhecimento do homem e das cincias humanas que essa razo pura, ou fsico-matemtica, encontra seu limite. A razo pura, instrumento excelente para conhecer a natureza, os entes dotados de ser fixo e invarivel, revela-se inadequada para captar a realidade ondulante e temporal da vida humana. Porque o homem no tem natureza, ele tem histria. No seu corpo, nem sua alma, e sim o que ele faz com eles; e o que faz agora no fez ontem, nem far amanh. Por isso o homem no tem identidade, nem estabilidade, nem invariabilidade (1994, p. 60).

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SUJEITO E LIBERDADE NA FILOSOFIA MODERNA ALEM...................................... Os grandes temas da histria e da vida que irromperam o cenrio filosfico com as obras de Nietzsche, Brgson e Dilthey convenceram Ortega da insuficincia do racionalismo clssico e logicista para tratar os problemas do homem e da histria. A incompetncia do racionalismo clssico nasce da pretenso de ampliar a estes temas os conceitos e os instrumentos lgicos da razo fsico-matemtica. Com a razo vital Ortega no s pretende fazer compreensvel a histria e a realidade humana, mas prioritariamente dar o verdadeiro sentido da razo para a vida, enaltecendo-a na sua funo iluminadora do viver, pois nem tudo pensamento, porm sem ele no possumos nada em plenitude (ORTEGA y GASSET, O.C. 1966, v. I, p. 354). Na obra Meditacin del Quijote (1914), Ortega afirma que o homem com sua circunstncia e para continuar existindo carece salv-la, ou seja, compreend-la. Esta segunda afirmao assegura a contemporaneidade de Ortega com a Modernidade. Para ele, a razo continua exercendo sua funo, no entanto, esta razo deve ser alargada, possibilitando compreender a vida, o cotidiano, no sendo apenas objeto de fundamentao dos sistemas filosficos. A crtica orteguiana funda-se no modelo de racionalidade posta como fundamento nico na compreenso do humano. No pretenso sua criticar a razo em suprimento da vida, pois ambas em Ortega no se excluem. Distinto de Nietzsche8, no faz uma crtica dirigida razo, no intuito de negar a conquista da racionalidade moderna. O que ele combate atravs do seu raciovitalismo a centralidade excessiva da racionalidade. O movimento feito por Ortega para superar a lacuna entre razo e realidade aparece no desenvolvimento da doutrina da razo vital. O raciovitalismo uma tentativa filosfica orteguiana de superar o irracionalismo que leva ao vitalismo, assim como corrigir a miopia intelectual representada pelo racionalismo. A crtica feita por Ortega a essas duas formas de pensamento no significa desconsiderar as contribuies que ambas deram para a reflexo filosfica. O raciovitalismo uma forma de juntar o que essas teorias tm de fundamentais para refletir sobre a vida humana. No possvel pensar a vida partindo de concepes hermticas que considerem como absoluto o primado da natureza ou da razo. Partir deste ponto significa comprometer a reflexo, visto que a vida dinmica e relacional. Ortega une duas perspectivas: a vida e a razo. A vida como um dado, como realidade radical que diz respeito ao sujeito na sua singularidade e a razo como o esforo humano de compreender a realidade, o modo de conhecer a si e o mundo.

Na interpretao de Oliveira (1993, p. 75), Nietzsche no faz [...] uma crtica dirigida contra os males da modernidade a partir de seus valores mesmos, o que se emboca, em ltima anlise, numa rejeio da modernidade enquanto tal, entendida como perda de sentido, esvaziamento, esterilizao dos valores fundamentais da existncia pela racionalidade.

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................................................................................... PROCAD PUCRS - UFC Ortega entende que a vida funciona como razo, e no distinta dela. A reflexo feita a partir da razo vital que a razo posta como um elemento da vida que possibilita o homem conhecer a realidade naquilo que ele consegue perceber e no no que ela tem de essencial. A sensibilidade e o pensamento no se excluem, mas pelo contrrio, andam mesclados. Escreve Kujawski:
Para Ortega, viver j entender. Viver constantemente ver-se vivendo. A vida humana ganha transparncia consigo mesma nesse ver-se vivendo, de modo a dar conta da sucesso de seus passos e da direo que assumem. A transparncia da vida consigo mesma ilumina por dentro, e isso entender. Entender uma coisa na acepo mais primria e radical, significa ver como ela funciona dentro da minha vida em movimento. A razo vital a vida mesmo funcionando como razo (1994, p. 2).

Jaguaribe (1982) vai denominar a razo vital de logos concreto. a razo que acontece junto com a vida, no se reduzindo uma forma pura e abstrata da realidade, reforando a ideia de ser o raciovitalismo uma tentativa orteguiana de superar o idealismo kantiano sem recair no realismo ingnuo. A realidade , para Ortega, a coexistncia do eu e do mundo. Conclui Ortega que razo vital uma e mesma coisa que o viver. Porque eu no vivo sem decidir o que vou ser, e no decido o que vou ser sem medir o que fao e o que me acontece, com o argumento da minha vida em processo (KUJAWSKI, 1994, p. 63). Em sua obra Histria como um sistema, Ortega aponta como problemtico o pensar sobre a vida humana a partir do modelo de razo instaurado na Modernidade, a razo fsico matemtica. A preocupao deste modelo de racionalidade se expressa na busca de mensurar o real, entendendo-o como possvel de ser apreendido em conceitos. A crtica orteguiana surge quando esta forma de pensar transferida para a compreenso do humano. A vida enquanto drama no pode ser pensada dentro de um modelo puramente objetivo, pois o drama j implica na ausncia de uma certeza dos acontecimentos. Esta reflexo acompanha uma pergunta fundamental: o que o homem? Responde Ortega:
O homem no seu corpo, que uma coisa, nem sua alma, psique, conscincia ou esprito, que tambm uma coisa. O homem no nenhuma, seno um drama sua vida, um puro e universal acontecimento que acontece em cada qual e que em cada um no , por sua vez, seno acontecimento (ORTEGA Y GASSET, 1982, p. 42).

No h uma certeza absoluta na definio da vida humana, sendo invivel determin-la conceitualmente. A vida aparece ao homem como radical, que acontece sempre em primeira pessoa. Isto corresponde razo vital, que se baseia na perspectiva de que a vida acontecimento, e como tal, o homem orienta o seu existir, reconhecendo a realidade e interferindo nela.

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SUJEITO E LIBERDADE NA FILOSOFIA MODERNA ALEM...................................... Afirma Ortega (1982, p. 36) que o humano escapa a razo fsica assim como a gua escapa por uma peneira. Tal metfora refora a ideia de que o homem no se reduz a dimenso conceitual, e como acontecimento sua vida ultrapassa o campo da objetividade. Diante da circunstncia dada ao homem a possibilidade de escolher sempre algo. Portanto, a vida humana pelo que pode ver no uma coisa, no tem uma natureza, e, por conseguinte, necessrio decidir-se a pens-la por categorias, por conceitos radicalmente diferentes dos que nos so esclarecidos pelos fenmenos da matria (Idem). Ortega entende que o racionalismo concebe o viver como o eu existindo dentro do indivduo, flutuando no oceano de suas prprias ideias, sem ter que contar com nada mais que com elas mesmas (ORTEGA y GASSET, 1981, p. 54). Ao entender que a vida no se reduz matria, Ortega aponta para a historicidade da existncia humana. Aqui deve centrar o corte conceitual feito pelo filsofo em relao ao racionalismo. A compreenso do humano somente possvel a partir da circunstancialidade. Segundo Jaguaribe (1982), atravs da vida, Ortega integra o eu e a circunstncia. Ortega segue uma tradio que entende o eu no mundo, historicizado9. O real no mais visto como reproduo mental, mas como consequncia da relao entre subjetividade e mundo. Carvalho (2002) evidencia que a noo de circunstncia que Ortega tece para vincular o eu com o que est a sua volta, certo que a razo vital sempre uma razo circunstanciada, ou seja, o homem sempre capaz de orientar as suas escolhas. Para Ortega, a vida humana possui caractersticas que a diferencia do conceito de vida desenvolvido pelos bilogos10: a vida pessoal, o homem age sempre em uma determinada circunstncia, a circunstncia oferece ao homem diversas possibilidades, e a vida intransfervel. A circunstancialidade aparece no raciovitalismo porque a vida s pode ser entendida enquanto em relao com
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Heidegger desenvolve o conceito de ser-a, construindo uma filosofia que parte do existente concreto. Ao homem no lhe foi fornecida a razo de sua entrada no mundo, cabendo -lhe elaborar o sentido de sua existncia no contato que passa a estabelecer com os outros depois que d conta de sua condio. Esse sentimento de se encontrar com um ser por fazer a facticidade. A transcendncia exprime o carter incluso desse empreendimento, que somente subsiste, devido o processo contnuo de superao de si. O homem est possudo por esse desafio de chegar ao ponto que projeta, de antecipar uma realidade que ainda no presente, mas realiza seu projeto sem garantias, eis o principal de Ser e tempo, ou melhor, estamos buscando um poder-ser prprio do ser-a, cuja possibilidade existencial resulte atestada pelo ser-a mesmo (Heidegger apud CARVALHO, 2002, p. 229). 10 A biologia define o humano dentro da categoria de ser vivo que apresenta caractersticas vitais semelhantes a outros seres presentes na natureza. Dentre as caractersticas comuns a todo ser vivo, destacam-se as seguintes: o nascimento, o metabolismo (crescimento, nutrio e assimilao de energia externa), a reproduo, a evoluo e a capacidade de adaptao ao meio. O que caracteriza, no entanto, a vida biolgica a parte orgnica em que todas essas caractersticas funcionam de forma interdependente.

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................................................................................... PROCAD PUCRS - UFC uma circunstncia. A radicalidade da vida para o homem no , pois, a de qualquer vida, seno a vida de quem tem conscincia para dar conta e razo a ela. O raciovitalismo orteguiano compreende uma sntese entre o vitalismo e o racionalismo. Em vista de superar o extremismo existente nestas duas correntes de pensamento, Ortega insere na reflexo filosfica a noo de razo vital. A existncia humana parte da vida, sendo esta que possibilita toda e qualquer experincia, no entanto esta vida possui como contedo fundamental a razo. Por ela, a vida pode ser entendida enquanto capacidade de escolha e objeto de estudo. A tese orteguiana no vai contra a razo, visto que no admite outro modo de conhecimento teortico que este: vai somente contra o racionalismo. No entanto, Ortega faz uma inverso no pensamento moderno cartesiano, no a razo que garante o existir, mas ela possvel porque existe um ser que vive. A vida para Ortega a fonte do pensar, certo que o homem pensa porque vive. Distinto dos seres da natureza, o homem cria, atravs do pensamento, meios para continuar existindo. O pensamento forja no homem a possibilidade de reconhecer o seu entorno, sendo a fonte de sentido da ao humana, pois o seu agir antecedido por uma prvia contemplao a qual corresponde teoria. Cita Ortega:
No vivemos para pensar, seno ao contrrio: pensamos para poder viver. Este um ponto capital em que, a meu juzo, urge opor-se radicalmente a toda a tradio filosfica e resolver-se a negar que o pensamento, em qualquer sentido suficiente do vocbulo, foi dado ao homem de uma vez para sempre, de sorte que o encontra, sem mais, a sua disposio, como uma faculdade ou potncia perfeita, pronta a ser usada e posta em exerccio, como foi dado ao pssaro o voo e ao peixe a natao (ORTEGA y GASSET, 1981, p. 31).

A tentativa de Ortega tirar a razo do espao da abstrao e coloc-la como condio necessria do existir humano que carece constantemente do exerccio da liberdade individual, tendo o homem que escolher sempre o que fazer, e isso acontece devido sua capacidade cognitiva de compreenso. A razo no s capaz de conhecer a histria e o homem, seno que algo mais que um instrumento do conhecimento terico. A vida nos unicamente atividade cognitiva, seno problematicidade, programa, necessidade perptua de decidir-se. A razo ilumina a ao. A razo est na vida. a vida mesma. Segundo Ortega, o pensamento uma funo vital como a digesto ou a circulao do sangue. Por isso, a vida funciona com tudo que envolve o aparato cognitivo como razo, entendimento, memria e imaginao, e como ele o homem vai se definindo enquanto tal atravs de suas escolhas na superao das limitaes impostas pela circunstncia.

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SUJEITO E LIBERDADE NA FILOSOFIA MODERNA ALEM...................................... A razo, para Ortega, no apenas um aparato conceitual capaz de possibilitar a compreenso de um determinado objeto, mas um elemento constitutivo do humano. Na sua compre considera que a razo uma funo que nos integra com a realidade, capaz de operar tanto no concreto e singular de cada situao como no universal e abstrato. O conhecimento terico um aspecto da capacidade cognitiva do humano, e este no se encerra totalmente nele. Antes de tudo para Ortega, viver entender. A vida est em sua totalidade impregnada de razo. O primrio saber a que ater-se. Nossa ao fica em suspenso, quando nos falta a interpretao. A funo da razo consiste em integrar o indivduo na totalidade. Nele radica o racional do ato vital, conclui-se ento que a vida o rgo da compreenso.
A razo sem a qual no possvel a vida; a razo que a vida em sua funo de apreender a realidade. Se a realidade radical a vida, a metafsica pretende encontrar a certeza radical acerca dessa realidade, seu mtodo, isto , o mtodo em que consiste, o caminho efetivo para apreender, possuir e dominar essa realidade enquanto realidade portanto, enquanto a encontro e me encontro com ela, vivendo esse mtodo no pode ser outro que a razo vital (MARAS, 1966, p. 272).

O mtodo utilizado por Ortega no raciovitalismo a narrao. A vida s pode ser compreendida dentro de uma perspectiva narrativa, visto que vida a de cada um e este cada um est sempre numa circunstncia, numa realidade particular. A razo vital, portanto, singular ao sujeito que vive, e esta, a pretenso de afirmar que a razo capaz de funcionar no singular e concreto, imbricada na vida.
Isto significa que a realidade humana apresenta uma dupla vertente inseparvel. A nica vida real, a individual, algo que acontece a mim, aqui e agora nestas circunstncias precisas, e o modo de acesso a ela cont-la; a forma de enunciao que a ela corresponde o relato, a narrao, e por isso a razo vital uma razo narrativa. Mas, por outro lado, no posso contar ou narrar, no posso entender minha vida a no ser a partir de um esquema em que a estrutura da vida se manifesta (Idem, p. 273).

Distinto de pensadores como Dilthey11, que se props a construir uma doutrina do saber histrico para compreender a vida desde a histria, Ortega
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Carvalho (2002) afirma que se Ortega tivesse que escolher o mais importante dos filsofos do sculo XIX, escolheria Dilthey, por ter colocado a vida no centro da sua meditao, considerando que a compreenso do sujeito e das suas criaes essencial para desvendar o conhecimento histrico e este, por sua vez, revela a realidade bsica da investigao que a vida. Complementa o autor que para Dilthey o estudo do homem parte sempre das suas

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................................................................................... PROCAD PUCRS - UFC parte da vida mesma enquanto um dado biolgico e ontolgico para assim pensar a histria. A vida e a histria tm como funo essencial a razo que segundo a doutrina raciovitalista de Ortega compreende a razo histrica porque a vida essencialmente histrica. A vida tem um contedo que escapa os pressupostos formais por se tratar de um contedo contingente e circunstanciado. Os filsofos modernos, a partir de Descartes, alimentaram a crena no poder absoluto da razo de compreender toda e qualquer realidade. Assim como era possvel compreender a natureza e dominar o mundo pela razo, tambm se acreditou que era possvel conhecer o homem mediante os esquemas da razo formal. O fracasso desse modelo de racionalidade se encontra quando ela busca compreender o humano dentro das categorias aplicveis s coisas. Ortega, em boa parte de sua obra, anuncia esta lacuna existente no pensamento moderno, visto que as cincias fsico-matemticas podem explicar o mundo fsico porque o esquema filosfico que utiliza para entend-lo no diverge do objeto, pois o mundo fsico o mundo dos fatos onde se identifica substncias e natureza. No entanto, o mundo humano bem distinto do mundo natural, nele no h fixidez capaz de ser apreendida em conceitos objetivos, mas o que define o homem a sua condio de vazio ontolgico, chegando a afirmar que o homem no tem natureza, mas histria. Dito de uma forma mais orteguiana, a natureza do homem ser histria. Portanto, para Maras (1966, p. 277),
A teoria da vida humana, com efeito, estuda a estrutura do viver, mais imediatamente do meu viver, e por necessidade intrnseca, mas secundria, da vida humana em geral. Comea, pois, em certo sentido, comigo; fala de coisas que me acontecem, do eu, da circunstncia, do fazer, da insegurana e da certeza, do naufrgio, do tempo e da histria, da autenticidade, dos estilos vitais, do ensimesmamento ou da alterao, das crenas e das ideias, talvez da angstia e at, se quiser, da nusea e do asco, quem sabe tambm da felicidade.

Somente uma razo que parta dessa condio histrica do homem capaz de compreend-lo, de refletir sobre ele e sobre tudo o que fala da sua vida. Destarte o caminho para a compreenso do humano no passa pela irracionalidade, mas pela compreenso da razo na relao com a vida. necessrio um modelo de razo que permita o entendimento da realidade humana no seu desdobramento concreto. A inadequao da razo pura na compreenso do humano apresenta-se mediante a pretenso de totalidade que ela porta, no dando conta de captar o homem na sua singularidade, nas suas realizaes histricas. Isto que marca a diferena de Ortega para Kant, pois a
manifestaes no mundo.

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SUJEITO E LIBERDADE NA FILOSOFIA MODERNA ALEM...................................... diferena bsica, na leitura de Carvalho (2004, p. 112), est, pois, na possibilidade anunciada por Kant de se chegar a um princpio sem influncia dos sentimentos e afetos, e no na sua aplicao s situaes do dia-a-dia. Ortega prope a razo histrica dado que o homem vai se definindo ao longo da vida. Maras (1966, 273) afirma que s possvel minha vida, por conseguinte, quando entendida como "vida", isto , quando dou razo dela. Viver dar razo, e s se dar razo de algo vivendo, isto , fazendo-o funcionar realmente no mbito ou rea da minha vida. A razo deve se pautar numa metodologia que estude a biografia dos indivduos concretos, as geraes e seus conflitos assim como o programa vital, a vocao e o destino dos indivduos. Uma proposta de universalizao da razo, de princpios racionais como prope a moral kantiana torna-se invivel, posto que o indivduo deve ser visto em sua singularidade, dado que a vida acontece sempre numa dimenso nica, a minha vida, a vida de cada homem. Referncias Bibliogrficas ABBAGNANO. Nicola. Dicionrio de Filosofia. So Paulo: Martins Fontes. 2007. CARVALHO, Jos Maurcio de. Introduo Filosofia da razo vital e Ortega y Gasset. Londrina: Edies Cefi, 2002. ______. (org.). Problemas e teorias da tica contempornea. Porto Alegre: EDIPUCRS, 2004. ORTEGA Y GASSET, Jos. El hombre y la gente. Madrid: Revista de Occidente, 1981. ______. Kant. Obras Completas. 2 ed. v. IV. Madrid: Revista de Occidente, 1951. ______. Meditaes do Quixote comentrio por Julan Maras. Traduo de Gilberto de Mello Kujawski. So Paulo: Livro Ibero-Americano, 1967. ______. Histria como Sistema; Mirabeau ou o Poltico. Traduo de Juan A. Gili Sobrinho e Elizabeth Hanna Crtes Costa. Prlogo Hlio Jaguaribe. Braslia: Universidade de Braslia, 1982. KANT, Emmanuel. A crtica da razo prtica. Traduo de Afonso Bertagnoli. So Paulo: Brasil S.A. 1959. KUJAWSKI, Gilberto de Melo. Ortega y Gasset A aventura da razo vital e Ortega y Gasset. So Paulo: Moderna, 1994. MARAS, Julin. Biografia da Filosofia e Ideia da metafsica. Traduo de Diva R. de Toledo Piza. So Paulo, 1966. OLIVEIRA, Manfredo Arajo de. tica e racionalidade moderna. So Paulo: Loyola, 1993. PASCAL, Georges. Compreender Kant. So Paulo: Vozes, 2008. 58

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HANNAH ARENDT EM DILOGO COM KANT: O MAL RADICAL OU BANAL?


Elivanda de Oliveira Silva1 Introduo Este artigo tem como objetivo refletir sobre o conceito de mal a partir das contribuies filosficas de dois grandes pensadores: Immanuel Kant e Hannah Arendt. Segundo Kant, o mal deve ser compreendido como uma propenso natural do homem em atender seus apetites ou um desrespeito lei moral, que deixa de ser tomada para si como um dever. Em Hannah Arendt, a chave de compreenso sobre o mal deve ser pensada a partir da reflexo do Totalitarismo, e do que a autora denomina de vazio de pensamento. Partindo desse quadro terico, duas inquietaes norteiam o presente artigo: Em que sentido podemos dizer que o mal se enraza na natureza humana? Como explicar, levando em considerao o ponto de vista de Arendt, que o mal banal? Kant: o conceito de mal radical O conceito de mal radical, tal como Kant o concebe na obra A religio nos limites da simples razo, est relacionado ao problema da liberdade e, particularmente, ao que ele julga ser uma predisposio natural do homem a inclinar-se e ceder a seus apetites. Nas suas consideraes sobre a moral ou uma religio moral, aparece a anlise de um mal inerente natureza humana. Quando Kant afirma que h uma disposio natural para o mal no homem, ele est se referindo ao fato de que, para o uso de sua liberdade, o homem admite uma mxima fornecida a si mesmo pelo arbtrio. Entretanto, a qualidade boa ou m adotada ser determinada por um princpio insondvel e universal. nessa perspectiva que, em Kant, deve-se falar em raiz, em radicalidade e no em superficialidade e banalizao do mal. Nesta esteira argumentativa, Odilio Aguiar salienta:
Da capacidade humana para a liberdade emerge a potncia para a positivao do mal: o mal radical. Esse mal foi considerado radical porque ele no explicvel a partir da maldade. De alguma forma ele nasce e atinge a essncia mesmo do homem: a liberdade espiritual. O mal, assim, positividade na medida em que implica resistncia consciente ao bem. Essa tematizao supera
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Bolsista CAPES 2010.02. E-mail: elivandaos@gmail.com Mestre em Filosofia pela Universidade Federal do Cear UFC.

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uma linha de raciocnio tambm proveniente de Kant, na qual se associa o mal instrumentalizao do homem, o uso do homem como meio e no como fim em si mesmo. Da sua radicalidade; mais do que meio, o mal radical implica a destruio da humanidade do homem.2

Na obra Fundamentao da metafsica dos costumes, Kant sugere que pensemos o mal a partir da relao entre Autonomia e Heteronomia. O autor sustenta que uma vontade livre e autnoma, na medida em que determinada pelo princpio moral, como forma do querer, e no-livre quando determinada por algo que lhe externo (desejos, apetites, inclinaes naturais).
Quando a vontade busca a lei, que deve determinla, em qualquer outro ponto que no seja a aptido das suas mximas para a sua prpria legislao universal, quando, portanto, passando alm de si mesma, busca essa lei na natureza de qualquer dos seus objetos, o resultado ento sempre heteronomia.3

Por conseguinte, quando o homem aceita a determinao vinda de fora, ele est eliminando sua boa vontade, uma vez que absolutamente boa a vontade que no pode ser m, portanto, quando a sua mxima, ao transformar-se em lei universal, no pode nunca se contradizer4. Uma vontade boa, a princpio, deveria acatar as mximas da lei moral. Assim, chama-se [...] mau a um homem no porque pratique aes que so ms (contrria lei), mas porque estas so tais que deixam incluir nele mximas ms5. Nessa perspectiva e, levando em considerao a Dialtica Transcendental da Crtica da Razo Pura, poderamos afirmar que aes livres seriam exclusivamente aquelas decorrentes de mximas que esto em conformidade com a lei moral, que Kant elaborou na forma de um imperativo categrico: age como se a mxima da tua ao se devesse tornar, pela tua vontade, em lei universal da natureza6. O mal moral sempre definido, portanto, por uma relao de resistncia lei moral. O mal moral age contra o bem moral. Assim, para seguir na moralidade, no basta desenvolver o princpio do bem em ns (respeito pela lei), mas, tambm, combater uma causa antagnica do mal em ns. precisamente no ataque disposio para o bem, que reside o mal radical.

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AGUIAR, O. Filosofia, poltica e tica em Hannah Arendt. Iju: Ed. Uniju, 2009, p. 264. KANT, I. Fundamentao da metafsica dos costumes. Lisboa: Edies 70, 2005, p. 59. 4 KANT, I. Fundamentao da metafsica dos costumes. Lisboa: Edies 70, 2005, p. 80. 5 KANT, I. A religio nos limites da simples razo. Lisboa: Edies 70, 2008, p. 26. 6 KANT, I. Fundamentao da metafsica dos costumes. Lisboa: Edies 70, 2005, p. 59.

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O homem (inclusive o pior), seja em que mximas for, no renuncia lei moral, por assim dizer, rebelandose (como recusa da obedincia). Pelo contrrio, a lei moral impe-se-lhe irresistivelmente por fora da sua disposio moral; e, se nenhum outro mbil atuasse em sentido contrrio, ele admiti-la-ia na sua mxima suprema como motivo determinante suficiente do arbtrio, isto , seria moralmente bom.7

Nesse sentido, nem a sensibilidade pode ser tomada como fundamento do mal no homem, uma vez que faria desse um simples animal; nem tampouco uma razo desprovida da lei moral, uma razo maligna, uma vontade absolutamente diablica, porque, assim, a oposio prpria lei se elevaria mbil e faria do sujeito um ser diablico. O problema que se vislumbra de um princpio moral a priori, vlido para todo ser racional como condio para a realizao de uma ao moral, boa e justa a tenso permanente em que o homem se encontra. Embora o ser humano, enquanto ser racional, dotado de inteligncia, pertena ao mundo inteligvel, por outro lado, este mesmo ser marcado pela sua finitude e sensibilidade, pertence, tambm, ao mundo fenomnico. este o dualismo kantiano: autonomia/heteronomia e razo prtica/sensibilidade. Dada essa condio trgica do homem, como possvel um imperativo categrico incondicional e universal, que seja a fonte da nossa moralidade? Hannah Arendt: do mal radical ao mal banal A base de reflexo de Hannah Arendt sobre o mal a experincia totalitria. Arendt conclui seus estudos sobre As Origens do Tolitarismo com uma referncia explcita ao conceito kantiano de mal radical. Para Arendt, a existncia de um mal radical surgiu em relao a uma estrutura de dominao que foi capaz de tornar o homem suprfluo. O Totalitarismo revelar-se-ia como um mal sem precedentes, no qual nada poderia explic-lo:
Assim, no temos onde buscar apoio para compreender um fenmeno que, no obstante, nos confronta com sua realidade avassaladora e rompe com todos os parmetros que conhecemos. Apenas uma coisa parece discernvel: podemos dizer que esse mal surgiu em relao a um sistema no qual todos os homens se tornaram igualmente suprfluos.8

Quando Arendt afirma que o mal radical, ela quer nos esclarecer que o Totalitarismo, com sua ideologia de que tudo possvel, transformou os
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KANT, I. A religio nos limites da simples razo . Lisboa: Edies 70, 2008, p. 42. ARENDT, H. Origens do totalitarismo. So Paulo: Companhia das Letras, 2006, p. 510.

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SUJEITO E LIBERDADE NA FILOSOFIA MODERNA ALEM...................................... homens em seres suprfluos, destituindo-os de todas as suas categorias humanas. Dizer que os homens tornaram-se suprfluos significa afirmar que eles tornaram-se meio, manobra, engrenagem de um movimento, o qual os tornou sem importncia, que arrancou deles o sentimento de pertencer ao mundo; e que, portanto, buscou a todo custo transform-los em animal pervertido, em uma coisa. Isso contraria a assertiva de Kant, a qual o homem deve ser visto como um fim em si mesmo, ou seja, o homem (pela sua grandeza e dignidade) no pode ser manipulado com vistas realizao de qualquer fim, principalmente, o da sua perverso. O Totalitarismo, nessa perspectiva, isolou os homens do mundo, da realidade e do contato permanente com os outros. Assim, o Totalitarismo inaugura uma nova forma de governo que no procura se constituir a partir dos contatos humanos, mas da solido dos indivduos, inseridos em grupos humanos massificados. isso que, para Arendt, no pode ser explicado por nenhum motivo compreensvel e adquire uma radicalidade sem precedentes. Da a conotao de mal radical. Arendt se apropria do conceito kantiano de mal radical e o identifica com o que ela acredita ser um mal absoluto: a fabricao em massa de cadveres vivos. Assim, o mal radical, em vez de ser uma propenso natural do homem em atender seus apetites ou um desrespeito lei moral, que deixa de ser tomada para si como um dever, em vista de uma felicidade egosta (tal como Kant pensou); este seria mais uma juno de vrios elementos que se cristalizaram e deram forma a males impensveis, como o extermnio programado de milhares de seres humanos. Na obra Eichmann em Jerusalm um relato sobre a banalidade do mal, Hannah Arendt reflete novamente sobre o mal. A investigao, agora, tem como ponto central o julgamento de Adolf Eichmann (1961), responsvel pelo transporte de prisioneiros para os campos de concentrao. O que, em Origens do Totalitarismo, Hannah Arendt chamou de mal radical, agora chamado de mal banal. Essa mudana conceitual pode ser vislumbrada nas prprias reflexes arendtianas acerca do mal radical, esclarecidas por Ndia Souki:
Para Hannah Arendt, o mal radical, que apareceu no totalitarismo, transcende os limites do que foi definido por Kant como o mal radical, pois trata-se de uma nova espcie de agir humano, uma forma de violncia que vai alm dos limites da prpria solidariedade do pecado humano, de um mal absoluto porque no pode ser atribudo a motivos humanamente compreensveis.9

SOUKI, N. Hannah Arendt e a banalidade do mal. Belo Horizonte: Ed. UFMG, 1998, p. 36.

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................................................................................... PROCAD PUCRS - UFC O conceito de mal banal, em Arendt, busca evidenciar que os seres humanos podem realizar aes inimaginveis, do ponto de vista da destruio e extermnio, sem qualquer motivao maligna ou justificao plausvel. Isso ocorre numa sociedade onde os homens perderam a capacidade de sentir, de cuidar do outro e do mundo, e se sentem solitrios. Arendt usa a expresso banalidade do mal para designar [...] o fenmeno dos atos maus, cometidos em propores gigantescas atos cuja raiz no iremos encontrar em uma especial maldade, patologia ou convico ideolgica do agente10. Para Hannah Arendt, o mal no possui nem profundidade, nem dimenso demonaca, e essa a sua banalidade. Nesse sentido, a banalidade do mal se assemelha a um fungo, o qual cresce e se espalha como causa de si mesmo, sem nenhum tipo de raiz e atinge enormes contingentes de homens. A mudana de terminologia de mal radical para banalidade do mal, realizada por Hannah Arendt, tem como finalidade designar um mal que simplesmente banal, que pode ser praticado sem motivo algum. No se trata de convico ideolgica ou sinal de malignidade. Eichmann no nutria nenhum dio insano para com o povo judeu, no era um adepto fantico do antissemitismo. Eichmann era um homem normal. Um homem de ideias muito positivas:
O que me deixou aturdida foi que a conspcua superficialidade do agente tornava impossvel rastrear o mal incontestvel de seus atos, em suas razes ou em seus motivos, em nveis mais profundos. Os atos eram monstruosos, mas o agente ao menos aquele que estava em julgamento era bastante comum, banal, e no demonaco ou monstruoso.11

Arendt verificou que no havia uma vontade m em Eichmann, [...] ele simplesmente nunca percebeu o que estava fazendo12. E esse no se dar conta dos seus atos no tem nenhuma relao com ignorncia, mas com incapacidade de pensar: Ele no era burro. Foi pura irreflexo algo de maneira alguma idntico burrice que o predisps a se tornar um dos grandes criminosos desta poca13. Percebemos que a ausncia do pensamento possibilita o surgimento de uma nova modalidade de homem: o homem massa, sem figura, sem semblante, sem vontade e ao, que no se importa em dotar de sentido a sua existncia e a dos outros.

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ARENDT, H. A dignidade da poltica. Rio de Janeiro: Relume-Dumar, 2002, p. 145. ARENDT, H. A vida do esprito. Rio de Janeiro: Civilizao brasileira, 2009, p. 18. 12 ARENDT, H. Eichmann em Jerusalm Um relato sobre a banalidade do mal . So Paulo: Companhia das letras, 2007, p. 310. 13 ARENDT, H. Eichmann em Jerusalm Um relato sobre a banalidade do mal . So Paulo: Companhia das letras, 2007, p. 311.

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SUJEITO E LIBERDADE NA FILOSOFIA MODERNA ALEM......................................


Disso resulta que a ausncia de pensamento, ao proteger os indivduos contra os perigos da investigao, ensina-os a aderir rapidamente a tudo o que as regras de conduta possam prescrever em determinada poca para uma determinada sociedade essa ausncia induz ao conformismo. Essas so contingncias que obrigam o homem no-pensar e, ao mesmo tempo, a se submeter14.

Para Arendt, quando deixamos de pensar, perdemos a capacidade de decidir por ns prprios, de investigar sobre o certo e o errado, de manter um dilogo conosco e com os outros, porque o no-pensamento [...] ao proteger as pessoas do perigo da investigao, ensina-as a agarrarem-se a qualquer conjunto de regras de conduta prescritas em um dado momento, em uma dada sociedade15. Essas regras so forjadas porque o homem deixa de ter acesso realidade que comum a todos. Eichmann foi incapaz de julgar os seus prprios atos, de deliberar sobre o certo e o errado, de fazer escolhas, uma vez que, o que encontramos nele, como bem identificou Hannah Arendt, foi um assombroso vazio de pensamento.
Seria possvel que a atividade do pensamento como tal o hbito de examinar o que quer que acontea ou chame a ateno, independentemente de resultados e contedo especfico estivessem entre as condies que levam os homens a abster-se de fazer o mal, ou mesmo que ela realmente os condicione contra ele? [...] Ser possvel que o problema do bem e do mal, o problema de nossa faculdade para distinguir o que certo do que errado, esteja conectado com nossa faculdade do pensar?16

Hannah Arendt analisa trs proposies para compreendermos a relao que pode ser estabelecida entre o mal e a incapacidade de pensar. Primeiramente, ela afirma que a faculdade de pensamento uma habilidade atribuda a todos, pois [...] somos o que os homens sempre foram seres pensantes17. Nesse sentido, devemos exigir seu exerccio por parte de todos os homens, entretanto, nem todos ativam sua faculdade de pensamento. A no ativao dessa faculdade, a qual Arendt denominou de vazio de pensamento, pode levar perpetrao do mal, cujo fundamento no se encontra em nenhuma convico ideolgica, mas somente em no se perguntar por que fazer o que se est fazendo. Segundo, a faculdade de pensamento no tem como produto resultados slidos, portanto, [...] no podemos esperar da atividade de pensar nenhuma proposio ou mandamento
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SOUKI, N. Hannah Arendt e a banalidade do mal. Belo Horizonte: Ed. UFMG, 1998, p. 129. ARENDT, H. A dignidade da poltica. Rio de Janeiro: Relume-Dumar, 2002, p. 159. 16 ARENDT, H. A vida do esprito. Rio de Janeiro: Civilizao brasileira, 2009, p. 19-20. 17 ARENDT, H. A vida do esprito. Rio de Janeiro: Civilizao brasileira, 2009, p. 26.

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................................................................................... PROCAD PUCRS - UFC moral, nenhum cdigo final de conduta e muito menos uma nova, e agora supostamente final, definio do que bom e do que mal18. Terceiro, a atividade do pensamento, o parar para pensar, uma atividade fora de ordem, no segue uma lgica racional, dedutiva, que impele os homens a agirem condicionados por uma nica ideia. A ideologia do movimento totalitrio explicada como um nico processo coerente, que evidente por si mesmo, o que no se aplica a atividade do pensamento. Arendt diz que, quando pensamos, ocorre um dilogo silencioso, porque por alguns instantes, nos deslocamos para fora do mundo das aparncias, interrompemos todas as nossas atividades habituais e iniciamos um dilogo entre eu e eu mesmo: em outras palavras, quando estou s, estou comigo mesmo, em companhia do meu prprio eu, e sou, portanto, dois-emum19. Mas o pensamento, embora seja esse estar s, no solido, porque a solido, embora ocorra quando estamos sozinhos, nos torna incapaz de dividirmo-nos em dois-em-um, de ficarmos em nossa companhia. Esse parar para pensar, esse encontro com o outro que habita em ns, nos possibilita o exerccio da faculdade humana do pensamento. Mas, embora todo ato de pensar seja concretizado quando se est a ss, no dilogo do dois-em-um, em um momento de suspenso temporria do mundo das aparncias, que nos deixa perplexo, paralisados, no perdemos o contato com o mundo dos nossos semelhantes, uma vez que eles esto representados no eu com o qual estabeleo o dilogo do pensamento, e principalmente, porque com o contato com as outras pessoas que me reestabeleo novamente no mundo, volto a ser um e confirmo minha identidade. O ato de pensar libera a faculdade de julgar, a qual Arendt determinou como a mais poltica das faculdades humanas. a faculdade que manifesta, no mundo fenomnico, o resultado do que foi pensado. O juzo a faculdade que julga particulares, dizendo isto bom, isto ruim ou isto belo, isto feio:
Se o pensamento o dois-em-um do dilogo sem som realiza a diferena inerente nossa identidade, tal como dada conscincia, resultando, assim, na conscincia moral como seu derivado, ento o juzo, o derivado do efeito liberador do pensamento, realiza o prprio pensamento, tornando-o manifesto no mundo das aparncias, onde eu nunca estou s e estou sempre muito ocupado para poder pensar.20

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ARENDT, H. A dignidade da poltica. Rio de Janeiro: Relume-Dumar, 2002, p. 151. ARENDT, H. Origens do totalitarismo. So Paulo: Companhia das Letras, 2006, p. 528. 20 ARENDT, H. A vida do esprito. Rio de Janeiro: Civilizao brasileira, 2009, p. 216.

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SUJEITO E LIBERDADE NA FILOSOFIA MODERNA ALEM...................................... A faculdade do juzo, tal como foi apresentada por Kant, a capacidade que o homem dispe para julgar particulares sem subsumi-los a regras gerais, mas no igual faculdade do pensar. Enquanto [...] o pensamento lida com invisveis, com representaes de coisas que esto ausentes; o juzo sempre envolve particulares e coisas que esto mo21. O juzo, que resulta do efeito liberador do pensamento, realiza o prprio pensar, tornando-o manifesto no mundo das aparncias. E o que manifestado pelo pensamento no o conhecimento, mas a habilidade de distinguir o certo do errado, o belo do feio; e isso, em alguns raros momentos, poder, de fato, impedir catstrofes:
O pensamento reflexo sobre o significado das coisas uma condio necessria, mas no suficiente para se resistir ao mal; e somente em sua relao como juzo ele pode efetivar sua plena realizao como capacidade de autonomia, em contraposio ao conformismo de todos os tipos.22

Eichmann, segundo Hannah Arendt, renunciou capacidade humana de julgar e pensar, e ao faz-lo, agiu como se fosse condicionado, uma vez que um exame detido das regras que o levaria a um momento de perplexidade, ao solitrio dilogo sem som, que prprio do pensamento, em nenhum momento foi realizado por ele. Seu desejo era apenas de ascenso profissional, entrar para a Histria; e isso em nada tinha a ver com pensamento ou com conscincia. Bastava apenas ser um exmio funcionrio e cumprir as ordens do Fhrer a lei viva que imperava para todos. O cumprimento dessas ordens fez com que Eichmann deturpasse o imperativo categrico kantiano, alterando a universalidade da vontade, como o substrato da lei moral, pela vontade do Fhrer. , nesse sentido, que Arendt chama ateno para a criao do imperativo categrico do terceiro Reich, cuja formalizao seria: Aja de tal modo que o Fhrer, se souber de sua atitude, a aprove23. Assim, a renncia faculdade de julgar e a obedincia cega aos mandamentos do Fhrer levaram Eichmann a agir como mera correia de transmisso de uma lgica assassina sistemtica. Ao renunciar a sua capacidade de julgar, Eichmann despojou-se da condio de ser dotado de subjetividade e responsabilidade, condio que lhe possibilitaria o descondicionamento e, assim dizer: no, isso eu no posso.
No se trata aqui de maldade ou bondade, e to pouco de inteligncia ou burrice. Quem no conhece a
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ARENDT, H. A dignidade da poltica. Rio de Janeiro: Relume-Dumar, 2002, p. 167. SOUKI, N. Hannah Arendt e a banalidade do mal. Belo Horizonte: Ed. UFMG, 1998, p. 129. 23 ARENDT, H. Eichmann em Jerusalm Um relato sobre a banalidade do mal . So Paulo: Companhia das letras, 2007, p. 153.

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interao entre mim e mim mesmo (na qual se examina o que se diz e se faz) no se incomodar em contradizer-se, e isso significa que jamais ser capaz de explicar o que diz ou faz, ou mesmo desejar faz-lo; tampouco se importar em cometer qualquer crime, uma vez que est certo de que ele ser esquecido no minuto seguinte.24

O mal banal perpetrado por seres humanos que esto desprovidos da capacidade de discernimento, os quais condicionados por determinadas situaes, rejeitam julgar o que fazem e o que est acontecendo ao seu redor. A banalidade do mal tem como objetivo eliminar a diversidade humana, ou seja, procura determinar que tipo de homem merece habitar a Terra. Assim, no nosso entendimento, seguindo o fio condutor arendtiano, o combate ao mal s poder acontecer caso haja respeito pluralidade como uma condio sine qua non da humanidade. Consideraes Finais A partir de nossas reflexes, pudemos compreender a importncia de aproximarmos os pensamentos de Kant aos de Hannah Arendt, no que diz respeito elucidao do conceito de mal. Realamos que a primeira formulao arendtiana acerca do mal estava em ntima ligao com o conceito kantiano de mal radical, o qual foi abandonado, em termos, por Hannah Arendt, com o intuito de apontar para o fato de que o mal, perpetrado pelos oficiais nazistas, no tinha profundidade e, assim, no era radical, mas somente banal. A mudana de perspectiva arendtiana sobre o mal se deu, sobretudo, pelo fato de nossa autora se preocupar em apontar para o fato de que o mal realizado, principalmente, nos campos de concentrao, no possua motivao explcita ou firme convico ideolgica, mas, simplesmente, por ser alimentado por uma mrbida incapacidade de dar significado existncia humana e, consequentemente, de se colocar no lugar do outro. Assim, o que gostaramos de frisar, nesse ponto de nossas reflexes, o fato de que a interpretao que Hannah Arendt faz de Kant (embora Arendt, em suas anlises do fenmeno do mal perpetrado pelos regimes totalitrios, tenha se afastado na formulao kantiana de mal radical), acerca do tema do mal, muito nos ajuda a compreend-lo. Isso se faz, na medida em que Arendt aponta para o fato de que para o mal banal poder ser evitado, faz-se necessrio se colocar sobre o prisma judicante do outro, compreendendo que a pluralidade a lei da Terra, o que est em estreita relao com a ideia kantiana de que o homem deve ser visto como um fim em si mesmo e que, assim, a mxima kantiana de sua moral se fundamenta do preceito de que,
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ARENDT, H. A dignidade da poltica. Rio de Janeiro: Relume-Dumar, 2002, p. 166.

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SUJEITO E LIBERDADE NA FILOSOFIA MODERNA ALEM...................................... para se saber se sua ao moral, basta olh-la pelo prisma da universalidade, ou seja, no faa ao outro aquilo que no queira que faam a voc. Referncias Bibliogrficas ARENDT, Hannah. Origens do Totalitarismo. Traduo de Roberto Raposo. So Paulo: Companhia das letras, 2006. ______. Eichmann em Jerusalm Um relato sobre a banalidade do mal. Traduo de Jos Rubens Siqueira. So Paulo: Companhia das letras, 2007. ______. A Dignidade da Poltica. Coletnea organizada e traduzida por Antonio Abranches. Rio de Janeiro: Relume-Dumar, 2002. ______. A Vida do Esprito. Traduo de Antnio Abranches. Rio de Janeiro: Civilizao brasileira, 2009. KANT, Immanuel. A Religio nos Limites da Simples Razo. Traduo de Artur Mouro. Lisboa: Edies 70, 2008. ______. Fundamentao da Metafsica dos Costumes. Traduo de Paulo Quintela. Lisboa: Edies 70, 2005. SOUKI, N. Hannah Arendt e a Banalidade do Mal. Belo Horizonte: Ed. UFMG, 1998.

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DEVER E RESPONSABILIDADE: UM DILOGO ENTRE HANS JONAS E IMMANUEL KANT


Esmelinda Silva Fortes1 1. Introduo Assim como Kant, Hans Jonas acredita que o ser humano se diferencia de todos os outros seres pelo fato de que estes esto completamente submetidos s leis da natureza, enquanto o homem, como ser racional, pode dar a si mesmo a sua prpria lei, elaborada pela razo moral prtica. Dialogando com o legado kantiano, Hans Jonas elabora uma nova teoria tica tendo como preceito a preservao da vida humana e dos seres extrahumanos. A filosofia de Kant, no entanto, prope que apenas o que estivesse de acordo com a natureza humana seria incluso no mbito da tica, que, por sua vez, estava orientada somente para a ao imediata, cotidiana, assim como toda teoria tica elaborada na idade moderna, onde a ideia era a de que a ordem csmica e a natureza humana eram imutveis. Em O Princpio Responsabilidade, a teoria elaborada prope uma ruptura com estes aspectos da tica herdada da Modernidade. Assumimos, aqui, como hiptese de trabalho que a teoria da responsabilidade jonasiana toca o conceito de dever em Kant, na medida em que conserva da teoria kantiana a noo do dever circunscrito no conceito de responsabilidade, alargando-o, porm, no sentido de uma superao do antropocentrismo e do imediatismo caractersticos da tica tradicional. A fim de debater esta questo central, propomo-nos a apresentar as propostas de dever em Kant e a responsabilidade em Jonas. 2. O conceito de dever em Kant Fundada sobre o princpio de liberdade, a moral kantiana encontra na razo prtica, ou seja, na prpria vontade, seu lcus. Neste sentido, a vontade a prpria expresso da razo prtica. Para Kant, a liberdade a fonte da lei, portanto, se no existisse nenhuma liberdade, tambm no haveria nenhuma lei moral. Partindo do princpio de que o homem livre e dotado de razo, este capaz de autolegislar-se, pois possui condies de reconhecer essa moral, ao contrrio dos animais. Em outras palavras, a conscincia de reconhecer-se
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Bolsista CAPES 2012.02. E-mail: esmelinda_fortes@msn.com Mestranda em Filosofia pela Universidade Federal do Cear UFC.

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SUJEITO E LIBERDADE NA FILOSOFIA MODERNA ALEM...................................... como livre e como ser dotado de vontade possibilita ao homem a ideia de autonomia e, por conseguinte, permite a moralidade. Para a teoria kantiana, todo homem autnomo, visto que a vontade independente de motivos empricos. Segundo Kant:
O conceito de liberdade um conceito racional puro e que por isto mesmo transcendente para a filosofia terica, ou seja, um conceito tal que nenhum exemplo que corresponda a ele pode ser dado em qualquer experincia possvel, e de cujo objeto no podemos obter qualquer conhecimento terico: o conceito de liberdade no pode ter validade como regulador desta e, em verdade, meramente negativo. Mas no uso prtico da razo o conceito de liberdade prova sua realidade atravs de princpios prticos, que so leis de uma causalidade da razo pura para determinao da escolha, independentemente de quaisquer condies empricas (as sensibilidades em geral) e revelam uma vontade pura em ns, na qual conceitos e leis morais tm sua fonte2.

Em sua formulao tica, Kant acaba por conferir uma autonomia conceitual moralidade que se assenta em princpios a priori, guiada pelo sentido de dever, entendido como a necessidade de uma ao por respeito lei. O imperativo categrico insurge-se, neste contexto, como o dever que se impe conscincia de modo incondicionado, cujo fundamento a prpria Razo. A racionalidade , portanto, o fio condutor que guia o sujeito ao reconhecimento de suas obrigaes morais para consigo e para com toda a comunidade dos seres racionais, assinalando a concepo kantiana do reino dos fins. 3. A proposta jonasiana A figura alegrica do Prometeu desacorrentado assumida por Hans Jonas, no prefcio ao seu Princpio responsabilidade, entremostra o mote inicial de sua tica, ao simbolizar a mudana radical no agir humano, empreendida pela tcnica moderna. A tese fundamental , portanto, que a mudana na natureza do agir humano e nas instituies humanas impe uma modificao tica, pois altera o prprio contexto em que se situavam as filosofias ticas e polticas antigas. Para pensarmos com Jonas,
isso no somente no sentido de que os novos objetos do agir ampliaram materialmente o domnio dos casos aos quais se devem aplicar as regras de conduta em vigor, mas em um sentido muito mais radical, pois a
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KANT, Immanuel. A Metafsica dos Costumes. Trad. de Edson Bini. So Paulo: Edipro, 2003, p. 64.

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natureza qualitativamente nova de muitas das nossas aes descortinou uma dimenso inteiramente nova de significado tico, no prevista nas perspectivas e nos cnones da tica tradicional.3

Tal situao encontra suas razes no ideal baconiano de domnio da natureza, perante a qual se faz necessria uma tica que pense os efeitos do projeto tecnocrtico (nossa ao atual) sobre a vida e as aes humanas diante de sua inerente capacidade de autodestruio. A responsabilidade emerge, portanto, como princpio no s de uma tica comprometida com o futuro das geraes seguintes, mas que tem por fim preservar o essencialmente humano da humanidade, e o mundo no qual esta habita. No se trata, portanto, de uma tica futurista, mas antes de uma tica que considera as consequncias da ao atual no futuro da natureza e da civilizao humana. A relao fundamental, aqui, entre poder e responsabilidade, e que a abrangncia dos efeitos das aes exige conhecimento; assim, o saber tornase dever tico. Em seu Princpio vida, Hans Jonas busca uma interpretao ontolgica dos fenmenos biolgicos evidenciando uma relao entre tica e ontologia, muito embora esta ltima carea de uma determinao rigorosa, constituindo-se antes em intuies acerca da ontologia. Tal ontologia constitui, por assim dizer, um vitalismo, isto , a crena de que toda realidade , em ltima instncia, Vida4. Para Hans Jonas, a questo da vida, e com ela o problema do corpo, deve ocupar o centro de toda ontologia. Vida que se entende como material, corpo vivo, em suma, o (Ser) Corpo orgnico, no qual se encontra a sntese das grandes contradies que o ser humano encontra em si mesmo: liberdade e necessidade, autonomia e dependncia, o eu e o mundo: a sntese entre matria e esprito. Para Jonas, mesmo as mais primitivas manifestaes da vida j mantm em si um precrio equilbrio entre ser e no-ser j trazendo dentro de si um horizonte de transcendncia5. Essa caracterstica comum a toda vida analisada atravs de uma gradao das capacidades e funes orgnicas: do metabolismo ao movimento, do apetite sensao e percepo, da imaginao arte e ao conceito, uma escala ascendente de liberdade e
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JONAS, Hans. O princpio responsabilidade. Ensaio de uma tica para a civilizao tecnolgica. Trad. de Marijane Lisboa, Luiz Barros Montez. Rio de Janeiro: Contraponto: PUC-RIO, 2006, p. 29. 4 Na perspectiva da Antiguidade, a morte fora o grande enigma, que contradizia o todo pensado, a natureza. Na era moderna, aps a revoluo copernicana a vida que passa a ser o problema central (Cf. JONAS, Hans. O princpio vida. Fundamentos para uma biologia filosfica. Trad. de Carlos Almeida Pereira. Petrpolis, RJ: Vozes, 2004.). 5 JONAS, Hans. O princpio vida. Fundamentos para uma biologia filosfica. Trad. de Carlos Almeida Pereira. Petrpolis, RJ: Vozes, 2004. p. 08.

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SUJEITO E LIBERDADE NA FILOSOFIA MODERNA ALEM...................................... risco que culmina no ser humano. Portanto, o privilgio da liberdade traz consigo o fardo da necessidade, e significa existncia em risco, posto que suspenso entre o ser e no-ser, o organismo dono de seu ser apenas de modo condicional e revogvel6. O ser , portanto, uma realidade imposta que se reafirma, e um ser afirmado existncia como desejo. No corpo est amarrado o n do ser que o dualismo cartesiano rompe, mas no desata. Materialismo e Idealismo tentam desamarr-lo, mas nele ficam presos. Jonas afirma que, em relao questo da vida, todo o legado ontolgico do passado deve ser levado em considerao, mesmo o animismo, isto , o monismo panvitalista dos tempos primitivos, assim sendo, preciso recorrer ao todo da ontologia7. A tica de Hans Jonas necessita, assim, de uma fundamentao ontolgica, que tem a ver com a constituio do ser, ou seja, com a essncia, aquilo que o humano , o que pressupe uma antropologia, visto que no posso saber o que bom para o homem se no sei o que o homem. Uma fundamentao ontolgica a priori e pressupe o conhecimento da essncia do homem, a qual s pode ser pensada aps o Ser. neste ponto, que Jonas distancia-se da tica da tradio ao diagnosticar que as ticas modernas pressupunham uma passagem impossvel do ser para o dever-ser. Na contramo desta distino, Jonas desenvolver uma tica metafsica que promova a passagem do ser para o dever-ser, metafsica esta que no fundamentada, mas apenas suposta. Neste ponto, preciso reconhecer o valor intrnseco do ser, diante do qual nos tornamos devedores, isto , responsveis. O valor fundamental da tica torna-se, desta forma, vinculado ao respeito ao Ser, e qualquer justificao tica passa a ter como pano de fundo essa obrigao abrangente. 4. Responsabilidade e dever Como enunciado, o avano tcnico-cientfico representa hoje uma ameaa ao equilbrio do planeta, diagnstico que reafirma a responsabilidade dos seres humanos frente preservao da vida, e leva Hans Jonas a empreender uma crtica ao carter antropocntrico e imediatista das ticas tradicionais que inclui a perspectiva moderna kantiana e fundar uma proposta tica, que agora deve se adequar e dialogar com as imposies do nosso tempo. tica esta que traz como conceitos centrais: liberdade, organismo e responsabilidade, cuja teia de articulao podemos pensar com Rosales Rodrguez, quando afirma que:
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JONAS, Hans O princpio vida. Fundamentos para uma biologia filosfica. Trad. de Carlos Almeida Pereira. Petrpolis, RJ: Vozes, 2004, p. 14. 7 JONAS, Hans O princpio vida. Fundamentos para uma biologia filosfica. Trad. de Carlos Almeida Pereira. Petrpolis, RJ: Vozes, 2004, p. 34.

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primordial entender a relao que mantm as noes de liberdade, organismo e responsabilidade na filosofia de Jonas [...] se a liberdade um ingrediente fundamental, implcito no equipamento natural de certos organismos, o sentido de responsabilidade, companheiro inseparvel da primeira h de considerar-se tambm ingrediente essencial, com o qual se complementa o duo organismo e liberdade com o terceiro conceito jonasiano central da responsabilidade e seu concomitante, o do dever.8

Diante deste quadro, ao recobrarmos aqui, o imperativo categrico kantiano em sua formulao: aja de tal maneira que o princpio de tua ao se transforme numa lei universal, vemos que, segundo Jonas, este imperativo tico no corresponde mais s necessidades da sociedade contempornea, e o reformula. Em seus termos:
aja de tal modo que os efeitos da tua ao sejam compatveis com a permanncia de uma autntica vida humana sobre a Terra; ou, expresso negativamente: Aja de modo que os efeitos da tua ao no sejam destrutivos para a possibilidade futura de uma tal vida; ou, simplesmente: No ponha em perigo as condies necessrias para a conservao indefinida da humanidade sobre a terra; ou, em um uso novamente positivo: Inclua na tua escolha presente a futura integridade do homem como um dos objetos do querer.9

Esta reinterpretao do imperativo categrico, circunscrito na fundamentao do princpio responsabilidade traz como preceito a ideia de que exista humanidade, vinculado preservao da vida, no apenas humana, mas de todos os seres que coabitam biosfera. Deste modo, as ticas tradicionais de carter antropocntrico no mais exaurem o sentido do tico. A tica proposta por Hans Jonas engloba o homem e a natureza, se preocupando principalmente em conservar no apenas a existncia fsica do homem, mas principalmente a essncia da humanidade. Sobre isto, Jonas diz:
Todo o trato com o mundo extra-humano, isto , todo o domnio da techne (habilidade) era com exceo da medicina eticamente neutro [...]. Em suma, a atuao sobre objetos no humanos no formava um domnio eticamente significativo. [...] a significao tica dizia
8

Traduo nossa Cf. RODRGUEZ, A. R. Naturaleza orgnica y responsabilidad tica: Hans Jonas y sus crticos. In: So Paulo: Trans/Form/Ao. vol. 27, (2004), p. 97-111, p. 110. 9 JONAS, Hans. O princpio responsabilidade. Ensaio de uma tica para a civilizao tecnolgica. Trad. de Marijane Lisboa, Luiz Barros Montez. Rio de Janeiro: Contraponto; PUC-RIO, 2006, p. 47-48.

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respeito ao relacionamento direto do homem com o homem, inclusive o do homem consigo mesmo; toda tica tradicional antropocntrica10.

Do mesmo modo, Jonas ir criticar o aspecto imediatista das ticas tradicionais, concentradas na ao presente ou do futuro prximo. Segundo Jonas, todos os mandamentos e mximas da tica tradicional, fossem quais fossem suas diferenas de contedo, demonstram esse confinamento ao crculo imediato da ao11. Contrapondo-se a esta perspectiva, a tica jonasiana expressa uma preocupao com o futuro, reconhecendo nesta tendncia imediatista uma limitao da tica tradicional, e reconhece o futuro como condio de possibilidade da continuidade da vida. Com o princpio vida, Hans Jonas abre caminho para uma biologia filosfica, pois acredita que esta abordagem filosfica da biologia, dentro da qual acredita ser um equvoco separar o homem da natureza e desvincul-lo das outras formas de vida, visto que a filosofia da vida abrange a filosofia do organismo e a filosofia do esprito. Assim, a partir das consideraes feitas anteriormente sobre o princpio vida e o princpio responsabilidade, podemos concluir que a tica se constitui como parte integrante da filosofia do esprito, e posto que h uma conexo esprito-organismo-natureza, possvel afirmar, ento que a tica se constitui tambm como parte integrante da filosofia da natureza. Este fato justifica a proposta de Hans Jonas de que deixemos de nos guiar apenas por uma tica antropocntrica e passemos a nos preocupar e nos responsabilizar tambm pelos outros seres e o meio-ambiente em geral, pois, segundo ele, somente uma tica fundamentada na amplitude do ser, e no apenas na singularidade ou na peculiaridade do ser humano, capaz de englobar o universo das coisas, ou seja, humanas e extra-humanas, onde preservar a natureza preservar a prpria humanidade. 5. Consideraes Finais Presente ao longo da hstria da Filosofia, a temtica da responsabilidade ganha em Hans Jonas uma nova abordagem ao reinterpretar conceitos clssicos como liberdade, dever, ontologia, vida e organismo. Reavaliao esta que se d diante do diagnstico da inadequao da vertente tica tradicional, antropocntrica e imediatista, s questes que desenham a problemtica das sociedades contemporneas, sob o horizonte das novas circunstncias associadas tecnocincia. Jonas acredita que o imperativo de Kant no consegue resolver as questes das novas exigncias morais por se tratar de algo estritamente formal
10 11

Idem, p. 35. Ibidem, p. 36.

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................................................................................... PROCAD PUCRS - UFC e lgico. Hans Jonas tem como imperativo a ao coletiva, no mbito social. A tica da responsabilidade apresenta, assim, outro princpio de universalidade. Vale ressaltar tambm que o novo imperativo proposto por Jonas situa o tico nas causas finais, e no mais como pensava Kant. O dever imposto ao indivduo pelo imperativo categrico kantiano, no assume como princpio a preocupao com o futuro longnquo, o que salienta uma bifurcao entre seu pensamento e o de Jonas, uma vez que sua mxima volta-se para o indivduo, como princpio formal e critrio momentneo. O conceito de dever pe-se, assim, distinto em cada filsofo, uma vez que para Jonas o dever imanente natureza do ser, ao passo que Kant sustentava uma concepo de dever proveniente da construo lgica. Dentro da proposta tica de Hans Jonas o reino dos fins, formulado por Kant, ganha novas dimenses, alargando-se do nvel das conscincias a todo mundo natural. Destarte, as questes ticas partem do homem para alm do homem, cujo pano de fundo o reconhecimento da insero de toda humanidade em um projeto complexo, no qual a vida e as relaes humanas se do. Referncias Bibliogrficas GIACOIA, Oswaldo Jnior. Hans Jonas: O princpio responsabilidade. In: Correntes Fundamentais da tica contempornea. Manfredo Oliveira (Org.). Petrpolis: Vozes, 2000, p. 193-206. MIRANDA, ngela. O tico da condio humana na era da civilizao tecnolgica. s voltas com Heidegger e Jonas. Florianpolis: INTERthesis, vol. 6, n. 1, p. 48-73, jan-jul. 2009. JONAS, Hans. tica, Medicina e Tcnica. Traduo de Antnio Fernando Cascais. Lisboa: Vega, 1994. ______. O princpio responsabilidade. Ensaio de uma tica para a civilizao tecnolgica. Trad. de Marijane Lisboa, Luiz Barros Montez. Rio de Janeiro: Contraponto; PUC-RIO, 2006. ______. O princpio vida. Fundamentos para uma biologia filosfica. Trad. de Carlos Almeida Pereira. Petrpolis, RJ: Vozes, 2004. KANT, Immanuel. A Metafsica dos Costumes. Trad. de Edson Bini. So Paulo: Edipro, 2003. OLIVEIRA, Manfredo Arajo de. tica e responsabilidade moderna. So Paulo: Loyola, 1993. PELIZZOLI, Marcelo L. Correntes da tica ambiental. Petrpolis: Vozes, 2003. RODRGUEZ, A. Rosales. Naturaleza orgnica y responsabilidad tica: Hans Jonas y sus crticos. In: Trans/ Form/ Ao. So Paulo. vol. 27, (2004), p. 97-111.

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SUJEITO E LIBERDADE NA FILOSOFIA MODERNA ALEM...................................... SANTOS, Robinson dos. O problema da tcnica e a crtica tradio tica de Hans Jonas. In: SANTOS, Robinson dos; OLIVEIRA, Jelson; ZANCANARO, Loureno. tica para a civilizao tecnolgica: em dilogo com Hans Jonas. So Paulo: So Camilo, 2011, p. 21. SIQUEIRA, Jos Eduardo de. tica e tecnocincia uma abordagem segundo o princpio da responsabilidade de Hans Jonas. Londrina: UEL, 1998.

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MODERNIDADE E MENORIDADE: A REFLEXO DE IMMANUEL KANT SOBRE A FILOSOFIA DA HISTRIA


Filipe Silveira de Arajo1 Introduo A Modernidade sempre foi marcada pelas narrativas emancipatrias, aquelas que nos faziam crer nas solues para os males da humanidade. O projeto moderno, oriundo da filosofia das Luzes, sempre buscou a soluo na Razo. A concepo de um curso progressivo da histria, marca da filosofia dos enciclopedistas franceses cones do Iluminismo destituiu o carter testa da evoluo da histria humana. Voltaire, Diderot, DAlembert, Rousseau, Montesquieu, bem como Condorcet2 este j em uma fase posterior ao grande momento do Iluminismo Francs veem na razo e no uso do intelecto a mola propulsora para o avano histrico dos homens. De um modo geral, a caracterstica comum entre tais autores, no obstante as diferenas entre suas concepes filosficas, era a defesa da necessidade do crescimento da autonomia do indivduo, mas sempre tendo em vista a conquista da igualdade pelo coletivo. O sculo das Luzes conseguiu produzir, com efeito embora no se possa culpar diretamente tais autores , uma era de terror e medo, decapitaes e atrocidades de todo tipo, sob a batuta daqueles que defendiam os ideais iluministas da liberdade do povo. Sob o domnio de Robespierre, os ideais de Liberdade, Igualdade e Fraternidade se tornaram pouco credveis, e a histria j no caminhava para o seu melhor, como antes se acreditava. Por fim, o triunfo da burguesia e, plebe francesa, coube o mesmo papel social exercido na era dos reis absolutistas.
1

Bolsista CAPES 2010.02 e 2011.02. E-mail: fsafilos@gmail.com Mestre em Filosofia pela Universidade Federal do Cear (UFC); Doutorando em Filosofia da Universidade do Vale do Rio dos Sinos (UNISINOS). 2 Os enciclopedistas, como ficaram conhecidos os grandes pensadores franceses do sculo XVIII por participarem da formulao da Encyclopdie, foram, alm de astutos inimigos do poder do clero, cones de uma era da filosofia. De Voltaire a Condorcet, a razo a arma para os males e vcios que aprisionam o homem. Originando o termo Filosofia da Histria, Voltaire (1696-1778) compreendeu a histria como um avano progressivo das ideias; Condorcet (1743-1794) de fato o ltimo grande da gerao do Iluminismo Francs, e no qual todas as ideias se sintetizam compreende antes a histria como o local da ao da perfectibilidade humana, conduzindo assim a humanidade a um progresso irrefrevel, terminando em um mundo livre de desigualdades, e o perfeito esprito da natureza humana completo em sua evoluo.

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SUJEITO E LIBERDADE NA FILOSOFIA MODERNA ALEM...................................... Diante de tais fatos, a descrena no pensamento iluminista se propagou pela Europa. Na Alemanha, como relata Emilio Esti, os jovens sobretudo a juventude literria alem, do movimento Strm und Drng3 se recusavam a seguir os preceitos do Iluminismo. Na contracorrente de sua poca, Immanuel Kant no pretendia livrar-se por completo do pensamento iluminista, mas super-lo: paixo dos Strmer und Dranger, Kant opunha a moderao; enquanto os primeiros consumiam suas energias na destruio do herdado, Kant de acordo com o preceito de Goethe buscava conquistar a herana que vinha do passado para, desse modo, possu-la4. Assim, a posio do filsofo de Knigsberg, assumida em seus escritos pr-crticos (como so conhecidas suas obras anteriores formulao da Crtica da Razo Pura), buscava compreender o lugar da racionalidade ao longo da histria humana, crendo em um rumo progressivo e emancipador da racionalidade, que proporcionaria aos indivduos fazerem o uso daquelas faculdades das quais a natureza nos dotou para o uso correto de sua razo e entendimento, sem a tutoria ou o comando de outrem. A questo Kant se caracteriza como o grande herdeiro do Iluminismo, dando incio ao projeto moderno. Para alm do avano progressivo das ideias ao longo da histria humana, ele a compreende antes como um projeto da natureza que buscava emancipar o homem de sua menoridade, a incapacidade do homem se fazer uso de sua prpria razo, seu prprio entendimento. Para Kant, o homem moderno encontrava-se rumando ao esclarecimento, sob um plano oculto da natureza com a finalidade de libert-lo, ao lhe prover unicamente da razo perante os artifcios dispostos aos outros animais.
Pode-se considerar a histria da espcie humana, em seu conjunto, como a realizao de um plano oculto da natureza para estabelecer uma constituio poltica perfeita interiormente e, quanto a este fim, tambm exteriormente perfeita, como o nico estado no qual a natureza pode desenvolver-se plenamente, na humanidade, todas as disposies5.
3

Strm (tempestade) und Drng (mpeto): Movimento literrio romntico alemo, surgido em meados do sculo XVIII, que combatia o racionalismo defendido pelo Iluminismo, pregando antes a superioridade da emoo perante a razo. 4 ESTI, E. Filosofia kantiana de la historia. In: KANT, I. Filosofa de la Historia. Org. e trad. esp. de Emilio Esti. Buenos Aires: Editorial Nova, 1964, p. 8: A la pasin de los Stmer und Drnger, Kant le opona la moderacin; mientras que los primeros consuman sus energas en la destruicin de lo herdado, Kant de acuerdo con el precepto de Goethe trataba de conquistar la herancia que vena del pasado para, de ese modo, poseerla. 5 KANT, I. Ideia de uma Histria Universal de um Ponto de Vista Cosmopolita [1784]. Org.

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................................................................................... PROCAD PUCRS - UFC Contudo, podemos nos perguntar certamente que lugar ocupa a histria no contexto da arquitetnica kantiana?6. De fato, as questes que levam Kant a ocupar-se com uma reflexo sobre a histria, dentro de seu pensamento sistemtico, no so ocasionais. Eles constituem o caminho traado ao longo de suas obras com o objetivo de buscar os pontos essenciais para a moralidade. O agir do homem se d na histria; da a ateno dada ao autor para tais questes. Atento aos problemas de sua poca, Kant concebe o homem moderno como responsvel por sua situao de menoridade, uma vez que, por covardia e preguia, estes entregam sua autonomia de pensamento a tutores: to cmodo ser menor de idade! Se tenho um livro que pensa por mim, um pastor que guia minha conscincia moral, um mdico que controla minha dieta, e assim sucessivamente, no necessitarei de meu prprio esforo7. Esses tutores dos homens, ao terem controle do pensamento destes, agem logo de modo a lhes impor medo, mostrando os riscos e ameaas que enfrentariam tentando conduzir a si mesmas.
Como a maioria dos homens (e entre eles a totalidade do belo sexo) consideram muito perigoso o passo maioridade, alm de ser penoso, aqueles tutores muito amavelmente tomaram para si semelhante tarefa. Depois de ter domesticado suas reses, de modo que estas pacficas criaturas no ousem dar um s passo fora do curral no qual esto mantidas, lhes mostraram o risco que as ameaa se tentam caminhar s. O certo que esse risco no to grande, pois depois de algumas quedas haveriam aprendido a caminhar; mas os exemplos desses acidentes para algum comum produzem timidez e espanto, e distanciam toda tentativa posterior de refazer semelhante experincia8.
Ricardo Terra. So Paulo: Martins Fontes, 2003, p. 17. 6 GIANNOTTI. J. Kant e o Espao da Histria Universal. In: KANT, I. Ideia de uma Histria Universal de um Ponto de Vista Cosmopolita. Org. De Ricardo R. Terra. So Paulo: Martins Fontes, 2003, p. 109. 7 KANT, I. Respuesta a la pregunta Qu es la ilustracin?. In. KANT, I. Filosofa de la Historia. Org. e trad. esp. Emilio Esti. Buenos Aires: Editorial Nova, 1964, p. 58: Es tan cmodo ser menor de edad! Si tengo un libro que piensa por m, un pastor que reemplaza mi conciencia moral, un mdico que juzga acerca de mi dieta, y as sucesivamente, no necesitar del propio esfuerzo. 8 Idem, p. 58-59: Como la mayora de los hombres (y entre ellos la totalidad del bello sexo) tienen por muy peligroso el paso a la mayora de edad, fuera de ser penoso, aquellos tutores ya se han cuidado muy amablemente de tomar sobre s semejante superintendencia. Despus de haber atontado sus reses domesticadas, de modo que estas pacficas criaturas no osan dar un solo paso fuera de las andaderas en que estn metidas, les mostraron el riesgo que las amenaza si intentan marchas solas. Lo cierto es que ese riesgo no es tan grande, pues despus de

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SUJEITO E LIBERDADE NA FILOSOFIA MODERNA ALEM...................................... Ento, como sair dessa condio de menoridade e tentar caminhar seu prprio caminho? Como pode o homem superar sua condio e chegar maioridade? Para Kant, somente quando livre, o homem pode alcanar tal objetivo da natureza. Eis, ento, o fio condutor que liga seus escritores sobre a histria com suas teorias mais caras: a liberdade. Da o autor afirmar que, quando em liberdade, plenamente possvel ao pblico esclarecer-se; mesmo quase que inevitvel:
De fato, sempre existiram alguns homens que pensam por si prprios, at entre os tutores institudos pela massa confusa. Eles, depois de terem se livrado das presilhas da menoridade, ampliaram o esprito com uma estima racional do prprio valor e da vocao que todo homem tem: a de pensar por si mesmo9.

Mas, que coisa significa pensar por si mesmo? No , pois, o pensamento uma faculdade que depende exclusivamente do indivduo? Para Kant, por toda parte, o homem limitado a fazer uso de sua razo. O oficial diz: no pense, obedea! O financista diz: no pense, pague! O pastor diz: no pense, tenha f! Por todos os lados, pois, encontramos limitaes liberdade10. A sada, para o autor, que o uso pblico da razo deve ser sempre livre, sendo esta a garantia para que o esclarecimento se estabelea entre todos os homens. Por uso pblico da razo, podemos compreender o uso que se faz desta diante da totalidade do pblico, quando se expe em pblico suas ideias.
Um sacerdote est obrigado a ensinar a seus fiis e a sua comunidade segundo o smbolo da igreja a que serve, j que essa sua funo. Contudo, enquanto douto, tem plena liberdade, e at mesmo a misso, de comunicar ao pblico suas ideias cuidadosamente examinadas e bem intencionadas acerca dos defeitos desse smbolo; ou seja, deve expor ao pblico proposies que busquem um melhoramento da instituio, no que se refere religio e Igreja11.

algunas cadas habran aprendido a caminar; pero los ejemplos se esos accidentes por lo comn producen timidez y espanto, y alejan todo ulterior intento de rehacer semejante experiencia. 9 Ibidem, p. 59: En efecto, siempre se encontrarn algunos hombres que piensen por s mismos, hasta entre los tutores instituidos por la confusa masa. Ellos, despus de haber rechazado el yugo de la minora de edad, ensancharn el espritu de una estimacin racional del propio valor y de la vocacin que todo hombre tiene: la de pensar por s mismo. 10 Ibidem, p. 60: El oficial dice: no razones, adistrate! El financista: no razones y paga! El pastor: no razones, ten fe! Por todos lados, pues, encontramos limitaciones de la libertad . 11 Ibidem, p. 61: Un sacerdote est obligado a ensear a sus catecmenos y a su comunidad segn el smbolo de la Iglesia a que sirve, puesto que ha sido admitido en ella con esa

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................................................................................... PROCAD PUCRS - UFC Modernidade e Esclarecimento


Logo, se nos perguntarmos se vivemos agora uma poca esclarecida, responderamos que no, mas sim em uma poca de esclarecimento. Falta ainda muito para que a totalidade dos homens, em sua atual condio, sejam capazes ou esteja em posio de servir-se bem e com segurana do prprio entendimento, sem acudir a conduo de outro. Contudo, agora tem o campo aberto para trabalhar livremente pela conquista de tal meta, e os obstculos para um esclarecimento geral so cada vez menores. J temos claros indcios disso. Desse ponto de vista, nosso tempo a poca do esclarecimento, ou o sculo de Frederico12.

Ora, para Kant o homem moderno se encontra em vias de esclarecimento. Isso se deve ao fato de que, dada a devida liberdade que o autor defende existir no Estado prussiano sob o governo de Frederico, O Grande13 , os homens podem gradualmente sair de sua rusticidade e, por seu prprio esforo, sair de sua condio de menoridade. Assim, cumpriria os desgnios da natureza, que dotou o homem de disposies racionais, na inteno de ampliar o uso de suas foras para alm do instinto natural. O homem deve constantemente ensaiar, exercitar-se e instruir-se, para ultrapassar de modo contnuo e gradual a inteligncia dos demais14. Contudo, mesmo com o exerccio contnuo das faculdades e disposies, o

condicin. Pero, como docto, tiene plena libertad, y hasta la misin, de comunicar al publico sus ideas cuidadosamente examinadas y bien intencionadas acerca de los defectos de ese smbolo; es decir, debe exponer al publico las proposiciones relativas a un mejoramiento de las instituciones, referidas a la religin y a la Iglesia. 12 Ibidem, p. 64-65. Luego, si se nos preguntara vivimos ahora en una poca ilustrada? responderamos que no, pero s en una poca de ilustracin. Todava falta mucho para que la totalidad de los hombres, en su actual condicin, sean capaces o estn en posicin de servirse bien y con seguridad del propio entendimiento, sin acudir a extraa conduccin. Sin embargo, ahora tienen campo abierto para trabajar libremente por el logro de esa meta, y los obstculos para una ilustracin general, o para la salida de una culpable minora de edad, son cada vez menores. Ya tenemos claros indicios de ello. Desde este punto de vista, nuestro tempo es la poca de la ilustracin o el siglo de Federico. 13 Por seu amor s artes e s letras, Frederico II foi admirado pelos intelectuais da poca. Embora tenha constitudo um Estado militar forte, ficou conhecido como dspota esclarecido. Permitiu certa liberdade nas questes religiosas, tema considerado pelo autor como o mais propcio liberdade de pensamento. 14 KANT, I. Idea de una historia universal desde el punto de vista cosmopolita, In. KANT, I. Filosofa de la Historia. Org. e trad. esp. Emilio Esti. Buenos Aires: Editorial Nova, 1964, p. 41. ella misma la razn necesita ensayar, ejercitarse e instruirse, para sobrepasar de un modo continuo y gradual la inteligencia de los dems.

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SUJEITO E LIBERDADE NA FILOSOFIA MODERNA ALEM...................................... homem dispe de uma curta vida para poder chegar ao seu final tendo cumprido o objetivo de esclarecer-se. da que Kant apresenta sua crena na sada do homem de sua condio de menoridade. A transmisso, ao longo das geraes, do esclarecimento, a possibilidade de desenvolver aquilo que a natureza tenciona para o homem. O processo de esclarecimento contnuo ao longo da histria, e deve o homem ter tal compreenso, tendo como meta a execuo de suas disposies at ento desenvolvidas; do contrrio, suas aes seriam consideradas vs e carentes de finalidade. Sendo a finalidade da natureza desenvolver, no homem, todas as disposies das quais o dotou, quis esta que ele retirasse inteiramente de si prprio as condies para tal, por meio do uso da razo e exerccio da liberdade de vontade, fundamentadas nela mesma natureza , na inteno de que o homem evite conduzir-se pelo instinto. Por isso, deve conquistar tudo por si mesmo, sem artifcios o homem depende exclusivamente de si para obter os meios de sustento e felicidade, diferentemente dos animais, dotados apenas de instinto de sobrevivncia e ferramentas naturais, como chifres, garras, etc. ; suas obras devem ser resultado de seu prprio avano. Na inteno de aperfeioar o homem e potencializar suas disposies originais, quis tambm a natureza que o homem se aperfeioasse mediante o antagonismo entre as vontades, e as divergncias decorrentes entre os desejos de liberdade. A insocivel sociabilidade sua tendncia de se socializar, confrontada com sua inclinao a ilhar-se em si mesmo, a individualizar-se , manifesta a disposio que reside na natureza humana. Atravs do confronto entre o desejo de querer guiar tudo por meio de seu modo de pensar, e a resistncia que encontra nos demais para a realizao de tal, suas faculdades so despertas, e forado a superar sua inclinao preguia. No podendo suportar, tampouco evitar seus semelhantes, levado a superar sua grosseira disposio natural em discernimento tico.
Sem a mencionada qualidade da insociabilidade que, considerada em si mesma, no , certamente, amvel na qual surge a resistncia que cada um encontra necessariamente, em virtude de pretenses egostas, todos os talentos ficariam escondidos em seus embries pela eternidade, em meio a uma primitiva vida de pastores, dado o completo acordo, satisfao e amor que haveria entre eles. Os homens, doces como as ovelhas que pastoram, procurariam apenas um valor superior para a existncia que aquele das lidas domsticas, e no teriam chegado ao vazio da criao no que diz respeito ao fim que lhes prprio, entendido como natureza racional. Agradeamos, pois, natureza pela incompatibilidade, pelo orgulho invejoso da rivalidade, pela insacivel nsia

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de posse e poder! Sem isso todas as excelentes disposies da humanidade estariam eternamente adormecidas e carentes de desenvolvimento. O homem quer harmonia; mas a natureza, que sabe melhor o que bom para a espcie, quer discrdia. O homem quer viver cmodo e satisfeito; mas a natureza quer que saia de sua inrcia e inativa satisfao para que se entregue ao trabalho e aos penosos esforos para encontrar os meios de livra-se de tal condio [de preguia e comodismo]15.

Contudo, diante da insocivel sociabilidade, na qual as foras e vontades se enfrentam mutuamente, deve haver uma fora para pr um limite. Para Kant, tal fora um senhor, que garanta o estado de direito, evitando os abusos que possam ocorrem entre os homens, pois, certamente, abusaria da liberdade para com seus semelhantes e embora, como ser racional, tenha o desejo de uma lei que ponha limites liberdade de todos, sua inclinao egosta e animal o incitar a excetuar-se16. Embora parea haver uma contradio, importante caracterizar o modelo de senhor que Kant prev para a boa sociabilidade entre os homens. Diferentemente daquele que, outrora, servia como um tutor, conduzindo os homens na direo de seu pensamento, agora o autor busca uma sada para a questo do bem-estar social, que depende de uma fora mediadora para o conflito decorrente da liberdade do homem. Se o homem ainda no se encontra esclarecido sendo guiado ainda por instintos, dos quais a natureza tambm o dotou , o discernimento tico no de todo presente, e a grosseira dos impulsos ocasionados por sua inclinao natural deve ser controlada. Na

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Idem, p. 45: Sin la mencionada cualidad de la insociabilidad que, considerada en s misma, no es, por cierto, amable por la que surge la resistencia que cada uno encuentra necesariamente, en virtud de pretensiones egostas, todos los talentos hubiesen quedado ocultos por la eternidad en sus grmenes, en medio de una arcdica vida de pastores, dado el completo acuerdo, la satisfaccin y el amor mutuo que habra entre ellos. Los hombres, dulces como las ovejas que ellos pastorean, apenas si le hubieran procurado a la existencia un valor superior al del ganado domstico, y no habran llenado el vaco de la creacin con respecto del fin que es propio de ellos, entendido como naturaleza racional. Agradezcamos, pues, a la naturaleza por la incompatibilidad, la envidiosa vanagloria de la rivalidad, por el insaciable afn de posesin o poder! Sin eso todas las excelentes disposiciones de la humanidad estaran eternamente dormidas y carentes de desarrollo. El hombre quiere concordia; pero la naturaleza, que sabe mejor lo que es bueno para la especie, quiere discordia. El hombre quiere vivir cmodo y satisfecho, pero la naturaleza quiere que salga de su inercia e inactiva satisfaccin para que se entregue al trabajo y a los penosos esfuerzos por encontrar los medios, como desquite, de librarse sagazmente de tal condicin. 16 Ibidem, p. 47: Pues, con seguridad, abusara de la libertad con relacin a sus semejantes y aunque, como criatura racional, desea una ley que ponga lmites a la libertad de todos, la inclinacin egosta y animal lo incitar, sin embargo, a exceptuarse osadamente a s mismo.

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SUJEITO E LIBERDADE NA FILOSOFIA MODERNA ALEM...................................... ausncia de uma conduta moral, regida pela razo, cabe aos homens buscarem um fim outro para os problemas da insociabilidade. Concluso A proposta do trabalho se resume a analisar a perspectiva kantiana da histria e suas consequncias na compreenso teleolgica da mesma. Seus apontamentos dos caminhos a percorrer para que o homem moderno ultrapasse sua condio perpassam sua parte grande de sua extensa obra, no se limitando aos textos aqui tratados [Ideia de uma Histria Universal de um Ponto de Vista Cosmopolita e O que o Esclarecimento (Aufklrung)?]. O papel dos senhores, na filosofia da histria kantiana, adquirem diferentes significados ao longo de seus escritos. Em um primeiro momento, adquire um tom genrico, referindo-se aos homens que buscam seguidores para seus pensamentos, limitando estes a pensarem por si mesmos. Noutro momento, posterior, a ideia de senhor traz um significado de importncia poltica da figura de um soberano, da necessidade de um governo, que pode ser composto por um nico homem, ou mesmo por um grupo de homens, que, mesmo tambm expostos inclinao natural de exercer sua mxima liberdade perante os demais, devem tambm impor ao conjunto de homens, restries e limites s suas liberdades individuais, a fim de evitar o conflito, ou mesmo que algum use da sua liberdade para subjugar outrem, na inteno de impor certas regras morais para contornar os problemas da insocivel sociabilidade humana. A filosofia da histria kantiana, que se faz coro a inmeras outras expresses do pensamento da Modernidade alm dos enciclopedistas j acima mencionados, o Idealismo Alemo marcado pelas narrativas teleolgicas de Lessing, Schiller, Hegel, entre outros , buscava compreender uma finalidade para a histria, afirmando que o rumo da histria conduz emancipao, ou simplesmente ao esclarecimento do gnero humano. Efetivamente, o pensamento contemporneo superou a ideia de uma teleologia da histria, na medida em que as metanarrativas como foram nomeadas as narrativas com fundo legitimador da Modernidade, segundo Jean Franois Lyotard se mostraram pouco credveis, ou ainda mesmo contrastante com a realidade. No s no percebemos sinais de progresso da racionalidade, como tambm estamos cada vez mais submersos em um mundo de horror e barbrie. As guerras mundiais que vivemos no sculo XX tornaram difcil a compreenso que o gnero humano ruma para o melhor; talvez tenhamos, antes, que aprendermos a conviver com ns mesmos para, ento, pensar um novo estgio do homem, no qual possamos desfrutar de nossa liberdade sem agredirmos aqueles que nos circundam.

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................................................................................... PROCAD PUCRS - UFC Referncias Bibliogrficas ESTI, E. Filosofia kantiana de la historia. In: KANT, I. Filosofa de la Historia. Org. e trad. esp. de Emilio Esti. Buenos Aires: Editorial Nova, 1964. GIANNOTTI. J. Kant e o Espao da Histria Universal. In: KANT, I. Ideia de uma Histria Universal de um Ponto de Vista Cosmopolita. Org. de Ricardo R. Terra. So Paulo: Martins Fontes, 2003. KANT, I. Respuesta a la pregunta Qu es la ilustracin?. In. KANT, I. Filosofa de la Historia. Org. e trad. esp. de Emilio Esti. Buenos Aires: Editorial Nova, 1964. ______. Idea de una historia universal desde el punto de vista cosmopolita, In. KANT, I. Filosofa de la Historia. Org. e trad. esp. de Emilio Esti. Buenos Aires: Editorial Nova, 1964. ______. Ideia de uma Histria Universal de um Ponto de Vista Cosmopolita [1784]. Org. de Ricardo Terra. So Paulo: Martins Fontes, 2003.

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SUJEITO E LIBERDADE NA FILOSOFIA MODERNA ALEM......................................

KANT E O IDEAL DE UMA PAZ PERPTUA ENTRE OS HOMENS


Francisco Adriano R. Ucha1 Resumo: Escrito em 1795, o opsculo kantiano, Paz Perptua, tinha como objetivo principal servir como a forma de um tratado imaginrio para se alcanar e, ainda mais importante, manter a paz na Europa, por conseguinte, no mundo. Kant acreditava que a natureza, se aproveitando da maldade dos homens, seria responsvel por conduzir a humanidade para um estado de direito pacificador. Atravs dessa noo, o pensador alemo formula uma srie de artigos para a paz perptua. Esse trabalho tem como objetivo analisar como seria possvel ao homem a sada de um estado de anarquia para o estado de paz; alm de expor, ainda que rapidamente, as noes de direito pblico apresentadas por Kant em Paz Perptua. 1. Introduo Zum Ewigen Frienden, traduzido para o portugus como Paz Perptua, o ttulo dado por Kant ao seu pretensioso opsculo escrito em 1795, e que tinha como principal objetivo lanar as bases para a implementao da paz na Europa. De acordo com a proposta kantiana, a paz seria alcanada por meio de uma unio europeia que se efetivaria atravs da organizao de uma federao de Estados, fundamentada por um tratado que tem a misso de eliminar no somente a guerra, mas tambm seus preparativos; dessa maneira, Kant acreditava que somente assim seria possvel assegurar ao homem um futuro digno.2 A expresso paz eterna ou perptua possui um carter ambguo, e Kant indaga a respeito dessa ambiguidade. Dela podemos inferir a ideia de morte e descanso eterno, ou realmente da conquista de um estado de paz na humanidade. Realmente a construo de um nmero maior de cemitrios parece ser a soluo definitiva para o alcance da paz, pelo menos segundo a concepo de muitos lderes de Estado. Entretanto, o filsofo deve agarrar-se na esperana de viver esse doce sonho que a paz entre os homens. importante salientar ainda que ns no devemos nos deixar enganar pelo pequeno porte fsico da obra de Kant, pois, a sua grandeza, certamente, se faz ver na maneira genial que Kant apresenta suas ideias, o que confere ao
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Bolsista CAPES 2010.01. E-mail: adriano-uchoa@hotmailcom Cf. MEDEIROS, Carlos Henrique Pereira de. A Paz Perptua (Zum Ewigen Frieden) de Kant. In: mbito Jurdico, Rio Grande, 61, 01/02/2000.

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................................................................................... PROCAD PUCRS - UFC opsculo lugar entre as maiores obras da histria da produo intelectual do Ocidente. Nem tampouco devemos cair no erro de taxar o ideal kantiano de ingnuo ou como sinal de um otimismo exacerbado por parte do filsofo alemo. Vejamos, ento, como Kant formula seus princpios necessrios para a paz perptua.
Num tempo como o nosso, quando as trombetas da filosofia parecem terem umedecido no corao dos homens, a paz europeia continua a ser uma tarefa importante para a sobrevivncia dos homens em geral. Tal como os demnios, da clebre imagem de Para a paz perptua, estamos condenados a fazer a paz, no por sermos moralmente bons, ou sequer por nos empolgarmos com semelhante tarefa, mas simplesmente porque at para qualquer vulgar demnio parece a vida conter maiores virtualidades do que a morte.3

2. Status naturalis x Contrato social Segundo Hffe, o corpo e a vida so constituintes da liberdade de ao, e o Estado determinante para a garantia de tal liberdade, pois ele quem assegura a paz atravs da utilizao de estruturas jurdicas institucionais4. a partir da que podemos afirmar o carter estrutural que os conceitos de guerra e paz tm para Kant, pois, num Estado sem leis, ou seja, num Estado nojurdico, encontraramos num estado de natureza5 (status naturalis). Tal estado no de paz, mas sim de guerra, uma guerra de todos contra todos, mesmo que, de fato, no haja guerra, pois, como no h leis (sem a lei no existe injustia6), todos podem reivindicar aquilo lhe melhor convir e subjugar o outro apenas pela desconfiana que possa ter de ser atacado por ele. Portanto, impossvel a existncia de quaisquer garantias de segurana, e prevalece, assim, o sentimento de medo entre as pessoas e os povos. Nesse
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Cf. SOROMENHO-MARQUES, Viriato. Histria e poltica no pensamento de Kant. MiraSintra: Europa-Amrica, 1994, p. 106. 4 Cf. HFFE, Otfried. Immanuel Kant. So Paulo: Martins Fontes, 2005. p. 251. 5 Vale salientar que, em Kant, o estado de natureza adquire o status de mera ideia da razo, portanto deve ser qualificado como uma hiptese, e no como um dado histrico. Ele representa a construo puramente racional de uma convivncia com falta total de relaes estatais, a anarquia no sentido literal da ausncia de mando estatal (Idem, p. 253). 6 preciso entender que como no existe a esfera jurdica para efetivar as leis e os limites da sociedade a noo de justia possui uma conotao arcaica, onde o direito da fora e da violncia imposto. Entretanto, necessrio que se saiba que esse carter de injustia estabelece como dever, tanto dos indivduos como do Estado, a sada dessa situao de selvageria (cf. BOBBIO, Norberto. Direito e Estado no pensamento de Emanuel Kant. So Paulo: Mandarim, 2000, p. 254-255). Trataremos um pouco mais a respeito desse assunto no tpico sobre os artigos para a paz perptua.

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SUJEITO E LIBERDADE NA FILOSOFIA MODERNA ALEM...................................... estado de natureza reina a liberdade ilimitada, porm extremamente selvagem, onde cada um pode agir como lhe parecer mais apropriado, independente de suas aes serem boas e servirem para si, para todos ou para ningum. Para um melhor entendimento, deixemos que o filsofo da Crtica da Razo Pura fale por si mesmo.
O estado de paz entre os homens que vivem juntos no um estado de natureza (status naturalis), que antes um estado de guerra, isto , ainda que nem sempre haja uma ecloso de hostilidades, , contudo, uma permanente ameaa disso. Ele tem que ser, portanto, institudo, pois a cessao das hostilidades ainda no garantia de paz e, a menos que ela seja obtida de um vizinho a outro (o que, porm, pode ocorrer somente em um estado legal), pode um tratar o outro, a quem exortara para tal, como um inimigo.7

Essa situao de constante terror e insegurana nos conduz logicamente a crer que s se possvel alcanar alguma segurana atravs da instituio do estado jurdico, ou que, em outras palavras, o direito publico8 o alicerce que garante a sada de um estado de natureza para a entrada num estado civil, onde todos os indivduos se relacionam uns com os outros. Sendo assim, o Estado seria a completude desses indivduos, e, devido ao desejo de todos de permanecerem no estado jurdico, passa a ser chamado de comunidade, ou como afirmou Kant, das gemeine Wesen, res publica latius sic dicta (repblica em sentido amplo). O Estado tambm recebe a alcunha de potncia (Macht, potentia), quando se trata de sua relao com outros povos, e, por sua unio possuir um carter pretensamente hereditrio, de nao (Stammvolk, gens).9 Esse estado de paz seria, ento, obtido por meio de um contrato social.10
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Cf. KANT, Immanuel. Paz Perptua. Porto Alegre: L&PM, 2008, p. 23. O direito pblico definido na Doutrina do direito como o conjunto de leis que precisam de uma proclamao universal para produzir um estado jurdico, um sistema de leis destinado a um povo ou a uma multiplicidade de povos em relao de influncia recproca, que precisam de uma constituio (Verfassung, constitutio) para participar do que de direito (cf. NOUR, Soraya. paz perptua de Kant: Filosofia do direito internacional e das relaes internacionais. So Paulo: Martins Fontes, 2004, p. 38). 9 Idem, p. 39. 10 O contrato social em Kant est desvinculado de um possvel carter emprico-antropolgico, isto , independe da experincia, sendo assim ele seria uma ideia da razo prtica pura a priori, o que faz com que ele seja classificado unicamente como uma ideia racional do estado de direito (cf. MEDEIROS, Carlos Henrique Pereira de. A Paz Perptua (Zum Ewigen Frieden) de Kant. In: mbito Jurdico, Rio Grande, 61, 01/02/2000.). Assim, podemos afirmar (ao analisar os argumentos de Bobbio) que Kant foi partidrio de uma histria proftica dita como a histria dos filsofos que oposta histria emprica esta seria a histria dos historiadores (cf. BOBBIO, Norberto. A era dos direitos. Rio de Janeiro: Campus, 1992,

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................................................................................... PROCAD PUCRS - UFC Assim como alguns pensadores que o antecederam, Kant encontra o fundamento para a concepo desse estado jurdico nas teorias contratualistas de outros pensadores, tais como Hobbes, Locke e Rousseau. Entretanto, o filsofo de Knigsberg elabora uma derivao e combinao das teorias de seus antecessores. De Hobbes, ele absorve o estado de natureza como fundamento racional para a instituio de um Estado, de Locke, a ideia dos direitos humanos inalienveis e da diviso dos poderes, j de Rousseau, Kant adepto da tese de que somente a vontade geral pode ser constitutiva do principio crtico-normativo supremo de toda legislao11. Mas o que seria realmente uma teoria contratualista? Acredito ser muito clara, apesar de sinttica, a definio apresentada por Hffe:
As teorias do contrato partem de pessoas livres que vivem numa situao sem relaes estatais, a saber, no estado natural; mostram que este estado insustentvel para todos os participantes e s pode ser superado por meio de uma limitao mtua da liberdade, isto , por meio de um contrato. Por isso, derivam o Estado legtimo do contrato originrio entre pessoas livres.12

3. A natureza e o ideal pacifista de Kant Como j afirmamos acima, os conceitos de guerra e paz possuem papel fundamental na teoria do Estado em Kant e esto diretamente ligados concepo dos artigos para a paz perptua; e tambm pela formulao do direito pblico kantiano. Entretanto, antes de discorrermos a respeito dos artigos necessrio que entendamos como de fato chegaramos a essa paz almejada pelo pensador de Knigsberg. Essa tarefa estaria nas mos da razo prtica, isto , seria confiada ao senso de moralidade do ser humano? Ou devemos esperar alcanar a paz perptua por meio do amor e da sabedoria do homem? O que, de fato, conduz o homem ao contrato? Na verdade, segundo a teoria de Kant, a resposta estaria na ao sbia da natureza que se aproveita do antagonismo dominante entre os homens para lev-los, nolens volens [querendo ou no querendo], ao fim almejado.13 Sendo assim, a natureza estaria imbuda da tarefa de conduzir a humanidade a um fim almejado, mesmo que os homens no percebam tal movimento. Kant nos diz isso claramente em:
p. 133). Entretanto, a nossa inteno discorrer um pouco mais a respeito deste assunto num dos pontos seguintes desse trabalho, quando abordaremos sobre como a natureza se aproveitando da maldade dos homens os conduziria para um estado de paz. 11 Cf. HFFE, Otfried. Immanuel Kant. So Paulo: Martins Fontes, 2005, p. 255. 12 Idem, p. 252. 13 Cf. ROSENFELD, Anatol. O Problema da paz universal: Kant e as naes unidas. In: A paz perpetua: um projeto para hoje. So Paulo: Perspectiva, 2004, p. 92.

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Os homens singulares, e at os povos inteiros, s em medida reduzida caem na conta de que, ao perseguirem cada qual o seu propsito de acordo com sua disposio e, muitas vezes, em mtua oposio, seguem imperceptivelmente, como fio condutor, a inteno da natureza, deles desconhecida, e concorrem para o seu fomento, o qual, se lhes fosse patente, sem dvida lhes importaria pouco.14

*** Em sua obra A Era dos Direitos mais precisamente no captulo intitulado Kant e a Revoluo Francesa Bobbio demonstra que Kant pode ser enquadrado como um partidrio de uma histria proftica. Essa histria proftica tem como fim descobrir a tendncia de desenvolvimento da histria humana. Somente ela capaz de colocar em xeque a ambiguidade do movimento histrico, respondendo de maneira ousada se a humanidade caminha rumo ao fracasso, ou se est em constante progresso para o melhor. Em suma: ela tenta pressagiar a respeito do que ir acontecer, porm, faz isso sem se remeter ideia de causalidade (exceto em alguns casos). Entretanto, no seu papel fazer previses, pois para isso seriam necessrias proposies enunciativas do tipo se isto, ento aquilo, enquanto que, por outro lado, a proftica se fixa sobre um evento ocorrido efetivamente, e a partir da pressagia a respeito do que poder ocorrer. Desse modo, podemos realmente aproximar Kant dessa concepo de histria. Isto fica claro quando ele estipula que a humanidade possui uma tendncia para o melhor utilizando como evento inicial as guerras para pressagiar que a natureza suscitar por meio dos conflitos e toda destruio e tristeza, consequncias da luta extrema, a necessidade de rompimento com o estado de caos e anarquia, fazendo com que a humanidade evolua no mbito das suas relaes sociais. Um sinal claro dessa afeio de Kant para a possibilidade de que a natureza capaz de conduzir o homem para uma evoluo histrica e poltica pode ser observada na oitava das nove proposies elaboradas por Kant, em seu opsculo Ideia de uma histria universal com um propsito cosmopolita, escrito em 1784. Vejamos, ento, a oitava proposio:
Pode considerar-se a histria humana no seu conjunto como a execuo de um plano oculto da natureza, a fim de levar a cabo uma constituio estatal interiormente perfeita e, com este fim, tambm perfeita externamente, como nico estado em que aquela pode
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Cf. KANT, Immanuel. Paz Perptua e outros opsculos. Lisboa: Edies 70, 1995, p. 22.

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desenvolver integralmente todas as suas disposies na humanidade.15

Kant acredita que, assim como o homem selvagem, o homem moderno ser capaz de, num determinado momento de sua histria, abrir mo mutuamente de sua liberdade em vistas de se conseguir a paz e a segurana numa constituio legal. Um contrato entre todos os homens de um Estado, entre todos os Estados, e, para alm de seu prprio tempo, Kant sonhou com a instituio de um contrato geral entre todos os homens do mundo. 4. Os artigos para a paz perptua A sada do estado de natureza e de guerra exige, segundo o prprio Kant, o estabelecimento de algumas condies indispensveis. Bobbio nos diz que Kant fundamenta a teoria apresentada em seu opsculo de 1795 Paz Perptua em quatro aspectos basilares, quais sejam: 1) os Estados nas suas relaes externas vivem ainda num estado no-jurdico; 2) o estado de natureza um estado de guerra e, portanto, um estado injusto; 3) sendo esse estado injusto, os Estados so obrigados a sair do mesmo e fundar uma federao de Estados; e 4) esta federao no investida de um poder soberano sobre os outros Estados, nem tampouco deve ser um superestado, pelo contrrio, ela aparece com uma associao onde todos os Estados aparecem como iguais e a nvel de colaborao mtua.
O direito (moral) dos povos postula uma federao global de tipo especial, a que se dar o nome de federao da paz (foedus pacificum). diferena do pacto da paz (pactum pacis), o instituto da federao pretende no apenas finalizar uma guerra, mas encerrar todas as guerras e para sempre.16

Para se chegar a esta federao necessrio o atendimento de alguns artigos postulados por Kant. 4.1. Artigos preliminares17 Primeiramente, o filsofo alemo apresenta seis artigos preliminares que visam dar conta das principais razes de conflito entre os Estados. Esses artigos representam as condies negativas para a paz e no decorrem de um princpio, mas simplesmente de uma anlise pragmtica. So eles:

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Idem, p. 33. Cf. HECK, Jos Nicolau. Princpio da publicidade Estado/Repblica e Civitas Civitatum em Kant. In: Ensaios de filosofia poltica e do direito : Habermas, Rousseau e Kant. Goinia: UCG, 2009, p. 128. 17 Para encontrar todos os artigos preliminares e definitivos basta cf. KANT, Immanuel. Paz Perptua. Porto Alegre: L&PM, 2008.

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SUJEITO E LIBERDADE NA FILOSOFIA MODERNA ALEM...................................... 1. Nenhum tratado de paz deve ser tomado como tal se tiver sido feito com reserva secreta de matria para uma guerra futura. 2. Nenhum Estado independente (pequeno ou grande, isso tanto faz aqui) pode ser adquirido por um outro Estado por herana, troca, compra ou doao. 3. Exrcitos permanentes (miles perpetus) devem desaparecer completamente com o tempo. 4. No deve ser feita nenhuma dvida pblica em relao a interesses externos do Estado. 5. Nenhum Estado deve imiscuir-se com emprego de fora na constituio e no governo de um outro Estado. 6. Nenhum Estado em guerra com outro deve permitir hostilidades tais que tornem impossvel a confiana recproca na paz futura; deste tipo so: emprego de assassinos (percussores), envenenadores (venefici), quebra da capitulao e instigao traio (perduellio) no Estado com que se guerreia etc. 4.2. Artigos definitivos Num segundo momento, nos deparamos com os artigos definitivos, que so necessrios para a manuteno perptua da paz. Essas so as condies positivas para a paz. 1. A constituio civil de cada Estado deve ser republicana livres [ou o que se chama de direito estatal ou direito interno] J bastante claro para ns que no estado de natureza reina o conflito constante. Por isso, se o direito a forma racional de relao entre os indivduos, como afirma Kant, pode-se pressupor uma necessidade racional de superao onde o estado jurdico pblico alcanado; um Estado que deve se realizar como repblica, onde o poder encontra-se fundado a partir de leis justas. Esse o estado de direito que instaura a paz em detrimento da guerra e que, de maneira equivalente, valida a formulao de que o direito racional s pode ser realizado atravs da paz. A repblica garante melhor do que qualquer outra, internamente, liberdade, e externamente, a paz18. Para Kant, a liberdade jurdica aquela que determina que devemos obedecer uma lei externa somente se pudermos dar nosso consentimento a respeito dela.19 Assim, fica evidente que a autonomia fundamental, posto que vontade do povo que cabe o poder legislativo. Est nas mos dos cidados decidir se
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Cf. BOBBIO, Norberto. Direito e Estado no pensamento de Emanuel Kant. So Paulo: Mandarim, 2000, p. 258 19 Cf. NOUR, Soraya. paz perptua de Kant:Filosofia do direito internacional e das relaes internacionais. So Paulo: Martins Fontes, 2004, p. 40-41.

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................................................................................... PROCAD PUCRS - UFC uma guerra deve ou no ser feita. Essa concepo kantiana de pacifismo democrtico20 bate de frente com as teorias absolutistas, onde imperam a vontade de um soberano. Segundo Kant, a paz seria alcanada somente se houvesse uma transformao dos Estados absolutos em Estados com soberania popular. 2. O direito internacional deve se fundar em um federalismo de Estados [ou o que se chama de direito externo ou direito das gentes]. O direito racional pblico, alm de constituir internamente um Estado, tambm responsvel pela efetivao das relaes jurdicas externas entre os Estados, pois nestes, caso no exista o contrato, reinar o estado de natureza e de guerra iminente, onde, da mesma forma em que acontece com as relaes entre indivduos em estado natural, reina a lei do mais forte.21 Dessa maneira, o pacifismo poltico de Kant se alia a uma concepo de pacifismo jurdico, que postula como condio para a paz a limitao da soberania, que s pode existir num sistema federal de Estados. Sendo assim, o estado de natureza internacional s superado a partir da instaurao de uma sociedade das naes, ou seja, uma federao de todos os Estados fundamentada segundo a ideia de um contrato social. Por conta disso, o projeto kantiano Zum ewigen Frieden [ paz perptua] tem a forma de um tratado que desenvolve o fundamento de legitimao e os princpios da livre federao de todos os Estados, exigida pela razo22, contudo, no podemos confundir essa concepo kantiana com a ideia de um simples tratado de paz, pois, enquanto este prope o fim de uma guerra, aquele tem por objetivo eliminar todas as guerras. 3. O direito cosmopolita deve ser limitado s condies da hospitalidade universal. O direito, at Kant, possua apenas duas dimenses: o direito interno e o direito externo, porm o pensador alemo acrescenta um terceiro direito, qual seja, o direito cosmopolita. Segundo essa concepo, os habitantes de todos os Estados passam a ser considerados cidados do mundo. Assim, surgem duas mximas relativas aos cidados: 1) nenhum estrangeiro que adentra ao territrio de outro Estado no deve ser tratado com hostilidade; e 2) os homens no podem se dispersar ou se isolar, por outro lado, devem procurar coexistir numa sociedade universal. A partir desses dois deveres dos cidados do mundo derivam outros dois deveres, porm esses pertencem aos
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O pacifismo democrtico um pacifismo poltico, posto que prev a instaurao da paz somente atravs de uma transformao poltica. 21 Cf. HFFE, Otfried. Immanuel Kant. So Paulo: Martins Fontes, 2005, p. 261. 22 Idem, p. 261.

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SUJEITO E LIBERDADE NA FILOSOFIA MODERNA ALEM...................................... Estados: 1) previsto que os Estados devem permitir ao cidado estrangeiro a entrada em seu territrio; e 2) o hspede possui o dever de no se utilizar do seu direito de visita com o intuito de realizar uma conquista territorial. Com essas relaes entre o direito de visita e o direito de hospitalidade, Kant conclui a configurao do direito de homem a ser cidado do mundo, ou dessa cidade mundial que se transformaria a terra com a instituio do direito cosmopolita.
J que agora a comunidade (mais estreita, mais larga), difundida sem exceo entre os povos da terra, foi to longe que a infrao do direito em um lugar da terra sentido em todos, no assim, a ideia de um direito cosmopolita nenhum modo de representao fantasioso e extravagante do direito, mas um complemento necessrio do cdigo no escrito, tanto do direito de Estado como do direito internacional, para um direito pblico dos homens em geral, e assim, para a paz perptua, da qual se pode aprazer encontrar-se na aproximao contnua somente sob esta condio.23

Concluso: Que no triunfem os inertes! Ao final desse trabalho, parece ficar claro que Kant realmente acreditava (nutrido por ideais pacifistas) que a natureza , de fato, capaz de forar o homem a elaborar um modelo estatal poltica e juridicamente organizado internamente (relaes entre indivduos e Estado) e externamente (relaes entre Estados), possibilitando, assim, ao homem sair do estado de guerra constante. Contudo, Kant ainda introduz um terceiro direito original para a garantia da paz perptua: o direito cosmopolita. Com a instituio desse terceiro direito, Kant acreditava que seria possvel a eliminao de todas as formas de guerras entre os homens, posto que todos seriam cidados da mesma Cosmpolis. Dessa forma, possivelmente o desejo impetuoso de conquista dos grandes governantes estaria fadado ao fim. Contudo, Kant sabia que somente o conflito pode conduzir ao progresso. Acreditamos, porm, que no somente o conflito, em seu carter negativo de guerras e destruio, seja um meio de fazer com que a humanidade perceba que a necessidade de mudana de atitude diante das calamidades e das guerras, estas fruto da vontade dos prprios homens, sejam eles muitos, ou um conselho de soberanos ou mesmo somente um grande ditador. Entretanto, necessrio tambm o conflito subjetivo, onde cada homem deve lutar contra a inrcia imposta pelo medo ou mesmo pela maldade premente em todos os homens. Nesse sentido, preciso uma
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Cf. KANT, Immanuel. Paz Perptua. Porto Alegre: L&PM, 2008, p. 41.

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................................................................................... PROCAD PUCRS - UFC mudana de costumes. Talvez realmente a humanidade nunca alcance a paz perptua pressagiada por Kant, porm muito mais prximos dela estaramos ao combater essa ideia de niilismo que nos persegue. Bobbio acreditava que algum sinal de mudanas poderia ser sentido devido ao interesse de eruditos, e mesmo de instncias internacionais, por um reconhecimento crescente dos direitos do homem. Enquanto pensarmos que no h sada, de fato, no haver.
Um sinal premonitrio no ainda uma prova. apenas um motivo para que no permaneamos espectadores passivos e para que no encorajemos, com nossa passividade, o que dizem que o mundo vai ser sempre como foi at hoje; estes ltimos e torno a repetir Kant contribuem para fazer com que sua previso se realize, ou seja, para que o mundo permanea assim como sempre foi. Que no triunfem os inertes!24

Referncias Bibliogrficas BOBBIO, Norberto. A era dos direitos. Rio de Janeiro: Campus, 1992. ______. Direito e Estado no pensamento de Emanuel Kant. So Paulo: Mandarim, 2000. HECK, Jos Nicolau. Princpio da publicidade Estado/Repblica e Civitas Civitatum em Kant. In: Ensaios de filosofia poltica e do direito: Habermas, Rousseau e Kant. Goinia: UCG, 2009. HFFE, Otfried. Immanuel Kant. So Paulo: Martins Fontes, 2005. KANT, Immanuel. Paz Perptua. Porto Alegre: L&PM, 2008. ______. Paz Perptua e outros opsculos. Lisboa: Edies 70, 1995. MEDEIROS, Carlos Henrique Pereira de. A Paz Perptua (Zum Ewigen Frieden) de Kant. In: mbito Jurdico, Rio Grande, 61, 01/02/2000. Disponvel em: <http://www.ambitojuridico.com.br/site/indez.php?n_link=revista_artigos_lei tura&artigo_id=5941> Acesso em: 10/06/2010. NOUR, Soraya. paz perptua de Kant: Filosofia do direito internacional e das relaes internacionais. So Paulo: Martins Fontes, 2004. ROSENFELD, Anatol. O Problema da paz universal: Kant e as naes unidas. In: A paz perpetua: um projeto para hoje. So Paulo: Perspectiva, 2004. SOROMENHO-MARQUES, Viriato. Histria e poltica no pensamento de Kant. Mira-Sintra: Europa-Amrica, 1994.

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Cf. BOBBIO, Norberto. A era dos direitos. Rio de Janeiro: Campus, 1992, p.140.

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O REPUBLICANISMO ENQUANTO MEDIAO NORMATIVA DA LIBERDADE, DO PODER E DA GUERRA NA FILOSOFIA POLTICA DE KANT
Francisco Jozivan Guedes de Lima1 Introduo Como tese inicial, poder-se-ia dizer que o republicanismo ocupa um lugar imprescindvel na filosofia poltica de Kant porque ele a nica forma de governo capaz de preservar as liberdades externas, evitar o despotismo, garantir a participao dos cidados nas decises polticas e possibilitar a aproximao do ideal de uma paz mundial. Em Antropologia de um ponto de vista pragmtico, o autor prope quatro combinaes entre liberdade, poder e lei: A liberdade e lei sem poder uma anarquia; a lei e o poder sem a liberdade um despotismo; o poder sem liberdade e lei a barbrie; e o poder com liberdade e lei o que ele designa republicanismo.2 Aqui fica bem claro que o republicanismo a nica instncia normativa capaz de equilibrar liberdade, lei e poder. O republicanismo nestas reflexes concebido como uma instncia normativa sob dois aspectos centrais: (i) porque ele est fundamentado nas ideias de liberdade e contrato originrio, dois conceitos transcendentais (a priori) que medeiam fortemente a filosofia poltica kantiana; (ii) porque ele constitui um parmetro, ou seja, um ideal regulativo a partir do qual as repblicas fenomnicas, histricas, so constitudas e consolidadas. A constituio republicana a nica compatvel com o esprito do contrato originrio (anima pacti originarii)3, porque est fundamentada em trs princpios basilares: o da liberdade dos membros de uma sociedade enquanto homens; o da dependncia de todos a uma legislao comum enquanto sditos; e o da lei da igualdade dos membros do Estado enquanto cidados.4 Por resultar da ideia de contrato originrio, somente ela possibilita os sditos ascenderem ao status de cidados, isto , ao status de colegisladores da coisa pblica.
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Bolsista CAPES 2010.02 e 2011.02. E-mail: jozivan2008guedes@gmail.com Doutorando em tica e Filosofia Poltica pela Pontifcia Universidade Catlica do Rio Grande do Sul (PUCRS). Mestre em filosofia pela Universidade Federal do Cear (UFC). 2 KANT, I. Antropologia de um ponto de vista pragmtico. So Paulo: Iluminuras, 2006, n. 330, p. 224. 3 KANT, I. A metafsica dos costumes. Bauru, SP: Edipro, 2008, p. 184. 4 KANT, I. paz perptua. Porto Alegre, RS: L&PM, 2010, p. 24.

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................................................................................... PROCAD PUCRS - UFC De modo estrito, para Kant o republicanismo significa [...] o princpio de Estado da separao do poder executivo (o governo) do legislativo5. Esse princpio garante que o governo no seja desptico e no submeta o bem pblico vontade privada do regente, isto , que o chefe de Estado seja seu membro ao invs de seu proprietrio. De um modo lato, o conceitua como sendo o governo das leis e no o governo de um autocrata em especfico (da se falar em mediao normativa do poder). Em paz perptua, Kant apresenta trs formas de soberania (forma imperii): a autocracia, a aristocracia e a democracia. Na sua viso, dentre essas, a democracia deve ser refutada porque incorre num despotismo, no sentido que [...] funda um poder executivo onde todos decidem sobre e, no caso extremo, tambm contra um (aquele que, portanto, no consente) [...].6 A melhor forma de soberania aquela que possibilita um menor nmero de dirigentes e uma maior representatividade. Nesse sentido, o autor opta pela monarquia representativa como a forma mais prxima dos ideais republicanos.7 Todavia, ele desconfia que a monarquia parlamentar, por exemplo, na Inglaterra de seu tempo, uma farsa porque os representantes do povo so subordinados e a deciso da guerra fica secretamente nas mos do monarca absoluto.8 Na viso de Friedrich Gentz, contemporneo de Kant que escreveu uma recenso paz perptua, o republicanismo kantiano seria uma mera perda de tempo, bastando-se para comprovar isso, olhar o fracasso da Revoluo Francesa.9 Entretanto, Gentz no estava cnscio da distino entre repblica fenomnica (republica phaenomenon) e repblica noumnica (republica noumenon), algo explicitado pelo prprio Kant quando afirma que nenhum objeto da experincia pode esvaziar a ideia de constituio perfeitamente jurdica que uma coisa em si.10 Alm disso, Gentz incorreu num reducionismo ao pretender que a teoria republicana se limitasse a um determinado contexto emprico, como se a legitimidade do republicanismo fosse dependente da comparao com a Revoluo Francesa. Postos alguns esclarecimentos preliminares, conceituaes e fundamentaes sobre o republicanismo kantiano, estas reflexes adentram agora ao cerne de suas investigaes que a tese inicialmente evocada que
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KANT, I. paz perptua. Porto Alegre, RS: L&PM, 2010, p. 28. KANT, I. paz perptua. Porto Alegre, RS: L&PM, 2010, p. 28. 7 KANT, I. paz perptua. Porto Alegre, RS: L&PM, 2010, p. 29. 8 KANT, I. O conflito das faculdades. Lisboa: Edies 70, 1993, p. 108. 9 Cf. GENTZ apud COVES, F. O. De la candidez de la paloma a la astucia de la serpiente: la recepcin de la paz perpetua entre sus coetneos. In: ARAMAYO (Org.). La paz y el ideal cosmopolita de la ilustracin: a propsito del bicentenario de hacia la paz perpetua de Kant. Madrid: Editorial Tecnos, 1996, p. 176. 10 KANT, I. A metafsica dos costumes. Bauru, SP: Edipro, 2008, p. 214.

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SUJEITO E LIBERDADE NA FILOSOFIA MODERNA ALEM...................................... pe tal republicanismo como uma mediao normativa da liberdade, do poder e da guerra dentro do Estado de direito, seja no nvel civil, internacional ou cosmopolita. 1. O republicanismo enquanto mediao normativa da liberdade A liberdade o cerne da filosofia prtica kantiana, seja no mbito da Filosofia Moral, do Direito, da tica ou mesmo da Filosofia da Histria. O prprio Kant categrico ao afirmar, na Rechtslehre, que ela [...] (a independncia de ser constrangido pela escolha alheia) [...] o nico direito originrio pertencente a todos os homens em virtude da humanidade destes11. Ou seja, a marca distintiva e ontolgica por excelncia do ser humano ser livre. O homem tem ontologicamente a primazia de ser livre, mas antropologicamente tem o fardo da insocivel sociabilidade (ungesellige Geselligkeit), que consiste na antagnica inclinao dos indivduos em se associar e isolar-se. De um lado, os homens querem constituir um feixe de relaes com os seus semelhantes, de outro, so levados a se isolar pelo egosmo, pela cobia, pela vontade de dominar, etc.; pelo carter inteligvel o homem naturalmente bom, mas pelo sensvel ele naturalmente mal. Entretanto, essa duplicidade no uma contradio porque a destinao natural da espcie humana consiste num progresso contnuo para o melhor12. Nessa tenso, o problema central surge em torno da necessidade de se coadunar a liberdade com a insocivel sociabilidade. Em outras palavras, indispensvel que se institua uma condio onde as liberdades externas sejam mediadas de forma que os arbtrios convivam harmonicamente. No toa a tese kantiana que o maior problema da espcie humana, a cuja soluo a natureza a obriga, alcanar uma sociedade civil que administre universalmente o direito13. Somente o direito (leis coercitivas) fundamentado numa constituio republicana capaz de garantir a coexistncia dos arbtrios. Marcuse, apontando para essa interconexo fundamental entre liberdade e coao jurdica, defende que, na filosofia poltica de Kant, da mesma forma que a coao legtima s possvel com base na liberdade, a liberdade legtima exige, por si mesma, a coao, para que possa existir14.

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KANT, I. A metafsica dos costumes. Bauru, SP: Edipro, 2008, p. 83. KANT. I. Antropologia de um ponto de vista pragmtico . So Paulo: Iluminuras, 2006, n. 324, p. 219. 13 KANT, I. Ideia de uma histria universal de um ponto de vista cosmopolita . So Paulo: Editora Brasiliense, 1986, p.15. 14 MARCUSE, H. Ideias sobre uma teoria crtica da sociedade . Rio de Janeiro: Zahar Editores, 1972, p. 96.

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................................................................................... PROCAD PUCRS - UFC Em ber den Gemeinspruch, Kant deixa bem explcita a interconexo entre republicanismo e liberdade quando afirma que [...] a constituio civil uma relao de homens livres que (sem dano da sua liberdade no todo da sua religao com os outros) se encontram, no entanto, sujeitos a leis coercitivas [...]15. Essa religao no mbito do Estado civil, agora no mais sujeita exclusivamente arbitrariedade que ocorre no estado de natureza, mas ao rigor da lei, o ponto fulcral do republicanismo kantiano. Ou seja, sem essa coercibilidade, o homem fica a merc da sua prpria arbitrariedade, utilizando-se do seu direito inato, isto , da liberdade, de acordo com suas convenincias. Noutro trecho do referido escrito, ao interpretar a proposio latina salus publica suprema civitatis lex est (o bem pblico a suprema lei do Estado), Kant afirma que [...] a salvao pblica, que antes de mais importa ter em conta, justamente a constituio legal que garante a cada um a sua liberdade mediante leis [...]16. Na interpretao do professor Joaquim Salgado, a liberdade o e o da filosofia do direito de Kant; [...]. O direito no existe por si e para si, mas para a liberdade17. Por um lado, Kant est convicto que a constituio republicana a nica capaz de assegurar a liberdade dos cidados mediante o cumprimento do direito pblico, mas, por outro, prudente em afirmar que ela a mais difcil de ser estabelecida e, sobretudo, conservada [...] de tal modo que muitos afirmam que tinha de ser um Estado de anjos, porque os homens, com suas inclinaes egostas, no seriam capazes de uma constituio to sublime18. Esta ideia tambm est presente em Ideia de uma histria universal de um ponto de vista cosmopolita, quando se afirma que a instaurao de um republicanismo pleno a tarefa mais difcil e a ltima a ser resolvida no progresso da espcie humana (vom Schlerchtern zum Bessern).19 Isso no quer dizer que historicamente no sejam estabelecidas constituies polticas assentadas no ideal republicano. Nesse sentido, interessante ratificar mais uma vez a distino kantiana, salientada por Pinzani, entre repblica noumnica que a ideal, a normativa, e repblica fenomnica que so as

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KANT, I. Sobre a expresso corrente: Isto pode ser correto na teoria , mas nada vale na prtica. Lisboa: Edies 70, 1995, p. 74. 16 KANT, I. Sobre a expresso corrente: Isto pode ser correto na teoria , mas nada vale na prtica. Lisboa: Edies 70, 1995, p. 84. 17 SALGADO, J. C. Ideia de justia em Kant: seu fundamento na liberdade e na igualdade. Belo Horizonte, MG: UFMG, 1986, p. 295. 18 KANT, I. paz perptua. Porto Alegre, RS: L&PM, 2010, p. 50. 19 KANT, I. Ideia de uma histria universal de um ponto de vista cosmopolita . So Paulo: Editora Brasiliense, 1986, p. 16.

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SUJEITO E LIBERDADE NA FILOSOFIA MODERNA ALEM...................................... histricas e empricas, ou seja, aquelas que esto em busca do aperfeioamento.20 2. O republicanismo enquanto mediao normativa do poder Em O conflito das Faculdades, Kant deixa claro que quando se estabelecida uma constituio republicana, o monarca no pode ser desptico e tem o dever de cuidar da coisa pblica [...] em analogia com as leis que um povo a si mesmo daria de acordo com os universais princpios do direito21. Como bem salienta Santilln, fazendo a diferena entre Hobbes e Kant, Hobbes exige a obedincia absoluta ao mandado do prncipe; Kant reclama o apego irrestrito lei22. No Estado de direito kantiano, onde o poder soberano reside na lei e no legislativo e no numa pessoa em especfico, qualquer ao governamental que viole as normas fundamentais, celebradas hipoteticamente no contrato originrio e expressas na constituio republicana, uma ao ilegtima e, ipso facto, passvel de reforma poltica. A reforma um ato realizado pelo prprio soberano (poder legislativo). Ele tem o poder de retirar do governante sua autoridade, dep-lo ou reformar sua administrao. S no pode puni-lo, j que a punio, conforme a diviso das funes uma incumbncia que cabe ao poder executivo.23 A ideia central que se deve reformar ao invs de revolucionar. O direito de resistncia ativo refutado por Kant, porque a resistncia implicaria na destituio da condio jurdica e, ipso facto, num retorno ao estado de natureza, de modo que a violncia eliminaria o direito pblico, algo que seria infinitamente pior do que qualquer injustia na condio civil. Nesse sentido, tal resistncia constitui um parricdio (crime contra a ordem pblica) e, ao lado do homicdio, punvel com a pena de morte.24 Entretanto, dizer que a reforma interna no implica na passividade do povo. Este deve estar sempre vigilante para que os poderes de um modo geral no violem os princpios celebrados no contrato e expressos na constituio civil. Da a importncia do parlamento, que faz a mediao entre o governo e o povo. Por isso, Kant prope o que ele designa resistncia negativa, algo que no seria protagonizado internamente pelo soberano atravs de mecanismos reformistas, mas externamente atravs da recusa do povo no
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PINZANI, A. Il concetto kantiano di republica tra ideale e realt storica. In: MONETI, M. & PINZANI, A. Diritto, politica e moralit in Kant. Milano: B. Mondadori, 2004, p. 26. 21 KANT, I. O conflito das faculdades. Lisboa: Edies 70, 1993, p. 105. 22 Hobbes exige la obediencia absoluta al mandado del prncipe; Kant reclama el apego irrestricto a la ley. SANTILLN, J. F. F. Locke y Kant: ensayos de filosofa poltica. Mxico: Fondo de Cultura Econmica, S.A., 1992, p. 77. 23 KANT, I. A metafsica dos costumes. Bauru, SP: Edipro, 2008, 49, p. 165. 24 KANT, I. A metafsica dos costumes. Bauru, SP: Edipro, 2008, 49, p. 164.

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................................................................................... PROCAD PUCRS - UFC parlamento em assentir s exigncias incabveis do governo para administrar o Estado. A indiferena popular perante a corrupo governamental implicaria na prpria corrupo de um povo que estaria permitindo a violao da lei fundamental. Diz Kant:
[...] se todas as exigncias fossem sempre acatadas, seria indcio certo que o povo corrupto, de que seus representantes so subordinveis, de que o chefe do governo est governando despoticamente atravs de seus ministros e de que o prprio ministro est traindo o povo.25

Essa relevncia da opinio pblica contra a corrupo do poder corroborada em ber den Gemeinspruch nos seguintes termos:
[...] preciso conceder ao cidado [...] com a autorizao do poder soberano, a faculdade de fazer conhecer publicamente a sua opinio sobre o que, nos decretos do mesmo soberano, lhe parecer ser uma injustia a respeito da comunidade. [...] Por isso, a liberdade de escrever contida nos limites do respeito e do amor pela constituio sob a qual se vive [...] um paldio dos direitos dos povos.26

Se lido com ateno, esse trecho traz quatro implicaes fundamentais para a opinio pblica: (i) ela deve ser um direito previsto na prpria constituio; (ii) deve fazer frente s injustias pblicas que afrontam comunidade poltica; (iii) deve ser regrada, ou seja, no pode contradizer os princpios constitucionais; (iv) deve ser uma garantia (paldio) dos povos a nvel mundial. Ao diferenciar as duas formas de governo (forma regiminis) o republicanismo e o despotismo (veja que o republicanismo no contrrio democracia e sim ao despotismo), Kant acentua que, no Estado republicano, as altas distines conferidas a um soberano, longe de enaltec-lo, deve tornlo humilde e consciente que ter uma grande funo para um ser mortal, que a de administrar o que Deus tem de mais sagrado na terra: o direito dos homens. Assim, o soberano jamais poder violar tais direitos, mas do contrrio, [...] tem de estar sempre com temor de ter ofendido em algum lugar a pupila de Deus27.

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KANT, I. A metafsica dos costumes. Bauru, SP: Edipro, 2008, 49, p. 165. KANT, I. Sobre a expresso corrente: isto pode ser correto na teoria, mas nada vale na prtica. Lisboa: Edies 70, 1995, p. 91. 27 KANT, I. O conflito das faculdades. Lisboa: Edies 70, 1993, p. 108.

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SUJEITO E LIBERDADE NA FILOSOFIA MODERNA ALEM...................................... 3. O republicanismo enquanto mediao normativa da guerra O conceito de guerra em Kant , prima facie, dbio porque, em algumas obras, a guerra apresentada como um meio necessrio para que os indivduos saiam do estgio de letargia e desenvolvam suas habilidades, e em outros escritos concebido como um estado de potencial violncia que deve ser superado pela instaurao de uma conditio iuris. Em Antropologia de um ponto de vista pragmtico, Kant sustenta que [...] a guerra externa ou interna em nossa espcie, por maior mal que possa ser, tambm o mbil que impele a sair do rude estado de natureza para o estado civil, como um mecanismo da providncia [...]28. Esse prisma j se encontra em Ideia de uma histria universal de um ponto de vista cosmopolita, nas especulaes sobre o antagonismo da insocivel sociabilidade:
agradeamos, pois, a natureza pela intratabilidade, pela vaidade que produz a inveja competitiva, pelo sempre insatisfeito desejo de ter e tambm de dominar! Sem eles todas as excelentes disposies naturais da humanidade permaneceriam sem desenvolvimento num sono eterno.29

Contrariamente, em O conflito das faculdades, Kant conceitua a guerra como o maior obstculo moral e, utilizando-se das palavras figurativas de David Hume, compara duas naes beligerantes com dois bbados agredindose numa loja de porcelanas que, ao final do conflito, alm de feridos, saem com o prejuzo resultante da destruio das louas.30 Algo semelhante posto em paz perptua, quando se afirma que a guerra apenas um triste meio necessrio para a instaurao do direito.31 Entretanto, segundo Kant, h um dispositivo jurdico que capaz de oferecer mediao normativa para a guerra: o republicanismo. Para o filsofo de Knigsberg, o republicanismo a nica forma de governo que pode conduzir a humanidade a aproximar-se do ideal da paz perptua, porque num Estado republicano, onde [...] a lei governa e no depende de nenhuma pessoa privada32, o poder de decidibilidade e, ipso facto, a tarefa deliberativa sobre a ocorrncia da guerra no compete arbitrariedade do monarca, mas exclusivamente aos cidados por meio de seus representantes.
Quando o consentimento dos cidados (como no pode se de outro modo nesta constituio) requerido
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KANT, I. Antropologia de um ponto de vista pragmtico . So Paulo: Iluminuras, 2006, p. 224. 29 KANT, I. Ideia de uma histria universal de um ponto de vista cosmopolita . So Paulo: Editora Brasiliense, 1986, p. 14. 30 KANT, I. O conflito das faculdades. Lisboa: Edies 70, 1993, p. 111-112. 31 KANT, I. paz perptua. Porto Alegre, RS: L&PM, 2010, p. 19. 32 KANT, I. paz perptua. Porto Alegre, RS: L&PM, 2010, p. 19.

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para decidir se deve ou no ocorrer a guerra, nada mais natural do que refut-la, j que tm de decidir para si prprios sobre todas as aflies da guerra (como estas: combater em pessoa, tirar de seu prprio patrimnio os custos da guerra, reparar penosamente a devastao que ela deixa atrs de si; enfim, ainda contrair para si, como cmulo do mal, uma dvida que nunca ser paga, por causa da proximidade sempre de novas guerras, e que tornar a prpria paz amarga), eles refletiro muito para iniciar um jogo to grave.33

Do contrrio, numa constituio que no republicana, a guerra coisa mais fcil do mundo porque o chefe, no sendo membro do Estado, mas seu proprietrio, decide a guerra como uma espcie de jogo, pois ele [...] no tem o mnimo prejuzo por causa da guerra sua mesa, sua caada, a seus castelos de campo, festas da corte etc., [...]34. Na Rechtslehre, questiona:
Que direito tem um Estado, relativamente aos seus prprios sditos, de us-los na guerra contra outros Estados, de despender seus bens e mesmo suas vidas nela, ou os expor ao risco, de tal modo que o fato de irem guerra no depende de sua prpria opinio, mas podendo eles ser a ela enviados pelo supremo comando do soberano?35

interessante frisar que essa hegemonia cidad na deliberao acerca da guerra j foi enaltecida, no sculo XVI, por Francisco de Vitoria, quando refletindo sobre qual seria uma causa justa para se fazer a guerra (ius ad bellum), afirma que a finalidade da guerra deve ser a defesa e a conservao da repblica, de modo que numa guerra justa lcito tudo aquilo que necessrio para o bem pblico. Esse bem pblico o critrio para que os sditos, equivocando-se ou no em suas apreciaes, no entrem numa guerra que concebam como injusta.36 Enfim, convm frisar que a imprescindibilidade do republicanismo, como fundamento de um Estado de direito que intenta a promoo da paz mundial, foi salientada por Habermas ao apontar a necessidade de uma reatualizao da proposta kantiana da paz perptua, que conduza o republicanismo para alm do direito das gentes e o insira num estado jurdico global.37
33 34

KANT, I. paz perptua. Porto Alegre, RS: L&PM, 2010, p. 26. KANT, I. paz perptua. Porto Alegre, RS: L&PM, 2010, p. 27. 35 KANT, I. A metafsica dos costumes. Bauru, SP: Edipro, 2008, 54, p. 187. 36 VITORIA, F. Las relecciones De Indis y de Iure Belli. Washington: Unin Panamericana, 1963, p. 237-238. 37 Lordre rpublicain dun tat de droit dmocratique fond sur les droits de lhomme ne requiert pas seulement que les rapports internationaux dom ins par la guerre bnficient dun

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SUJEITO E LIBERDADE NA FILOSOFIA MODERNA ALEM...................................... Concluso As reflexes se propuseram a defender a tese central que pensou o republicanismo enquanto mediao normativa da liberdade, do poder e da guerra dentro da filosofia poltica de Kant. Como dito anteriormente, tal normatividade republicana foi pensada como oriunda de um duplo aspecto transcendental (als ob / a priori): o da ideia da liberdade (nico direito inato pertencente a todos os seres humanos) e o da ideia de contrato originrio (norma hipottica primria que contm os elementos que sedimentam a constituio republicana). Embasado nesses dois princpios, o republicanismo kantiano constitui conditio sine qua non para o cumprimento dos princpios jurdicos dentro do Estado de direito, Estado este que tem o dever de ser o guardio da liberdade e a instncia coercitiva que medeia os arbtrios dos indivduos e, ipso facto, as liberdades externas. A medida legtima dessa mediao, para Kant, s possvel a partir da constituio republicana que se embasa no trip da liberdade, da igualdade e da dependncia de todos a uma legislao comum. O republicanismo constitui a instncia normativa fundamental que, alm de regular as liberdades externas, tem a incumbncia constitucional de garantir a impossibilidade de um regime desptico que viole os direitos fundamentais dos cidados ou se aproprie da coisa pblica como propriedade particular. Ele impossibilita o patrimonialismo e garante a publicidade. O faz na medida em que prima pela separao dos poderes e priva o governante de ser ao mesmo tempo o legislador, o executor e o juiz das leis pblicas, pois, do contrrio, se assim o fosse, se estaria incorrendo em abuso de poder e totalitarismo. nesse sentido que Kant o pensa como o governo das leis e no como o governo de um autocrata em especfico. Ficou tambm demonstrado que o republicanismo se constitui enquanto uma mediao normativa da guerra, no sentido que priva o governante de agir arbitrariamente, forando os seus cidados a adentrar nessa espcie de conflito sem consentimento prvio. Por se tratar de uma constituio cidad, o republicanismo oferece respaldo aos cidados para que estes deliberem sobre a legitimidade da guerra e sua consequente adeso. Enfim, postas estas reflexes, possivelmente ficar claro ao leitor a importncia do republicanismo para a filosofia poltica kantiana no tocante mediao normativa da liberdade, do poder e da guerra, seja no mbito do direito civil, internacional ou cosmopolita. Nesse sentido, sem a instncia
encadrement minimal au nom du droit des gens. Bien au contraire, ltat juridique intra tatique doit dboucher sur un tat juridique global qui tout la fois unit les peuples et supprime la guerre [...]. HABERMAS, J. La paix perptuelle: le bicentenaire dune ide kantienne. Paris: Cerf, 1996, p. 7.

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................................................................................... PROCAD PUCRS - UFC republicana, o Estado de direito kantiano ficaria vulnervel ao despotismo e, consequentemente, s variadas formas de abusos e violaes da liberdade. Referncias Bibliogrficas COVES. Faustino Oncina. De la candidez de la paloma a la astucia de la serpiente: la recepcin de la paz perpetua entre sus coetneos. In: ARAMAYO, Roberto (Org.). La paz y el ideal cosmopolita de la ilustracin: a propsito del bicentenario de hacia la paz perpetua de Kant. Madrid: Editorial Tecnos, 1996, p. 155-189. HABERMAS, Jrgen. La paix perptuelle: le bicentenaire dune ide kantienne. Paris: Cerf, 1984. KANT, Immanuel. A metafsica dos costumes. 2 ed. Trad. de Edson Bini. Bauru, SP: Edipro, 2008. ______. Antropologia de um ponto de vista pragmtico. Trad. de Cllia Aparecida Martins. So Paulo Iluminuras, 2006. ______. paz perptua. Trad. de Marco Zingano. Porto Alegre, RS: L&PM, 2010. ______. Ideia de uma histria universal de um ponto de vista cosmopolita. Trad. de Rodrigo Naves e Ricardo Terra. So Paulo: Editora Brasiliense, 1986. ______. O conflito das faculdades. Trad. de Artur Moro. Lisboa: Edies 70, 1993. ______. Sobre a expresso corrente: isto pode ser correto na teoria, mas nada vale na prtica. In: A paz perptua e outros opsculos. Trad. de Artur Moro. Lisboa: Edies 70, 1995. MARCUSE, Herbert. Ideias sobre uma teoria crtica da sociedade. Trad. de Fausto Guimares. Rio de Janeiro: Zahar Editores, 1972. PINZANI, Alessandro & MONETI, Maria. Diritto, politica e moralit in Kant. Milano: Mondadori, 2004. SALGADO, Joaquim Carlos. A ideia de justia em Kant: seu fundamento na liberdade e na igualdade. Belo Horizonte: UFMG, 1986. SANTILLN, Jos F. Fernndez. Locke y Kant: ensayos de filosofa poltica. Presentacin de Michelangelo Bovero. Mxico: Fondo de Cultura Econmica, S.A., 1992. VITORIA, Francisco de. Las relecciones De indis y De iure belli. Washington: Unin Panamericana, 1963.

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SUJEITO E LIBERDADE NA FILOSOFIA MODERNA ALEM......................................

O CONCEITO DE MATRIA NA FILOSOFIA KANTIANA DA NATUREZA


Gilberto do Nascimento Lima Brito1 1. Introduo Nossa pesquisa consistir em analisar o conceito de matria na filosofia da natureza de Immanuel Kant, considerando a relao que tal conceito possui com os fundamentos da teoria kantiana do conhecimento, descritos principalmente na obra Crtica da Razo Pura. Primeiramente, devemos ressaltar que a filosofia kantiana da natureza uma parte da teoria kantiana do conhecimento, dedicada elaborao de uma cincia pura que almeja conciliar uma abordagem fsica dos fenmenos com os princpios de uma teoria do conhecimento. Esta cincia se diferencia da Fsica propriamente dita porque no se baseia meramente na observao do mundo emprico para uma interpretao matemtica dos fenmenos, mas leva tambm em considerao os princpios que originam a formao dos conceitos no sujeito cognoscente. Entretanto, para que uma cincia pura da natureza seja realmente colocada em prtica, a filosofia da natureza necessita definir o que natureza, pois s assim ser possvel a criao de uma cincia pura que se adque aos fundamentos da teoria kantiana do conhecimento. Kant elabora duas definies de natureza. A primeira afirma que a natureza existncia das coisas enquanto determinadas por leis universais2. Ora, atribuir natureza somente esta definio admiti-la apenas como uma regularidade das determinaes das coisas em geral, ou seja, admitir que as leis universais que porventura venhamos a construir descrevem as representaes que formamos acerca do mundo, tornando evidente o que natureza. Mas, faz-se ainda necessria uma definio que nos fornea a base para a construo de leis universais que descrevem o mundo fsico, uma definio que nos leve a considerar a natureza como possuidora de um contedo que pode ser observvel. para suprir esta necessidade que Kant define a natureza do seguinte modo: a natureza considerada, portanto, materialiter o conjunto de todos os objetos da experincia3. Em outras palavras, a natureza considerada como materialiter o pressuposto para a apreenso dos objetos do mundo, ou seja, para que haja a matria do fenmeno.
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Bolsista CAPES 2011.01 e 2011.02. E-mail: gilbertbrito1@yahoo.com.br Mestrando em filosofia pela UFC. 2 KANT, 1980, p. 35. 3 KANT, 1980, p. 36.

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................................................................................... PROCAD PUCRS - UFC por meio desta conceitualizao que a natureza associa-se ao processo subjetivo de construo dos juzos, possibilitando-nos desenvolver uma cincia pura da natureza que nos habilite a utilizar a matemtica para interpretao dos fenmenos. Kant, no por acaso, habilita a matemtica para a descrio dos fenmenos porque a considera como estreitamente ligada s intuies puras do espao e do tempo, indispensveis para a organizao e captao dos dados empricos e um dos melhores exemplos de conhecimento sinttico a priori. No entanto, a matemtica, bem como as definies acima mencionadas acerca da natureza, no so suficientes para estabelecer a ligao entre o processo subjetivo de construo dos juzos e as proposies derivadas da fsica. somente esta ligao que torna real a construo de uma cincia pura da natureza que una a fsica newtoniana aos princpios gerais do entendimento. E o eixo de tal medio o conceito de matria. 2. O Conceito de Matria O conceito de matria, alm de fornecer o contedo emprico do qual as representaes dos objetos sero formadas, torna tambm possvel a aplicao da matemtica4 na doutrina dos corpos, ou seja, a utilizao da matemtica na quantificao do movimento, da fora e da prpria matria. Sem esta aplicao matemtica na interpretao dos fenmenos, torna-se totalmente invivel a construo de uma cincia da natureza, de onde podemos concluir a importncia do conceito de matria. Por tal conceito possuir tamanho valor, a filosofia da natureza deve fazer uma anlise completa acerca dele, apresentando os princpios da construo dos conceitos relacionados matria e associ-la s intuies puras do espao e do tempo. Sabemos que a formao dos conceitos no est apenas subordinada faculdade da sensibilidade, da qual as intuies puras fazem parte, mas tambm s categorias do entendimento que organizam a priori o contedo emprico. Ora, levando-se em considerao que este contedo abarcado pelo conceito de matria, tal conceito deve ser associado a cada tbua das categorias. exatamente isto que Kant faz na obra Princpios Metafsicos da Cincia da Natureza, onde ele relaciona cada conjunto de categorias com as determinaes do conceito universal de uma matria em geral...5. De acordo com Kant, tudo o que se pode pensar a priori acerca da matria e da construo matemtica que objetiva interpret-la, pode ser dado como um objeto determinado. O conceito de matria deve, portanto, submeter-se s quatro funes das categorias do entendimento, cada uma lhe acrescentando uma nova determinao. Admitido que a determinao essencial de um objeto dos
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KANT, 1990, p. 17. KANT, 1990, p. 20.

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SUJEITO E LIBERDADE NA FILOSOFIA MODERNA ALEM...................................... sentidos externos deveria ser o movimento (j que s mediante ele podem ser afetados os sentidos) a ele que o entendimento deve remeter todos os predicados da matria, transformando, assim, a cincia pura da natureza, fundamentada por uma filosofia da natureza, em uma teoria ou pura ou aplicada do movimento. Ora, se apenas mediante o movimento podemos analisar o conceito de matria, ento este conceito deve ser analisado conjuntamente com o exame do movimento. Portanto, os quatros grupos de categorias que se relacionaro com o conceito de matria tambm definiro certas caractersticas do movimento. Podemos, ento, concluir que os princpios filosficos que nortearo a formao de uma cincia pura da natureza sero estabelecidos em quatro etapas que correspondem a quatro tbuas de categorias e que, na obra Princpios Metafsicos da Cincia da Natureza, so refletidas em quatro captulos. A primeira etapa concebe o movimento como um puro quantum, examinando sua composio, mas omitindo toda a qualidade do mvel6; a segunda estuda o movimento como pertencente qualidade da matria, quando a relaciona com uma fora originariamente motriz7; a terceira atenta que a matria, quando relacionada a uma fora motriz, tem uma relao recproca devido ao seu prprio movimento8; j a quarta etapa determina se a matria est em movimento ou repouso segundo a relao que ela possui com o modo de representao, ou seja, aqui a consideramos como fenmeno do sentido externo. A definio de matria que se relaciona com as categorias da quantidade conceitualiza a matria como o que mvel no espao9. Esta concepo influencia no apenas a compreenso do movimento, como tambm a prpria ideia que formamos acerca do espao que nos abrange, pois, quando Kant define a matria da maneira anteriormente mencionada, considera o espao como mvel, em outras palavras, como subordinado a um referencial material que utilizamos para descrever um dado movimento. Kant, portanto, atravs desta definio de matria admite uma concepo de espao que no se enquadra na definio de intuio pura, to fundamental para a origem da construo subjetiva dos conceitos. Na sua filosofia da natureza, Kant aborda o espao com o meio no qual percebido a matria e o movimento e so estes que determinam a extenso do espao observado.
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Esta etapa chamada por Kant de foronomia e corresponde cinemtica da fsica newtoniana. 7 Kant denomina esta etapa de dinmica, porm ela no abarca completamente o conceito de dinmica estabelecido na fsica newtoniana, visto que, nesta, tal conceito abrange as trs ltimas etapas relacionadas determinao do conceito de matria estabelecido na filosofia kantiana da natureza. 8 KANT, 1990, p. 22. 9 KANT, 1990, p. 25.

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................................................................................... PROCAD PUCRS - UFC Podemos, ento, dizer que, por causa da matria, o espao considerado relativo e s podemos pens-lo como absoluto quando o imaginamos como a limitao dos diferentes espaos relativos10. As caractersticas, at aqui citadas, atribudas matria ganharo novos nuances com a segunda definio de matria relacionada com a categoria da qualidade. Kant a define do seguinte modo: a matria o mvel enquanto enche um espao11. Esta definio dinmica do conceito de matria pressupe a definio anterior, mas acrescenta uma nova propriedade, pois quando ela atribui matria a caracterstica de encher um espao significa que a matria resiste a todo o mvel que se esfora, graas ao seu movimento, por penetrar num certo espao12. Em resumo, a matria pode resistir a um movimento no interior de um espao relativo, relacionando-se, portanto, como a causa a um efeito, quando resiste a um movimento no interior de um espao. A terceira definio de matria, que a relaciona s categorias da relao, acrescenta a propriedade de uma fora motriz matria. Tal propriedade essencial para imaginarmos a matria como capaz de comunicar movimento outra matria, mas a matria no possuiria fora motriz alguma para ocasionar um movimento se ela j no possusse uma fora primordialmente motriz, capaz de levar as matrias a se oporem. No entanto, esta definio de matria s a qualifica quando a consideramos como uma massa formadora de um corpo, pois quando a temos como um simples objeto dos sentidos externos, observamos que ela no possui outras determinaes que no sejam provocadas pelas relaes exteriores no espao, no sofrendo nenhuma modificao que no seja por meio do movimento. Expostos os conceitos de matria relacionados mais com uma interpretao fsica, necessita-se de uma definio que considere tais conceitos como derivados de uma observao fenomnica e este o objetivo da quarta definio de matria. Kant a pe do seguinte modo: a matria o mvel na medida em que, enquanto tal, pode ser objeto da experincia13. Para compreendermos, por exemplo, o movimento, precisamos de um substrato emprico que ser pensado pelo entendimento, ou seja, precisamos de um contedo que nos leve a considerar o movimento como a representao

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De acordo com Kant, passamos a imaginar um espao absoluto quando pensamos que sempre exista um espao relativo que possa ser englobado por um espao relativo ainda maior, ou seja, a ideia de um espao absoluto surge para por fim aos supostos infinitos espaos relativos. Mas, ressalta Kant, nem por isso o espao absoluto deve ser admitido como real, sendo capaz de ser observado. Este espao apenas uma ideia regulativa. 11 KANT, 1990, p. 43. 12 KANT, 1990, p. 43. 13 KANT, 1990, p. 105.

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SUJEITO E LIBERDADE NA FILOSOFIA MODERNA ALEM...................................... de um objeto da experincia e este contedo a matria considerada como mvel. 3. O Conceito de Matria como Elo entre a Filosofia da Natureza e os Princpios da Teoria do Conhecimento J sabemos, em decorrncia do que at aqui foi exposto, que o conceito de matria a pea chave para que seja formada a ligao entre a filosofia da natureza e os princpios da teoria do conhecimento. No entanto, precisamos analisar porque so feitas determinadas definies de matria para cada grupo especfico da tbua das categorias. Por que no formada apenas uma definio de matria para ser assimilada pelos diferentes momentos da tbua? Estes questionamentos sero respondidos se examinarmos no apenas cada grupo de categorias, mas tambm o processo no qual o contedo emprico assimilado por cada grupo. Ora, sabemos que existe uma faculdade responsvel pela juno entre a faculdade do entendimento, onde esto as categorias, e a faculdade da sensibilidade, capaz de formar esquemas que adquem o contedo emprico advindo da faculdade da sensibilidade s categorias do entendimento. Estamos falando da faculdade da imaginao. atravs dela, ou seja, mediante a anlise dos esquemas, que poderemos observar a peculiaridade de cada grupo de categorias, bem como o porqu de cada definio atribuda a determinado grupo. Para ilustrar o que aqui est sendo dito, examinemos o esquema responsvel pela adequao do contedo emprico s categorias da quantidade. Ao observarmos a obra Crtica da Razo Pura14, notaremos que tal esquema o nmero, analogicamente criado para representar os dados empricos advindos das sensaes. o nmero que coloca o prprio tempo na apreenso que temos do mundo, configurando-se como a unidade da sntese do mltiplo de uma intuio. Quando representamos um objeto formamos a sua imagem de acordo com a soma das caractersticas que percebemos nele, ou seja, cada caracterstica, enquanto indicadora de uma sensao, torna-se uma unidade que, quando somada a diversas outras unidades (ou caractersticas), formam a imagem mais adequada do objeto. Pode-se dizer que o nmero uma unidade, dentro da linha reta infinita que representa o tempo. Considerar o nmero como um meio de adequao da sensibilidade s categorias o comeo para entendermos a matemtica no meramente como algo abstrato desligado do mundo, mas como uma cincia pura15 capaz de ser
14 15

Cf. KANT, 1999, p. 144-149. Entendemos que a matemtica pode ser tida uma cincia pura porque a consideramos como estreitamente ligada s intuies puras do espao e do tempo, j que ela a cincia que menos

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................................................................................... PROCAD PUCRS - UFC utilizada para a interpretao do fenmeno. Esta considerao acerca do nmero ganhar novos contornos com a primeira definio de matria, pois quando a entendemos como o que mvel no espao, a entendemos como a condio para concebermos o movimento como um puro quantum. Porm, para considerarmos o movimento desta maneira, temos que pensar em um meio de quantific-lo, sendo exatamente aqui a abertura para concebermos o nmero como uma unidade quantificadora. Portanto, o nmero implicitamente considerado na filosofia da natureza no somente uma analogia criada para representar os dados empricos advindos das sensaes, comportando-se como uma unidade dentro da linha reta que representa o tempo. Aqui o nmero tambm responsvel por descrever quantitativamente o movimento, relacionando-o tanto com tempo quanto com o espao relativo. Observemos que a concepo de espao relativo descrita na filosofia da natureza o tem como tridimensional, sendo esta especificidade do espao que nos leva a considerarmos um nmero como essencial para descrevermos a matria no espao, j que somente mediante ele podemos dizer onde a matria, que mvel, se encontra em um determinado tempo. Diante das consideraes aqui feitas, algumas questes podem ser levantadas, como por exemplo: como que atravs de um conceito de matria podemos extrair novas caractersticas atribudas ao nmero, j que Kant no aborda, na obra Princpios Metafsicos da Cincia da Natureza, tais atribuies? Respondemos da seguinte maneira: de fato, Kant no aborda tal questo, mas sabemos que o espao relativo tratado tridimensional; a matria considerada como mvel e que, com tal definio de matria, Kant quer explicar, de acordo com a sua filosofia, a cinemtica da fsica newtoniana. Ora, Kant no conseguir unir estas concepes se continuar considerando o nmero meramente como um esquema, portanto, faz-se necessrio uma nova abordagem do nmero que o torne mais adequado quantificao ou matematizao do movimento. 4. Concluso Devemos nos atentar para o fato de que os conceitos de matria aqui estabelecidos servem como princpios para criao de uma cincia pura da natureza. Kant, de fato, no quer estabelecer tais conceitos como princpios para evoluo de uma cincia fsica semelhante construda por Newton. Antes de tudo, Kant almeja ligar, atravs do conceito matria, algumas concluses16 da fsica newtoniana ao processo de formao subjetivo dos
depende das intuies empricas para originarem juzos sintticos a priori, utilizando-se quase que exclusivamente apenas das intuies puras. 16 Falamos aqui algumas concluses porque Kant no concorda integralmente com a fsica

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SUJEITO E LIBERDADE NA FILOSOFIA MODERNA ALEM...................................... juzos. por se ligar diretamente a este processo de formao dos juzos que esta cincia divulgada por Kant chamada de cincia pura. Referncias Bibliogrficas KANT, I. Crtica da Razo Pura (In: Col. Os Pensadores). So Paulo: Nova Cultural, 1999. ______. Primeiros Princpios Metafsicos da Cincia da Natureza. Rio de Janeiro: Edies 70, 1990. ______. Prolegmenos a Qualquer Metafsica Futura que Possa Vir a Ser Considerada como Cincia (In: Col. Os Pensadores). So Paulo: Abril Cultural, 1980.

newtoniana. Por exemplo, Kant discorda de Newton no que se refere ao espao absoluto, pois enquanto este o admite como real, aquele o tem apenas como uma ideia regulativa.

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A SNTESE DO CONHECIMENTO E SUA RELAO COM AS INTUIES PURAS NA CRTICA DA RAZO PURA
Hlwaro Carvalho Freire1 Resumo: O seguinte trabalho tem como finalidade tratar do modo como o sujeito transcendental estabelece representaes por meio de snteses. Kant apresenta trs tipos de sntese na Crtica da razo pura, a saber, a de apreenso, a da reproduo e a da recognio. O primeiro tipo diz respeito s representaes na intuio, a segunda sntese reproduz tais representaes na imaginao e a ltima sntese reconduz tais representaes a conceitos. A considerao das intuies puras de espao e tempo ser fundamental para este trabalho, uma vez que cada tipo de sntese concebe tais intuies em sua atividade. A anlise dos tipos de sntese juntamente com a apreenso destas intuies puras nos possibilitar compreendermos uma parte essencial do fundamento a priori da experincia. Palavras-chave: Sntese, Imaginao, Intuio. Introduo Kant caracteriza a imaginao, de uma maneira geral, como uma funo cega, embora indispensvel da alma humana. Essa declarao de Kant, presente na analtica transcendental, nos coloca em uma via de mo dupla. Em um primeiro momento, o filsofo assinala esta faculdade como cega e, neste sentido, poderamos pensar que a imaginao operaria no conhecimento sem se dar conta das suas prprias funes. Porm, isto seria pr em risco a filosofia transcendental, uma vez que esta fundada em uma autoconscincia. Analisando logo adiante, temos que perceber que quando Kant nos fala que esta faculdade indispensvel para a alma humana, est presente aqui uma definio que deve ser indubitavelmente levada a srio, uma vez que um dos objetivos fundamentais da filosofia transcendental julgar sobre a origem do conhecimento. A investigao acerca do papel da imaginao na Crtica da razo pura nos remete a um problema mais abrangente, a saber, a reedio da referida obra elaborada pelo filsofo em 1787. Kant rene suas principais reflexes tericas na primeira edio da CRP, em 1781. Porm, essa obra no compreendida pela maior parte dos leitores de sua poca. Uma vez que os pensamentos de Kant no alcanaram o entendimento desejado por ele, o
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Bolsista CAPES 2012.01. E-mail: halwarocf@yahoo.com.br Mestrando em filosofia pela Universidade Federal do Cear UFC.

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SUJEITO E LIBERDADE NA FILOSOFIA MODERNA ALEM...................................... filsofo reescreve uma edio da CRP seis anos mais tarde. Nesta edio, h alguns aspectos distintos da primeira em sua filosofia, cuja nfase ser dada aqui ao captulo da Deduo transcendental das categorias. Ao reescrever este captulo em 1787, Kant retira algumas passagens importantes presentes na primeira edio. O filsofo faz uma distino entre dois tipos de deduo na edio de 1781. A primeira, chamada de subjetiva, trataria do entendimento puro, por ele mesmo, considerando sua possibilidade e as faculdades cognitivas em que se relaciona. J a segunda, denominada de objetiva, deveria expor e tornar compreensvel a objetividade dos conceitos puros a priori do entendimento. na deduo subjetiva que Kant expe detalhadamente trs modos de snteses, a saber, a sntese de apreenso na intuio, a sntese de reproduo na imagem e a sntese de recognio no conceito. A questo que a maior parte da explicao dada por Kant destes modos sintticos na primeira edio suprimida no texto da segunda. Pretendemos aqui expor primeiramente estes tipos de snteses, para, com isso, percebermos o papel da imaginao na primeira edio da CRP e sua relao com as intuies puras de espao e tempo. Para tal intento, usaremos passagens de ambas as edies da CRP. A compreenso sobre a faculdade de imaginao apresenta-se num primeiro instante como um problema, uma vez que na primeira edio esta ressaltada como a possibilidade de toda experincia, at mesmo da prpria apercepo2, algo que nunca foi novamente declarado no texto de 1787. De uma maneira geral, Kant trata a imaginao na segunda edio como um mero efeito da ao do entendimento3. De fato, um dos motivos que levaram Kant a mudar algumas consideraes sobre a imaginao, sem dvida, foi a dificuldade da compreenso do captulo da deduo transcendental das categorias. O prprio filsofo, no prefcio da primeira edio, admite que este captulo foi o que lhe custou mais esforos, o qual considerava a investigao mais importante para estabelecer os fundamentos da faculdade do entendimento4. Como declara Kant: No decurso do meu trabalho encontrei-me quase sempre indeciso sobre o modo como a este respeito devia proceder5. Deste modo, de certa maneira, torna-se trabalhoso traar um fio condutor, uma unidade no captulo da deduo transcendental das categorias na primeira edio. Isto porque uma vez que o objetivo central de tal deduo mostrar que a experincia impossvel sem o conhecimento das categorias, poder-se-ia pensar que a diviso dos modos sintticos seria desnecessria.
2 3

KANT, 2010, A 118. KANT, 2010, B 15. 4 KANT, 2010, A XVII. 5 KANT, 2010, A XVIII.

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................................................................................... PROCAD PUCRS - UFC Pretendemos aqui demonstrar que os trs tipos de snteses so fundamentais para a compreenso das prprias categorias do entendimento e fundamentais na constituio das representaes de espao e tempo. Isto nos auxiliar a sistematizar tanto o captulo da deduo, bem como o papel da imaginao no interior da CRP. Importante ressaltar que o fato de Kant suprimir a parte da deduo subjetiva na segunda edio, no elimina o papel da importncia dos modos sintticos na formao do conhecimento transcendental, como ser demonstrado. Sntese de apreenso Kant inicia a abordagem da sntese de apreenso afirmando que, independentemente da origem de nossas representaes, se nos chegam empiricamente ou possam formar-se a priori, estas, enquanto fenmenos, esto subordinadas ao tempo, correspondente ao nosso sentido interno. Ou seja, o tempo possui um papel fundamental na apreenso dos objetos, pois o sujeito transcendental s pode apreender algo mediante a formao da representao do seu sentido interno. Como declara Kant:
Toda a intuio contm em si um mltiplo que, porm, no teria sido representado como tal, se o esprito no distinguisse o tempo na srie das impresses sucessivas, pois, como encerrada num momento, nunca pode cada representao ser algo diferente da unidade absoluta. Ora, para que deste mltiplo surja unidade da intuio (como, por exemplo, na representao do espao), necessrio, primeiramente percorrer esses elementos e depois compreend-los num todo. Operao a que chamo sntese da apreenso, porque est diretamente orientada para a intuio, que, sem dvida, fornece um mltiplo (KANT, 2010, A 99).

A sntese de apreenso est diretamente ligada a impresses sensveis6. Ser por meio da apreenso de tais impresses que esta sntese ir conceber um mltiplo. Esta sntese ir conceber os mltiplos no tempo e os perceber diante de um todo. Desta forma, tal sntese, mediante a formao da representao do tempo, conduz o diverso da intuio e o transforma em um mltiplo. Somente atravs desta intuio interna, que tem sua representao possibilitada pela apreenso do mltiplo, que podemos distinguir um momento diferente de outro momento, e assim perceber a sucesso das coisas. Ao estabelecer essa diferena, Kant pode agora afirmar que somente quando o sujeito distingue o tempo nas representaes que este pode transformar a multiplicidade recebida pela sensibilidade. Longuenesse denomina o
6

Kant menciona esta relao entre apreenso e impresses em A 192 B 237.

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SUJEITO E LIBERDADE NA FILOSOFIA MODERNA ALEM...................................... desenvolvimento da sntese de apreenso como um processo de internalizao do objeto (LONGUENESSE, 2000, p. 91). Isto porque a diversidade captada pela nossa capacidade receptiva (sensibilidade) no composta apenas de dados sensoriais disformes, mas j constitui uma matria que, por sua vez, para que possa ser percebida enquanto um mltiplo, deve pressupor uma distino de vrios momentos no tempo. Em suma, a sntese de apreenso por meio da representao do tempo sintetiza o mltiplo recebido pela sensibilidade. Para Paton (1973, p. 360), esta sntese no pode ser atribuda faculdade da sensibilidade, mas sim imaginao7, pois todos os modos de sntese so caracterizados por uma atividade. Ao contrrio da sensibilidade que sempre passiva, a imaginao produtora caracterizada pela sua atividade. Ainda para Paton, na sntese de apreenso que h, pela primeira vez, um assumir do dado recebido pela sensibilidade8. neste sentido que Kant sustenta que a sntese que, na verdade, rene os elementos para os conhecimentos [...] , pois a ela que temos de atender em primeiro lugar, se quisermos julgar sobre a primeira origem do conhecimento (KANT, 2010, A 97 B 135). Pode-se afirmar, portanto, que este processo sinttico de perceber mltiplos se d de maneira a priori, pois, caso contrrio, no poderamos ter a priori nem as representaes do espao, nem as do tempo, porque estas apenas podem ser produzidas pela sntese do diverso (KANT, 2010, A 100). Em outra passagem, Kant afirma que o simples imaginar um sentido externo seria anular mesmo a faculdade de intuio a qual deve ser determinada pela faculdade de imaginao (KANT, 2010, B 277). O que Kant quer dizer que se o espao fosse produzido por um simples imaginar exterior, essa tese cairia em um dogmatismo, visto que isto seria admitir um espao tomado como relao entre as coisas em si mesmas. Ao contrrio, para Kant, o espao condio de possibilidade para que nos sejam dadas experincias exteriores. Ou seja, esta intuio pura e a priori. Desta forma, podemos afirmar que primeiramente os fenmenos so dados ao esprito, mas as percepes destes ainda esto isoladas umas das outras, estas necessitam, portanto, de uma ligao entre elas. H, pois, em ns uma faculdade ativa da sntese deste diverso, que chamamos imaginao, e a sua ao, que se exerce imediatamente nas percepes, designo por apreenso (KANT, 2010, A 120).
7

Kant nos fala de uma imaginao produtiva para distingui-la da reprodutiva. A primeira ser ligada a uma representao original do objeto, no sentido de que no so originadas na experincia. J a segunda, reprodutiva, consistir apenas em reproduzir percepes empricas, ou seja, neste aspecto a imaginao apenas uma faculdade de representaes derivadas da experincia, submetidas a esta. 8 Para Paton, apesar de a sensibilidade oferecer e apresentar o mltiplo, esta no pode produzi-lo sem a ajuda de uma sntese ativa. Cf. PATON, 1973, p. 359.

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................................................................................... PROCAD PUCRS - UFC Sntese de reproduo Ser na sntese de reproduo que os mltiplos apreendidos na sntese anterior estabelecero uma associao entre eles, ou seja, os objetos apreendidos estaro sempre submetidos a leis da reproduo. Estas leis so, pois, meramente empricas, e garantem a representao de um objeto, mesmo sem que este esteja presente na experincia. H aqui uma conservao dos objetos apreendidos em forma de imagem. Ou seja, imprescindvel que logo depois de estabelecer os mltiplos, estes possam ser ligados, visto que o conhecimento um todo de representaes ligadas entre si (KANT, 2010, A 97 B 135). Segundo Kant, para reproduzirmos algo devemos pressupor uma certa regularidade nos prprios fenmenos, visto que:
se o cinbrio fosse ora vermelho, ora preto, ora leve, ora pesado, se o homem se transformasse ora nesta ora naquela forma animal, se num muito longo dia a terra estivesse coberta ora de frutos, ora de gelo e neve, a minha imaginao emprica nunca teria ocasio de receber no pensamento [...] se precisamente a mesma coisa fosse designada ora de uma maneira, ora de outra, sem que nisso houvesse uma certa regra, a que os fenmenos estivessem por si mesmos submetidos, no podia ter lugar nenhuma sntese emprica da percepo (KANT, 2010, A 100 - 101).

Os exemplos do cinbrio, do homem e da terra acima citados, reforam a ideia da necessidade de uma reproduo em uma imagem mesmo sem a presena do objeto. Este modo de sntese faz com que relembremos o passado diante do presente, neste sentido, faz com que exista uma permanncia de nossas representaes apreendidas ao passar do tempo. Declarar que os fenmenos s podem ser compreendidos devido a uma regularidade dos mesmos nos levaria a considerar um empirismo. Contudo, tal regularidade dos fenmenos est fundada em um princpio a priori, em uma unidade sinttica e necessria dos fenmenos, pois preciso admitir uma sntese transcendental pura da imaginao, servindo de fundamento possibilidade de toda a experincia (KANT, 2010, A 101 - 102). Ou seja, a sntese pura da imaginao torna possvel a reproduo dos fenmenos. No entanto, as representaes resultam, em ltima anlise, das determinaes transcendentais do tempo. Todavia, o tempo ainda no origina por ele mesmo o conhecimento, necessita, pois, de uma ligao do diverso, uma sntese que torne possvel toda a experincia, pois:
Se quero traar uma linha em pensamento, ou pensar o tempo de um meio dia a outro, ou apenas representar-me um certo nmero, devo em primeiro lugar

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SUJEITO E LIBERDADE NA FILOSOFIA MODERNA ALEM......................................


conceber necessariamente, uma a uma, no meu pensamento, estas diversas representaes (KANT, 2010, A 102).

Se h na sntese de apreenso uma receptividade da sensibilidade em relao ao objeto dado e uma unificao deste em uma representao na intuio, a sntese de reproduo requer que o objeto dado na apreenso j possua uma certa regularidade para que possa haver uma reproduo. Ou seja, no ato de apreenso h uma distino entre os momentos do tempo, enquanto na reproduo, faz-se necessrio a ligao de tais momentos, tornando possvel, por exemplo, traar uma linha no pensamento ou pensar o decorrer do tempo. Enquanto a sntese da apreenso apresenta o princpio transcendental da possibilidade do conhecimento de forma geral, a sntese da reproduo tornar possvel a prpria experincia. Desta forma, no o suficiente para o conhecimento apenas que o mltiplo seja dado e apreendido, faz-se necessrio uma sntese de reproduo para que cada mltiplo apreendido seja compreendido em conexo uns com os outros em uma srie completa9. Sntese de recognio Mesmo que o fenmeno seja primeiro, sensivelmente intudo e depois reproduzido, segundo Kant, devemos pressupor ainda uma conscincia que permita que aquilo que tnhamos pensado no passado no seja outra coisa no presente. O filsofo afirma que tem de haver uma unidade da conscincia que garanta que o apreendido e o reproduzido das snteses anteriores pertenam a um e mesmo sujeito, pois:
Se esquecesse, ao contar, que as unidades, que tenho presentemente diante dos sentidos, foram pouco a pouco acrescentadas por mim umas s outras, no reconheceria a produo do nmero por esta adio sucessiva de unidade a unidade nem, por conseguinte o nmero, pois este conceito consiste unicamente na conscincia desta unidade sinttica (KANT, 2010, A 103).

A citao acima nos demonstra um exemplo da sntese de recognio aplicada matemtica. O sujeito necessita ter conscincia de uma unidade da sntese, pois se ele esquecesse no poderia formar nem uma representao da unidade do nmero, por exemplo. Nesse sentido, o diverso apreendido e reproduzido deve ser reunido numa conscincia uma, sem a qual seriam impossveis os conceitos e, por conseguinte, o conhecimento dos objetos. A partir desta sntese que o mltiplo ser pensado. Deste modo, a sntese de
9

Para Paton, no h uma separao entre a sntese de apreenso e a sntese de reproduo, pois segundo ele, a primeira inclui a segunda como um elemento necessrio dentro de si. Cf. PATON, p. 364.

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................................................................................... PROCAD PUCRS - UFC recognio precisa levar em considerao as duas snteses anteriores para, a partir disto, reunir o mltiplo num conceito. Para tanto, essa sntese necessita de uma unidade pura, originria e imutvel, a qual Kant denomina de apercepo transcendental. O reconhecimento do objeto num conceito exige uma identidade do prprio Eu como sujeito que fundamenta suas representaes. Ou seja, esta sntese trata da unidade pura que as duas snteses anteriores carecem para que pertenam a um mesmo sujeito, caso contrrio, existiria algo que no poderia, de modo algum, ser pensado, que o mesmo dizer que a representao ou seria impossvel ou pelo menos nada seria para mim (KANT, 2010, B 132). As unidades formadas na sntese de apreenso ainda no eram concebidas enquanto ligadas a uma conscincia una. O mltiplo era ali concebido apenas como uma passagem sucessiva de diverso momento, a conscincia uma que rene numa representao o diverso, sucessivamente intudo e depois tambm reproduzido (KANT, 2010, A 103). Ou seja, a unidade que constitui o mltiplo uma unidade formal da conscincia na sntese do diverso da representao10. Esta unidade pura pressuposta em todos dados da sensibilidade e na formao de representaes. Tal unidade, neste sentido, serve como princpio a priori para os conceitos, assim como para o diverso do espao e do tempo das intuies da sensibilidade. Consideraes Finais A sntese estabelece, portanto, uma base fundamental para a constituio a priori do conhecimento. O estudo desta nos possibilita perceber as formaes das representaes de espao e tempo e as suas relaes com o mltiplo puro. A sntese , neste sentido, condio de possibilidade do conhecimento dos objetos da experincia. Como vimos, h trs tipos de sntese: a sntese de apreenso na intuio, a sntese de reproduo na imagem e a sntese de recognio no conceito. Estas atividades sintticas perpassam toda a explicao a priori do conhecimento, desde sua origem nas intuies puras de espao e tempo at a deduo dos conceitos puros do entendimento. Como analisamos, esta sntese em geral, sempre um efeito da imaginao, a qual organiza os mltiplos, liga e os ordena para a efetivao de um conhecimento puro e a priori. Referncias Bibliogrficas ALLISON, Henry E. Kants transcendental idealism: an interpretation and defense. New Haven: Yale University Press, 1983. CASSIRER, Ernst. Kant, vida y doctrina. Traduo de Wenceslau Roces. Mxico: Fondo de Cultura Econmica, 1993.
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Cf. KANT, 2010, A 105.

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SUJEITO E LIBERDADE NA FILOSOFIA MODERNA ALEM...................................... GRAYEFF, Felix. Exposio e interpretao da filosofia terica de Kant. Lisboa: Edies 70, 1985. HFFE, Otfried. Immanuel Kant. Traduo de Christian Viktor Hamm e Valrio Rohden. So Paulo: Ed. Martins Fontes, 2005. KANT, Immanuel. Crtica da razo pura (1 e 2 ed.). Traduo de Manuela Pinto dos Santos e Alexandre Fradique Morujo. 5 ed. LisboaPortugal: Ed. Fundao Calouste Gulbenkian, 2010. ______. Escritos pr-crticos. Traduo de Luciano Codato. So Paulo: Unespe, 2005. KEMP, Smith. A commentary to Kants critique of pure reason. New York: Humanities Press, 1962. LONGUENESSE, Batrice. Kant and the Capacity to Judge: Sensibility and Discursivity in the Transcendental Analytic of the Critique of Pure Reason. Traduo de C. T. Wolfe. Princeton: Princeton University Press, 2000. LINHARES, Orlando Bruno. As dedues objetiva e subjetiva na primeira edio da Crtica da razo pura. Kant e-prints. Campinas, Srie 2, v. 1, n. 2, 2006, p. 41-55. MIRAGLIA, Carlos Alberto. Imaginao e Hiptese em Kant, Dissertatio, Pelotas, n. 6, 1997, p. 145-157. PATON, H. J. Kants Metaphysic of Experience. London: Georg Allen & Unwin, 1973.

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LEVINAS CONTRA A MONOLOGIA KANTIANA


Hegildo Holanda Gonalves1
A patologia do tempo, o Inumano, em suas mais diversas formas, constitui-se primariamente como medo, mas no um medo qualquer, um medo sem nome e sobrenome, ou hipocondria, ou cuidado, ou terror, ou Sorge: o medo mais profundo de todos (...) o medo do outro realmente concreto, e a impossibilidade de aceit-lo, o medo do que significa ser realmente atritado ou traumatizado pelo que no sou eu2.

1. A subjetividade kantiana A subjetividade terica Para o entendimento da estrutura da subjetividade kantiana convm distinguir dois tipos de sujeito: o emprico e o transcendental. O primeiro, aquele que se d na experincia, o eu como realidade fenomnica cuja constituio d-se atravs do corpo e da vida psquica e submetido ao tempo e ao espao. O sujeito emprico vive no mundo natural numa dimenso espaotemporal3. O pertencimento do sujeito natureza e a submisso de seus atos ao determinismo universal acontece, segundo Kant, na Crtica da Razo Pura, justamente pelo carter emprico do sujeito, o que o diferencia do carter inteligvel, que contrariamente faz com que o sujeito escape do mundo dos fenmenos e viva livremente. Na dimenso emprica, situa-se o sujeito da sensibilidade, o eu psicolgico, o objeto do sentido interno, o qual recebe passivamente as afeces externas e as conforma espao-temporalmente (KUIAVA, 2003, p. 25). O segundo, o sujeito que se constitui como condio de possibilidade ltima de todas as snteses de conhecimento. D-se na experincia moral. Para Kant, no podemos ter do sujeito transcendental um conhecimento cientfico, pois sua existncia consequncia da reflexo relativa possibilidade do conhecimento4. Enquanto sujeito, o eu ocupa lugar central na realidade, no sentido de ordenar a experincia. Assim, h um
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Bolsista CAPES 2009.02. E-mail: holandahg@hotmail.com SOUZA, Ricardo Timm. Metamorfose e extino: sobre Kafka e a patologia do tempo. Caxias do Sul: EDUSC, 2000. 3 Cf. KANT, Immanuel. Crtica da Razo Pura. Verso Eletrnica do livro Crtica da Razo Pura. Traduo de J. Rodrigues de Merege. 4 Cf. KANT, Immanuel. Fundamentao da Metafsica dos Costumes. Lisboa/Portugal: Edies 70, 2005.

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SUJEITO E LIBERDADE NA FILOSOFIA MODERNA ALEM...................................... deslocamento de ordem: das coisas a serem descobertas para o pensamento que ordena toda a realidade. Na dimenso transcendental, o sujeito fundamento e condio subjetiva do conhecimento intelectual. Ele a base de toda possvel objetivao terica e, enquanto inteligvel, encontra-se fora do entrelaamento dos fenmenos (KUIAVA, 2003, p. 25-26). Assim, a subjetividade em Kant, na sua estrutura terica, mostra que o que se d de real no dado fenomnico , precisamente, o contedo da sntese a priori e intuies como o tempo, o espao e as categorias do entendimento, que constituem as formas transcendentais que servem de base de validade para toda experincia. Trata-se aqui de uma experincia racional, referida intuio emprica na qual as funes estruturantes a priori vo ao encontro do dado emprico e o constituem em objeto. Tudo que dado ao sujeito relativo a ele (KUIAIVA, 2003, p. 60). Poderamos nos perguntar: Como acontece, ento, a relao entre a subjetividade terica pura e a alteridade em Kant? Primeiro: Kant no trata especificamente a problemtica referente natureza da intersubjetividade, mas isso inferido como consequncia lgica de sua forma de pensamento. Segundo: a relao intersubjetiva, ou alteridade, constituda no prprio sujeito que traz em si a capacidade de universalizao do conhecimento, ou seja, para Kant, o eu transcendental comporta duas esferas: a individual (subjetiva) e a universal, na qual as estruturas formais a priori so universais e, desse modo, valem para todos os sujeitos; isso significa que todos os indivduos formam uma comunidade a priori universal, isto , todo ser humano deve, para Kant, possuir os mesmos processos de objetivao. Em Kant
A forma como o esprito humano organiza a experincia no provm do transcendente, ela um atributo da subjetividade humana transcendental. Assim, a natureza do eu e de um outro eu a mesma. A intersubjetividade ocorre, no porque o eu mantm uma relao com outrem, mas porque todos operam do mesmo modo em relao realidade fenomnica. Infere-se, ento que, em Kant, a intersubjetividade evidencia apenas uma natureza comum em que o eu e o outro fazem parte do mesmo sistema (KUIAVA, 2003, p. 61).

Para Kant, portanto, a experincia de realidade do sujeito independe de outrem, visto que todos compartilham da mesma estrutura transcendental. Nesse sentido, a intersubjetividade s se torna possvel porque todos os indivduos possuem uma estrutura a priori no que tange a cada sujeito, ou seja, h uma natureza presente em todos, intersubjetiva, que se retrata no eu singular. Aqui, a alteridade apenas corrobora o fato da universalidade da estrutura transcendental da subjetividade objetivante, visto que ela faz parte dessa natureza comum (KUIAVA, 2003, p. 63). 122

................................................................................... PROCAD PUCRS - UFC A subjetividade prtica e o sujeito inteligvel O sujeito inteligvel aquele que se encontra fora dos laos fenomnicos, ele a prpria causa tanto de sua realidade, quanto de seu objeto, pois a realidade no representa mais nada na sensibilidade; isso significa que o sujeito se mostra como livre e possuidor de uma autonomia absoluta, visto que sua capacidade de objetivao no se restringe somente ao dado emprico, mas abrange, tambm, as realidades transcendentes.
A subjetividade do eu, na esfera inteligvel, no tem nenhuma conexo com os fenmenos. O sujeito, enquanto nmeno, foge a toda e qualquer determinao do tempo, pois o tempo to-somente a condio dos fenmenos, mas no das coisas em si mesmas (KUIAVA, 2003, p. 73-74).

Dentro dessa subjetividade prtica pura como se d alteridade? Se na esfera terica a subjetividade a fonte de todo sentido, se a realidade dos fenmenos reduz-se ao eu penso, como uma unidade transcendental e se o outro apenas um mero objeto do conhecimento que se conforma a uma estrutura formal do eu que pensa; na esfera prtica no segue a mesma ordem dos fenmenos, isto , a dimenso prtica subordina a terica. Assim, em Kant, o outro no deve ser tratado como meio, mas como fins, pois tratar o outro com fins particulares macula a lei moral. Da a importncia de se levar em conta as pessoas como fim em si mesmas pelo agente determinador das mximas enquanto lei universal. O outro, assim como o eu, um fim absoluto, um fim em si mesmo, consequentemente no pode ser objetivado (KUIAVA, 2003, p. 126). Levinas contra a monologia kantiana Pelo supracitado sobre a filosofia kantiana percebemos que tal filosofia ainda insuficiente para se alicerar uma verdadeira relao com outrem num sentido mais profundo e autntico do humano. Primeiro porque, em Kant, a subjetividade simplesmente uma atividade espontnea; segundo porque, na dimenso prtica, a realidade liga-se ao eu penso, expressando a uma dimenso transcendental de apercepo, isto , no h distino em termos de apresentao, entre o Outro e as coisas, pois toda manifestao submetida s estruturas formais do sujeito que conhece;
a conscincia monolgica quem ilumina toda a realidade exterior com sua prpria luminosidade, adequando toda a transcendncia esfera imanente. Consequentemente, no percebe [...] o brilho da exterioridade ou da transcendncia no rosto de outrem (TI, prefcio).

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SUJEITO E LIBERDADE NA FILOSOFIA MODERNA ALEM...................................... O que prevalece a a busca de apropriao, que reduz a uma simples forma lgico-conceitual toda e qualquer relao intersubjetiva. No que tange dimenso prtica, mesmo Kant fugindo da relao de objetivao, fica explcito que a lei moral no tem sua origem numa relao intersubjetiva, pois o eu no sofre nenhum tipo de interferncia em sua estrutura formal.
A considerao do outro como fim em si mesmo uma consequncia do imperativo categrico, fruto da razo pura prtica autnoma (...) a considerao de outrem tem como fundamento a prpria conscincia monolgica. O discurso prtico fica limitado ao sujeito autnomo (KUIAVA, 2003, p. 144).

Em Levinas, a relao intersubjetiva no se constitui como conhecimento, porque toda conceitualizao implica, necessariamente, numa violenta reduo do outro, ao mesmo tempo em que o Mesmo nega-se a reconhecer qualquer obrigao em relao ao Outro. Assim, Levinas mostra que a subordinao do ente ao ser, bem como da metafsica a ontologia representa uma situao em que a liberdade posta antes da justia e aqui reside a crtica feita por Levinas ontologia , pois ela subordina o ente ao ser levando, por conseguinte, a uma primazia da liberdade em relao tica5. A liberdade, nesta perspectiva, traz em seu bojo uma oposio ao outro independente de qualquer relao estabelecida com ele. A contumaz crtica levinasiana a esta ontologia dirige-se filosofia do poder e da injustia que ela comporta; por isso, Levinas prope inverter os termos. Em Totalidade e Infinito, ele nos diz:
o empenho deste livro se dirige a perceber no discurso uma relao no alrgica com a alteridade, a perceber ali o Desejo, onde o poder, por essncia, assassino do Outro, chega a ser, frente ao outro e contra todo bom sentido, impossibilidade do assassinato, considerao do outro ou justia (LEVINAS, 2008, p. 71).

Para Levinas, Totalidade e Infinito devem ser interpretadas como uma defesa da subjetividade, o que no quer dizer defesa do Eu, mas crtica ideia segundo a qual a essncia do homem radica na posio de um eu autnomo sem o outro. O outro , dessa forma, a origem da moralidade visto que todo egosmo da anarquia da subjetividade se desmorona ante quem sente fome e frio. A insistncia levinasiana para que se inverta eticamente a relao com o prximo.

LEVINAS, Emmanuel. Totalidade e Infinito: Ensaio sobre a Exterioridade. 3 edio. Traduo de Jos Pinto Ribeiro. Lisboa: EDIES 70, 2008. p. 69.

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................................................................................... PROCAD PUCRS - UFC O outro, para Levinas, no um outro eu no sentido husserliano, nem ser a, nos moldes heideggeriano e nem tampouco presena presente cuja sincronizao expressa a durao do tempo no sentido bergsoniano, mas, sim, o outro em Levinas essa presena advinda do exterior, de fora, para alm do mundo e do ser manifesta no num tempo sincrnico, mas diacrnico e infinito. Assim sendo,
O Outro ser desigual, improvvel, incompreensvel, inatural [...] no ser um dado aos meus poderes, nem mesmo um fenmeno manifestando minha percepo ou contemplao. O outro ser intocvel, inconveniente, inadequado, insondvel, inefvel, e no se dar satisfao (SUSIN, 1984, p. 200).

O Outro representa a presena de um ser que no entra na esfera do Mesmo, presena que o transborda, fixa sua hierarquia de infinito6. O Outro corresponde quele que no sou eu, aquele que anterior a mim e, graas a ele, sou quem sou. Porm, a relao que se estabelece entre o Eu e o Outro, no se d em termos de reciprocidade, onde ambos esto em posio de igualdade. Tampouco, na relao Eu - Outro pode entender-se o Outro como sendo um outro eu, nem sequer como uma relao cognoscitiva. Na relao Eu - Outro de que nos fala Levinas, o eu chega sempre com atraso, este se nos apresenta como algo infinito. A autonomia do eu, seu princpio de individualidade de algum modo consequente e, tambm, posterior configurao do outro. Assim, a relao com o outro se faz mais evidente atravs de elementos como a proximidade e a responsabilidade. Levinas identificar o Outro com as figuras do rfo, do estrangeiro e da viva, com as quais estou obrigado. Outrem como outrem, no somente um alter ego. Ele o que no sou: ele o fraco enquanto sou forte; ele o pobre; ele a viva e o rfo (LEVINAS, 2008, p. 113). Em suma, Levinas rompe com o esquema sujeito-objeto que havia sustentado a metafsica da filosofia ocidental e constitui um novo esquema: eu - outro, no qual h uma descentralizao do eu e da conscincia enquanto eu me dou ao outro e o outro constitui meu eu. Abre-se, assim, a possibilidade de acesso a uma verdadeira transcendncia. Transcendncia que significa no o domnio do outro, mas o respeito ao outro e, onde o ponto de partida para pensar no j o ser mais o outro. O outro, em sua vulnerabilidade, deixa-me igualmente vulnervel e no sou capaz de me esquivar ao seu olhar. Ao perceb-lo, no por meio de minha inteligncia, mas de minha sensibilidade, sinto-o como sobre minha pele. Coloco-me no seu lugar e sofro seu sofrimento em mim. Processo emptico e simptico. O contato ternura e
6

Cf. LEVINAS, Emmanuel. Totalidade e Infinito: Ensaio sobre a Exterioridade. 3 edio. Traduo de Jos Pinto Ribeiro. Lisboa: EDIES 70, 2008.

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SUJEITO E LIBERDADE NA FILOSOFIA MODERNA ALEM...................................... responsabilidade, livre de intenes, desinteressado. Numa palavra: gratuidade. Nesse contexto, aparece a tica como a nica via para a sada do ser, ou seja, Levinas considera que a tica a filosofia primeira j que nos permite pensar no Outro; pensamento que resultava impossvel mediante a ontologia. A tica levinasiana mostra-se, ento, como um grande desafio para todos ns. Esperar por retribuio significa macular a tica que pressupe gratuidade. A tica no possui o mesmo estatuto da economia. A relao com o outro, ao contrrio, no envolve necessariamente reciprocidade e ganhos. O outro no me oferece nenhuma certeza, mas mesmo assim arrisco-me por ele. Levinas derruba o pressuposto estipulado na Modernidade que se atm ao eu como fonte de todo sentido e verdade. No porque penso que logo sou. Se sou, no sou s. Sou porque o outro se aproxima de mim e me retira de minha solido. Referncias Bibliogrficas LEVINAS, Emmanuel. Totalidade e Infinito: Ensaio sobre a Exterioridade. 3 edio. Traduo de Jos Pinto Ribeiro. Lisboa: Edies 70, 2008. KANT, Immanuel. Fundamentao da Metafsica dos Costumes. Lisboa/Portugal: Edies 70, 2005. ______. Crtica da Razo Pura. Verso Eletrnica do livro Crtica da Razo Pura. Traduo de J. Rodrigues de Merege. KUIAVA, Evaldo Antnio. Subjetividade transcendental e alteridade: um estudo sobre a questo do outro em Kant e Levinas. Caxias do Sul: EDUCS, 2003. SOUZA, Ricardo Timm. Metamorfose e extino: sobre Kafka e a patologia do tempo. Caxias do Sul: EDUSC, 2000. SUSIN, Lus Carlos. O homem messinico: uma introduo ao pensamento de Emmanuel Levinas. Petrpolis: Vozes, 1984.

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OS ARTIGOS PRELIMINARES PARA A PAZ PERPTUA SEGUNDO KANT


Jssica de Farias Mesquita1 Resumo: A comunicao objetiva investigar os seis artigos preliminares esboados por Kant para a possvel efetivao da paz perptua entre os Estados e as gentes. Para isto, ser necessrio o exame do projeto filosfico Para a paz perptua (1795). Esta obra se estrutura em seis artigos preliminares (1 seo), trs artigos definitivos (2 seo), dois suplementos e dois apndices. A inteno de trabalhar apenas os artigos preliminares constitui uma propedutica para futuros estudos sobre a obra na sua totalidade. Apesar de serem preliminares, os artigos da primeira seo so indispensveis porque oferecem uma normatividade deontolgica que ir perpassar todo projeto kantiano, haja vista serem embasados num no-dever. Palavras-chave: Dever, Estado, Guerra. Introduo Antes de Kant, outros pensadores na Modernidade j tinham esboado projetos para a paz perptua entre os povos. Dentre eles, vale ressaltar, abade de Saint-Pierre com sua extensa obra, de 719 pginas, sobre o Projeto para tornar perptua a paz na Europa (1712). Historicamente, tambm eram comuns os tratados de paz objetivando pr fim s diversas guerras e conflitos que assolavam a Europa. Segundo Gerhardt, o que motivou Kant a produzir o projeto Para a paz perptua foi o Tratado de Basileia, assinado em 5 de abril de 1795, entre a Prssia e a Frana2. curioso que Kant tenha continuado a utilizar a categoria direito das gentes mesmo j vigorando, 15 anos antes de seu projeto, o termo direito internacional inaugurado por Jeremias Bentham, em sua obra Uma introduo dos princpios da moral e da legislao (1780). Possivelmente, Kant ainda no havia se apropriado da terminologia benthamiana, ou usou direito das gentes para significar a amplitude do mesmo, j que a categoria direito internacional restrita s relaes interestatais. Ou seja, a hiptese que enquanto o direito internacional pensa os direitos e deveres dos Estados entre si, o direito das gentes vai mais alm, estendendo o direito aos povos
1

Bolsista CAPES 2010.02. E-mail: jmesquita76@yahoo.com.br Mestranda em Filosofia pela PUCRS, bolsista CNPq. 2 Acerca desta afirmao, vide: GERHARDT, Volker. Uma teoria crtica da poltica sobre o projeto kantiano paz perptua. In: ROHDEN, Valrio. Kant e a instituio da paz. p. 40.

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SUJEITO E LIBERDADE NA FILOSOFIA MODERNA ALEM...................................... enquanto entes polticos, algo que ser mencionado de modo mais aprofundado no quinto artigo preliminar. Primeiro artigo preliminar No deve considerar-se como vlido nenhum tratado de paz que se tenha feito com a reserva secreta de elementos para uma guerra futura. Esse no-dever esboado por Kant significou uma resposta vulnerabilidade dos prprios tratados de sua poca. De fato, o prprio Tratado de Basileia, de abril de 1795, foi celebrado contendo elementos para uma futura guerra, pois nele a Prssia foi obrigada a ceder parte do seu territrio aos franceses. Na viso do autor, os tratados de paz em si mesmos so contraditrios no s por conter elementos para futuros conflitos, mas por serem permeados pela provisoriedade. Ou seja, no passam de simples armistcios, de modo que a guerra protelada, mas nunca eliminada. [...] pelo tratado de paz se pe fim, sem dvida, a uma guerra determinada, mas no ao Estado de guerra3. Da a necessidade da federao de Estados livres que estabeleam uma federao de paz que [...] procuraria pr fim a todas as guerras e para sempre4. Segundo artigo preliminar Nenhum Estado independente poder ser adquirido por outro mediante herana, troca, compra ou doao. Aqui o autor quer ressalvar o carter pblico do Estado, de modo que quaisquer formas de privatizao do pblico so tidas como contraproducente e amoral, no sentido que, como as pessoas, os Estados enquanto entes morais, tambm no tm preo, mas dignidade. Desse modo, o Estado poltico no fruto de negociaes como as mercadorias o so, mas so institudos racional e juridicamente, portanto a partir de condies objetivas. Ou seja, mesmo num reino hereditrio que fundamentado em direitos naturais, no o monarca que adquire o Estado, mas o Estado que adquire um governante. Terceiro artigo preliminar Os exrcitos permanentes (miles perpetuus) devem, com um tempo, desaparecer totalmente. Para Kant, manter os exrcitos permanentemente possui implicaes moral e econmica pertinentes: moralmente, os homens so atingidos na sua dignidade, haja vista serem tratados como meios (instrumentos de guerra) e nunca como fim em si mesmo; e economicamente, implica elevados custos ao Estado, custos estes que iro recair sobre os cidados. Acerca disso, diz Kant:
3 4

KANT, Immanuel. A paz perptua e outros opsculos . p. 131. Idem. p. 145.

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Acrescente-se que pr-se a soldo para matar ou ser morto parece implicar um uso dos homens como simples mquinas e instrumentos na mo de outrem (do Estado) uso que no pode se harmonizar com o direito da humanidade na sua prpria pessoa.5

Quarto artigo preliminar No devem ser contradas dvidas pblicas em vista de uma ao a ser empreendida no exterior. Para Kant, a dvida s poder ser contrada para fomentar a economia do Estado, salvar o povo das fomes, melhorar infraestrutura, etc. Todavia, quando se trata de investimentos e emprstimos tendo como fim a guerra, no admissvel contrair dvidas, pois no estado de natureza no h direito que regule as relaes financeiras. Ou seja, s com a confederao de Estados livres possvel regular juridicamente as relaes comerciais. Alm disso, as dvidas de guerra sempre recaem sobre o cidado. Quinto artigo preliminar Nenhum Estado deve intrometer-se, atravs da fora, na Constituio e no governo de outro Estado. Para o filsofo de Knigsberg, s diplomaticamente legitimvel a intromisso noutro Estado. A constituio, algo conseguido atravs do contrato originrio na transio do estado de natureza para o estado civil, deve ser o primeiro critrio a ser respeitado. Mas, juntamente com a constituio, o direito do povo enquanto tal torna-se supremo na teoria kantiana, no sentido que mesmo num Estado em crise, no justificada a ingerncia de outros Estados, pois isso feriria a independncia e soberania das gentes enquanto detentores de dignidade e de direitos polticos constitudos. Mas enquanto essa luta interna no est ainda decidida, a ingerncia de potncias estrangeiras seria uma violao do direito de um povo independente que combate a sua enfermidade interna6. Sexto artigo preliminar Nenhum Estado em guerra com outro deve permitir tais hostilidades que tornem impossvel a confiana mtua na paz futura, como, por exemplo, o uso pelo outro Estado de assassinos, envenenadores, a quebra de acordos, a induo traio, etc. Neste artigo, Kant trabalha de modo explcito o teor moral dentro da paz perptua, de modo que visvel no seu projeto a interconexo entre
5 6

Ibidem. p. 132. Ibidem. p. 133.

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SUJEITO E LIBERDADE NA FILOSOFIA MODERNA ALEM...................................... moral, poltica e direito. No s entre os homens, mas tambm entre os Estados est em jogo o princpio da confiabilidade mtua como condio para a paz. Para a garantia desse princpio, tudo aquilo que se contrape moral deve ser suprimido das relaes interestatais, tais como assassinos, traio e envenenadores. Ou seja, mesmo na guerra, o elemento moral no pode desaparecer. Sob esse pressuposto, critica-se a guerra de extermnio que suprime majoritariamente uma das partes, alm da guerra punitiva, que em si contraditria pelo fato de no haver uma relao de superioridade e inferioridade entre os Estados. Consideraes Finais Como dito anteriormente, os artigos preliminares constituem dimenso imprescindvel do projeto kantiano para a paz perptua. Tm a funo de limpar o terreno para os artigos definitivos. Concluindo os artigos preliminares, Kant enfatiza que os artigos [1, 5, 6] so leis proibitivas (leges prohibitivae) ou estritas (leges strictae) que devem ser aplicados de forma rgida (streng), pois obrigam imediatamente a um no-fazer sem levar em conta as circunstncias, e os artigos [2, 3, 4] so leis permissivas ou latas (leges latae), por isso, dependem das circunstncias podendo at mesmo ser prorrogadas7. Enfim, vale ressaltar que a proposta do autor no verificar se a paz perptua efetivada ou no, mas, sobretudo, trabalhar as condies necessrias para sua efetivao. Referncias Bibliogrficas KANT, Immanuel. A paz perptua: um projeto filosfico. In: A paz perptua e outros opsculos. Trad. de Artur Moro. Lisboa, Portugal: Edies 70, 2009. ROHDEN, Valrio (org.). Kant e a instituio da paz. Porto Alegre: Editora da UFRGS, Goethe-Institut, 1997.

Ibidem. p. 135.

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KANT E O ESCLARECIMENTO
Joo Paulo Miranda1 Resumo: sabido que o sculo XVIII caracterizado por um efervescente movimento (artstico, literrio, filosfico, cientfico etc.) que se propagou por toda a Europa e que tinha como principal objetivo solapar todo e qualquer obstculo que oferecesse uma resistncia nociva ilustrao do gnero humano. Tal movimento tinha como alvo de suas crticas as esferas detentoras de poder que imputavam ao homem uma condio de vassalagemintelectual, em que a indagao, o questionamento e a averiguao cientfica ainda no eram bem vistos e aceitos por alguns lderes e governantes de postura reacionria e dogmtica. Sendo assim, o uso da razo tornou-se uma questo decisiva para que as ideias desse movimento em questo fossem efetivadas e, assim, fizessem com que o progresso e a emancipao do gnero humano se tornassem algo possvel, mesmo diante de uma situao conflitante de represso e obscurantismo. sob o prisma desses ngulos que Kant nos oferece suas posies que, por sua vez, esto contidas num pequeno artigo, mas de suma importncia, porquanto abrangia a maior aflio do homem letrado oitocentista: a necessidade de aniquilar a barbrie e o obscurantismo atravs da razo, da liberdade e do esclarecimento, constituindo, desta maneira, os ideias do Iluminismo. Introduo Em 1784, publicado, pela Berlinische Monatsschrifft, um opsculo kantiano intitulado O que o Esclarecimento? Kant, assim como outros ilustres pensadores do sculo XVIII, preocupava-se com a emancipao racional, moral e poltica do homem e sua libertao dos grilhes do dogmatismo e da superstio que o mantinham refm do obscurantismo que, por sua vez, apenas contribua com a no-ilustrao do gnero humano. Esse perodo histrico de efervescncia intelectual, de intensa produo filosfica, literria e cientfica, caracterizado por inmeras crticas s diretrizes da igreja e ao despotismo totalitrio e absoluto vigente na poca, ficou conhecido como Iluminismo, Ilustrao ou Esclarecimento (Aufklrung). Grandes nomes como Rousseau, Voltaire e o prprio Kant, e dspotas esclarecidos como Frederico II, da Prssia, e Catarina, A Grande, e obras magnnimas como a Encyclopdie, so alicerces emblemticos deste perodo
1

Bolsista CAPES 2010.02. E-mail: jpdoors_@hotmail.com Ps-Graduando Filosofia UFC Bolsista CAPES/REUNI.

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SUJEITO E LIBERDADE NA FILOSOFIA MODERNA ALEM...................................... histrico, cuja estrutura constituda por pensamentos diversos e muitas vezes conflitantes, porm, que sustentam um esprito comum, um ideal necessrio para a evoluo coletiva e individual do homem. Com efeito, se este momento da histria pudesse ser representado por um edifcio, sua estrutura seria composta por letras e no seu cume estaria escrito, de forma clara, distinta e bem iluminada, para que todos pudessem avistar a mxima: Sapere aude!, porque nenhuma autoridade deveria encontrar-se acima da razo. neste contexto que Kant escreve seu artigo, que, aqui, pretendemos abordar. Kant e a Aufklrung Para o filsofo alemo, existem duas condies nas quais os homens se encontram, que so, respectivamente, a menoridade e a maioridade. A primeira nociva e prejudicial ao esclarecimento e a segunda a qualidade na qual deve se encontrar um homem ilustrado e livre. Sendo, pois, a covardia e a preguia, fatores que contribuem enormemente para que o homem permanea na sua menoridade, que: por culpa prpria se a sua causa no reside na falta de entendimento, mas na falta de coragem e de deciso em servir-se de si mesmo sem a orientao de outrem2. por considerarem a passagem maioridade assaz perigosa e difcil que os homens acomodam-se e consentem para si prprios a superintendncia do que Kant batiza tutores de boa vontade, que tomam para si, com maiscula facilidade a batuta intelectual, religiosa e poltica da orquestra social, regendo-lhe de forma gregria, com autoridade totalitria e absoluta. O filsofo alemo, embora critique de forma contundente esse estado inferior da condio humana, intitulado menoridade, reconhece a complexidade da questo: , pois, difcil a cada homem desprender-se da menoridade que para ele se tornou quase uma natureza3. Opinies e preceitos mal formulados, atravs do uso deficiente da razo, tambm contribuem para manter o homem preso s amarras obscuras de sua condio inferior. Porm, para o autor, um povo pode esclarecer a si mesmo, mas para que isso venha a ocorrer, faz-se premente o uso da liberdade que, to somente, o direito de usufruir livre e publicamente da razo em todos os segmentos sociais, sendo, assim, o livre usufruto pblico da razo, o principal responsvel pela ilustrao do homem. Kant elabora, portanto, uma diferenciao entre o que chama de uso pblico e privado da razo:

KANT, I. O Que o Esclarecimento?. In: KANT, I. Paz Perptua e Outros Opsculos. Lisboa: Edies 70, 2008, p. 09. 3 Id. p. 10.

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Por uso pblico da razo entendo aquele que qualquer um, enquanto erudito, dela faz perante o grande pblico do mundo letrado. Chamo uso privado quele que algum pode fazer da sua razo num certo cargo pblico ou funo a ele confiado.4

A razo pode e deve ser expressa livremente, no entanto, o autor assinala uma maneira de como se deve utiliz-la, pois, um mau uso da liberdade racional pode gerar desordem e caos, colocando em risco os fins pblicos a ponto de destru-los, isto , para que a ordem dos assuntos referentes comunidade seja mantida, deve haver uma espcie de passividade dos seus membros. Entretanto, caso se faz na condio de erudito ou perito uma manifestao pblica, por escrito, redigida de maneira clara e bem analisada, pode-se dispor de total liberdade para a exposio de opinies, que, neste segmento, no deturpam a passividade dos membros e no afetam, consequentemente, os fins pblicos de carter comunitrio. Um soldado, por exemplo, deve obedecer a ordem de seu superior que lhe ordena a execuo de uma determinada tarefa, no entanto, nada o impede que faa uma declarao pblica, que satisfaa aos pressupostos supracitados, para expor sua opinio acerca da funcionalidade, relevncia ou irrelevncia de determinada tarefa. Da mesma forma com o cidado, que deve obedecer s leis do Estado, mas pode manifestar publicamente, na qualidade de erudito, suas opinies referentes a quaisquer assuntos, inclusive aos que remetem ao prprio Estado. Logo em seguida, embora a relao da Aufklrung com o protestantismo no seja to conflitante como a relao do Iluminismo francs com a Igreja Catlica5, Kant direciona sua ateno e crtica aos tutores do povo em coisas religiosas6. No obstante liberdade de que goza o clrigo no usufruto pblico da sua razo, pois, para o filsofo, at mesmo o clrigo pode manifestar-se publicamente, inclusive acerca das coisas religiosas (contanto, evidentemente, que sua manifestao pblica no contradiga sua f interior, pois isso o proibiria de exercer o ministrio). inaceitvel e impossvel, segundo o prprio Kant, que a tutela religiosa seja mantida sobre geraes e pocas ulteriores, como pretendem os eclesiastas, pois, assim, estariam gerando barreiras intransponveis ilustrao humana. Nada pode restringir o progresso da gerao vindoura, podendo esta, com todo o seu direito, recusar as determinaes estabelecidas anteriormente a seu respeito, se estas implicarem numa estagnao ou regresso do
4 5

Ibid. p. 12. FORTES, L. R. S.. O Iluminismo e os Reis Filsofos. So Paulo: Editora Brasiliense, 1991. p. 16. 6 KANT, I. O Que o Esclarecimento?. In: KANT, I. Paz Perptua e Outros Opsculos. Lisboa: Edies 70, 2008, p. 16.

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SUJEITO E LIBERDADE NA FILOSOFIA MODERNA ALEM...................................... esclarecimento do homem. Esta crtica kantiana concentra-se no smbolo imutvel da religio, que pode ser entendida desta maneira: como algo imutvel e inexorvel que no est sujeito a nenhum tipo de ponderao ou flexo, e que tem o intuito de infundir valores ticos, intelectuais e at mesmo polticos no homem, pode estabelecer os mesmos paradigmas posteridade, quando esta, por sua vez, deve estar sempre em profunda transformao, buscando a todo custo o esclarecimento e o progresso, ou seja, a sua maioridade? Parece que aqui nos encontramos diante de duas posturas inconciliveis e at mesmo paradoxais e, para reforar essa impresso, vale ressaltar que o autor deixa transparente que a maioridade no outra coisa seno a capacidade do homem de servir-se do seu prprio entendimento sem a orientao de tutores e qualquer obstruo a esta condio seria um crime contra a natureza humana.7 Porm, para que as respectivas mudanas ocorram progressivamente e que se mantenha a ordem pblica, Kant determina um procedimento a ser seguido: as observaes crticas aos dogmas vigentes devem ser manifestadas publicamente, apresentadas aos cidados e aceitas consensualmente, posteriormente devem ser apresentadas ao rei, para que s ento sejam efetivadas de maneira positiva e legal. O artigo kantiano tem como objetivo mostrar a necessidade de despertar os espritos acomodados para que estes se libertem do domnio dos seus tutores, a fim de que possam fazer o pleno usufruto da sua razo, no dependendo, seno de si, para o prprio esclarecimento, dando, somente desta forma, cabo Ilustrao da humanidade. No referido opsculo, o filsofo alemo reverencia o governo de Frederico II da Prssia, com elogios sua conduta poltica e como este governo se relaciona com a religio. vlido lembrar que, segundo o prprio autor, para que se execute plenamente a liberdade e a razo o homem deve se valer da qualidade de erudito e de clareza e discernimento, que, logicamente, no so atributos ainda conquistados de forma geral e sua carncia implica na caracterstica principal dos povos aprisionados na menoridade.
Se, pois, se fizer a pergunta Vivemos agora numa poca esclarecida? A resposta : no. Mas vivemos numa poca do Iluminismo. Falta ainda muito para que os homens tomados em conjunto, de maneira como as coisas agora esto, se encontrem j numa situao ou nela possam apenas vir a estar para, principalmente em matria de religio, se servirem bem e com segurana do seu prprio entendimento, sem a orientao de outrem. Temos apenas claros indcios de que se lhes abre agora o campo em que podem atuar livremente, e diminuem pouco a
7

Id. p. 14.

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pouco os obstculos ilustrao geral, ou a sada do homem da sua menoridade de que so culpados.8

Concluso Aps analisarmos as ideias de Kant presentes no referido opsculo, chegamos seguinte concluso: o Iluminismo possui uma proposta necessariamente prtica, em que toda e qualquer ao do homem, seja ela de carter pblico ou privado, deve ser orientada pela luz do esclarecimento e da razo, devendo culminar, portanto, nos mais diversos tipos de progresso: intelectual, social, cientfico, econmico etc. somente atravs da boa utilizao da ratio que podemos sobrepujar a menoridade que nos aflige e nos nega efetivamente. A razo , portanto, condio imprescindvel para que possamos obter a to almejada maioridade que, por seu turno, pode nos conceber a volio necessria para direcionar a nossa prxis a um melhoramento de toda condio humana. Referncias Bibliogrficas DARNTON, Robert. O grande massacre de gatos. Rio de Janeiro: Graal, 1988. FALCON, F. J. C. Iluminismo. So Paulo. Ed. tica, 1986. FORTES, Luiz R. Salinas. O Iluminismo e os Reis Filsofos. So Paulo: Editora Brasiliense, 1991. KANT, I. Paz Perptua e Outros Opsculos. Lisboa: Edies 70, 2008. SOUZA, Maria das Graas de. Ilustrao e Histria: o pensamento sobre a histria no iluminismo francs. So Paulo: Discurso Editorial, 2001.

Ibid. p. 16.

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ENTRE KANT E NIETZSCHE: DOIS MODOS DE SE FAZER CRTICA


Joo Pereira da Silva Neto1 Resumo: A busca pelas caractersticas do conhecimento verdadeiro, que recebe um tratamento objetivista durante toda a Antiguidade, conduzida ao colapso atravs da constatao do absurdo intrnseco deste projeto, em sua tentativa de conhecer o que se encontra para alm da experincia humana. Fiel ao programa metodolgico da Modernidade, Kant conduz o sujeito do conhecimento ao centro de suas reflexes, e torna a explicitao do aparato categorial humano objeto privilegiado da especulao filosfica. De modo que o conceito de subjetividade, tal como foi elaborado na filosofia da Modernidade, recebe uma drstica reformulao em seu pensamento. Posteriormente esta reconstruo da categoria de sujeito se tornar ponto de partida para as consideraes de Nietzsche que, atravs da reviso do conceito de conscincia, denuncia a hegemonia da interpretao entre nossas formulaes tericas. Palavras Chave: Kant, Nietzsche, Epistemologia, Subjetividade. A necessidade de explicar o mundo, dando-lhe um sentido e descobrindo-lhe as leis ocultas, to antiga quanto o prprio homem. Mas , sobretudo, nos ltimos sculos de nossa Histria, que se tem dado a importncia crescente aos domnios do conhecimento e da cincia. Mas, se certo que a preocupao com este tipo de questes remonta j Grcia antiga, porm a partir do sculo XVIII que a palavra cincia adquire um sentido mais preciso e mais prximo daquele que hoje lhe damos. tambm a partir desta poca que as implicaes da atividade cientfica na nossa vida quotidiana se tm tornado to evidentes, que no lhe podemos ficar indiferentes. nesse sentido que questionamentos como: o que o conhecimento cientfico? como se adquire tal conhecimento? o que fica implcito na afirmao de que conhecemos determinado assunto? em que consiste a prtica cientfica? que relao existe entre o conhecimento cientfico e o mundo real? quais as consequncias prticas e ticas das descobertas cientficas? tornam-se algo com que nos deparamos frequentemente. Movido por questionamentos dessa natureza, Kant ir debruar-se sobre os conceitos de subjetividade e epistemologia na filosofia,
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Bolsista CAPES 2010.02. E-mail: jpsfilosofia@yahoo.com.br Mestre em filosofia pela Universidade Federal do Cear UFC.

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................................................................................... PROCAD PUCRS - UFC causando uma profunda alterao na forma como o conhecimento humano houvera sido compreendido pela tradio. O pensamento racionalista da Modernidade, cujo pice se d com a filosofia cartesiana, submete o mundo ao crivo da razo, entendendo que h uma unidade estrutural entre o prprio ser que perpassa a realidade e a razo. O sujeito cartesiano, tanto fundamenta o mundo, o qual s pode ser concebido como real mediante a constatao do cgito, como instncia do conhecimento. Esta relao ntima entre ser e pensar, que se encontra por trs de toda pesquisa filosfica anterior a Kant havia aparentemente sido tomada como bvia, sem que se tenha problematizado a natureza e alcance dessa relao. O filsofo da crtica, no entanto, entende tal identificao como sendo um obstculo que impediria a Metafsica de progredir. Kant percebe que, apesar de a Metafsica ser a mais necessria e uma das mais antigas cincias, ela no obteve o progresso que se esperava dela desde a Antiguidade. Tal atraso em relao s outras cincias se deveria, segundo o autor da crtica, plena confiana depositada na razo especulativa, instrumento da conscincia, voltado para assuntos relativos ao conhecimento metafsico. A razo especulativa teria sido superestimada de forma dogmtica2, em detrimento da anlise adequada da experincia, que s se torna possvel pelo estabelecimento de limites para o intelecto3. Tal constatao leva Kant a postular a necessidade de uma reviso dos limites do intelecto, de uma restrio da capacidade de conhecimento do sujeito, que para a Modernidade era virtualmente inesgotvel. Para sua argumentao em prol da revoluo a ser executada na Metafsica, Kant parte da anlise dos juzos que proferimos sobre a realidade, os quais, segundo o autor da primeira crtica, podem ser divididos de duas maneiras: primeiro, quanto forma, em analticos ou sintticos; e segundo, quanto ao contedo, em a priori ou a posteriori. Os juzos analticos so, no entender de Kant, afirmaes que, apesar de se mostrarem extremamente importantes para qualquer postulao cientfica, so metodologicamente redundantes, pois, nesse tipo de juzo, o que se predica de um objeto j est inserido em sua definio. Por outro lado, juzos sintticos acrescem algo de
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Resumido por Kant atravs da sentena: O dogmatismo , pois, o procedimento dogmtico da razo sem uma crtica prvia da sua prpria capacidade (KANT, 2001, p. 55). 3 Segundo Morujo, que prefacia edio em estudo da Crtica da Razo Pura: A revoluo operada no campo do saber, graas qual foi possvel a constituio da nova cincia da natureza, consiste, para Kant, em que a natureza no se encontra dada como um livro aberto onde apenas bastar ler. A cincia constitui-se e desenvolve-se por um projeto adequado, que nos torne possvel interrogar a natureza e for-la a uma resposta. Algo de semelhante tem que se operar em filosofia para esta se colocar no caminho seguro da cincia, para obter no seu domnio resultados to certos como os obtidos nas diferentes disciplinas cientficas (KANT, 2001, p. 23).

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SUJEITO E LIBERDADE NA FILOSOFIA MODERNA ALEM...................................... informao ao objeto enunciado4. De modo que, no que tange s questes de contedo, juzos a priori seriam aqueles que se enunciam independente da experincia sensvel, com base apenas nos conceitos da razo especulativa, enquanto que os juzos a posteriori seriam aqueles enunciados a partir dos dados da experincia5. Com base nesta distino fundamental, o filsofo da crtica identifica o trabalho de seus predecessores como sendo o de anlise, dado que estes trabalham com juzos em que a informao j consta na definio do objeto. Kant nos d um bom exemplo deste tipo de juzo na proposio: todo corpo tem extenso. Este juzo, ainda que inegavelmente verdadeiro, no importa para o conhecimento do que seja um corpo, dado que possuir extenso faz parte da definio do que seja um corpo. A especulao filosfica, enquanto cincia que pretende progredir em seu conhecimento, deve se guiar, portanto, pela busca dos juzos sintticos. No entender de Kant, todos os juzos da experincia so juzos sintticos. Isto porque os acrscimos de informao que se somam aos conceitos neste tipo de juzo so produto das relaes que os objetos da experincia desenvolvem entre si6. Portanto, compreensvel que, em sua maioria, juzos sintticos sejam juzos a posteriori, ou seja, juzos em que se deduz algo de um objeto aps a constatao pela experincia. Pois seria absurdo fundar sobre a experincia um juzo analtico, uma vez que no preciso sair do meu conceito para formular o juzo e, por conseguinte, no careo do testemunho da experincia (KANT, 2001, p. 68). Kant prossegue em sua anlise com a afirmao de que, embora a Metafsica necessite de juzos sintticos para progredir, em sua maioria eles no so teis razo especulativa, dado esta se distinguir da razo prtica justamente por sua natureza, no material, independente da experincia. No
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Nas palavras de Kant: No primeiro caso chamo analtico ao juzo, no segundo, sinttico. Portanto, os juzos (os afirmativos) so analticos, quando a ligao do sujeito com o predicado pensada por identidade; aqueles, porm, em que essa ligao pensada sem identidade, devero chamar-se juzos sintticos (KANT, 2001, p. 68). 5 Segundo Kant: H pois, pelo menos, uma questo que carece de um estudo mais atento e que no se resolve primeira vista; vem a ser esta: se haver um conhecimento assim, independente da experincia e de todas as impresses dos sentidos. Denomina-se a priori esse conhecimento e distingue-se do emprico, cuja origem a posteriori, ou seja, na experincia (KANT, 2001, p. 61, 62). 6 Por exemplo: pois sobre a experincia que se funda a possibilidade de sntese do predicado do peso com o conceito de corpo, porque ambos os conceitos, embora no contidos um no outro, pertencem, contudo, um ao outro, se bem apenas de modo contingente, como partes de um todo, a saber, o da experincia, que , ela prpria, uma ligao sinttica das intuies (KANT, 2001, p. 69). Neste ponto, Kant est em perfeita sintonia com a filosofia empirista, como, por exemplo, a pensa Russell: O empirismo pode ser definido como a assero de que todo conhecimento sinttico baseado na experincia (Bertrand Russell).

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................................................................................... PROCAD PUCRS - UFC mais, a Metafsica a busca por verdades dotadas de duas caractersticas fundamentais: Necessidade e Universalidade, que so caractersticas constitutivas de juzos a priori7, o que, para o filsofo de Knigsberg, nos leva a reconhecer a existncia de um tipo de juzo sinttico que no se predica com base na experincia, os juzos sintticos a priori. O filsofo deduz a existncia deste tipo de juzos atravs do testemunho das cincias matemticas e da cincia da natureza. A este tipo de juzo sinttico a priori, o filsofo, em seu prefcio para a segunda edio da Crtica da Razo Pura, credita o progresso alcanado por estas cincias. Desta forma, para que a Metafsica atinja o progresso que lhe parece ser cobrado pela razo, deve-se ter em vista uma simples pergunta: como so possveis os juzos sintticos a priori? Kant inverte, assim, o quadro terico da pesquisa metafsica trazendo o sujeito para o centro da especulao filosfica, fazendo em filosofia aquilo que, segundo o prprio autor da Crtica da Razo Pura, Coprnico houvera feito na astronomia. Tal reviravolta no modelo ontolgico clssico se justifica plenamente na constatao, tornada bvia pelo prembulo da crtica, de que o pressuposto bsico que relaciona ser e pensar de forma absoluta, o que ficou conhecido na tradio como realismo conceitual, no passa de uma crena nunca demonstrada, redundando em consequncias absurdas. Consequncias estas que teriam tornado intil todo esforo por fazer progredir a Metafsica. A crtica se torna necessria porque a conscincia do sujeito, em sua atividade intelectiva distorce os objetos a priori, adaptando-os s nossas capacidades, no podendo ser pressuposta uma identidade estrutural entre o ser em-si-mesmo e nossa razo, dado que se tal ocorresse, no haveria distoro dos objetos a priori na atividade intelectiva. Em uma anlise que inverte a ordem do conhecimento, pode-se dizer que as coisas so em-simesmas aquilo que sobra quando extrada a influncia da conscincia. Assim, a inverso metodolgica da especulao filosfica do objeto para o sujeito teria como finalidade ltima a compreenso do objeto independente da atuao do sujeito:
At agora se sups que todo nosso conhecimento tinha que se regular pelos objetos; porm, todas as tentativas de, mediante conceitos estabelecer algo a priori sobre os mesmos, atravs do que o nosso conhecimento
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Nota-se a diferena de mtodo utilizada pelos dois grandes investigadores da razo na Modernidade ao opor as categorias cartesianas de Clareza e Distino, caractersticas inescusveis do conhecimento verdadeiro, s categorias de Necessidade e Universalidade. Se Descartes chega s suas categorias a partir da deduo geomtrica, racional, Kant parte da anlise dos juzos sobre a realidade e da natureza da cincia da Metafsica. Para o autor da crtica: Necessidade e rigorosa universalidade so, pois, os sinais seguros de um conhecimento a priori e so inseparveis uma da outra (KANT, 2001, p. 63).

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seria ampliado, fracassaram sob esta pressuposio. Por isso tente-se ver uma vez se no progredimos melhor nas tarefas da Metafsica admitindo que os objetos tm que se regular pelo nosso conhecimento, o que assim j concorda melhor com a requerida possibilidade de um conhecimento a priori dos mesmos que deve estabelecer algo sobre os objetos antes de nos serem dados (KANT, 2000, p. 39).

A filosofia que surgiria a partir da crtica viria a ser a busca pelos pressupostos universalmente vlidos, necessrios, do conhecimento humano, conquanto devam ser vlidos a priori. A busca pelo conhecimento da coisaem-si, da realidade ltima, se submete ao crivo da anlise do aparato categorial inerente ao sujeito cognoscente. Esta postura, onde a busca pelos mecanismos elementares do conhecimento humano se torna o objeto por excelncia, ser denominada, por Kant, filosofia transcendental:
Chamo transcendental a todo o conhecimento que em geral se ocupa menos dos objetos, que do nosso modo de conhec-los, na medida em que este deve ser possvel a priori. Um sistema de conceitos deste gnero deveria denominar-se filosofia transcendental (KANT, 2001, p. 78).

A filosofia transcendental kantiana se divide, a princpio, em duas partes: a esttica transcendental e a analtica transcendental. A esttica transcendental lida com as formas da sensibilidade, elementos constituidores de toda apreenso sensvel dos objetos da experincia, estas formas so o tempo e o espao. A analtica transcendental trabalha com as categorias do entendimento, elementos atravs dos quais a conscincia estrutura os dados da percepo sensvel. Estas categorias so a forma como a razo estrutura suas representaes, e no fazem parte da estrutura do mundo em-si, como pressupunha a filosofia at ento. Dentro de sua esttica transcendental, Kant define a sensibilidade como uma faculdade de intuio, atravs da qual os objetos so apreendidos pelo sujeito cognoscente. necessrio distinguir na sensibilidade dois elementos constitutivos: o primeiro material e receptivo; e o segundo, formal e ativo. A matria do conhecimento so as impresses que o sujeito recebe dos objetos exteriores, enquanto a forma exprime a ordem na qual essas impresses so colocadas. Dentro da analtica transcendental kantiana, surge a elucidao de um aparato categorial presente em todo sujeito. Esta estrutura, que se encontra em toda a humanidade, , nesse sentido, universal, presente como estrutura em todos. A teoria kantiana justamente a busca da elucidao desse aparato, que

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................................................................................... PROCAD PUCRS - UFC possibilitaria, atravs do conhecimento de sua atuao, o alcance da coisaem-si, do conhecimento verdadeiro. Da a filosofia em Kant propor a epistemologia como verdadeira filosofia primeira. A misso da filosofia no prioritariamente elucidar o ser em si, inacessvel nossa conscincia, mas descrever nossas condies de compreenso do ser, explicitar as estruturas do aparato cognitivo de nossa subjetividade. A metafsica continuaria saber metafsico apriorstico, mas sua transcendncia no incidiria mais em uma realidade inacessvel, mas se referiria subjetividade humana, enquanto conjunto das condies de possibilidade da objetivao, da representao dos dados de nossa sensibilidade. A postura kantiana estabelece, dessa forma, os limites do conhecimento acessvel ao sujeito transcendental, ao passo que pretende atingir a objetividade da realidade pela subtrao dos traos da atividade do aparato do conhecimento que constroem o mundo conhecvel. Assim, a elucidao do aparato categorial reduz todo pretenso conhecimento da realidade mera representao. Na medida em que conhecer nesta perspectiva significa categorizar, nunca temos acesso ao mundo por trs dos fenmenos. O conhecimento a priori se limitaria, assim, ao modo como o sujeito conhece, nos sendo vedado o acesso a uma realidade ulterior. O pensamento kantiano influenciou profundamente vrios autores posteriores, trazendo mudanas radicais para a noo de conhecimento que, fundamentalmente, de uma representao do objeto passou a ser visto como uma construo do sujeito. O mundo que nos acessvel unicamente o dos fenmenos, que se constituem, por sua vez, atravs daquela primeira sntese realizada entre a matria informe e as formas puras da sensibilidade: espao e tempo, permanecendo a coisa-em-si sempre inatingvel ao conhecimento humano. Estas concluses, que conduzem a uma reduo da pretenso de verdade a que o sujeito, enquanto instncia do conhecimento, pode alcanar, ser fundamental para Nietzsche que, em sua postura epistemolgica, reduzir todo conhecimento a uma interpretao possvel do mundo dos fenmenos segundo nosso aparato biolgico/cognitivo. A crtica de Nietzsche ao racionalismo moderno parte do pressuposto bsico de que a conscincia, estrutura fundamental para os modernos, longe de ser uma estrutura fundante da realidade, um mero instrumento atravs do qual ns nos tornamos mais aptos sobrevivncia. Nesse sentido, Kant e Nietzsche esto em conformidade com relao crtica ao cogito cartesiano, assim como no que tange ao carter fenomenolgico do conhecimento possvel razo especulativa. No entanto, Nietzsche critica fortemente a postura transcendental kantiana, e sustenta seu perspectivismo na fenomenologia da vontade de potncia. Para Nietzsche, a 141

SUJEITO E LIBERDADE NA FILOSOFIA MODERNA ALEM...................................... categorizao do real operado pela conscincia pertence ordem fisiolgica do indivduo, e no sua contraparte imortal, racional. A conscincia, nesta fase da filosofia, deixa de pertencer a um mbito privilegiado da vida orgnica humana, para se enquadrar junto a outros mecanismos biolgicos, na luta pela manuteno da sobrevivncia do indivduo. assim que Nietzsche substitui a pergunta kantiana pela possibilidade dos juzos sintticos a priori, pela pergunta pela necessidade dos juzos sintticos a priori. A crena em tais juzos , no entender de Nietzsche, necessria nossa espcie, como tantas outras falsidades o so, sem que com isso se lhe possa dar qualquer realidade a priori:
Creio que chegado o momento de substituir a pergunta de Kant: Como so possveis os juzos sintticos a priori? por esta outra pergunta: Por que necessrio acreditar nesta classe de juzos? Devemos lembrar que a conservao de seres de nossa espcie necessita desses juzos que devem ser tidos como verdadeiros, o que no impede por suposio, que possam ser falsos, ou, para sermos mais claros, mais chos e radicais: os juzos sintticos a priori no deveriam ser provveis. Ns no temos nenhum direito sobre eles. So como tantos outros juzos falsos que pronunciamos. Entretanto, necessitamos consider-los verdadeiros: isto nada mais que uma suposio imprescindvel para viver (JGB/ABM, Livro I, 11).

Se a Modernidade marcada pela soberania do sujeito nas especulaes filosficas, a poca de Nietzsche se distingue como sendo a poca da ruptura com as estruturas do pensamento moderno. Este perodo profundamente marcado pela crtica noo de sujeito instituda pela cincia moderna, assim como pelas suspeitas levantadas contra o otimismo da razo que, com o fim do Iluminismo, encontrar cada vez menos entusiastas. A crtica de Nietzsche concepo moderna de conscincia tem como ponto de partida a anlise desta como algo no mundo, como estrutura biolgica, como fenmeno, apario histrica e espacialmente localizvel. Esta viso no metafsica da conscincia o distingue dos autores da Modernidade, dentre eles talvez Kant, que entendem a conscincia como sendo dotada de caractersticas no materiais. Tanto assim que, para estes autores, a conscincia assume um carter no histrico, como se no tivesse vindo a ser, como se no se desenvolvesse ou deteriora-se. No entender do autor de A Gaia Cincia, Kant, como tantos antes dele, teria sido vtima de sua poca, pois ainda no haviam tido contato com os avanos das cincias naturais, a partir dos quais se coloca a questo do surgimento da conscincia, de sua estrutura e de sua utilidade: 142

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Do gnio da espcie. O problema da conscincia (ou, mais precisamente, do tornar-se consciente) s nos aparece quando comeamos a entender em que medida poderamos passar sem ela: e agora a fisiologia e o estudo dos animais nos colocam neste comeo de entendimento (...). Pois ns poderamos pensar, sentir, querer, recordar, poderamos igualmente agir em todo sentido da palavra e, no obstante, nada disso precisaria nos entrar na conscincia (como se diz figuradamente). A vida inteira seria possvel sem que, por assim dizer, ela se olhasse no espelho: tal como, de fato, ainda hoje a parte preponderante da vida nos ocorre sem esse espelhamento tambm da nossa vida pensante, sensvel e querente, por mais ofensivo que isto soe para um filsofo mais velho (FW/GC, Livro V, 354).

Referncias Bibliogrficas DESCARTES, Ren. Meditaes. Trad. de Fausto Castilho. Campinas: IFCH/UNICAMP, 1993. Cia de Bolso, 2000. ______. Obras incompletas. Trad. de Jac Guinsburg e Bento Prado Jnior. Col. Pensadores. So Paulo: Abril Cultural, 1983. KANT, Immanuel. Crtica da Razo Pura. Traduo de Manuela Pinto dos Santos e Alexandre Fradique Morujo. Lisboa: Ed. Fundao Calouste Gulbenkian, 2001. ______. Crtica da Razo Pura. Trad. de Valrio Rohden e Udo Baldur Moosburger. Col. Pensadores. So Paulo: Nova Cultural, 2000. ______. Crtica da Razo Pura e Outros Escritos Filosficos. Col. Pensadores. Trad. de Rubens Torres Rodrigues Filho. So Paulo: Editora Abril, 1974. ______. Realidade e Existncia: Lies de Metafsica. Traduo de Adaury Fiorotti. So Paulo: Ed. Paulus, 2002. LANGE, F. A. A History of Materialism. Authorised Translation from the German by Ernest C. Thomas. Printed by Baillantyne. Edinburg and London: Hanson and CO, 1875. LWITH, Karl. Nietzsche, Philosophie de lternel retour du mme. Paris: Ed. Calmann Lvy, 1991. NIETZSCHE, Friedrich. Alm do bem e do mal: preldio a uma filosofia do futuro. Trad. de Paulo C. de Souza. So Paulo: Ed. Cia das letras, 2007. ______. A Gaia Cincia. Trad. de Paulo Csar de Souza. So Paulo: Ed. Cia das Letras, 2007. ______. Humano, Demasiado Humano. Trad. de Paulo Csar de Souza. So Paulo: Ed. Cia de Bolso, 2000. 143

SUJEITO E LIBERDADE NA FILOSOFIA MODERNA ALEM...................................... ______. Obras incompletas. Coleo Os Pensadores. Trad. de Rubens Rodrigues Torres Filho. So Paulo: Abril Cultural, 1974. ONATE, Marcos Alberto. O Crepsculo do Sujeito em Nietzsche ou como Abrir-se ao Filosofar Sem Metafsica. Coleo Sendas e Veredas. So Paulo: Ed. Discurso Editorial; Iju: Ed. UNIJU, 2000.

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CRTICA DA RAZO RELAXANTE: ENSAIO SOBRE O SUBLIME TERROR NA CRTICA DA FACULDADE DE JULGAR DE KANT
Jos Henrique Alexandre de Azevedo1 Resumo: Este ensaio, em suma, tem como objetivo analisar o sentimento de Sublimidade contido na Crtica da faculdade de julgar de Kant, tendo como principal posicionamento que o sujeito se aterroriza diante de manifestaes da natureza de carter absolutamente potente e, posteriormente, como por uma virada estratgica inspirada no baro de Mnchhausen, a razo o acalma por conta de achar em si mesma um factum que proporciona serenidade alma, ou seja, ela postula ideias em forma de boas finalidades, oriundas de si prpria, mas sem garantia alguma de conhecimento destas. O sublime, seguindo este raciocnio, um sentimento precedido pelo terror e, aps uma reflexo sobre as afeces causadas, permite razo acalmar o sujeito e por meio de um juzo transformar aquele sentimento em sereno. Para aceitar esta posio tem-se de, primeiramente, aceitar o fato de que na filosofia terica no h espao para um mundo psicolgico transcendental, mas somente para um mundo lgico transcendental; uma vez que, quando falamos da faculdade de desejar e da faculdade de julgar superiores, as faculdades (capacidades) transcendentais do sujeito ganham autonomia somente aps certo terror por conta de no terem a capacidade de conhecer o suprassensvel, to caro humanidade ocidental, ou seja, h um movimento que vai do desespero serenidade, este ltimo fruto do factum descoberto na prpria razo. Com isso, se a Crtica da faculdade de julgar concebida como a transio entre o uso prtico e o uso terico da razo e se o sentimento de sublimidade apresenta ideias morais: a filosofia kantiana vem tona aps um terror inicial. Palavras-Chave: Razo, Sublime, Terror. Introduo
Depois que Richard Dawkins esboou a teoria dos memes a hiptese de que as ideias so seres autnomos auto-replicadores cujo habitat o crebro humano tem gente falando por a que um erudito no passa de um
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Bolsista CAPES 2012.02. E-mail: josehenriqueazevedo@hotmail.com Graduado em Filosofia pela Universidade Estadual do Cear. Mestrando em Filosofia pela Universalidade Federal do Cear, sob orientao do Prof. Dr. Konrad Utz.

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artifcio que uma biblioteca usa para produzir novas bibliotecas (Manuel Bulco, As esquisitices do bvio).

Algum, em certo dia, afirmou ser a beleza a redentora da humanidade, aquilo que de maneira mais pomposa ajudar o homem a escapar de suas melancolias, depresses, tristezas, dores de amor e todas as mazelas inerentes a esta arte soberana chamada viver. Mas por que a beleza? Habitamos em um tempo em que a esttica pautada pelo mercado, sendo, com isso, mormente a televiso o ditador esttico de nossos lares, roupas, automveis e atos cotidianos. Por que isto tudo se caminhou para tal modelo? Responder a esta pergunta no objetivo deste escrito, contudo ele indicar um pedacinho do caminho traado pela histria da beleza, mais precisamente o sentimento de sublimidade pensado por Kant diante de imagens da natureza, a fim de entender um pouco mais sobre o sujeito moderno. Com efeito, cabvel a pergunta: que ocorre comigo quando vejo uma igreja barroca? Por que tenho em mim este sentimento de jovialidade, de nimo, de imensido terna, que me invade e me deixa absolutamente comovido, estupefato? Por que me sinto de tal modo afetado diante daquele monumento f, embora seja eu um ateu convicto e atuante? Sou invadido por um sentimento que me comove de modo a sentir um prazer transbordante ao ver tal igreja, disto no resta dvida. Kant, aquele que ser o paradigma deste escrito, teoriza acerca destes sentimentos promovendo respostas dignas de seu tempo (como todos os grandes filsofos no fugiu das garras deste deus implacvel), das aspiraes de uma humanidade especificamente ocidental, ilustrada, forjada em uma cultura marcadamente germanizada, coisa que de modo algum pode ser esquecida por mais que ele pretenda a universalidade e a atemporalidade em suas manifestaes terico-subjetivas. Infelizmente, no tenho a verve estilstica de, por exemplo, Umberto Eco ou mesmo Schopenhauer. Sinto-me menor ao expressar minha grande admirao por Kant, quanto a sua especificidade prpria, a saber, fazer com que os pensadores de vrias reas do conhecimento posteriores a ele, tanto na Alemanha quanto fora dela, pusessem como tema suas questes, enquanto manifestaes vlidas ao intelecto humano, e as discutissem como se fossem realmente importantes. Falei sobre Schopenhauer como mote para invocar seu belo discurso em referncia a Kant, sem dvida umas das mais belas homenagens na histria da literatura filosfica mundial de um homem que escrevia to bem que se suas obras fossem romances em vez de filosofia ainda seria um grande na histria do pensamento. Vejamos um trecho de sua bela Crtica filosofia kantiana:
A obra prima consumada de um verdadeiro grande gnio sempre exercer efeito profundo e vigoroso sobre

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todo gnero humano, e em tal extenso, que no d para calcular quantos longnquos sculos e pases sua influncia luminosa pode alcanar. Ser sempre assim, pois, por mais rico e cultivado que for o tempo no qual ela mesma nasce, ainda assim o gnio, semelhante a uma palmeira, ergue-se sobre o solo no qual se enraza [...]. As obras de Kant no precisam de meu fraco discurso em seu louvor, mas elas mesmas louvaro eternamente seu mestre e, mesmo que talvez no vivam em letra, com certeza vivero para sempre em esprito sobre a face da terra. (SCHOPENHAUER, 2005, p. 524-525).

Fao minhas as belas palavras de Schopenhauer em louvor a uma magnfica obra como a de Kant. Contudo, no seria honesto de minha parte para com a memria de Kant ou para com qualquer outra pessoa que admira este grande gnio esconder minhas inquietaes acerca da filosofia kantiana. Uso, assim, do mesmo expediente do alemo de Danzig (claro somente no que concerne crtica), este grande intrprete de Kant, que usa as 3 pginas primeiras de sua Crtica Filosofia Kantiana como elogio magnanimidade daquele autor, mas que no decorrer das outras 137 pginas veementemente critica a referida filosofia daquele homem, trucidando (o que no ser o caso aqui) as partes mais densas. Porm, no serei to duro quanto Schopenhauer, por conta da minha prpria ignorncia quanto totalidade da obra de Kant, embora tenha de criticar aquilo que achar devido. Tampouco, este trabalho baseia-se apenas em crtica, visto que a maior parte deste escrito se refira interpretao da noo de sublime contida na Crtica da faculdade de julgar. Este trabalho, em suma, tem como objetivo analisar o sentimento do Sublime contida na obra acima referida, tendo como principal posicionamento que a natureza ao se apresentar de modo magnanimamente maior aterroriza o sujeito; no entanto, a razo (que pese no possuir nenhuma capacidade que naturalmente a faa conhecer os objetos suprassensveis ou as manifestaes suprassensveis nos objetos sensveis), como por uma virada estratgica inspirada no baro de Mnchhausen, acalma a psique deste sujeito por conta de achar em si mesma um factum que proporciona serenidade alma, ou seja, postula ideias, oriundas de si prpria, sem nenhuma garantia de conhecimento destas. O belo e, principalmente, o sublime, seguindo este raciocnio, so sentimentos precedidos pelo terror, que, aps reflexo sobre tais afeces, permitem razo julg-los como sentimentos serenos.2 Ora, a afirmao anterior soa estranho, uma vez que tais sentimentos esto ligados
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Que pese apenas o sentimento dito sublime seja objeto deste escrito a tese aqui aventada respinga em toda filosofia de Kant, inclusive no sentimento acerca das coisas belas tambm contido na Crtica da faculdade de julgar.

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SUJEITO E LIBERDADE NA FILOSOFIA MODERNA ALEM...................................... sensibilidade; entretanto, falamos, de fato, que a faculdade de desejar superior e a faculdade de julgar superior do sujeito ganham autonomia somente aps certo terror causado pela incapacidade da imaginao de postular bons fins para imagens aterradoras da natureza, por no abarcar o incognoscvel, to caro humanidade ocidental. Isto , h um movimento que vai do desespero serenidade. Com isso, nota-se o disparate que o ttulo deste artigo, contudo este concerne apenas a uma intertextualidade com as trs grandes Crticas de Kant, e no propriamente a um sentimento que a razo incapaz de sentir por si mesma. Ento, o sentimento de sublimidade que abre espao para a beleza e moralidade, sendo, pois, esse sentimento de sublime terror a gnese da filosofa kantiana. Tem de ficar claro que trato aqui de um vis genealgico da filosofia crtica de Kant. O Sublime Terror Segundo Umberto Eco, foi um autor da poca alexandrina, o PseudoLongino, o primeiro a falar do sublime [...] que tem como fim a obteno do prazer3. O texto deste homem do sculo I a.C. , diferentemente dos modernos, expressa o sublime como um efeito da arte, mais precisamente do discurso potico. Este texto correu pelas mos dos intelectuais dos sculos XVII e XVIII, mudando o significado deste sentimento, a saber, este se abriu a novos horizontes no necessariamente ligados arte e se associou s experincias perante imagens da natureza. As cenas da natureza nem sempre expressam uma beleza serena. Na maioria das vezes, as imagens da natureza se apresentam de modo aterrador, informe, absolutamente maior e mais poderoso, pontuando o ser humano como algo nfimo diante de um espetculo que foge a seu controle. Refiro-me a terremotos, maremotos, exploses vulcnicas e etc. Edmund Burke o primeiro autor do sculo XVIII a tentar sistematizar a diferena entre o belo e o sublime. O belo se caracteriza, para ele, sobretudo, por sua pequenez enquanto o sublime o sempre maior, o terrificante. Burke se pergunta de que modo possvel algo terrvel deleitar? Sua resposta simples e lgica, a saber, possvel quando no ameaa. Ora, h de se ressaltar que no sentimento do sublime o homem antes de tudo um elemento desimportante no espetculo da natureza.
E se uma certa forma de dor de tal natureza que influi sobre a viso ou sobre o ouvido, que so os rgos mais delicados, a impresso aproxima-se ainda mais daquela que tem uma causa intelectual. Em todos esses casos, se a dor e o terror so modificados de forma a no
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ECO, U. Histria da beleza. Traduo de Eliana Aguiar. Rio de Janeiro - So Paulo: Ed. Record, 2004. p. 278.

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ser realmente nocivos, se a dor no atinge a violncia e o terror nada tem a ver com o perigo real de destruio da pessoa por liberarem as partes, sejam as delicadas, sejam as robustas, de uma obstruo perigosa e danosa, estas emoes so capazes de produzir deleite; no prazer, mas uma espcie de deleitoso horror, uma espcie de tranquilidade tinta de terror; a qual como depende do instinto de conservao, uma das paixes mais fortes. O seu objeto o sublime (Apud: ECO, 2004, p. 293).4

Algumas imagens da natureza so, inicialmente, transgressoras, uma vez que no se adaptam a uma ideia de boa finalidade; pelo contrrio, pemnos aflitos e desesperados diante do absolutamente escapvel ao intelecto. Com este mote medonho, expe-se aqui o que Kant pensa ser o sentimento do sublime, que antes de tudo uma das maiores manifestaes de definio de um sentimento humano. Kant realmente foi ao mago da problemtica, definindo com preciso as inquietaes de sua poca referentes a este sentimento. Este problema, mais do que qualquer outro, realmente confirma de modo cabal a ideia aqui aventada, a saber, o sujeito, inicialmente se v em meio a um terror, por conta de a razo, no limite entre a passagem do uso terico ao uso prtico, no conter qualquer resqucio de material adequado ao conhecimento dos objetos suprassensveis; entretanto ela causa serenidade ao encontrar no seu mago um factum, que legitima suas pretenses moralizadoras. No ajuizamento que causa o sentimento do sublime, tal qual ocorre com o sentimento do belo, h um livre jogo entre faculdades5, contudo no mais o entendimento d seu ar da graa, e sim tal jogo acontece entre a imaginao, faculdade das intuies ou representaes, e a razo, faculdade da totalidade. Com isso, podemos notar no caso do sublime j de sada uma diferena essencial em relao ideia kantiana de beleza, a saber, se no mais o entendimento, mas a razo entra em cena, a forma de ajuizamento percorre um caminho diferente, pois o sublime, na medida em que para ser ajuizado requer uma faculdade da totalidade, nos mostra que a problemtica no gira mais em torno de uma mera reflexo que ajuze um prazer, mas de um susto inicial como sentimento causado por uma intuio de algo absolutamente estranho: o sublime se inicia de modo no prazeroso6.
4

Aqui Eco cita Burke, mais precisamente Pesquisa filosfica sobre a origem de nossas ideias do belo e do sublime, IV, 8, 1756. 5 No caso do sentimento da beleza h um livre jogo entre a faculdade da imaginao e o entendimento, que v suas categorias usadas em tal, jogatina, contudo, assim como acontece com o sublime, sem pretenses cognitivas. 6 Com efeito, o sublime, que pese ser grandemente aventado como referente a produtos da natureza, tambm pode concernir a produtos construdos belamente pelo homem: O mesmo tambm pode bastar para explicar a estupefao ou espcie de perplexidade que, como se

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SUJEITO E LIBERDADE NA FILOSOFIA MODERNA ALEM...................................... Desse modo, podemos elencar trs tpicos de fundamental importncia para expor de modo cabal a questo do sublime: 1) a atuao das faculdades, 2) o modo de apresentao do sublime (matemtico ou dinmico) e 3) o sublime como espelho da moralidade. Tais tpicos refletem o modo como o homem do sculo XVIII, aqui sistematizado pela teoria kantiana, encarava seus sentimentos diante das imagens da natureza em estado bruto que o afetavam. 1) As faculdades que atuam no ajuizamento do sublime tm de ser consideradas aqui no sentido de ferramentas (Deleuze), que permitem faculdade de desejar superior (faculdade no sentido de capacidade) serenar e sentir prazer. Como havia antecipado um pouco mais acima, as faculdades que desempenham a funo de ajuizar o sublime so a imaginao e a razo, ambas participantes de um livre jogo. Contudo, tal jogo um tanto quanto conflitante e se d de modo bem mais violento e intranquilo, inicialmente. Isto ocorre devido ao modo pelo qual os objetos da natureza se apresentam a ns: magnanimamente. A imaginao a faculdade das intuies e, por conseguinte, tem como tarefa ltima trazer tona representaes. No entanto, h objetos cuja intuio se torna inexprimvel, pois a imaginao se depara com coisas absolutamente grandes e de fora estonteante de tal modo que esta faculdade no tem condies intrnsecas para propor uma intuio que realmente seja fiel ao que deve ser a imagem do objeto em sua totalidade. Isto nos causa um desprazer tremendo. Ora, a intuio posta pela imaginao no tem condies de abarcar o total, tampouco, evidentemente, o infinito. Quando digo que estive defronte a um mar que me causava intranquilidade por conta de minha incapacidade para control-lo, estou ao mesmo tempo expondo que a minha imaginao, em seu vis reprodutivo, no conseguiu propor uma imagem tranquila, com boas finalidades, para aquela representao do mar. A imaginao, enfim, incapaz de nos trazer um sentimento de calma diante de objetos que escapam a qualquer representao fiel e serena. A razo, por sua vez, sob o ponto de vista do ajuizamento do sublime, atua como apaziguadora. Ela a faculdade no apenas da totalidade, mas tambm da serenidade. Tudo que a imaginao no tem condies de fazer, pois segue sempre as condies espaos-temporais, a razo faz, ou seja, prope algo que visa relao total (ltima) de cada representao posta pela imaginao. A razo a faculdade que formula ideias e estas no
conta, acomete o observador por ocasio da primeira entrada na igreja de So Pedro em Roma. Pois se trata aqui de um sentimento da inadequao de sua faculdade da imaginao exposio da ideia de um todo KANT, I. Crtica da faculdade do juzo. Traduo de Valrio Rohden e Antnio Marques. Rio de Janeiro: Forense Universitria, 2008. p. 98.

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................................................................................... PROCAD PUCRS - UFC necessariamente tem de concernir realmente ao que a representao posta pela imaginao prope; em ouras palavras, a funo da razo consiste em serenar a alma. A razo trabalha, com isso, postulando ideias que se adquam s representaes da imaginao, contudo, muitas vezes, tais ideias causam um inicial desprazer, por conta da ainda grande influncia da imaginao em tal processo. No entanto, o prazer logo advm devido contemplao daquela afeco. Este prazer aparece, pois, aps condies determinadas, na medida em que quando nos deparamos com figuras absolutamente grandes sentimos nossas foras vitais ameaadas e a imaginao no d conta de propor uma soluo que nos acalme perante tal fato e, com isso, a razo entra em cena mostrando estarmos seguros e que nossa vida no est ameaada pelo espetculo magnnimo que se apresenta, serenando, assim, nossa alma e nos causando prazer. Por conta de tudo isso, pode-se afirmar que:
A disposio de nimo para o sentimento do sublime exige uma receptividade do mesmo para ideias; pois precisamente na inadequao da natureza s ltimas, por conseguinte, s sob a pressuposio das mesmas e do esforo da faculdade da imaginao em tratar a natureza como um esquema para as ideias, consiste o terrificante para a sensibilidade, o qual, contudo, ao mesmo tempo atraente; porque ele uma violncia que a razo exerce sobre a faculdade da imaginao somente para ampli-la convenientemente para o seu domnio prprio (o prtico) e proporcionar uma perspectiva para o infinito, que para ela um abismo (KANT, CFJ, p. 111).

Com isso, o sublime se apresenta por meio de objetos da natureza ou do engenho humano, que aparecem singularmente a partir da imaginao para, da ento, a razo buscar a totalidade e a finalidade da afeco por meio de um juzo esttico. Tal procedimento causa serenidade posterior ao ajuizamento. 2) O sublime pode se apresentar sob duas formas, por assim dizer, entrelaadas em sua constituio prpria, mas que tem conotaes diferentes, isto , por meio do modo sublime-dinmico ou do modo sublime-matemtico. Este ltimo pe em jogo a razo em vista da faculdade de conhecer, enquanto aquele permite a atuao da razo sob a gide da faculdade de desejar, concernindo finalidade de nos preparar para o advento da lei moral. As faculdades de conhecer e de desejar no designam uma determinao estrita, mas apenas uma reflexo que prope uma finalidade como se realmente houvesse um reino dos fins7.
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A passagem seguinte mostra as palavras de Kant sobre a atuao das faculdades em vista do modo matemtico de apresentao do sentimento do sublime: O sublime -matemtico

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SUJEITO E LIBERDADE NA FILOSOFIA MODERNA ALEM...................................... Ora, mais propriamente que na considerao sobre a Beleza (para o qual o objeto analisado fundamentalmente harmnico), para o ajuizamento do sublime, sob o ponto de vista matemtico, h uma desproporo inicial, um desprazer por conta da inadequao da nossa faculdade de conhecer em reconhecer aquele objeto pobremente representado como no trazendo perigo para nossas foras vitais. Tal afeco do objeto traz perigo e causa medo por conta de ser absolutamente grande. Entretanto, esta desconformidade inicial causada pela imaginao que busca o infinito por meio da contagem ordinria se transforma num prazer por conta da entrada em cena da razo que, por ter condies intrnsecas de pular esta contagem e buscar a totalidade, julga subjetivamente este sentimento como conforme a fins. A serenidade toma conta do sujeito, ento. Desse modo:
O desprazer representado como conforme a fins com respeito a ampliao necessria da faculdade da imaginao para a adequao ao que em nossa faculdade da razo ilimitado, ou seja, ideia do todo absoluto; por conseguinte, a desconformidade a fins da faculdade da imaginao a ideias da razo e a seu suscitamento efetivamente representada como conforme a fins. [...] e o objeto admitido como sublime com um prazer que s possvel mediante um desprazer (KANT, CFJ, p. 106).

Por sua vez, o sublime-dinmico mostra existir uma violncia na natureza que se faz absolutamente maior, em relao fragilidade humana. O homem se v nesta modalidade do sublime refm de tal perspectiva de modo a causar nele o sentimento de medo. Ora, o sentimento do sublime na sua forma dinmica mostra que a natureza tem poder sobre o sujeito, por meio de uma fora demasiada, que pese no o dominar, sendo exatamente aqui a entrada em cena, por meio da razo, do prazer aps ajuizamento esttico do sublime. Com efeito, h um movimento prprio no juzo esttico sobre o sentimento causado pela modalidade dinmica do sublime. Ou seja, a natureza dinamicamente sublime na medida em que considerada como objeto temvel devido nos revelar um poder tremendo sobre ns, todavia quando nos damos conta de que estamos a salvo de tal poder, restando apenas o contemplar de tal fora natural, somos arrebatados por um contentamento
aquilo absolutamente grande. A imaginao, como afirmei no tpico anterior, no tem condies intrnsecas de representar o objeto que estamos defronte por si prpria e tal desajuste entre a imaginao e o entendimento, que entra em cena aqui inicialmente e revela tambm sua incapacidade de participar deste jogo, seno emprestando, por analogia, sua categoria de quantidade. Por conta justamente de tais cara ctersticas, o sublime no deve ser procurado nas coisas da natureza, mas unicamente em nossas ideias. KANT, I. Crtica da faculdade do juzo. Traduo de Valrio Rohden e Antnio Marques. Rio de Janeiro: Forense Universitria, 2008. p. 96.

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................................................................................... PROCAD PUCRS - UFC tal, que o prazer emerge do terror. Devido aquele medo inicial, tal complacncia torna-se um contentamento com o propsito de jamais exporse de novo a ele; antes, no se gosta de recordar uma vez sequer aquela sensao8. Com isso, o sentimento do sublime na sua forma dinmica revela que a razo se pe como algo mais alto que a natureza, visto que esta faculdade tem de ter o poder de totalizar e de designar fins, exprimindo sua fora prpria:
Portanto, a natureza aqui se chama sublime simplesmente porque ela eleva a faculdade da imaginao apresentao daqueles casos nos quais o nimo pode tornar capaz de ser sentida a sublimidade prpria de sua destinao, mesmo acima da natureza (KANT, CFJ, p. 108).

3) O sublime um sentimento que nos causa desprazer inicialmente, mas aps sua adequao violenta s ideias da razo causa um posterior prazer, devido justamente haver a emisso de juzos estticos aps o jogo livre entre razo e imaginao. O sentimento causado pela imagem disforme julgado como conforme a fins morais. O sublime se nos apresenta de forma simblica, em vista da moralidade. Esta simbologia da representao se d posteriormente ao ajuizamento da afeco provocada em ns por uma fora da natureza como sublime (podendo ser ao mesmo tempo belo, sob a tica da forma). O smbolo funciona como uma analogia a uma ideia moralmente boa da razo, que nos vivifica e nos aponta haver algo de suprassensvel intrnseco, simbolizado naquela forma natural. Ora, na medida em que o sublime representa uma violenta adequao de representaes s ideias da razo, nota-se haver, neste mesmo movimento, a ao desta faculdade que busca o suprassensvel por meio de postulados ou ideias reguladoras. A principal ideia reguladora Deus, um ser que tem de simbolizar a bondade, a verdade e a beleza unidas em sua natureza. Da a coerncia de Kant ao afirmar ser a beleza da natureza superior ao belo artstico, pois conteria em si o smbolo do suprassensvel, enquanto forma perfeita moldada por um Deus bom criador de belezas que parecem se adequar ao meu intelecto. Contudo, essa adequao se d aps um terror inicial, decorrente da inadequao diante de algo absolutamente maior, mais forte e terrificante. As
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Ser mesmo tal assertiva verdadeira? Kant por certo no teve acesso a pessoas como paraquedistas que adoram o medo e a adrenalina de pular em direo ao nada, pondo em risco a prpria vida. Estes conhecem o perigo o qual esto expostos e tambm confiam na segurana do paraquedas. Mas os profissionais sempre voltam a expor-se a tal perigo. Isto algo paradoxal que no desenvolverei. KANT, I. Crtica da faculdade do juzo. Traduo de Valrio Rohden e Antnio Marques. Rio de Janeiro, Forense Universitria: 2008. p. 107.

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SUJEITO E LIBERDADE NA FILOSOFIA MODERNA ALEM...................................... ideias morais so, com isso, smbolos que nos vem por meio do sentimento do sublime. a experincia diante de algo que ajuizamos como sublime que nos remete a simbolizar ideias morais, podendo-se afirmar ser justamente este sentimento sublime a abertura da conscincia de que somos seres portadores de moralidade. Ora, eu digo: o belo smbolo do moralmente-bom9 e, desse modo, as livres matrias da natureza sensvel simbolizam as ideias da razo10. Assim, o sublime (bem mais em sua modalidade dinmica que matemtica) nos revela que o remeter-se ao suprassensvel, algo prprio da nossa faculdade da razo, aparece como o pr-destino de um ser moral11. O sublime prepara-nos para assumirmos a lei moral como algo inerente a ns, impreterivelmente. Isto tudo acontece por conta de nossa razo ser a instncia que salvaguarda a lei moral em sua pureza e totalidade prprias, remetendo sempre a fins morais inexistentes enquanto conhecimento, mas belos e teis enquanto aquilo que de mais alto um ser humano teria a capacidade de pensar. Entretanto, inegavelmente fica como que impregnado na memria da filosofia crtica kantiana aquele terror inicial. Consideraes Finais De fato, este projeto deveras incompleto devido delinear somente uma intuio no completamente desenvolvida, posto que para isso fosse necessria uma imerso profunda em toda obra kantiana, o que humildemente digo que no caso. Por certo h problemas com a posio aqui aventada, uma vez que o terror no aparece propriamente quando da considerao kantiana acerca do sentimento do sublime, e sim somente um medo. De modo algum, ele fala em terror em outra parte de sua obra, salvo na Crtica da faculdade de julgar, principalmente na passagem do uso terico da razo para o uso prtico, sob o ponto de vista do sentimento do sublime. No mais, gostaria que este ensaio fosse visto como uma tentativa de mostrar que tambm h problemas nas ideias estticas de Kant, principalmente nesta associao entre o terror e a moralidade. Referncias Bibliogrficas Obras de Kant KANT, I. Crtica da Razo Pura: Parte I e Parte II. Traduo de Valrio Rohden e Ubo Moosberg. So Paulo: Abril Cultural, 1987.

Idem, p. 197. DELEUZE, A filosofia crtica de Kant. Traduo de Germiniano Franco. Lisboa: Edies 70, 2000. p. 61. 11 Idem, p. 59.
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................................................................................... PROCAD PUCRS - UFC ______. Progressos da Metafsica. Traduo de Artur Moro. Lisboa: Edies 70: 1995. ______. Prolegmenos a Toda Metafsica Futura. Traduo de Artur Moro. Lisboa, Edies 70: 2008. ______. Lgica. Traduo do texto estabelecido por Gottlob Benjamin Jsche de Guido Antnio de Almeida. Rio de Janeiro: Ed. Tempo Brasileiro, 1992. ______. Primeiros Princpios Metafsicos da Cincia da Natureza. Traduo de Artur Moro. Rio de Janeiro, Edies 70. ______. Crtica da Razo Pura. Traduo de Manuela Pinto dos Santos e Alexandre Fradique Morujo. Lisboa: Fundao Calouste Gulbekian, 2001. ______. Escritos Pr-Crticos. Traduo de Jair Barboza, Joosinho Beckenkamp, Luciano Codato, Paulo Licht dos Santos e Vinicius de Figueiredo. So Paulo: Editora UNESP, 2005. ______. Crtica da razo prtica. Traduo de Valrio Rohden. So Paulo: Martins Fontes, 2002. ______. Crtica da faculdade do juzo. Traduo de Valrio Rohden e Antnio Marques. Rio de Janeiro: Forense Universitria, 2008. ______. Fundamentao da metafsica dos costumes. In: Textos selecionados. Seleo de textos de Marilena Chau. Traduo de Paulo Quintela. So Paulo: Abril Cultural, 1984. ______. Observaes sobre o sentimento do Belo e do Sublime; Ensaio sobre as doenas mentais. Traduo de Vinicius Figueiredo. Campinas: Papirus, 1993. Obras sobre Kant TERRA, R. Pode se falar de uma esttica kantiana?. In: Kant e a msica. Ubirajara Rancan de Azevedo Marques (Org.). So Paulo: Ed. Bacarolla, 2010. DELEUZE, G. A filosofia crtica de Kant. Traduo de Germiniano Franco. Lisboa: Edies 70, 2000. SANTOS, L. A razo sensvel: Estudos kantianos. Lisboa: Edies Colibri, 1994. HFFE, O. Immanuel Kant. Traduo de Christian Hamm e Valrio Rohden. So Paulo: Martins Fontes, 2005. CAYGGIL, H. Dicionrio de Kant. Traduo de lvaro Cabral. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editora, 2000. TORRES FILHO, R. Ensaios de filosofia ilustrada. So Paulo: Ed. Brasiliense, 1987. GIL, A. (Coord.). Recepo da crtica da razo pura: Antologia de escritos sobre Kant. Lisboa: Calouste Gulbekian, 1992. 155

SUJEITO E LIBERDADE NA FILOSOFIA MODERNA ALEM...................................... Outras Obras ECO, U. Histria da beleza. Traduo de Eliana Aguiar. Rio de Janeiro - So Paulo: Ed. Record, 2004. SCHOPENHAUER, A. O mundo como vontade e como representao / Crtica filosofia kantiana. Traduo de Jair Barboza. So Paulo: Ed. UNESP, 2005. PORTA, M. A filosofia a partir de seus problemas. So Paulo: Ed. Loyola, 2007.

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A DIMENSO POLTICO-MORAL DA PRUDNCIA EM ARISTTELES E KANT


Pedro Bernardino Nascimento Filho1 Resumo: O presente artigo trata da relao entre o momento tico da prudncia (aret ethik) e o momento propriamente poltico dessa atividade (aret politik) em duas obras de Aristteles tica a Nicmaco e Poltica. Pretendemos investigar, tambm, as conexes da prudncia aristotlica com concepes posteriores que a consideram um conhecimento prtico, entre as quais a de Immanuel Kant Fundamentao da Metafsica dos Costumes. Verificaremos, ainda, se essas concepes kantiana e aristotlica podem se relacionar com uma atividade poltica. Palavras-chave: Aristteles, Kant, prudncia, tica, poltica. Introduo De maneira bem geral, podemos dizer que, ao apresentar o conceito de prudncia (phrnesis) no livro VI da tica a Nicmaco (EN), Aristteles mostra que ela a prudncia aquela virtude capaz de direcionar a ao humana em funo do bem, em funo da ao moral, a escolha moral propriamente dita, escolha sobre o mutvel que est aberto ao homem 2. O filsofo faz isso analisando o que, no homem, pode ser caracterizado como prudncia, ou seja, analisando a ao do prudente que podemos chegar ao conceito de prudncia. Uma virtude intelectual (aret diania), aquele clculo no qual o prudente (phronimos) delibera (bouleutiks), entre uma diversidade fundamental de caminhos a serem seguidos, o caminho fim secundrio que melhor atualizao do fim (telos) desejado. Mas, a prudncia no poderia ser apenas um clculo mental, uma mera inteligncia, pois isso reduziria seu papel decisivo felicidade humana, uma vez que Aristteles considera a realizao da natureza humana como inseparvel do lugar prprio do homem: o mundo do no mais das vezes; o mundo contingente exige uma atividade prpria, uma atividade que no pode corresponder ao estudo das formas como a atividade do pensamento por si s, o pensamento dos primeiros princpios. Ou seja, o intelecto nada move por si s; se o intelecto fosse o nico responsvel pela ao, o carter prtico do mundo humano seria eliminado.
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Bolsista CAPES 2012.02. E-mail: pedrobernardino66@gmail.com Estudante de bacharelado em Filosofia na UFC. 2 AUBENQUE, Pierre. Cosmologia da Prudncia. In:______. A Prudncia em Aristteles. Trad. de Marisa Lopes. So Paulo: Discurso Editorial, 2003, p. 107-173.

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SUJEITO E LIBERDADE NA FILOSOFIA MODERNA ALEM...................................... Assim, pelo menos indiretamente, j que est certo para Aristteles que virtude intelectual diferente de virtude moral esta a excelncia das disposies (hxis) que tem por finalidade a ao boa , como responsvel pela ao tica propriamente so campos distintos, so partes diferentes da alma que controlam esses campos , devemos pensar numa relao extremamente ntima entre virtude moral e virtude intelectual, para que a prudncia ganhe importncia decisiva, como sugere Pierre Aubenque 3: a ao determinada por uma das virtudes intelectuais e pela virtude moral. Aristteles mostra que a prudncia no poderia ser pensada sem essa relao direta com a virtude moral, sem o correto desejo sobre um fim, o qual a escolha corretamente deliberada poder atingir. Ela tambm uma virtude prtica, quando determina, por meio do conhecimento do desejo ( hxis) humano, quais fins devem ser perseguidos, assim, ela virtude moral. Alm de definir propriamente o que a phrnesis, outro objetivo desse artigo apresentar a relao entre virtude moral e virtude intelectual tendo o conceito de prudncia como chave de leitura fundamental no pensamento poltico de Aristteles. Num momento posterior, quando comearmos a dialogar com o conceito de prudncia proposto por Kant, que concebe os juzos da prudncia como imperativos hipotticos, fundamental apresentarmos, tambm, o ponto de encontro e de afastamento entre as concepes do Estagirita e do filsofo de Knigsberg. Finalmente, depois desses pontos, poderemos perceber se a prudncia pode ser pensada como uma atividade poltica levando em conta o que esses dois autores apresentaram sobre o assunto. Sendo assim, este texto possui quatro momentos fundamentais: 1) determinao do conceito de prudncia em Aristteles, 2) relao que tal conceito possui com a diviso aristotlica entre virtudes morais e intelectuais, 3) apresentao do conceito de prudncia em Kant e 4) o tipo de relao que as ideias desses autores sobre a prudncia podem ser teis a uma atividade poltica. A Prudncia em Aristteles O conceito de prudncia phrnesis em Aristteles remetido diretamente ao livro VI da EN4, e a principal virtude intelectual prtica.
Ora, tem-se como caracterstica do homem prudente ser ele capaz de bem deliberar sobre o que bom e proveitoso para si mesmo, no num ramo em particular por exemplo, o que bom para sua sade ou vigor mas o que vantajoso ou til como recurso para o bem3 4

AUBENQUE, Pierre. Op. Cit. Existem indcios tambm de que o conceito de phrnesis esteja posto na tica Eudmia, mais precisamente: EE 1222b7-8, 1249a21-23. Mas, nosso intuito aqui no tratar dessas discrepncias.

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estar em geral. Isso fica patente pelo fato de tambm nos referirmos s pessoas como sbias quando so capazes de deliberar bem com vista a obter algum fim particular valioso (distinto daqueles fins que so objetos de uma arte), de sorte que o homem prudente em geral ser o homem que eficiente na deliberao em geral (EN; VI 5, 1140, 1-25).

Aristteles partir dos exemplos particulares para definir a prudncia, e do homem prudente que surge o conceito de prudncia; melhor ainda, das aes do prudente e da sua disposio subjetiva que podemos definir o que seria a prudncia. Aristteles define as virtudes no apenas a partir de um contexto interior os desejos/hbitos (hxis) , mas tambm de como as aes se atualizam e ganham matria; Uma disposio se define por seus atos ou por seus objetos () (EN; IV 1, 1122b, 1). No que diz respeito ao prudente, podemos dizer que ele aquele capaz, racionalmente, de escolher sobre os bens para si e para a comunidade. Mais precisamente, a prudncia : Disposio prtica acompanhada da regra verdadeira concernente ao que bom ou mal para o homem (EN; VI 5, 1140b, 20). A prudncia uma virtude intelectual, mas no a que se refere ao conhecimento do necessrio. Para Aristteles, a alma possui dois movimentos prprios originrios, um racional e outro no-racional. E, por sua vez, a parte racional possui outras duas partes ou faculdades: uma pela qual especulamos as coisas cujos primeiros princpios so invariveis e a outra, mediante a qual especulamos aquelas coisas que admitem variao (EN; VI 1, 1139a, 6-9). A prudncia est exatamente neste ponto: naquilo que no podemos ter o conhecimento necessrio, ela a faculdade excelente. Uma faculdade cientfica e uma faculdade calculadora constituem o todo do que h de racional na alma, mas cada uma com seu telos especfico; o conhecimento intuitivo com o necessrio e a prudncia, sabedoria prtica, a deliberao, com o contingente. Mas, no podemos pensar que a deliberao apenas resultado da parte racional do homem, pois, j que ela se utiliza da ao para se atualizar, tambm precisaria dos elementos no-racionais da alma: o desejo. Ora, h trs elementos na alma que controlam a ao e o atingimento da verdade, ou seja: a sensao, o desejo e o intelecto (EN; VI 2, 1139a, 18-19). Assim, ao relacionar razo e desejo (hxis), Aristteles nos mostra que a razo especulativa no capaz de efetivar o bem-estar individual ou coletivo, mas sim que a razo deliberativa, precisamente com o correto uso da razo e do desejo, pode produzir tal bem-estar, a vida boa. O atingir da verdade , efetivamente, a funo de toda parte do intelecto, mas a da inteligncia prtica o atingimento da verdade correspondente ao correto desejo (EN; VI 2, 1139a, 29-31). Este correto desejo se d pelo 159

SUJEITO E LIBERDADE NA FILOSOFIA MODERNA ALEM...................................... conhecimento da prpria condio humana de ser de pulses, que tem como fim de toda ao a realizao de um desejo, pois o prprio fim desejado que opera no incio da ao em funo da sua atualizao. A ao tambm utiliza do intelecto na medida em que este favorece a escolha no direcionamento e conhecimento do desejo.
Por conseguinte, a escolha pode ser qualificada ou como o pensamento relacionado ao desejo ou o desejo relacionado ao pensamento, e o ser humano, como gerador de ao, uma unio de desejo e intelecto (EN; VI 2, 1139b, 4-7)

A origem fundamental de qualquer ao reside na dimenso desiderativa desejante da alma do indivduo, mas, ela s capaz de ganhar valor moral na medida em que capaz de seguir o direcionamento prprio da prudncia. Assim, Aristteles consegue conciliar razo e desejo, na medida em que compreende a prudncia como esse saber experiencial que capaz de julgar a particularidade sem deixar que a avaliao sobre os contextos particulares sejam reduzidos a uma mera relatividade; pois a deciso do prudente sabe ser universalmente eficaz em cada contexto. Portanto, parece ser possvel concluirmos que, como tambm sugere Pierre Aubenque (2003), a prudncia ser o conhecimento do maior nmero de causalidades, da natureza do desejo humano; ser tambm o resultado da educao racional e emocional do indivduo e da unio entre desejo e intelecto. Tudo isso com a excelncia humana como objetivo. A Prudncia: Virtude Moral ou Virtude Intelectual? Quando comeamos a falar da prudncia no ponto anterior, tivemos oportunidade de falar especificamente sobre a virtude intelectual prtica: raciocnio sobre o particular/contingente, aquela atividade responsvel por bem deliberar sobre como poderemos atingir o que nossa faculdade desiderativa aponta como fim de nossa ao. Logo, importante definir, tambm, propriamente o que significa virtude moral para Aristteles. De maneira bem geral, podemos dizer que virtude moral a capacidade de escolher a ao que esteja em consonncia com o que o dito pela reta razo: escolher o que est prescrito pela reta razo. Aristteles diz: escolher o meio termo, o qual est em conformidade com o que enuncia a reta razo [EN VI 1, 1138b, 19-20] ou mesmo:
A virtude uma disposio para agir de forma deliberada, consistindo em uma mediania relativa ns, a qual racionalmente determinada e como determinaria o phronimos [EN II 6, 1106b, 36-1107a, 1].

A prudncia representa a excelncia de uma das partes da alma racional, sendo ela mesma uma virtude intelectual. Podemos dizer isso pela 160

................................................................................... PROCAD PUCRS - UFC prpria natureza desta atividade, por ser fundamentalmente um clculo, ela ganha o status de atividade intelectual, alm do seu prprio campo de ao que, mesmo no pertencendo ao reino das coisas necessrias, ainda pode receber sua pitada de inteligncia e conhecimento, pois possvel sim conhecimento sobre as coisas que pertencem ao reino do no mais das vezes. O prudente s existe em funo de um mundo que no est resolvido necessariamente, ou seja, no podemos deliberar sobre o necessrio, mas s sobre o contingente. Escolher qual ao melhor atinge o bem moral corretamente desejado a funo fundamental da prudncia, sua prpria natureza. Caracterizando a phrnesis como clculo sobre quais aes devemos ou no realizar para atingir o bem, s percorremos metade do caminho, pois, como poderamos agir simplesmente pelo conhecimento das aes corretas? Se no tivssemos o correto desejo correspondente aos fins que as escolhas devem atingir, nosso conhecimento seria intil. Esse clculo no pode ser o todo da prudncia e sua prpria razo de ser reside naquilo que no racional propriamente. Pois a virtude moral, enquanto excelncia da parte desiderativa da alma, ou seja, o desejo segundo a reta razo, mostra que o desejo hbito ou mesmo a habilitao (hxis), est diretamente ligada atualizao de uma ao tica, como pretende o prudente. Assim, no difcil notar a sugesto de que a prudncia est diretamente ligada ao correto desejo. Ela s faz sentido diante do correto desejo. Pois, para Aristteles, a simples escolha racional no caracteriza o prudente, mas, tal escolha em funo do bem moral, ou seja, a escolha que tem como substrato o correto desejo. A deliberao ou simples escolha, sem o carter prudencial, virtuoso pode direcionar o homem ao vcio; tambm podemos escolher o vcio, basta no termos a correta disposio moral, o correto desejo. Na esteira do que apresenta Aubenque, podemos pensar em uma determinao recproca entre virtude intelectual prtica e virtude moral. O desejo correto que corresponde mediania entre o excesso e a carncia das disposies da parte desiderativa da alma tem sua principal razo de ser na eficiente escolha do phronimos, que buscar as aes corretas, relativas a ns mesmos, a fim de atingir o bem tambm relativo a ns. A Prudncia em Kant Enquanto, para Aristteles, a fundamentao da tica, a fundamentao universal da ao humana no existe de maneira fixa, pois cada contexto determina qual meio-termo ser bom para ser atualizado pela ao do phronimos; na filosofia de Kant, a fundamentao da tica bem mais rigorosa seguindo os ditames do dever/boa vontade em si mesmo. Ou seja, enquanto a tica aristotlica constitui um projeto teleolgico, uma tica dos fins, a tica kantiana definida como uma tica deontolgica, uma tica do 161

SUJEITO E LIBERDADE NA FILOSOFIA MODERNA ALEM...................................... dever. Enquanto Aristteles determina sua tica com vistas a um determinado fim o sumo bem , este enquanto determinante nas escolhas particulares do phrnimos, que buscar interpretar cada contexto para aplicar a ao correta naquele tal contexto, Kant, por outro lado, afirma a pureza do imperativo categrico, que no depende de nenhum fator contingente para justificar o bem da ao prevista pelo mesmo imperativo, constituindo uma tica fundamentada apenas numa boa vontade pura, que, por definio, no pode querer o mal. A concepo tica desses dois autores fundamentalmente oposta, levando em conta o modo como eles fundamentam as leis dadas pela razo; enquanto Aristteles busca um meio-termo que se adeque a uma situao particular, Kant busca uma resposta ou lei mxima que a razo nos d sem que, para isso, precise de nenhuma interferncia contingencial. Claro que o pensamento desses dois autores se distancia em muitos outros pontos que no nos cabe tocar nesse texto, mas essa distncia no invalida a possibilidade de um debate entre tais vises, pois tambm existem aproximaes entre eles: ambos possuem seu tipo de universalizao e fundamentao no que diz respeito ao agir. Enquanto, como j foi dito, Kant utiliza o imperativo categrico para fundar o bem moral de uma ao universalmente boa, pois basta que esta seja deduzida daquele para que estejamos agindo moralmente, Aristteles fundamenta racionalmente a ao na medida em que esta precisa seguir uma regra bsica para ser moral, ou seja, a ao precisa seguir a deciso da reta razo que deliberar sobre o melhor naquele contexto especfico, encontrando, assim, a nica ao moral para aquele contexto especfico. A correta ao s existe em funo de um lugar especfico, de um momento especfico. A deciso do phronimos tem que seguir essa contingncia fundamental para poder ser moral. O que Kant dir especificamente sobre a sua doutrina da prudncia encontrado na segunda seo da Fundamentao da Metafsica dos Costumes (1785), quando ele fala dos imperativos tcnicos. A ao humana leva em considerao, na execuo das aes morais, a representao de leis, o ser humano no movido do mesmo modo que os fenmenos da natureza que se atualizam por leis objetivamente necessrias. Enquanto ser racional, o homem precisa, a partir da razo, determinar a sua vontade. A razo, por sua vez, encontrar os princpios universais da ao a partir de si mesma. Podemos entender por imperativos: aquelas frmulas que exprimem a relao das leis objetivas da vontade em geral com a imperfeio subjetiva de tal ou tal ser racional, por exemplo, da vontade humana (AUBENQUE, 2008). Os imperativos so necessrios onde as leis gerais da moralidade no podem interferir de maneira direta, por isso precisam de uma mediao que viabilize a uma subjetividade limitada de compreender os mandamentos da moralidade. De maneira sumria, podemos dizer que existem trs tipos de 162

................................................................................... PROCAD PUCRS - UFC imperativos: os da habilidade, os da prudncia e os da moralidade. Esta distino meramente didtica para viabilizar a exposio, pois, ao detalhar mais a terminologia kantiana, encontramos dois tipos fundamentais de imperativos: os categricos e os hipotticos; estes se separam em trs tipos de princpios relativos ao: os hipotticos se dividem em dois tipos de fins, isto , fins possveis e fins reais:
O fim em vista do qual ordena um imperativo hipottico, pode ser possvel ou real: no primeiro caso, o imperativo ser um princpio problematicamente prtico; no segundo, um princpio assertoricamente prtico (AUBENQUE, 2008).

O imperativo categrico um princpio apoditicamente prtico (Idem, 2008), pois ele aquele que declara a ao objetivamente necessria nela mesma (Ibidem). Os dois primeiros tipos so, respectivamente, os imperativos da habilidade e da prudncia, j o terceiro o imperativo da moralidade. Os imperativos da habilidade so frmulas que podemos utilizar para atualizarmos uma realidade formal especfica. Quando um construtor precisa saber das regras bsicas para construir uma casa, ele est se servindo dos imperativos da habilidade. Este tipo de imperativo possui clareza analtica, pois viabiliza de maneira objetiva o que o construtor deve fazer para construir a casa. Do ponto de vista da moralidade, esse tipo de imperativo neutro, pois no avaliamos se o fim bom ou ruim; eles s prescrevem as aes bsicas para que possamos atingir o fim desejado. J os imperativos da prudncia, tem como fim ltimo a felicidade humana, sendo assim, so os encarregados de prescrever as aes para atingi-la. Mas, para Kant, a felicidade, por mais que seja perseguida por todos os homens, sendo, por isso, um fim real, no objetivamente determinada.
Pois, se possvel compreender que um ser, ao mesmo tempo racional e sensvel, busca necessariamente a felicidade, visto que a felicidade no diferente da unidade das inclinaes da sensibilidade requerida pela razo. Esta imbricao da razo e da sensibilidade no homem, que Kant chama a finitude do homem, depende de uma facticidade fundamental que impede atribuir aos imperativos da prudncia uma modalidade distinta da assertrica (Idem).

Assim que Kant coloca a prudncia num patamar inferior ao da incondicionalidade da razo prtica pura, como a nica capaz de direcionar o homem ao que necessariamente bom. A prudncia tem lugar acessrio diante da incondicionalidade apodtica dos imperativos categricos. A prudncia em Kant estar sempre submissa a uma vontade heternoma, pois incapaz de preencher os quesitos da moralidade; j que a prudncia no 163

SUJEITO E LIBERDADE NA FILOSOFIA MODERNA ALEM...................................... consegue excluir a finitude humana do seu clculo. A infinidade de elementos empricos que precisam ser considerados no clculo do que seria a felicidade torna a exatido dos imperativos da prudncia quase impossvel. Kant, assim, coloca a prudncia num nvel bem prximo dos imperativos da habilidade. Phrnesis & Klugheit: O Lugar Poltico da Prudncia Ao definir o prudente, Aristteles determinou seu campo de ao fundamental; o prudente necessrio onde o julgamento mais difcil e importante: no o julgamento que decide sobre o futuro do oiks, da instncia meramente privada, mas sim aquele julgamento capaz de direcionar toda uma comunidade. A finalidade do prudente o mundo poltico em geral. O mundo onde os cidados livres de necessidades imediatas decidiro sobre o futuro da comunidade fundada na soberania da lei. Na Poltica, ao definir o cidado, Aristteles mostra que o tipo de cidado necessrio comunidade depender de que tipo de governo que rege essa comunidade. Ora, o que constitui a comunidade a forma de governo. preciso, pois, que a virtude do cidado esteja em relao com a forma poltica (Pol; III 2, 1276b, 29-30). E, como a forma poltica no universal, vrios sero as virtudes dos cidados relativas a cada forma de governo. No existe um homem de bem para todas as comunidades, mas sim um homem que emerge da prpria comunidade com poder suficiente para decidir sobre o futuro desta: o cidado. Pode ocorrer facilmente que, dependendo da forma de governo dessa comunidade, o cidado no seja o mesmo que o homem de bem, embora Aristteles admita que isso seja desejvel. As virtudes do homem de bem e do cidado so diferentes, enquanto o homem de bem tem a excelncia da virtude perfeita, o bom cidado tem a virtuosidade e a prudncia para mandar e obedecer. No se trata de um saber universal que o cidado ter de executar na prtica, mas algo que ele, a partir da sua experincia mandando e obedecendo, conhecendo o maior nmero de causalidades possvel, conhecendo a dinmica fundamental do desejo humano, poder aprender e incorporar como sabedoria a sua virtude fundamental: a phrnesis. Esta, como entendemos, parece ser realmente a virtude fundamental, que possibilita aos homens a objetividade e acuidade na resoluo dos problemas colocados pela polis. Assim, encontraremos um conceito de prudncia especificamente voltado para os problemas humanos, ou seja, para a esfera sublunar, para o mundo contingente, para o mundo poltico. Um conceito de prudncia que est alm de uma mera inteligncia calculadora, mas que poder, a partir da prpria comunidade, saber quais os melhores caminhos a serem seguidos, colocando, assim, as decises polticas no centro da cena do prudente. Aqui a prudncia se manifesta como saber eficiente e imprescindvel na resoluo 164

................................................................................... PROCAD PUCRS - UFC dos dilemas fundamentais da poltica; em direo atualizao da essncia humana, como ser racional e poltico. No que diz respeito ao conceito de prudncia de Kant, no parece que ele seja muito til a uma atividade poltica, muito embora compreenda a finitude humana. O que est em jogo aqui muito mais como Kant construir sua filosofia poltica. Ligando a prudncia ao meramente contingencial, Kant no reconhece prudncia um papel de destaque na teoria poltica. O que muito mais importante poltica parece ser os imperativos categricos; eles sim podem ser considerados pontos firmes a partir dos quais uma nao ou comunidade poder se constituir moralmente. lgico que a prudncia, enquanto determinao dos meios para atingir a felicidade humana, ainda esteja presente a, mas no o ponto de partida; no passa de um mero meio secundrio, sendo til somente pelo fato da finitude humana impossibilitar uma considerao realmente pura das aes. Para concluir, esperamos que no seja difcil notar que as duas concepes de prudncia aristotlica e kantiana possuem implicaes importantes no que diz respeito a uma atividade poltica. Apesar de perceber que a posio aristotlica rende mais elogios prudncia do que a posio kantiana, no devemos esquecer que cada um desses filsofos possui pretenses tericas particulares que dizem respeito ao seu contexto intelectual. Referncias Bibliogrficas ARISTTELES. tica a Nicmaco. 3 ed. Bauru, SP: Edipro, 2009. ______. A Poltica. Trad. de Mrio da Gama Kury. Braslia, DF: Editora Universidade de Braslia, 1985. ______. Metafsica. Bauru, SP: Edipro, 2006. (Clssicos Edipro). ______. De Anima. So Paulo: Ed. 34, 2006. ANGIONI, Lucas. Phronesis e Virtude do Carter em Aristteles: comentrios tica Nicmaco VI. In: Revista Dissertatio, n 34, 2011. p. 303-345. AUBENQUE, Pierre. A Prudncia em Aristteles. Trad. de Marisa Lopes. So Paulo: Discurso Editorial, 2003. ______. O Problema do Ser em Aristteles: ensaio sobre a problemtica aristotlica. So Paulo: Paulus, 2012. ______. La prudence chez Kant. Revue de Mtaphysique et la moral, LXXX, p. 156-82, 1975. BERTI, Enrico. As Razes de Aristteles. So Paulo: Loyola, 1998. CASSIN, Barbara. Aristteles e Lgos: contos da fenomenologia comum. So Paulo: Ed. Loyola, 1999. KANT, Immanuel. Sobre a pedagogia. Traduo de Francisco Cock Fontanella. 2 ed. Piracicaba: Editora Unimep, 1999. 165

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O LUGAR DA ESTTICA NO PENSAMENTO DE IMMANUEL KANT


Roberta Liana Damasceno Costa1 Resumo: O presente texto tem como propsito examinar na obra Crtica da Faculdade do Juzo de Immanuel Kant, o lugar ocupado em suas anlises sobre os conceitos de beleza ou belo, a definio sobre arte e o papel do gnio como o produtor da arte bela. Dentro deste empreendimento analtico kantiano, torna-se evidente a diferena existente feita pelo filsofo entre os juzos estticos (juzo de gosto) e os juzos do conhecimento, para, ento, compreender que a emisso de juzo esttico se d apenas pelo conhecimento racional, cujos juzos emitem conceitos que possuem validez geral e por se basearem em propriedades do objeto, mas por um conhecimento cuja caracterstica se d pelo conhecimento afirmado por uma reflexo esttica sobre o belo da natureza, ou seja, que no est pautado sobre juzos lgicos do conhecimento, mas sobre juzos de gosto que decorrem de uma simples reao pessoal do contemplador diante do objeto, e no de propriedades deste. Ser notvel verificar que o projeto filosfico kantiano traz a reflexo sobre esttica como uma via possvel, no s para o conhecimento, pois sua pretenso de descolocar o centro da existncia da beleza ou belo do objeto para o sujeito vai alm como sendo uma possibilidade de efetivao de uma vida melhor. Palavras-chave: esttica, juzo de gosto, belo, arte bela e gnio. Introduo2 A definio sobre o conceito de Esttica se torna uma tarefa difcil porque sempre existiu uma diversidade de opinies entre os tericos sobre o conceito. No raro vermos o seu significado ou o termo empregado com diferentes sentidos na Filosofia. Nossa inteno examinar a definio kantiana de arte, aproximando da elaborao, no de uma cincia do belo como desejaria que a esttica fosse para Baumgarten, mas colocar a reflexo
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Bolsista CAPES 2010.02. E-mail: robertadamasceno@msn.com Mestranda do Programa de Ps-graduao em Filosofia da Universidade Federal do Cear - UFC. Bolsista da Fundao Cearense de Pesquisa - FUNCEPE. 2 A introduo deste artigo est baseada nas reflexes feitas durante a exposio das primeiras aulas do curso Tpicos Especiais em Esttica no mestrado de Filosofia UFC semestre 2010.01, ministrado pelo prof. Fernando Barros cujo tema: Palavra, som e imagem: a arte e os seus meios, e como proposta, compreender dentro da histria da filosofia os movimentos que constituram as argumentaes sobre o que definido por arte.

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SUJEITO E LIBERDADE NA FILOSOFIA MODERNA ALEM...................................... sobre arte ou a esttica como tema de uma anlise sobre a faculdade de efetuar um ajuizamento e formular um juzo sobre as mais diversas coisas ou situaes deparadas pelo indivduo. Desde a Grcia antiga, o belo j era objeto de anlise filosfica. Mas, diferentemente de hoje, o estudo do belo no se dirigia, naquela poca, beleza de um objeto artstico. Muito pelo contrrio, o belo era entendido de maneira mais ampla, abrangendo o todo o que seria ento o belo natural. Para os gregos, a arte seria a verdadeira potica humana. Autnoma, pessoal e imitao da realidade. Coube a Plato modificar essa relao da Arte com o Belo, afastando-os em significaes, pois o Belo seria muito superior potica. Enquanto Aristteles buscava um fim, pois, para ele, a arte era representada pela funo da purificao (catarse). A Idade Mdia foi marcada pelo emprstimo da filosofia platnica da Arte. Aristteles foi retomado somente a partir do Renascimento. A apropriao da teoria aristotlica visou, sobretudo, ao estabelecimento de regras para a produo artstica. Um marco na histria da filosofia cuja temtica sobre o belo esteve pautada, foi o estudo (em 1750) sobre as sensaes de Alexander Gottlieb Baumgarten, almejando, justamente, analisar o que nos provoca tais sensaes, denominando essa rea de investigao de esttica. Essa foi a primeira vez que a palavra esttica foi empregada. Baumgarten pretendeu com essa anlise fundar uma cincia da sensibilidade. Hume retoma a investigao introduzindo a questo do gosto. A partir de ento, o gosto passou a ser compreendido como um responsvel por discernir a beleza, dentro e fora de um objeto artstico. Mas foi com Immanuel Kant que a questo das sensaes e do gosto foi amplamente desenvolvida. Apesar de no concordar com o emprego do termo esttica de Baumgarten, Kant o utiliza para estabelecer o seu famoso juzo esttico. Os juzos estticos se formam do prazer resultante do jogo livre entre a imaginao e a intuio. A viso kantiana nos mostra que a verdadeira arte est dentro do sujeito, no nos objetos, mas com fim em si mesmo. Assim surgiram filsofos como Baumgarten, Schelling, Hegel, compelindo-a para ser estudada dentro da arte. Observaremos que o belo em Kant no est no objeto, mas no prprio sujeito. o sujeito que, por meio da sua sensibilidade, forma juzos, at mesmo sobre o belo. No h finalidade no belo, como em Aristteles, uma vez que, em Kant, o belo existe como fim em si mesmo. Com sua obra Crtica do Juzo, a esttica comeou a se configurar como disciplina filosfica e, desde ento, passou a ser tratada com maior seriedade. Aps Kant, vrias escolas passaram a pensar o estudo sobre o belo de maneira atrelada ao estudo da Arte, deixando de lado a investigao acerca do belo 168

................................................................................... PROCAD PUCRS - UFC natural. Gradativamente, o sentido dado por Baumgarten, referente s sensaes, foi se apagando. Mais recentemente no sculo XIX, alguns filsofos, como Hegel e Schelling, sugeriram uma esttica que analisasse o belo somente dentro da obra de arte, excluindo de uma vez o belo natural. A partir de ento, emerge a noo de Esttica como Filosofia da Arte. Assim, Esttica dentro da Filosofia, apresenta essas variedades de sentido e no mais simplesmente escolas filosficas, mas a viso da Filosofia da Arte, que toma qualquer investigao, anlise, reflexo ou estudo acerca da Arte e do Belo, sendo hoje, denominado Esttica. Alm disso, a palavra Esttica no est mais restrita ao mbito da Filosofia; observa-se, atualmente, cada vez mais a sua utilizao no senso comum. A Cincia do Belo em Baumgarten versus a Analtica do Belo em Kant A problemtica sobre o conceito de Esttica ou sobre a reflexo sobre o belo assim apresentada por Kant: No h uma cincia do belo, mas somente crtica, nem bela-cincia, mas somente bela-arte3. Esttica s possvel atravs da faculdade inferior da razo. Esttica como cincia visa perfeio do conhecimento sensitivo. A natureza do esteta deve pertencer a um refinado e elegante talento inato, cujas faculdades inferiores sejam mais facilmente excitadas em funo da elegncia do conhecimento. O exerccio deve permitir a gradual aquisio do hbito de pensar com beleza. Baumgarten v o belo como um conceito, deixando um impasse que Kant buscar resolver entre objetividade e subjetividade, ao afirmar que belo aquilo que agrada universalmente, ainda que no se possa justific-lo intelectualmente. O belo uma ocasio de prazer, cuja causa reside no sujeito. esse sujeito que emite um juzo sobre a sensao que o objeto belo lhe provoca, portanto j adiantamos que o belo definido pelo juzo esttico (juzo de reflexo). O princpio do juzo esttico, portanto, o sentimento do sujeito e no o conceito do objeto. Apesar de esse juzo ser subjetivo, ele no se reduz individualidade de um nico sujeito, uma vez que todos os homens possuem as mesmas condies subjetivas da faculdade de julgar. algo que pertence condio humana, isto , porque sou humano, tenho as mesmas condies subjetivas (categorias do conhecimento) de emitir um juzo esttico que meu vizinho ou o crtico de arte. O que o crtico de arte tem a mais o seu conhecimento de histria e a sensibilidade educada. Assim, o belo uma qualidade que atribumos aos objetos para exprimir um certo estado da nossa subjetividade, no havendo, portanto, uma ideia de belo nem regras para

KANT, Immanuel. Critica da Faculdade do Juzo. 2008, p. 150.

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SUJEITO E LIBERDADE NA FILOSOFIA MODERNA ALEM...................................... produzi-los. Existem objetos belos que se tornam modelos exemplares e inimitveis, o que veremos que Kant chamar de obras do gnio. oportuno, neste momento, informar que Kant apresenta o juzo sobre beleza que definir o que seja arte denominando-o de juzo de gosto, um juzo reflexivo. Por isso, temos que observar que a obra de Kant Crtica da Faculdade de Juzo uma anlise sobre a faculdade de efetuar um ajuizamento e formular um juzo sobre as mais diversas coisas ou situaes deparadas pelo indivduo. O termo juzo havia sido utilizado por Kant quando da anlise sobre o processo de conhecimento da verdade efetuado na Crtica da Razo Pura. O procedimento de conhecimento estabelece juzos referentes ao objeto de anlise que o homem deseja e pode conhecer. Desse montante de juzos que se formam todas as cincias conhecidas pelo ser humano. Ento, podemos dizer que toda filosofia kantiana est dedicada faculdade de julgar, sendo o processo de conhecimento uma constante formulao de juzos? Na Crtica da Faculdade de Juzo, Kant no analisa juzos de conhecimento como na Crtica da Razo Pura, nem juzos morais como fez na Crtica da Razo Prtica. Para o filsofo, existem juzos que no so determinados nem pelas leis inexorveis do mtodo de obteno do conhecimento e muito menos pelas leis que regem a moralidade e o agir humano. Os juzos prprios capacidade de julgar so os que ele denomina juzos estticos puros ou juzos de gosto. Juzo de Gosto Entre o conhecimento racional e esttico Para Kant, ao adquirirmos o conhecimento das coisas, no temos acesso s coisas mesmas tais como elas so em si; nos apropriamos dos objetos (coisas) como elas chegam at ns, nosso contato com a apario fenomnica das coisas tal como as percebemos, essa percepo de algo, daquilo que, para tornar-se objeto de conhecimento, necessita mover-se para uma posio ou lugar que seja acessvel tanto para mim como para os outros, torne-se manifesto de maneira vlida para todo e qualquer sujeito. Mas, o que isso me quer dizer que preciso pensar que necessrio visualizar para compreender a diferena entre o que seja um juzo de gosto e o juzo lgico (conhecimento). Rohden destaca essa diferenciao como:
Uma notvel diferena antes admitida que elaborada do juzo de gosto em relao ao juzo lgico decorre de que ele no um Urteil (juzo, em sentido lgico) mas uma Beurteilung (ajuizamento, em sentido reflexivo), pela qual se entende em primeiro lugar um juzo apreciativo, que no amplia o conhecimento, mas somente expressa aprovao ou desaprovao, como quando se diz: avaliar o mrito de um poema, apreciar uma paisagem. Neste caso, o apreciador assume o

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Standpunkt da crtica, que o de julgar se o ajuizamento em causa preenche o requisito da comunicabilidade.4

Isso significa que o juzo de gosto um juzo apreciativo, no um formador de conhecimento, mas somente aprova ou desaprova o objeto analisado. Nesse sentido, quem aprecia toma o partido do ponto de vista crtico, visto que julga se o ajuizamento efetuado pode ser comunicado ou se no passvel de difuso. Rohden discorre que quem realiza em Beurteilung (juzo inacabado) est a caminho de formular um juzo. Tal percurso ocorre porque o ajuizamento um juzo inacabado em processo de formulao. Assim no h juzo lgico, sem ajuizamento inacabado estticoreflexivo5. Entende-se da a distino kantiana de dois tipos de juzo reflexivo: o juzo esttico e o juzo teleolgico. Os juzos determinantes ou lgicos so tidos como juzos de conhecimento (Esta rosa branca) e emitem conceitos que possuem validade geral por se basearem em propriedades do objeto. Os juzos estticos (Esta rosa bela) no emitem conceitos, decorrem de uma simples reao pessoal do contemplador diante do objeto, e no de propriedades deste. Este juzo exprime somente o fato de que tal rosa me agrada, exprime uma sensao de prazer que o sujeito manifesta diante do objeto, mas, mesmo sendo uma simples sensao de agradvel, pretende que todos tambm sintam a beleza que sente. Para Kant, a satisfao determinada pelo juzo de gosto (juzo esttico) que como ele preferia chamar a Beleza ou belo aquilo que agrada universalmente sem conceito, ou seja, um universal sem conceito6. Segundo Rohden, na Crtica da Faculdade de Juzo, Kant admite que existe ajuizamento sem juzo porque o carter determinante de um conceito, ligado a um juzo lgico, no se encontra no conjunto do ajuizamento esttico. , por isso, que um juzo de gosto tem a imaginao como princpio e se expressa por meio da sensao. No se trata de um juzo lgico como na Crtica da Razo Pura, mas sim um juzo esttico.
Para ajuizar uma beleza da natureza enquanto tal no preciso ter antes um conceito de que coisa um objeto deva ser, isto , no preciso conhecer a conformidade a fins material (o fim), mas a simples forma sem conhecimento do fim apraz por si prpria no ajuizamento. Se, porm, o objeto dado como produto da arte e como tal deve ser declarado belo, ento tem que ser posto antes
4

ROHDEN, Valrio. Aparncias estticas no enganam sobre a relao entre juzo de gosto e conhecimento em Kant. In: DUARTE, Rodrigo (Org.). Belo, sublime e Kant. Belo Horizonte: Ed. UFMG, 1998, p. 61. 5 Idem, p. 62. 6 SUASSUNA, Ariano. Iniciao Esttica. Ed. Universitria, 1979, p. 69.

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como fundamento um conceito daquilo que a coisa deva ser, porque a arte sempre pressupe um fim na causa (e na sua causalidade); e visto que a consonncia do mltiplo em uma coisa em vista de uma destinao interna da mesma enquanto fim a perfeio da coisa, assim no ajuizamento de uma beleza da arte tem que ser tida em conta ao mesmo tempo a perfeio da coisa, que no ajuizamento de uma beleza da natureza (enquanto tal) absolutamente no entra em questo. Na verdade, no ajuizamento principalmente dos objetos animados da natureza, por exemplo, do homem ou de um cavalo, habitualmente tomada tambm em considerao a conformidade a fins objetivos para julgar sobre a beleza dos mesmos; ento, porm o juzo tambm no mais puramente esttico, isto , um simples juzo de gosto. A natureza no mais ajuizada como aparece enquanto arte, mas na medida em que ela efetivamente arte (embora sobre-humana); e o juzo teleolgico serve ao juzo esttico como fundamento e condio que este tem que tomar em considerao.7

Pedro Costa Rgo8 afirma que o juzo de gosto em Kant no pode estar fundado em conceitos mesmo que seja necessrio para ser pensado universalmente um objeto no qual ser julgado esteticamente, ele deve ter conexo com o entendimento s que esse juzo tem que ter a liberdade de uma indeterminao conceitual.
A faculdade da imaginao (enquanto faculdade de conhecimento produtiva) mesmo muito poderosa na criao como que de uma outra natureza a partir da matria que a natureza efetiva lhe d. Ns entretemo-nos com ela sempre que a experincia parea-nos demasiadamente trivial; tambm a remodelamos de bom grado, na verdade sempre ainda segundo princpios que se situam mais acima na razo (e que nos so to naturais como aqueles segundo os quais o entendimento apreende a natureza emprica); neste caso sentimos nossa liberdade da lei da associao (a qual inerente ao uso emprico daquela faculdade), de modo que segundo ela na verdade tomamos emprestado da natureza a matria, a qual porm pode ser reelaborada por ns para algo diverso, a saber, para aquilo que ultrapassa a natureza.9
7 8

KANT, Immanuel. Crtica da faculdade do juzo, 2008, p. 157. REGO, Pedro Costa. A improvvel unanimidade do Belo- Sobre a Esttica de Kant, 2002, p. 174. 9 KANT, Immanuel. Crtica da faculdade do juzo, 2008, p. 159.

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................................................................................... PROCAD PUCRS - UFC Ser, ento, essa faculdade (a imaginao faculdade produtiva) que servir de base para a emisso do juzo de gosto e influencia na produo do belo. Atravs do exerccio da liberdade impressa no livre jogo da imaginao, traando e projetando suas atividades produtivas, o indivduo realiza o julgamento desinteressado de um objeto que, de um certo modo, lhe causar uma representao de satisfao ou desprazer. Rohden explica que a relao com conhecimento tem a ver com a existncia desse objeto ajuizado da maneira ou do modo como o ajuizamos na simples contemplao, como o acolhemos em ns ou o que fazemos quando nos abstramos de um interesse por tal objeto para capt-lo.
A independncia de interesse favorece o conhecimento do mesmo como a representao desinteressada possibilita o juzo de gosto puro, o desinteresse pela existncia desidentifica a relao esttica da relao veritativa. O juzo meramente contemplativo volta-se para o sujeito, e como tal desinteressado dessa relao veritativa. A independncia de interesse evita a parcialidade no juzo de gosto, tornando-o formal e universalizvel. [...] A comunicabilidade do juzo, que apreende a relao entre as faculdades do conhecimento sob a forma do jogo, torna-se, pelo envolvimento de todo o nimo (Gemt), uma comunicabilidade mxima, no s pela relao interna das suas faculdades, mas pela relao dos prprios nimos entre si no juzo de gosto.10

Entendemos que o juzo de gosto envolve as faculdades da imaginao e do entendimento pela universalidade de seu ponto de vista, pois envolvem na sua produtividade todos os nimos que julgam. De acordo com Kant, a faculdade da imaginao responsvel pela produo dos juzos estticos, porm existe um princpio do qual chamado de esprito, que faz com que sejamos tencionados a aspirar algo para alm dos limites de nossas experincias, partindo dessa vivificao da alma a formulao do juzo; pode-se constatar isso a partir da seguinte afirmao:
Ora, eu afirmo que este princpio no nada mais que a faculdade da apresentao de ideias estticas; por uma ideia esttica entendo, porm, aquela representao da faculdade da imaginao que d muito a pensar, sem que contudo qualquer pensamento determinado, isto , conceito, possa ser-lhe adequado, que consequentemente nenhuma linguagem alcana inteiramente nem pode tornar compreensvel. V-se facilmente que ela a contrapartida
10

ROHDEN, Valrio. Aparncias estticas no enganam sobre a relao entre juzo de gosto e conhecimento em Kant. In: DUARTE, Rodrigo (Org.). Belo, sublime e Kant. Belo Horizonte: Ed. UFMG, 1998, p. 67.

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<Pendant> de uma ideia da razo, que inversamente um conceito ao qual nenhuma intuio (representao da faculdade da imaginao) pode ser adequada.11

Entendemos por Juzo esttico puro as duas faculdades do conhecimento, a imaginao (faculdade das intuies) e o entendimento (faculdade dos conceitos), trabalhando de maneira livre e harmnica no sujeito que empreende o ato de contemplao de um objeto ou uma paisagem. Para finalizar essa demonstrao, afirmamos que a tese de Kant sobre o juzo de gosto se define em dizer,
a universalidade do juzo de gosto mostra uma relao com o conhecimento, no propriamente enquanto um juzo de reflexo sobre a forma do objeto em vista do sujeito, mas enquanto o conhecimento, medida que existe, de fato comunicvel e portanto pressupe a comunicabilidade do juzo como uma condio. O fato do conhecimento prova a possibilidade da comunicao do juzo, como condio esttica do conhecimento.12

A Bela Arte e a natureza do Gnio A produo de uma bela arte, para Kant, requer a reunio das faculdades da imaginao, do entendimento, do esprito e do gosto. E como podemos definir o que seja a bela arte para o filsofo:
A arte bela mostra a sua preeminncia precisamente no fato de que ela descreve belamente as coisas que na natureza seriam feias ou desaprazveis. As frias, doenas, devastaes da guerra, enquanto coisas danosas, podem ser descritas muito belamente, at mesmo ser representadas em pinturas.13

compreensvel, em Kant, que a bela arte algo que produzido possa parecer natureza, porm sem que seja percebida sua caracterstica de imitao da natureza, observamos que um produto da bela arte exige de seu artfice o uso perfeito das faculdades; ento, ser na figura de um gnio que a bela arte lograr uma transformao esttica da realidade, representando objetos do ponto de vista de uma universalidade subjetiva. O livre jogo das faculdades converge de maneira mais pura no talento e no gosto da pessoa do gnio. Por meio de sua aptido incomum, ele leva o jogo da imaginao ao mximo, de forma a estabelecer regras e exemplos de
11 12

KANT, Immanuel. Crtica da Faculdade do Juzo, 2008, p. 159. ROHDEN, Valrio. Aparncias estticas no enganam sobre a relao entre juzo de gosto e conhecimento em Kant. In DUARTE, Rodrigo (Org.). Belo, sublime e Kant. Belo Horizonte: Ed. UFMG, 1998, p. 67. 13 KANT, Immanuel. Crtica da Faculdade do Juzo, 2008, p. 157.

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................................................................................... PROCAD PUCRS - UFC produtividade verdadeira a serem no imitados, mas seguidos. O Gnio um talento natural e a bela arte produto de uma liberdade que dom natural desse gnio. O que Kant mostra o gnio a nata disposio de nimo (ingenium) pela qual a natureza d regra arte. Apesar de Kant dizer que o gnio um receptculo dos ditados da natureza, o ato de criao artstica no se resume a uma simples imitao da natureza, pois o gnio ao imitar a natureza, no o faz apenas como reproduo do que se coloca diante de si, mas como reproduo do seu processo de produo.
O idealismo da beleza da natureza significa, pois, que nela no dependemos nem do realismo das sensaes nem de fins determinados, mas apenas da forma de seu acolhimento. Isso ainda mais visvel na bela arte, que no pode ser considerada um produto do entendimento ou da cincia, mas do gnio.14

O gnio age como que possudo pela natureza, visto que uma extenso dela e cria como e da mesma forma que ela, ou seja, de maneira original e sempre nova. O trabalho original de um gnio no pode ser imitado, mas apenas seguido. Este prosseguimento envolve o seu estado, no sentido de aprendizagem metdica das regras introduzidas, pelo detentor de uma capacidade criativa incomum, indita e genial. O gnio , pois, a originalidade exemplar do dom natural de um sujeito no uso livre de suas faculdades de conhecimento15. Tal originalidade no consegue ser imitada, s prosseguida. Este prosseguimento envolve o seu estudo, no sentido da aprendizagem metdica das regras introduzidas pelo gnio. Para Kant, o Gnio tem um papel de sempre instaurar uma nova regra, mas que o juzo de gosto, apesar de ter uma intensidade maior na pessoa do gnio no uma exclusividade deste. Qualquer pessoa pode apurar sua percepo esttica e seu juzo de gosto se passar por um processo de formao, que inclui o aprimoramento da capacidade de apreciao da natureza ou das obras artsticas. A arte no natureza, mas um produto humano, que isso seja explicitado, porm esse produto guiado pela inteno de dar a uma certa matria, uma forma escolhida; sua inteno no de enganar e sim de comprazer.

14

ROHDEN, Valrio. Aparncias estticas no enganam sobre a relao entre juzo de gosto e conhecimento em Kant. In: DUARTE, Rodrigo (Org.). Belo, sublime e Kant. Belo Horizonte: Ed. UFMG, 1998, p. 72. 15 KANT, Immanuel. Crtica da Faculdade do Juzo, 2008, p. 159.

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SUJEITO E LIBERDADE NA FILOSOFIA MODERNA ALEM...................................... Consideraes Finais A real demonstrao deste estudo foi uma tentativa de compreender que, para Kant, o relevante a apreenso da fruio esttica e no a formulao de julgamentos racionalmente elaborados. Est em destaque, na Crtica da Faculdade do Juzo, a maneira pela qual o sujeito percebe as coisas a partir de suas sensaes sem a intermediao das apreciaes cognitivas efetuadas pela razo. Podemos concluir que o juzo de gosto ocupa um lugar de suma importncia na esttica kantiana, pois este um dos caminhos, juntamente com os conceitos lgicos, que possibilita ao homem a apreenso do mundo em que vive e uma compreenso maior de si como um ser cognoscvel. Referncias Bibliogrficas JIMENEZ, Marc. O que Esttica? Traduo de Fulvia M. L. Moretto. So Leopoldo: Ed. UNISINOS, 1999. LEBRUN, Grard. Kant e o fim da Metafsica. Traduo de Carlos Alberto Ribeiro de Moura. So Paulo: Martins Fontes, 1993. KANT, Immanuel. Crtica da Faculdade do juzo. Traduo de Valrio Rohden e Antnio Marques. 2 edio. Rio de Janeiro: Forense Universitria, 2008. REGO, Pedro Costa. A improvvel unanimidade do Belo sobre a Esttica de Kant. Rio de Janeiro: 7 Letras, 2002. ROHDEN, Valrio. Aparncias estticas no enganam - sobre a relao entre juzo de gosto e conhecimento em Kant. In: DUARTE, Rodrigo (Org.). Belo, sublime e Kant. Belo Horizonte: Editora UFMG, 1998. SUASSUNA, Ariano. Iniciao Esttica. Recife: Editora Universitria, 1979. WOOD, Allen W. Kant: introduo. Traduo de Delamar Jos Volpato. Porto Alegre: Artmed, 2008.

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J. G. FICHTE E F. J. W. SCHELLING

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A QUESTO DO COMEO EM FICHTE E SCHELLING: UMA ANLISE DA INTUIO INTELECTUAL


Marcos Fbio A. Nicolau1 Resumo: A tarefa irrecusvel filosofia a de buscar a unio entre ser e pensar em um sistema que seja capaz de se autofundar e justificar, doando bases slidas no somente a si, mas a toda e qualquer cincia, o que o faz ser considerado como uma verdadeira doutrina da cincia, capaz de estabelecer os pressupostos bsicos a todo e qualquer saber que se queira dizer vlido. O Idealismo Alemo, a partir das contribuies de Fichte e Schelling, buscara efetivar tal meta to somente em bases de uma intuio intelectual, fruto da prpria natureza de comeo que traz imanente a si o elemento da contradio, da negao determinada, capaz de promover o autodesenvolvimento de um saber dito absoluto. Introduo Umas das principais, seno a principal, pretenso da filosofia a de ser a cincia do princpio primeiro-ltimo, isto , do princpio que comum a tudo. Tal questo basilar prpria filosofia, e assim encarada pelos filsofos do Idealismo Alemo, que buscam dar-lhe soluo em seus sistemas.
O que caracteriza de modo especial o que se chamou de Idealismo Alemo seu esforo para articular a Filosofia como metafsica, ou seja, saber sistemtico da totalidade do ser, portanto, como um saber que supera toda forma de dualismo e tematiza a pretenso de apresentar uma compreenso racional do universo em sua unidade ltima, o que torna possvel exprimir conceitualmente as estruturas fundamentais da realidade.2

Em tal busca, os idealistas alemes proporo um projeto que somente poderia ser almejado a partir de uma articulao crtica da proposta metafsica de apreender o princpio absoluto e irrenuncivel. Seus esforos sero no sentido de elaborar uma argumentao filosfica livre de qualquer vnculo
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Autor convidado, por ter sido candidato a bolsista. E-mail: marcosmcj@yahoo.com.br Professor Assistente do Curso de Filosofia da Universidade Estadual Vale do Acara UVA, Sobral, Cear, Brasil. Doutorando em Educao FACED/UFC. Mestre em Filosofia ICA/UFC. Membro do Grupo de Pesquisas em Filosofia da Religio GEphiR/CNPq. 2 OLIVEIRA, M. A. de. A retomada da metafsica no idealismo alemo. Prefcio a IBER, C. STOLZENBERG, J.; FRANK, M. A dialtica do Eu e No-Eu em Fichte e Schelling. Fortaleza: Edies UFC, 2007, p. 10.

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................................................................................... PROCAD PUCRS - UFC com instncias no filosficas, ou seja, a filosofia deve ser autnoma, autofundante. Por isso, os idealistas alemes arquitetaro o programa de uma nova filosofia, surgida assim da exigncia de realizar o sistema filosfico a partir de um princpio fundamental tido como certo e indubitvel. Ora, para tal, ser exigida da filosofia a realizao da tarefa de chegar ao comeo, ou seja, ao princpio no-condicionado, que a fundamente partindo no de hipteses fora dela, mas que seja capaz de fundamentar a si mesma a partir dela mesma. Entenda-se tal pretenso como a exigncia de uma autofundamentao reflexiva: o princpio buscado pelos idealistas deveria fundamentar a si mesmo, porque seria o princpio do qual no se poderia abstrair sem ao mesmo tempo o pressupor, ou seja, sem cair em contradio performativa, como bem j o havia expresso Aristteles quanto ao princpio de no-contradio: qualquer tentativa de demonstrao do mesmo levaria direto a contradio. Quanto ao erro de quem busca demonstrao desse princpio, diz Aristteles:
H quem afirme a possibilidade de a mesma coisa ser e no-ser ao mesmo tempo, e que se possa pensar tal coisa. Mas ns estabelecemos que impossvel que uma coisa seja e no seja simultaneamente, mostrando assim que este o mais indiscutvel de todos os princpios [lgicos]. Alguns, na verdade, exigem que este princpio seja demonstrado, mas isso provm de sua ignorncia, pois no saber de que coisas se deve requerer uma prova e de quais no se deve, revela falta de instruo.3

A filosofia teria assim a tarefa de explicitar tal fundamento absoluto a partir do prprio tematizar de seu fundamento. Logo, prprio da filosofia, como bem pretende Fichte, ser uma doutrina da cincia. Esse projeto de Fichte, que desenvolve a filosofia a partir de um princpio absoluto, compartilhado por Schelling, que assumira em seu sistema a ideia da filosofia como cincia suprema dos princpios. E se encontramos diferenas entre seus sistemas, no dizem respeito tarefa bsica da filosofia, mas quanto forma como essa tarefa deveria ser realizada. Para ambos os filsofos, essa busca pelo primeiro-ltimo incide em uma busca por sua fundamentao, por sua demonstrao, ou seja, no cabe a filosofia to-somente a proposio de um comeo, mas apresentar sua autofundamentao como comeo. Porm, se levantou desde Kant que em sua revoluo copernicana, baseada nas ideias de Hume4, fez uma ferrenha
3 4

ARISTTELES. Metafsica. Porto Alegre: Editora Globo, 1969, p. 93. Pois em seu Tratado da Natureza Humana, Hume questiona: Primeiro, por que razo declaramos necessrio que algo cuja existncia tenha se iniciado deveria ter uma causa? Segundo, por que conclumos que uma causa particular deve necessariamente ter tais efeitos e

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SUJEITO E LIBERDADE NA FILOSOFIA MODERNA ALEM...................................... crtica tradio metafsica a necessidade de justificar tais princpios: pois, afinal, quem determinou estes princpios a tal ponto de serem tidos como comeo? No seriam estes meras obras da subjetividade? Nas palavras do prprio Kant:
Com efeito, a prpria experincia uma forma de conhecimento que exige concurso do entendimento, cuja regra devo pressupor em mim antes de me serem dados os objetos, por consequncia, a priori, e essa regra expressa em conceitos a priori, pelos quais tm de se regular necessariamente todos os objetos da experincia e com os quais devem concordar. No tocante aos objetos, na medida em que so simplesmente pensados pela razo e necessariamente mas sem poderem (pelo menos tais como a razo os pensa) ser dados na experincia, todas as tentativas para os pensar (pois tm que poder ser pensados) sero, consequentemente, uma magnfica pedra de toque daquilo que consideramos ser a mudana de mtodo na maneira de pensar, a saber, que s conhecemos a priori das coisas o que ns mesmos nelas pomos.5

Fichte e Schelling tinham a conscincia clara de que com essa questo o prprio direito existncia do seu modo de filosofar que est em jogo, ou seja: com a resposta a esta questo cai ou se mantm a figura da filosofia que afirmavam como necessria, adequada e verdadeira; o princpio deveria, ento, determinar j tudo aquilo que dele se segue, sob o risco de, se o princpio de uma filosofia for mal escolhido, esse sistema estar fadado ao descrdito e ser declarado impossvel e absurdo. Por isso,
este esclarecimento do sistema traz consigo a exigncia de uma reforma do mtodo. Contra o procedimento tipicamente utilizado por Kant, ou seja, contra o mtodo regressivo, surge a exigncia de realizar um sistema filosfico progressivamente atravs da deduo de proposies (ou, simplesmente, construo de conceitos), a partir de um princpio fundamental tido como certo e indubitvel. Este projeto ser seguido risca por Fichte e Schelling, e, no que diz respeito pretenso de cientificidade do filosofar (concebida aqui como realizao da Filosofia a partir de um mtodo seguro) tambm por Hegel. Era preciso concentrar-se em um nico elemento, no dispersar na pluralidade de
qual a natureza dessa inferncia que fazemos de umas para s outras e da crena em que se baseia?, tais questes influenciaram fortemente Kant (HUME, D. A Treatise of Human Nature Being an attempt to introduce the experimental method of reasoning into moral subjects. Edinburgh: Adam Black and William Tait and Charles Tait, 1825, p. 109). 5 KANT, I. Crtica da Razo Pura. Lisboa: FCG, 2001, p. 46-47.

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princpios, e, a partir dessa base slida, construir o edifcio da cincia.6

A intuio intelectual como comeo do filosofar em Fichte e Schelling A partir de Kant, a filosofia se constituiu como uma verdadeira crtica da razo, ou seja, uma busca pela validade dos procedimentos dessa razo, desenvolvida por meio de uma crtica radical da razo sobre si mesma. Tal filosofia crtica levou Fichte a ver a necessidade de um conhecimento transcendental, que devia fundamentar a si mesmo, de forma que, em hiptese alguma, poderamos dele abstrair sem sua imediata pressuposio. Por isso, a proposta fichteana a de formular uma Doutrina da Cincia, um tratado sobre as leis imutveis de todo saber, implcitas na prpria razo, que no se restringiria ao mero levantamento de um princpio, mas no pensar mesmo da realidade em suas estruturas a partir desse princpio, pois segundo o filsofo:
Temos de procurar o princpio absolutamente primeiro, pura e simplesmente incondicionado, de todo saber humano. Esse princpio, se deve ser absolutamente primeiro, no se deixa provar nem determinar.7

Tal princpio o fundamento de todo o saber, sendo ele mesmo o puro pensar, descrito por Fichte como um produzir, pois o puro pensar procede inteiramente imanente, a partir de si. Trata-se de reconduzir o diverso unidade e, inversamente, compreender todo o diverso a partir dessa unidade. A Doutrina da Cincia compreende unidade e diversidade, fundamento e fundado, princpio e principiado, reciprocamente, na sua relao necessria, sendo o princpio da filosofia, isto , o seu verdadeiro ponto de partida, o absoluto. Ele unidade e verdade. Na considerao do absoluto, frisa Fichte, no est em questo como se denomina esse ser, mas como se apreende e mantm interiormente. Denomine-se, ainda assim, [esse ser como] eu.8 Basicamente, na filosofia de Fichte, se tomou como fundamento o Eu Absoluto, pois atravs de seu procedimento reflexivo, o filsofo intuiu o Eu como quilo a que no se pode mais abstrair, e que, logo, se autope como princpio ltimo de todo saber. Pois, o Eu no se pode pensar a si mesmo fora da identidade que e que se sabe a si mesma e da realidade que e se pe a si

LUFT, E. Problemas de mtodo na filosofia de Fichte. In: Revista Veritas, Porto Alegre, vol. 47 (2002), p. 226. 7 FICHTE, J. G. A Doutrina da Cincia de 1794 e outros escritos . So Paulo: Abril Cultural, 1980, p. 43. 8 FICHTE, J. G. Doutrina da Cincia de 1804 , apud ASMUTH, C. Comeo e Forma da Filosofia Reflexes sobre Fichte, Schelling e Hegel. In: Revista Filosfica de Coimbra, Coimbra, n. 13 (1998), p. 58.

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SUJEITO E LIBERDADE NA FILOSOFIA MODERNA ALEM...................................... mesma9, sendo ele o necessrio e inevitvel pressuposto que est implcito em todo pensamento.10 O absoluto o Eu unidade absoluta , e o Eu que se refere a si prprio dualidade absoluta, Eu como sujeito e Eu como objeto, em ambos os casos, porm, Eu. Assim, segundo Fichte, partindo do Eu absoluto como princpio primeiro-ltimo, est a filosofia justificada como cincia suprema dos princpios, ou como cincia primeira, pois ao se autofundamentar acaba por dar o suporte necessrio fundamentao dos axiomas das demais cincias: Nenhuma filosofia ultrapassa esse conhecimento; mas toda filosofia bem fundada deve remontar at ele e, desde que o faa, torna-se doutrina da cincia11. Porm, Fichte toma o Eu Absoluto como uma intuio intelectual:
Portanto a inteligncia intui a si mesma, meramente como inteligncia, ou como inteligncia pura, e essa autointuio consiste seu ser. Logo, caso possa eventualmente haver, ainda, outro modo de intuio, essa intuio ser denominada, como razo, intuio intelectual.12

Ainda que tal assumir, por parte de Fichte, de uma intuio intelectual, no ocorra sem crticas e dificuldades, reconhecidas posteriormente at por ele mesmo, a intuio intelectual surge como a condio incondicionada de toda conscincia, pois co-presente e imediata a todo e qualquer pensamento. Com ela, Fichte cumpre a exigncia da superao da dicotomia herdada da filosofia crtica de Kant, como bem nos atesta Janke citando o prprio Fichte:
A meditao de Fichte pondera o seguinte: Como o Eu est ativo na apresentao, se assim fosse contemplado, tal contemplao seria intelectual (GA II, 3, 144). O ps-escrito Lavater, de 1794, j afirmava com segurana: Ainda se comprovar que o Eu, originariamente, tambm uma contemplao, no sendo sensria, mas sim intelectual (Preleo de Zurique sobre o conceito de doutrina cientfica, publicada por E. Fuchs, Neuried, 1996, 125). A Nova Apresentao (1797/98)
9

Nas palavras de Fichte: o eu pe a si mesmo pura e simplesmente porque . Ele se pe por seu mero ser e por seu mero estar posto (FICHTE, J. G. A Doutrina da Cincia de 1794 e outros escritos. So Paulo: Abril Cultural, 1980, p. 46). 10 O princpio do Eu Absoluto exposto de forma clara por Iber, em um artigo sobre o conceito de Eu em Fichte: Cf. IBER, C. O conceito de Eu em Fichte segundo os 1-3 do Fundamento de toda Doutrina da Cincia de 1974/95. In: IBER, C. STOLZENBERG, J., FRANK, M. A dialtica do Eu e No-Eu em Fichte e Schelling. Fortaleza: Edies UFC, 2007, p. 21-45. 11 FICHTE, J. G. A Doutrina da Cincia de 1794 e outros escritos . So Paulo: Abril Cultural, 1980, p. 55. 12 FICHTE, J. G. O Princpio da Doutrina da Cincia. So Paulo: Abril Cultural, 1973, p. 45.

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distingue clara e definidamente: A contemplao intelectual da qual fala a doutrina cientfica no se refere a um ser, mas sim a um agir (GA I, 4. 225).13

J que o fundamento ltimo de todo conhecimento deve ser explicado por uma doutrina da cincia, deve ter por base uma instncia pr-reflexiva de certeza imediata que sustente a veracidade de todo e qualquer procedimento lgico inerente ao sistema. Assim, a intuio intelectual, em Fichte, representa este ponto limite da fundamentao do saber, limite interno prpria razo porque pressuposto por ela. Portanto, o Eu intui a si mesmo em sua autoconscincia, e por isso deve ser considerado, segundo Fichte, o princpio primeiro-ltimo buscado, pois tem sua certeza fundada to somente em si, ou melhor, em uma intuio intelectual, da qual segue todo o desenvolvimento do sistema da cincia, sendo que tal sistema tem suas proposies como certas enquanto o princpio ele mesmo intuitivamente certo. Schelling assumir, em seu sistema, a ideia de uma intuio intelectual como uma soluo aceitvel ao problema do comeo, pois nela o absoluto e o conhecimento do absoluto coincidiriam e possibilitariam a construo do edifcio das cincias. Veremos que Schelling assume a intuio intelectual como sendo esse ato primeiro que permite o acesso ao absoluto de modo imediato e no sujeito dvida, atravs do qual podemos reconhecer sem mais que a estrutura lgica do pensamento e a estrutura ontolgica que constitui as coisas so uma e a mesma, em que ser e pensamento so conhecidos como idnticos. A proposta de Schelling ao comeo da filosofia considera, segundo Vieira14, trs elementos bsicos em seu processo: (1) a dialtica, tida como uma verdadeira lgica da verdade, pois por meio dela o incondicionado apresentado como pressuposto necessrio do condicionado, incondicionado esse que desvelado por uma (2) intuio intelectual, que trata de uma experincia imediata do absolutamente imediato, ou seja, ela uma autocontemplao intelectual, o conhecimento de uma razo finita acerca de si mesma enquanto sendo originariamente uma pura e absoluta espontaneidade de pr a si mesma, excludente de toda relao com a alteridade, de onde provm a questo da (3) liberdade, pois o comeo do sistema do saber fundado pelo princpio de liberdade incondicionada, j que o exerccio da intuio intelectual est estreitamente vinculado ao nvel de conscincia da liberdade alcanado e realizado por cada ser humano. Processo
13

JANKE, W. Johann Gottlieb Fichte A determinao do ser humano de acordo com os princpios da cincia racional. In: FLEISCHER, M., HENNIGFELD, J. (Org s.). Filsofos do Sculo XIX Uma introduo. So Leopoldo: Editora Unisinos, 2004, p. 52. 14 Cf. VIEIRA, L. Liberdade, dialtica e intuio intelectual. In: BRITO, E. F. de; CHANG, L. H. (Org.). Filosofia e mtodo. So Paulo: Edies Loyola, 2002, p. 29-37.

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SUJEITO E LIBERDADE NA FILOSOFIA MODERNA ALEM...................................... esse que marca um verdadeiro retrocesso transcendental as condies do possvel, buscando chegar ao ser original, ao absoluto. Para tal, Schelling primeiramente reconhece em Fichte uma possvel soluo a esse problema, prprio da reflexo filosfica, a saber, o da impossibilidade de fundamentar uma cincia sem um primeiro princpio, que deve ser incondicionado de maneira tal que todas as demais proposies da cincia dele devem derivar. Assim, reconhece inicialmente o Eu de Fichte como sendo esse primeiro princpio, o que faz emergir a profunda influncia que a filosofia fichteana exercia em Schelling, como bem afirma Frank:
Afirmamos que ele [Schelling] se sentia, neste meio tempo [1794-1801], fortemente submetido a influncia de Fichte e que, todavia, a sua ideia filosfica fundamental lutava contra a camisa-de-fora terminolgica e intelectual da Doutrina da Cincia.15

Porm, embora reconhea que a tarefa da filosofia, que conhecer o absoluto, possvel mediante uma intuio intelectual, Schelling passou a insistir na ideia de que a natureza to real quanto o Eu, marcando assim seu rompimento com Fichte. A verdade que Schelling no tardou em questionar o Eu como princpio da Filosofia, o que teve por consequncia, em meados de 1800, sua renuncia reduo de tudo ao Eu, descrita na passagem:
A filosofia de Fichte, que foi a primeira a fazer valer outra vez a forma universal da sujeito-objetividade como o uno e o todo da filosofia, pareceu, quanto mais se desenvolvia, tanto mais limitar essa prpria identidade, outra vez, como uma particularidade, conscincia subjetiva, mas absolutamente e em si tom-la como objeto de sua tarefa infinita, de uma exigncia absoluta, e, dessa maneira, depois da extrao de toda substncia da especulao, deix-la para trs como um resduo vazio e, em contrapartida, como a doutrina kantiana, ligar a absolutez, pelo agir e pela crena, novamente a mais profunda subjetividade.16

Em sua Exposio do meu Sistema, publicada em 1801, expe uma soluo totalmente diferente para a questo do comeo. Schelling comea aqui com um esclarecimento, denomina a razo [como] razo absoluta, ou a razo, na medida em que pensada como a indiferena total do subjetivo e do
15

FRANK, M. Da Doutrina da Cincia ao Sistema Transcendental. In: IBER, C. STOLZENBERG, J., FRANK, M. A dialtica do Eu e No-Eu em Fichte e Schelling. Fortaleza: Edies UFC, 2007, p. 75. 16 SCHELLING, F. J. W. Exposio da ideia universal da filosofia em geral e da filosofia-danatureza como parte integrante da primeira . In: FICHTE, J. G.; SCHELLING, F. J. W. Escritos Filosficos. So Paulo: Abril Cultural, 1973, p. 223.

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................................................................................... PROCAD PUCRS - UFC objetivo17. Para Schelling, o subjetivo corresponderia ao Eu e o objetivo Natureza, mas no saber ambos estariam unidos, o que gera uma necessidade de explicao dessa identidade. Isso, metodologicamente falando, nos abre duas possibilidades, dando lugar a dois tipos de filosofias: a primeira a de colocar o objetivo como ponto de partida, para, a partir dele, explicarmos como coincide com o subjetivo se optssemos por essa possibilidade delinearamos uma filosofia da natureza; na segunda possibilidade, colocaramos o subjetivo, o Eu, em primeiro lugar e explicaramos a partir da sua identidade com o objetivo, ou seja, a natureza dessa forma, delinearamos a tarefa de uma filosofia transcendental.18 Porm, o sistema schellinguiano s tal por considerar o carter dialtico desses dois tipos de filosofia fundidos por uma identidade absoluta, pois
a filosofia a cincia do Absoluto, mas, como o Absoluto em seu agir eterno compreende necessariamente, como um s, dois lados, um real e um ideal, a filosofia, considerada do lado da forma, tem necessariamente de dividir-se segundo dois lados, embora sua essncia consista justamente em ver ambos os lados como um s no absoluto ato-de-conhecimento.19

Assim, segundo Schelling, resulta o conhecimento incondicionado da identidade absoluta um saber que, em funo da sua absolutidade, tem de reivindicar para si o carter de incondicionado. O fundamento do sistema est lanado: conhecimento incondicionado da identidade absoluta. Este o princpio do sistema, pois o mesmo comea, na Apresentao, somente com o 7:
a srie dos princpios anteriores foi adiantada apenas para demonstrar o carter incondicionado desse conhecimento. Pois este conhecimento no , ele mesmo, propriamente demonstrado, precisamente porque incondicionado.20

Esse saber primeiro seria a autoconscincia, que no precisa de explicao porque se conhece por uma intuio direta. A autoconscincia o ato primeiro, do qual surge o prprio conceito de Eu. Esse saber primeiro seria absolutamente livre, j que um intuir, e seu objeto no seria algo
17

SCHELLING, F. J. W. Presentation of my system of philosophy (1801). In: The Philosophical Forum. vol. XXXII. (2001), p. 349. 18 Cf. WATSON, J. Schellings transcendental idealism A critical exposition. Chicago: S. C. Griggs and Company, 1882, p. 100. 19 SCHELLING, F. J. W. Exposio da ideia universal da filosofia em geral e da filosofia-danatureza como parte integrante da primeira . In: FICHTE, J. G.; SCHELLING, F. J. W. Escritos Filosficos. So Paulo: Abril Cultural, 1973, p. 220. 20 SCHELLING, F. J. W. Presentation of my system of philosophy (1801). In: The Philosophical Forum. vol. XXXII. (2001), p. 351.

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SUJEITO E LIBERDADE NA FILOSOFIA MODERNA ALEM...................................... independente dele, seno ele mesmo. O desenvolver at essa identidade se realiza atravs de uma intuio intelectual. Essa intuio o saber do Eu sobre si mesmo, que origina o prprio Eu como objeto de si mesmo. Esse Eu Absoluto est fora do tempo, um eterno devir, um infinito produzir, de forma que tal princpio ltimo funda simultaneamente tanto a filosofia prtica quanto a filosofia terica pois prtico porque necessrio, e terico porque exige uma construo subjetiva. Assim a intuio intelectual assume a funo de comeo do projeto sistemtico da filosofia, como expe Frank:
O que visa a intuio intelectual a simples ideia, a qual carece de realidade objetiva. Seu status , antes de tudo, nenhum outro que o de um padro de medida ou fio condutor para a construo que se deve, antes de tudo, executar. A intuio intelectual antecipa o acabamento de um prdio especulativo, mas ela mesma no ainda este final.21

Pois essa intuio no pode, portanto, ser demonstrada, mas apenas reivindicada: o Eu , ele mesmo, apenas essa intuio; portanto, enquanto princpio da filosofia, o Eu apenas algo que postulado.22 Consideraes Finais Tanto em Fichte quanto em Schelling, o princpio deve satisfazer os requisitos de unidade, imanncia e capacidade de gerar um sistema. Em outras palavras, o diverso deve ser descoberto como uno, no mltiplo deve se evidenciar o uno como fundamento e, ao mesmo tempo, o diverso deve ser derivado desse uno. Tais exigncias no podero ser negligenciadas, pois toda filosofia verdadeira deve possuir a exigncia de imediaticidade, ou seja, aquilo com que o comeo deve ser feito no pode ser, ele mesmo, nada de mediado, no pode ser derivado de algo de diverso. O mesmo se aplica exigncia de unidade: o comeo no pode ser constitudo por partes. E, ao mesmo tempo, o comeo tem de ser justificado. De outro modo, surgiria a questo sobre de onde vem o conhecimento do comeo. E uma propedutica receberia ento significado constitutivo para a filosofia como cincia. Forma e contedo da cincia decompor-se-iam. Uma filosofia que se quer efetivamente crtica no pode estar fundada em um mero postulado, assim como um sistema da cincia que se quer certo e vlido de modo a priori, e mesmo de um saber absoluto (uma reivindicao assumida ao menos nas
21

FRANK, M. Da Doutrina da Cincia ao Sistema Transcendental. In: IBER, C. STOLZENBERG, J., FRANK, M. A dialtica do Eu e No-Eu em Fichte e Schelling. Fortaleza: Edies UFC, 2007, p. 98-99. 22 SCHELLING, F. J. W. Smmliche Werke v. 3, apud FRANK, M. Da Doutrina da Cincia ao Sistema Transcendental. In: IBER, C. STOLZENBERG, J., FRANK, M. A dialtica do Eu e No-Eu em Fichte e Schelling. Fortaleza: Edies UFC, 2007, p. 98.

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................................................................................... PROCAD PUCRS - UFC obras de Fichte), no pode depender de um princpio dado apenas presumidamente como verdadeiro.23 Referncias Bibliogrficas ARISTTELES. Metafsica. Traduo de Leonel Vallandro. Porto Alegre: Editora Globo, 1969. ASMUTH, C. Comeo e Forma da Filosofia Reflexes sobre Fichte, Schelling e Hegel. Traduo de Diogo Ferrer. In: Revista Filosfica de Coimbra, Coimbra, n. 13 (1998), p. 55-70. BRITO, E. F. de; CHANG, L. H. (Orgs.). Filosofia e mtodo. So Paulo: Edies Loyola, 2002. FICHTE, J. G.; SCHELLING, F. J. W. Escritos Filosficos. Traduo de Rubens Rodrigues Torres Filho. So Paulo: Abril Cultural, 1973. FICHTE, J. G. O Princpio da Doutrina da Cincia. In: FICHTE, J. G.; SCHELLING, F. J. W. Escritos Filosficos. Traduo de Rubens Rodrigues Torres Filho. So Paulo: Abril Cultural, 1973. ______. Doutrina da Cincia de 1804, apud ASMUTH, C. Comeo e Forma da Filosofia Reflexes sobre Fichte, Schelling e Hegel. Traduo de Diogo Ferrer. In: Revista Filosfica de Coimbra, n. 13 (1998), p. 55-70. ______. A Doutrina da Cincia de 1794 e outros escritos. Traduo de Rubens Rodrigues Torres Filho. So Paulo: Abril Cultural, 1980. FLEISCHER, M., HENNIGFELD, J. (Orgs.). Filsofos do Sculo XIX Uma introduo. Traduo de Dankwart Bernsmller. So Leopoldo: Editora Unisinos, 2004. (Coleo Histria da Filosofia, v. 7). FRANK, M. Da Doutrina da Cincia ao Sistema Transcendental. In: IBER, C. STOLZENBERG, J., FRANK, M. A dialtica do Eu e No-Eu em Fichte e Schelling. Fortaleza: Edies UFC, 2007, p. 75-121. HUME, D. A Treatise of Human Nature Being an attempt to introduce the experimental method of reasoning into moral subjects. In: The Philosophical Works of David Hume Vol. I. Edinburgh: Adam Black and William Tait and Charles Tait, 1825. IBER, C. STOLZENBERG, J.; FRANK, M. A dialtica do Eu e NoEu em Fichte e Schelling. Traduo e organizao de Kleber Carneiro Amora. Fortaleza: Edies UFC, 2007. IBER, C. O conceito de Eu em Fichte segundo os 1-3 do Fundamento de toda Doutrina da Cincia de 1974/95. In: IBER, C. STOLZENBERG, J., FRANK, M. A dialtica do Eu e No-Eu em Fichte e Schelling. Fortaleza: Edies UFC, 2007, p. 21-45.

23

LUFT, E. Problemas de mtodo na filosofia de Fichte. In: Revista Veritas. Porto Alegre, vol. 47 (2002), p. 230.

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SUJEITO E LIBERDADE NA FILOSOFIA MODERNA ALEM...................................... KANT, I. Crtica da Razo Pura. 5 ed. Traduo de Manuela Pinto dos Santos e Alexandre Fradique Morujo. Lisboa: FCG, 2001 LUFT, E. Problemas de mtodo na filosofia de Fichte. In: Revista Veritas. Porto Alegre, vol. 47 (2002), p. 223-235. JANKE, W. Johann Gottlieb Fichte A determinao do ser humano de acordo com os princpios da cincia racional. In: FLEISCHER, M., HENNIGFELD, J. (Orgs.). Filsofos do Sculo XIX Uma introduo. Traduo de Dankwart Bernsmller. So Leopoldo: Editora Unisinos, 2004, p. 47-70. (Coleo Histria da Filosofia, v. 7). OLIVEIRA, M. A. de. A retomada da metafsica no idealismo alemo. In: IBER, C. STOLZENBERG, J.; FRANK, M. A dialtica do Eu e No-Eu em Fichte e Schelling. Traduo e organizao de Kleber Carneiro Amora. Fortaleza: Edies UFC, 2007, p. 9-17. SCHELLING, F. J. W. Exposio da ideia universal da filosofia em geral e da filosofia-da-natureza como parte integrante da primeira. In: FICHTE, J. G.; SCHELLING, F. J. W. Escritos Filosficos. Traduo de Rubens Rodrigues Torres Filho. So Paulo: Abril Cultural, 1973. (Coleo Os Pensadores). ______. Presentation of my system of philosophy (1801). Traduo inglesa de Michael G. Vater. In: The Philosophical Forum, v. XXXII, n. 4. (2001), p. 339-371. VIEIRA, L. Liberdade, dialtica e intuio intelectual. In: BRITO, E. F. de; CHANG, L. H. (Orgs.). Filosofia e mtodo. So Paulo: Edies Loyola, 2002, p. 19-62. WATSON, J. Schellings transcendental idealism A critical exposition. Chicago: S. C. Griggs and Company, 1882.

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G. W. F. HEGEL

SUJEITO E LIBERDADE NA FILOSOFIA MODERNA ALEM......................................

O PAPEL DO RECONHECIMENTO NA TEORIA DE AXEL HONNETH NOS ESCRITOS JUVENIS DE HEGEL


Jos Aldo Camura de Arajo Neto1 Introduo A filosofia poltica contempornea vem assistindo a um acirrado debate em torno da noo de reconhecimento. Um crescente nmero de autores, de diversas reas, debrua-se sobre o tema. Autores como Charles Taylor e Axel Honneth, por exemplo, podem ser considerados os expoentes maiores do assunto. Tanto um quanto outro retomam, na filosofia hegeliana, a importncia do reconhecimento intersubjetivo na autorrealizao de sujeitos na construo da justia social. Os dilemas do multiculturalismo nas sociedades modernas, os possveis efeitos das polticas pblicas, que se intitulam, muitas vezes, de inclusivas, so temas recorrentes ao reconhecimento2. Isso se deve em grande parte filosofia de Hegel a partir dos seus escritos em Jena3. Neles, h uma forte presena da intersubjetividade que conduz o reconhecimento como um pano de fundo tico onde se do os embates, os conflitos. Por esta razo, o presente artigo tem como objetivo avaliar em que medida a categoria reconhecimento, presente na filosofia hegeliana, influencia a teoria crtica de Honneth. Para tanto, seguiremos os seguintes passos: 1) Identificar na filosofia hegeliana elementos de intersubjetividade que sustenta a categoria reconhecimento; 2) Reconstruir a teoria crtica honnethiana; e 3) Expor o modo como Honneth avalia a tese do jovem Hegel no que tange luta pelo reconhecimento. A partir desta sequncia, mostraremos a importncia desta teoria para as sociedades contemporneas.

Bolsista CAPES 2010.02. E-mail: nossopais2005@yahoo.com.br Mestre em Filosofia pela Universidade Federal do Cear-UFC. Professor da Rede Estadual de Ensino. 2 O sucesso em se discutir o reconhecimento na sociedade moderna, deve-se ao fato de que os conflitos no se limitam ao mbito moral dos indivduos; ganha status de causa social, poltica. Nesse sentido, para se compreender as questes de reconhecimento, precisa-se ampliar a discusso: da moral individual para as causas sociais, do coletivo (RAVAGNANI, 2009, p. 39-40). 3 Alguns desses textos so: Sobre as Maneiras Cientficas de Tratar o Direito Natural (1802), Sistema da Vida tica (1803), e Sistema da Filosofia Especulativa ou Realphilosophie de Jena de 1805/1806.

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................................................................................... PROCAD PUCRS - UFC O Conceito Hegeliano de Reconhecimento O conceito de reconhecimento usado na Modernidade pelo jovem Hegel com o objetivo de inverter o modelo hobbesiano de luta social. Para Hobbes, o comportamento social e individual pode ser reduzido aos imperativos de poder. Tais poderes definem o homem como um animal que busca a autopreservao e autoproteo, tendo como possibilidade o aumento do poder relativo em desfavor do outro (HOBBES, 1974, cap. XIII, p. 79-80). Para o jovem Hegel, as esferas sociais no so definidas como espao de luta pela integridade fsica dos sujeitos. Ao contrrio, ela na verdade o espao da eticidade (Sittlichkeit), onde relaes e prticas intersubjetivas do-se alm do poder estatal ou convico moral, individual4. Desse modo, a camada social proporciona a chance dos sujeitos se autorreconhecerem tanto nas potencialidades quanto nas capacidades. Nesse sentido, a possibilidade dos sujeitos de estarem em comunho, reconhecendo o outro na sua singularidade e originalidade estimula novas lutas de reconhecimento. Alm disso, o surgimento de uma nova etapa de reconhecimento social capacita o indivduo em apreender novas dimenses de sua prpria identidade. Para o jovem Hegel, toda identidade se constri num ambiente de dilogo e este ambiente preexiste a qualquer prtica social ou poltica. Esse contexto originrio, preexistente, tido como um pano de fundo tico onde existe uma certa forma de aceitao intersubjetiva, ou seja, uma forma de reconhecimento preexistente a toda formao dos sujeitos. Tal reconhecimento preexistente pressupe a existncia de direitos que, no entanto, no esto explicitados e, muito menos, conscientes. Cabe o contrato, portanto, o restabelecimento consciente e explcito dos direitos anteriores, ou seja, os que j existiam. Nesse sentido, o contrato no cria direitos, ele os restabelece5. Nesse aspecto, a luta social no uma luta pelo poder, mas uma luta pelo reconhecimento. O contrato configura-se como uma luta por reconhecimento que no se constitui em autopreservao fsica somente. Ao contrrio, um conflito que gera e desenvolve diferentes dimenses de subjetividade humana, tendo no conflito o cerne central da sociedade.

A eticidade em Hegel rene os aspectos individual e coletivo num s conceito. Nesse sentido, o indivduo eterno visto que o seu ser, essncia, e o seu agir emprico pertencem ao esprito universal (HEGEL, 1991, p. 54). Este esprito universal Hegel o denomina de povo. nele que est posta a relao de uma multido de indivduos. No uma multido sem relao, nem uma simples pluralidade. Ele a singularidade absoluta (Idem, p. 54-55). 5 No por acaso que Hegel se depara com a problemtica do contratualismo tanto em seus escritos juvenis quanto em sua obra madura, Princpios da Filosofia do Direito . Nos dois casos, os enfoques emprico e formal das teorias contratualistas so duramente criticados por Hegel (HONNETH, 2003, p. 37-40).

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SUJEITO E LIBERDADE NA FILOSOFIA MODERNA ALEM...................................... Hegel encontra problemas na teoria contratualista na tentativa de fundamentar o reconhecimento: o direito natural. Para o autor, o direito natural trata de fundamentar sua teoria na singularidade do ser como ente primeiro e supremo das coisas. Hegel chama de emprico o direito natural que busca definir a natureza humana de modo antropolgico. Em outras palavras, h certos comportamentos individuais que so julgados naturais que so levados em considerao para a construo de uma organizao racional de convvio social. J o direito considerado em seu aspecto formal parte de um conceito transcendental de razo prtica, considerada como o resultado de purificao das inclinaes e desejos humanos. A natureza humana aqui vista tambm como egocntrica, ou atica, tendo o sujeito que, para agir eticamente, reprimir os seus desejos, inclinaes. significativo, segundo Honneth, que Hegel identifique o mesmo problema nos dois modos de tratar o direito natural. Mas, que tipo de problema Hegel identifica no direito natural? A suposio de um atomismo que considera a existncia de sujeitos isolados e independentes como um dado natural anterior socializao humana.
Para Hegel, resulta da a consequncia de que, no direito natural moderno, uma comunidade dos homens s pode ser pensada segundo o modelo abstrato dos muitos associados, isto , uma concatenao de sujeitos individuais isolados, mas no segundo o modelo de uma unidade tica de uma unidade tica de todos (HONNETH, 2003, p. 39-40).

A partir da citao anterior, percebe-se o motivo das crticas feitas por Hegel aos contratualistas. Tais teorias tomam o indivduo como o incio e o fim, o alfa e o mega da vida social. O terico contratualista, alm disso, toma o Estado como uma criao artificial, produto de um pacto, ao voluntria pela qual os indivduos abdicam de sua liberdade originria em benefcio de um terceiro (WELLFORT, 2006, p. 106). No por acaso que Hegel comea sua Filosofia do Direito (1821) partindo das teorias modernas do Direito Natural. Ora, sua apresentao uma crtica radical parcialidade dessas teorias, pelo fato de que elas no terem superado a perspectiva da subjetividade (OLIVEIRA, 1993, p. 225-226). A teoria contratualista, neste sentido, incapaz de explicar a intersubjetividade (e at mesmo a subjetividade) no Estado. Tal incapacidade deve-se ao fato de que o Estado exige do indivduo o sacrifcio de sua prpria vida em benefcio da preservao e do desenvolvimento do Todo6. Logo, o
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A partir da crtica aos contratualistas, Hegel prope a construo de um Estado, baseado em princpios ticos, aos moldes da plis grega. O que o atrai para essa proposta o fato de enxergar no modelo da cidade grega o reconhecimento dos costumes e prticas partilhadas intersubjetivamente como expresso prpria e particular de cada cidade. Numa palavra, cada

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................................................................................... PROCAD PUCRS - UFC indivduo no participa do Estado por livre opo; ele coagido de forma arbitrria, impositiva a participar. Desse modo, a relao entre os dois , portanto, de outra natureza: substantiva e no formal, efetiva e no optativa (BRANDO, 2006, p. 107). A partir dessas consideraes, entendem-se os motivos que levaram Hegel a escrever o artigo Sobre As Maneiras Cientficas de Tratar o Direito Natural. Primeiramente, o filsofo alemo quer denunciar o carter cientfico7 que o direito natural era tratado em sua poca. Em segundo lugar, Hegel tem como pretenso introduzir o mtodo especulativo em sua filosofia. Este mtodo incorpora as vantagens do empirismo cientfico e do formalismo cientfico, deixando em segundo plano suas respectivas desvantagens. Depois disso, o filsofo mostra de que modo o mtodo especulativo pode se relacionar com um sistema objetivo de direitos e deveres. E, por fim, apresenta como so condicionados estes direitos e deveres historicamente, ou seja, pela tradio, costumes de um povo, nao. Portanto, a partir desta contextualizao do papel do reconhecimento, na filosofia hegeliana, que Axel Honneth desenvolve a sua teoria crtica. Nela, o reconhecimento alcanado pelos indivduos atravs da luta, do conflito. S assim, os homens podem atingir, na viso de Honneth, ao amor, ao direito e a dignidade. A Categoria Reconhecimento na Teoria crtica de Axel Honneth Buscando construir uma teoria social de carter normativo, Honneth parte da proposio de que o conflito intrnseco tanto formao da intersubjetividade como dos prprios sujeitos. Ele destaca que tal conflito no conduzido apenas pela lgica da autoconservao dos indivduos, como pensavam Maquiavel e Hobbes, por exemplo. Trata-se, sobretudo, de uma luta moral, visto que a organizao da sociedade pautada por obrigaes intersubjetivas8. Nesse sentido, o autor adota a premissa de Hegel, para quem
cidade expressa a efetivao da ideia de totalidade tica (HEGEL, 1991, p. 53). 7 O interesse de Hegel em mostrar o limite do formalismo cientfico no est no fato de que constitudo de pura forma, ou seja, vazio de contedos empricos. O problema se encontra, de fato, de que sua essncia no nada mais do que o ser contr rio de si mesmo; ou numa palavra, ela o negativamente absoluto, a abstrao da forma que enquanto identidade pura, imediatamente pura no identidade ou absoluta posio enquanto ela identidade pura. Cf. HEGEL, G. W. F. Sobre as Maneiras Cientficas de Tratar o Direito Natural. So Paulo, Loyola, 2007, p. 55. 8 H autores que discordam do pensamento de Honneth. Charles Taylor, por exemplo, defende a tese que a luta por reconhecimento no algo apenas moral, normativo; uma necessidade humana vital (TAYLOR, 1994, p. 26). Segundo Taylor, nossa identidade formada pela presena do reconhecimento ou pela falta dele. At mesmo um reconhecimento errneo, limitado, pode fazer parte de nossa formao, desde que as pessoas ou a sociedade lhe espelharem em retorno uma imagem limitada, aviltante ou desprezvel dela prpria ( Idem, p. 25).

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SUJEITO E LIBERDADE NA FILOSOFIA MODERNA ALEM...................................... a luta dos sujeitos pelo reconhecimento recproco de suas identidades gera uma presso intrassocial para o estabelecimento prtico e poltico das instituies garantidoras de liberdade (HONNETH, 2003, p. 29). A ideia hegeliana a de que os indivduos se inserem em diversos embates atravs dos quais no apenas constroem uma imagem coerente de si mesmos, mas tambm possibilitam a instaurao de um processo em que as relaes ticas da sociedade seriam liberadas de unilaterizaes e particularismos. Esses embates dar-se-iam, na viso de Hegel, nos mbitos da 1) famlia, 2) direito (identificado com a sociedade civil) e 3) Eticidade (representada pelo Estado, que definido por Hegel como o esprito do povo). Honneth atualiza o termo reconhecimento, utilizado pelo jovem Hegel nos escritos de Jena, por meio da psicologia social de Georg H. Mead9 (18631931). Assim como Hegel, o psiclogo norte-americano defende a gnese social da identidade e v a evoluo moral da sociedade na luta por reconhecimento. Mead aprofunda o olhar intersubjetivista, defendendo a existncia de um dilogo interno (ora entre impulsos individuais, ora pela cultura internalizada), e investiga a importncia das normas morais nas relaes humanas. De acordo com ele, nas interaes sociais, ocorrem conflitos entre o eu e a cultura e os outros, por meio dos quais indivduos e sociedade desenvolver-se-iam normalmente. Mead defende a ideia, semelhante ao que Honneth desenvolve em sua teoria crtica, que o reconhecimento passa por trs tipos de relao: as primrias (guiadas pelo amor), as jurdicas (pautadas por leis) e a esfera do trabalho (na qual os indivduos poderiam mostrar-se valiosos para a coletividade. A partir desse insight, Honneth sistematiza uma teoria do reconhecimento.
So as lutas moralmente motivadas de grupos sociais, sua tentativa de estabelecer institucional e culturalmente formas ampliadas de reconhecimento recproco, aquilo por meio do qual vem a se realizar a transformao normativamente gerida das sociedades (HONNETH, 2003, p. 156).

Ele atualiza os argumentos de Hegel e de Mead, extraindo deles trs princpios integradores: as ligaes emotivas fortes; a adjudicao de direitos e a orientao por valores. As primeiras se concretizam por meio das relaes de amor e seriam as mais fundamentais para a estruturao da personalidade dos sujeitos.
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A fim de conhecer o pensamento deste intelectual norte-americano, vide Dilogo com os Tempos Moderno. O Pensamento Social e Poltico de G. H. Mead . Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 2009. A referida obra foi escrita por Filipe Carreira da Silva.

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................................................................................... PROCAD PUCRS - UFC Apoiando-se na psicanlise de Donald Winnicott10 (1896-1971), Honneth analisa as relaes entre me e filho, indicando que elas passam por uma transformao que vai da fuso completa dependncia relativa. Nessa dinmica conflitiva, um aprende com o outro a se diferenciarem e verem-se como autnomos: ainda que dependentes eles possam sobreviver sozinhos. Disso advm a possibilidade da autoconfiana. Para Honneth, em cada relao amorosa se atualiza o jogo dependncia/autonomia oriundo dessa fuso originria, dele dependendo a confiana bsica do sujeito em si mesmo e no mundo. As relaes de direito, por sua vez, pautam-se pelos princpios morais universalistas construdos na Modernidade. O sistema jurdico deve expressar interesses universalizveis de todos os membros da sociedade, no admitindo privilgios e gradaes11. Por meio do direito, os sujeitos reconhecem-se reciprocamente como seres humanos dotados de igualdade, que partilham as propriedades para a participao em uma formao discursiva da vontade. As relaes jurdicas geram autorrespeito: conscincia de poder se respeitar a si prprio, porque ele merece o respeito de todos os outros (HONNETH, 2003, p. 195). Honneth assinala que o que caracteriza essa igualdade algo construdo historicamente, sendo que a Modernidade marcada pela extenso dos atributos universais. Recorrendo s clssicas proposies de T. H. Marshall (1893-1981), o autor demonstra as lutas por reconhecimento travadas para a construo dos direitos civis, polticos e sociais, todos voltados para a configurao de cidados com igual valor. A terceira, e ltima, dimenso do reconhecimento d-se no domnio das relaes de solidariedade, que propiciam algo alm de um respeito universal. Sobre o assunto, Honneth afirma o seguinte:
Para infrangvel, experincia jurdico, de poderem chegar a uma autorrelao os sujeitos humanos precisam, alm da da dedicao afetiva e do reconhecimento uma estima social que lhes permita referir-se

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A respeito do tema psicanlise em Donald Winnicott, dois livros so fundamentais para o assunto. Da pediatria psicanlise. Trad. de Davy Litman Bogomoletz. Rio de Janeiro: Imago, 2000, e A famlia e o desenvolvimento individual. Trad. de Marcelo Brando Cipola. So Paulo: Martins Fontes, 1983. 11 Buscando uma alternativa para o paradigma do reconhecimento, Nancy Fraser prope o seguinte: a justia deve apontar tanto para a redistribuio como o reconhecimento. Ou seja, a redistribuio buscaria o fim do fator de diferenciao grupal, enquanto o reconhecimento estaria calcado naquilo que particular a um grupo (FRASER, 1997, p. 17). Percebe -se, ento, que a autora quer resgatar o papel econmico nas discusses sobre a luta do reconhecimento. Seu objetivo de recolocar o campo da economia na construo de conflitos emancipatrios, defendendo, tal como fizera a corrente marxista, a centralidade da esfera de produo na construo de uma sociedade mais justa.

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SUJEITO E LIBERDADE NA FILOSOFIA MODERNA ALEM......................................


positivamente a suas propriedades concretas (HONNETH, 2003, p. 198). e capacidades

Para o autor, no interior de uma comunidade de valores, com seus quadros partilhados de significao, que os sujeitos podem encontrar a valorizao de suas idiossincrasias. E vrios conflitos buscam, exatamente, a reconfigurao de tais quadros dada a revisibilidade destes.
Nas sociedades modernas, as relaes de estima social esto sujeitas a uma luta permanente na qual os diversos grupos procuram elevar, com os meios da fora simblica e em referncia s finalidades gerais, o valor das capacidades associadas sua forma de vida (HONNETH, 2003, p. 207).

Aos trs reinos do reconhecimento, Honneth associa, respectivamente, trs formas de desrespeito: 1) Aquelas que afetam a integridade corporal dos sujeitos e, assim, sua autoconfiana bsica; 2) A denegao de direitos, que destri a possibilidade do autorrespeito, medida que inflige ao sujeito o sentimento de no possuir o status de igualdade e, 3) A referncia negativa ao valor de certos indivduos e grupos, que afeta a autoestima dos sujeitos. Para Honneth, todas essas formas de desrespeito, degradao, impedem a realizao do indivduo em sua integridade, totalidade. Mas, se por um lado, o rebaixamento e a humilhao ameaam identidades, por outro, eles esto na prpria base da constituio de lutas por reconhecimento. O desrespeito pode tornar-se impulso motivacional para lutas sociais, medida que torna evidente que outros atores sociais impedem a realizao daquilo que se entende por bem viver12. Esse o ponto defendido por Honneth, quando, recorrendo a Dewey, ele afirma que os obstculos, que surgem ao longo das atividades dos sujeitos, podem se converter em indignao e sentimentos negativos (vergonha, ira). Tais sentimentos permitiriam a um deslocamento da ateno dos atores para a prpria ao, para o contexto em que ela ocorre e para as expectativas ali presentes. Disso poderiam advir impulsos para um conflito, desde que o

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Semelhante tese est presente na teoria de Charles Taylor. Para ele, atravs das lutas simblicas, os sujeitos negociam identidades e buscam reconhecimento nos domnios ntimo e social. Ele aponta, ainda, que as lutas por reconhecimento tm ocorrido com mais frequncia ultrapassando o foro interno, atravs de protestos pblicos. Protestos esses que no buscam a simples tolerncia ou condescendncia, mas o respeito e a valorizao do diferente (TAYLOR, 1994, p. 67).

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................................................................................... PROCAD PUCRS - UFC ambiente poltico e cultural fosse propcio para tanto. Nesse ponto, a ideia que:
Toda reao emocional negativa que vai de par com a experincia de um desrespeito de pretenses de reconhecimento contm novamente em si a possibilidade de que a injustia infligida ao sujeito se lhe revele em termos cognitivos e se torne o motivo da resistncia poltica (HONNETH, 2003, p. 224).

O que Honneth defende, em suma, que os conflitos intersubjetivos por reconhecimento, encetados por situaes desrespeitosas vivenciadas cotidianamente, so fundamentais para o desenvolvimento moral da sociedade e dos indivduos. Esta a base de sua concepo formal de boa vida, a qual tem de conter todos os pressupostos intersubjetivos que hoje precisam estar preenchidos para que os sujeitos se possam saber protegidos nas condies de sua autorrealizao (HONNETH, 2003, p. 270). Tal eticidade formal alicerada no amor, no direito e na estima social s pode ser construda na interao social. E a partir desta sistematizao que Honneth prope sua teoria crtica para a categoria reconhecimento. A partir dos argumentos de Hegel e de Mead, Honneth fundamenta seu argumento. Mas, de que modo Honneth atualiza o pensamento hegeliano? A partir do confronto dos escritos de Hegel em Jena na contemporaneidade. Para tanto, no foi somente tal metodologia adotada por Honneth. H outros elementos que sero abordados no prximo tpico. A Atualizao Crtica da Categoria Reconhecimento em Hegel na Teoria de Axel Honneth O objetivo hegeliano, no que tange fundamentao da noo de vida tica, desvendar o modo pelo qual a natureza tica alcana seu verdadeiro direito. Alm disso, o que acontece com a ocorrncia de negaes subjetivas, que se repetem diuturnamente, provocando a emancipao das relaes ticas? De acordo com Hegel, a unilaterizao e a particularizao da natureza humana. pela diferena que a eticidade natural pode desdobrar-se e atingir estgios sucessivos de desenvolvimento tico, at o estado de unidade que rene o universal e o particular. Esse vir-a-ser da eticidade pode ser entendido em Hegel, segundo Honneth, como um processo de universalizao conflituosa dos potenciais morais contidos na eticidade natural, assim como uma superao gradual do negativo ou do subjetivo (HONNETH, 2003, p. 44). Contudo, somente aps os primeiros anos em Jena, depois dos quais Hegel reconsidera o pensamento

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SUJEITO E LIBERDADE NA FILOSOFIA MODERNA ALEM...................................... de Fichte (principalmente seu texto Fundamento do Direito Natural13) . No Sistema da Eticidade, publicado em 1802, Hegel realmente pode explicitar, de forma sistemtica, sua compreenso de vir-a-ser como um reconhecimento intersubjetivo da particularidade de todos os indivduos. Esse ponto Honneth concorda que sua teoria extrada do raciocnio hegeliano. No por acaso que o conceito inovador de social construdo por Hegel, ao longo de seus escritos em Jena, gera uma dinamizao extremamente profcua. No entender de Honneth, abrange no s o domnio de tenso moral marcadamente conflituoso mas tambm o mdium social pelo qual os conflitos se resolvem, proporcionando o movimento tico da luta social. Mesmo assim, Honneth critica vrios pontos da teoria hegeliana do reconhecimento. Primeiramente, o enfoque dado por Hegel no Sistema da Eticidade para o movimento das relaes humanas interativas perde um pouco seu espao quando Hegel parte para uma teoria da conscincia. Segundo Honneth, as anlises feitas pelo filsofo da eticidade vo, aos poucos, transferindo-se das formas de interao social e das relaes ticas para uma anlise das etapas de construo da conscincia individual. Tal mudana acarreta o seguinte: no mais conceber as relaes comunicativas como algo anterior aos indivduos, e ainda no mais como agente mediador da conscincia individual; mas apenas como mdium do processo de universalizao social.
Hegel pagou caro o ganho terico de sua virada para a filosofia da conscincia com a renncia a um intersubjetivismo forte. A virada para a filosofia da conscincia faz com que ele perca de vista a ideia de uma intersubjetividade prvia do ser humano em geral e lhe obstrui o caminho para uma soluo inteiramente diferente, que teria consistido em realizar a distino necessria de diversos graus de autonomia pessoal dentro do prprio quadro da teoria da intersubjetividade (HONNETH, 2003, p. 66).

Alm da crtica ao Sistema da Eticidade, Honneth critica outra obra importante para o jovem Hegel de Jena: Realphilosophie, de 1805/1806. Honneth considera que Hegel, ao se utilizar de conceitos como esprito subjetivo e esprito objetivo, procurou evidenciar etapas pelas quais se desdobra novas formas de reconhecimento. Na primeira, por meio do desenrolar da relao amorosa; e na segunda, por meio de uma constituio
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Nesta obra, Fichte havia classificado o reconhecimento como ao recproca entre os indivduos anterior relao jurdica. Hegel, alm de classific-lo meramente como forma de eticidade natural humana, agora o coloca inserido nas formas comunicativas de vida. Em outras palavras, modos de uma intersubjetividade prtica pela qual os indivduos se contrapem entre si num movimento que direcionado pelo reconhecimento.

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................................................................................... PROCAD PUCRS - UFC conflituosa da relao jurdica. O que Honneth entende como implicao desta tentativa que Hegel no consegue suprir as expectativas por ele mesmo, pois j no pode mais pensar numa Eticidade social do Estado como uma relao constituda e concretizada intersubjetivamente.
Se Hegel tentasse dar conta das expectativas assim sugeridas, ele teria de conceber a esfera tica do Estado como uma relao intersubjetiva na qual os membros da sociedade podem saber-se reconciliados uns com os outros justamente sob a medida de um reconhecimento recproco de sua unicidade o respeito de cada pessoa pela particularidade biogrfica do outro formaria de certo modo o fermento habitual dos costumes coletivos de uma sociedade (HONNETH, 2003, p. 107-108).

Os hbitos culturais dos membros de uma sociedade garantem a integrao social da coletividade, na medida em que expressariam a unidade e unicidade da mesma. De acordo com a proposta de reconhecimento honnetiano, tal unidade o produto daquela eticidade, distinguindo da diferentes formas de interao social. Esse passo, porm, a guinada consequente para um conceito de eticidade prprio de uma teoria do reconhecimento, Hegel no efetuou (HONNETH, 2003, p. 113). Segundo Honneth, Hegel finaliza seu texto praticamente anulando essa possibilidade, pois, sendo o Estado a concreo institucional daquela experincia de autorreflexo do esprito, as relaes interativas entre os sujeitos na sociedade ficam subjugadas s relaes destes para com a instncia superior do Estado. Nele, a vontade geral se torna a instncia de poder nico, referente aos sujeitos de direito, e representante de sua qualidade espiritual. Em decorrncia, a eticidade, assim descrita por Honneth, constitui-se na relao dos sujeitos com o Estado apenas, e no nas relaes entre si, revelando o carter autoritrio dos hbitos culturais que potencialmente devem se desenvolver a partir do estabelecimento desta relao como a relao tica por excelncia. Honneth afirma ainda que a nica forma de Hegel conceber a fundao do Estado, colocado pelo filsofo alemo na Realphilosophie, t-la como resultado do poder tirnico de grandes homens, personalidades fortes que expressam a vontade absoluta.
Hegel pode expor em sua Realphilosophie a construo do mundo social como um processo de aprendizagem tico que conduz, passando por diversas etapas de uma luta, a relaes cada vez mais exigentes de reconhecimento recproco. Se ele tivesse seguido o mesmo processo de modo coerente at a constituio da comunidade tica, ento lhe teria ficado patente tambm a forma de uma interao social na qual cada pessoa pode contar, para sua particularidade individual, com um

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sentimento de reconhecimento solidrio (HONNETH, 2003, p. 113).

Para Honneth, portanto, falta Realphilosophie um conceito intersubjetivo de eticidade, no que se refere ao reconhecimento solidrio da singularidade individual, para que possa cumprir as suas prprias exigncias. No a toa que esse escrito de 1805/1806 foi o ltimo texto que tratou do reconhecimento enquanto categoria tica, poltica. J na Fenomenologia do Esprito de 1807, Hegel d outra conotao categoria reconhecimento: o papel de formar a autoconscincia. Mesmo assim, Honneth reconhece a importncia de Hegel na construo de sua teoria crtica. Concluso Honneth reconhece a profundidade e fecundidade do projeto hegeliano de construo da teoria da intersubjetividade e tambm seus conceitos de reconhecimento e eticidade. Porm, no concorda com os rumos tomados pela filosofia de Hegel quando assume um modelo de filosofia da conscincia na Fenomenologia do Esprito. A crtica de Honneth procura evidenciar tais contradies, mostrando que ele se coloca simptico ao projeto, mas crtico quanto realizao. Em linhas gerais, a partir dessa crtica que Honneth constri sua teoria do reconhecimento, buscando atualizar a tese hegeliana luz de premissas que correspondessem a um contexto de relaes ps-tradicionais. As aberturas encontradas por ele no modelo hegeliano permitiriam que ele satisfizesse as necessidades de uma teoria social crtica baseada no reconhecimento que pretende abarcar as questes atuais da filosofia poltica. Somente o fato de haver um acirrado debate sobre a noo de reconhecimento entre os mais diversos pesquisadores e autores da filosofia poltica e das cincias sociais como Axel Honneth, Charles Taylor, Nancy Fraser entre outros, mostra a pertinncia do tema. Explicita-se, portanto, a necessidade de analisarmos as fontes tericas que propiciaram o instrumento categorial acerca do conceito de reconhecimento, e o modo como ele utilizado nos dias atuais. Referncias Bibliogrficas BAVAGNANI, H. B. Luta por Reconhecimento: A Filosofia Social do Jovem Hegel segundo Honneth. In: Kinesis, vol. 1, n. 1, maro de 2009, p. 39-57. BRANDO, M. G. Hegel: O Estado como Realizao Histrica da Liberdade. In: WELLFORT, F.C (org.). Os Clssicos da Poltica. 11 ed. So Paulo, tica, 2006.

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................................................................................... PROCAD PUCRS - UFC FRASER, N. From Distribution to Recognition? Dilemmas of Justice in a Postsocialist Age. In: ______. Justice Interruptus critical reflections on the postsocialist condition. London: Routledge, 1997 [1995], p. 11-39. HEGEL, G. W. F. O Sistema da Vida tica. Trad. de Artur Moro, Lisboa, Edies 70, 1991. ______. Sobre As Maneiras Cientficas de Tratar o Direito Natural. Trad. de Agemir Bavaresco e Srgio B. Christino. So Paulo: Loyola, 2007. HOBBES, T. Leviat ou matria, forma e poder de um Estado eclesistico e civil. Traduo de Joo Paulo Monteiro e Maria Nizza da Silva. So Paulo: Abril Cultural, 1974. (Coleo Os Pensadores, XVI). HONNETH, A. Luta por reconhecimento: a gramtica moral dos conflitos sociais. Trad. Luis Repa. So Paulo: Ed. 34, 2003. OLIVEIRA, M. A. tica e Sociabilidade. So Paulo: Loyola, 1993. SILVA, F, C da. Dilogo com os Tempos Modernos. O Pensamento Social e Poltico de G. H. Mead. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 2009. TAYLOR, C. The politics of recognition. In: GUTMANN, A (Ed). Multiculturalism: Examining the politcs of recognition. Princeton: Princeton University Press, 1994, p. 25-73. WINNICOTT, D. A famlia e o desenvolvimento individual. Trad. de Marcelo Brando Cipola. So Paulo: Martins Fontes, 1983. ______. Da pediatria psicanlise. Trad. de Davy Litman Bogomoletz. Rio de Janeiro: Imago, 2000.

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OS CONCEITOS DE LIBERDADE E DE SUJEITO NA TEORIA DO ESTADO DE HEGEL: ENSAIO CRTICO


Jos Valdo Barros Silva Jnior1
A contradio entre o universal e o particular tem por contedo o fato de que a individualidade ainda no e por isso ruim onde ela se estabelece. Ao mesmo tempo, essa contradio entre o conceito de liberdade e a sua realizao tambm permanece a insuficincia do conceito; o potencial de liberdade exige uma crtica quilo que sua formalizao obrigatria fez dele (ADORNO, Theodor W. Dialtica negativa).

Introduo O objeto da Filosofia do Direito2 de Hegel expor a ideia de direito. Essa ideia a liberdade, e precisa, segundo Hegel, necessariamente se efetivar concretamente no decurso da histria. A pretenso de tal filsofo elaborar uma cincia filosfica rigorosa e sistemtica do direito que exponha logicamente os momentos de determinao da liberdade, desde sua imediatidade abstrata at sua realizao completa nas instituies sociais. A vontade livre o ponto de partida de tal cincia de Hegel. O contedo substancial do conceito de direito a ideia de liberdade. A ideia de liberdade do homem, em sentido universal, anunciada pela primeira vez na histria com o advento da Modernidade, embora ainda sob a forma abstrata do direito positivo. A liberdade, em sentido conceitual, se desenvolve num processo progressivo de determinao e concretizao em diferentes etapas: o direito abstrato, a moralidade subjetiva e a eticidade; at alcanar sua realizao plena no Estado. A realizao concreta da ideia da liberdade uma exigncia necessria do conceito, embora seu incio seja abstrato. H uma conexo dialtica rigorosa entre aquilo situado no comeo do desdobramento e aquilo apresentado no seu trmino. Com isso, o desenvolvimento e efetivao da vontade livre se operam sob um duplo aspecto: por um lado, um lgico-ideal, concernente ao ncleo do conceito; e, por outro lado, um histrico-real, que constitui formas de existncia concreta. Estes dois nveis
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Bolsista CAPES 2009.02. E-mail: valdo.barros15@gmail.com Bacharel e mestre em Filosofia pela Universidade Federal do Cear. 2 HEGEL, G. W. F. Grundlinien der Philosophie des Rechts. Leipzig: Verlag von Felix Meiner, 1911.

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................................................................................... PROCAD PUCRS - UFC de abstrao no so independentes entre si, mas compem a unidade indissocivel da ideia. Ser que podemos conceber o ser do homem como sendo a liberdade, enquanto pura negatividade abstrada a priori de todas as suas determinaes concretas e sensveis e as do mundo externo? Ser que, aps esse processo de abstrao radical, a substncia da vontade conseguir efetivar o seu conceito no domnio da realidade social e da histrica mundial? Ser que essa contradio que constitui a relao entre o conceito de vontade livre e a sua efetividade resolvvel? Pode o Estado ser abolido? 1. A lgica do processo de efetivao da vontade O cerne do conceito de Estado em Hegel consiste no processo de desenvolvimento pleno da vontade racional em si e para si no interior das relaes scio-polticas dos homens entre si. No entanto, o Estado no a primeira forma na qual essa vontade se manifesta, pois, segundo ele, o mtodo comea com a forma social concreta mais simples e abstrata de expresso do conceito de vontade, a saber, a forma do direito, enquanto, inicialmente, pura imediatidade. A primeira figura da Filosofia do Direito , portanto, o direito jurdico abstrato, cuja forma de existncia marcada pela imediatidade, completa ausncia de determinaes, pois no leva em considerao as condies materiais, objetivas, as quais propiciam, mediatamente, a efetivao da igualdade e da liberdade no mundo real. O anncio incipiente a pura forma da lei carente de contedo. No mbito do direito abstrato, a vontade da pessoa humana se d somente ao nvel de indivduos segregados entre si, na esfera privada, no tendo obtido o patamar da sociedade civil-burguesa (brgerliche Gesellschaft) e do Estado, constitudos sobre a esfera pblica. Nesse nvel de determinao da ao, imposto aos indivduos um poder coercitivo externo, no se encontrando eles de posse de sua autonomia e sua autoconscincia tanto de si mesmos quanto do seu ser outro. A Filosofia do Direito de Hegel perpassada por uma lgica dialtica decisiva para o movimento de efetivao da vontade racional em si e para si no domnio da universalidade concreta do Estado. A primeira peculiaridade dessa lgica diz respeito ao processo pelo qual Hegel chega ideia de vontade, a saber, um processo de anulao de todas as determinaes concretas e sensveis, para, com isso, se chegar a uma abstrao pura, uma negatividade pura e simples. Tal negatividade exatamente a base de determinao da vontade como liberdade desvinculada, em um primeiro momento, da influncia de todo dado concreto, tanto exterior quanto interior. E ela a forma de apresentao da vontade como pensamento. Enquanto negatividade do pensamento, a vontade livre uma mera universalidade abstrata. 203

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A vontade contem: a) o elemento da indeterminidade pura ou da reflexo pura do eu em si mesmo, na qual est dissolvida toda limitao, todo contedo dado e determinado seja pela natureza, seja pelas necessidades, pelos apetites e impulsos existentes imedidatamente, seja de qualquer outro modo; a ilimitada infinitude da absoluta abstrao ou universalidade, o puro pensar de si mesmo (HEGEL, GPR, 5, grifos do autor).

A nica determinidade qual Hegel chega, aps este processo de abstrao, a da pura e simples forma vazia do Eu autoconsciente enquanto puro pensamento3. Porm, ao se deparar com sua insuficincia radical, a abstrao da vontade livre se impulsionar para sair desta sua condio de mero carecimento, buscando efetivar o seu ser imediato no domnio da realidade concreta. Ou seja, deixar de ser uma coisa apenas pensada para se tornar algo real. Ora, essa abstrao se torna real pelo agir do homem no mundo, em situao. Esse contedo abstrato da vontade ou a substncia da vontade, a saber, a pura liberdade, s poder efetivar o seu ser pelas formas de ao do homem no interior dos respectivos domnios da realidade social: a forma de pessoa jurdica no direito abstrato, a forma de sujeito moral na moralidade e na forma de indivduo cvico na eticidade (membro da famlia, burgus da sociedade civil-burguesa, e cidado e prncipe do Estado). Segundo o mtodo de Hegel, a substncia da vontade no se destri enquanto tal no interior desse processo de configurao de si mesmo. Mas, ao contrrio, mantm e conserva o seu ser sob as mais diferentes figurar de ser-a no domnio da realidade social. Pois, para este pensador, h um fio condutor racional imanente a todo esse processo que sustenta a tenso aniquiladora produzida pela contradio entre o impulso da vontade para efetivar sua liberdade e os limites da realidade social e histrica que lhe serve de suporte concreto de manifestao de si. Tal fio condutor o princpio que impede a destruio da
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Pois a vontade no mais isoladamente, seno que aparece no homem mesmo. [...] Ao se mostrar assim ao homem, a vontade se lhe apresenta como pensamento. Nada mais surpreendente, primeira vista, nem mais evidente reflexo, com efeito, do que a vontade que minha, que eu sei que minha, ser o pensamento da negao de toda condio. Ela o pensamento de minha liberdade, o pensamento de que posso rechaar o dado. Mas ao rechaar todo o dado, toda determinao exterior (condio natural, necessidade etc.) e interna (desejo, inclinao, instinto etc.) e tomar conscincia de mim mesmo como a negatividade livre e a liberdade negadora, volto a encontrar ao mesmo tempo uma nova positividade, to essencial quanto essa negatividade: nego para pr, sou liberdade absoluta para me determinar frente algo em particular, recuso isto para eleger aquilo, e o quero at nova ordem, sempre seguro de poder negar o que acabo de pr, porm sempre disposto a me determinar em e por este novo ato da liberdade (WEIL, ric. Hegel et ltat. Paris: Vrin, 1974, p. 53, grifos do autor).

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................................................................................... PROCAD PUCRS - UFC vontade livre que se pensa e se quer a si mesma como universalidade concreta perfeita. O princpio racional interno ao desenvolvimento cada vez mais concreto e complexo da vontade tem tambm uma natureza teleolgica, pois ele estabelece a necessidade de a liberdade suprassumir sua condio originria de pura negatividade, assumindo uma forma positiva efetiva. Portanto, segundo Hegel, a Filosofia do direito consiste na cincia da vontade, que trata da investigao sobre o desenvolvimento da Ideia de vontade do esprito at este ltimo efetivar o seu estatuto de sujeito absoluto, que incorporou todo o contedo da liberdade em momentos sucessivos de sua existncia social e histrica. A odisseia do sujeito absoluto tem de trespassar os momentos da universalidade do direito abstrato e da moralidade, da particularidade da famlia e da sociedade civil-burguesa e, por fim, da singularidade do Estado, tornando-se em si e para si racionalmente livre. Ora, mas no podemos aceitar esse procedimento lgico de Hegel como vlido de forma imediata, temos de submet-lo a uma acareao crtica e tentar situ-lo em um determinado contexto histrico. Antes de elucidar melhor estas questes, h que se problematizar um pouco os conceitos de alienao4 (Entfremdung), extruso (Entusserung), abstrao e concreo. Ora, Hegel opera uma abstrao da realidade concreta de relao social dos seres humanos ao conceituar o homem como negatividade da pura e simples liberdade, desvinculada, no princpio da exposio conceitual, de seu contexto concreto. O carter concreto das relaes sociais dos homens entre si e com a natureza se converte em uma fantasmagoria do pensamento. Isso um processo de alienao da natureza dos seres humanos, pois que sua natureza cindida e hipostasiada enquanto substncia-liberdade. Ora, tal substncia se apercebe a si mesma como carncia absoluta de algo que ela no sabe mais o que , mas que necessita se reconstituir a qualquer custo para suprir a negatividade pura que lhe constitui; ela quer se reconciliar consigo mesma no puro outro. Para isso, a vontade se impulsionar para sair dessa situao de penria e engendrar um mecanismo de posio de sua
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Hegel, em geral, compreende a alienao como um momento necessrio do processo de efetivao da Ideia como totalidade concreta da realidade no curso do tempo histrico. o momento em que a Ideia sai de si mesma, de sua imediatidade abstrata, e se pe concretamente na realidade exterior. O processo de alienao da Ideia marcado fundamentalmente pela contradio e teso de opostos: abstrato/concreto, ser/nada, infinito/finito, essncia/aparncia, interno/externo etc. exatamente do jogo contraditrio desses polos antagnicos entre si que a Ideia adquire dinmica para engendrar o processo de sua efetivao completa. A dinmica provocada pela contradio dos termos em oposio consista na dialtica. A dialtica enquanto o movimento de busca da Ideia de constituir, pela contradio, uma realidade plena para si mesma sob a forma do esprito absoluto. Em resumo, pode-se dizer que a alienao da Ideia, segundo Hegel, a condio necessria para que a Ideia se ponha, de fato, na realidade o contedo que j estava pressuposto no seu conceito sob uma figura concreta.

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SUJEITO E LIBERDADE NA FILOSOFIA MODERNA ALEM...................................... interioridade de seu carter abstrato na exterioridade da realidade sciohistrica (exteriorizao). Ao se exteriorizar no ser-a, a vontade ir configurar toda a realidade social e histrica sob a sua finalidade, apropriarse- da mesma para se concretizar, pois s crescendo junto com tal realidade que ela inverte a sua negatividade em positividade. A finalidade da abstrao satisfazer a sua carncia originria, reconciliando-se, pois, consigo mesma. A vontade livre ter de se servir de uma racionalidade intencional em si e para si prpria para no se perder em meio s vicissitudes da realidade contingente e disforme. Ela lanar mo de formas subsumidoras dessa realidade para conseguir expressar o seu carter de modo condizente com o seu conceito. H, entretanto, que se caracterizar essa lgica como absurda e fetichista, visto que ela efetua uma inverso subreptcia entre o concreto e o abstrato. O concreto deixa de ser a unidade das mltiplas determinaes da realidade, passando a consistir em mero suporte de efetivao do abstrato. Por sua vez, o abstrato deixa de ser uma entre as mltiplas determinaes da realidade concreta, convertendo-se em uma substncia que subjuga o concreto sob o seu domnio, para, com isso, satisfazer a sua carncia.5 Todavia, esse absurdo no s algo produzido pelo pensamento de Hegel, mas ele sobretudo a verdade da natureza fetichista da moderna sociedade produtora de mercadorias, historicamente determinada. Essa inverso entre o abstrato e o concreto promovida por Hegel to somente o espelhamento em seu pensamento de uma realidade scio-histrica verdadeiramente absurda. Portanto, no basta acusar Hegel de mistificador e hipostasiador da realidade como o fez Marx na Crtica da filosofia do direito de Hegel6, por exemplo. Mas suplantar o prprio carter mstico da
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Esse um fator crtico fundamental, e no se pode proceder como ric Weil o faz, o qual aceita pura e simplesmente essa lgica de forma natural: Necessita -se de que sua reflexo [do indivduo moral, V.B.] parta do mais pobre, do mais abstrato, para captar o concreto que o fundamento sem o qual o abstrato e a abstrao no existiriam. indispensvel que se converta em negatividade, que se convena em sua conscincia (conscincia moral e autoconscincia, que s so a nica e mesma autoconscincia) da onipresena e do direito eterno da negatividade, pois o sentido desta negatividade no ir at os contedos isolados que ela pode destruir e devorar a medida que se apresentem. Ela tem por sentido compreender que o sentido que existe no mundo moral, no mundo dos homens, obra da negatividade mesma, compreender que a lei positiva (no toda lei positiva) a vitria da negatividade sobre o imediato, sobre a natureza no homem e frente ao homem; que o homem pode abandonar-se livremente ao positivo da vida, em toda a sua extenso, e s na medida em que o positivo seja o resultado da negatividade , na medida em que ele realidade racional (WEIL, ric. Ibidem. p. 70-71, grifos nossos). 6 A Substncia mstica se torna sujeito real e o sujeito real aparece como um outro, como um momento da Substncia mstica, precisamente porque Hegel parte dos predicados, das determinaes universais, em vez de partir do ente real (hypokeimenon, sujeito), e como preciso haver um suporte para essa determinao, a Ideia mstica se torna esse suporte. Este

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................................................................................... PROCAD PUCRS - UFC moderna realidade social de produo de mercadorias, pois ela detentora de um ncleo irracional. H, pois, um hierglifo da razo do Estado7. 2. O Estado como organismo que encarna uma abstrao na Histria Para se determinar de maneira mais precisa o conceito de Estado poltico de Hegel, faz-se necessrio estabelecer uma articulao coesa das categorias lgicas de substncia, de sujeito e efetividade. Isto vai implicar na funo do Estado, a qual tem a ver com a disposio objetiva e subjetiva dos poderes estatais de maneira orgnica. A categoria de substncia desempenha um papel essencial na concepo de eticidade (Sittlichkeit) defendida por Hegel, visto que o mundo da vida tico-poltica no Estado precisa do substrato de uma vontade substancial que suprassuma as vontades arbitrrias dos indivduos particulares. Portanto, pode-se dizer que o Estado possui uma substncia tica que serve de fundamento poltico ao exerccio da liberdade dos indivduos no seio das instituies estatais. A tal exerccio subjaz o processo mais grandioso de efetivao do esprito autoconsciente no domnio concreto da eticidade do Estado. Logo no primeiro pargrafo de sua investigao sobre o Estado, Hegel assevera o seguinte:
O Estado a efetividade [Wirklichkeit] da Ideia tica [sittilichen Idee] o esprito tico enquanto vontade substancial manifesta, clara para si mesma, que se pensa e se sabe, e que perfaz o que ela sabe na medida em que o sabe. Nos costumes ela tem a sua existncia imediata, e na autoconscincia do indivduo, no seu saber e sua atividade, tem a sua existncia mediata, do mesmo modo que este ltimo, pela sua disposio-ntima [Gesinnung], tem sua liberdade substancial naquele primeiro, enquanto sua essncia, finalidade e produto de sua atividade (HEGEL, GPR, 257, grifos do autor).

H, pois, a considerao do Estado como a instncia na qual a vontade substancial da Ideia tica efetiva a sua liberdade. Tal Ideia o ser do esprito eterno e necessrio em si e para si. A efetividade do ser do esprito no Estado configura uma relao sui generis dos indivduos particulares com a
o dualismo: Hegel no considera o universal como a essncia efetiva do realmente finito, isto , do existente, do determinado, ou, ainda, no considera o ente real como o verdadeiro sujeito do infinito... O que importa, para Hegel, apresentar o monarca como o homem-Deus real, como encarnao da Ideia (MARX, Karl. Crtica da filosofia do direito de Hegel. So Paulo: Boitempo, p. 44, grifos do autor). 7 Quanto colocao do problema hegeliano sobre o hierglifo da razo, cf. AVINERI, Shlomo. Hegels Theory of modern State. New York: Cambridge at University Press, 1972, p. 176-192.

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SUJEITO E LIBERDADE NA FILOSOFIA MODERNA ALEM...................................... comunidade tico-poltica geral. Para Hegel em franca contraposio aos contratualistas h um vnculo estrutural e necessrio entre os indivduos e o Estado, visto que s no interior deste ltimo que aqueles primeiros possuem objetividade, verdade e eticidade. Nesse vnculo estrutural e necessrio nsita uma racionalidade prpria, a qual consiste na unidade em que se interpenetram universalidade e individualidade; ou, dito de uma maneira mais concreta, na unidade da liberdade objetiva, isto , da vontade substancial universal, e da liberdade subjetiva enquanto saber e vontade individuais que buscam suas finalidades particulares (cf. HEGEL, GPR, 258, Observao). Pode-se dizer, ento, que se constitui um duplo vnculo entre os indivduos e o Estado, para que a Ideia do esprito tico se efetive: primeiramente, os indivduos dependem da substncia tica do Estado para efetivarem o seu ser scio-poltico, enquanto cidados membros de uma comunidade dotados de direitos e deveres; em segundo lugar, este ltimo depende daqueles primeiros, visto que o esprito objetivo s exterioriza seu ser racional interiorizado na substncia do Estado com a mediatizao prtica da liberdade dos indivduos particulares conscientes. H, aqui, uma dialtica entre liberdade e razo, mediante a qual a mscara de carter do indivduo burgus da sociedade civil se metamorfoseia na mscara de carter do cidado do Estado poltico. Os cidados do Estado no so mais s titulares de direitos privados, mas sobretudo de direitos polticos em um instncia jurdica mais ampla, enquanto membros de uma comunidade poltica estatal. Nesse primeiro momento conceitual, o Estado compreendido como o lugar no qual se efetiva de forma concreta mais elaborada a substncia tica do esprito objetivo livre e autoconsciente da Ideia.
O Estado em si e para si o todo tico, a efetivao da liberdade, e a finalidade absoluta da razo, que torna efetiva a liberdade. O Estado o esprito presente no mundo, e que se realiza neste ltimo conscientemente, enquanto que na natureza ele s se efetiva como o outro de si, como esprito adormecido. S enquanto existente na conscincia, que se sabe a si mesmo como objeto [Gegenstand], ele o Estado (HEGEL, GPR, 258, Adendo).

Alm das determinaes da liberdade e da racionalidade, o Estado em Hegel tem tambm um cunho divino. Com isso, o pensador alemo pretende firmar um nexo intrnseco entre as dimenses da lgica e da poltica. Para o pensador alemo, alm de se perceber a aparncia contingente e emprica do Estado no tempo histrico, h de se apreender a essncia do Estado, o que h de infinito e racional em si e para si nele. A marcha de Deus no mundo o que o Estado, e seu fundamento [Grund] o poder [Gewalt] da razo 208

................................................................................... PROCAD PUCRS - UFC efetivando-se como vontade. Isto se deve ao processo de secularizao do Estado moderno, o qual na teoria poltica de Hegel promoveu o desenvolvimento exaustivo da liberdade dos indivduos particulares no domnio da sociedade civil-burguesa, mas que reconduziu tal liberdade dos mesmos at a liberdade objetiva e universal do todo tico do Estado mais elevado, cujo direito supremo. como se Hegel quisesse conferir uma essncia metafsica liberdade (do ponto de vista do conceito), que se configura concretamente no ser-a posto do Estado moderno (do ponto de vista da prxis histrica). Todavia, no que respeita ideia do Estado, no h que se ter em vista os Estados particulares, nem instituies particulares, antes h que se considerar a Ideia por si mesma [fr sich], este Deus efetivo (cf. HEGEL, GPR, 258, Observao e Adendo). E, ao firmar um vnculo muito estreito entre Estado e religio, Hegel assevera que o Estado a vontade divina enquanto esprito presente que se desdobra em figura [Gestalt] efetiva e em organizao de um mundo (HEGEL, GPR, 270, Observao). Hegel funda uma dialtica de mtuo reconhecimento entre o princpio da subjetividade dos indivduos (particularidade) e a substncia tica do Estado (universalidade). A determinao da universalidade da vontade geral do Estado o seu fim supremo. A determinao da particularidade da vontade especfica dos indivduos o interesse pessoal de cada um deles. Para que o Estado se constitua como um todo orgnico animado, a determinao da particularidade, sem que perca a sua peculiaridade, tem de ser subsumida sob a determinao da universalidade. Esta relao dialtica preside o sistema de direitos e deveres da vontade livre no elemento da eticidade estatal, cujo princpio universal , diz Hegel, a liberdade pessoal do homem8. Esse princpio serve de base racionalmente vlida organizao jurdica do vnculo do Estado com os indivduos, e vice-versa. Em linhas gerais, o sistema jurdico de direitos e deveres versam, por um lado, sobre os direitos de liberdade dos indivduos particulares e suas obrigaes perante o Estado, e, por outro, sobre o comprometimento do Estado com a proteo da pessoa dos cidados e suas propriedades, respeitando, com isso, seu bem
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Tudo depende da unidade de universalidade e particularidade no Estado. Nos Estados antigos, a finalidade subjetiva era pura e simplesmente idntica vontade dos Estados... Enquanto que nos despotismos asiticos o indivduo no tem nenhuma interioridade [Innerlichkeit], nem nenhuma justificao em si mesmo, no mundo moderno o homem quer ser respeitado em sua interioridade. A unio de dever e direito tem um duplo aspecto, pois aquilo que o Estado exige como dever seria tambm imedidatamente o direito da individualidade [Individualitt], visto que ele no seno a organizao do conceito de liberdade. As determinaes da vontade individual adquirem um ser-a objetivo pelo Estado, e primeiramente por ele que chegam a sua verdade e efetivao. O Estado a nica condio da obteno da finalidade e do bem-estar particulares (HEGEL, GPR, 161, Adendo, grifos nossos).

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SUJEITO E LIBERDADE NA FILOSOFIA MODERNA ALEM...................................... particular e sua conscincia livre. A forma desse vnculo entre ambos muito importante, pois seu contedo o princpio da autoridade poltica, que estrutura as relaes no interior do Estado, conferindo-lhes uma necessidade efetiva.
O Estado, enquanto tico, enquanto interpenetrao do substancial e do particular, implica que minha obrigao frente ao substancial ao mesmo tempo o ser-a [Dasein] de minha liberdade particular, isto , que nele dever e direito esto unidos em uma e mesma vinculao [Beziehung] (HEGEL, GPR, 261, Observao, grifos do autor).9

3. Para uma crtica do sujeito e da liberdade na Modernidade No comeo no est nem o Ser indistinto do Nada (Hegel), nem o agir (Goethe), mas no comeo est o fetichismo (ADORNO, 2009)10. Portanto, h que se fazer uma investigao mais acurada sobre o conceito de fetichismo, para ento se poder definir o que liberdade e sujeito na Modernidade. O fetichismo basilar compreenso da liberdade e do sujeito. O fetichismo diz respeito ao fundamento determinador da constituio da vida social e histrica dos indivduos entre si e com a natureza. O modo de ser do vnculo dos indivduos com seu fundamento fetichista paradoxal, ao mesmo tempo racional e irracional, prprio e alheio, e consciente e inconsciente. A constituio fetichista dos indivduos sociais corresponde ao processo de construo do mundo histrico da cultura (segunda natureza) em contraposio ao mundo natural (primeira natureza). no mundo histrico da cultura, fundamentado na constituio fetichista, que se perfaz a humanizao dos seres humanos. A forma sob a qual se estrutura esta constituio , originria e primeiramente, a dominao impessoal do ser-fetichista abstrato sobre os indivduos concretos, sensveis e reais. Em linhas gerais, segundo Robert Kurz (2010)11, h uma tenso estrutural e dinmica entre a individualidade concreta dos indivduos
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Denis L. Rosenfield, baseado nessa vinculao dialtica hegeliana, afirma que o Estado no a opresso da particularidade, mas sua realizao... O Estado, por conseguinte, vem a ser uma garantia da liberdade individual (ROSENFIELD, Denis L. Poltica e liberdade em Hegel. So Paulo: Editora tica, 1995, p. 234). Entretanto, se o Estado no mais a opresso da particularidade, porque esta ltima j se encontra mediatizada pela universalidade da substncia tica estatal, que anteriormente oprimiu a singularidade dos indivduos mediante a supresso paulatina das suas determinaes concretas, sensveis e reais, sujeitando-as formasujeito moderna. 10 ADORNO, Theodor W. Dialtica negativa. Trad. Marco Antonio Casanova. Rio de Janeiro: Zahar, 2009, p. 101. 11 KURZ, Robert. Razo sangrenta: Ensaios sobre a crtica emancipatria da modernidade capitalista e de seus valores ocidentais. Trad. de Fernando R. de Moraes Barros. So Paulo:

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................................................................................... PROCAD PUCRS - UFC particulares e a forma social fetichista universal abstrata, tenso esta talhada consoante a uma lgica identitria, coercitiva e totalitria.12 Este pensador afirma o seguinte:
A individualidade existiu em todas as sociedades histricas, haja vista que, com a segunda natureza, uma relao do ser humano particular com uma dada forma social , em si e de antemo, estabelecida, coincidindo, portanto, com o prprio tornar-se humano. Por isso, o ser humano particular tambm tinha de ser percebido enquanto tal e possua, pois, suas respectivas margens de manobra, ainda que tal individualidade se manifestasse de maneira distinta conforme a mediao com as diferentes relaes de fetiche da constituio social (KURZ, RS, p. 85-86).

No caso especfico dos tempos modernos, alm da forma social abstrata e a individualidade concreta, surge um outro elemento no jogo tenso e dinmico entre ambas: a subjetividade moderna. A subjetividade originada na Modernidade um dispositivo cujo propsito promover a identificao total da mscara de carter da forma social como o rosto da individualidade concreta dos seres humanos. Tal subjetividade tem um carter abstrativo do contedo concreto e sensvel da individualidade, ela pode ser denominada tambm de individualidade abstrata ou forma-sujeito.13 A constituio fetichista transcorreu historicamente assumindo diferentes figuras de organismos sociais, tais como o totemismo primitivo, as comunidades agrrias, o mundo mtico-poltico greco-romano, o feudalismo judaico-cristo-muulmano e, por fim, o capitalismo e o socialismo modernos. Aqui, o nosso objeto de investigao ser este ltimo organismo especfico de configurao da constituio fetichista genrica. Como o capitalismo e o socialismo tm o mesmo fundamento fetichista, sero designados conjuntamente como moderno sistema patriarcal produtor de mercadorias. O fundamento [Grund] constitutivo da matrix social a priori do organismo moderno o trabalho abstrato-concreto14 cujo nexo consiste na
Hedra, 2010. 12 Uma abordagem sobre a relao entre indivduo e sujeito, parecida com a de Kurz, foi feita antes por Adorno, cf. ADORNO, Theodor W. Dialtica negativa, p. 283-285. 13 Essa subjetividade um construto prprio da Modernidade e foi traduzida filosoficamente no pensamento de Descartes sob a figura do cogito, de Kant sob a figura do eu penso [ Ich denke], de Fichte sob a figura do Eu sou [ Ich bin] e de Hegel sob a figura do Si-mesmo [Selbst]. Vale destacar tambm que a individualidade concreta no se identifica com o conceito de indivduo do liberalismo poltico enquanto burgus e cidado, pois ambos j so cunhados sob a forma-sujeito abstrata. 14 J desde suas obras de juventude Hegel trata do trabalho abstrato e do valor. Porm no o

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SUJEITO E LIBERDADE NA FILOSOFIA MODERNA ALEM...................................... relao de mtua determinao e excluso entre o aspecto abstrato do trabalho (substncia) e seu aspecto concreto (acidente-suporte) nsitos ao conceito de trabalho enquanto tal. O trabalho abstrato-concreto atividade produtora de um objeto (Sache) ao mesmo tempo sensvel e suprassensvel: a mercadoria. Tal objeto sortlego portador intrnseco de uma Coisa mesma fantasmagrica (Ding), a saber, o ser-valor enquanto objetividade abstrata da mercadoria. Tal Coisa no nem natural, nem divina, mas produzida socialmente pelo Si-mesmo (Selbst) tambm historicamente situado e determinado congnito ao trabalho abstrato enquanto pura e simples atividade de dispndio humano de energia, de msculos e de crebro. O servalor serve de base (Grundlage) fixadora das relaes sociais de produo e reproduo no moderno sistema patriarcal produtor de mercadoria. Este ser fantasmagrico no sexualmente neutro, mas tem um carter masculino atrelado, estrutural e dinamicamente, ao outro de si mesmo (a feminilidade) em uma relao assimtrica de ciso sexual. Portanto, a constituio fetichista moderna se radica em uma relao social absurda, cuja lgica caracterizada pelo princpio negativo e destrutivo de unidade contraditria, androcentricamente definida, entre identidade do si-mesmo (masculidade) e de diferena do seu outro (feminilidade). Kurz assevera:
Em si, a relao do valor uma identidade negativa, sendo que, enquanto tal, no pode permanecer somente consigo mesma. Por isso, v-se obrigada a cindirse em oposies imanentes e polarizadas, tal como seu prprio pressuposto baseia-se, j, numa clivagem, a saber, na ciso sexualmente determinada de todos os objetos, momentos de vida etc. que no so absorvidos pela forma

faz do ponto de vista do conceito crtico, visto que fica preso diviso social do trabalho e mecanizao da decorrente. Quanto ao valor, aborda a sua determinao enquanto processo de abstrao na troca e no na prpria produo. O hierglifo social envolvido nesse processo s ser desvendado por Marx, mas a intuio do gnio de Hegel resplandecente neste texto: A fonte, a origem de propriedade aqui o trabalho, minha ao mesma, o Si mesmo imediato e, por outro lado, o reconhecimento. O fundamento que eu sou a causa, tambm porque o quis, pondo uma finalidade em troca a causa, o fundamento o geral. Eu quis a coisa em troca, assentei minha coisa como valor, isto , movimento interno, fazer interno, o mesmo estranhamento que no trabalho fundido no ser : a) converto-me imediatamente na coisa forma que ser pelo trabalho; b) estranho-me tambm frente esta minha existncia, converto-a em algo que me alheio, e me converto nele; precisamente nisso intuo meu estado de reconhecimento, sou ser que sabe. Ali est meu eu imediato, aqui meu ser-para-mim, minha pessoa... O valor minha opinio da coisa, estas opinio e vontade minhas tm validade para outro (mediada por sua opinio e vontade): foi-se dado algo, eu o alienei, o negativo positivo, esta alienao aquisio. Minha opinio do valor e minha vontade sobre sua COISA valem uma frete a outra (HEGEL, G. W. F. Filosofia real. Trad. de Jos Mara Ripalda. 2 Edio. Mxico D.F.: Fondo de Cultura Econmica, 2006, p. 185-186, grifos do autor).

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do valor. Como relao de ciso, a relao do valor , j de si, uma identidade cindida, instituda enquanto polaridade. Essa identidade negativa forma a raiz a partir da qual novas clivagens crescem mais e mais, e, com elas, novas polaridades (KURZ, RS, p. 104).

Ora, a estrutura mesma da constituio fetichista moderna dualista e esquizofrnica. Um campo especfico de polaridades e cises hostis que emerge do interior desse sistema em si fraturado de oposies o campo composto pela unidade-separao contraditria entre Estado poltico e mercado econmico. Este ltimo uma esfera funcional caracterstica do organismo fetichista moderno, responsvel pelo processo de posio imediata do Si-mesmo do trabalho abstrato-concreto enquanto individualidade abstrata, buscando a efetividade de seu conceito no processo de concreo de si sob a representao da Coisa-valor mesma encarnada na forma de mercadoria e de dinheiro. A primeira forma de configurao concreta e processual do Simesmo da abstrao do conceito de trabalho enquanto substncia constituidora do ser-valor o sujeito-automtico do capital, cujo mecanismo de determinao a mo invisvel e inconsciente da economia de mercado. Como o processo de extruso do Si-mesmo uma potncia ativa extremamente forte e violenta15, pois ele quer sair a todo custo da interioridade do fundamento (o ncleo duro da universalidade abstrata da matrix social a priori) onde um mero cristal vazio de contedo e acender exterioridade do ser-a (Dasein) social onde adquire carne, osso e sangue. A finalidade da instncia da economia de mercado a produo cada vez mais incessante do Bem-valor enquanto representante geral da riqueza social total.

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A fora e a pulso violenta do Si-mesmo do trabalho abstrato se deve ao fato de ele resultar de um processo absurdo de abstrao de todo o contedo sensvel e real da universalidade concreta, fechando-se contrativamente em sua carncia absoluta de si mesmo e a a se demorando at o ponto limite da inefetividade e inoperosidade abstratas (a morte), como afirma Hegel neste texto da Fenomenologia do Esprito: Decompor uma representao em seus elementos originrios retroceder a seus momentos que, pelo menos, no tenham a forma da representao j encontrada, mas constituam a propriedade imediata do Si. De certo, essa anlise s vem a dar em pensamentos, que por sua vez so determinaes conhecidas, fixas e tranquilas. Mas um momento essencial esse separado, que tambm inefetivo; uma vez que o concreto, s porque se divide e se faz inefetivo, que se move. A atividade do dividir a fora e o trabalho do entendimento, a fora maior e mais maravilhosa, ou melhor: a potncia absoluta. O crculo, que fechado em si repousa, e retm como substncia seus momentos, a relao imediata, e portanto nada maravilhosa. Mas o fato de que, separado de seu contorno, o acidental com tal o que est vinculado, o que s efetivo em sua conexo com outra coisa ganhe um ser-a prprio e uma liberdade parte, eis a a fora portentosa do negativo: a energia do pensar, do puro Eu (HEGEL, G. W. F. Fenomenologia do Esprito. Trad. de Paulo Meneses. 6 Edio. Petrpoles, RJ: Vozes, 2001, 32, grifos do autor).

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SUJEITO E LIBERDADE NA FILOSOFIA MODERNA ALEM...................................... O polo oposto do Estado poltico, embora separado daquele primeiro polo no nvel da aparncia funcional, mas unido a ele no nvel do carter substancial, tambm integrante do mesmo organismo scio-histrico, responsvel pelo processo de desdobramento mediatizado do prprio Simesmo, no mais sob a figura do sujeito-automtico inconsciente de si do capital, mas como sujeito-soberano que sabe e que quer pseudoconscientemente efetivar o conceito do trabalho abstrato-concreto. O mecanismo de determinao do mesmo processo , agora, pautado conforme a vontade universal da soberania representada na constituio jurdicopoltica do Estado.16 Nesse novo quadro conceitual, o propsito do Estado se apresenta como sendo a produo cada vez mais ampliada de poder, que vema-ser objetivado como indivduo singular quer seja o prncipe ou Fhrer de regimes totalitrios ou absolutistas, quer seja o povo nos regimes democrticos de direito de modo que torne possvel a efetivao de uma abstrao em si e por si absurda em um sistema institucional arquitetnico scio-jurdico-poltico totalizante. A finalidade ltima e primeira do poder poltico do soberano dar uma mscara social de carter mercantil e trabalhadora a todos os indivduos modernos. Portanto, o poder soberano do poltico no Estado moderno se funda irracionalmente, no no consenso do contrato firmado entre as vontades particulares dos indivduos, nem na fora coercitiva de um indivduo ou grupos de indivduos sobre outros, mas no movimento fetichista de fim em si mesmo. Isso posto, faz-se necessrio, agora, tecer algumas consideraes crticas tanto sobre os conceitos hegeliano de liberdade e de sujeito quanto sobre o seu conceito de Estado. Aps isso, aponta-se a necessidade de uma forma de vida social desfetichizada e para alm do Estado, pois, segundo foi exposto, ele no um ente divino absolutamente necessrio e vlido, mas apenas um momento do processo em devir da abstrao do Si-mesmo do trabalho. Ora, a liberdade se apresenta como o teor mesmo do sujeito moderno formatado pervertidamente pela individualidade abstrata consoante forma social fetichista. Nesse sentido, a liberdade no significa outra coisa seno o
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O Estado enquanto riqueza superou tanto a existncia isolada quanto seu contedo implcito, e a presena puramente implcita da pessoa; s pela lei alcana o homem sua existncia no ser e pensamento. A lei sabe-se a si mesma como o poder absoluto, o qual a riqueza e ao mesmo tempo o sacrifcio da riqueza geral... De modo que o esprito o poder absoluto do qual nada escapa, que vive em si mesmo e, agora, tem que chegar a se ver a si mesmo, ou se converter em fim de si mesmo. Como poder, a lei no tem outro fim seno o singular o abstrato nela porm sua conservao por si mesma a organizao de sua vida, o esprito de um povo, esprito cuja finalidade ele mesmo. Seu conceito a generalidade na perfeita liberdade e autonomia dos singulares (HEGEL, Filosofia real, p. 207, grifos do autor).

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................................................................................... PROCAD PUCRS - UFC enclausuramento ao fundamento substancial da matrix social a priori. Em suma, este tipo pervertido de liberdade necessidade de submisso ao processo tresloucado de efetivao do Si-mesmo do trabalho, que envolve relaes de dominao com potencial destrutivo. Como diz Kurz:
A subjetividade no constitui o modo da libertao, mas, ao contrrio, a forma de agrilhoamento do indivduo. Ao compreenderem a si mesmos como sujeitos, os seres humanos encontram-se, j, trancafiados na dialtica sujeito-objeto da moderna constituio do fetiche... A dialtica sujeito-objeto no outra coisa que o circuito de agregao no qual os indivduos se alienam de si mesmos mediante sua prpria atividade e produzem, sobre degraus cada vez mais altos do desenvolvimento, um resultado que, como objetividade aparentemente exterior, os domina e termina por aniquil-los (KURZ, RS, p. 90-91)

Concluso Sob esse novo ponto de vista, a velha polmica entre Hegel e Marx acerca de se o Estado tico-poltico o fundamento da sociedade civilburguesa, ou se por esta ltima fundado, adquire uma outra configurao. Pode-se dizer, a partir dessa teoria do fetichismo, que o fundamento de ambos a matrix social a priori. A sociedade civil-burguesa um momento (imediato e inconsciente) de efetivao destrutiva do Si-mesmo do trabalho enquanto atividade substancial abstrata. O Estado tico-poltico um outro momento (mediato e pseudoconsciente) necessrio ao mesmo processo de obteno da liberdade do Si-mesmo, para sair da sua condio de mera substncia e adquirir o estatuto de sujeito universal. H que se pr o prprio Estado na berlinda, pois ele no um ente absolutamente necessrio, nem insuplantvel como pensava Hegel:
Se um objeto, por exemplo o Estado, no se adequasse absolutamente sua ideia, isto , se no fosse de forma nenhuma a ideia do Estado, se a sua realidade [Realitt], que a dos indivduos autoconscientes, no correspondesse totalmente ao conceito, ento a sua alma e o seu corpo teriam se separado; aquela primeira fugiria para as regies separadas do pensamento, este ltimo se decomporia nas individualidades singulares. Porm, visto que o conceito de Estado concerne tambm essencialmente natureza dos indivduos, ele est neles como uma pulso [Trieb] de potncia tal, que eles esto pressionados a transplant-lo [versezten] na realidade, embora apenas na forma de finalidade exterior, ou bem o aceitando assim, ou ento devendo cair no abismo [zugrunde gehen]. O pior Estado, cuja realidade

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corresponde menos ao conceito, na medida em que ele ainda existe, ainda a Ideia, os indivduos ainda obedecem a um conceito que-tem-potncia [machthabenden] (HEGEL, WL, p. 465-466, grifos do autor).

Porm todo o organismo scio-histrico do moderno sistema patriarcal produtor de mercadoria, ao qual o Estado est circunscrito, marcado por uma contradio essencial, que tende a colaps-lo por inteiro. Tal contradio consiste no fato absurdo, mas real, de uma abstrao se pr no interior da realidade social para tentar obter sua efetividade, onde o ser-a correspondesse ao seu conceito. Este o verdadeiro segredo do hierglifo da razo do Estado. No h escapatria abstrao do Si-mesmo, no h como ela pular por sobre sua prpria sombra: a sua posio na realidade ao mesmo tempo a possibilidade cada vez mais real da destruio de si mesma e do mundo. Eis a o teu Rhodus, quero ver s se podes fazer um saltus. Referncias Bibliogrficas ADORNO, Theodor W. Dialtica negativa. Trad. de Marco Antonio Casanova. Rio de Janeiro: Zahar, 2009. AVINERI, Shlomo. Hegels Theory of the modern State. New York: Cambridge at the University Press, 1972. DOTTI, Jorge E. Crtica ao universal (das Allgemeine) hegeliano em Marx e Stirner. In: ROSENFIELD, Denis L. (Ed.) Estado e poltica: A filosofia poltica de Hegel. Rio de Janeiro: Zahar, 2003, p. 7-41. (Revista Filosofia poltica. Srie III; n. 5). HEGEL, G. W. F. Grundlinien der Philosophie des Rechts. Leipzig: Verlag von Felix Meiner, 1911. ______. Wissenschft der Logik I und II. Frankfurt a.M.: Suhrkamp Verlag, 1979. (Werke. Band 6). ______. Fenomenologia do Esprito. Trad. de Paulo Meneses. 6 Ed. Petrpoles, RJ: Vozes, 2001. ______. Filosofia real. Trad. de Jos Mara Ripalda. 2 Ed. Mxico D.F.: Fondo de Cultura Econmica de Espan e Universidad Nacional, 2006. KURZ, Robert. Razo sangrenta: Ensaios sobre a crtica emancipatria da modernidade capitalista e de seus valores ocidentais. Trad. de Fernando R. de Moraes Barros. So Paulo: Hedra, 2010. MARX, K. Crtica da filosofia do direito de Hegel. Trad. de Rubens Enderle e Leonardo de Deus. So Paulo: Boitempo, 2005. ROSENFIELD, Denis L. Poltica e liberdade em Hegel. So Paulo: Editora tica, 1995. WEIL, ric. Hegel et ltat. Paris: Vrin, 1974.

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A IDEIA DA FILOSOFIA NO INTERIOR DA CRTICA DE HEGEL A KANT


Marcelo Victor de Souza Gomes1 A pesquisa que venho desenvolvendo trata sobre a essncia da crtica filosfica, tendo como texto fundamental, o artigo escrito por Hegel, mas publicado juntamente com Schelling no Jornal Crtico de Filosofia de Iena, em 1802, intitulado Sobre a essncia da crtica filosfica em geral e sua relao com a filosofia atual em particular2. A coautoria mostra que nesse perodo Hegel e Schelling possuam o mesmo ponto de vista, a saber, a filosofia da identidade. Essa pesquisa partiu da hiptese de que j nesse texto existe um quadro geral que apresenta a ideia de filosofia segundo Hegel. Esse quadro geral aparece nesses escritos, chamados crticos, compostos basicamente em polmica com a filosofia da poca de Hegel, de modo que a apresentao das teses hegelianas acerca da Ideia de filosofia no deixa de passar por um dilogo com os seus contemporneos. O presente trabalho visa a mostrar o conceito de crtica filosfica, com base na crtica de Hegel endereada filosofia kantiana. O texto hegeliano fundamental onde se encontra essa crtica a Kant o F e Saber3, tambm publicado em 1802 no Jornal Crtico de Filosofia. Nesse sentido, essa comunicao se prope, ao apresentar a concepo de crtica filosfica de Hegel, a extrair do interior de sua crtica a Kant a concepo hegeliana da Ideia de Filosofia. Diferentemente do conceito de crtica em Kant, a determinao hegeliana do conceito de crtica se baseia em proposies explicitamente metafsicas, com um carter fortemente especulativo articulando uma teoria no meramente do conhecimento, mas sim uma teoria da apresentao (Darstellung) do absoluto. Assim, a crtica como tal no se v refm de uma dicotomia entre sujeito e objeto. Segundo Sobre a essncia da crtica filosfica, o padro de medida da crtica filosfica tanto independente do julgamento como do julgado, e nem retirado do fenmeno individual nem da determinidade do sujeito, seno da Ideia, concebida como o eterno e imutvel modelo originrio da Coisa mesma4. Noutras palavras, a crtica
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Bolsista CAPES 2010.02. E-mail: morandonafilosofia@hotmail.com HEGEL. G. W. F. Einleitung. ber das Wesen der philosophischen Kritik berhaupt und ihr Verhltnis zum gegenwrtigen Zustand der Philosophie insbesondere. _______. Werke 2. Frankfurt: Suhrkamp. p. 171-187, 1986. Doravante abreviar-se- por WPK. 3 HEGEL, G. W. F. F e Saber. Trad. de Oliver Tolle. So Paulo: Hedra, 2007. Doravante abreviar-se- por FS. 4 WPK, p. 171.

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SUJEITO E LIBERDADE NA FILOSOFIA MODERNA ALEM...................................... busca pela determinao conceitual da coisa em sua estrutura racional, ou seja, ela apresenta o modo fundamental de onde a coisa pode expressar-se tal como na sua totalidade, ora como sujeito-objeto objetivo, ora como sujeito objeto subjetivo. Nesse sentido, a crtica no se reduz a um mero julgar subjetivo, mas deve abranger a apresentao da coisa nas suas estruturas conceituais imanentes. Assim, pode-se dizer que a crtica atua como exame, mas no no sentido de uma preparao para o pensamento, como em Kant. Para Hegel, o exame se d na prpria atividade de pensar, pois to impossvel pensar antes do pensamento quanto querer aprender a nadar antes de entrar na gua5. Logo, a crtica em Hegel exame, no sentido de explicitar os limites e as contradies da prpria coisa, que por sua vez, so limites e contradies imanentes, ou seja, no so emprestados de fora como se sua origem estivesse meramente em uma deficincia subjetiva. Segundo F e Saber, a cautela e o receio das limitaes subjetivas que operavam justamente a fixao da subjetividade nessas limitaes eram aquilo que caracterizava a filosofia da subjetividade, da qual a filosofia kantiana um exemplo6. Assim, a filosofia subjetivista de Kant no pde mais do que apresentar uma crtica que ao incluir pressupostos epistemolgicos tanto comea quanto resulta na separao do conceituar e do verdadeiro. Hegel denomina externalista essa postura prpria das filosofias da subjetividade, pois no tem a coisa mesma como ponto de partida do desenvolvimento conceitual e est, desde o princpio, orientada no sentido de uma ciso (Entzweiung) entre o todo, que, para Hegel, o racional, e a conscincia do todo, que, para ele, a razo7. Tal orientao levada s ltimas consequncias resultou na negao da imanncia da razo no mundo e a formao de um formalismo subjetivista que no tematizou os nexos lgicos da realidade mesma. Este tipo distorcido de crtica vinha sendo administrada, predominantemente, pelas filosofias da poca de Hegel, influenciada em particular pelas obras de Kant. Para Kant, a crtica se caracterizava por uma avaliao das faculdades do entendimento humano para atingir a objetividade. Para Hegel, toda a tarefa e contedo dessa filosofia no o conhecimento do absoluto, mas o conhecimento dessa subjetividade ou uma crtica da faculdade de conhecer8. Noutras palavras, em Kant, a crtica se desenvolveria apenas no sentido de investigar uma faculdade subjetiva, e esta, era mesmo fixada como exterior ao objeto avaliado. Para Hegel, seguindo a filosofia da identidade de Schelling: a filosofia na identidade absoluta no reconhece como sendo para si nem um nem outro dos contrapostos na sua
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HEGEL, G. W. F. Enciclopdia das Cincias Filosficas em Compndio (1830), v. I. Trad. de Paulo Meneses. So Paulo: Loyola, 1995, p. 109. 6 FS, p. 35. 7 WPK, p. 172. 8 FS, p. 36 e 37.

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................................................................................... PROCAD PUCRS - UFC abstrao do outro, mas apenas a ideia suprema, considerada indiferentemente, diante de ambos ou de cada um isolado, ela no nada e idealismo9. Para Hegel, Kant teria tomado a identidade absoluta por um postulado subjetivo no realizvel, embora esta identidade seja a nica realidade verdadeira para a filosofia especulativa. Kant faz da filosofia justamente o lado negativo (o limite), puramente idealstico (vazio) ou apresenta o positivo como conceito vazio que reaparece como subjetividade absoluta, ou seja, como [considerao do entendimento humano finito tal como em Locke]10. E esta justamente a tarefa do idealismo de Kant. Para Hegel, as filosofias da subjetividade resultaram em uma absolutizao do limite, de modo que seu resultado foi um dualismo. Esse dualismo da filosofia de Kant , na verdade, a expresso da mxima ciso operada no prprio esprito. No Prlogo de F e Saber, Hegel determina de modo brilhante a crtica imanente. Para ele, a imperfeio de uma filosofia pode ser vista nela a partir dela mesma. Isso porque a imperfeio atende a uma necessidade emprica, ou seja, exterior, no essencial. O emprico se encontra junto com o essencial, com o esprito, nas filosofias11. Nesse sentido, preciso ver no dualismo, e nas cises que esto na base da filosofia de Kant, um elemento no meramente exterior, mas resultado de uma ciso operada no prprio esprito. O que se deseja mostrar na sequncia dessa apresentao como Hegel desenvolve, nessa crtica ao pensamento de Kant, tambm um aspecto elogioso filosofia kantiana, entendendo que esta alcana algo positivo para a filosofia verdadeira, ou seja, com base nela que uma perspectiva realmente especulativa pode ser formulada de uma forma absoluta. Para Hegel, com a filosofia kantiana, o esprito chegou a sua mxima ciso, e esta filosofia , por sua vez, a expresso dessa mxima ciso. E como Hegel afirma no Escrito da Diferena, a mxima ciso , para o esprito, a expresso da necessidade suprema da filosofia12. Para Hegel, a ideia da razo foi expressa pela filosofia kantiana, verdadeiramente na seguinte frmula: como so possveis juzos sintticos priori?13 Mas, para ele, essa tarefa da filosofia de explicar a sntese do cindido de modo originrio no foi compreendida por Kant em sua universalidade e foi insuficientemente determinada sob um significado subjetivo e exterior questo. Nesse sentido, aconteceu com Kant aquilo que ele censurou em
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FS, p. 36. FS, p. 36 e 37. 11 FS, p. 21. 12 HEGEL, G. W. F. Diferenas entre os Sistemas Filosficos de Fichte e de Schelling. Trad. Carlos Morujo. Lisboa: Imprensa Nacional Casa da Moeda, 2002, p. 38. Doravante abreviar-se- por DFS. 13 FS, p. 37 e 38.
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SUJEITO E LIBERDADE NA FILOSOFIA MODERNA ALEM...................................... Hume, de modo, que ambos acabaram por concluir que um conhecimento da razo (ou seja, racional) impossvel. No existe um conhecimento da razo, mas de sua reduo ao entendimento. Como vimos, segundo a filosofia kantiana, o fim absoluto da filosofia ou seja, a identidade da oposio o puro limite. Mas, para Hegel, isto exatamente a negao da filosofia, j que esta tem como sua tarefa verdadeira a resoluo das oposies. Nesse sentido, a tarefa da filosofia resolver as oposies que se apresentam e que ora so apreendidas como esprito e mundo, como alma e corpo, como eu e natureza etc.14. Como visto, a ciso se expressou das mais variadas formas. E somente com base na mxima ciso a especulao chegou a um nvel em que ela pode atuar livremente, ou seja, somente quando se d a mxima ciso entre o saber e a verdade, que se pode especular sem ter nenhum medo. Nesse sentido, somente quando se pde tornar explcita a rejeio da postura de se fixar e absolutizar formas finitas do conhecimento, ou seja, somente quando a filosofia pde aniquilar a pretenso prpria da conscincia natural de se prender ao finito que se d o advento do saber absoluto. Ento, o que est em jogo aqui, como uma Ideia de filosofia surge com base e no cerne de um esprito de uma poca, de uma poca que alcanou a mxima ciso. E por outro lado, a crtica da filosofia kantiana tem a ver tambm com as formas em que Kant pde avanar a filosofia, mas se conteve e em vez de chegar realmente Ideia de filosofia se fixou em alguns pressupostos de modo a tornar a subjetividade em o absoluto. Voltando ao Sobre a essncia da crtica filosfica, Hegel considera duas formas pelas quais a ideia no encontra o seu reconhecimento na filosofia15. A primeira forma se d porque a ideia ainda est presa autoridade ou a alguns domnios que no permitem que ela seja entrevista, contemplada e intuda claramente. Ento, preciso que haja todo um desenvolvimento do esprito para que a Ideia se apresente em sua forma plena e realizada (que, em obra posteriores, Hegel afirmar que o conceito16). O segundo caso em que a ideia no foi reconhecida pela filosofia se d quando a subjetividade reconhece a ideia, ou seja, ela tem a ideia muito clara para si, mas resolve se defender, porque reconhece que ao ter que apresentar a ideia, o prprio movimento de exposio acaba por aniquilar alguns pressupostos dos quais a subjetividade est acostumada. Ento, a subjetividade para se preservar, defende-se da ideia e acaba por se fixar em pressupostos que no permitem que v adiante, quer dizer, que ela realize a tarefa da filosofia de apresentar a ideia. Esse segundo caso, particularmente o caso de Kant. Em
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FS, p. 36. WPK, p. 175. 16 Cf. HEGEL, G. W. F. Fenomenologia do esprito. Trad. de Paulo Meneses. Petrpolis: Vozes, 2005. Prefcio. p. 25-70.

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................................................................................... PROCAD PUCRS - UFC Kant, a subjetividade posta como o prprio absoluto e a ideia mesma esvaziada de todo contedo. Ento, o primeiro ponto da crtica a Kant justamente essa compreenso de uma subjetividade finita que se arvora em pilar, em ncora do saber. Ao mesmo tempo, tentar compreender como a ideia est explicitada no sistema kantiano de tal modo em que ela esvaziada de todo significado, em que ela empobrecida pela abstrao. O segundo ponto da crtica de Hegel a Kant seria o fato de Kant no ter estabelecido de uma forma coerente o princpio prprio da razo, o princpio que unifica, que ativo, que produtivo e que sintetiza e produz o diverso de forma originria. Para Hegel, Kant apresentou essa ideia de unidade originria nos conceitos de imaginao transcendental17 e de apercepo transcendental. A imaginao explicitaria a unidade no sentido da autoprodutividade. E a apercepo, que para Hegel se mantm no domnio emprico, busca tambm explicitar uma atividade prpria do eu que originariamente unifica o diferente. No entanto, preciso mostrar em que forma subordinada se deu essas concepes to caras filosofia como a razo ativa e a unidade originria do saber. E isso passa por tentar mostrar que o idealismo, que Kant formulou no final das contas, um idealismo formal, porque as categorias, o pensamento, no possuem nenhum contedo, so meras formas vazias que recebem, que receptam, no seu interior, a multiplicidade e a sensibilidade. Esse idealismo tambm tem um carter psicologista, no sentido de que j estabelece de antemo, a ideia de um entendimento finito, ou seja, de um entendimento que no deve e no pode ir alm desse conhecimento finito. E, por fim, esse idealismo um idealismo subjetivo, porque a unidade que ele prope tambm originria embora relativa, mas no um sujeito-objeto objetivo, nem um sujeito objeto absoluto, e sim um mero sujeito-objeto subjetivo, um nada em-si, porque ancorada no mero entendimento, no eu que est restrito ao entendimento18. Para Hegel, em Sobre a essncia da crtica filosfica, a defesa de um monismo na filosofia irrecusvel e isso se d porque a unidade da filosofia se justifica pelo seu prprio objeto de conhecimento: a razo. Para a crtica, a razo tanto tomada em absoluto, a Ideia, como tomada como conscincia de si, ou seja, em seu prprio conhecimento, que filosofia, una e consequentemente unida a tudo aquilo feito idntico a ela prpria19. Portanto,
17

No devemos, por conseguinte, atribuir o mrito de Kant ao fato de que ele ps as formas, que so expressas nas categorias, na faculdade humana de conhecimento como o mouro de uma finitude absoluta, mas ao fato de ele ter colocado a ideia de verdadeira aprioridade mais na forma da imaginao transcendental, e tambm, por isso o comeo da ideia da razo no entendimento ele mesmo (FS, p. 50). 18 ... o entendimento consciente nada em si, no porque ele entendimento humano, mas porque entendimento em geral, quer dizer, nele mesmo se encontra um ser absoluto da oposio (FS, p. 50) 19 WPK, p. 172.

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SUJEITO E LIBERDADE NA FILOSOFIA MODERNA ALEM...................................... a concepo que defenda existir entre o absoluto e a conscincia um muro de uma distino essencial est em desacordo com a essncia da crtica filosfica. Para ele, tal concepo distorcida da filosofia foi levada adiante pelo intelecto raciocinante, em parte expresso na filosofia kantiana20. Filosofia esta, que no entender de Hegel, resultou, como vimos, em um idealismo psicolgico, na medida em que parte da avaliao do entendimento humano desde o comeo separado do Absoluto, tal como o fez Locke. Para Hegel, ao partir da finitude, Kant no pde sair dela, s lhe restando postular o absoluto e coloc-lo para alm do saber. Nesse sentido, a tarefa do idealismo kantiano no foi a correo da ciso sob a unidade da ideia absoluta, mas apenas o conhecimento de uma subjetividade que conscincia de si de um sujeito que tem experincia. Esta, por sua vez, nada em si essente e verdadeiramente priori como qualquer outra subjetividade, pois um entendimento que conhece apenas fenmenos e nada em si ele mesmo fenmeno e nada em si21. Eis a nulidade que esbarra Kant em seu empreendimento crtico. Neste, o conhecimento e o absoluto esto em uma oposio insupervel, separados por um abismo intransponvel, de modo que a ideia absoluta no tem simultaneamente realidade nesta oposio e o suprassensvel incapaz de ser conhecido devido a uma fragilizao da razo especulativa. Para Hegel deste perodo, assim como para Schelling, a crtica nunca se ajusta completamente ao eterno se no partir j de uma independncia com o relativo. Nesse sentido, ao partir da finitude do entendimento humano e no da unidade da Ideia absoluta, a filosofia da subjetividade termina por se fixar nas oposies prprias do finito. Deste modo, o infinito mesmo no concebido como a coisa essente, mas meramente como uma coisa pensada. O absoluto nunca alcanado partindo da oposio, posto que fora abandonado desde o princpio. Assim, o subjetivismo termina, tal como comeara, colocando o absoluto em oposio ao conhecimento, como uma crena e tudo que resta um infinito empobrecido na relao e esvaziado no significado. Por fim, para Hegel, a crtica filosfica deve fazer manifesta unicamente o objeto ou a Ideia que a fundou e que s pode ser a da filosofia mesma, de modo que no pode partir da ciso, nem se fixar nela, mas dissolv-la e fazer valer a unidade de seu princpio. Referncias Bibliogrficas HEGEL, G. W. F. Diferenas entre os Sistemas Filosficos de Fichte e de Schelling. Trad. de Carlos Morujo. Lisboa: Imprensa Nacional Casa da Moeda, 2002.
20 21

DFS, p. 29. FS, p. 47.

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................................................................................... PROCAD PUCRS - UFC ______. Einleitung. ber das Wesen der philosophischen Kritik berhaupt und ihr Verhltnis zum gegenwrtigen Zustand der Philosophie insbesondere. ______. Werke 2. Frankfurt: Suhrkamp, p. 171-187, 1986. ______. Enciclopdia das Cincias Filosficas em Compndio (1830), v. I. Trad. de Paulo Meneses. So Paulo: Loyola, 1995. ______. F e Saber. Trad. de Oliver Tolle. So Paulo: Hedra, 2007. ______. Fenomenologia do esprito. Trad. de Paulo Meneses. Petrpolis: Vozes, 2005.

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SUJEITO E LIBERDADE NA FILOSOFIA MODERNA ALEM......................................

O LUGAR DA PSICOLOGIA NO ESPRITO SUBJETIVO


Maria Ivonilda da Silva Martins1 1. Introduo A terceira e ltima seo do Esprito Subjetivo, que corresponde primeira parte da obra Enciclopdia das Cincias Filosficas O esprito, constitui o que Hegel considera a Psicologia, que o momento em que o esprito deixou para trs como suprassumidos dois momentos: 1) o primeiro, que pode ser entendido como imediato ou alma e que coloca-se como objeto da Antropologia; e 2) o segundo, o mediatizado, que estabelece uma reflexo sobre si e sobre o Outro, isto , enquanto conscincia e coloca-se, portanto, como objeto da Fenomenologia do Esprito. Na Psicologia, encontramos o esprito e a relao com suas prprias produes, isto porque interessa Psicologia o desenvolvimento do esprito enquanto determinando-se a si mesmo. 2. A Psicologia em Hegel O esprito, na Psicologia, corresponde ao saber da verdade da alma, tratada na Antropologia, e da conscincia, objeto da Fenomenologia ou seja, daquela totalidade imediata, no especfica, simplesmente posta, e, deste saber que agora no se deixa limitar pelo contedo, pois porta-se agora como conscincia, saber da totalidade substancial, nem subjetiva nem objetiva. Entretanto, o saber dessa verdade ainda abstrato, pois a identidade entre subjetivo e objetivo ainda formal ou seja, essa certeza no sofreu ainda uma verificao, de modo que essa identidade ainda no foi posta como efetiva, uma vez que ela no ainda uma totalidade diferenciada em si como determinada. Para que isso acontea, h que sempre ter em mente o seguinte raciocnio: para Hegel, o esprito necessita se submeter ao processo de autoefetivao do seu conceito, porque a sua verdade no corresponde imediatez, pois, enquanto imediato, o esprito ainda no atingiu a verdade de que aquilo que est presente nele de forma imediata algo posto por ele, isto , produo dele. Como Hegel coloca no 379 da Enciclopdia: s pelo conhecimento dessa sua natureza [ que] a cincia do esprito igualmente verdadeira, viva, orgnica (HEGEL, 1995, p. 13).

Bolsista CAPES 2011.01. E-mail: maria_ivonilda@yahoo.com Mestranda em Filosofia pela UFC.

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................................................................................... PROCAD PUCRS - UFC No mbito da Psicologia, temos, portanto, o desenvolvimento do esprito a partir da ideia de apropriar-se do racional, isto , de ter o racional como contedo e meta, porm esta atividade no nada mais que a transio para o manifestar do esprito como tal, ou seja, o retorno que ele realiza a si mesmo. Ainda no se atingiu, contudo, a meta do esprito, que : produzir ou possibilitar a implementao objetiva da racionalidade, assim como a liberdade de seu saber. O que est em jogo, na Psicologia, apropriao da conscincia fenomenolgica com o intuito de p-la como unidade concreta, objetiva, de modo que o esprito saiba dela uma vez que a conscincia fenomenolgica estabeleceu apenas em si a identidade do eu com o outro, mas no para si. Da mesma forma, se portava o contedo da conscincia fenomenolgica: que tinha como objeto o grau precedente, a alma. Ou seja, nos estgios de desenvolvimento do esprito h sempre referncia aos graus anteriores. A referncia a estgios de desenvolvimento do esprito contnua, como explicitado na introduo Psicologia: o contedo que elevado intuio, so suas sensaes, assim como so suas intuies que so mudadas em representaes e assim por diante: representaes mudadas em pensamento, etc. (Idem, p. 211). A Psicologia tem, portanto, a conscincia como seu objeto; sendo a conscincia apenas em si a identidade do Eu com o seu outro, h, nesse estgio de desenvolvimento do esprito, o fato de o esprito tentar pr para si essa unidade concreta, de modo que ele saiba dela. 3. Os caminhos do esprito subjetivo Como j foi afirmado, na Psicologia, so discutidas as produes do esprito no momento em que ele se detm a estabelecer a unidade do subjetivo e objetivo. Quer dizer, o contedo tem agora a significao de ser em si tanto objetivo como subjetivo, isto , constitudo pela unidade e verdade da alma e da conscincia. Mas essa certeza no chegou ainda verificao, o que confere a essa unidade um carter formal. Todo o esforo do esprito subjetivo tem como motor este motivo: que experenciar as suas prprias formas de finitude, a fim de super-las para que, s assim, suas produes deixem de ser ideais e passem a ser tomadas como efetivas, objetivas. Considerando o fato de que, na Psicologia, a atividade do esprito se pauta tanto a partir do contedo essente em si, como a partir da sua liberdade (quando o esprito coloca a identidade outrora referida como sua), surgem trs caminhos principais de desenvolvimento do esprito. O primeiro o caminho terico, no qual o esprito necessita lidar com o racional como uma determinao imediata e trabalh-la com o intuito de coloc-la como sua, ou tornar subjetiva essa determinidade. O segundo o caminho prtico (vontade), no qual o contedo est apenas como seu contedo, isto , o que 225

SUJEITO E LIBERDADE NA FILOSOFIA MODERNA ALEM...................................... prevalece no mais o objeto aparentemente autnomo, como no caminho terico, mas os fins e interesses do sujeito. Por ltimo, o esprito se torna objetivo para si mesmo enquanto livre, o que, de certa forma, representa a superao das duas posturas anteriores. 3.1. O caminho terico O caminho terico subdivide-se em trs graus: 1) o grau da intuio (constitudo pela sensao, ateno e intuio mesma); 2) o grau da representao (que abrange a interiorizao, a imaginao e a memria); e 3) o grau do pensar (que tem por contedo o entendimento, o juzo e a razo). Tentarei caracterizar brevemente os trs graus aludidos. No primeiro grau, temos a intuio, onde Hegel toca na discusso, que comum, de que no sentimento h mais que no pensamento. Para o autor, justamente o contrrio: o sentimento a forma mais imediata e, portanto, menos rica de determinaes, atravs da qual o sujeito se relaciona para com um contedo dado, pois nessa relao ele no est como ser livre, seu contedo est como algo contingente, subjetivo, particular. Apesar disso, no podemos ignorar o fato de que na sensao est presente todo o material do esprito e, a partir desse pressuposto, o autor se decide a discutir tanto a ateno como a intuio, que se apresentam como tentativas que o sujeito realiza com o intuito de apreender este contedo como seu. Na representao, o processo semelhante, porm como esclarecido no adendo ao 4492, no grau da intuio, o que prevalece a objetividade do contedo; enquanto na representao, o sujeito reflete sobre a sua condio: isto , ele se assume como aquele que tem a intuio e, por isso, a representao caracterizada pela interiorizao, imaginao e memria. As representaes consistem em um meio-termo entre uma inteligncia que j posta como determinada, ou seja, a intuio, e a inteligncia em sua liberdade, o pensar. Num primeiro momento, o sujeito realiza a rememorao, que consiste em um invocar involuntrio de um contedo que j seu nesse estgio, a inteligncia comea a se ativar em representaes. Na esfera da imaginao, h a oposio entre o contedo representado e contedo intudo do objeto. Nesse instante, a imaginao opera para si um contedo prprio formando, assim, um signo. Na memria, o signo que foi produzido pela imaginao rememorado. O sujeito, nesse momento, enquanto subjetividade , ao mesmo tempo, a potncia que atua sobre os diversos nomes, a ponte que se fixa em si mesma e mantm a ordem fixa dos nomes, porm, essa inteligncia ainda uma sntese, ainda totalmente dependente do material sensvel. De modo que o nome precisa de um Outro, da significao realizada

HEGEL, op. cit., p. 232.

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................................................................................... PROCAD PUCRS - UFC por uma inteligncia representativa, para ser a Coisa, a objetividade verdadeira. Surge, nesse momento, a transio ao livre pensar enquanto tal. O pensar, que tem por contedo o entendimento, o juzo e a razo, determinado pelo fato de que ele o universal e o seu produto, o pensamento, a coisa, a identidade simples do subjetivo e do objetivo. Ele sabe que o que pensa que o e sabe tambm que o que existe s existe enquanto pode ser pensado os pensamentos passam ento a ser, alm de contedo, objeto da conscincia. Como evidenciado no adendo ao 467, a unidade entre subjetivo e objetivo posta novamente, com a diferena de que
enquanto do ponto de vista da representao, a unidade do subjetivo e do objetivo, produzida em parte pela imaginao, e em parte pela memria mecnica (...), [essa unidade] permanece ainda algo subjetivo; ao contrrio, no pensar ela recebe a forma de uma unidade to objetiva quanto subjetiva, j que o pensamento sabe a si mesmo como a natureza da Coisa (Ibidem, p. 259).

O que est em jogo , portanto, o conhecimento que se constitui a partir de um pensar concreto, isto , se trata de um conhecimento conceituante e no-abstrato, no-formal. Contudo, no comeo, o conhecimento pensante tambm formal, porque a certeza da unidade no completamente verificada, porm, como demonstrado nesses momentos, a determinidade do contedo racional j est no conhecimento pensante, apesar de estar apenas como unidade em si entretanto, por este motivo, o formalismo faz com que o conhecimento incorra em uma contradio, de tal forma que ele seja suprassumido pelo prprio pensar. 3.2 O caminho prtico A inteligncia passa, ento, a deixar de lado a ideia de tomar o objeto enquanto simplesmente autnomo e comea a consider-lo a partir de seus fins e interesses prprios. Temos, portanto, como bem afirma Hegel, a inteligncia, que sabendo-se como determinante do contedo que tanto seu, quanto ele determinado como essente , [a] vontade. (Ibidem, p. 262). Segundo Hegel, o esprito prtico constitui o lado da existncia ou realidade da ideia do esprito; enquanto vontade, entra o esprito na efetividade; enquanto saber, est no solo da universalidade do conceito (Ibidem, p. 263). Entretanto, este esprito ainda no livre, falta ainda ao esprito prtico dar o conceito de liberdade que apenas como vontade que pensa a si mesma pode ter. Isto , falta ainda ao esprito subjetivo a reflexo sobre o conceito de liberdade, que s essencialmente quando passa pelo exame da razo. 227

SUJEITO E LIBERDADE NA FILOSOFIA MODERNA ALEM...................................... Como Hegel deixa bem claro no 469:
A verdadeira liberdade, enquanto eticidade, no ter a vontade como seu fim, [um] contedo subjetivo, isto , egosta, e sim [um] contedo universal. Mas tal contedo s no pensar e pelo pensar: nada menos que absurdo querer excluir o pensar da eticidade, da religiosidade, da juridicidade, etc. (Ibidem, p. 263).

A estruturao do esprito prtico se d de trs formas: enquanto sentimento prtico, enquanto tendncia e arbtrio e enquanto felicidade. Nesses trs momentos, a vontade do esprito se articula com o intuito de que a inteligncia se coloque como agente livre e determinante de contedos concretos, objetivos. No sentimento prtico, coloca-se como uma subjetividade idntica razo, isto porque o seu contedo o contedo da razo, porm como imediatamente singular e, portanto, como natural, contingente e subjetivo, que se determina tanto a partir da particularidade da necessidade da opinio, e da subjetividade que se como pe como universal, como pode ser, em si (mas no ainda para si), adequada razo. Nesse momento, Hegel discute a respeito da oposio sentimento versus entendimento. Segundo o autor, antes de pensar uma associao entre sentimento e entendimento, temos que considerar que os sentimentos podem ser, assim como o entendimento, unilaterais, inessenciais, maus, isto se deve ao fato de que o racional, como pensado na figura da racionalidade, tem o mesmo contedo que tem o sentimento prtico bom, mas em sua universalidade e necessidade, em sua objetividade e verdade (Ibidem, p. 266). Da mesma forma que inadequado atribuir passagem do sentimento ao direito e ao dever um carter negativo, tambm inadequado tomar a inteligncia por intil ou at mesmo nociva ao sentimento, ao corao e vontade. Para Hegel, o sentimento verdadeiro devido ao seu prprio contedo, que, por sua vez, s verdadeiro na medida em que universal e isto s possibilitado pelo pensamento. A discusso acerca do sentimento prtico gira em torno, basicamente, da sua autodeterminao frente s singularidades existentes no mundo. Por um lado, sentimentos como prazer, alegria, dor etc. so apenas modificaes do sentimento prtico formal; porm, por outro lado, possuem diversos contedos que lhes determinam. Falta, portanto, objetividade nos dois lados dessa imediatez, pois, se o sentimento prtico se sente de um lado como autodeterminar-se objetivamente vlido, como algo determinado em-si-epara-si, de outro lado, ele se sente como condicionado s suas afeces, que lhes parecem como estranhas. A tendncia, para o autor, significa um modo de atuao da inteligncia querente, ela tem por contedo as mesmas determinaes que os sentimentos prticos, assim como tem a natureza racional do esprito como base, por outro 228

................................................................................... PROCAD PUCRS - UFC lado, tambm afetada pelo contingente. O arbtrio a vontade que escolhe entre suas inclinaes e ele representa um estgio superior tendncia, uma vez que assumiu para si a responsabilidade sobre as singularidades e efetividades determinadas do mundo. A felicidade uma representao de uma satisfao universal, onde as tendncias, enquanto singulares, so postas como negativas e so sacrificadas. Nesse momento, h a transio para o esprito livre, pois a felicidade impe-se para si mesma a necessidade de produzir um contedo afirmativo em suas decises e no simplesmente limit-las. 3.3 O esprito livre O esprito livre, ltimo estgio do esprito subjetivo, representa a unidade do esprito terico e do esprito prtico, a vontade livre que v a si mesma como vontade livre. Embora se saiba como vontade livre, a ideia de liberdade ainda formal, pois ela existe apenas para a vontade. O esprito objetivo surge, ento, para possibilitar a efetivao da ideia de liberdade, j que esta depende da atividade da vontade. 4. Concluso Como podemos observar, a Psicologia ocupa um lugar estratgico nas consideraes hegelianas acerca do esprito, pois, enquanto ltima seo do esprito subjetivo, representa a transio ao esprito que atua no mundo concreto, isto , o esprito objetivo. Como foi referido anteriormente, na Psicologia, o esprito est lidando com suas prprias determinaes e, no mbito do esprito subjetivo, ela representa justamente o grau mais elevado desse saber de um esprito que est determinando-se a si mesmo. Entretanto, falta-lhe ainda a dimenso prtica para conferir validade a sua liberdade: isto , falta ainda ao sujeito colocar-se como aquele que possui a vontade como seu objeto e meta. Apenas no esprito objetivo, que o sujeito ser capaz de desenvolver a ideia da liberdade, pois supera o carter formal e contingente de suas determinaes subjetivas e passa a realizar o conceito de liberdade no lado exteriormente objetivo, atravs da sua atuao no mundo de modo que o mundo seja determinado a partir da sua vontade. Referncias Bibliogrficas HEGEL, G. W. F. Enciclopdia das Cincias Filosficas O esprito. Trad. de Paulo Meneses. So Paulo: Loyola, 1995.

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SUJEITO E LIBERDADE NA FILOSOFIA MODERNA ALEM......................................

A QUESTO DA LIBERDADE E DE UMA POSSVEL ORDEM MUNDIAL EM HEGEL


Pedro Henrique Gomes Muniz1 1. Introduo O propsito deste trabalho comentar brevemente a ideia de Liberdade e Estado para Hegel, como apresentada em seu clebre livro Princpios da Filosofia do Direito2. Com tal objetivo, primeiro ser feita uma breve discusso dos princpios da filosofia de Hegel em geral, tentando entender qual era a opinio do filsofo com relao tarefa da filosofia e a posio que esta deveria ter com relao ao real. Trataremos, ento, da concepo contratualista da liberdade e da crtica que Hegel faz a esta, explorando o que ele entendia como constituindo o Estado. Tendo discutido esses pontos, nosso objetivo questionar ento como se daria, de acordo com as linhas gerais de sua filosofia, e tambm de acordo com as suas ideias no que concerne o direito internacional, a possibilidade de uma Ordem Mundial para Hegel. Devido questo de espao, muitos desses pontos no sero abordados detalhadamente. Espera-se, no entanto, que este curto ensaio aponte para o incio de uma possvel pesquisa mais profunda a ser desenvolvida sobre a explicao de como na realidade aconteceria uma Ordem Mundial dentro dos parmetros da filosofia hegeliana. Vale a pena ressaltar que esta no seja uma tarefa muito fcil (em vista das opinies que Hegel chegou a expressar em relao s relaes internacionais as quais estariam fadadas a sempre envolver algum grau de conflito). De qualquer forma, tal explicao do funcionamento de uma Ordem Mundial em acordo com a filosofia de Hegel deveria, em ltima instncia, levar em conta no apenas o que o filsofo nos deixou em sua Filosofia do Direito, mas as ideias relevantes de sua Filosofia da Histria. As devidas correes e ajustes deveriam ser feitas, claro, bem como o trabalho de alinhar as ideias relevantes com aquelas de outros pensadores. 2. Filosofia e Liberdade na Filosofia Hegeliana Hegel nasceu em 1770, em Stuttgart, e estudou em um seminrio prximo a Tbingen com algumas figuras que, mais tarde, se tornariam centrais no cenrio intelectual da Alemanha da primeira metade do sculo
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Bolsista CAPES 2010.01. E-mail: phgmuniz@gmail.com Bacharel em filosofia pela UFC e mestrando, com especializao em filosofia da linguagem, pela PUCRJ. 2 HEGEL, G. W. F. Princpios da filosofia do direito. So Paulo, SP: Martins Fontes, 2003.

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................................................................................... PROCAD PUCRS - UFC dezenove: o poeta Friedrich Hlderlin (1770-1843) e o tambm renomado filsofo Friedrich von Schelling (1775-1854). Naturalmente, essas amizades influenciaram muito o pensamento hegeliano. Hegel e Schelling estudaram na universidade de Jena, que na poca era um importante centro de estudos da filosofia de Kant (1724-1804). E o pensamento de Schelling foi sempre eclipsado pela filosofia hegeliana, que fez muito sucesso na poca. A amizade entre os dois filsofos terminou de forma abrupta depois que Schelling criticou duramente o primeiro grande trabalho de Hegel: a Fenomenologia do Esprito (publicada em 1807). Aps a morte de Hegel, Schelling foi apontado pelo prprio governo na poca para substitu-lo na universidade de Berlin, onde Hegel trabalhou nos seus ltimos anos. Schelling teria o trabalho de diminuir a grande influncia que a filosofia hegeliana teve principalmente na juventude daqueles anos. Para Hegel, apenas o todo verdadeiro. Todo momento, fase ou estgio at a totalidade , obviamente, apenas parcial, e por isso parcialmente noverdadeiro, ou, poder-se-ia dizer, no-verdadeiro de fato, se entendemos que a verdade no admite meio termo. A totalidade o produto de um processo de incessante superao desses momentos, mas que preserva a verdade desses momentos como elementos de uma estrutura, no como meros estgios. Em contraste com Kant, Hegel argumenta a favor de uma teoria do conhecimento marcada pela ideia de que a realidade completamente racional. Toda etapa de conhecimento conhecimento do mundo, ontolgico, no h, portanto, um abismo entre teoria e realidade. De fato, a preocupao do ponto de vista terico dos idealistas alemes consistia principalmente em vencer esse abismo e os dualismos insuperveis que a filosofia de Kant tinha criado. Superar, ento, a contraposio entre pensamento, por um lado, e realidade/ser, por outro, torna-se um dos desafios da filosofia naquela poca. A ideia e meta era recuperar o carter ontolgico da filosofia, que tinha se perdido com a reviravolta epistemolgica feita por Kant. De acordo com Hegel, entendemos a realidade atravs de categorias, que de fato a constituem. Quer dizer, as categorias aqui no so estruturas, tratamos sim do real. As categorias propostas por Hegel so ontolgicas. E, naturalmente, elas esto ordenadas, de forma que quanto mais uma categoria diz do mundo, mas prxima ao final do processo ela est. Para Hegel quanto mais se cresce semanticamente, mais tambm se cresce ontologicamente. Tais categorias se pem em contradio numa progresso sistemtica. So elas: 1. Ser (aqui no h ligao entre os contedos do nosso conhecimento. Ele , por isso, ainda muitssimo pobre); 2. Essncia (nesta categoria aparecem algumas, as primeiras, relaes ou implicaes necessrias. Para dar um exemplo simples: se dizemos Pai, necessariamente se segue Filho); e 3. Conceito. Usando tais categorias seria possvel, a rigor, entender qualquer coisa em totalidade. O Estado, a Religio, a Natureza, e assim por diante. 231

SUJEITO E LIBERDADE NA FILOSOFIA MODERNA ALEM...................................... Como poderemos ver, Razo, Liberdade e Histria so conceitos que esto intimamente relacionados dentro do pensamento de Hegel. O filsofo acreditava que o desenvolvimento histrico de certa forma coincidia com a libertao do homem. Essa libertao pode ser caracterizada tanto em termos de progresso cientfico (como um meio para obter um melhor controle sobre a natureza), quanto em termos de uma libertao social e poltica que garante a liberdade para uma quantidade cada vez maior de pessoas. Nesta acepo, a cincia simboliza a libertao do homem da natureza, o que parece ser um trao bastante caracterstico da forma de pensamento do tempo de Hegel. Ao mesmo tempo, a democracia representa o smbolo da liberdade adquirida do homem, tanto no sentido econmico quanto no sentido poltico do termo. 3. Liberdade e Estado Hegel tenta nos mostrar que a histria o desenvolvimento progressivo do Esprito, que a prpria Liberdade. Mas, o que a liberdade? Em que consiste esse conceito que todos parecem conhecer, mas que ao mesmo tempo to difcil de explicar? Para alguns, liberdade significa poder agir de acordo com a prpria vontade sem qualquer tipo impedimento externo. Significa autonomia, ou seja, poder se autodeterminar sem qualquer forma de constrangimento. Assim, em um primeiro momento, a liberdade parece ser algo prprio e inerente ao indivduo e que parece ser contraditrio a qualquer forma de coero que v contra a vontade desse indivduo. Sabemos tambm que a liberdade pertence a um contexto mais amplo, que abriga diversos indivduos vivendo coletivamente, ou seja, tem um mbito social. Nesse sentido, fala-se em liberdade de uma nao, autodeterminao dos povos, liberdade de expresso, de ir e vir, etc. O perodo que vai do sculo XVII a XIX foi marcado por profundas convulses sociais. Na Europa, o absolutismo dos reis foi contestado em face de uma maior participao dos cidados nas decises polticas. Nesse perodo, tivemos a Revoluo Gloriosa na Inglaterra, a Independncia dos EUA e a Revoluo Francesa. Contra os defensores do direito divino de governar dos monarcas absolutistas, surge uma nova classe de pensadores que fundamentava o poder a partir da vontade consciente e livre dos homens, eram os contratualistas. Esses filsofos tiveram profunda influncia nessas Revolues. Na Frana, as ideias de Rousseau inspiraram a Revoluo Francesa, enquanto na Inglaterra, Locke considerado o grande terico da Revoluo Gloriosa. Foram pensadores importantes no s pelas suas ideias democrticas de participao poltica, mas tambm por defenderem as liberdades individuais do homem frente ao poder do Estado. Na sua obra Princpios da Filosofia do Direito, Hegel faz crticas a essa concepo de liberdade propalada pelos contratualistas. Como vimos, a liberdade tem um aspecto individual e um aspecto social, muitas vezes esses 232

................................................................................... PROCAD PUCRS - UFC dois aspectos entram em conflito: o que bom para o indivduo no bom para o todo e vice-versa. Alm do mais, a liberdade nunca algo pleno, mesmo no Estado democrtico ela condicionada por leis que regulam as liberdades individuais e impedem que uma se sobreponha outra de modo arbitrrio. Hegel critica no contratualismo uma viso excessivamente individualista da liberdade. o que ele chama de liberdade negativa. Nessa concepo a liberdade tida como intrnseca ao indivduo e que deve ser justamente restringida exteriormente pelas leis e normas. Na concepo dialtica de Hegel, ao contrrio, mesmo as leis e normas surgidas no seio do Estado Moderno fazem parte da prpria liberdade na sua forma de se concretizar no mundo humano. A liberdade deve ento ser negada para s ento pode ser afirmada com ainda mais fora. Dessa forma, a liberdade podada apenas para que possa crescer e desenvolver-se mais. Abdicando de sua vontade egosta e arbitrria, o homem abraaria livre e conscientemente as normas da sociedade, para ser ento ainda mais livre. Como bem sabido, a questo da Liberdade central para os idealistas alemes, influenciados como eles estavam pela Revoluo Francesa. Para Hegel, no desenrolar da histria o Esprito aliena-se a si mesmo, dando origem natureza e, ento, se torna autoconsciente atravs do esprito humano. O fim da histria est na ideia de Estado. Na necessidade de atualizar-se progressivamente, at alcanar seu desenvolvimento total, o Esprito segue nesse efeito recproco de contradies com fins na mxima realizao da razo: o Estado, que, para Hegel, representa a mais elevada forma de existncia social. A Filosofia do Direito de Hegel um momento de sua Filosofia do Esprito, que se encontra na segunda seo da Enciclopdia das Cincias Filosficas. A fim de captar a racionalidade no presente, faz-se necessrio um exame de todas as coisas humanas, em especial a vida poltica. De acordo com Hegel, devemos captar a vida poltica do homem luz da liberdade do indivduo. A Histria o lugar da manifestao dessa liberdade. A Filosofia do Direito surge como uma crtica ao Estado Moderno, no qual a individualidade passa a ser mais importante, em oposio ao Estado Antigo, no qual o Estado vem antes do individual. Faz-se necessria uma reconciliao entre o indivduo e o social, o reino da liberdade e o reino da necessidade. Hegel reconcilia esses momentos atravs do conceito de Eticidade. 1. Direito Abstrato: o Direito Abstrato o primeiro momento na dialtica hegeliana da efetivao da vontade livre. a forma mais abstrata e formal, pois ela abstrai dos indivduos suas particularidades tratando-os de forma universal. Nenhum homem uma ilha, ele precisa se efetivar no 233

SUJEITO E LIBERDADE NA FILOSOFIA MODERNA ALEM...................................... mundo, e isso feito atravs da propriedade. O Direito Abstrato surge para separar o meu do seu e sacramentar essa separao. 2. Moralidade: o desenvolvimento da dialtica da liberdade acontece paralelamente ao desenvolvimento da subjetividade. Enquanto no Direito Abstrato a vontade do indivduo ainda est muito prxima de uma vontade natural, essencialmente egosta, mas que busca universalizar-se, neste novo momento, a Moralidade, o meu internaliza-se e torna-se eu: as leis morais so internalizadas, e o indivduo passa a querer livremente segui-las, entendendo-as como boas. 3. Eticidade: a Eticidade constitui o momento final da concretizao da Liberdade. De simples conceito no direito abstrato internalizao na moralidade; na eticidade, o contato com o Outro no plano da sociedade civil levam, por fim, a termo o longo percurso da Liberdade. Neste momento aparece de fato a socializao, e na sua expresso mxima: o Estado. A configurao do Estado produto da ao dos homens na Histria, da livre ao humana que escolhe o que quer para si e para seus iguais. O Estado surge para Hegel como a suprema efetivao da razo e da liberdade no qual os indivduos superam seus interesses particulares, incorporando-os num interesse universal. a prpria unidade de todos os homens que so livres e querem ser livres. O Estado entendido como a mais alta forma de incorporao da Ideia na terra e o principal meio usado pelo Absoluto para manifestar-se enquanto desenvolve-se em direo a sua perfeita realizao. Ele um tipo de organismo independente e autossuficiente composto de homens e com uma vontade e inteno prpria. Justamente porque homens de diferentes grupos (Estados, naes) nem sempre concordam no que diz respeito a seus valores morais, cada Estado tem o direito de legislar seu prprio cdigo moral. Pelo menos primeira vista, qualquer tipo de Estado Mundial no seria possvel em Hegel, pois haveria sempre uma tenso entre: 1. A liberdade individual de cada constituinte do Estado (e para Hegel apenas atravs do pertencimento a um Estado que um indivduo pode afirmar de fato sua identidade e em consequncia ser livre); 2. O prprio Estado, que absolutamente soberano; e 3. A obrigao de se acatar uma lei internacional. Hegel nos diz, em seus Princpios da Filosofia do Direito, que a relao entre Estados uma relao entre entidades independentes que podem vir a fazer acordos e leis mtuas, mas que sempre estaro acima destas. realmente possvel o estabelecimento de algum tipo de Estado Mundial, na forma de uma Ordem Mundial? Steven V. Hicks parece achar que sim, como prope em seu livro International Law and the Possibility of a Just World Order: an Essay on Hegels Universalism, ao tentar mostrar que possvel no s uma Ordem Mundial compatvel com as ideias apresentadas por Hegel sobre a total soberania do Estado, mas tambm um tipo de 234

................................................................................... PROCAD PUCRS - UFC comunidade de Estados. verdade que, para Hegel, a histria do mundo consiste essencialmente da manifestao da liberdade. Nesse sentido, Estados, sociedades e culturas em geral podem ser avaliadas individualmente e de fora para dentro, por assim dizer, no que diz respeito ao papel que elas desempenham no desenvolvimento de tal histria mundial. H inegavelmente uma perspectiva universalista em Hegel, que fica clara em sua filosofia da histria.3 Em seu Hegels Historicism, Beiser diz muito sobre a filosofia da histria de Hegel, o que bastante esclarecedor no presente contexto.4 Algumas Consideraes Finais Uma Ordem Mundial teria que surgir, muito provavelmente, atravs de algum tipo de contrato entre as livres-naes, os Estados. Embora Hegel chegue muito prximo do pensamento de Hobbes sobre as relaes internacionais, a saber, que estas, em geral, esto fadadas a envolver algum grau de conflito5, esse conflito no de natureza apenas fsica e militar, mas tambm intelectual. Ainda assim, bem sabido que Hegel se ops veementemente a tradio contratualista, especialmente representada por Hobbes, Rousseau e Kant. No entanto, isso no o impede de chegar prximo s ideias de Hobbes, como fica claro pelo 333 de sua Filosofia do Direito, e os pargrafos subsequentes. Hegel no arrisca negar completamente a possvel existncia de uma lei entre todos os Estados. Como aponta Sihvola, em seu texto supracitado, de acordo com Hegel, para manter a possibilidade de uma futura Ordem Mundial pacfica, os Estados teriam que entrar em acordo com pelo menos um conjunto de normas que ditassem protocolos comuns com respeito a prisioneiros, proteo dos civis, etc. No h razes suficientes para negar que Hegel parecia achar (e talvez tambm esperar) que gradualmente os diversos Estados caminhariam para um sistema de unio mundial de cultura e razo, na medida em que o Esprito se desenvolvesse na histria. E embora as soberanias fossem ainda reconhecidas, guerras e disputas cessariam gradativamente. claro que no podemos prever como a sociedade mundial ser, porque no temos o conhecimento do esprito necessrio para entender como a sociedade global vai atualizar a natureza de
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SIHVOLA, J. National Interest and the Universal Good in Hegelian Political Philosophy in Finland. Downloaded from: HELDA The Digital Repository of University of Helsinki. 2008. URL: http://hdl.handle.net/10138/25781. Acessado em: 09/10/2010. 4 Ver: BEISER, F. C. Hegels Historicism. In: Beiser, Frederick C. (ed.) The Cambridge Companion to Hegel. Cambridge: Cambridge University Press, p. 270-300. 5 Hegel chega a usar metforas de natureza sangrenta e militar para ilustrar como se dariam as relaes entre os diversos estados. Como aponta bem Sihvola, em SIHVOLA, J. National Interest and the Universal Good in Hegelian Political Philosophy in Finland. Downloade d from: HELDA The Digital Repository of University of Helsinki. 2008. URL: http://hdl.handle.net/10138/25781. Acessado em: 09/10/2010, p. 94.

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SUJEITO E LIBERDADE NA FILOSOFIA MODERNA ALEM...................................... seu esprito. Mas, podemos, pelo menos, enxergar os problemas atuais e prever quais sero, ento, as questes a serem resolvidas posteriormente. Referncias Bibliogrficas BEISER, F. C. Hegels Historicism. In: The Cambridge Companion to Hegel. F. C. Beiser (ed.). Cambridge: Cambridge University Press, p. 270300. BOUCHER, D.; KELLY, P. (ed.) The Social Contract from Hobbes to Rawls. London: Routledge, 1994. HEGEL, G. W. F. Princpios da filosofia do direito. So Paulo, SP: Martins Fontes, 2003. HICK, S. V. International Law and the Possibility of a Just World Order: an Essay on Hegels Universalism. Atlanta, GA: Editions Rodopi B. V., 1999. HOBBES, T. Leviat. Trad. de Joo Paulo Monteiro e Maria Beatriz Nizza da Silva. So Paulo: Nova Cultural, 1997. (Col. Pensadores). REDDING, P. Georg Wilhelm Friedrich Hegel. In: The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Winter 2008 Edition). Edward N. Zalta (ed.). forthcoming URL = http://plato.stanford.edu/archives/win2008/entries/hegel/, acessado em 08/10/2010. ROSENFIELD, D. L. Poltica e Liberdade em Hegel. 2 ed. So Paulo: tica, 1995. SIHVOLA, J. National Interest and the Universal Good in Hegelian Political Philosophy in Finland. Downloaded from: HELDA The Digital Repository of University of Helsinki. 2008. URL: http://hdl.handle.net/10138/25781. Acessado em: 09/10/2010. SOARES, M. C. Sociedade Civil e Sociedade Poltica em Hegel. Fortaleza: EdUECE, 2009. WEBER, T. Hegel: Liberdade, Estado e Histria. Petrpolis, RJ: Vozes, 1993.

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O ESTADO HEGELIANO ENQUANTO CRTICA AO CONTRATUALISMO JUSNATURALISTA


Raimundo Rodrigues de Oliveira Jnior1 Delimitao O objetivo deste texto apresentar de forma singela e resumida duas crticas feitas por Hegel teoria jusnaturalista do contrato social como origem do Estado poltico. Quando se pesquisa a obra de qualquer pensador, em qualquer poca, h um referencial importante que no permitido ignorar, o contexto histrico-social, em que est inserido aquele que pensa e interage juntamente com outros no mundo. Ora, ns no entramos em um mundo que est partindo do zero, pelo contrrio, quando adentramos o jogo h muito tempo que tem comeado, e somos forados a interiorizar as regras desse jogo. No que diz respeito especulao filosfica, para se usar uma expresso propriamente hegeliana, cada um marcado pelo esprito de seu tempo. Sendo coerente com sua maneira de pensar, apesar de ser profundo conhecedor da tradio filosfica ao ponto de recuperar em sua filosofia elementos fundamentais da tradio, Hegel explicou-se filosoficamente a partir do iderio contemporneo. Para se fazer uma crtica com sentido a uma teoria filosfica do Estado ou a um Estado histrico empiricamente existente, preciso que se tenha um conceito de Estado pensado, ou seja, uma espcie de ideia reguladora que sirva de referncia crtica. No sensato emitir um juzo valorativo sobre o que sem ter uma ideia do que deve ser. O Estado Ideal que Hegel toma como modelo para sua crtica trata-se da Ideia do Estado enquanto conceito, que anterior aos Estados empricos, no sentido lgico e no cronolgico. No entanto, preciso chamar a ateno para o fato de que esse Estado no um produto artificial, uma mera criao da inteligncia, mas que para Hegel se encontra no mundo. Por outras palavras: a ideia do Estado existe apesar das deficincias histricas. Ele uma idealidade que se concretiza historicamente, embora a realizao emprica nunca seja a plena realizao do conceito pensado. Com relao ao Jusnaturalismo, Hegel critica as categorias fundamentais dessa corrente, mas prossegue com esforo no sentido da compreenso e justificao racional do Estado. A ideia do direito natural
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Bolsista CAPES 2009.01. E-mail: amissadai.junior@hotmail.com Mestrado em Filosofia Universidade Federal do Cear.

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SUJEITO E LIBERDADE NA FILOSOFIA MODERNA ALEM...................................... remonta poca clssica, subsistindo na Idade Mdia e com o termo jusnaturalismo chegou Modernidade de forma reavivada e desenvolvida. Hobbes, Locke e Rousseau so os trs grandes vultos por cuja obra se mede hoje a importncia dessa perspectiva filosfica, que se contrapondo ao direito natural medieval e antigo, atravs de suas obras, trataram do direito pblico, o problema do fundamento e da natureza do Estado. Segundo Bobbio2,
no h modo melhor para compreender as linhas essenciais de um movimento de pensamento que consider-lo do ponto de vista das teses alheias que ele negou e do ponto de vista das prprias teses que foram negadas pelos outros.

Diante de tais horizontes, ele conclui que emerge um princpio que no residia nesse ou naquele contedo, mas consistia em se aproximar de forma geral da tica e da filosofia prtica. Este princpio o mtodo. O mtodo que une autores diversos o mtodo racional, ou seja, aquele mtodo que deve permitir a reduo do direito e da moral, bem como da poltica, pela primeira vez na histria da reflexo sobre a conduta humana, a uma cincia demonstrativa. O princpio metodolgico se apresenta como caracterstica marcante de um movimento filosfico, isto , o modo de abordar o seu contedo. Em sua obra Sobre as maneiras cientficas de tratar o direito natural, Hegel distingue entre empiristas como Hobbes, que partem de uma anlise psicolgica da natureza humana, e os formalistas, como Kant e Fichte, que deduzem o direito de uma ideia transcendental de homem. Toda essa efervescncia na construo de uma tica racional3 separada definitivamente da teologia, fundada finalmente numa anlise e numa crtica racional dos fundamentos, para garantir bem mais que a teologia envolvida em contrastes de opinies insolveis a universalidade dos princpios da conduta humana era o alvo dos pensadores moderno. Historicamente o direito natural uma tentativa de dar uma resposta tranquilizadora s consequncias corrosivas que os libertinos tinham retirado da crise do universalismo religioso. Uma onda de pirronismo moral que constrangeu muitos autores a tomarem posio diante de tal conjuntura, semelhante ao que hoje se chama de relativismo tico, assevera Bobbio4. Se h um fio vermelho que mantm unidos os jusnaturalistas e permite captar
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BOBBIO, Norberto, BOVERO, Michelangelo. Sociedade e Estado na Filosofia Poltica Moderna. Traduo de Carlos Nelson Coutinho. 4 ed. So Paulo: Brasiliense. 1996. p. 15. 3 Com exceo de Hobbes que vai concentrar toda sua teoria poltica numa teoria do poder, uma considerao no tica do poder. 4 BOBBIO, Norberto; BOVERO, Michelangelo. Sociedade e Estado na Filosofia Poltica Moderna. Op. cit. p. 17.

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................................................................................... PROCAD PUCRS - UFC certa unidade em autores diferentes sob muitos aspectos, precisamente a ideia de que possvel uma verdadeira cincia moral, entendendo-se por cincia verdadeira as que haviam comeado aplicar com sucesso o mtodo matemtico. Considerado como pai do jusnaturalismo moderno, Hobbes a grande referncia que vai articular seu pensamento de forma cientfica, sistemtica. Ele chamou de fsica social o modelo que tinha dado certo nas cincias da natureza, passando agora para a esfera do humano. Convencido de que a desordem da vida social culminando na guerra civil dependia das doutrinas errneas, de que tinham sido autores os escritores antigos e modernos sobre questes polticas, bem como do esprito de seitas alimentados por maus telogos, e comparando a concrdia que reinava no campo das disciplinas matemticas com o reino da discrdia sem trgua em que se agitava a opinio dos telogos, dos juristas e dos escritores polticos, Hobbes afirma que os piores malefcios de que sofre a humanidade seriam eliminados se se conhecesse com igual certeza as regras das aes humanas, tal como se conhece aquelas das grandezas das figuras (Hobbes apud Bobbio, p. 20). Segundo ele, devido falta de um mtodo rigoroso no mbito das aes humanas ela tem sido maltratada, carecendo, portanto, de uma renovao dos estudos sobre o comportamento humano que s poderia ser possvel atravs de uma renovao do mtodo. Na esfera da moralidade, dominou por longo tempo a opinio de Aristteles, que afirmava que no conhecimento do justo e do injusto no possvel atingir uma certeza a que chega o raciocnio matemtico, e que preciso nos contentar apenas com um conhecimento provvel. Seria inconveniente exigir demonstraes de um orador quanto contentar-se com a probabilidade nos raciocnios de um matemtico (Aristteles apud Bobbio, 1996, p. 20). Agora, a tarefa do jurista no direito natural no mais a interpretao e sim a demonstrao. Se a interpretao foi a prtica tradicional da jurisprudncia, o mtodo da nova cincia do direito ser a imitao das cincias mais evoludas a demonstrao. Descobrir as regras universais da conduta, atravs do estudo da natureza do homem, no diversamente do que faz o cientista da natureza. O que os jusnaturalistas eliminaram do seu horizonte foi a interpretao, mesmo que os juristas continuem a comentar as leis, o jusnaturalista no um intrprete, mas um descobridor. Assim, o jusnaturalismo foi a primeira e ltima tentativa de romper o nexo entre o estudo do direito e a retrica como teoria da argumentao, abrindo tal estudo para as regras da demonstrao. Para os jusnaturalistas contratualistas, o Estado uma criao artificial. Uma das causas do seu aparecimento que a vida social, a partir de certo nvel de desenvolvimento, se torna impossvel sem o recurso a uma autoridade centralizada. Dado que as pessoas so iguais em direitos, ningum 239

SUJEITO E LIBERDADE NA FILOSOFIA MODERNA ALEM...................................... est autorizado a exercer o poder sobre os outros a menos que essa autoridade lhe tenha sido conferida voluntariamente por todos. Isto supe que o Estado seja criado atravs de um contrato social. Embora a teoria do contrato social seja antiga e amplamente utilizada pelos legisladores da Idade Mdia, somente com os jusnaturalistas ela se torna uma passagem obrigatria da teoria poltica, tanto que ser comum a todos os crticos do direito natural. Na obra Direito, sociedade civil e Estado, Norberto Bobbio estabelece e caracteriza pontos coincidentes e semelhanas entre esses diversos autores, no entanto o objetivo aqui apenas apresentar os aspectos da crtica de Hegel teoria do contrato social tendo como principal representante Tomas Hobbes. 1. Primeira crtica: Hegel assegura que o mtodo da filosofia poltica contratualista inadequado Como entender a crtica de Hegel aos contratualistas? luz dos conceitos e noes basilares do seu sistema. O primeiro passo que Hegel d em sua crtica argumentar que o mtodo de tal filosofia poltica inadequado. A esta inadequao constatada por Hegel est pressuposto que existe um mtodo prprio e adequado para se pensar a filosofia poltica e ele o concebeu, que o mtodo especulativo. Ele condena a filosofia poltica hobbesiana como uma abstrao produzida por uma metafsica do entendimento e que incapaz de alcanar o domnio da realidade, porque o seu mtodo dedutivo. A matemtica, por exemplo, um tipo de conhecimento abstrato e formal, portanto um conhecimento do entendimento, mbito que, para ele, as realidades permanecem separadas, em oposio. As caractersticas inerentes ao objeto dessa cincia (a grandeza, as qualidades espaciais, a quantidade, etc.) so momentos abstratos do ser e as quais o ser no pode ser reduzido ou substanciado. O carter abstrato da demonstrao matemtica advm da natureza do seu objeto, e conveniente a seus objetivos abstratos, pois nele no imanente nenhuma finalidade5. Neste sentido, toda filosofia que se pautar pelo mtodo dedutivo no cumpre propriamente os seus propsitos, pois no atinge um conhecimento universal do ser, isto , no atinge a conscincia da forma e do movimento interior ao seu contedo, reservando-se a um conhecimento abstrato e parcial produzido pela esfera do entendimento. Esse conhecimento no apreende as determinaes imanentes ao ser e ao seu processo de efetivao ou sua efetividade. O processo de abstrao uma forma de conhecimento do entendimento e, portanto, pode pegar separadamente contedo e forma, subjetivo e objetivo, o conceito e a matria, porque eles esto unidos na conscincia. Ele um momento que antecede ao saber da razo e tambm de
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BERNARDES, J. A crtica de Hegel teoria do contrato. In: Estado e poltica: a filosofia poltica de Hegel. D. L. Rosenfield (Ed.). Rio de Janeiro: Jorge. Zahar, 2003. p. 70.

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................................................................................... PROCAD PUCRS - UFC distanciamento de qualquer contedo concreto. E de que maneira isso se d ao entendimento? Afigura-se como uma forma de subtrao quilo que imediatamente dado na sensibilidade, o dado sensvel, que o momento de uma primeira negao, a saber: a negao da imediatidade sensvel6. Para se fazer uma crtica com sentido a uma teoria filosfica do Estado ou a um Estado histrico empiricamente existente, preciso que se tenha um conceito de Estado pensado, ou seja, uma espcie de ideia reguladora que sirva de referncia crtica. No sensato emitir um juzo valorativo sobre o que sem ter uma ideia do que deve ser. O Estado Ideal que Hegel toma como modelo para sua crtica trata-se da Ideia do Estado enquanto conceito, que anterior aos Estados empricos no sentido lgico e no cronolgico. No entanto, preciso chamar a ateno para o fato de que esse Estado no um produto artificial, uma mera criao da inteligncia, mas que para Hegel se encontra no mundo. Por outras palavras: a ideia do Estado existe apesar das deficincias histricas. Ele uma idealidade que se concretiza historicamente, embora a realizao emprica nunca seja a plena realizao do conceito pensado. A Filosofia do Direito de Hegel pretende conceber e expor, enquanto cincia do Estado o Estado como algo em si mesmo racional e no um Estado na perspectiva de como ele deve ser7. Hegel pretende ensinar como conhecer o Estado como um domnio tico estabelecido ou historicamente efetivado. Ou seja, ensinar a conhecer o fato poltico e a racionalidade nele imanente, as determinaes do seu vir-a-ser. O fato poltico possui uma lgica que lhe imanente8. Ora, mesmo o jusnaturalismo expressa o esprito de seu tempo, portando, em si mesmo, a perspectiva do absoluto, embora esteja contingencialmente cego para perceb-lo. baseado justamente no que Hegel considera fato poltico, o seu estatuto lgico-ontolgico que se pode compreender a sua crtica s teorias contratualistas. A determinao primeira do fato poltico a histria e que tem sua expresso na forma de uma comunidade sociopoltica. Como compreender essa lgica? Depende da capacidade de apreenso das determinaes que levaram a essa configurao sociopoltica. A apreenso das categorias lgicas envolvidas nesse processo. Por exemplo, as figuras aristotlicas da famlia, aldeia e polis so expostas em um ordenamento lgico e temporal que sugere um processo em que a unidade vista em cada um desses momentos. O que caracteriza tal modelo o esquema reconstrutivo gradualista que a sociedade humana passa das sociedades privadas para as sociedades pblicas, por um
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Idem. HEGEL, G. W. F. Linhas Fundamentais da Filosofia do Direito ou Direito Natural e Cincia do Estado em Compndio. Traduo de Marcos Lutz Mller. Departamento de filosofia UEC-SP. 8 Id., 75.

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SUJEITO E LIBERDADE NA FILOSOFIA MODERNA ALEM...................................... processo de evoluo natural. O modelo tradicional apresenta uma reconstruo histrica. 2. Segunda crtica: que a teoria do contrato se funda na expresso subjetiva da vontade particular dos indivduos Na verdade, a crtica forte de Hegel teoria do contrato como gnese da vida poltica reside na subsuno desta expresso subjetiva da vontade particular dos indivduos pressuposta e manifesta no momento prprio deste ato. O contrato uma figura do direito privado que possui j em si a ideia de que os indivduos como contratantes manifestam um movimento de mtuo reconhecimento, pois a satisfao de suas necessidades requer que cada um dos agentes necessariamente reconhea mutuamente o direito e a liberdade do arbtrio. Neste sentido, o contrato um processo que se estabelece necessariamente a considerao da vontade particular e do direito privado. Para Hegel, o contrato , por excelncia, o expediente pelo qual os homens se relacionam no interior da sociedade civil9. Este o lugar da realizao da vontade particular nas suas mais diversas afiguraes: o trabalho e o comrcio, por exemplo. Portanto, nesse sentido, o contrato social, que se apoia nessa vontade limitada pelo interesse particular, no pode superar essa particularidade que lhe absolutamente inerente e constituir por um acordo a totalidade social encarnada pelo Estado. O Estado seria, ento, uma mera juno de vontades particulares, ou seja, de indivduos, como se fosse corporaes. Por conseguinte, essa tentativa uma forma de abstrao que encontra a sua racionalidade somente na esfera do entendimento que a concebeu segundo seus princpios e aqum das figuras da histria e da razo. 3. O Estado O Estado, para Hegel, surge dialeticamente visto que a dialtica a alma do contedo, o Estado no se esgota em seu fim nem o resultado o todo real, porm ele em unio com o devir. Pela dialtica, as particularidades retornam ao conceito de universalidade. O Estado uma realidade concreta, ao conceb-lo como aparece em seu sistema, Hegel inspira-se no mundo grego. Na Repblica de Plato, por exemplo, no havia a propriedade privada e nem a liberdade individual. Mas, Hegel defronta-se com o individualismo do mundo moderno, por isso o ideal em sua juventude era a fuso dos dois mundos. Porm, na Filosofia do Direito que o Estado aparece como o verdadeiro fundamento da substancialidade tica. O Estado o que existe, vida real e tica, a unidade do querer universal e querer subjetivo. uma realidade histrica que ultrapassa infinitamente o
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Ibidem, 72-81.

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................................................................................... PROCAD PUCRS - UFC indivduo, mas que lhe permite encontrar-se a si mesmo sob uma forma objetiva. Em suma, o Estado o infinito e o racional em si e por si; a vontade universal em que as vontades individuais se condensam. Hegel, com base nessa concepo de Estado, rejeita a teoria que o v como originrio de um contrato. O Estado contm o ethos e a racionalidade real e sob seu domnio esto todas as manifestaes da vida social e organizao pblica. Referncias Bibliogrficas BERNARDES, J. A crtica de Hegel teoria do contrato. In: Estado e poltica: a filosofia poltica de Hegel. D. L. Rosenfield (Ed.). Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2003. BOBBIO, Norberto; BOVERO, Michelangelo. Sociedade e Estado na Filosofia Poltica Moderna. Traduo de Carlos Nelson Coutinho. 4 ed. So Paulo: Brasiliense, 1996. HEGEL, G. W. F. Linhas Fundamentais da Filosofia do Direito ou Direito Natural e Cincia do Estado em Compndio. Traduo de Marcos Lutz Mller. Departamento de filosofia UEC-SP.

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SUJEITO E LIBERDADE NA FILOSOFIA MODERNA ALEM......................................

MOVIMENTO, VIDA E CONTRADIO


Victor Marques1 Introduo A polmica de Hegel contra o princpio da no-contradio e, em geral, em relao ao modo de pensar que o adota dogmaticamente bem conhecida. Seu contedo preciso, contudo, no to claro: o que, afinal, Hegel pretendia dizer com a sua aparente rejeio do princpio que, ao longo da tradio filosfica, foi considerado por muitos o prprio pilar da racionalidade? Para alguns, parece evidente que, no importando o que Hegel efetivamente afirme, ele no poderia estar aceitando a existncia de contradies pois uma vez que se aceite uma contradio sequer, tudo mais se segue, e qualquer pretenso de racionalidade escorre ralo abaixo. Segundo essa linha de raciocnio, como Hegel pretendia ser racional, ele no pode estar dizendo que contradies so possveis, pois a prpria definio de possibilidade implica no-contradio logo, ele s pode estar falando de outra coisa. Uma abordagem alternativa que Hegel diz o que parece dizer: isso , absurdos. As opes, ento, se resumiriam a: 1) ou Hegel racional e logo no pode rejeitar o princpio da no-contradio (por mais que parea fazer isso); ou 2) Hegel de fato faz o que parece fazer, e portanto no racional. O problema, no entanto, que nenhuma das opes apresentadas realmente satisfatria. A primeira nos foraria a um certo contorcionismo hermenutico, conduzindo a uma interpretao metafrica e forada de certas passagens chaves e implica certamente em um enfraquecimento considervel da teoria hegeliana da contradio. A segunda , de certa forma, ainda pior, pois se trata de um desvio verdadeiramente dogmtico do que est em questo: no passa de uma forma de ignorar o argumento racional de Hegel em favor da pensabilidade da contradio e rejeitar sua posio a princpio, sem dar-se o trabalho de examin-la. da nossa opinio que Hegel quis mesmo dizer todas as coisas que disse a respeito da contradio. Mais que isso: tais consideraes, por fortes e inusitadas que sejam, desempenham um papel central em seu edifcio terico, de modo que no possvel marginaliz-las e manter-se fiel ao esprito da filosofia hegeliana. Afinal de contas, essa filosofia , como se sabe,
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Bolsista CAPES 2009.01. E-mail: victorxis@gmail.com Doutorando em Filosofia pela PUCRS.

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................................................................................... PROCAD PUCRS - UFC distintivamente processual e caracterizada pela nfase em um dinamismo interno e, para Hegel, a contradio a raiz de todo o movimento. No seria exagero dizer, portanto, que a contradio o motor mesmo de seu sistema filosfico (e, ao menos para Hegel, de todo o desenvolvimento conceitual da histria da filosofia). Em particular, no por acaso que Hegel afirma: a contradio a raiz de todo movimento e vitalidade2. Longe de ser um elogio vago contradio em geral, tal frase nos diz muito sobre porque Hegel rejeita o que chama de princpio da identidade abstrata e se v obrigado a ir alm do mero entendimento para pensar dialeticamente. Alis, afirma tambm: o dialtico, em geral, o princpio de todo o movimento, de toda a vida, e de toda a atividade na efetividade3. Quando quer indicar na existncia algo contraditrio, para a vida e o movimento que costuma apontar. Da pode-se concluir no apenas que h uma relao ntima entre vida e movimento, que passa pela contradio, como que em um mundo no qual o princpio da nocontradio gozasse de validade ontolgica absoluta no poderia haver vida ou movimento seria um mundo absolutamente inerte, mecnico e morto. O movimento contraditrio Na verdade, no chega a ser difcil ver porque para Hegel o movimento sempre algo contraditrio. Movimento implica que algo que deixa de ser: o vir-a-ser, a determinao mais geral de movimento, passagem do ser ao nada e do nada ao ser. O ser, em sua pura positividade e presena, absolutamente imvel para que se mova necessrio que haja uma diferena em seu interior: que, ao mesmo tempo, seja e no seja. O que simplesmente , jamais poderia deixa de ser. Todas as coisas carregam em si a possibilidade de no ser porque , de alguma maneira, diferente de si mesma. Esse carter contraditrio do movimento, alis, j havia sido identificado pelos antigos eleatas. Contudo, e precisamente por seu apego desmedido ao princpio racional da consistncia, eles se viram forados a negar realidade ao movimento: no embate entre a experincia e as exigncias formais do pensamento racional, o mundo emprico levou a pior; e o movimento foi rebaixado condio de mera iluso, sem efetividade. De certa forma, o que Hegel faz reafirmar a validade do dilema eleata, mas, dessa vez, dando prioridade ao movimento em detrimento do princpio da no-contradio:
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For as against contradiction, identity is merely the determination of the simple immediate, of dead being; but contradiction is the root of all movement and vitality; it is only in so far as something has a contradiction within it that it moves, has an urge and activity. Science of Logic, p. 439. 3 Cincia da Lgica [Enciclopdia das cincias filosficas], p. 163.

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Something moves, not because at one moment it is here and at another there, but because at one and the same moment it is here and not here, because in this here, it at once is and is not. The ancient dialecticians must be granted the contradictions that they pointed out in motion; but it does not follow that therefore there is no motion, but on the contrary, that motion is existent contradiction itself4.

Como Hegel observa, sempre que se mostra a contradio em um objeto, o entendimento tira prontamente a seguinte concluso: logo, este objeto nada (como Zeno, que primeiro mostrou, do movimento, que ele se contradizia, e que portanto o movimento no era5). O entendimento orientado pelo princpio da identidade abstrata, que afirma que a plena coincidncia consigo mesmo condio de possibilidade de um contedo (o contraditrio , por princpio, impossvel) A inteiramente igual a A. Hegel procura demonstrar que em todo o objeto concreto pode ser encontrada a contradio pois todo concreto constitudo por determinaes opostas. O entendimento o pensar enquanto apreenso de um contedo na forma da identidade abstrata isto , separando-o das relaes em que est. s atravs dessa violncia que se pode se fazer valer o princpio da nocontradio: convertendo o concreto em abstrato. O vir-a-ser, diz Hegel, o primeiro pensamento concreto e, portanto, o primeiro conceito; enquanto, ao contrrio, ser e nada so abstraes vazias6. Enquanto ser e nada so meros momentos abstratos, o vir-a-ser a primeira determinao-de-pensamento concreta, logo a primeira verdadeira mas, segundo o entendimento, impossvel. Todo o concreto impossvel Por meio da abstrao, a forma da identidade formal pode ser dada a qualquer contedo isto , qualquer contedo pode ser forado a encaixar nessa forma vazia. Caso se defina que apenas possvel o que se encaixa nessa forma, ento tudo possvel desde que pensado pelo entendimento, pois o abstrair do entendimento precisamente o fixar-se fora em uma s determinidade, um esforo de obscurecer e de afastar a conscincia da outra determinidade7. Isso equivale tambm a dizer que nada possvel fora do entendimento, pois nada h nada em que no possa ser demonstrada a contradio (determinaes opostas) a comear pelo prprio movimento,

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Science of Logic, p. 440. A Cincia da Lgica [Enciclopdia das cincias filosficas], p. 185. 6 A Cincia da Lgica [Enciclopdia das cincias filosficas], p. 184. 7 A Cincia da Lgica [Enciclopdia das cincias filosficas], p. 185.

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................................................................................... PROCAD PUCRS - UFC que na forma do vir-a-ser constitui o primeiro conceito verdadeiro da Lgica8. Sendo assim, afirma Hegel, tudo impossvel, pois em qualquer contedo, por ser um concreto, a determinidade pode ser compreendida como oposio determinada, e portanto como contradio9. E, do mesmo modo, como impossvel o movimento, tambm impossvel, pelas mesmas razes, o prprio Eu: Assim, por exemplo, nada mais impossvel que isto que eu sou: pois [o] Eu ao mesmo tempo relao simples a si e, pura e simplesmente, relao a Outro10. O Eu o conceito concreto por excelncia, no qual a relao a si mesmo passa necessariamente pela relao ao outro. Essa forma dual do Eu, ao mesmo tempo aberta e fechada, pura autorreferncia na referncia ao outro, encontraremos novamente no organismo de fato, a vida precede o Eu, como forma geral do si. O Eu uma expresso mais elevada da vida, que a Ideia em sua forma imediata. A vida o processo de autoproduo de si a partir de seu outro, e nesse sentido um desenvolvimento do conceito de vira-ser11. A vida Assim como o Eu, a vida , por um lado, pura relao simples consigo e, por outro lado, voltada a seu outro: seu movimento o de retornar sobre si mesmo a partir do outro. O juzo constitutivo da vida a ciso originria pela qual se diferencia da objetividade como sujeito individual nesse processo de separar um interior do exterior, a vida faz a pressuposio de uma objetividade imediata que a confronta. A relao do indivduo vivente, entretanto, no pode ser de indiferena frente a esse exterior, pois ele ao mesmo tempo a condio do processo vital, de modo que o vivente se lana sobre ele para assimil-lo. Hegel interpreta a vida a partir da estrutura geral do silogismo. No momento da universalidade (U), o que temos o puro sentimento de si, isto , a sensibilidade, ou o momento da autorreferncia. O momento da particularidade (P) a irritabilidade, ou a relao ao outro. Segundo a terceira determinao, que completa o silogismo, o vivente singularidade; o momento da reproduo (ou melhor autoproduo):

Caso se faa a opo por uma ontologia processual j est implicada a a generalidade do movimento, e, portanto, da contradio. 9 A Cincia da Lgica [Enciclopdia das cincias filosficas], p. 269. 10 A Cincia da Lgica [Enciclopdia das cincias filosficas], p. 270. 11 o vir-a-ser, em si e para si, tambm ainda uma determinao extremamente pobre, e tem de aprofundar-se e preencher-se ainda mais em si mesmo. Um tal aprofundamento do vir-a-ser em si mesmo ns temos, por exemplo, na vida. Cincia da Lgica [Enciclopdia das cincias filosficas], p. 184.

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With reproduction as the moment of individuality, the living being posits itself as an actual individuality, a self-related being-for-self; but at the same time it is a real relation outwards, the reflection of particularity or irritability towards an other, towards the objective world12.

Enquanto a irritabilidade e a sensibilidade so determinaes abstratas, na reproduo se estabelece a unidade fundamental entre os dois momentos: in reproduction life is concrete and is vitality. A singularidade (S) do vivente seu retorno a si (U) a partir de seu outro (P). Se identificarmos o primeiro momento como a alma (pura relao simples a si e ser-para-si subjetivo) e o segundo como o corpo (materialmente aberto, externamente condicionado), o terceiro momento seria o da identidade de alma e corpo. Afirmar, porm, que a alma e o corpo esto postos em unidade na vitalidade, que a alma (unidade ideal em si mesma subjetiva) e o corpo (a separao sensvel dos lados particulares) so a mesma totalidade reside nisso sem dvida uma contradio13. A resposta de Hegel no abandonar o conceito de vida por inconsistente, mas perceber que na raiz mesma da vida est a contradio: Something is therefore alive only in so far as it contains contradiction within it, and moreover is this power to hold and endure the contradiction within it14. A contradio sentida Com a relao ao outro implicada na irritabilidade, o processo de autodeterminao do vivente passa necessariamente pela externalidade objetiva, e por isso tem que assumir a forma dessa externalidade objetiva mesma. Ao mesmo tempo, e com igual necessidade, o indivduo vivente para si e idntico a si mesmo. , portanto, absoluta contradio. O vivente a encarnao do conceito, e o fato do conceito estar imerso na objetividade, se realizar como uma objetividade particularizada (como organismo15), faz com que experimente a disparidade consigo: no se realiza harmoniosamente, mas como cindido. O conceito no pode se realizar plenamente, haja visto que em sua realizao objetiva precisa ser tambm distinto de si mesmo pois o vivente no um puro interior, mas se desenvolve a partir da exterioridade, e a est sua finitude. Como , ao mesmo tempo, absoluta identidade nessa ciso consigo mesmo, o ser vivo em si essa desarmonia e tem o sentimento dessa contradio, que a dor:
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Science of Logic, p. 769. Cursos de esttica, p. 135. 14 Science of Logic, p. 440. 15 The objectivity of the living being is the organism [..]. Science of Logic, p. 766.

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Pain is therefore the prerogative of living natures; because they are the existent Notion, they are an actuality of infinite power such that they are within themselves the negativity of themselves, that this their negativity is for them, and that they maintain themselves in their otherness. It is said that contradiction is unthinkable; but the fact is that in the pain of living being it is even an actual existence16.

A dor o sentimento da contradio ou a contradio experienciada como algo interno e atual. A infinitude do ser vivo, assim, consiste em que sua finitude est posta para ele e medida que esse seu limite interno para ele, ele imediatamente o ultrapassa. Por ser materialmente aberto e ter no exterior, na objetividade que o defronta, a condio de seu processo, o ser vivo sente falta e essa falta para ele, em sua certeza de si. Quando, por um lado, a experincia do sujeito de sua negao (sensao da exterioridade), ao mesmo tempo, se contrape sua certeza de si mesmo contra essa negao (pura afirmao de si, autorrelao), ento a falta se faz positivamente presente no ser vivo:
Somente um [ser] vivo sente falta; pois na natureza somente o conceito que a unidade de si mesmo e de seu determinado contraposto. Onde h uma barreira ela uma negao somente para algo terceiro, para uma comparao externa. Mas a barreira falta, quando num s juntamente est o superexceder; a contradio como tal imanente e est posta nele. Um tal, que capaz de ter em si e carregar a contradio de si mesmo, o sujeito; isto constitui sua infinitude17.

Um paralelo pode ser feito (e Hegel o faz) com a prpria Razo:


Tambm quando se trata da razo finita ela demonstra que infinita justamente nisto que ela se determina como finita; pois a negao finita, falta somente para aquilo que o ser-suprassumido dela mesma; a relao infinita para consigo mesma18.

Em geral, uma coisa s pode ser sentida como um limite (como deficincia) quando, ao mesmo tempo, j se est alm dela: apenas faltade-conscincia no compreender que justamente a designao de uma coisa como algo finito ou limitado contm a prova da efetiva presena do infinito19. As coisas naturais, que so limitadas, s so finitas na medida em
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Science of Logic, p. 770. Filosofia da Natureza [Enciclopdia das cincias filosficas], p. 488. 18 Filosofia da Natureza [Enciclopdia das cincias filosficas], p. 488. 19 A Cincia da Lgica [Enciclopdia das cincias filosficas], p. 135.

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SUJEITO E LIBERDADE NA FILOSOFIA MODERNA ALEM...................................... que desconhecem seus limites: sua determinidade um limite para ns, no para elas. Mas j na vida, isto , ainda no interior do domnio da natureza, nos deparamos com algo paradoxal: seu limite sentido, como algo interno, mas, justamente por senti-lo, a vida j est alm dele, e , portanto, infinita. precisamente com a sensao da exterioridade como a negao do sujeito que se inicia o processo real ou relao prtica natureza inorgnica. Sensao de falta (negao do sujeito ou a negatividade sentida) torna-se o impulso de suprassumi-la (autoafirmao do sujeito). Como vimos, o indivduo vivo pressupe a natureza inorgnica (se est tensionando ante uma natureza inorgnica como ante sua condio externa e [sua causa] material20), e nisso se encontra sua finitude. Seu juzo, a diviso originria [Urteil] que o constitui, o separar-se a si mesmo da natureza inorgnica: o ser vivo se autodefine como diferente dela, a exclui de si. O organismo to voltado e virado para o exterior quanto internamente tensionado contra ele e se define como distinto do exterior a partir de sua relao com esse exterior. Se bem surge como independente nesta relao, essa independncia mesmo tem que ser superada: o organismo deve portanto pr o exterior como subjetivo, antes de tudo fazer-se ele prprio, identific-lo consigo, isto , o assimilar21. Esse processo de assimilao a unio prtica do subjetivo com o objetivo. O processo da vida, a partir da contradio sentida, de lanar-se sobre o outro para assimil-lo (isso , subjetivar o objetivo) , nesse sentido, anlogo ao conhecimento:
No conhecimento, trata-se em geral de retirar ao mundo objetivo, que se nos contrape, sua estranheza, e, como se costuma dizer, de encontrar-nos nele: o que significa o mesmo que reconduzir o objetivo ao conceito [subjetivo], que o nosso Si mais ntimo22.

Para Hegel, a tarefa da filosofia superar a oposio entre subjetividade e objetividade por meio do pensar. E isso que, na assimilao, realiza na prtica a atividade idealizadora do vivente: tornar o mundo exterior igualmente para si23. Por isso, Hegel pode dizer que idealista no apenas a filosofia, e sim j a natureza enquanto vida faz facticamente o mesmo que a filosofia idealista realiza em seu campo espiritual24.

20 21

Filosofia da Natureza [Enciclopdia das cincias filosficas], p. 483. Filosofia da Natureza [Enciclopdia das cincias filosficas], p. 484. 22 A Cincia da Lgica [Enciclopdia das cincias filosficas], p. 333. 23 Atividade idealizadora prtica a assimilao: submete a si as coisas exteriores e sempre se reproduz a si mesmo como indivduo em seu outro. 24 Cursos de esttica, p. 135.

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................................................................................... PROCAD PUCRS - UFC Essa idealidade do vivente no est apenas na reflexo exterior (subjetiva), mas est objetivamente presente no prprio sujeito vivo, cuja existncia podemos, por isso, denominar de um idealismo objetivo. Concluso: a vida e o entendimento Como vimos, vida tambm um conceito concreto, que, como movimento, constitudo por determinaes opostas, e portanto carrega em si a contradio. No apenas isso, mas a realizao concreta da vida, no ser vivo singular, contradio real, objetiva no s o pensamento que cai em contradio ao tentar pensar a vida, o vivente uma coisa contraditria, e por isso mesmo se desenvolve. O momento concreto da vida (em oposio s suas determinaes abstratas de sensibilidade e irritabilidade) a reproduo, ou a autoproduo de si a partir de seu outro, no qual se realiza a identidade entre sujeito e objeto. O entendimento, a fim de garantir a priori a consistncia e manter-se fiel s exigncias do princpio da no-contradio, se v obrigado a realizar a ciso dessas determinaes opostas a fim de eliminar a contradio. forado assim a separar, de um lado, a vida como aberta e material, isto , como corpo (irritvel), e, por outro lado, como pura relao simples a si, subjetiva e sensvel, ou seja, como alma e, ento, conectar os dois momentos apenas exteriormente. A se encontra a origem do dualismo, que impe um abismo intransponvel entre alma (universal) e corpo (particular) pe o objetivo de um lado (a exterioridade real) e o subjetivo do outro (o conceito). A interpretao cientfica tradicional na vida, apegada s determinaes do entendimento, deu-se por satisfeita em fixar-se em uma das determinaes do dualismo (o aspecto material) e livrar-se do outro. O materialismo mecanicista trata de simplesmente ignorar a poro subjetiva e afirmar que tudo que existe o lado material. Assim, deixa escapar o prprio conceito da vida, ao deixar de lado o princpio autoorganizador a vida como unidade ideal. Com isso, fica borrada a distino conceitual entre vivo e no-vivo: o orgnico efetivamente reduzido ao inorgnico. De acordo com o materialismo mecanicista, no pode haver vida a vida , ento, interpretada como no-viva, isto , como mero mecanismo, ainda que um mecanismo particularmente complicado. De acordo com o entendimento, a vida em seu conceito impossvel nos deixando apenas com determinaes abstratas, tal como a do mecanismo, para investig-la. Como a vida essencialmente processo contraditrio, a negao da contradio implica em sua impossibilidade:
Mas exigir que nada exista trazendo em si mesmo uma contradio enquanto identidade de oposies, exigir ao mesmo tempo que nada de vivo exista. Pois a fora da vida e, mais ainda, a potncia do esprito consiste

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justamente em pr em si mesmo a contradio, de suport-la e super-la. Este pr e solucionar a contradio da unidade ideal e da separao recproca real dos membros constitui o constante processo da vida e a vida apenas existe enquanto processo25.

Um mundo onde vale o princpio da no-contradio , para Hegel, um mundo morto, completamente mecnico, onde no h espao para a vida onde a vida no faz sequer sentido. Referncias Bibliogrficas HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich. Cursos de Esttica I. Traduo de Marco Aurlio Werle. So Paulo: EDUSP. 2001. ______. Enciclopdia das cincias filosficas em compndio (1830): I A cincia da lgica. Traduo de Paulo Meneses. So Paulo: Loyola. 1995. ______. Enciclopdia das cincias filosficas em compndio (1830): II A filosofia da natureza. Traduo de Pe. Jos Nogueira Machado. So Paulo: Loyola, 1997. ______. Fenomenologia do esprito. Traduo de Paulo Meneses. Petrpolis: Vozes, 2002. ______. Hegels science of logic [1923]. Traduo de A. V. Miller. London: Allen & Unwin, 1969.

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Cursos de esttica, p. 135.

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O SIGNIFICADO DO CONCEITO DE EXPERINCIA EM HEGEL PARA A HERMENUTICA FILOSFICA DE GADAMER


Viviane Magalhes Pereira1 Introduo Este trabalho resultado de minha pesquisa desenvolvida no ano de 2010, quando participei, pela primeira vez, do PROCAD PUCRS-UFC. Devido ao tema do projeto (Sujeito e liberdade na filosofia moderna alem) e das minhas investigaes em torno do conceito de experincia na obra Verdade e Mtodo, de Hans-Georg Gadamer (1900-2002), naquele perodo, decidi compreender a influncia da Fenomenologia do Esprito de Hegel (1770-1831) sobre o conceito de experincia hermenutica em Gadamer. Este autor convida-nos a refletir, na sua obra principal, sobre a nossa experincia humana de mundo, para alm daquela experincia do dado imposta pelas cincias emprico-analticas do sculo XVII. Ele tenta defender, para tanto, que h uma experincia, cuja estrutura ontolgica nos possibilita a tomada de conscincia dos efeitos da histria sobre nossa compreenso do mundo, do outro e de ns mesmos. Tal experincia, em parte, j havia sido reconhecida por Hegel, mediante a descrio do movimento da conscincia que reconhece a si mesma no ser-outro. Embora Gadamer tenha atentado para a contribuio da meno que Hegel fez ao carter dialtico e histrico da experincia, aquele filsofo aponta as limitaes desse conceito de experincia dialtica da conscincia, uma vez que Hegel, ao tornar a dialtica um saber concludente, que culmina no saber absoluto, retirou o que a dialtica da experincia possui de mais fundamental: a abertura para novas experincias. no dilogo entre esses dois pensadores em torno do conceito supracitado que nos deteremos neste trabalho, para que possamos compreender em que sentido h uma experincia humana, reconhecida de maneira distinta por ambos os filsofos, que se difere e se distancia da experincia exigida pelo padro metodolgico de cincia. Trata-se, por um lado, de fazer uma introduo ao problema e, por outro, de mostrar a apropriao, a crtica e a interpretao de Gadamer sobre o conceito de experincia em Hegel.

Bolsista CAPES 2010.02 e 2011.02. E-mail: vivianefilosofia@yahoo.com.br Doutoranda em Filosofia pelo PPG em Filosofia da PUCRS.

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SUJEITO E LIBERDADE NA FILOSOFIA MODERNA ALEM...................................... O Conceito de Experincia em Hegel Hegel, na sua Fenomenologia do Esprito2, descreveu o movimento da experincia da conscincia, momento inicial ou apresentao de seu sistema filosfico, o qual pretendia abarcar o todo mediante o discurso, o que ficou por ns conhecido como seu sistema da cincia3. Esse movimento, narrado por Hegel, traava a passagem necessria de uma figura da conscincia a outra4, culminando no aparecimento de um saber que, ao mesmo tempo, fundava e justificava esse processo, o saber absoluto5. Tal filsofo, desse modo, legou subjetividade, enquanto instncia capaz de fazer tal exteriorizao, uma espcie de posto privilegiado de observao e intitulou o estudo desse processo global, o qual se efetiva por meio do movimento do esprito, de cincia da experincia que faz a conscincia6. At Hegel, a pressuposio desse movimento no havia sido pensada na Filosofia. No entanto, todos os filsofos, de alguma maneira, tentaram falar sobre ele quando procuraram um princpio que fosse a explicao do todo. E apesar dos princpios encontrados por tais filsofos terem se revelado insuficientes para a realizao de tal projeto, eles foram precursores da teoria ou do movimento dialtico que Hegel vai apresentar. A prova disso que este autor conseguiu incluir no seu projeto muitos dos elementos da histria da filosofia, compreendendo-os no movimento ascensional que ser incorporado ao final no sistema acabado da experincia. Esta, segundo Hegel, realiza-se por meio do saber absoluto, que quando se alcana supostamente aquilo que sempre foi a ambio de todos os filsofos: a identidade entre a certeza do sujeito e a verdade do objeto. H aqui uma espcie de ontologia, uma metafsica da subjetividade do esprito e no uma metafsica da substncia. Portanto, a teoria de Hegel no uma teoria que descreve o mundo, como ocorre, por exemplo, na metafsica
2

Cf. HEGEL, G. W. F. Fenomenologia do Esprito. 4 ed. Trad. de Paulo Meneses. Petrpolis: Vozes, 2007. 3 LUFT, Eduardo. Para uma crtica interna do sistema de Hegel . Porto Alegre: EDIPUCRS, 1995, p. 35: A Fenomenologia a porta de acesso ao sistema de Hegel. [...] somente atravs dela poderemos compreender a passagem da perspectiva da conscincia de um esprito finito ao saber absoluto, possibilitando a abertura para a compreenso da Lgica de Hegel, j que o saber absoluto [...] , enquanto identidade de ser e pensar, tambm o ponto inicial da Lgica. 4 HEGEL, G. W. F. Fenomenologia do Esprito, p. 42: [...] cada momento necessrio. [...] h que demorar-se em cada momento, pois cada um deles uma figura individual completa. 5 HEGEL, G. W. F. Fenomenologia do Esprito, p. 36: Sobre o absoluto, deve-se dizer que essencialmente resultado; que s no fim o que na verdade. Sua natureza consiste justo nisso: em ser algo efetivo, em ser sujeito ou vir-a-ser-de-si-mesmo. 6 HEGEL, G. W. F. Fenomenologia do Esprito, p. 46. Hegel salienta na mesma pgina a centralidade do conceito de experincia: A conscincia nada sa be, nada concebe, que no esteja em sua experincia, pois o que est na experincia s a substncia espiritual, e em verdade, como objeto de seu prprio Si.

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................................................................................... PROCAD PUCRS - UFC anterior a Kant, que pressupunha a existncia de uma realidade e fazia o esforo de descrever ou justificar de maneira mais adequada essa realidade sistmica, ou mesmo na revoluo iniciada por Kant, segundo a qual a subjetividade, ou a inteligibilidade contida nas formas a priori do conhecimento, passaria a organizar o real (idealismo transcendental)7. Nessas teorias, o real sempre tem uma condio de possibilidade e esta condio justamente o que explica a questo do conhecimento, mas Hegel vai adiante, porque ele no quer uma teoria do conhecimento8. Mesmo que a subjetividade seja um tema na teoria do conhecimento, esta ainda uma teoria finita, porque no consegue pensar nem Deus, nem a imortalidade, nem a liberdade. Hegel incorpora ao seu sistema aquilo que Kant remeteu ao universo da coisa-em-si, aquilo que no pode ser objeto de conhecimento, mas apenas de pensamento e, com essa fenomenologia do esprito (idealismo dialtico ou absoluto), ele pretende superar a teoria do conhecimento. H, para esse pensador, uma efetividade que aquela da qual se pretende dar conta por meio de uma possvel teoria filosfica, teoria esta da qual o mundo no depende, j que ele funciona efetivamente sem ela. A questo mesma do movimento da conscincia surge quando o sujeito se confronta com o mundo objetivo, o mundo histrico, que no aparece ao sujeito nas formas acabadas das categorias do entendimento, mas que formado mediante a sucesso de experincias que para a conscincia so significativas. No se trata aqui tambm da sequncia de eventos empricos, determinados por um tempo cronolgico, mas do desdobramento de uma lgica imanente da fenomenologia, que tem seus momentos estabelecidos pelo tempo histrico e unidos pelo discurso dialtico. A sucesso desses momentos no se d tambm de forma aleatria. Em sntese, a certeza que o sujeito tem de possuir a verdade do objeto (presena do sujeito no aqui e agora do mundo exterior; certeza sensvel)9 acaba por tornar-se tambm objeto para o sujeito. O sujeito, ou a conscincia-de-si como instauradora de sentido, passa a ser fenmeno para si mesmo. H um

Cf. KANT, Immanuel. Crtica da razo pura. 6 ed. Trad. de Manuela Pinto dos Santos. Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian, 2008. 8 Vale atentarmos para a importncia de se fazer uma diferenciao entre o idealismo transcendental de Kant e o idealismo absoluto de Hegel, momento imprescindvel para a compreenso da problemtica inicial posta pela Fenomenologia do Esprito; GADAMER, Hans-Georg. La dialectica de Hegel: Cinco ensayos hermenuticos . 4 ed. Trad. de Manuel Garrido. Madrid: Ctedra, 1994, p. 49: [...] o comeo da Fenomenologia no pode ser compreendido, em absoluto, sem olhar diretamente p ara a filosofia kantiana. 9 LUFT, Eduardo. Para uma crtica interna do sistema de Hegel , p. 38-39: Esto cindidos sujeito e objeto, no entanto a conscincia acredita que este o verdadeiro caminho, pois nesta ciso reside a possibilidade de afirmar: isto um objeto.

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SUJEITO E LIBERDADE NA FILOSOFIA MODERNA ALEM...................................... retorno possibilitado a partir do ser-outro10, do ser do mundo sensvel e do mundo da percepo, mas que agora suprimido, ou melhor, suprassumido, para que a conscincia constitua a identidade concreta consigo mesma. Tal conscincia, agora, ao negar a independncia do objeto, v-se guiada no pelo objeto, que s vale como superfcie11, mas pelo desejo. Aqui a conscincia individualidade pura, ela lana-se vida e encontra sua limitao justamente por seguir a essa lgica infinita da saciabilidade, negando a razo e, consequentemente, a si mesma12. Nesse sentido, faz-se necessrio que a conscincia-de-si alcance uma nova conscincia-de-si, substituindo essa verdade do mundo animal por uma verdade do mundo humano, passando de uma verdade da natureza para a verdade da histria13. A dialtica do desejo deve encontrar sua verdade, assim, na dialtica do reconhecimento; reconhecimento de si no horizonte de seu mundo humano, que o desapontar da considerao das suas experincias mais significativas. Este o caminho que prepara a conscincia para a experincia do que o esprito, para a unidade entre as diversas conscincias-de-si que so para si, para o mundo dos sujeitos14. Segundo Lima Vaz:
Trata-se de desenrolar o fio dialtico da experincia que mostra na duplicao da conscincia-de-si em si mesma ou no seu situar-se em face da outra conscinciade-si o resultado dialtico e, portanto, o fundamento da conscincia do objeto. Essa referncia essencial do mundo histria ou essa historicizao do conhecimento do mundo um decisivo ponto de inflexo na descrio das experincias que assinalam o caminho do homem ocidental para o lugar e o tempo histricos de uma sociedade que v inscrito o seu destino na face enigmtica do saber cientfico15.

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HEGEL, G. W. F. Fenomenologia do Esprito, p. 39: O puro reconhecer-se-a-si-mesmo no absoluto ser-outro, esse ter como tal, o fundamento e o solo da cincia, ou do saber em sua universalidade. 11 Idem, p. 249. 12 LUFT, Eduardo. Para uma crtica interna do sistema de Hegel, p. 50: A conscincia busca no outro sempre a si mesma. Querendo mostrar que em seu para-si radicalmente autnoma, a conscincia iniciar a destruio e aniquilamento de todos os seus objetos. A conscincia [...] desejar ampliar tal para-si singular totalidade do mundo. 13 VAZ, Henrique Cludio de Lima. A significao da Fenomenologia do Esprito. In: HEGEL, G. W. F. Fenomenologia do Esprito, p. 21. 14 LUFT, Eduardo. Para uma crtica interna do sistema de Hegel, p. 51: [...] o esprito a unidade da universalidade do em-si de todas as conscincias e da singularidade do para-si de cada uma delas. 15 VAZ, Henrique Cludio de Lima. A significao da Fenomenologia do Esprito, p. 23.

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................................................................................... PROCAD PUCRS - UFC Hegel descreve, assim, na sua Fenomenologia do Esprito, a luta da conscincia pelo reconhecimento de si mesma, enquanto portadora de um propsito da histria, que marcado pela racionalidade, pela sociedade que segue em busca de um consenso universal. Conforme o filsofo alemo HansGeorg Gadamer, o que torna a filosofia do esprito de Hegel importante para o problema hermenutico justamente o fato dela oferecer uma mediao total da histria e do presente16. E foi na descrio da experincia da conscincia na Fenomenologia do Esprito que essa mediao foi elaborada de forma elementar. Quando a conscincia (esprito na histria) faz uma experincia, o que ela experimenta a prpria realidade (histria)17. Porm, para que essa experincia se converta em um saber, para que um contedo seja aceito pela conscincia como verdadeiro, o prprio homem deve estar nele, ou mais precisamente, deve encontrar esse contedo em acordo e em unidade com a certeza de si mesmo. O conceito da experincia quer dizer precisamente que esse acordo consigo mesmo comea a se instaurar. Opera-se aqui uma inverso. Em vez de se conhecer a partir de suas prprias estruturas categoriais, a conscincia passa a reconhecer a si mesma no outro que lhe estranho, ou seja, ela modifica o saber que ela possua de si mesma ao se apropriar seja de uma multiplicidade de contedos j existentes ou de um novo saber. Para Gadamer, a descrio dialtica hegeliana da experincia tem obviamente a sua parcela de acerto, mas no resta dvida de que para Hegel o caminho da experincia da conscincia tem que conduzir necessariamente a um saber-se a si mesmo que j no tem nada diferente nem estranho fora de si18, que cincia, ou melhor, a certeza de si mesmo no saber. Isso significa dizer que o padro a partir do qual o movimento da experincia pode ser pensado em Hegel o constante saber a si mesmo a partir do outro, mas s at que aquele alcance um saber absoluto19, uma identidade absoluta entre conscincia e objeto. Alm disso, como esse movimento vale tambm para a histria, podemos ver porque a hermenutica
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GADAMER, Hans-Georg. Wahrheit und Methode: Grundzge einer philosophischen Hermeneutik. Tbingen: Mohr Siebeck, 1990 (Gesammelte Werke, Bd.1), p. 351. 17 ROHDEN, Luiz. Hermenutica filosfica: Entre a linguagem da experincia e a experincia da linguagem. So Leopoldo: Editora Unisinos, 2005, p.86: Para Hegel, a compreenso histrica no simplesmente reconstruo do passado, mas integrao dialtica e especulativa com o presente em um processo de mediao que no fruto da reflexo externa, mas o movimento mesmo da verdade, efetuando-se na histria. 18 GADAMER, Hans-Georg. Wahrheit und Methode, p. 361. 19 ALMEIDA, Custdio Lus Silva de. Hermenutica e dialtica: Dos estudos platnicos ao encontro com Hegel. Porto Alegre: EDIPUCRS, 2002, p. 318: Hegel quer mostrar que o Eu puro esprito, sendo, ao mesmo tempo, conscincia e autoconscincia. Nesse sentido, ele [...] autoconscincia do pensamento que se pensa a partir da diferena de si mesmo.

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SUJEITO E LIBERDADE NA FILOSOFIA MODERNA ALEM...................................... de Gadamer no pde se valer da ideia de Hegel de que a histria estaria absorvida na autoconscincia absoluta da Filosofia20. Para Gadamer, a prpria experincia jamais pode ser cincia, pois, como Hegel mesmo percebeu, ela , desde o princpio, superao e conservao. Converter todo o contedo da experincia em subjetividade certamente no era o objetivo de Gadamer21. O conceito de experincia do modo como foi pensado por Hegel revela o desejo da sua filosofia do conhecer absolutamente, desejo esse que, por um lado, no se limita a uma exatido metdica, mas que, por outro, retira, com o fechamento do seu sistema com o saber absoluto, o que a dialtica da experincia possui de mais fundamental: a abertura para novas experincias22. O Conceito de Experincia em Gadamer Enquanto Hegel queria converter toda a substancialidade em subjetividade, Gadamer faz o movimento inverso. Ele tenta mostrar que em toda subjetividade h uma substancialidade que a determina, que a faz finita, que so os preconceitos23, a tradio24, a historicidade25, a finitude26, etc., isto
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GADAMER, Hans-Georg. Wahrheit und Methode, p. 361. ROHDEN, Luiz. Hermenutica filosfica, p. 295: A experincia hermenutica no hegeliana embora passe por ela e retome aspectos de sua pretenso de correo da filosofia da reflexo; pois com ela no se trata mais de apreender a essncia da experincia dialeticamente, mas de pensar e apreender a prpria dialtica a partir da essncia da experincia hermenutica. 22 O sistema hegeliano sofreu amplas crticas justamente por interromper, com o saber absoluto, a abertura propiciada pelo movimento dialtico. O prprio Hegel foi um severo crtico daquelas teorias que apresentam a proposta de um conhecimento pronto e acabado. Nas suas palavras: O bem-conhecido em geral, justamente por ser bem-conhecido, no reconhecido. o modo mais habitual de enganar-se e de enganar os outros: pressupor no conhecimento algo como j conhecido e deixa-lo tal como est (HEGEL, G. W. F. Fenomenologia do Esprito, p. 43). 23 GADAMER, Hans-Georg. Wahrheit und Methode, p. 281: Muito antes de nos compreendermos na reflexo sobre o passado, j nos compreendemos naturalmente na famlia, na sociedade e no Estado em que vivemos. A lente da subjetividade um espelho deformante. A autorreflexo do indivduo no passa de uma luz tnue na corrente cerrada da vida histrica. Por isso, os preconceitos de um indivduo, muito mais que seus juzos, constituem a realidade histrica de seu ser. 24 GADAMER, Hans-Georg. Wahrheit und Methode, p. 372: O que consagrado pela tradio e pela herana histrica possui uma autoridade que se tornou annima, e nosso ser histrico e finito est determinado pelo fato de que tambm a autoridade do que foi transmitido, e no somente o que possui fundamentos evidentes, tem poder sobre nossa ao e nosso comportamento. 25 GADAMER, Hans-Georg. O problema da histria na filosofia alem mais recente. in: Verdade e Mtodo II: Complementos e ndice. 2 ed. Trad. de Enio Paulo Giachini. Petrpolis: Vozes, 2002, p. 39: Mesmo na finitude, perguntamos por um sentido. Esse o problema da historicidade, que afeta a filosofia. 26 Tal conceito remonta filosofia de Martin Heidegger, quando este indica como uma das

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................................................................................... PROCAD PUCRS - UFC , as determinaes culturais e histricas do mundo vivido. Com isso, Gadamer pensou uma realidade capaz de pr limites onipotncia da reflexo27. Hegel supera a teoria do conhecimento na direo de uma filosofia do absoluto, ao passo que Gadamer supera a teoria do conhecimento na direo de uma compreenso da historicidade da cultura do mundo, do todo do conhecimento, que nunca se esgota num movimento completo, que sempre um movimento (facticidade). Com Gadamer, portanto, a subjetividade pensada a partir do ponto de vista da historicidade e isso significa dizer que ela deixa de ser o centro articulador da totalidade. Esse tipo de crtica ao subjetivismo surgiu do seu reconhecimento de que os efeitos da histria sobre a nossa compreenso nunca se do de modo completo, mas esto constantemente se constituindo dentro de horizontes, limitados pela situao em que nos encontramos e por nossas expectativas. A partir do momento em que algumas questes do presente se pem frente tradio, tendemos a deslocar o nosso horizonte para outra situao, ou melhor, o ampliamos, passamos a reconhecer uma verdade na tradio que vale para ns mesmos e aprendemos a ver para alm do que est prximo. Compreender sempre esse processo de fuso de horizontes, onde nossos preconceitos so constantemente postos prova, dado que esto em tenso constante com a alteridade do outro28. Para Gadamer, h uma estrutura ontolgica que possibilita a tomada de conscincia dos efeitos da histria sobre a nossa prpria compreenso e essa estrutura a estrutura da experincia29. Por mais que este conceito seja constantemente remetido ao metodologismo epistemolgico dominante, sendo-lhe retirada toda e qualquer meno sua historicidade, Gadamer procura justamente com ele justificar a existncia de algumas expresses humanas que nos distanciam do comportamento guiado pelo padro metodolgico da cincia30. Podemos reconhecer as concluses de sua obra principal exatamente naquilo que ele chama de experincia esttica,
estruturas (Existencial) do modo de ser do homem (Dasein) o termo estar-lanado (Geworfenheit), o qual indica que o homem compreende a si mesmo e ao mundo dentro de conjuntos (histrico, factual, etc.) pr-determinados que independem de sua vontade (Cf. HEIDEGGER, Martin. Ser e Tempo I. 15 ed. Trad. de Mrcia de S Cavalcante Schuback. Petrpolis: Vozes, 2005, p. 240-241). 27 GADAMER, Hans-Georg. Wahrheit und Methode, p. 348. 28 GADAMER, Hans-Georg. Wahrheit und Methode, p. 311. 29 GADAMER, Hans-Georg. Wahrheit und Methode, p. 352. 30 GADAMER, Hans-Georg. A histria do conceito como filosofia. In: Verdade e Mtodo II, p. 98: Experincia [...] no tem aqui aquele sentido dogmtico do dado imediato. [...] No se pode chamar de experincia como tal o ponto de partida dos sentidos e de seus dados. Tambm aprendemos a ver como os dados de nossos sentidos articulam-se cada vez em contextos interpretativos.

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SUJEITO E LIBERDADE NA FILOSOFIA MODERNA ALEM...................................... experincia histrica e experincia da linguagem, as quais constituem de forma exemplar a prpria experincia hermenutica proposta na sua obra Verdade e Mtodo. Desde o empirismo moderno, a Filosofia buscou uma regularidade na experincia que servisse de modelo seguro s asseres acerca do homem e da realidade (conceitos), desacreditando uma experincia somente quando uma nova se lhe contrapunha. A questo que, mesmo que de forma imperceptvel, as experincias nunca so rigorosamente as mesmas e quando se trata da experincia da vida cotidiana, por exemplo, cada nova experincia representa a possibilidade de uma compreenso distinta sobre as coisas. No h como reconhecer a experincia numa universalidade prvia, mas necessrio constantemente confirm-la mediante as observaes individuais. Isso se d porque a experincia possui um carter peculiar sustentado na negatividade, um exemplo disso o fato de com ela serem refutados os conceitos que antes tomvamos por verdadeiros. Ou seja, antes da experincia ser uma confirmao de experincias comuns, ela se caracteriza pela abertura (Erschlossenheit) a novas experincias. Hegel j havia atentado para o carter dialtico da experincia na sua Fenomenologia do Esprito, como mencionamos anteriormente, e Gadamer reconheceu tal contribuio ao sustentar que:
Hegel [...] mostrou como faz suas experincias a conscincia que quer admitir certeza de si mesma. O objeto da conscincia o em-si, mas o em-si s pode ser conhecido tal como se apresenta para a conscincia que experimenta. Assim, a conscincia que experimenta faz precisamente esta experincia: o em-si do objeto em-si para ns31.

Contudo, ao tornar a dialtica um saber concludente, que acaba culminando na superao da prpria experincia (saber absoluto), retira o que a dialtica da experincia possui de mais fundamental: a abertura para novas experincias32. O homem que chamamos de experiente sabe que mais importante do que saber de tudo estar preparado para novas experincias. A experincia , assim, experincia da finitude humana e nega qualquer pretenso dogmtica. Prender-se ao dogmatismo, negligenciando o saber que

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GADAMER, Hans-Georg. Wahrheit und Methode, p. 360. GADAMER, Hans-Georg. Rplica Hermenutica e crtica ideologia. In: Verdade e Mtodo II, p. 315: Parece-me que meu ponto crtico frente a Hegel se mostra objetivamente quando emprego a descrio que Hegel faz do conceito de experincia dialtica da conscincia a um sentido mais abrangente de experincia. A experincia perfeita no perfeio do saber, mas abertura perfeita para uma nova experincia. Essa a verdade que a reflexo hermenutica reivindica frente ao conceito do saber absoluto.

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................................................................................... PROCAD PUCRS - UFC advm juntamente com a experincia do choque com o novo33 e permitindo que pressupostos que esto em conflito com as situaes concretas sejam mantidos, uma atitude de quem no est disposto a aprender com as suas prprias experincias. O homem experiente, portanto, aquele que admite que algo, uma vez experimentado, no pode se repetir do mesmo modo e que, nesse sentido, nada retorna. O que h uma constante permuta entre o presente e os efeitos do passado, isto , a tradio que chega at ns sempre nos interpela de modo diferente como se fosse o nosso mais expressivo interlocutor. Dado que participar da tradio parte da nossa essncia histrica34, ningum pode se poupar da experincia, mesmo daquelas experincias frustrantes. O conceito de experincia revela, assim, que aquele que pela reflexo se coloca fora da relao vital com a tradio destri o verdadeiro sentido desta35 e retira do homem a liberdade do conhecer, limitando seu campo de viso quilo que lhe est mais prximo. Desse modo, compreender o conceito de experincia se converte numa tarefa primordial dentro do pensamento de Gadamer. Essa a condio fundamental para se compreender o contedo de verdade daquilo que mais se nos apresenta como real: a tradio viva. Concluso Pudemos notar como o conceito de experincia na abordagem desses dois filsofos descreve um movimento que no pode ser mensurado, mas somente refletido mediante a observao do exerccio constante que h entre o ser humano e o outro, quer seja o mundo, uma conscincia contraposta, a sociedade, a cultura ou a tradio. porque no possvel se fazer uma experincia duas vezes, que a nossa ateno deve se voltar para o processo de formao (Bildung) que dela decorre. Neste sentido, aquele que experimenta se torna consciente de sua experincia (suprassume a experincia anterior, nas palavras de Hegel, ou amplia seus horizontes, nas palavras de Gadamer), ou seja, algo por ele convertido em experincia. Compreendemos sempre de outro modo sem a garantia de chegar, necessariamente, ao patamar do cientfico, do inequvoco. [...] Trata-se de uma fenomenologia da experincia enquanto quebra constante de expectativas predeterminadas36.
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STEIN, Ernildo. Aproximaes sobre hermenutica. 2 ed. Porto Alegre: EDIPUCRS, 2010, p. 76: A limitao do mtodo filosfico moderno separar conceito e experincia, pois parte da separao entre sujeito e objeto do conhecimento. 34 GADAMER, Hans-Georg. O problema da histria na filosofia alem mais recente. In: Verdade e Mtodo II, p. 39: Mesmo na finitude, perguntamos por um sentido. Esse o problema da historicidade, que afeta a filosofia. 35 GADAMER, Hans-Georg. Wahrheit und Methode, p. 366. 36 ROHDEN, Luiz. Hermenutica filosfica, p. 86-87.

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SUJEITO E LIBERDADE NA FILOSOFIA MODERNA ALEM...................................... Gadamer, entretanto, nesta busca filosfica de reconhecer a relevncia do conceito de experincia para se compreender as manifestaes humanas, vai alm de Hegel e tira da conscincia a medida absoluta da experincia. Aquele quer trazer reflexo o fato de que por trs de toda conscincia h uma substancialidade que a determina. um movimento onde a certeza do sujeito constantemente posta em questo, em prol da aceitao do nosso dilogo incessante com a tradio por meio da linguagem, do reconhecimento dos efeitos da histria sobre ns e, assim, do ir-e-vir contnuo da palavra ao conceito e do nosso conceito palavra viva37. Este um crculo virtuoso, que sempre acrescenta algo novo nossa experincia finita de mundo e, portanto, no tem um fim em que se enrede. Apesar da contribuio inegvel de Hegel, ele no estava interessado propriamente no conceito de experincia, como estava Gadamer, mas sim em uma filosofia que, por meio da dialtica, consumar-se-ia no saber absoluto. Por isso, Gadamer reinterpretou o conceito de dialtica de Hegel, mostrando que a natureza da dialtica s compreensvel a partir da experincia e que ela no pode culminar em um saber absoluto, uma vez que tal saber elimina a prpria experincia e absolutiza a dialtica como mtodo38. O que est aqui presente a experincia da finitude humana, da conscincia de nossa limitao frente a toda e qualquer previso e da necessidade do filosofar de retornar sua ntima conexo com a vida. Algo que justifica a convenincia de se pensar uma filosofia que no tome como medida o padro cientfico herdado do sculo XVII. Referncias Bibliogrficas ALMEIDA, Custdio Lus Silva de. Hermenutica e dialtica: Dos estudos platnicos ao encontro com Hegel. Porto Alegre: EDIPUCRS, 2002. GADAMER, Hans-Georg. La dialectica de Hegel: Cinco ensayos hermenuticos. 4 ed. Trad. de Manuel Garrido. Madrid: Ctedra, 1994. _______. Verdade e Mtodo I: Traos fundamentais de uma hermenutica filosfica. 7 ed. Trad. de Flvio Paulo Maurer. Petrpolis: Vozes, 2005.

37

GADAMER, Hans-Georg. Da palavra ao conceito. In: ALMEIDA, Custdio Lus Silva de; FLICKINGER, Hans-Georg; ROHDEN, Luiz. Hermenutica filosfica: Nas trilhas de Hans-Georg Gadamer. Porto Alegre: EDIPUCRS, 2000, p. 26: [...] a hermenutica, enquanto filosofia, [...] [...] um modo de mostrar que [...] em cada momento em que pomos nossa razo para trabalhar, no fazemos apenas cincia. Sem levar a falar os conceitos, sem uma lngua comum, no podemos encontrar palavras que alcancem o outro. O caminho vai da palavra ao conceito mas precisamos chegar do conceito palavra, se quisermos alcanar o outro. 38 ROHDEN, Luiz. Hermenutica filosfica, p. 92.

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................................................................................... PROCAD PUCRS - UFC _______. Verdade e Mtodo II: Complementos e ndice. 2 ed. Trad. de Enio Paulo Giachini. Petrpolis: Vozes, 2002. _______. Wahrheit und Methode: Grundzge einer philosophischen Hermeneutik. Tbingen: Mohr Siebeck, 1990 (Gesammelte Werke, Bd. 1). HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich. Fenomenologia do Esprito. 4 ed. Trad. de Paulo Meneses. Petrpolis: Vozes, 2007. HEIDEGGER, Martin. Ser e Tempo I. 15 ed. Trad. de Mrcia de S Cavalcante Schuback. Petrpolis: Vozes, 2005. KANT, Immanuel. Crtica da razo pura. 6 ed. Trad. de Manuela Pinto dos Santos. Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian, 2008. LUFT, Eduardo. Para uma crtica interna do sistema de Hegel. Porto Alegre: EDIPUCRS, 1995. ROHDEN, Luiz. Hermenutica filosfica: Entre a linguagem da experincia e a experincia da linguagem. So Leopoldo: Editora Unisinos, 2005. STEIN, Ernildo. Aproximaes sobre hermenutica. 2 ed. Porto Alegre: EDIPUCRS, 2010.

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SUJEITO E LIBERDADE NA FILOSOFIA MODERNA ALEM......................................

HEGEL E A AUTORIDADE DIVINA DO ESTADO HOBBESIANO


Willam Gerson de Freitas1 Introduo Em busca de ordenar a situao de guerra que foge ao controle dos homens, Hobbes enxerga no Estado uma perfeita constituio racional, cuja origem a completa renncia do direito a todas as coisas em nome de um completo ordenamento. No entanto, em favor desta ordem, os indivduos geram um tipo de poder sobre eles prprios que no permite qualquer espcie de regulao. A distino desse estupendo poder que a eficcia de seu controle sobre o conflito, por intermdio das leis positivas e do poder de fazer cumpri-las, est intimamente ligada ao fato de necessariamente o soberano dever estar fora e acima de qualquer controle legal. No captulo que abre a segunda parte de Leviat, Hobbes refere-se ao soberano criado pelos indivduos mediante o contrato como deus mortal, ao qual cada sdito deve, abaixo do Deus imortal, a paz e defesa. A comparao do Estado com a divindade tambm feita por ele na epstola dedicatria da obra Do cidado, mais precisamente na mesma frase em que compara o homem com o lobo: Para ser imparcial, ambos os ditos so certos que o homem um deus para o homem, e que o homem lobo do homem. Esse carter divino do poder soberano tem o propsito de conceder tamanha autoridade tornando-o capaz de conformar a vontade de todos os indivduos a uma s vontade, dando-lhe fora suficiente para promover a paz interna e externa Repblica. Como os homens, de uma maneira geral, naturalmente apreciam a liberdade e a precedncia sobre outros, na ausncia de um poder comum que mantenha a todos em respeito, uma condio de guerra se instaura devido s suas paixes naturais e sua razo calculadora. O desejo de sair desta condio leva ao clculo da necessidade de criar um poder visvel apto a manter todos em respeito. Hobbes argumenta que a defesa solitria dos indivduos, movidos por suas aes, seus julgamentos e seus apetites individuais, no os resguarda dos ataques dos outros, nem protege a multido com relao a um inimigo comum.

Bolsista CAPES 2010.01 e 2010.02. E-mail: willam.gerson@yahoo.com.br Mestre em Filosofia pela UFC, com dissertao intitulada A trajetria agnica do homem hobbesiano. Professor da Faculdade do Vale do Jaguaribe - FVJ.

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................................................................................... PROCAD PUCRS - UFC Como as opinies humanas so divergentes, conflitantes, h enormes possibilidades de dissenso e o poder de todos, diludo, mostra-se fraco. Por causa dos interesses particulares de cada um, mesmo quando no h inimigo comum, a tendncia que se destruam uns aos outros. Da mesma forma, a unio temporria em faces, apenas em um perodo limitado de combate, arriscada e incerta para garantir a segurana. Para o filsofo ingls, a maneira mais eficaz de superar tal situao reduzir as diversas vontades em uma s vontade, concentrando a fora e o poder antes espalhados entre os indivduos em um homem, ou assembleia de homens. Com isso, se garante a segurana suficiente para que, atravs do prprio trabalho e graas aos frutos que a natureza d, os indivduos possam alimentar-se e viver satisfeitos. Quando cada um, juntamente com os demais, cede e transfere o uso da espada individual, isto , o direito de se autogovernar e decidir por si s o pblico e o privado, a um poder acima de todos, autorizando previamente todas as suas aes em prol da defesa comum, a multido se une em uma s pessoa. Essa pessoa pode ser denominada de cidade (civitas), Estado, poder comum, riqueza comum (commonwealth), grande Leviat, ou de uma forma mais reverente: deus mortal. Este poder, cuja caracterstica marcante a divindade, chamou a ateno de vrios pensadores, dentre eles Hegel. Diante disso, o propsito deste trabalho no realizar uma pesquisa exaustiva de toda a crtica de Hegel a Hobbes, nem mesmo analisar a forma como o filsofo alemo se apropria do ou critica o contratualismo, sobretudo o de Hobbes. Todavia, a interpretao hegeliana pode lanar luz sobre a compreenso de um Estado que, como mostra Hegel, possui uma autoridade divina. Assim, pretende-se analisar o cerne da teoria poltica hobbesiana, centrada no poder absoluto soberano com carter de divindade. Gttliche Autoritt des Regenten Em suas Lies sobre a histria da filosofia, Hegel descreve Hobbes como um pensador excelente e famoso pela originalidade de suas concepes. Entretanto, tais elogios no o impedem de fazer crticas contundentes como, por exemplo, afirmar que no h na filosofia de Hobbes nada de especulativo, nada que possa chamar-se filosfico, e que as concepes dele so superficiais e empricas, embora os fundamentos e as proposies que desenvolve sejam originais na medida em que se inspiram nas necessidades naturais do homem2. Ademais, Hegel destaca a autoridade divina do Estado hobbesiano e que Hobbes teria preferido um regime monrquico e desptico no qual o rei exerce um poder sem limites.
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Pensador eminentemente poltico, Hobbes alvo de crticos mais especulativos, no porque seus argumentos no tenham fundamento, mas porque parte de uma perspectiva filosfica empirista.

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SUJEITO E LIBERDADE NA FILOSOFIA MODERNA ALEM...................................... Da antropologia hobbesiana, Hegel ressalta que os homens tm a igualdade de matar os outros, ou seja, de exercer a violncia extrema. A igualdade para Hobbes, diz o alemo, no se baseia na liberdade do esprito ou na dignidade e na autonomia dos homens, mas na igual precariedade de todos eles, em uma situao em que cada um se sente dbil, e assim, em relao aos outros. Para confirmar tal afirmao ele se vale do captulo I da obra Do cidado3, no qual Hobbes afirma, dentre outras coisas, que
se examinarmos homens j adultos, e considerarmos como frgil a moldura de nosso corpo humano (que, perecendo, faz tambm perecer toda a nossa fora, vigor e mesmo sabedoria), e como fcil at o mais fraco dos homens matar o mais forte, no h razo para que qualquer homem, confiando em sua prpria fora, deva se conceber feito por natureza superior a outrem (Do cidado, I, 3, p. 29).

O filsofo alemo acrescenta que, no estado de natureza hobbesiano, todos sentem o impulso de dominar uns aos outros e todos tm razo de sentir temor dos demais. um estado animal, no qual as opinies, as religies, os apetites, promovem discrdias e o mais forte triunfa e se ope. O estado de natureza , por essa razo, um estado de desconfiana de todos contra todos. Embora no seja um filsofo contratualista, Hegel concorda com Hobbes no seguinte sentido: se no estado de natureza prevalece o direito individual de cada um dominar os que no podem com ele competir, este no um estado jurdico e, portanto, o homem deve sobrepor-se a ele (cf. ROSENFIELD, 1998, p. 119). Por outro lado, discorda ao dizer que embora se esforce por derivar a comunidade poltica e a natureza do poder poltico de princpios que se encontram dentro dos prprios indivduos, e que estes reconhecem como prprios Hobbes acaba defendendo a obedincia passiva dos sditos e a autoridade divina do regente gttliche Autoritt des Regenten (HEGEL, 1986, p. 226). Quanto a essa interpretao hegeliana, compete analisar, primeiro, a declarao de que o regente hobbesiano possui autoridade de tipo divina. Isso parece sugerir, em um primeiro momento, que Hegel pertence tradio filosfica que aproxima a teoria de Hobbes do regime de Louis XIV a quem atribuda a famosa frase Ltat cest moi na Frana seiscentista. Na verdade, possvel fazer diversas analogias entre a prtica francesa e a teoria do filsofo ingls, mas h duas diferenas bastante significativas. A primeira delas que a monarquia francesa era de direito divino. Em Hobbes, o direito divino dos reis no se constitui um fundamento jurdico para o poder. Na
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Para facilitar a consulta aos textos de Hobbes, adotou-se a indicao das obras com os respectivos captulos, pargrafos e pginas (por exemplo: Do cidado, VI, 4, p. 103).

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................................................................................... PROCAD PUCRS - UFC monarquia francesa, o direito ao poder era proveniente de Deus, se transmitia pelo sangue na famlia real e, em consequncia, o monarca sofria duas limitaes de ao: no podia alterar a sucesso ao trono, nem alienar o patrimnio rgio. Hobbes tanto permite explicitamente a alterao da sucesso do trono, como considera inteis as proibies ao rei de dissipar o poder real, porque implicaria a submisso da autoridade, que deve ser absoluta, a uma tutela que a enfraqueceria. A teoria da soberania hobbesiana tambm difere, em aspectos importantes, do pensamento de Jean Bodin, para quem uma monarquia forte era o nico meio para restaurar a unidade e a paz poltica e o prncipe figura enviada pela Providncia. bem verdade que h diversos pontos em comum entre Bodin e Hobbes. Ambos consideram abominveis a confuso e o tumulto, rejeitam que os sditos se armem contra seus prncipes a pretexto de acus-lo de tirania, ainda que este aja com impiedade, e admitem que o objetivo fundamental do governo garantir a ordem mais do que a liberdade. Para o terico francs, apenas ao Deus imortal cabe julgar a absoluta autoridade do Estado. Em As fundaes do pensamento poltico moderno, Skinner considera que, em Bodin, esto deitados os alicerces para que logo em seguida Hobbes conceba seu grande Leviat como um deus mortal a quem, depois do Deus imortal, os indivduos devem sua paz e defesa (SKINNER, 1996, p. 559). Nessa perspectiva, se pode perceber que Hegel acerta em cheio ao descrever o soberano hobbesiano como portador de uma gttliche Autoritt. Ele no enxerga Hobbes como defensor do direito divino do governante, mas enfatiza o carter absoluto da autoridade soberana, seu poder acima de qualquer poder, do que se infere seu carter divino. Em Filosofia poltica & natureza humana, Rosenfield mostra como, ao utilizar o livro de J como ilustrao de seu pensamento, e as figuras do behemoth e do leviat, Hobbes contrape ao extremo desregramento da guerra um poder com extrema fora. Quando Deus intervm no dilogo do personagem principal do livro bblico com seus interlocutores para impressionar com uma exibio imponente de sua suprema potncia, e no para responder a J notando seu carter essencialmente justo (cf. ROSENFIELD, 1990, p. 39). O foco hobbesiano se concentra na onipotncia de Deus:
Deus mesmo, por sua prpria voz, resolveu a dificuldade no caso de J, e confirmou seu direito com argumentos que buscou, no no pecado de J, mas em seu poder divino. Pois J e seus amigos haviam debatido muito entre si, e eles o consideravam necessariamente culpado, por o verem punido; e ele repelia sua acusao, com argumentos que extraa de sua inocncia. Mas Deus, depois de ouvir a ambas as partes, rejeita a queixa de J,

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no o condenando por injustia ou por algum pecado, mas simplesmente manifestando seu prprio poder (Do cidado, XV, 6, p. 243).

Como observa Tnnies, um dos principais pilares da teologia hobbesiana que o direito de Deus procede de seu irresistvel poder; e a obrigao dos homens, que reconhecem esse poder, de sua debilidade (TNNIES, 1988, p. 302). Escrito semelhante ao encontrado em Do cidado (que equivale ao seu captulo XV) se pode ler no captulo XXXI de Leviat, no qual se encontra o trecho supracitado. Ambos tratam do Reino de Deus por natureza. Antes, porm, de versar sobre o livro de J, Hobbes destaca que o direito de soberania de Deus deriva de sua onipotncia:
Para aqueles portanto cujo poder irresistvel, o domnio de todos os homens obtido naturalmente pela sua excelncia de poder; e por consequncia por aquele poder que o reino sobre os homens, e o direito de afligir os homens a seu bel-prazer, pertence naturalmente a Deus Todo-poderoso, no como criador e concessor de graas, mas como onipotente. E muito embora o castigo seja devido apenas ao pecado porque por essa palavra se entende sofrimento pelo pecado o direito de fazer sofrer nem sempre resulta dos pecados dos homens, mas do poder de Deus (Leviat, XXXI, p. 302).

Para Rosenfield, a centralidade da onipotncia divina consiste em uma prova poltica da existncia de Deus, que se faz pela identificao entre a autoridade absoluta do poder soberano de Deus, poder de deciso irrestrito por si mesmo, e a determinao essencial do Estado. Sendo assim, Hobbes teria desenvolvido uma teologia poltica que tem o poder de Deus como o meio mais legtimo e adequado para governar os homens, cujo complemento essencial est na razo calculadora estatal que determina o regramento incondicionado do todo. A figura do monstro leviat se impe por sua aterradora presena, e assim que Deus mostra sua onipotncia no livro veterotestamentrio. Da mesma forma que a adeso dos homens a Deus funda-se exclusivamente em seu irresistvel poder, os indivduos aderem ao Estado em busca da proteo proporcionada por sua soberania incondicional. O mbito do poltico nasce, portanto, de um novo tipo de legalidade, o da fora daquele que institui as leis:
O direito de causar aflio, direito este ilimitado em Deus, no deriva de uma relao necessria entre o castigo e o mal causado. Ao contrrio, a no-necessidade desta relao de ordem moral o reverso de uma outra necessidade, a que estabelece a relao de sujeio obrigatria dos sditos ao senhor, constitutiva de um pacto logicamente atemporal de uma instituio estatal

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com seus membros. O poder quem decide o que ou no necessrio (ROSENFIELD, 1990, p. 43).

Por essa razo, o Estado necessita ter uma fora extrema para que se concretize sua eficcia diante de todos aqueles que decidam lograr seu prximo ao desobedecer s leis (Do cidado, V, 1, p. 91). Hobbes e a Monarquia Hegel afirma que o Estado legal hobbesiano consiste em submeter as vontades particulares, dispersas e conflitantes, vontade geral, mas contesta que esta seja a vontade de todos. Como mostra Rosenfield (1998), para Hegel, o que vigora na tese hobbesiana a vontade do monarca, que no responsvel ante os indivduos, e sua vontade dirige-se precisamente contra a vontade privada de todos os sditos, que devem obedecer irrestritamente. Ao mesmo tempo em que Hobbes tenta derivar seu pensamento de determinaes gerais, defende a arbitrariedade absoluta do poder real, com a lei e a religio positiva submetida a este poder. Hobbes teria identificado a vontade soberana com a vontade do monarca, entendido como um dspota, algum que governa por uma vontade arbitrria diante da obedincia passiva dos sditos. Convm destacar que Hegel considera como fato indiscutvel a opo de Hobbes pela monarquia. Certamente, notria a preferncia hobbesiana pela monarquia e sua rejeio da democracia4. Em uma passagem do ensaio introdutrio de sua traduo da obra de Tucdides, Hobbes elogia o fato de que a democracia era o regime que menos agradava o historiador grego:
Sobre sua opinio concernente ao governo da Repblica, evidente que ele prefere a democracia. E em diversas ocasies ele percebe a emulao e a nsia dos demagogos por reputao e glria, causando o embate entre cada um dos outros conselhos, o prejuzo do pblico e a inconsistncia das resolues, por causa da diversidade de seus fins e do poder da retrica dos oradores (Of the life and history of Thucydides, p. XVI).

Tal forma de governo tambm a que mais desagrada Hobbes. Ele deposita suas esperanas na instituio de um poder centralizado e eficaz. Conforme Strauss, o tom de toda sua introduo traduo da Histria da Guerra do Peloponeso atesta que ele adota o ponto de vista de Tucdides. Isso mostra que, desde o incio, Hobbes um decidido defensor da monarquia e um decidido opositor da democracia, opinio que manteve durante toda a sua vida. A primazia que d Hobbes monarquia se v claramente nos textos que marcam o incio e o final de sua reflexo poltica, que so, na verdade, duas
4

O regime democrtico que Hobbes tem em mente, e que rejeita, a democracia direta tal qual a exercida pelos gregos, e no o modelo democrtico representativo que vigora hodiernamente.

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SUJEITO E LIBERDADE NA FILOSOFIA MODERNA ALEM...................................... obras do historiador Hobbes: a traduo da obra de Tucdides e Behemoth. Por outro lado, ainda que no tenha modificado sua relao com a monarquia, ele mudou sua concepo do que significa o termo monarquia. Strauss (1963, p. 66) mostra que, ao pactuarem, os indivduos substituiriam voluntariamente o medo mtuo compulsivo pelo medo novamente compulsivo de um terceiro poder, substituindo um perigo imensurvel, infinito e inevitvel infligido por inimigos dispersos por um perigo mensurvel, limitado e evitvel, que atingiria apenas os transgressores das leis dos tribunais. E, embora distinguisse originalmente poder legtimo e poder usurpado, em sua teoria final Hobbes defende que todo governo legtimo. A usurpao no traz prejuzo legitimidade. em Leviat que o Estado hobbesiano atinge o pice de seu carter soberano absoluto, ainda que, nas demais obras polticas, Hobbes tambm tenha rejeitado a opinio de que o soberano deveria submeter-se s leis civis, e mesmo que poderia ser chamado a prestar contas aos sditos sob certas condies. Mesmo as leis de natureza, que so ordenamentos divinos, tornam-se imperiosas somente com base na ordem soberana e a prestao de conta do Estado se d apenas perante Deus. Infringindo a lei de natureza o soberano no comete injria contra os sditos, e por isso mesmo no pode ser julgado por eles. Como explica Ribeiro (1978), a definio dada por Hobbes de qual o melhor regime poltico sai do campo da deduo racional que culmina em uma concluso definitiva e entra na esfera no do ideal, mas do prefervel. Hobbes admite, nesse caso especfico, a multiplicidade, partindo para uma comparao que leva em conta a histria e no operando pelo encadeamento do raciocnio geomtrico. Contudo, o grau de abstrao exigido por sua anlise filosfica o leva a ter que admitir a democracia como regime possvel para superar a guerra civil, mesmo que seus escritos sejam sempre decifrados como monarquistas, que como se viu aqui o caso da interpretao de Hegel. A prpria noo de contrato impede que se exclua a democracia, porque parte do pressuposto da igualdade inicial entre os homens. Como o propsito e a finalidade do Estado o bem do cidado que o cria, a democracia tem de estar na origem como forma primeira de governo: A democracia o instante de origem, em que se resolve a questo fundamental da instaurao do poder supremo mas ainda nada se estatuiu sobre o seu exerccio (RIBEIRO, 1978, p. 38). Como as decises que instituem o Estado so para salvaguardar a paz, o poder estatal deriva do comum acordo, prevendo a indivisibilidade da soberania independentemente da forma de governo. O que deve prevalecer a unio dos muitos homens, e no a simples concrdia (Leviat, XVII, p. 147). Mas, aps o estabelecimento do poder soberano, deve haver condies para que sejam impedidas quaisquer possibilidades de tudo degringolar em estado de guerra. Por essa razo, o poder institudo deve ser supremo, e o 270

................................................................................... PROCAD PUCRS - UFC medo da espada soberana deve ser o instrumento que garante a estabilidade da Repblica perante os homens vangloriosos. partindo da perspectiva de um retorno guerra que se d a escolha do melhor regime. O regime mais adequado e potente para a promoo da paz tem de impossibilitar a sedio. Somente uma autoridade cuja fora suprema, portanto, pode garantir a eficcia, e por isso que o regime democrtico preterido com relao ao monrquico. Para que seja soberano, o Estado deve ser livre de tudo e o sdito deve obedecer a tudo que o for ordenado por ele. Como o soberano no est sujeito s leis que promulga, em uma democracia os indivduos seriam sditos e cosoberanos ao mesmo tempo. contraditrio dizer que os indivduos esto completamente submetidos ao poder soberano ao mesmo tempo em que se afirma que nenhuma lei os pode atingir. Por essa razo, o regente o nico cujo corpo fsico coincide com a realidade do poder, podendo impedir que a multiplicidade de discursos e opinies dos vrios indivduos organizados em faces aflija a Repblica. A escolha de Hobbes pela monarquia no feita sem discernimento. O que coloca o regime monrquico como a melhor escolha a garantia de unidade e continuidade do poder. O mais importante que o corpo poltico, cuja soberania a alma, seja unitrio e sem falha, podendo pertencer a um indivduo ou uma assembleia. O soberano, caso seja apenas um monarca, impossibilita a disperso do poder, causa da violncia desregrada, cujo exemplo maior a guerra civil como situao limite do jogo de interesses. O soberano, preferencialmente um rei, mais que um governante, ele representa a vontade de todos os sditos e, por isso, a unanimidade necessria para a instituio deste poder. Cada um se reconhece como autor de todas as aes do Estado, portador da pessoa dos contratantes. Nenhum sdito poder reclamar daquele que personifica a vontade de todos, ou mesmo acus-lo, sem acusar a si mesmo e se queixar de si mesmo. Assim, o direito de veto, a possibilidade de confrontar as decises do Estado, certamente causa obstculos ao bom funcionamento das prerrogativas soberanas. Chegando a este ponto se compreende mais claramente o porqu de Hobbes levar ao extremo a soberania e aclamar o Estado como poderoso mortal god, cuja autoridade de carter divino, como corretamente observou Hegel, condio sine qua non para eliminar o estado de guerra entre os homens. Concluso A importncia de Hegel para a histria da filosofia indiscutvel e, em suas Lies, demonstra profundo conhecimento da tradio filosfica. No caso especfico de Hobbes, pode-se observar que o pensador alemo apresenta uma interpretao precisa de elementos significativos de Leviat e Do Cidado. Entretanto, ele vai alm, e se utiliza, como todo grande filsofo, 271

SUJEITO E LIBERDADE NA FILOSOFIA MODERNA ALEM...................................... dos escritos hobbesianos para deixar j delineados pontos importantes de seu prprio pensamento original. Como o escopo do recorte da pesquisa aqui apresentada que em sua completude apresentada como dissertao aclarar melhor o entendimento acerca da teoria poltica de Hobbes, no se pde explorar em toda sua riqueza os escritos do filsofo alemo. Mesmo assim, foi possvel examinar o carter do poder poltico pensado por Hobbes. Alm disso, observar a situao dos indivduos diante de um poder soberano que necessita possuir uma autoridade divina e que, por isso mesmo, coloca em vulnerabilidade a vida dos indivduos contratantes razo de ser da criao da prpria soberania. Referncias Bibliogrficas BOBBIO, N. Thomas Hobbes. Traduo de C. N. Coutinho. Rio de Janeiro: Campus, 1991. _______. A teoria das formas de governo. 4 ed. Braslia: Ed. UNB, 1997. FREITAS, W. G. Hobbes: poder temporal e espiritual do Estado. In: Knesis. Marlia, v. 2, n. 4, p. 272-284, 2010. _______. Hobbes: gldio soberano e fundamentao jurdica do pacto. In: Intuitio. Porto Alegre, v. 3, n. 1, p. 173-185, 2010. _______. A cincia moderna como elo entre a antropologia e a filosofia poltica de Hobbes. In: Argumentos. Fortaleza, v. 1, n. 2, p. 70-77, 2009. HEGEL, G. W. F. Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie III. vol. 20. In: Werke. Frankfurt: Suhrkamp, 1986. HOBBES. Leviat. Organizado por Richard Tuck; Traduo de J. P. Monteiro e M. B. N. Silva. 2 Ed. So Paulo: Martins Fontes, 2008. English edition: Leviathan. Edited with an introduction by C. B. Macpherson. Harmondsworth: Penguin Books, 1971. _______. Do cidado. Traduo, apresentao e notas de R. J. Ribeiro. So Paulo: Martins Fontes, 2004. ________. De Cive. Elementos filosficos a respeito do cidado. Introduo de D. L. Rosenfield. Traduo de I. Soler. Petrpolis: Vozes, 1993. (Clssicos do Pensamento Poltico). _______. Behemoth, ou o Longo Parlamento. Traduo de E. Ostrensky; prefcio e reviso tcnica da traduo de R. J. Ribeiro. Belo Horizonte: Ed. UFMG, 2001. (Humanitas). _______. The English Works of Thomas Hobbes. Now first collected and edited by sir William Mollesworth. London: John Bohn, 1966. _______. A natureza humana. Traduo, introduo e notas de J. A. Lopes. Lisboa: Imprensa Nacional/ casa da Moeda. English edition: Human nature. In: The English Works of Thomas Hobbes. Now first collected and edited by sir William Mollesworth. London: John Bohn, 1966. 272

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SOBRE A FILOSOFIA MODERNA ALEM

BENEDICTUS DE SPINOZA

SUJEITO E LIBERDADE NA FILOSOFIA MODERNA ALEM......................................

ONTOLOGIA NA FILOSOFIA DE SPINOZA E SEUS ECOS PARA O PENSAMENTO ALEMO


Alex Pinheiro Lima1 Resumo: O presente trabalho versa sobre a ontologia presente no primeiro livro da tica demonstrada segunda a ordem geomtrica de Benedictus de Spinoza (1632-1677), assim como sobre seus ecos no pensamento alemo dos sculos XVIII e XIX. A tica de Spinoza dividida em cinco partes distintas. Destas cinco partes, a primeira De Deus , foi a mais explorada pelo pensamento alemo, por causa da polmica que surgiu s vsperas da morte de Gotthold Ephraim Lessing, que revela secretamente a sua ligao ao spinozismo. Esta revelao choca seu aluno e gera uma serie de correspondncias publicadas por Jacobi com o ttulo de Cartas a Moses Mendelssohn sobre a doutrina de Spinoza. Desta discusso participaram ainda, direta ou indiretamente, filsofos, telogos e literatos. As correspondncias publicadas por Jacobi produzem um debate, na Alemanha, que ficou conhecido como Pantheismusstreit, ou querela pantesta. A partir de ento, a maioria dos pensadores envolvidos no Aufklrung alemo se viram obrigados a se posicionar contra ou a favor do pensamento de Spinoza. Para clarificar estas questes nos deteremos na ontologia de Spinoza e nos seus efeitos para a tradio de pensamento aqui exposto. Palavras-chave: Ontologia, Spinoza, Pantesmo. A ontologia de Spinoza: Ethica, pars prima Na primeira parte da tica, livro publicado s depois de sua morte, ns encontramos as bases que iro sustentar toda a filosofia de Spinoza. Sua inteno nesta parte parece simples: demonstrar que existe apenas uma substncia (substantia) em toda a realidade, as demais sendo atributos ou modificaes (modum) desta substncia. Spinoza ficou vulgarmente mais conhecido pelas ideias defendidas nesta primeira parte, nossos manuais o descrevem como filsofo pantesta. Todavia, preciso de reserva ao utilizar tal descrio, pois se sua ontologia defende a ideia de que Deus a prpria Natureza, produtividade e autoproduo, estando, portanto, presente em todas as coisas (das palavras gregas pan = tudo e theos = Deus), no podemos afirmar que existe qualquer forma de culto em seu pensamento, assim como

Bolsista CAPES 2011.01. E-mail: poetaum@hotmail.com Mestrando em filosofia Universidade Federal do Cear.

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................................................................................... PROCAD PUCRS - UFC no existe religio. Por isso, s de forma restrita se pode falar que seu pensamento pantesta. Sua tica demonstrada segundo a ordem geomtrica, como seu ttulo indica, e foi inspirada nos Elementos de Euclides2. Os seus cinco livros so precedidos de prefcios, definies e axiomas, que sustentam a ordem das proposies com suas demonstraes, esclios, corolrios, lemas e postulados. V-se logo primeira vista que abrimos um livro diferente dos demais pela forma, mais prxima dos livros matemticos. As definies da primeira parte do livro indicam aquilo que o filsofo entende por causa, coisa finita, substncia, atributo, modo, Deus, coisa livre e eternidade. O mtodo de definir os conceitos que sero trabalhados similar ao das cincias, e se denomina axiomtico dedutivo, pois dado os axiomas e definies pode-se deduzir todo o resto. Os axiomas so verdades que no precisam de demonstrao, ou seja, so por si mesmos demonstrados. Os axiomas do primeiro livro tratam da existncia em si e por outro, como se segue causa e efeito, ideia verdadeira, coisa existente e inexistente. So, assim como as definies, de suma importncia para a ordem de exposio, que se iniciar com as preposies. As sete primeiras proposies da primeira parte demonstram a unidade substancial. A exposio lgica, se filia em seu incio ao axioma 1 e as definies de substncia e modo, fundam a existncia do real, afirmando que: tudo o que existe, existe em si mesmo ou em outra coisa. Por consequncia, no existe terceira instncia, o lugar de todas as coisas encontra-se fixado, logo tudo ou substncia ou modo da substncia, que nica, mas que se expressa de infinitas maneiras. Como aquilo que existe em si mesmo, a substncia o ser que causa ontologicamente toda a realidade. Ela constituda de atributos, que fazem parte da sua essncia, e modos, que devem ser entendidos como suas afeces, e que existem por ela e s por ela so concebidos. De acordo com a demonstrao da proposio 5, se existissem duas ou mais substncias, como afirmam Aristteles e Descartes,
elas deveriam distinguir-se entre si pela diferena dos atributos ou pela diferena das afeces. Se elas se distinguissem apenas pela diferena dos atributos, de se admitir, ento, que no existe seno uma nica substncia de mesmo atributo. Se elas se distinguissem, entretanto, pela diferena das afeces, como uma substncia , por
2

O Livro aqui referido Os Elementos, tratado matemtico e geomtrico do ano 300 a.C., escrito pelo matemtico grego Euclides. Certamente serviu de inspirao, pela sua forma, para que Spinoza composse sua tica. Se Descartes faz reserva em se utilizar deste mtodo de exposio porque a sua filosofia analtica, Spinoza, por outro lado, escreve toda sua tica de acordo com este mtodo, pois sua filosofia de carter sinttico.

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SUJEITO E LIBERDADE NA FILOSOFIA MODERNA ALEM......................................


natureza, primeira, relativamente s suas afeces, se elas forem deixadas de lado e ela for considerada em si mesma, isto , verdadeiramente, ento no se poder conceb-la como sendo distinta de outra, isto , no podem existir vrias substncias, mas to somente uma nica substncia.

Da unidade substancial, tal como fora pensada antes por Plotino e Giordano Bruno, mas com pressupostos e consequncias distintas, passa-se a demonstrao de sua infinidade pela proposio 8, que afirma ser toda substncia necessariamente infinita. Sua demonstrao apresenta-se como se segue: se existe uma substncia, ela pertencer existncia sem limitao, que o mesmo que dizer de forma infinita, j que o prprio conceito de limitao implica a existncia de outro ser que limite. Logo, sua existncia, por ser nica, s poder ser entendida como ilimitada ou infinita, pois no se pode admitir nenhuma negao em seu ser. Consequentemente, no se pode confundir a natureza da substncia, que ser identificada com Deus, com a natureza dos outros seres singulares, simplesmente porque Deus infinito e ilimitado, enquanto estes outros seres sero finitos e limitados uns pelos outros. Mais grave ainda seria atribuir afetos humanos a Deus, antropomorfizando-o, como fazem as religies em geral, por pura ignorncia. Para o filsofo, a definio verdadeira de uma coisa no envolve nem exprime nada alm da natureza da coisa definida3. por isso que nenhuma definio envolve ou exprime um nmero preciso de indivduos4. Pois, para cada coisa existente, h necessariamente alguma causa precisa pela qual ela exista5. Essa causa deve estar contida na prpria natureza e definio da coisa existente ou deve existir fora dela6. Assim, a definio de substncia, ou seja, aquilo que existe em si mesmo e que por si mesmo concebido, explica verdadeiramente a natureza da substncia por todos estes motivos. Deus, como o ser que mais realidade tem, s pode ser constitudo de infinitos atributos, mesmo que ns s possamos conhecer dois. Por sua vez, cada um deles deve ser concebido por si mesmo. Distintos entre si, mas no entes diferentes, outras substncias7, pois que a inteligibilidade dos atributos encontra-se em Deus. Tal foi o erro de Descartes para Spinoza, ou seja, pensar os diferentes atributos como se fossem substncias. Pensando desta forma, aprofundou ainda mais as dualidades entre corpo e alma que encontramos em Plato e nos Escolsticos, a tal ponto que teve que remeter a fonte de ligao entre estas duas substncias, no homem, a glndula pineal,
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EI, P. 8, esclio 2. Idem. 5 Ibidem. 6 Iidem. 7 EI, P. 9 e 10.

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................................................................................... PROCAD PUCRS - UFC movida pelos espritos animais, esta hiptese mais oculta que todas as qualidades ocultas8. O conceito de Deus, em Spinoza, trata-se de uma afirmao absoluta da existncia, o prprio pulsar da vida, a teia da existncia, a causa de todas as coisas ou a nervura do real, como indica Marilena Chau no seu livro. Se o prova na proposio 11, como mostraremos a seguir, de 4 formas diferentes, para que no reste qualquer razo de dvida. (1) Ele existe de forma necessria, pois sua essncia implica existncia, assim como da essncia do tringulo segue-se que a soma dos seus trs ngulos seja igual a dois retos. (2) Para cada coisa que existe devemos indicar a razo da sua existncia, que se encontra na prpria natureza da coisa ou fora dela. Por conseguinte, da prpria natureza de Deus encontramos a causa da sua existncia, e como no existe razo ou causa que impea a sua existncia, devemos concluir que ele existe necessariamente. (3) Todos sabem que poder existir potncia, se o que agora existe necessariamente no consiste seno de entes finitos, ento estes entes so mais potentes do que um ente absolutamente infinito. O que implica contradio, logo Deus existe necessariamente. (4) Se poder existir potncia, segue-se que quanto mais realidade uma coisa possuir, tanto mais ter foras para existir por si mesma. Deus, como ser que tem uma potncia absoluta e infinita de existir, existe de forma absoluta. Com isso, chegamos s proposies 12, 13 e 14, nas quais Spinoza fala da contradio que seria assumir a divisibilidade substancial. Ele fala que, se a dividssemos, existiriam duas ou mais coisas infinitas e causa de si, o que implica um absurdo. A substncia s pode ser infinita, o finito sendo somente uma forma de participao. Por isso, alm de Deus, no pode existir nem ser concebida nenhuma substncia9. Com isso, pode-se afirmar que tudo o que existe, existe em Deus, e sem Deus, nada pode existir nem ser concebido10. Estas verdades so implicadas diretamente do axioma 1 e demonstram, mais uma vez, a diferena entre Spinoza, Descartes e toda uma tradio religiosa, tanto crist quanto judaica. No esclio da proposio 15, o filsofo desliga-se uma vez mais do pensamento que entende Deus como imagem do homem. Como racionalista, ele pensa numa superao do conhecimento inadequado de Deus, pois este abre espao para as supersties que geram doutrinas de submisso e dominao, impossibilitando o livre pensamento ou a liberdade de filosofar, que no contexto da sociedade se transforma em tirania e dominao. O filsofo fala que sem Deus, nada pode existir nem ser concebido11, assero que poderia ser retirada dos livros sagrados. Mas, para
8 9

EV, prefcio. EI, P. 14. 10 EI, P. 15. 11 EI, P. 15.

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SUJEITO E LIBERDADE NA FILOSOFIA MODERNA ALEM...................................... ele, Deus no pode ser concebido semelhana dos homens, ou seja, constitudo de corpo e mente e estar sujeito a paixes. Como veremos mais frente, esta forma de compreender o divino se relaciona ao conhecimento por imagens, ou imaginao, e revelam Deus de forma extremamente confusa. Deus no pode ser corpreo, pois por corpo se entende certa quantidade que tem comprimento, largura e profundidade. No se pode definir desta forma um ser absolutamente infinito. Mas, o fato de no ser corpreo no implica que a extenso no faa parte da sua essncia, constituindo um de seus atributos. o que ser demonstrado ao longo da proposio 15. A extenso, enquanto substncia corprea, distinta do corpo por ser nica e indivisvel, e por s poder ser concebida pelo intelecto. Pois, como fala Spinoza, a matria a mesma em todo lugar, nela no se distinguem partes, a no ser enquanto a concebemos como matria afetada de diferentes maneiras12. Verdade inconcebvel para as doutrinas religiosas que tm a ideia de que Deus, como ser perfeito, no pode ser constitudo de matria, porque desta advm todas as imperfeies e defeitos, assim o perecimento que pertence a finitude. Spinoza entende Deus de forma muito distinta. Se a sua tica e a sua poltica so diferentes das ticas e polticas tradicionais, porque sua base ontolgica tambm diferente. Deus, como causa imanente, causa primeira, causa por si mesmo e causa eficiente, a prpria realidade em movimento, a Natureza em infinita e eterna produo. Como substncia que perpassa toda a realidade, Deus s pode ser entendido abstratamente, por um esforo da razo. Por conseguinte, a distino das coisas s pode se dar modalmente. O exemplo da gua, que o filsofo utiliza no final da proposio 15, esclarece bem essa ideia de unidade.
Concebemos que a gua, enquanto gua, se divida, e que suas partes se separem umas das outras, mas no enquanto substncia corprea, pois, enquanto tal, ela no se separa nem se divide.

Os elementos essenciais que constituem todas as coisas corpreas fazem parte da Extenso, assim como os elementos que constituem as ideias fazem parte do Pensamento, seguindo-se da mesma forma todos os entes que existem na realidade, ou seja, cada ser segue-se necessariamente de algum atributo divino, quer o conheamos ou no. Todos fazem parte de Deus, enquanto Ele afetado de diferentes e infinitas maneiras, de acordo com sua necessidade. Com isso, Spinoza pode afirmar que infinitas coisas se seguem exclusivamente, de maneira absoluta, da necessidade da natureza divina13.
12 13

EI, P. 15, esclio. EI, P. 17, demonstrao.

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................................................................................... PROCAD PUCRS - UFC Nada podendo existir nem ser concebido sem Deus, ou seja, fora de suas leis eternas e imutveis. E como nada existe fora de Deus, nenhuma coisa pode coagi-lo a agir, por isso, ele opera com liberdade absoluta, sendo causa livre de sua produo. O filsofo escreve:
Da mesma maneira que da natureza do tringulo se segue, desde toda a eternidade e por toda a eternidade que a soma dos seus trs ngulos igual a dois retos, da suprema potncia de Deus, ou seja, de sua natureza infinita, necessariamente se seguem - sempre com a mesma necessidade infinitas coisas, de infinitas maneiras, isto , tudo.14

Deus causa livre, nesse sentido, porque da sua natureza se seguem todas as coisas e no porque tenha livre vontade de decidir que acontea o impossvel. Ele no tem capricho porque nada Lhe falta, nada deseja, nada ama ou odeia. Seu intelecto e a sua vontade so idnticos a sua potncia. Ele produz porque existe e existe porque produz, isto , sua essncia e sua existncia so uma nica e mesma coisa15. Passamos agora da exposio do pensamento ontolgico de Spinoza para um comentrio sobre sua recepo na filosofia alem. Deus sive Natura: os ecos de uma recepo O abandono de Deus para com a humanidade um fato milenarmente conhecido pelo Ocidente, encontra-se escrito nos livros sagrados da religio crist. A passagem conhecida por todos ns, ela comea com uma traio e segue com uma dolorosa descrio dos sofrimentos do Cristo, que antes de ser crucificado, questiona ao seu Pai o motivo de encontrar-se s no mundo. Na Modernidade, o abandono torna-se uma tentativa do homem para compreender Deus de forma racional. Inicia-se novamente a separao entre filosofia e teologia e a busca de explicaes racionais para as antigas mitologias16 do mundo medieval. Nascem as diversas formas de desmos17, tesmos racionais18 e pantesmos. A Modernidade se caracteriza, desse ponto de vista, como uma tentativa de compreender Deus sem o auxlio da f. o projeto que empreende Descartes em suas Meditaes, ou seja, no se apoiar em nada
14 15

EI, P. 17, esclio. EI, P. 20, demonstrao. 16 Entendemos mito como uma narrativa sagrada que explica como o mundo e a humanidade veio a ser da forma que atualmente. 17 O desmo uma postura filosfica que se caracteriza por considerar que a razo capaz de assegurar a existncia de Deus, sem precisar se utilizar da f. 18 O tesmo racional se caracteriza como a crena na existncia de Deus, sem se confundir com religio, pois no carece de culto, rituais e costumes.

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SUJEITO E LIBERDADE NA FILOSOFIA MODERNA ALEM...................................... exterior para provar a existncia do homem, da realidade e de Deus. Por isso, Descartes fundamental para a compreenso da filosofia moderna. Assim tambm opera Spinoza, como vimos, logo depois de Descartes, mas de forma diferente e ainda mais radical. Na filosofia alem, Spinoza no passou despercebido; seu pensamento foi frequentemente resguardado e atacado19. Na cultura alem clssica, a questo do pantesmo, que surge com as novas leituras do pensamento de Spinoza, que at ento tinha sido esquecido, marca um perodo histrico muito importante para a histria da filosofia. O iluminismo alemo oficial marcado por uma postura mais prxima do atesmo e do tesmo racional de cunho cristo. Por isso, o pantesmo, na forma que apresenta Spinoza, costumava ser to atacado e criticado, pois trazia consigo consequncias destruidoras para a moral e a religio vigentes. Christian Wolff afirmou, em seu compndio de filosofia natural, que o spinozismo chegava a ser mais prejudicial do que o atesmo. O motivo desta afirmao provm de certa concepo fatalista do pensamento de Spinoza, que, no entender de Wolff, minaria os fundamentos da moralidade. Todavia, o projeto de Spinoza minar um determinado conceito de moral que provm das posturas idealistas, minando, por consequncia desta postura, o conceito de liberdade que se identifica com o conceito teolgico de livre arbtrio. A posio dogmtica defendida por Spinoza , logo aps a sua morte, violentamente atacada pelos defensores do criticismo, instaurado por Kant, e seguidas pelos filsofos ditos ps-kantianos. Em primeiro lugar, temos Fichte, para quem o spinozismo representa a perfeio do sistema, mas em troca no conseguiria conciliar a liberdade em seu interior. Portanto, salva-se o saber absoluto, mas ao preo de excluir a liberdade dos homens. Joseph Moreau resume o problema posto entre Fitche e Spinoza nos seguintes termos:
Se nos permitido afirmar nossa liberdade, porque o nosso conhecimento da natureza e as suas leis necessrias s se relaciona a fenmenos; a coisa em si nos inacessvel. A razo na sua procura do incondicionado, eleva-se a uma sntese dos conhecimentos segunda a ideia de finalidade; porm, esta sntese no poderia aspirar certeza perfeita, porque a nossa representao determinada do exterior por um princpio que afeta a nossa sensibilidade, mas que se oculta do nosso conhecimento. Mesmo que se nos elevssemos
19

Leibniz e Spinoza so contemporneos e chegam a trocar cartas. Respectivamente a carta XLV, de Leibniz a Spinoza, e a carta XLVI, de Spinoza a Leibniz que encontramos nas correspondncias de Spinoza. SPINOZA, Baruch. Epistolario. Buenos Aires: Colihue, 2007. Traduccin de Oscar Cohan. p. 191 e 193.

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ideia de um intellectus archetypus, organizador da natureza, faltar-nos-ia ainda aquela intuio originria na qual veramos o mundo constituir-se como uma produo do esprito20.

O projeto de Fiche conciliar a filosofia crtica com uma filosofia sistemtica, salvando, ao mesmo tempo, a liberdade. Moreau v no pensamento de Schelling um esforo para assimilar o realismo de Spinoza e em Hegel o reconhecimento do valor do spinozismo, mas que precisava ser ultrapassado.
preciso, diz ele, que o pensamento se tenha estabelecido no ponto de vista do spinozismo, pois esse essencialmente, o ponto de partida de toda a filosofia. A alma deve banhar-se nesse ter da substncia nica, no qual tudo o que foi tido como verdadeiro se dissipou. a esta negao de tudo o que particular que cada filsofo se deve elevar; por a que se efetiva a libertao do esprito e que ele descobre o seu fundamento absoluto21.

O debate sobre o pantesmo, que ficou conhecido entre os pensadores alemes como querela pantesta, inicia-se no ano de 1785, com a publicao, por parte de Friedrich Heinrich Jacobi, de seu livro intitulado Sobre a Doutrina de Spinoza. Esse debate se desenvolve na filosofia alem clssica por anos. Podemos ver seus ecos mais longnquos nas obras dos autores que apresentamos acima, como Fichte, Schelling e Hegel. Jacobi acusa Spinoza de atesmo, seu alvo principal no o spinozismo, mas toda espcie de iluminismo e racionalismo. Sua posio a de um testa cristo, por isso, para ele, todas as formas alternativas ao tesmo so pensamentos no desenvolvidos de atesmo. O Dicionrio histrico e crtico, de Pirre Bayle, aparece nesse contexto, entre os anos de 1696 e 1697, para divulgar mais uma vez a figura do spinozismo como um atesmo disfarado. Para estes dois pensadores, Mendelssohn pensa que o spinozismo aparece como uma transio necessria entre Descartes e Leibniz, mas v o mesmo como um sistema monstruoso. Lessing, mestre de Mendelssohn, pouco antes da sua morte revela secretamente a sua ligao ao spinozismo. Esta revelao choca seu aluno e gera uma serie de correspondncias publicadas por Jacobi com o ttulo de Cartas a Moses Mendelssohn sobre a doutrina de Spinoza. Jacobi se recusa a seguir Lessing no seu spinozismo, mas ele conhece bem esse pensamento e o defende, de certa forma, ao afirmar que para compreender Spinoza necessrio compreender cada frase de sua tica22. Desta discusso participaram ainda, direta ou indiretamente,
20 21

MOREAU, Joseph. Espinosa e o Espinosismo. So Paulo: Edies 70. 1982. p. 94. HEGEL. Lies sobre a histria da filosofia, 3 parte, 2 seo, cap I. 22 MOREAU, Joseph. Espinosa e o Espinosismo. So Paulo: Edies 70. 1982.

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SUJEITO E LIBERDADE NA FILOSOFIA MODERNA ALEM...................................... filsofos, telogos e literatos como F. Schiller, F. Hlderlin, Novalis, Goethe e outros. As correspondncias publicadas por Jacobi produzem um debate que ficou e se desdobraria pelos sculos seguintes. A partir de ento, a maioria dos pensadores envolvidos na Aufklrung alem se viram obrigados a se posicionar contra ou a favor do pensamento de Spinoza. Goethe, iniciado por Herder, tem contato com a interpretao de Jacobi feita ao pensamento de Spinoza e o escreve negando que haja algum tipo de atesmo em sua doutrina. A sua interpretao de Spinoza se resume a uma espcie de naturalismo, muito prximo ao pantesmo estoico e ao hilozosmo antigo, para o qual todas as coisas da natureza so vivas. Herder publica, em 1787, como forma de resposta s cartas de Jacobi, um livro intitulado de Deus: Alguns dilogos sobre o sistema de Spinoza, no qual declara que no v fundamento em se pensar o spinozismo como uma doutrina atesta, j que a ideia de Deus aparece como a primeira e ltima da sua filosofia. Jacobi se envolve ainda em dois outros debates sobre o tema da religio, um atacando o pensamento de Fichte, outro o de Schelling. Neste ltimo debate
passa finalmente para o primeiro plano aquilo que constitui a motivao de Jacobi em todas as suas intervenes polmicas ao longo de dcadas, a saber, a defesa de uma f religiosa essencialmente testa. Jacobi se volta agora contra uma filosofia da natureza que mistura Deus e natureza e afirma que o homem emerge num processo contnuo do seio da natureza, devendo buscar a harmonia com ela23.

A partir de ento Spinoza lido mais livremente entre os pensadores alemes do sculo XVIII24. A polmica criada por Jacobi serve para que se espalhe pela Europa o pensamento de Spinoza at o auge do romantismo na Alemanha, com o movimento que ficou conhecido como Sturm und Drang, onde surge uma nova concepo pantesta da natureza. Concluso Neste trabalho, procuramos expor o pensamento contido na primeira parte da tica de Spinoza, apresentando, de forma parcial, como este pensamento reflete nas obras dos pensadores da Alemanha. Os limites do trabalho so claros, no seria possvel em to poucas pginas fazer todas as
23

BECKENKAM, Joozinho. A Penetrao do Pantesmo na Filosofia Alem. Artigo da revista: O que nos faz pensar, n 19, fevereiro de 2006. 24 Para entender em detalhes como o pensamento de Spinoza ultrapassa as fronteiras entre os pases do continente Europeu podemos ler ainda o livro de: ISRAEL, Jonathan I. Iluminismo Radical: a filosofia e a construo da modernidade , 1650 1750. Traduo de Claudio Blanc. So Paulo: Madras, 2009.

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................................................................................... PROCAD PUCRS - UFC conexes que se encontram na filosofia desse grande pensador com toda uma tradio de pensamento. Mas, esperamos que tenha ficado pelo menos superficialmente patente como rico o dilogo entre estes pensadores. Referncias Bibliogrficas BECKENKAM, Joozinho. A Penetrao do Pantesmo na Filosofia Alem. Artigo da revista: O que nos faz pensar, n 19, fevereiro de 2006. CHAU, M. A. Nervura do real: imanncia e liberdade em Espinosa. Vol. 1: Imanncia. So Paulo: Companhia das Letras, 1999. ______. Espinosa: Uma filosofia da liberdade. So Paulo: Companhia das Letras, 2003. DELEUZE, G. Espinosa: filosofia prtica. Trad. de Daniel Lins e Fabien Pascal Lins. So Paulo: Editora Escuta, 2002. HEGEL. Lies sobre a histria da filosofia. [...] ISRAEL, Jonathan I. Iluminismo Radical: a filosofia e a construo da Modernidade, 1650 1750. Traduo de Claudio Blanc. So Paulo: Madras, 2009. MOREAU, J. Espinosa e o Espinosismo. So Paulo: Edies 70. 1982. SPINOZA, Baruch. Epistolario. Buenos Aires: Colihue, 2007. Traduccin de Oscar Cohan. SPINOZA, Benedictus de. tica. Trad. Tomaz Tadeu. 2 ed. Belo Horizonte: Autntica Editora, 2008.

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O JOGO DAS AFECES ENTRE O EU E O OUTRO: UMA COMPOSIO DINMICA DO SUJEITO-OBJETO


Ravena Olinda Teixeira1 Introduo O presente texto visa abordar a perspectiva filosfica apresentada por Benedictus de Spinoza acerca das relaes entre o eu e o outro. Essas relaes so definidas, na principal obra de Spinoza (tica), por afeces. Em resumo, o que pretendemos demonstrar que esse jogo das afeces , em certo aspecto, recebido e reafirmado por Hegel quando o mesmo escreve sobre as relaes entre sujeito e objeto. Poderamos, de maneira descuidada e precipitada2, afirmar que no espao temporal-filosfico de Spinoza a Hegel em que as lentes filosficas se direcionam fixas e atentas para questes que permeiam a relao interativa entre sujeito e objeto. Ademais, segundo Eduardo Luft (2003), os impotentes sistemas do Idealismo Alemo deixaram duas questes em dbito, e uma delas a oposio existente entre sujeito e objeto. Contudo, desenvolverei neste texto a perspectiva de Spinoza com o objetivo de expor com maior nitidez sua posio acerca deste tema, com base em suas visionrias proposies, e para demonstrar que possivelmente tenha sido o prprio Spinoza um semeador de um dos maiores debates realizados pelo Idealismo Alemo. Inicialmente, necessrio relembrar que Spinoza utiliza na tica o mtodo geomtrico para expor seu sistema filosfico, seguindo o modelo do matemtico Euclides em Os Elementos, porque acreditava que a verdade deveria ser to clara e distinta quanto na matemtica. Porm, poucos atentam que para elaborar sua filosofia, Spinoza, numa fase de transio entre o medieval e o moderno, utiliza um mtodo que Andr Campos define por Endoreconstruo3.
1

Bolsista CAPES 2012.02. E-mail: ravenaolinda@gmail.com Mestranda em Filosofia pela Universidade Federal do Cear. 2 Digo descuidada e precipitada j que no tenho sobre tal um estudo mais detalhado e aprofundado; a afirmao fruto de uma mera impresso resultante de um olhar genrico e de um sobrevoo sobre a Histria da Filosofia realizado durante os estudos de minha graduao na Universidade Estadual do Cear. 3 Este , no fundo, o meio pelo qual Spinoza discorre no seu pensar: impe se destruir uma estrutura que j est e no seu lugar implantar uma nova, mas mantendo a aparncia exterior do que a estava. Tal como um arquiteto pode renovar todo um velho edifcio construindo-o de novo, embora mantendo (melhorada) a fachada do edifcio antigo, assim tambm Spinoza

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................................................................................... PROCAD PUCRS - UFC Esse mtodo observado ao lermos as obras de Spinoza, principalmente a tica, visto que encontramos inseridos em sua filosofia conceitos medievais como: essncia, substncia, modos, paixo, indivduo etc. Segundo Campos, ao utilizar o mesmo conceito lhe dando um novo valor, revalorando-o ou transvalorando-o, o que metodologicamente Spinoza faz : [...] identificar os seus pontos de apoio ou pilares fundamentais para os fortalecer numa reconstituio de significado da qual resulte uma maior adequao de todo (2008, p. 10). Spinoza no inventa e nem objetiva inventar uma nova linguagem filosfica, ele penetra em cada conceito problemtico para reconstru-lo a partir de dentro, ele mantm a designao habitual, mas lhe atribui um novo significado. Campos utiliza endoreconstruo, mas tambm podemos nomear o mtodo de Spinoza de reconceitualizao, ressignificao, remodelao da linguagem ou ainda reviramento dos termos. O importante perceber qual o motivo e qual o objetivo que leva Spinoza a realizar tal feito. O porqu fica claro visto que Spinoza busca atingir a natureza das coisas, analis-las em sua essncia e, para tanto, preciso uma purificao da linguagem. Seu objetivo direcionar a metafsica, a epistemologia e a tica para a imanncia, ou seja, validar por meio do uso correto dos termos a sua espantosa afirmao: Deus sive Natura. Corpo e Afeces: Como o eu percebe o outro Primeiramente, elucidamos que Spinoza no escreve, com esses termos, sobre a relao entre sujeito e objeto e que em toda a sua obra maior a palavra sujeito s foi escrita em duas ocasies.4 Porm, ao tratar do que chamamos aqui de jogo das afeces, ele estabelece uma interao entre dois entes: aquele que afecciona e aquele que afeccionado. Logo, entendemos que possvel associar o primeiro ao eu ou sujeito e o segundo ao outro ou objeto, isso o que analisaremos a seguir com mais cautela. Como bem sabemos, na filosofia de Spinoza, a mente e o corpo so afeces (modificaes) da substncia absolutamente infinita, por isso a relao existente entre Natureza Naturante e Natureza Naturada uma relao de imanncia. Logo, o corpo, obviamente, percebe o mundo e est em estreita relao com ele. Se entendermos o corpo enquanto eu/sujeito, necessrio
constri o novo no lugar do antigo mantendo a fachada (melhorada) do antigo. , alis, muito interessante que H. A. Wolfson (The Philosophy of Spinoza. Unfolding the Latent Processes of His Reasoning, p. 13), remontando todo o Spinoza a medievalismos, diga das suas leituras latinas que lhe tenham fornecido apenas a new vocabulary for old ideas, quando afinal Spinoza bebe nelas an old vocabulary for new ideas (Wolfson, H. A. The Philosophy of Spinoza. Unfolding the Latent Pro cesses of His Reasoning, p. 13) 4 As duas vezes em que Spinoza utiliza o termo sujeito ( subjectum) para referir-se noo de coisa singular. Cf. EIIIP5 e EVA1.

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SUJEITO E LIBERDADE NA FILOSOFIA MODERNA ALEM...................................... tambm estabelecer que o mundo seja o outro/objeto, porque o jogo das afeces s se realiza na forma de interao. Para compreender o termo afeco necessrio entender o que o corpo, sua estrutura, sua composio, visto que escolhemos aqui usar o corpo para exemplificar o eu ou o sujeito no jogo das afeces. O conceito de corpo em Spinoza fortemente influenciado pela fsica de sua poca. Com efeito, os corpos, de maneira mais genrica e simples, so relaes de movimento e repouso que seguem de maneira determinada as leis da natureza. Esta tese torna-se clara se atentarmos para a segunda parte da tica, no corolrio5 XVIII, no qual Spinoza delimita as caractersticas comuns dos corpos. Decidimos aqui salientar apenas os dois primeiros axiomas e o primeiro lema, nos quais est escrito que todos os corpos esto ou em movimento ou em repouso, que eles se distinguem entre si pelo movimento e pelo repouso, pela velocidade e pela lentido, e no pela substncia, e por fim, que todos os corpos esto em concordncia quantos a certos elementos. Essas caractersticas esto referidas aos corpos enquanto gneros, todavia, enquanto modo finito, Gilles Deleuze (2009, p. 38) admite: um corpo pode ser definido pelo conjunto das relaes que o compem, ou, o que vem a ser exatamente o mesmo, pelo seu poder de ser afetado. Segundo Marilena Chau (2005, p. 51), Spinoza tem uma inovadora concepo de corpo e sobre o conceito de corpo ela escreve: O corpo, sistema complexo de movimentos internos e externos, pressupe e pe a intercorporeidade como originria6. E sobre coisas singulares, as palavras de Carl Gebhardt so: [...] porque cada uma, at a mais simples, est composta de uma incalculvel multitude de relaes causais7. o aglutinar de corpos que compe um indivduo, por consequncia, percebemos que de corpos simples surge, ento, um corpo composto, ou seja, o indivduo, mas esse aglutinar no to simplrio assim. Segundo Ericka Itokazu (2008), o corpo humano um corpo composto de outros indivduos compostos em um complexo de relaes internas e externas com outros corpos complexos. Com efeito, a definio de um corpo sua relao com os demais corpos. O corpo humano, por exemplo, um conjunto de relaes determinadas, ele o resultado das afeces entre os corpos que o compem e aqueles corpos externos que o afeccionam. Sobre isso, Spinoza escreve:

5 6

uma decorrncia imediata de um teorema, utilizado com frequncia na tica. Grifo nosso. 7 [...] porque cada una, hasta la ms simple, est compuesta de una incalculable multitud de relaciones causales (2008, p. 138).

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Quando corpos quaisquer, de grandeza igual ou diferente, so forados, por outros corpos, a se justaporem, ou se, numa outra hiptese, eles se movem, seja com o mesmo grau, seja com graus diferentes de velocidade, de maneira a transmitirem seu movimento uns aos outros segundo uma proporo definida, diremos que estes corpos esto unidos entre si, e que, juntos, compem um s corpo ou indivduo, que distinguem dos outros por esta unio de corpos.8

Dado isto, os corpos esto presentes no mundo, eles so o mundo, e se percebem, se afeccionam, h uma intensa e constante relao de percepo entre eu e o mundo ou ainda entre o mundo com ele mesmo, por meio dos inmeros modos que o compem. Esse jogo de percepes o que Spinoza chama de afeces. Segundo Diane Cohen (2001), existem trs nveis de afeces na filosofia de Spinoza. O primeiro nvel de afeco corresponde s afeces da substncia, que chamado, na tica, de modos. Para confirmar sua tese de que o primeiro nvel de afeco so os modos, Cohen utiliza as seguintes citaes: as coisas singulares nada mais so que afeces dos atributos de Deus, ou seja, modos pelos quais os atributos de Deus exprimem-se de uma maneira definida e determinada9 e: Ora, na natureza, no h seno uma nica substncia, a saber, Deus, e no h outras afeces seno aquelas que existem em Deus e que no podem existir nem ser concebidas sem Deus10. Neste sentido, a potncia infinita de Deus se expressa modalmente em suas afeces: [...] em um poder de ser afetado de uma infinidade de maneiras, e dessa maneira so os modos, tambm chamados de afeces.11 Pelas palavras de Spinoza, sabemos que a substncia no padece12, entretanto suas afeces, os modos, sofrem, por sua vez, afeces, por isso Cohen identifica um segundo sentido para afeco. Sobre este segundo sentido, ela afirma: com o termo afeco Spinoza designa as modificaes do modo, enquanto este padece os afetos dos outros modos sobre ele13. Pelos postulados da segunda parte da tica, um indivduo tanto pode afetar os corpos exteriores quanto pode ser afetado por eles, em ambos os casos acontecem afeces, pois tanto aquele que afeta, que causa a afeco, como
8 9

EIIP13Def. Grifo nosso. EIP25C. 10 EIP30D. 11 en un poder de ser afectado de una infinidad de maneras, y dichas maneras son los modos, tambin llamados afecciones (COHEN, Ibid., p. 117). 12 por isso que no se pode, por razo alguma, dizer que Deus padece. E1P15E. 13 [...] con el trmino afeccin Spinoza designa las modificaciones del modo, n cuanto ste padece los efectos de los otros modos so bre l (Ibid, op. cit.).

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SUJEITO E LIBERDADE NA FILOSOFIA MODERNA ALEM...................................... aquele que foi afetado participou de uma afeco. Isso significa que as afeces so uma mistura de dois ou mais corpos, enquanto um corpo atua sobre outro corpo modificando-o. Posto isto, entendemos afeco como modificaes sofridas ou realizadas. O primeiro nvel designa os modos em geral, o segundo nvel designa as modificaes do corpo e da mente, o terceiro e ltimo nvel de afeco aquilo que chamamos de sentimentos ou emoes e tem um nome especfico: afeto. A diferena entre afetos e afeces que o afeto est inteiramente ligado ao conatus, o afeto a passagem ou a variao de um grau de potncia a outro, portanto, o afeto seria o resultado, positivo ou negativo, alegre ou triste, de uma afeco. Cohen escreve:
Por outra parte, tambm se diz que os afetos aes e paixes denotam um aumento ou diminuio da potncia de agir, isto , uma alterao dinmica da vitalidade, porque eles vo configurando o grau de potncia individual ou conatus.14

No mbito do terceiro nvel, Cohen afirma que, embora exista diferena, os afetos so um tipo de afeco; no entanto, Deleuze radical ao afirmar que no se pode entender esses dois conceitos como se fossem a mesma coisa. Para ele, traduzir ou utilizar esses conceitos como se tivessem o mesmo significado desrespeitar o esforo meticuloso de Spinoza em utilizar para cada conceito uma palavra especfica. Por isso, Deleuze chega a afirmar que confundir afeto e afeco uma catstrofe (Ibid., p. 20), j que ele define por afeto a variao contnua do existir e por afeco uma das trs espcies de ideias e assevera: Numa primeira determinao, uma afeco : o estado de um corpo enquanto sofre a ao de um outro corpo (Ibid., p. 30). E para demonstrar essa afirmao ele utiliza uma ilustrao afirmando que quando um raio de sol pousa sobre o homem, isso uma afeco, mas a afeco no o sol nem o raio de sol, e sim a ao do sol sobre o homem, com efeito, afeco uma ao que um corpo produz sobre outro. Para ele, afeco uma mistura de corpos e assim ele conclui: Toda mistura de corpos ser chamada afeco (Ibid., op. cit.). Nesse sentido, o indivduo, por ser composto de corpos compostos, no seno uma mistura de corpos, isto , uma afeco, alis, a natureza inteira uma afeco, pois ela um grande indivduo formado a partir da mistura de muitos corpos. Por ser composto, o indivduo sofre afeco tanto dos corpos exteriores quanto dos corpos que o compem. Em Spinoza, podemos
14

Por otra parte, tambin se dijo que los afectos acciones y pasiones denotan un acrecentamiento o disminucin de la potencia de obrar, esto es, una alteracin dinmica de la vitalidad, por lo que ellos van configurando el gr ado de potencia individual o conato (Ibid., p. 126).

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................................................................................... PROCAD PUCRS - UFC asseverar que ser perceber, pois tudo o que existe est em relao com o mundo, o percebe e , de certa forma, por ele percebido. Todos os corpos, por mais simples e menores que sejam, percebem o mundo, e, por isso, Spinoza afirma que todas as coisas tm corpo e alma. Entre o eu e o outro: a composio dinmica do sujeito-objeto. O termo sujeito quando empregado por Spinoza em sua obra maior, segundo Lia Levy (1998), nos revela dois sentidos: 1) por ser sujeito de atribuio de certas modificaes e 2) por ser algo que permanece idntico ao longo das afeces. Quando falamos em composio dinmica do sujeito-objeto como resultado do jogo das afeces, com o intuito de expressar da maneira mais clara possvel que, para Spinoza, no possvel estabelecer exatamente uma relao entre o sujeito e o objeto, visto que compreendendo as afeces enquanto mistura, como escreve Chau, no se pode estabelecer ao certo o que o sujeito e o que o objeto em meio a essa mistura. Spinoza nos escreve que, quando entramos no jogo das afeces, percebemos mais do nosso prprio corpo do que do corpo do objeto, entretanto, o que h entre os dois, no momento do encontro, uma mistura de tal maneira que no se define mais o que o eu sem o outro ou que seria o outro sem o eu. Uma composio dinmica e no esttica. Mesmo porque no se pode conhecer o prprio corpo (eu/sujeito) sem estar no jogo das afeces que so as relaes com os corpos exteriores (outro/objeto). Levy confirma: Ora, no se pode conhecer o corpo, sem conhecer, em alguma medida, os outros corpos com os quais ele interage (Ibid., p. 403). Entretanto, quando faz referncia ao termo sujeito, ele nos faz entender que ser sujeito conseguir manter sua forma e seu conatus apesar das afeces sofridas.15 Conclumos que dentro do jogo no h nenhuma distino para ns sobre quem o sujeito ou o objeto das afeces. Levy escreve: Nossa percepo sensvel dos corpos exteriores , na realidade, a percepo de uma afeco do nosso prprio corpo (Ibid., p. 386). Um processo no qual o eu to fluido e malevel quanto o outro, uma dana, ou melhor, um jogo de afeces, a vida, como nos dizia Deleuze: o acaso dos encontros. E nenhum ente pode se esquivar desse jogo, de mudar ou ser mudado incessantemente enquanto existe.

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Levy vai alm ao afirmar que o sujeito seria aquele que alm de ter conatus, teria alma e logo conscincia de si, essa afirmao implica uma discusso bem mais complexa e no a desenvolveremos no presente texto, pois Deleuze afirma que para Spinoza todo corpo tem alma, logo tambm podemos nos perguntar se ter corpo implica ter conscincia de si?

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SUJEITO E LIBERDADE NA FILOSOFIA MODERNA ALEM...................................... Aps concluir esse esboo, passaremos a analisar, de maneira prvia, o que pretendia Hegel, o mais clebre entre os idealistas alemes, o qual supostamente teria solucionado a relao dicotmica entre sujeito e objeto. Segundo Hegel escreve, no pargrafo 194 da Enciclopdia das Cincias Filosficas, o conhecimento trata-se em geral de retirar ao mundo objetivo, aquilo que para ns outro, a sua estranheza e de nos encontrarmos nele. Nesse sentido, Hegel e Spinoza parecem falar o mesmo idioma, porm h uma sutil confuso entre as lnguas, porque para Hegel o objeto se mostra ao sujeito tal qual ele , implicando, com isso, o fim da coisa em si. A dialtica hegeliana consiste em dizer que a objetividade no pensar algo independente da subjetividade, visto que o objeto s pode ser pensado pelo sujeito. Para Spinoza, uma vez que o sujeito s pode existir e pensar por meio do objeto e em relao com objeto. Segundo reafirma Levy:
A afirmao da existncia do corpo prprio depende do conhecimento dos outros corpos finitos, simplesmente porque os modos finitos no existem seno em relao com outros modos finitos. Nesse sentido sua existncia atual implicada necessariamente pelo conhecimento dos outros corpos (Ibid., p. 403).

Poderamos dizer que, para Spinoza, objeto e sujeito no se separam. E assim, reescrevermos da seguinte forma: sujeito-objeto, que implica dizer que uma relao constante, necessariamente mtua, exemplificada com estes smbolos: sujeito <=> objeto. Contudo, Spinoza diria a Hegel que no basta resolver o problema propondo uma unidade ou sntese entre duas coisas diferentes (sujeito) + (objeto), e sim uma mistura, na qual no possvel distinguir o sujeito sem o objeto nem o objeto sem o sujeito, portanto, um novo ente, novos entes, uma nova afeco, um novo modo entres os infinitos modos da substncia. Esse o processo contnuo de afeco, a dana do universo, o jogo em que estamos irremediavelmente inseridos. Concluso Segundo Luft (Ibid.), nenhum filsofo do chamado Idealismo Alemo (de Kant Hegel) foi capaz de ultrapassar a dicotomia entre sujeito e objeto. Suas palavras para descrever o fracasso do Idealismo Alemo diante dessa questo e a condio da filosofia atual so:
Mendigando de suas dicotomias e afundando no mesmo ponto de vista de diferena, ou seja, na primazia da subjetividade. A transio do paradigma da para o paradigma da linguagem apenas um novo movimento no interior da prpria Modernidade. verdade que a

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subjetividade que ora emerge na vida filosfica da academia uma subjetividade amputada, ferida em suas pretenses de realizar o saber incondicionado, mas ainda assim uma mera subjetividade. Ainda somos refns das figuraes idealistas, sendo a transio da teoria da conscincia para a filosofia da linguagem apenas o ruflar das asas mesmas da mesma mosca, na mesma garrafa (Ibid., p. 185).

A teoria de Luft (Ibid.) que, aps o surgimento da nova fsica, para debater de maneira coerente as questes acerca da liberdade e da natureza ou do sujeito e do objeto, a filosofia se viu obrigada a tomar uma das trs posies seguintes: a) modificar o conceito natureza (juntamente com Descartes e Kant), b) modificar o conceito de liberdade (Spinoza) e a terceira opo, c) modificar os dois conceitos (Hegel). Porm, discordando de Luft, considero e demonstro que Spinoza tambm estaria na terceira posio, pois ele o nico que ultrapassa a oposio entre sujeito e objeto e mina qualquer dicotomia, ao estabelecer que o jogo das afeces na verdade a produo de uma composio dinmica, no mais entre dois entes, e sim resultando em um ente s, sujeito-objeto. Concluindo, ao final, que a posio supostamente inovadora de Hegel para esta questo no outra coisa seno uma reformulao, em outros termos, daquilo que j estava registrado na tica de Spinoza. Alm de que Spinoza, ao contrrio dos idealistas alemes, encontrou um esquema conceitual capaz de explicar as dimenses da realidade sem priorizar a subjetividade, pois apesar do corpo-sujeito perceber mais de si mesmo no outro-objeto do que a natureza do prprio outro, ele jamais poderia conhecer a si mesmo se no fosse atravs do conhecimento do outro. Logo, tanto o sujeito quanto o objeto fazem parte do processo de conhecimento de maneira igualmente relevante. Referncias Bibliogrficas BALIBAR, E. Individualit et transindividualit chez Spinoza. In: Archictetures de la Raison. P.-F. Moreau (org). Fontenay-aux-Roses: ENS Ed., 1996. CAMPOS, A. S. O Indivduo em Spinoza: Absoro de Personalidade, 2008. CHAU, M. A Nervura do real: imanncia e liberdade em Espinosa. So Paulo: Companhia das Letras, 1999. ______. Da realidade sem mistrios ao mistrio do mundo. 3 ed. So Paulo: Brasiliense, 1999. ______. Espinosa: Uma filosofia da liberdade. So Paulo: Companhia das Letras, 2005. 293

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LUDWIG FEUERBACH

SUJEITO E LIBERDADE NA FILOSOFIA MODERNA ALEM......................................

A RELAO HOMEM-NATUREZA: UM PARALELO ENTRE ESPINOSA E FEUERBACH


Andr Bonfim1 As consideraes que se seguem2 no procuram explorar todas as possveis implicaes do debate entre Feuerbach e Espinosa acerca da relao Homem-Natureza, o que seria praticamente o mesmo que refazer a globalidade das respectivas doutrinas nas diversas linhas em que se ramificam3. Por um lado, o presente artigo tem por escopo inicial a interpretao da filosofia de Espinosa elaborada por Feuerbach, em especial da interpretao concernente aos conceitos fundamentais da ontologia e da tica espinosanas, bem como acerca do papel crtico e das exigncias tericas operadas pelo conceito espinosano de substncia ante o problema da constituio de um fundamento absoluto para a Filosofia. Por outro, procuraremos mostrar at que ponto o debate entre Feuerbach e Espinosa acerca da relao Homem-Natureza, no se d de forma extrnseca s fronteiras de ambos os pensamentos, mas se desenvolve dentro de seus respectivos ncleos tericos e estruturas conceituais. 1. Feuerbach e Espinosa: Pontos de Convergncia
A meta de minhas obras [...] : tornar os homens de telogos, antroplogos, de tefilos, filantropos, de candidatos do alm, estudantes do aqum, de servos religiosos e polticos da monarquia e da aristocracia terrestre e celeste, cidados da terra, livres e conscientes (Ludwig Feuerbach). Nada estimo mais, dentre as coisas que no esto em meu poder, do que contrair uma aliana de amizade com aqueles que amam sinceramente a verdade (Baruch de Espinosa).
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Bolsista CAPES 2008.02. E-mail: em_fim@hotmail.com Doutorando em Filosofia - PUCRS. O presente artigo tem como base o quarto captulo da dissertao com o ttulo homnimo, defendida, em maro de 2009, no Departamento de ps-graduao em Filosofia da UFC e orientada pelo Prof. Dr. Eduardo Chagas. inegvel a contribuio do estgio na PUCRS em 2008 para o desenvolvimento da pesquisa. 3 A pesquisa sobre a recepo crtica de Feuerbach em relao a Espinosa ainda recente no cenrio acadmico brasileiro. Deve-se salientar o pioneiro e excelente artigo do Prof. Dr. Eduardo Chagas: Cf. Feuerbach e Espinosa: deus e natureza, dualismo ou unidade? In: Trans/form/ao, Revista de Filosofia / Universidade Estadual Paulista, So Paulo: Editora da UNESP, 2006. A supramencionada dissertao parte de tal artigo e procura desenvolv-lo.

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................................................................................... PROCAD PUCRS - UFC Espinosa e Feuerbach (o Espinosa alemo4) convergem de maneira considervel em vrios aspectos. Para ambos, por exemplo, qualquer tentativa de separar liberdade e necessidade, homem e natureza, absurda. Ambos afirmam que a tradio filosfica-teolgica abordou a questo da relao Homem-Natureza de um ponto de vista dual, ou seja, estabelecendo a unio de um esprito com um corpo como duas coisas de origem diversa. Ora, se a natureza e a corporalidade desvanecida e tomada sob um mbito negativo, isto porque s uma esfera corresponde a sua essncia, ento tambm s ser racional e verdadeira no homem aquela disposio que o capta como verdadeira essncia, isto , o pensamento reflexivo, categorial ou lgico? Se, por um lado, Espinosa define a unidade de esprito e corpo como conatus (o esforo constitutivo de cada coisa para perseverar no seu ser), por outro, Feuerbach considera essa unidade como um produto simplesmente orgnico e natural. Afirma Feuerbach: Se ento o crebro, o crnio um produto da natureza, o esprito tambm o 5. Em suma, a pretenso de Espinosa e Feuerbach consiste em naturalizar tal unidade, negando-a como hiptese antinatural e supranaturalista6 e, por conseguinte, evidenciar o vnculo originrio entre homem e natureza. Com base nisso, Espinosa e Feuerbach podem reconduzir o homem ao seu sentido original e integral, ou seja, livre, pois um ser situado na natureza, e conduzir a natureza ao seu significado essencial, isto , autnoma, autrquica, possuidora de primazia sobre o Eu, Deus, etc. Isso porque, para Espinosa, impossvel que o homem no seja uma parte da Natureza e que no possa sofrer outras mudanas seno aquelas que podem ser compreendidas s pela sua natureza7. Para Feuerbach, o homem no nenhum ser sem necessidade, mas um organismo que pressupe as determinaes da natureza (gua, ar, alimento, etc.). Podemos observar que a problemtica acerca da relao HomemNatureza est no centro dos pensamentos de Espinosa e Feuerbach. De fato, no foroso admitir que em ambos os filsofos h outra noo unvoca: no podemos conceber a natureza sem o homem nem o homem sem a natureza. A natureza , portanto, para ambos, o fundamento do homem. A integralidade do homem depende de sua relao com a natureza.

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Cf. FERNNDEZ, A. G. Ludwig Feuerbach (1804-1872), p. 42. FEUERBACH, L. Prelees sobre A Essncia da Religio . Trad. de Jos da Silva Brando. So Paulo: Papirus, 1989, p. 132. 6 FEUERBACH, L. Teses Provisrias Para a Reforma da Filosofia. In: Princpios da Filosofia do Futuro e outros escritos. Trad. de Artur Moro. Lisboa: Edies 70, 1988, p. 34. 7 ESPINOSA. tica. Trad. de Marilena de Souza Chau e Joaquim Ferreira Gomes. So Paulo: Nova Cultural, Coleo Os Pensadores, 1983, IV, prop. IV, p. 229.

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SUJEITO E LIBERDADE NA FILOSOFIA MODERNA ALEM...................................... Por um lado, Feuerbach indica que, ao afirmarmos o homem como parte ou produto da natureza, estamos atribuindo a ela primazia e autonomia8 frente ao homem. Compreender o sentido ntimo disso compreender uma das grandes convergncias entre os dois filsofos, sendo este um primeiro passo para a descoberta do grande abismo que os separa. Para Espinosa, tal primazia, que no deve ser compreendida em termos de anterioridade no tempo ou prioridade lgica, mas como precedncia da atividade produtora (Natura Naturans) s coisas produzidas (homem e demais coisas singulares: Natura Naturata), reflete-se na noo de que a Natureza a expresso imanente de uma substncia absolutamente infinita, cujo nome Deus: Deus sive Natura (Deus, ou seja, a Natureza). 2. Aut Deus aut Natura: ou Deus ou a Natureza! De acordo com Feuerbach, onde no existe nenhum limite, nenhum tempo, nenhuma aflio, tambm a no existe nenhuma qualidade, nenhuma energia, nenhum esprito, nenhuma chama, nenhum amor9. Nesse sentido,
apenas a limitao e o comodismo do homem que estabelecem a eternidade ao invs do tempo, a infinitude ao invs do encadeamento infinito de causa em causa, a divindade esttica ao invs da natureza sempre em movimento, o eterno repouso ao invs do eterno movimento10.

com base nisso que podemos evidenciar que, de acordo com a interpretao de Feuerbach, a filosofia de Espinosa possui uma grave falha, que tem por corolrio inviabilizar seu sistema como um todo, incluindo, por conseguinte, suas premissas ticas fundamentais. Essa grave falha consiste justamente no fato de que, de acordo com Feuerbach:
Uma filosofia que no tenha em si qualquer princpio passivo; uma filosofia que especula sobre a existncia sem tempo, sobre a existncia em durao, sobre a qualidade sem sensao, sobre o ser sem ser, sobre a vida sem vida, sem carne e sangue uma tal filosofia, como a filosofia do absoluto em geral, tem necessariamente como seu contrrio, na sua unilateralidade plena, a empiria11.

Em outras palavras, Feuerbach, com base na problemtica da relao entre o conceito de tempo e de eternidade e a Natureza como totalidade em
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CHAGAS, E. F. A Autonomia da natureza em Ludwig Feuerbach. In: VASCONCELOS, J. G. (Org.). Filosofia, educao e realidade. Fortaleza: Editora UFC, 2003. 9 FEUERBACH, L. Teses Provisrias Para a Reforma da Filosofia , p. 27. 10 FEUERBACH, L. Prelees sobre A Essncia da Religio, p. 85. 11 FEUERBACH, L. Teses Provisrias Para a Reforma da Filosofia , p. 27.

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................................................................................... PROCAD PUCRS - UFC Espinosa, bem como a complexa questo da mudana no interior de Deus sive Natura, procura evidenciar na passagem supracitada a absoluta indiferena que a substncia espinosana tem para a determinidade, para a passividade, visto que seus atributos e modos so, por isso, nela e em si indiferentes e infinitos. Espinosa tentaria retrucar tal interpretao afirmando: Deus um ser extenso que tem uma infinidade de outros atributos. Com isso, Espinosa pretende demonstrar que ns e o mundo estamos ligados a Deus sive Natura, isto porque a explicao essencial do mundo (Natura Naturata) est contida na natureza divina (Natura Naturans). De acordo com Espinosa, Deus o princpio absoluto e eterno (e o conceito de eterno est ligado a existir por necessidade lgica12), isto , Deus a natureza na medida em que compreendida como a unidade de todos os gneros de seres inteligveis. , todavia, uma unidade no na medida em que Deus seria o objeto de uma percepo sensvel. Numa palavra, o pantesmo de Espinosa no consiste em identificar Deus com os objetos que vemos, sentimos ou tocamos (com a Natura Naturata). Isso porque o que Espinosa identifica a Deus a natureza no que a faz explicvel, racional, tal como a concebemos pelo entendimento: a Natura Naturans13. De acordo com a interpretao de Feuerbach, justamente nisto que consiste a falha e unilateralidade de Espinosa e de todo pantesmo. Se Espinosa s identifica o princpio absoluto (Deus) com a Natura Naturans, a Natura Naturata, isto , a natureza sensvel, apresenta-se com uma caracterstica negativa no sistema espinosano. Para compreendermos melhor o desenvolvimento da crtica de Feuerbach ao sistema espinosano, devemos primeiramente atentar para o fato de que, para ele, embora Espinosa tenha acertado com a sua proposio paradoxal: Deus um ser extenso, isto , material14, a matria em Espinosa no possui nenhum princpio de afeco, isto porque ela no sofre, porque nica, indivisvel e infinita, porque possui exatamente as mesmas determinaes que o seu contrrio, o atributo do pensamento, em suma, porque uma matria abstrata, uma matria sem matria15. Disso segue-se que, de acordo com Feuerbach:
A prpria matria, de que Espinosa faz um atributo da substncia divina, uma coisa metafsica, um puro ser do entendimento; com efeito, a determinao essencial da matria, que a distingue do entendimento e da atividade

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BENNETT, J. Un Estudio de La Etica de Spinoza . Mxico: Fondo de Cultura Econmica, 1990, p. 211. 13 Cf. DELBOS, V. O Espinosismo. So Paulo: Discurso Editorial, 2002, p. 231. 14 FEUERBACH, L. Princpios da Filosofia do Futuro , p. 55. 15 FEUERBACH, L. Teses provisrias para a Reforma da Filosofia , p. 27-28.

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pensante, a determinao de ser um ser passivo, -lhe tirada16.

Feuerbach, ante ao Deus sive Natura de Espinosa, quer fundamentar a diferena entre Deus e Natureza (aut Deus aut natura). Isso porque, segundo o filsofo alemo, onde Deus identificado, em sentido abstrato, com a natureza ou, ao contrrio, a natureza objetiva confundida com Deus, no podemos afirmar nem Deus nem a natureza: numa palavra, quando identificado, nem Deus nem natureza detm autonomia, realidade e objetividade. Para Feuerbach: A natureza anula a existncia de um Deus, e inversamente como a existncia de um Deus anula a natureza17. Se existe um Deus, isto , um ser perfeito, para que existe a natureza, um ser imperfeito? Para Feuerbach, Deus e Natureza so dois extremos e devem ser evidenciados enquanto tais18. Nas Prelees, Feuerbach, demonstrando a diferena entre Deus e natureza, afirma:
Deus um ser abstrato, isto , pensado, e a natureza, um ser concreto, isto , real, mas a essncia, o contedo, a mesma; Deus a natureza abstrata, isto , transformada em objeto ou entidade da razo, pensada, abstrada da contemplao sensorial; a natureza no sentido prprio a natureza sensorial, real, como ela se apresenta e se revela imediatamente aos sentidos19.

Feuerbach parte da diferena entre Deus e a Natureza para demonstrar que a filosofia espinosana incapaz de abarcar a totalidade do mundo real, da Natureza, visto que ela no d uma fundamentao rgida s dimenses exclusivamente temporais da Natureza. Feuerbach sustenta que: Entendo em geral sob natureza [...], certamente como Espinosa, no um ser supranaturalstico, que existe e age com vontade e razo, mas que atua somente conforme a necessidade de sua potncia20. Todavia, de acordo com Feuerbach, a filosofia espinosana no reconhece que a Natureza se situa ao mesmo tempo no espao e no tempo. Para Feuerbach, a contingncia da Natureza, longe de nos afastar da realidade, nos leva at ela. Deus, para Feuerbach, apenas um sonho, um ser imaginado pelo homem. A natureza algo imediato, sensorialmente seguro, algo indubitvel21. justamente na

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FEUERBACH, L. Princpios da Filosofia do Futuro , p. 62. FEUERBACH, L. Prelees sobre A Essncia da Religio, p. 122. 18 FEUERBACH, L. Epigramas Teolgico-Satricos. In: Abelardo y Heloisa y Otros Escritos de Juventud. Granada: Editorial Comares, 1995, p. 236. 19 FEUERBACH, L. Prelees sobre A Essncia da Religio, p. 92. 20 Cf. FERNNDEZ, A. G. Ludwig Feuerbach (1804-1872). Madrid: Ediciones Del Orto, 1995, p. 81. 21 FEUERBACH, L. Prelees sobre A Essncia da Religio, p. 123.

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................................................................................... PROCAD PUCRS - UFC ausncia dessa distino que consiste, de acordo com a interpretao de Feuerbach, precisamente outra falha da filosofia de Espinosa. 3. A negao teolgica da teologia Para Feuerbach, muito embora a filosofia de Espinosa tenha sido a nica entre os modernos que forneceu os primeiros elementos para a crtica e o conhecimento da religio e da teologia, evidenciando no Tratado Teolgico-Poltico de maneira precisa a distino entre ambas e sendo tambm a primeira filosofia a se apresentar numa oposio positiva Teologia22, ela nada mais do que uma negao da Teologia sob o ngulo da Teologia23, isto , uma negao teolgica da Teologia24. Feuerbach interpreta esta atitude de Espinosa da seguinte maneira: a filosofia espinosana formula uma negao teolgica sobre o mbito da Teologia. Poder-se-ia ainda alegar que essa interpretao crtica se apresenta sobremaneira similar a de Henry Oldenburg (1618-1677) (Primeiro secretrio da Royal Society). Esse ltimo, numa carta escrita a Espinosa, afirma que o autor da tica parece mais teologizar do que filosofar, embora certamente o faa filosoficamente25. Todavia, a correspondncia de Espinosa com Oldenburg tem pelo menos o mrito de indicar um mal-entendido profundo quanto ao que ambos entendem sobre o fazer filosoficamente, bem como o que entendem por teologia. Para Feuerbach, como j explicitamos anteriormente, teologia antropologia (A Essncia do Cristianismo) e fisiologia (A Essncia da Religio e Prelees sobre A Essncia da Religio): seja Deus ou Natureza, o objeto do homem nada mais do que sua essncia objetivada, isto , os predicados atribudos essncia de Deus ou da Natureza pertencem, na verdade, essncia do homem. Nesse nterim, a diferena entre Espinosa e Feuerbach consiste precisamente em que, para o autor da tica, a Teologia uma teoria centrada no na essncia, mas sim na imagem de uma vontade onipotente e transcendente que cria e governa o mundo, que prope cdigos de conduta onde a vontade humana se submete divina pela mediao daquele que afirma saber interpret-la, isto , o telogo26. Para Espinosa, a distino entre Filosofia e Teologia consiste precisamente no pelo contedo de suas verdades e sim pela atitude diversa que exigem daquele que deseja pensar: a teologia exige obedincia e submisso intelectual; a filosofia exerccio livre
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FEUERBACH, L. Prelees sobre A Essncia da Religio, p. 16. Cf. FEUERBACH, L. Princpios da Filosofia do Futuro, p. 55. 24 Cf. FEUERBACH, L. Prelees sobre A Essncia da Religio, p. 92. 25 Cf. ESPINOSA. Correspondncia. In: ESPINOSA. tica. Trad. de Marilena de Souza Chau e Joaquim Ferreira Gomes. So Paulo: Nova Cultural, Coleo Os Pensadores, 1983, Carta XXIX, p. 121. 26 Cf. CHAU, M. Poltica em Espinosa. So Paulo: Companhia das Letras, 2003, p. 9.

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SUJEITO E LIBERDADE NA FILOSOFIA MODERNA ALEM...................................... do pensamento27. Ora, de posse de tais elementos supramencionados, podemos afirmar que somente sob um aspecto pode-se falar da filosofia de Espinosa como Teologia. Esse aspecto encontrado claramente no Tratado Teolgico-Poltico e na tica: A filosofia de Espinosa s pode ser afirmada em sentido de uma Teologia se e somente se for compreendida como inversamente direcional Teologia a que ele faz frente ao Tratado TeolgicoPoltico. Nessa obra, a Teologia , na verdade, uma antiteologia: o verdadeiro conhecimento de Deus d-se unicamente por meio das vias indicadas pelo entendimento. Neste sentido, a teologia de Espinosa negativa e subversora, visto que tem como funo central deixar passagem verdadeira razo de Deus. Nesse sentido, Feuerbach e Espinosa, a despeito de suas divergncias essenciais no tocante compreenso da relao Homem-Natureza, bem como da interpretao crtica da Teologia, convergem no seguinte aspecto acerca da crtica Teologia: a desconstruo dos conceitos religiosos tradicionais no pretende to somente suprimi-los. Ambos os pensadores consideram, por um lado, a Teologia necessria, visto que ela torna presentes ao homem os seus ideais essenciais ou imaginrios. Por outro lado, Feuerbach e Espinosa visam pr o homem em estado de alerta contra as iluses, contradies e absurdos causados pela Teologia. Esse procedimento de Feuerbach e Espinosa tem um escopo preciso: contrapor-se de maneira radical iluso do conceber ou do criar o Ser (Deus) pessoal e antropomorfizado, no qual se cristalizam os ideais do homem como algo estranho ao homem e como algo existente em si mesmo28. 4. Feuerbach e o pantesmo espinosano Para Espinosa, Deus um ser extenso que tem uma infinidade de outros atributos. Com base nisso, e eis um dos traos originais de Espinosa, ele quer evidenciar como Homem e os demais modos da Natureza (Natura Naturata) esto ligados radicalmente a Deus sive Natura, e isto justamente porque a explicao de ambos est contida na natureza divina (Natura Naturans). Disso resulta a identidade da natureza e de Deus no sistema espinosano29. Eis o pantesmo de Espinosa. De acordo com essa doutrina, Deus o princpio absoluto, ou seja, a natureza na medida em que compreendida como a unidade de todos os gneros de seres inteligveis (Natura Naturans), e no na medida em que Deus seria o objeto de uma percepo sensvel mais ou menos enriquecida (Natura Naturata). Nesse nterim, parece injusta a censura que os
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Ibidem, p. 9. Cf. MONDIN, B. O Homem, quem ele? Elementos de antropologia filosfica. So Paulo: Paulinas, 1980, p. 219, 220 e 221. 29 Cf. DELBOS, V. O Espinosismo, p. 35.

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................................................................................... PROCAD PUCRS - UFC adversrios de Espinosa fazem a esta concepo que, primeira vista, parece confundir Deus com os dados mesmos da experincia humana (Natura Naturata). Basta uma leitura mais atenta da tica para observarmos que esta concepo equivocada: a identidade de Deus e da Natureza , para Espinosa, a identidade de Deus com o que, na Natureza, fundamentalmente inteligvel, a extenso e o pensamento30. Em nenhuma das obras que Feuerbach menciona Espinosa isso parece ser levado em considerao. Feuerbach, em sua aproximao estratgica e crtica de Espinosa e Giordano Bruno (com o pantesmo), parece no distinguir entre os tipos de pantesmo que cada pensador se orienta. Como podemos observar na seguinte passagem dos Princpios da Filosofia do Futuro: Se fora de Deus no tivermos mais coisas nem mundo, tambm no temos nenhum Deus exterior ao mundo tambm no temos um ser apenas ideal, representado, mas um ser real; temos, em suma, o espinosismo ou o pantesmo31. No decorrer do texto, bem como nas Prelees sobre A Essncia da Religio, Feuerbach no apresenta qualquer tipo de distino. Espinosismo ou pantesmo. Espinosismo sinnimo de pantesmo? Isso no traz srias consequncias para sua interpretao crtica? Em primeiro lugar, o pantesmo de Espinosa no o pantesmo de Giordano Bruno. O pantesmo de Giordano Bruno consiste em identificar Deus com os objetos que vemos, sentimos e tocamos (com a Natura Naturata). A despeito das inmeras interpretaes que tentam relacionar Giordano Bruno com Espinosa, este ltimo no leu o primeiro. evidente que Espinosa discute temas e doutrinas pantestico-neoplatnicas que foram objeto de preocupao comum a quase totalidade dos grandes pensadores de sua poca. Todavia, o sentimento naturalista do Renascimento, repleto de Idealismo e Misticismo, no alcana o progresso do entendimento crtico, racional e histrico atingido pelo sistema espinosano. Nesse sentido, filosofia de Giordano Bruno falta o fundamento terico necessrio para negar, como faz Espinosa, todo princpio ou inspirao sobrenatural. Espinosa no identifica Deus a substncia absolutamente infinita Natura Naturata. O que Espinosa identifica a Deus a natureza no que a faz explicvel e racional. Numa palavra, a Natura naturans. Espinosa no nenhum materialista, pelo menos no no sentido clssico. Isso significa que ele considera a res extensa (Extenso) apenas como um dos dois atributos da natureza divina nica que nos cognoscvel, ao lado do qual posta como igualmente legtima a res cogitans (Pensamento): a conscincia no pode ser considerada um epifenmeno da matria32.
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Ibidem, p. 231. FEUERBACH, L. Princpios da Filosofia do Futuro, p. 53. 32 HSLE, V. O Sistema de Hegel - O Idealismo da Subjetividade e o Problema da

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SUJEITO E LIBERDADE NA FILOSOFIA MODERNA ALEM...................................... Contudo, se seguirmos a orientao crtica de Feuerbach, podemos perceber que Espinosa, ao introduzir o conceito de Natura Naturans, introduz um princpio abstrato, formal e relacional, considerado to somente em si mesmo. A Natura Naturata, negativizada no sistema espinosano, seria, ento, de acordo com Feuerbach, determinada pela Natura Naturans. Essa ltima situa-se parte da Natura Naturata, que, por sua vez, no pode mais ser afirmada como uma substncia efetiva qualificada por atributos. Para Feuerbach, o pantesmo a negao da teologia, mas apenas do ponto de vista da teologia; pois faz da matria, da negao de Deus, um predicado ou atributo do ser divino. Quem faz da matria um atributo de Deus declara que a matria um ser divino33. Eis um equvoco de Feuerbach: Espinosa no faz da matria um atributo divino. Ele faz da extenso um atributo. Ademais, Espinosa tambm distingue claramente predicado de atributo. Ora, o que um atributo para Espinosa? De acordo com a Definio IV do Livro I da tica: aquilo que, de uma substncia, o intelecto percebe como constituindo a sua essncia. O atributo no possui como em Aristteles , o sentido lgico de predicado (o que se afirma ou nega de um sujeito), mas de constituinte da essncia da substncia, uma vez que este constitui a essncia daquela, sendo, por conseguinte, concebido por si34. Para Espinosa, o atributo, portanto, no uma representao abstrata, mas, porque este concebido pelo intelecto como constituindo a essncia da substncia, uma ideia verdadeira que, cumprindo a exigncia do axioma VI, convm realidade de seu ideado. O atributo , com efeito, a essncia de uma substncia tal como o intelecto a percebe. Nesse sentido, para Espinosa, realidade e inteligibilidade identificam-se na substncia. Isso porque entre uma substncia e um atributo no h diferena real, mas simplesmente diferena de razo35. Logo: Deus sive omnia Dei attributa (Deus, ou seja, todos os atributos de Deus)36. Feuerbach conhece as definies, proposies, demonstraes, esclios e lemas da tica. Feuerbach parece identificar, todavia, extenso e movimento, bem como predicado e atributo, algo que, evidentemente, Espinosa no o faz. Com base nessa identificao, Feuerbach confunde um atributo substancial (a extenso) com o modo infinito imediato desse atributo (o movimento). Ora, bvio que, para Espinosa, essas coisas so inteiramente distintas. Ademais, Feuerbach retrucaria afirmando que Espinosa parece no perceber que sua metafsica no era de todo consistente com sua fsica e sua
Intersubjetividade. So Paulo: Loyola, 2007, p. 747. 33 FEUERBACH, L. Princpios da Filosofia do Futuro , p. 54. 34 Cf. ESPINOSA. tica, I, prop. X, p. 84. 35 Cf. DELBOS, V. O Espinosismo, p. 51. Cf. BENNETT, J. A Study of Spinozas Ethics, p. 63. 36 Cf. ESPINOSA. tica, I, Prop. XIX, p. 98.

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................................................................................... PROCAD PUCRS - UFC filosofia da natureza. Essa inconsistncia reflete-se no seguinte fato: na medida em que Espinosa defende a doutrina de que a natureza (como Natura Naturans) era uma substncia infinita, suas individualidades, como modos (o homem e as demais coisas singulares, isto , a Natura Naturata) desta substncia, tinham de ser relacionados internamente com esta substncia, que determinava sua essncia e existncia. Esse justamente o passo que Espinosa, se seguirmos e levarmos a leitura crtica de Feuerbach s ltimas consequncias, se recusa dar. Referncias Bibliogrficas BENNETT, J. Un Estudio de La Etica de Spinoza. Mxico: Fundo de Cultura Econmica, 1990. CHAGAS, E. F. Feuerbach e Espinosa: Deus e Natureza, dualismo ou unidade? In: Trans/form/ao, Revista de Filosofia / Universidade Estadual Paulista, So Paulo: Fundao Editora da UNESP, 2006. ______. A Autonomia da natureza em Ludwig Feuerbach. In: VASCONCELOS, J. G. (Org.). Filosofia, educao e realidade. Fortaleza: Editora UFC, 2003. CHAU, M. Poltica em Espinosa. So Paulo: Companhia das Letras, 2003. DELBOS, V. O Espinosismo. So Paulo: Discurso Editorial, 2002. ESPINOSA. tica. Trad. de Marilena de Souza Chau e Joaquim Ferreira Gomes. So Paulo: Nova Cultural, Coleo Os Pensadores, 1983. FERNNDEZ, A. G. Ludwig Feuerbach (1804-1872). Madrid: Ediciones Del Orto, 1995. FEUERBACH, L. Epigramas Teolgico-Satricos. In: Abelardo y Heloisa y Otros Escritos de Juventud. Granada: Editorial Comares, 1995. ______. Prelees sobre A Essncia da Religio. Trad. de Jos da Silva Brando. So Paulo: Papirus, 1989. ______. Teses Provisrias Para a Reforma da Filosofia. In: Princpios da Filosofia do Futuro e outros escritos. Trad. de Artur Moro. Lisboa: Edies 70, 1988. HSLE, V. O Sistema de Hegel - O Idealismo da Subjetividade e o Problema da Intersubjetividade. So Paulo: Loyola, 2007. MONDIN, B. O Homem, quem ele? Elementos de antropologia filosfica. So Paulo: Paulinas, 1980. SCRUTON, R. Espinosa. Coleo Mestres do Pensar. So Paulo: Loyola, 2001.

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SUJEITO E LIBERDADE NA FILOSOFIA MODERNA ALEM......................................

CORPORALIDADE E SEXUALIDADE: A BIOSFERA AUTNTICA DO CENRIO DA VIDA EM LUDWIG FEUERBACH


Jose Luiz Silva da Costa1 Introduo Este artigo pretende mostrar a anlise de Ludwig Andreas Feuerbach (1804-1872) acerca da corporalidade e da sexualidade como critrios fundamentais da vida humana no tempo presente, promovendo uma sagaz crtica religio crist, que, em seu entendimento, anulou o corpo e o sexo da realidade humana, caracterizando-as como condio negativa e pecaminosa. Feuerbach no escreveu seus textos de maneira sistemtica, ele desenvolveu vrias ideias por meio de aforismos e dissertaes sobre temas especficos, e seus textos incluem a crtica filosofia especulativa, a anlise da teologia, reflexes sobre a religio, suas teses sobre o homem; alm de temas como a razo, a sensibilidade e a volio humana, a intersubjetividade, etc. O que nos interessa, neste trabalho, o seu conceito de corporalidade e sexualidade, e a fundamentao de tal conceito advindo de sua voraz crtica religio na obra A Essncia do Cristianismo; portanto, uma refundamentao dos alicerces destas categorias que so vitais para o homem. E a fonte de onde se pode identificar seu resgate dos conceitos aqui estudados, est presente em sua tese fundamental que ficou conhecida, de forma clebre, como seu atesmo antropolgico. Partiremos, ento, do desenvolvimento da relao entre o homem e a religio para compreendermos como esta criou suas teses de pecado e salvao, invalidando o corpo e o sexo humanos. E, de forma posterior, mostraremos a revitalizao promovida por Feuerbach do corpo e da sexualidade humanas como sendo os biomas reais de atuao e a pario do homem vivo, concreto e real. Homem e Religio: a descoberta da essencialidade antropolgica no desvelamento das categorias religiosas A religio o que deixa o homem cindido, quebrado. Isto se d quando a religio vista como diferente deste. na separao do homem com sua essncia que surgiu tal ciso, na objetivao do que h de melhor no homem para um Ser exterior; desta maneira, este ficou merc da sorte, sem uma essncia clara e definida.
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Bolsista CAPES 2012.02. E-mail: luizcostasilva@hotmail.com Mestrando em Filosofia pelo PPG em Filosofia da Universidade Federal do Cear. Bolsista Capes.

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A religio a ciso do homem consigo mesmo: ele estabelece Deus como um ser anteposto a ele. Deus no o que o homem , o homem no o que Deus . Deus o ser infinito, o homem o finito; Deus perfeito, o homem imperfeito; Deus e eterno, o homem transitrio; Deus plenipotente, o homem impotente; Deus santo, o homem pecador. Deus e homem so extremos: Deus o unicamente positivo, o cerne de todas as realidades, o homem o unicamente negativo, o cerne de todas as nulidades2.

fato que uma verdadeira ciso s ocorre entre seres, entidades, que fazem parte de uma mesma estrutura, que carregam em si as condies de serem um nico. Assim necessrio que compartilhem da mesma essncia para serem separados. Feuerbach j nos esclareceu que o homem e a religio compartilham da mesma essncia, resta-nos esclarecer de onde surgiu tal essncia, e Feuerbach categrico: O que deve ser demonstrado ento que esta oposio, que esta ciso entre Deus e o homem, com a qual se inicia a religio, uma ciso entre o homem com sua prpria essncia.3 Assim Deus que advm do esprito humano, e no o homem que deve sua essncia a Deus. V-se que a fora interior da conscincia humana to forte e ilimitada que consegue ocultar de si mesma a sua condio, a saber, infinita e ilimitada. O ser humano desconhece as suas capacidades e, por isso, carregado por uma srie de iluses que no o deixam perceber o alcance de sua fora. E esta premissa fundamental para a compreenso tanto da antropologia feuerbachiana, como para a anlise do mundo, pois a desmistificao dos mistrios religiosos para nosso autor quer no apenas resguardar o homem de seu papel nesta relao humano/divino, mas tambm tirar esta penumbra que a crena religiosa sem fundamentos. Deus a referncia ltima da religio, a base fundamental de toda escrita e prtica crists, e como tal esta referncia s se afirma como conscincia religiosa quando os atributos humanos so afirmados, pois, a nulidade do homem demonstra a nulidade da religio. Afirma Feuerbach: A religio levada a srio somente com as qualidades que objetivam o homem para com o homem. Negar o homem significa negar a religio.4 O que resta da teia de relaes ntimas entre ser humano e religio seno uma essncia nica, tendo assim caractersticas comuns. , portanto, critrio vital para ambos que suas existncias peregrinem juntas.

FEUERBACH, Ludwig. A essncia do cristianismo. Trad. de Jos da Silva Brando (Filsofo). Petrpolis, RJ: Vozes, 2007. p. 63. 3 FEUERBACH, Ludwig. Op. cit. p. 63. 4 Idem, p. 54.

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SUJEITO E LIBERDADE NA FILOSOFIA MODERNA ALEM...................................... Mas h diferenas entre a religio e o homem. medida que a religio se interessa somente pelo homem, o Cristianismo se tornou a religio do homem e do medo das novas descobertas. Em relao ao homem, percebe-se que a religio trabalha em virtude da libertao, salvao, ensino (dogmatismos) e pastoreio destes, para t-los como fiis seguidores no caminho da salvao. E o Cristianismo a religio do medo, j que a detentora da verdade e da salvao na pessoa de Cristo5, portanto uma religio exclusivista, onde s se salva quem a aceita. O homem, por seu turno, tem um mundo natural e cultural para desvelar, est em suas mos a descoberta de novas curas, o manejo da natureza, a eternizao da escrita, a criao musical, etc.; foi a partir dos processos de sentir e da investigao racional do humano (animal laborans) que descobrimos a botnica, as leis da fsica, a astronomia, a esttica, a poltica; e a filosofia para coroar tantas descobertas. Por isso que, na medida em que os filsofos pagos se debruavam e se arriscavam nas descobertas exteriores as suas crenas e subjetividades, eles imergiam no mundo sensvel; os cristos se aprisionavam na corrida pela salvao individual e na busca de um mundo melhor. Desta maneira, Feuerbach se entrega ao estudo e crtica da religio, esta na verdade o maior intento de sua vida.
Minhas obras se dividem nas que tm por objeto a filosofia em geral e nas que tm por objeto a religio em especial ou a filosofia da religio. No obstante esta distino das minhas obras, tm todas elas, rigorosamente falando, uma nica meta, um intento, um pensamento, um tema. Este tema exatamente a religio e a teologia e tudo o que com isso se relacione.6

Na histria da mortalidade e da imortalidade, os filsofos pagos antigos se debruaram sobre um problema teortico, isto , fundamentalmente as respostas vinham por conceitos. A preocupao basilar destes filsofos era com o esprito, o fundamento da vida. E de diversos modos deram definies para a possibilidade de uma existncia para alm da vida presente. O esprito tambm medeia a discusso filosfica na Modernidade guiada pelo EU cartesiano, o EU fichetano e o Absoluto hegeliano. O corpo uma substncia separada do esprito e determinado por este. Nas referncias feuerbachianas, a partir de um projeto de totalidade humana, o homem reconhece seu carter da finitude, no como uma desvalorizao de sua vida singular, antes como a forma como est inserido no mundo. J para os cristos, a ressurreio vem de maneira completa, pois o
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Eu sou o caminho a verdade e a vida. In: Jo. 14:6. Bblia do Peregrino. So Paulo: Editora Paulus, 2002. 6 FEUERBACH, Ludwig. Prelees sobre a essncia da religio. Trad. do alemo por Jos da Silva Brando (Filsofo). Petrpolis, RJ: Vozes, 2009. p. 17.

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................................................................................... PROCAD PUCRS - UFC corpo e o esprito vivem. Cristo quando ressurgiu veio em forma e em matria, e assim promoveu uma reviravolta nos conceitos at ento amplamente discutidos e reformulados. O triunfo dos dogmticos est no poder sobrenatural de reviver o seu corpo aps ter ele sucumbido. O que para Feuerbach no pode ser afirmado, pois a morte corporal passagem obrigatria para todo ser vivente. E a morte surge como momento definitivo de afirmao do homem, como ser natural, sujeito ao detrimento a que toda forma constituda de bis sofre. Os cristos, em divergncia com o mundo material, tm a verdade e o controle sobre a natureza, pois o fluir natural das leis orgnicas fora quebrado, e desta forma eles tm o poder sobre a vida e a morte. Dominam eles a verdade, e a histria apenas o processo da realizao de seus desejos mais profundos colocados no julgamento e sob a interferncia de seu Deus. Para Feuerbach, a fantasia e a imaginao, atormentadas pelo fantasma nebuloso da religio, so os fatores que fazem o homem se afastar da natureza e crer numa existncia eterna. A imaginao e a fantasia em si no so fatores negativos na vida humana, j que so partes constituintes da razo, mas quanto mais o homem vive uma vida meramente subjetiva, isto , se afastando da natureza e validando as crenas antinaturais, tanto mais aqueles fatores (a imaginao e a fantasia) tendem a alienar-se e a transformar-se em iluses contraditrias. A afetividade humana, ao invs de afirmar a sua capacidade reflexiva e libertadora, cria um mundo anti-humano, onde: O homem subjetivo transforma seus sentimentos num critrio do que deve ser. Tudo aquilo que no lhe agrada, que ofende a sua sensibilidade sobre ou antinatural, no deve existir7. Nascer e morrer so as certezas mais imediatas a que um indivduo tem condies de afirmar no transcurso de sua vida, mas estas certezas so colocadas em xeque a partir do momento em que a natureza no mais est ao seu lado (quando a natureza um ser outro, fora de sua realidade), est sob o seu domnio. Assim, o homem verdadeiro aceita as limitaes gerais que a natureza lhe impe (tanto de forma sensorial como de forma racional), ao passo que o cristo a repudia, pois desta maneira fica mais fcil explicar tanto o nascimento sobrenatural (sem a relao sexual) e a ressurreio sobrenatural (o ressurgimento da vida depois da morte). Ocorre a morte do esprito ainda em vida, quando se vive em funo da redeno e com medo de seus desejos. Por isso que em vida surge a iluso de um esprito puramente abstrato, sem forma, sem calor, sem sexo, sem instinto, um ser somente religioso e especulativo. Enfim, um ser sem corporalidade.

FEUERBACH, Ludwig. Op. Cit. p. 151.

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SUJEITO E LIBERDADE NA FILOSOFIA MODERNA ALEM...................................... Por isso, a religio quer criar um homem sem limites, um animal que no tenha mais necessidades, um ser sem desejos a no ser a perfeio. Mas, este homem que se v cercado por mediaes, que enfrenta o desejo de ilimitao, de ser sem corpo, razo pura. O homem religioso no se sente mais ligado ao mundo, sente-se um peregrino que caminha nas veredas terrenas com a mente e o corao ligados no outro mundo. Segue-se que atravs do seu gnero conseguiu criar a religio, e a partir da surgir Deus como uma figura humana, entretanto liberto de qualquer deficincia, imperfeio e limitao. a partir de uma ideia abstrata do homem e de Deus que se constroem hipteses religiosas e especulativas. Feuerbach entende que os filsofos e os telogos pagos at ento haviam partido da perspectiva estritamente racional, no uso do logos, para provar Deus e, ao mesmo tempo, criar uma explicao antropolgica. Surgiram a partir de ento tantas filosofias em forma de religio e, diversas religies metamorfoseadas de filosofia. Tambm nesta perspectiva que a religio se tornou uma teologia racional, pois a partir de ideias racionais abstratas se tenta fundamentar a existncia de Deus. do homem que nasce a religio, e da religio que nasce o amor pela essncia humana subjetiva, e da razo subjetiva que nasce a afirmao de uma essncia humana objetivo-subjetiva, e a partir de ento surge a cincia, a filosofia e o amor pelo mundo. Gera-se, desta forma, uma unidade entre homem e natureza numa relao de amor e descoberta. A identificao de uma essncia especfica que revela o gnero humano, o homem no como simulacro de Deus, e na verdade Deus como simulacro do homem. Na busca de uma determinao para sua vida surgem tambm as determinaes religiosas, que orientam o homem no caminho do devir. E ocupa uma grande parte de suas energias vitais, levando-o dedicao quase que exclusiva na busca do mundo prometido. Assim, Feuerbach caracteriza a condio singular humana, descolada de sua generalidade. O homem perde o controle de sua existncia ao alienar-se de sua essncia. Para os cristos, temos uma dvida permanente com o outro mundo (o paraso cristo), e somente a reparao de tal dvida nos far um sujeito apresentvel aos olhos de Deus. Esta dvida adquirida a partir do nascimento, e no decorrer da vida, ela pode se agravar ou ser eliminada, basta uma conduta moral rgida fundada nos dogmas e preceitos cristos. Tal dvida, segundo Feuerbach, devemos ao Cristianismo que de forma categrica rasgou a realidade humana em vista de promessas extramundanas. Pois, como se sabe, a religio conseguiu se alar como criadora de significados ontolgicos para o mundo, dominando o imaginrio e a cultura desde sua criao. Com a insero do saber (logos) nas crenas testicas, 310

................................................................................... PROCAD PUCRS - UFC agora se afirma uma f racional e de tal maneira explicvel, porm de maneira contraditria, no questionvel. O rasgo existencial jamais fora reparado. Ao passo que a histria da humanidade caminha, em paralelo caminha a histria dos dogmas, a falcia do cu e da terra e os traumas do pecado. desta forma que a cultura moral (de maneira contundente a ocidental) est carregada desde sua gnese dos sofismas religiosos. Por isso, as religies (em especial o Cristianismo) influenciaram a cultura e as diversas formas de vida existentes. Ora, a religio, a cultura e a histria possuem a mesma faceta (pois no se sabe onde comea uma e termina outra) e seus caminhos sempre estiveram lado a lado. A ciso que a religio causou no esprito humano foi to grave que todas as noes morais histricas ocidentais, que so transmitidas de uma gerao a outra, se do por meio da condenao do corpo, de sua negao, e das referncias diretas a figura de um ser extremamente maligno (a figura do diabo), que trabalha e vigia para o erro humano. Alm disso, a corporalidade e a sexualidade so formas condenadas pela religio, pois ligam o homem de maneira direta ao mundo imediato (natural), fazendo-o esquecer do mundo verdadeiro. Feuerbach faz uma reviso das categorias do corpo e da sexualidade para reafirm-las, no mais como espao do pecado, mas como espao especfico e campo de atuao do homem. Desta maneira, as reconhecendo como a biosfera autntica dos mortais e finitos. Corporalidade8 e Sexualidade: a biosfera autntica do cenrio da vida Feuerbach demonstra a necessidade do corpo para a afirmao do ser fsico real e da personalidade humana. E como meio primrio de insero na natureza e no mundo biolgico. A distino sexual a objetivao da personalidade e da diferenciao do EU e do TU. Tais pressupostos essenciais existncia de qualquer indivduo so negados pelo Cristianismo, j que para ele demonstram a fragilidade da vida humana terrena. Para Feuerbach, o homem deve afirmar a diferenciao sexual e o sexo como meios de propagar sua prole e, mais ainda, como gesto de amabilidade. Em contrapartida, o Cristianismo quer negar a sexualidade, afirmando que esta possui um carter transgressor e pecaminoso, logo repudiveis aos olhos do salvador.
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O nosso corpo , para ns, o objeto mais prximo, o nosso ser prprio que sempre nos acompanha, o mais familiar e imediatamente percebido como objeto, o mais imediatamente sentido. O sentido interno fornece a conscincia sensitiva de estados e movimentos corporais, de sensaes de bem-estar e mal-estar, a experincia de si interiormente sentida de um ser corporizado. SERRO, Adriana Verssimo. A Humanidade da razo. Ludwig Feuerbach e o Projecto de uma antropologia integral. Lisboa: Fundao Calouste Gulbekian, 1999, p. 165166.

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SUJEITO E LIBERDADE NA FILOSOFIA MODERNA ALEM...................................... Mas, para fundamentar a crena em uma vida melhor, deve-se excluir o que gera prazer neste mundo. A satisfao do casamento no mediada seno pela pulso sexual que guia os amantes a se doarem. O projeto cristo atesta que a negao da vida9 surge como uma convenincia da venerao exagerada a Deus e no culto ao alm-mundo. Se Nele est o amor completo e perfeito, se nele h todas as qualidades que faltam no homem e na sociedade, e Nele que est a satisfao derradeira, ento negar a vida e a realidade presente necessrio para permanecer nas graas divinas. Desta maneira, a vida para o cristo uma provao, tendo em vista que este mundo o caminho imperfeito e passageiro, o qual deve ser negado para ser revelado o melhor destino para alm deste. Se a continuao da vida s pode ser propagada pelo vis sexual, ento o Cristianismo nega a prpria vida e sua manuteno, no entendimento de Feuerbach, j que nega os instintos sexuais. Para Deus criar o homem, deve ele tambm ter criado o desejo sexual, de outra forma tal desejo surgiu do acaso, e desta forma negar-se-ia a prpria criao divina. Deduz-se que em Deus h tambm desejos. As diferenas sexuais existem, de uma forma natural, para que o indivduo (animal natural) tenha condies de gerar seus filhos e para que sua espcie no se extinga com o passar dos tempos. , portanto, critrio de vida ou morte e uma das condies mais basilares na conservao da espcie humana a atividade sexual. Se o nosso ambiente constitudo da relao entre pessoas, das relaes entre o Eu e o Tu, de onde surgem tais pessoas? Da relao sexual. O sexo a atributo humano que por excelncia nos manifesta como seres naturais e sensveis que somos. No h um nascimento na face da terra que no tenha sido oriundo da relao entre os homens. No se pode, desta maneira, excluir tal categoria de nossas vidas, devemos estar conscientes de nossa condio. A unidade mediata, real, natural e histrica do indivduo com seu gnero baseada no sexo. De outro modo, a unidade imediata, imaterial, ilusria e assexuada anti-humana, pois divide gnero e individuo. O ser humano s existe sob duas formas, a saber, homem e mulher. A unio sexual dos dois a gnese dos indivduos. A viso crist viu, nesta relao, uma reproduo meramente animal e a excluiu de seus desgnios. Enquanto a vida genrica do homem s pode ser representada na atividade sexual, a vida perfeita do asceta representada por ser o homem assexuado, destitudo de sua distino. E indiferente a sua condio biolgico-natural.
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No entanto existe, um mundo, uma matria. Como podes sair de se embarao desta contradio? Como retiras o mundo da mente para que ele no te incomode no sentimento delicioso da alma ilimitada? Somente fazendo do prprio mundo um produto da vontade, dando a ele uma existncia arbitrria, sempre oscilante entre ser e no ser, sempre na espera da sua destruio. FEUERBACH, Ludwig. Op. Cit., p. 127.

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................................................................................... PROCAD PUCRS - UFC O Cristianismo tratou a sexualidade humana como sendo profana, porque o que mais nos aproxima de nossa condio animal. E o que nos liga de forma explicitamente sensvel a esta terra, j que esta s existe porque os homens geraram seus filhos. No teria sido a terra densamente povoada se Ado e Eva no assumissem sua casta sexual. A personalidade humana tem como trao fundamental a capacidade de se unir de forma carnal com o outro, de se expressar os desejos e sentimentos, na unio fsica. Rejeitar tal disposio orgnica, maneira crist, negar a vida concreta. O reconhecimento inicial do ser humano enquanto persona se d na diferenciao sexual, e s a partir de ento se forma os traos psicolgicos prprios a cada um. Personalidade e Corporeidade: A personalidade como constituio psicofsica A personalidade o que caracteriza cada homem de forma distinta. Flo ser diferente do outro, lhe concede uma vida que difere das demais. At mesmo na cultura crist o Deus pessoal teve que ter uma personalidade prpria para se identificar como o salvador. S se pde confirmar sua existncia atravs da encarnao, quando se tornou visvel, tocvel, amvel e histrico. Pois, esta a forma comum a que identificamos um ser vivente quando ele est com uma forma determinada, com um jeito peculiar, com suas caractersticas mais intrnsecas. Portanto, o que nos define no mundo nossa personalidade10. A personalidade marca visvel que nos qualifica em meio sociedade. a nossa posio dentro de um determinado momento. A histria humana constituda de realidades personificadas, pois so personagens que a fabricam. No se pode deixar de crer que guerras e tratados surgiram de personalidades fortes, j que o conjunto de personalidades que cria uma ideia e que d fora a tal ideia. Tambm assim no pensamento religioso: Deus s pode se reconhecer como pessoa, no momento em gerou uma personalidade. E esta afirmao confirma a humanidade de Deus, de tal maneira que do homem que se afirma uma personalidade. Na encarnao e personalizao, Cristo tomou o seu lugar na histria dos homens comuns. Uma personalidade s existe numa

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A personalidade um conjunto de caractersticas que individualizam qualquer pessoa. Assim definido de maneira geral: Carter essencial e exclusivo de uma pessoa. E para a psicologia: Organizao integrada e dinmica dos atributos fsicos, mentais e morais do indivduo; compreende tanto os impulsos naturais como os adquiridos e, portanto, hbitos, interesses, complexos, sentimentos e aspiraes. In : Dicionrio da lngua portuguesa. http://www.priberam.pt/dlpo/. Acessado em: 10.09.2012

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SUJEITO E LIBERDADE NA FILOSOFIA MODERNA ALEM...................................... pessoa determinada, num ser real, em algum que est vivo, num ser corpreo. E o homem s pode socializar com os outros, se todos forem institudos de persona, isto , de uma forma s sua. Constatamos que:
A humanidade de Deus a sua personalidade; Deus um ser pessoal significa: Deus um ser humano, Deus homem. A personalidade um pensamento que s possui verdade enquanto homem real. O sentido que existe sob a as encarnaes de Deus , pois, atingido de maneira infinitamente e melhor atravs de uma encarnao, uma personalidade.11

No se pode, desta forma, afirmar um corpo sem uma personalidade e nem o contrrio. A acentuao da personalidade de um ser que lhe apresenta em um determinado momento e sob um determinado estado espiritual. Da mesma forma o corpo que torna o ser humano um ser objetal reconhecvel pelas personalidades outras. No so objetos da fantasia humana o corpo e a personalidade, mas so as formas que o lanam no mundo como seres histricos, individuais e determinados. As necessidades so para o homem seu prazer e sua dor. No momento da saciedade, se v ele aliviado e feliz, porm, nos momentos de desejos, vontades e necessidades, sente-se incompleto e mutilado. O seu corpo lhe sua barreira, mas a fonte de obteno de prazer. O homem real constitudo de carne e sangue deve levar uma vida sobre uma corda, sempre entre a sade e a doena, a necessidade e a saciedade, o bem e o mal, o fatalismo e a liberdade, o amor e dio e, por fim, a vida e a morte. em seu corpo que todas essas angstias e felicidades so reveladas. Dentro de seus rgos, corre a vida e so estes que esto sujeitos destruio. Feuerbach nos diz que mesmo Deus sofreu a condio existencial para sentir-se homem, e, ao sentir-se homem, depois jamais se sentiu Deus novamente. Sua existncia lhe gerou a vida e a morte. E foi assim que Deus descobriu ser homem, e o homem imaginou aquele. O sentimentalismo cristo corre do sangue de suas veias, sua paixo e devoo so a emanao dos desejos do corpo. Estar presente no mundo ter uma manifestao fsica no espaotempo, e estar em contato direto com a natureza. O corpo o ente que prova nossa ligao material com a natureza. No se pode duvidar da corporeidade de Cristo, j que em sua morte foi seu corpo que sofreu as dores, e foi neste momento que se estabeleceu uma concretizao maior de sua real vida na terra. Para isso, vejamos:

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FEUERBACH, Ludwig. Op. Cit. p. 158.

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Mas assim como a verdade da personalidade a unidade e a verdade da unidade a realidade, ento a verdade da personalidade o sangue. A ltima prova, salientada pelo autor do quarto evangelho com especial nfase, de que a pessoa visvel de Deus no foi um fantasma, uma iluso, mas sim um homem real, que fluiu sangue de seu corpo na cruz, pois somente no sangue do Cristo saciada a sede por um Deus pessoal, isto , humano, participante, sentimental.12

O homem se encontra perdido, pois no se concentra nos fatos reais, mas apenas na busca da salvao pessoal e restrito no seu mundo interior. Desliga-se da conexo como mundo. Eleva, desta forma, os seus desejos e sentimentos ao mais alto nvel de abstrao, porque no reconhece como pertencente ao mundo. Ele se enxerga como autossuficiente chegando o outro de seu mundo. a subjetividade pura que nega a alteridade real que constitui a realidade. Os desejos e medos da humanidade so guiados, em sua maior parte, pelas noes morais de pecado e salvao. A referncia a um erro primitivo a raiz da dominao religiosa disseminada por diversas culturas. Sendo que tratam do mesmo objeto (o pecado), entretanto alteram nomes e signos para diferenciar o poder que guarda o estatuto do pecado e a condio de perdoar e de salvar (guardadas a sete chaves pelos seus pastores religiosos). Salvao que somente se alcana na adeso e absoro das rigorosas aes morais presentes em cada sistema de leis religiosas, tendo em vista que a salvao e o perdo dos erros s so concedidos aos seus fiis seguidores.13 Para conseguir o domnio sobre o imaginrio humano e a submisso de seus corpos, o Cristianismo se utilizou do medo e do sentimento de dependncia para subjug-lo. Isso ocorreu com a incorporao da categoria pecado que induz o homem anulao de sua vida na busca de um eterno perdo para esse eterno erro que fora cometido pela humanidade inteira. Quando se v o homem como ser que nasce na condio pecaminosa, relegase a natureza humana a uma determinao em que ela no boa por si mesma, antes ela depende de outrem para ser completa. A completude de tal natureza advm, de acordo com o pensar religioso, da redeno desta culpa primria. J para Feuerbach, s no abandono e na destruio daquela categoria (o pecado) que o homem se liberta das culpas e se encontra com sua essncia, que se basta a si mesma.
12 13

Idem. p. 159. J se projeta, a partir de ento, a noo egosta de salvao advinda do Cristianismo e de outras religies em geral. Na qual, somente quem faz a profisso da f escolhida e se arrepende de verdade, perdoado pelos seus clrigos e est preparado para a passagem para a vida melhor e eterna.

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HOMEM E SENSIBILIDADE: FUNDAMENTOS PARA UMA NOVA FILOSOFIA EM LUDWIG FEUERBACH


Regiany Gomes Melo1

O tema deste trabalho reflete o que h de primordial na filosofia feuerbachiana: o homem e a sensibilidade. Visando atribuir a humanidade e a sensibilidade da qual a religio e o conhecimento estritamente terico privou o homem, Feuerbach elabora uma crtica teologia crist e filosofia especulativa. Neste aspecto, se evidencia toda a trajetria do trabalho, enfatizando o homem enquanto ser sensvel. Na defesa de um materialismo orientado para a vida ativa do homem dentro da sociedade, Feuerbach constri uma crtica teologia crist e filosofia especulativa que, enraizada na cultura alem, funda-se em argumentos anti-humanos e antinaturais. Feuerbach afirma que precisamos inverter a filosofia especulativa para possuir a verdade desvelada, pois a abstrao do pensamento e do sentimento (filosofia e religio) so alienaes que separam o homem de sua essncia genrica. Quando pensamos no homem real, determinado e consciente, e, quando o amor de Deus substitudo pelo amor da humanidade e este efetivado, cessa a alienao.2 Feuerbach prope, em suas obras, um projeto antropolgico com designaes especificamente humanas, ou seja, visa integralidade das funes humanas dentro das determinaes da realidade, revalidando no s o conhecimento racional, mas, tambm, o conhecimento sensvel na elaborao de uma teoria da realidade que possa ser aplicada sociedade. Para isso, necessrio, primeiramente, denunciar a alienao que a teologia crist faz na essncia do gnero humano, tornando o homem um ser consciente. Por meio de uma anlise crtica da religio, inserida em suas determinaes histricas, Feuerbach busca captar seu autntico significado na origem real que provocou sua gnese e, com isso, o princpio da alienao humana3.

Bolsista CAPES 2010.02 e 2011.02. E-mail: regianymelo@gmail.com Aluna do PPG em Filosofia da UFC e da PUCRS. 2 HAHN, Paulo. Conscincia e emancipao Uma reflexo a partir de Ludwig Feuerbach. So Leopoldo: Nova Harmonia, 2003, p. 47. 3 Idem, p. 57: A antropologia feuerbachiana foi se firmando de forma simultnea s anlises crticas da religio. Na medida em que criticou a mitologizao religiosa, tentou afirmar o homem e torn-lo senhor de si.

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SUJEITO E LIBERDADE NA FILOSOFIA MODERNA ALEM...................................... Feuerbach condena a teologia crist, uma vez que, no seu cerne, h uma desvalorizao do ser humano, uma negao de sua liberdade, uma expropriao de seu ser essencial. Feuerbach traz para o mundo sensvel a transcendentalizao divina que a religio faz do homem. uma transposio do infinito para o finito, uma reduo de Deus ao homem4. Feuerbach renega a negao que a teologia crist faz do homem e de tudo que diz respeito ao sensvel, a fim de restituir-lhe a prpria humanidade e a realidade ao qual o privou. Ele nos mostra que elevar o homem a uma categoria de investigao pormenorizada indispensvel para elaborar um plano de entendimento de si mesmo, com o objetivo de interagir o homem consigo mesmo e expandindo-o na relao com os outros homens, integrando-o na sociedade, colaborando para o alcance de sua mais rdua busca: a busca por sua felicidade na materialidade da existncia fsica. Portanto, diante da natureza, o homem se comporta como um ser de necessidade, mas, tambm, de potencialidades ante a ela. O que est sublinhado, em sua anlise do Cristianismo, que este , de fato, antropologia, pois o segredo da teologia antropologia.5 O seu interesse o resgate do homem e da sensibilidade que a teologia nega ao atribuir as qualidades da essencialidade humana ao objeto religioso, tornando o objeto sujeito e o sujeito objeto. Feuerbach explicita ainda que
a oposio entre o divino e o humano apenas ilusria, isto , nada mais do que a oposio entre a essncia humana e o indivduo humano, que consequentemente tambm o objeto e contedo da religio crist inteiramente humano6.

Feuerbach acredita que os objetos naturais, os objetos em geral, refletem as caractersticas humanas, sem fantasia ou mitos. Tanto no objeto sensvel, quanto no religioso, o homem concede caractersticas que se refere em essncia a ele. Na iluso produzida pela religio, o homem fornece entidade divina sua essencialidade enquanto gnero humano. Por este motivo, no objeto religioso, a ligao ntima, pois o homem se une sua essncia que se encontra transcendente a ele. Entretanto, essa iluso no nada mais que um engano determinado por uma patologia psquica individual, o homem se despotencializa se tornando passivo na atividade que lhe compreende. O homem, em seu estado saudvel, s atribui valor ao esprito simples da verdade e ignora o pedantismo espiritualista hipcrita da mentira7.
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Cf. FREITAS, Manuel da Costa. O atesmo hermenutico de Feuerbach. In: Jos BarataMoura e Viriato Soromenho Marques (Org.). Pensar Feuerbach Colquio comemorativo dos 150 anos da publicao de A essncia do Cristianismo. Lisboa: Colibri, 1993, p. 36. 5 FEUERBACH, Ludwig. A essncia do cristianismo. Petrpolis, RJ: Vozes, 2007, p. 14. 6 Idem, p. 45. 7 Ibidem, p. 25.

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................................................................................... PROCAD PUCRS - UFC Feuerbach mostra que apenas transforma o objeto da fantasia no objeto da realidade; ele desmistifica os dogmas religiosos mostrando que so apenas atributos, relaes humanas deificadas. Ele traz o transcendente para a materialidade real, volta para fora os seus olhos que esto voltados para dentro8. Neste sentido, imprescindvel tornar o homem consciente de sua essencialidade genrica, pois segundo Hahn,
tal conscincia ainda obscurecida e impedida pelos dogmas da religio crist, que servem como uma espcie de refgio, pelo qual o homem transfere, projeta a um ser abstrato/Deus a sua prpria essncia genrica, atribuindo-lhe a responsabilidade pelo destino da humanidade9.

Para tanto, Feuerbach rejeita no somente a teologia crist que impede o homem de se efetivar no mundo, como tambm a transcendncia do pensamento especulativo, que rejeita a sensibilidade como forma de apreenso da materialidade condizente ao estudo e conhecimento completo da realidade e valida a existncia de um ser absoluto, abstrado do mundo. Feuerbach quer, com isso, demonstrar, num princpio de uma nova filosofia, [...] a essncia verdadeira, real e total do homem10, que interaja tanto com o conhecimento terico, inteligvel, como, tambm, com o conhecimento sensvel, material. Formulando, desta forma, um conhecimento de completude que engloba tanto a razo, como a sensibilidade que inerente ao homem na apreenso dos objetos sensveis. De acordo com Feuerbach: A nova filosofia comea com a proposio: sou um ser real, um ser sensvel; sim, o corpo na sua totalidade o meu eu, a minha prpria essncia. [...] O filsofo novo pensa em consonncia e em paz com os sentidos11. Feuerbach promove, em sua filosofia, uma crtica tradio dos filsofos especulativos e idealistas, de Kant a Hegel, bem como ao romantismo alemo, que se caracterizava como reao contra o racionalismo iluminista e revalidava a religio, desabilitando o homem a desmascarar a hipocrisia do Cristianismo do seu tempo. Feuerbach nega, portanto, a abstrao e absolutizao do pensamento promovida pela teologia disfarada de filosofia que se evidenciava tanto na religio, quanto no pensamento dos filsofos idealistas. Feuerbach explicita que
[Na filosofia especulativa] O pensar pe o ser diante de si, mas dentro de si mesmo e, por conseguinte, suprime imediatamente, sem dificuldade, a oposio do
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HAHN, Paulo. Conscincia e emancipao Uma reflexo a partir de Ludwig Feuerbach . Op. cit., p. 25. 9 Idem, p. 84. 10 Ibidem, p. 21. 11 FEUERBACH, Ludwig. Princpios da filosofia do futuro. Lisboa: Edies 70, 2002, p. 82.

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mesmo a seu respeito; com efeito, o ser enquanto contrrio do pensar dentro do pensar nada mais do que o prprio pensamento. [...] Se uma simples determinidade de pensamento constitui a essncia de um ser, como que o ser se deveria distinguir do pensar?12

Segundo os idealistas, a realidade, o ser, derivado de estruturas ideais ou redutveis a elas. Tais estruturas s so acessveis atravs do pensamento, pois no existem no mundo concreto. Feuerbach condena o idealismo de Hegel, pois considera o esprito como autocompreenso e fundamento ltimo do mundo. Enquanto, para Hegel, os objetos so criados a partir do pensamento, Feuerbach defende que o pensamento se constri a partir dos objetos sensveis, considerando o homem no mais como puro pensamento, mas tambm na sua realidade de ser natural, corpreo, desconsiderado, desse modo, a identidade entre ser e pensamento promovida pela filosofia especulativa. Homem e sensibilidade passam a ter, na filosofia feuerbachiana, um lugar primordial, fundamental, tanto no entendimento de si mesmo, atravs da razo natural, revalidando, assim, a mxima grega Gnthi Sautn [conhea-te a ti mesmo], quanto na apreenso da realidade material, sensvel, contra a abstrao promovida pela filosofia especulativa que, numa reflexo terica dual, torna o conhecimento incompleto. A originalidade do projeto antropolgico de Feuerbach se manifesta na concepo de homem como individualidade sensvel, visto dentro de uma comunidade em contnua relao consigo mesmo e, tambm, com esta comunidade que o preserva e o confirma. Feuerbach, portanto, caracteriza o homem como um ser de relaes, pois ele est unido e relacionado a uma comunidade como sendo portadora de sua essncia, ou seja, ele no pensa o homem isolado do meio (tanto natural, quanto social), pois acredita que o homem isolado incapaz de atingir a sua plenitude. Para ele, o homem um ser de relaes determinado pelas condies naturais. Por este motivo, nosso filsofo via, na filosofia dos antigos, um guia para o homem. Para efeito de uma melhor explicitao do tema e de um estudo pormenorizado e consistente no que concerne ao homem, o classificaremos em duas categorias. So elas: corpo e conscincia13. De acordo com Feuerbach,

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FEUERBACH, Ludwig. Princpios da filosofia do futuro. Op. cit., p. 68. ZILLES, Urbano. Filosofia da religio. So Paulo: Paulinas, 1991, p. 104: O homem para Feuerbach corpo consciente, no puro pensamento. Como se d , ento, a construo desse conceito, o que concerne ao homem ser denominado como corpo consciente? Veremos, no decorrer da nossa abordagem sobre o homem, como se d esse processo.

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O corpo apenas aquela fora negativa, limitadora, compacta, opressora sem a qual nenhuma personalidade concebvel. Retira o corpo da tua personalidade (individualidade) e retirars dela a sua estrutura. O corpo o fundamento, o sujeito da personalidade. Somente atravs do corpo distingue-se a personalidade real da personalidade imaginria de um fantasma14.

A vida do homem est relacionada com a corporeidade. No entanto, Feuerbach, logo na introduo de sua obra, A essncia do cristianismo, caracteriza a vida do homem de duas formas. So elas: uma vida exterior, que se relaciona materialidade geral; e uma vida interior, que se relaciona com a essncia, com o gnero. na vida interior onde encontramos a diferena essencial entre o homem e o animal, a saber: a conscincia. Conscincia no no sentido sensorial, mas a conscincia que reflete o saber interior que, atravs da objetivao, torna o homem conhecedor de si e da natureza, da sua essencialidade, com a finalidade de se tornar um homem completo. Portanto, a conscincia, no sentido rigoroso, s existe quando o objeto do homem o seu gnero, ou seja, a conscincia, o conhecimento da essencialidade do gnero, s adquirida em consonncia com o outro eu, pois, nele, o meu eu se v unido a um mesmo gnero, partilhador da mesma essncia. Somente o homem possui a capacidade de sair de si e se ver diante de si mesmo, possibilitando o reconhecimento da conscincia. Assim, um ser que possui tal caracterstica pode, alm de si objetivar, tornar qualquer ser, ou coisa, em objeto, no sentido de estar fora de si e compreender toda relao existente entre ele e qualquer outra coisa exterior a ele. Ele o nico capaz de analisar e apreender a infinitude do universo, logo ele s pode ter uma mente to infinita quanto o objeto em questo. Deste modo, a contemplao do infinito a afirmao da prpria contemplao da infinitude da conscincia, obtida atravs da objetivao, quando a essencialidade torna-se um objeto do consciente15; pois, de acordo com Feuerbach, o objeto com o qual o sujeito se relaciona essencial e necessariamente nada mais do que a essncia prpria, objetiva deste sujeito16. A conscincia , em sentido estrito, conscincia da infinitude da prpria essncia.
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FEUERBACH, Ludwig. A essncia do cristianismo. Op. cit., p. 112: Personalidade ou individualidade se distingue entre a masculina e a feminina. 15 FEUERBACH, Ludwig. A essncia do cristianismo. Op. cit., p. 37: Por este motivo, o homem nada sem objeto. Grandes homens, homens exemplares, que nos revelam a essncia do homem, confirmaram esta frase com a sua vida. Tinham apenas uma paixo fundamental dominante: a realizao da meta que era o objetivo essencial da sua atividade. 16 Idem, p. 37

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SUJEITO E LIBERDADE NA FILOSOFIA MODERNA ALEM...................................... A essncia , ento, de acordo com Serro, um complexo dinmico de faculdades ou foras de coeso universal, cujo sujeito toda a humanidade, o gnero humano, que se manifesta na multiplicidade, na diversidade dos indivduos reais17. A finalidade da existncia humana , pois, a prtica dos atributos do gnero humano, pois eles so em si e por si, unidos personalidade de cada indivduo, nas divergncias de suas particularidades, eles animam, determinam e dominam o indivduo humano, o homem. S o gnero livre. Tambm seremos livres se adquirirmos conscincia dele. Seremos plenos, completos; mas apenas como possibilidade, pois somente a essencialidade do gnero humano (razo, vontade e sentimento) perfeita, infinita, eterna. Portanto, todos os homens unidos e conscientes uns dos outros, conscientes da natureza, da sensibilidade na apreenso da realidade, na completude intelectual e da materialidade, a perfeio, o homem completo. Como vimos, para Feuerbach, no h no homem uma separao entre homem natural e homem social. A natureza humana social, necessariamente social, pois, para chegar-se ao nvel da conscincia do gnero, necessrio expandir-se no processo de comunicabilidade, permeado pelo outro, caracterizando a existncia do fenmeno social, na busca pelo ser inteiro. Assim, a essncia do homem est contida na comunidade, na unio do homem com o homem fundada a partir da distino do eu com o tu, e no no individualismo religioso que s promove o valor absoluto da interioridade. E, ainda que unido somente a um, o homem tem uma vida comunitria, humana18. A comunicabilidade, ou do mesmo modo, a sociabilidade, promove a possibilidade de objetivao. Desta forma, o conhecimento de si mesmo e da natureza sensvel define o homem enquanto corpo consciente, ou seja, para Feuerbach, o homem um ser social dotado de um corpo consciente. Determinado por sua essncia e pela natureza e, tambm, diante do outro, o homem se torna pleno, elevado a inmeras possibilidades e, pela sensibilidade, efetiva-se no mundo, na ao comunitria, no Estado; pois, segundo Feuerbach,
O Estado a soma de todas as realidades, o Estado a providncia do homem. No Estado, os homens representam-se e completam-se uns aos outros [...]. O Estado [verdadeiro] o homem ilimitado, infinito,
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SERRO, Adriana Verssimo. Da razo ao homem ou o lugar sistemtico de A essncia do cristianismo. In: Jos Barata-Moura e Viriato Soromenho Marques (Org.). Pensar Feuerbach Colquio comemorativo dos 150 anos da publicao de A essncia do Cristianismo. Lisboa: Colibri, 1993, p. 12. 18 FEUERBACH, Ludwig. A essncia do cristianismo. Op. cit., p. 167: Homem e mulher se completam mutuamente e assim se une o gnero para representar o homem perfeito.

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verdadeiro, completo, divino. S o Estado o homem o Estado o homem que se determina a si mesmo, o homem que se refere a sim prprio, o homem absoluto19.

Portanto, so os sentidos que nos proporcionam a essncia das coisas, atribuindo ao conhecimento o grau de completude inerente apreenso da realidade, pois nenhum pensamento ocorre fora de um corpo sensvel, ou seja, o pensamento se verifica por interveno da sensibilidade, de maneira tal que, de acordo com Feuerbach, verdade, realidade e sensibilidade so idnticas. S um ser sensvel um ser verdadeiro e efetivo20. A sensibilidade , desse modo, o vis que d mobilidade ao objetiva, estabelecendo a unidade entre atividade terica e prtica. A Sinnlichkeit abrange no apenas a sensorialidade, mas, tambm, a sensibilidade referente ao princpio do sensualismo feuerbachiano que abarca a totalidade humana, o sentimento.21 O homem existe como corpo, e como corpo se radica no mundo e, por meio dos sentidos, estabelece, com a realidade material e humana, uma relao receptiva e dinmica entre passividade e atividade. Em consonncia com Serro: A sensibilidade no uma entre outras faculdades, mas o ser total que se desdobra na multiplicidade das funes diferenciadoras da vida22. Feuerbach defende o homem total, a completude do homem racional ligado natureza e consciente da dependncia fsica que possui dela. Aqui, razo e sensibilidade se encontram unidos para a formulao de um entendimento integral da realidade e de si mesmo. A atividade humana se desenvolve atravs de inmeras possibilidades evidenciando a atuao do homem como co-operador ativo do mundo e consciente de suas determinaes. O homem, unido a uma comunidade, se torna passvel ao engrandecimento da essencialidade genrica humana; dessa forma, enfrenta todas as suas dificuldades munido dos predicados gerais da humanidade. Feuerbach formulou uma nova filosofia de completude, rompendo com os moldes tradicionais do conhecimento restrito ao campo ideal, e mais, por ter trazido o homem genuna fundamentao da filosofia. Entretanto, o trao mais decisivo do pensamento feuerbachiano, que no se limita a colocar o homem no centro da filosofia como seu problema fundamental e referncia ltima, visa restituio da humanidade na integralidade de suas

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FEUERBACH, Ludwig. Necessidade de uma reforma da filosofia. Lisboa: Edies 70, 2002, p. 17. 20 FEUERBACH, Ludwig. Princpios da filosofia do futuro. Op. cit., p. 79. 21 Cf. SERRO, Adriana. A humanidade da razo: Ludwig Feuerbach e o projeto de uma antropologia integral. Lisboa: Fundao Calouste, 1999, p. 24. 22 SERRO, Adriana Verssimo. Da razo ao homem ou o lugar sistemtico de A essncia do cristianismo. Op. cit., p. 19.

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SUJEITO E LIBERDADE NA FILOSOFIA MODERNA ALEM...................................... determinaes reais23. Sua proposta de uma nova filosofia se d em virtude da desconsiderao da sensibilidade na construo do conhecimento. Tanto a religio como a filosofia especulativa impede a efetivao do homem na realidade, impede a concretizao das relaes humanas e da busca por sua felicidade e, em ltimo grau, impede o homem de ter uma atitude verdadeiramente tica diante do outro e, tambm, diante da natureza. Segundo Feuerbach,
[O imperativo categrico da nova filosofia ] No queiras ser filsofo na discriminao quanto ao homem; s apenas um homem que pensa; no pense como pensador, isto , numa faculdade arrancada totalidade do ser humano real e para si isolada; pensa como ser vivo e real, exposto s vagas vivificantes e refrescantes do oceano do mundo, e no no vazio da abstrao como uma mnada isolada, como monarca absoluto, como um Deus indiferente e exterior ao mundo em seguida, podes estar seguro de que os teus pensamentos so unidades de ser e de pensar24.

O homem e a sensibilidade so a origem e o fundamento da filosofia feuerbachiana. Todas as coisas conhecidas, a realidade, o mundo, os objetos so percepes obtidas atravs da sensibilidade e caracterizadas a partir do homem racional. Portanto, Feuerbach edifica sua filosofia para torn-la em uma antropologia, para ele o homem o princpio, o centro e o fim do filosofar. Para tanto, foi necessrio vencer o esprito do seu tempo que buscava no idealismo seus argumentos. Em vista as dificuldades encontradas no percurso da construo do seu pensamento, Feuerbach, esprito aforstico25, tece sua filosofia diante de grilhes religiosos que acorrentavam os homens por toda parte, impedindo-os de observar a hipocrisia do Cristianismo do seu tempo, Cristianismo este que dominava no s o governo, mas a cultura, as artes e, sobretudo, a filosofia. A filosofia de escola tentava justificar racionalmente a existncia de um ser absoluto partindo de uma pura abstrao. A crtica de Feuerbach filosofia especulativa se concentra no ponto de partida desta, como, por exemplo, em Kant, temos no incio do seu sistema a simples representao do objeto; em Fichte, o eu puro; em Hegel, o ser puro, paradigmas rompidos pelos fervorosos adeptos da esquerda hegeliana. Para Feuerbach, a nova filosofia deve comear com a realidade efetiva, com a
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Idem, p. 11. FEUERBACH, Ludwig. Princpios da filosofia do futuro. Op. cit., p. 94. 25 FEUERBACH, Ludwig. Prelees sobre a essncia da religio . Campinas: Papirus, 1989, p. 12: Um esprito aforstico porque um esprito crtico, isto , um esprito que distingue a essncia da aparncia, o necessrio do suprfluo.

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................................................................................... PROCAD PUCRS - UFC apreenso dos objetos sensveis, para s ento termos os dados necessrios para construirmos os conceitos referentes realidade. Deste modo, Feuerbach valoriza a realidade sensvel na elaborao do pensamento. Referncias Bibliogrficas FEUERBACH, Ludwig. A essncia do cristianismo. Trad. de Jos da Silva Brando. Petrpolis, RJ: Vozes, 2007. ______. Prelees sobre a essncia da religio. Trad. de Jos da Silva Brando. Campinas, SP: Papirus, 1989. ______. Necessidade de uma reforma da filosofia. Trad. de Artur Moro. Lisboa, Portugal: Edies 70, 1988. ______. Teses provisrias para a reforma da filosofia. Trad. de Artur Moro. Lisboa, Portugal: Edies 70, 1988. ______. Princpios da filosofia do futuro. Trad. de Artur Moro. Lisboa, Portugal: Edies 70, 1988. ______. Filosofia da Sensibilidade Escritos (1839-1846). Trad. de Adriana Serro. Lisboa, Portugal: Centro de Filosofia da Universidade de Lisboa, 2005. HAHN, Paulo. Conscincia e emancipao: Uma reflexo a partir de Ludwig Feuerbach. So Leopoldo: Nova Harmonia, 2003. Pensar Feuerbach: Colquio comemorativo dos 150 anos da publicao de A Essncia do Cristianismo. Jos Barata-Moura e Viriato Soromenho Marques (Org.). Lisboa: Colibri, 1993. SERRO, Adriana Verssimo. A humanidade da razo: Ludwig Feuerbach e o projeto de uma antropologia integral. Textos Universitrios de Cincias Sociais e Humanas. Lisboa: Empresa do Dirio do Moinho, 1999. ZILLES, Urbano. Filosofia da religio. So Paulo: Paulinas, 1991.

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KARL MARX

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EXPLICAES SOBRE A PASSAGEM DA APARNCIA PARA A ESSNCIA EM O CAPITAL DE MARX


Francisco Luciano Teixeira Filho1 Resumo: Trata-se, aqui, de um estudo bibliogrfico, analtico, de cunho filosfico, que pretende demonstrar a passagem da aparncia para a essncia do capitalismo, em O capital de Karl Marx. Pretende-se reconstruir o argumento de Marx, atravs do qual ele deixa a forma aparente, na circulao de mercadorias, para a forma essencial do movimento, na circulao capitalista. Ou seja, o que se busca expor a passagem da forma imediata da sociabilidade capitalista, para a forma mediada dessa mesma sociabilidade. 1. Introduo Parece ser uma perda de tempo e de recursos humanos e materiais voltar a um tema j to recorrente na histria do marxismo. Uma mera anlise da passagem da aparncia para a essncia de O capital, como buscamos aqui, j foi imensamente discutida por todos aqueles que se propuseram a um estudo aprofundado da obra mxima de Marx. Contudo, a nossa gerao de marxistas parece ter decidido esquecer as nuanas dialticas de O capital, que s um bom leitor da Cincia da Lgica, de Hegel, poderia usar como mtodo de exposio da economia poltica. Ora, se Karl Marx insistiu em expor o objeto da sua vida (o capitalismo) por meio de uma lgica dialtica complexa, que, segundo ele mesmo alerta, pode gerar confuses no leitor, esse mesmo mtodo de exposio deve ter uma importncia fundamental, ou no seria empregado, devido aos problemas gerados. Apesar das confuses que o mtodo dialtico pode trazer, no -toa que ele foi usado e, da mesma forma, se ele no for respeitado, pode implicar grandes erros de interpretao de O capital2. preciso, portanto, retomar o assunto, porm, no com o
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Bolsista CAPES 2011.01 e 2011.02. E-mail: emaildolu@hotmail.com Mestre em Filosofia UFC. 2 Com Soares Teixeira, afirmamos que O capital composto em um encadeamento lgico necessrio de categorias lgico-histricas. Ou seja, a estrutura dada por Marx a O capital, no uma forma arbitrria ou um encadeamento aleatrio e, nem mesmo, meramente um encadeamento dos acontecimentos histricos. uma estrutura lgico-necessria, que no pode ser modificada sem perder a essncia do que vem a ser a obra. Mas, tambm, no um encadeamento meramente do pensamento: trata-se de categorias que se constituram na histria humana e, portanto, so concrees trazidas para o pensamento e expostas na sua forma lgica. Cf. SOARES TEIXEIRA, Francisco J.; FREDERICO, Celso. Marx no sculo XXI. 2 ed. So Paulo: Cortez Editora, 2009, p. 45.

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SUJEITO E LIBERDADE NA FILOSOFIA MODERNA ALEM...................................... objetivo de acrescentar mais contedo ao tema, j to aprofundado por grandes comentaristas, mas com o pequeno objetivo de fazer lembrar, ao leitor, que O capital uma obra que trata da estrutura do capitalismo, do ponto de vista da totalidade do sistema, demonstrando os graus ascendentes das suas determinaes, desde a forma como o capital se apresenta (aparncia), at a fora primordial do seu movimento (essncia). Tratar a circulao de mercadorias, no Livro 1 de O capital, como se o capital j estivesse posto desde o incio3, geraria problemas de interpretao, a ponto de se fazer crer, por exemplo, que toda forma de metabolismo do homem com a natureza seria capitalista. Diante disso, buscaremos, aqui, demonstrar a passagem da aparncia do sistema (circulao de mercadorias) para a essncia (circulao capitalista). Expor o argumento de Marx para essa passagem no implica, aqui, explicitar todas as consequncias dela, mas, to-somente, mostra que ela est presente e que precisa ser respeitada, pelo que foi dito acima. Se o presente artigo cumprir essa tarefa de alerta, ser completamente bem sucedido na sua funo. 2. Aparncia: circulao de mercadorias As mercadorias so trabalho morto, realizado, pretrito, enfim, so coisas que s por vontade exterior podem ser trocadas. Nas palavras de Marx: no com seus ps que as mercadorias vo ao mercado, nem se trocam por deciso prpria. Temos, portanto, de procurar seus responsveis, seus donos. As mercadorias so coisas; portanto, inermes diante do homem4. As mercadorias, embora aparentem ter a caracterstica humana da sociabilidade, s so o que so mediante as relaes entre indivduos livres, com vontades independentes. Para que haja troca de mercadorias preciso, antes de tudo, certo reconhecimento da liberdade individual. Ou seja, uma sociedade cuja troca de
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comum a objeo que afirma que na produo de mercadorias, abordada na parte primeira de O capital, j existe produo capitalista. Todavia, no rigor do encadeamento lgico da obra, s h capital a partir da parte segunda, quando o dinheiro transforma-se em capital. Evidente que o desenvolvimento histrico no obedece a essa linha lgica, mas O capital justamente essa empreitada de reconstruo lgica da histria dos acontecimentos. preciso, portanto, para no distorcer O capital e nem a histria, afirmar que o capital est presente na parte primeira como pressuposto e na parte segunda de forma posta. Sobre isso, confira FAUSTO, Ruy. Dialtica marxista, dialtica hegeliana: a produo capitalista como circulao simples. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1997, p. 25-31. Em uma proposio dialeticamente estruturada: a seo primeira de O capital tem e no tem como objeto o capitalismo. FAUSTO, Ruy. Marx: lgica e poltica: investigaes para uma reconstituio do sentido da dialtica. Tomo II. So Paulo: Ed. Brasiliense. 1987, p. 291. 4 MARX, Karl. O capital: crtica da economia poltica. Livro 1. Vol. I. Trad. de Reginaldo Sant'Anna. Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 2006, p. 109.

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................................................................................... PROCAD PUCRS - UFC mercadorias meio pelo qual se realiza o metabolismo do homem com a natureza, uma sociedade de indivduos livres e independentes entre si. Essas caractersticas s so universalmente desenvolvidas na Modernidade, ou seja, com o advento da sociedade burguesa. Numa sociedade feudal ou escravocrata, no se tem o desenvolvimento do comrcio de mercadorias, posto que,
para relacionar essas coisas, umas com as outras, como mercadorias, tm seus responsveis de comportarse, reciprocamente, como pessoas cuja vontade reside nessas coisas, de modo que um s se aposse da mercadoria do outro, alienando a sua, mediante o consentimento do outro, atravs, portanto, de um ato voluntrio comum. mister, por isso, que reconheam, um no outro, a qualidade de proprietrio privado. Essa relao de direito, que tem o contrato por forma, legalmente desenvolvida ou no, uma relao de vontade, em que se reflete a relao econmica5.

Aqui, o que temos so pessoas que se relacionam com outras pessoas por intermdio da mercadoria. A vontade individual na mercadoria de outrem precisa passar pelo consentimento da alteridade, proprietria da mercadoria, portanto, preciso que haja um reconhecimento da outra vontade, para que a troca se realize. Ou seja, se as mercadorias tm de realizar-se como valores, antes de poderem realizar-se como valores de uso6, preciso que antes da sua realizao como valor de uso, haja reconhecimento da vontade individual, como pressuposto da realizao do valor, na troca. A sociedade entendida, aqui, como um conjunto de tomos (indivduos), relacionando-se ou repelindo-se, mas, ainda assim, indivisveis em si mesmos. Ou melhor, o que temos uma sociedade de interesses privados e, portanto, de homens cuja vontade s reconhecida porque o seu reconhecimento meio pelo qual o indivduo de interesses privados realiza a sua prpria vontade. Essa sociedade civil, ao modo de Hegel, uma sociedade de interesses econmicos, marcada pela propriedade privada:
as pessoas, aqui, s existem, reciprocamente, na funo de representantes de mercadorias e, portanto, de donos de mercadorias. No curso de nossa investigao, veremos, em geral, que os papeis econmicos desempenhados pelas pessoas constituem apenas personificaes das relaes econmicas que elas representam, ao se confrontarem7.
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Idem. Ibidem, p. 110. 7 Ibidem, p. 109 s.

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SUJEITO E LIBERDADE NA FILOSOFIA MODERNA ALEM...................................... Cada proprietrio que vai ao mercado com sua mercadoria s aceita troc-la por uma mercadoria cujo valor de uso o satisfaa. Nesse processo pelo qual ele precisa passar para realizar o seu intercmbio com a natureza, no importa, para ele, se a sua mercadoria satisfaa a necessidade do outro. Importa, sim, que a mercadoria do outro satisfaa a sua vontade. Nesse ponto de vista, o processo visto, pelo possuidor da mercadoria, como um processo puramente individual8. Contudo, ele tambm deseja que sua prpria mercadoria seja como equivalente universal e, nesse ponto de vista, o processo troca , para ele, um processo social9. Entretanto, isso no possvel, pois, na imensa acumulao de mercadorias, a imensa acumulao de proprietrios privados de mercadorias tambm deseja a mesma coisa, no processo de troca. Nas palavras de Marx: no h possibilidade de o mesmo processo ser simplesmente individual e ao mesmo tempo simplesmente social e geral, para todos os proprietrios de mercadorias10. Ou seja, para efetuar o processo de troca preciso que o valor de uso da mercadoria do indivduo a, supra a necessidade do indivduo b, e vice-versa, sendo, alm do mais, dotadas do mesmo valor de troca, ou seja, a mercadoria precisa ser aceita como equivalente de todas as outras, para que, com isso, o processo de troca flua. Entretanto, como j dissemos, os interesses, nessa sociedade, so privados e, nesse sentido,
todo possuidor de mercadorias considera cada mercadoria alheia equivalente particular da sua, e a sua mercadoria, portanto, equivalente geral de todas as outras mercadorias. Mas, todos os possuidores raciocinam do mesmo modo. Assim, no h equivalente geral, e o valor relativo das mercadorias no possui forma geral em que se equiparem como valores e se comparem como magnitudes do valor. No se estabelecem relaes entre elas, como mercadorias, confrontando-se apenas como produtos ou valores de uso11.

Ora, como um processo natural, atravs de prticas histricas, os indivduos, com o fim de criar uma fcil relao entre as mercadorias e, portanto, facilitar o seu intercmbio material com a natureza, estabeleceram um equivalente geral, que s o uso faz com que ele seja aceito enquanto tal. Ou seja, uma mercadoria particular torna-se, pragmaticamente, uma forma corprea do valor, para que todas as outras mercadorias espelhem seu valor particular nela, que se torna, assim, o equivalente geral, ou seja, o dinheiro12.
8 9

Ibidem, p. 110. Ibidem, p. 111. 10 Idem. 11 Idem. 12 Cf. Ibidem, p. 111.

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................................................................................... PROCAD PUCRS - UFC O dinheiro, para Marx, s faz sentido enquanto meio de circulao de mercadorias. Ele um cristal gerado necessariamente pelo processo de troca, e que serve, de fato, para equiparar os diferentes produtos do trabalho e, portanto, para convert-los em mercadorias13. No razovel imaginar uma sociedade que possua dinheiro sem que ele seja um facilitador da circulao de mercadorias. O dinheiro , portanto, o valor inerente mercadoria, como produto do trabalho humano, que a expressa, como sua forma equivalente. Ou melhor, o valor relativo mercadoria se expressa no dinheiro como equivalente universal, que, por sua vez, expressa a pura forma do valor, numa palavra, o trabalho humano abstrato. Com a introduo do dinheiro, o processo de troca ganha mais um ator intermedirio entre a produo e o consumo das mercadorias. Agora, o indivduo vai ao mercado, com sua mercadoria, no com o objetivo de trocla por outra mercadoria do seu interesse, mas com o objetivo de troc-la por dinheiro, que o deixar livre, dentro da imensa acumulao de mercadorias, para realizar suas vontades de compra, ou seja, sua necessidade de consumo. A relao de troca de mercadorias nos aparecia, imediatamente, como M-M (Mercadoria 1 Mercadoria 2), onde a mercadoria 1 era trocada pela mercadoria 2. Ora, como vimos acima, esse processo passa por uma srie de problemas que o dificulta. Nesse sentido, introduziu-se, naturalmente, como resoluo da lei geral das sociedades produtoras de mercadoria, o dinheiro como meio de troca. Agora, nossa frmula se apresenta para o produtor que vai ao mercado como M-D (Mercadoria Dinheiro), ou seja, como converso de sua mercadoria, que , para ele, apenas um valor de troca, em dinheiro, que o equivalente de todas as outras mercadorias. Realizando esse primeiro passo para a completa circulao de mercadorias, temos a plena realizao da contradio inicial, pertencente mercadoria. No incio ela era valor de uso e valor. Entretanto, na primeira metade da circulao, troca a mercadoria de lugar com o dinheiro [M-D]. Com isso, sua figura de uso sai da circulao e entra na esfera do consumo. Ocupa seu lugar a figura do valor dela, o dinheiro, a larva da mercadoria14. No desenvolvimento da sociedade produtora de mercadorias, na circulao, valor de uso e valor de troca se separam do corpo da mercadoria. O valor segue na sua forma dinheiro, enquanto a mercadoria segue para o seu consumo, realizando seu valor de uso: o desenvolvimento histrico da troca desdobra a oposio, latente na natureza das mercadorias, entre valor de uso e valor15

13 14

Idem. Ibidem, p. 142. 15 Ibidem, p. 111.

331

SUJEITO E LIBERDADE NA FILOSOFIA MODERNA ALEM...................................... Agora, despojado da indesejvel forma mercadoria, que o prendia a sua limitao de precisar ser um valor de uso para outrem, o possuidor do dinheiro est livre para caminhar no mercado e adquirir qualquer coisa que o seu estmago e fantasia desejem, bastando, apenas, converter o seu dinheiro em mercadorias, que so, para ele, utilidades, valores de uso. Quando isso se realiza, a frmula da circulao simples de mercadorias se completa: M-DM16. Com isso, tambm se efetiva o metabolismo do homem com a natureza, na sua forma especfica de uma sociedade de produo de mercadorias. Todo esse processo descreve, na forma simples da circulao de mercadorias, como o trabalho social distribudo para as diversas pontas de consumo, ou seja, para os indivduos. Cada individualidade, participando do trabalho social, transforma seu trabalho particular em dinheiro, expresso do valor que, alm disso, tambm ser a sua cota de consumo no trabalho social. Entretanto, uma vez tendo convertido, o produto do seu trabalho, em dinheiro, o indivduo monetarizado ter muito cuidado ao reconverter seu dinheiro em mercadorias, posto que a mercadoria que no se realiza como valor de uso para o comprador, se no for vendida, pode acarretar a frustrao do indivduo, a perda do valor na mercadoria, a sua falncia. O dinheiro s ser convertido em mercadoria se, de fato, significar uma utilidade latente para o indivduo que possui o dinheiro. A converso de dinheiro em mercadoria se configura, para Marx, como um salto-mortal da mercadoria17, para o seu possuidor. Para ser mais claro, quando o possuidor est com o seu dinheiro investido na mercadoria, corre o risco de perder o valor. Seu interesse e sua vontade, ento, se voltam para o dinheiro, onde o seu valor assume forma de equivalente universal, e este se encontra no bolso alheio. Para tir-lo de l, a mercadoria tem de ser, antes de tudo, valor de uso para o dono do dinheiro18. Aqui chegamos aos limites da forma aparente da sociedade capitalista. 3. Essncia: a circulao de capital Esto dadas, aqui, todas as pressuposies do modo de produo capitalista. Temos, como vimos, a realizao necessria do metabolismo do homem com a natureza intermediado pela troca de mercadorias. Estas, por sua vez, se constituem, por serem mercadorias, em valores de uso e valores. Temos, portanto, uma sociedade cujo intercmbio material do homem com a natureza marcada, hegemonicamente, pela produo e pelo consumo de mercadorias. Ora, a circulao das mercadorias o ponto de partida do capital19. Tudo isso est posto, e agora chegamos passagem da aparncia
16 17

Ibidem, p. 133. Leia-se Mercadoria Dinheiro Mercadoria. Ibidem, p. 133. 18 Ibidem. 19 Ibidem, p. 177.

332

................................................................................... PROCAD PUCRS - UFC do sistema para a essncia, onde se revela o movimento prprio do capital ou seja, se mostra o movimento da sociedade sob a gramtica das relaes capitalistas, de forma posta. A forma capitalista de circulao nada mais que uma variao da forma de circulao de mercadorias, ou melhor,
se pusermos de lado o contedo material da circulao de mercadorias, a troca dos diferentes valores de uso, para considerar apenas as formas econmicas engendradas por esse processo de circulao, encontraremos o dinheiro como produto final. Esse produto final da circulao das mercadorias a primeira forma em que aparece o capital20.

Se observada de perto, a frmula da circulao de mercadorias, expressa como M-D-M (Mercadoria Dinheiro Mercadoria), temos a simples expresso de uma sociedade em que o metabolismo do homem com a natureza se realiza por intermdio da troca, ou seja, o trabalho social adquirido, pelo indivduo, por meio da troca, e este, por sua vez, apresenta, ao mercado, a sua parte do trabalho social para adquirir o dinheiro necessrio para a aquisio das mercadorias que ele precisa para se reproduzir; ou seja, comprar as mercadorias que serviro de consumo individual e as mercadorias que serviro de meios de trabalho para a produo de novas mercadorias. Entretanto, observando essa frmula de perto, percebemos que o indivduo vai ao mercado com seus produtos para a aquisio de dinheiro. Ou melhor, se retirado o consumo individual, imposto pela natureza para a preservao da vida, a outra parte do trabalho social que o indivduo adquire, referente aos meios de produo para a perpetuao do seu metabolismo com a natureza nos ciclos seguintes de circulao, tem por objetivo produzir mercadorias para conseguir mais dinheiro. Por definio, um dinheiro que convertido em mercadoria para a produo de outras mercadorias e a reconverso destas em dinheiro, capital. Portanto, percebe-se que a frmula de circulao de mercadorias (M-D-M) no d conta, completamente, da distribuio de produtos da sociedade capitalista. Portanto, temos que introduzir uma segunda frmula, a saber: a circulao de capital: D-M-D (Dinheiro Mercadoria Dinheiro) o dinheiro que se movimenta de acordo com esta ltima circulao transforma-se em capital, vira capital e, por sua destinao, capital21. Ora, evidente que a circulao D-M-D seria absurda e sem sentido, se o objetivo dela fosse o de permutar duas quantias iguais22 de dinheiro (D
20 21

Ibidem, p. 177. Ibidem, p. 178. 22 Idem.

333

SUJEITO E LIBERDADE NA FILOSOFIA MODERNA ALEM...................................... a D por intermdio de M). Troca de quantias iguais faz sentido quando se trata da circulao de mercadorias, onde os valores de uso diversos justificam a permuta de valores idnticos. Entretanto, quando o fim o dinheiro, que tem por nica utilidade ser veculo de valor, s faz sentido pr o dinheiro inicial no risco da circulao se a reconverso da mercadoria adquirida gerar algum valor extra. Se s se desejasse, no incio do processo (D-M), reconverter a mercadoria comprada na mesma quantidade de dinheiro, no seria preciso tanto esforo: para isso bem mais simples e mais seguro seria o mtodo do entesourador, que guarda suas 100 libras, em vez de exp-las aos riscos da circulao23. Em suma, a diferena entre as formas de circulao M-D-M e D-M-D que no primeiro caso, a mercadoria e, no segundo, o dinheiro, o ponto de partida e a meta final do movimento. Na primeira forma de movimento, serve o dinheiro de intermedirio e, na segunda, a mercadoria24. Alm disso, na primeira frmula, seu objetivo final, portanto, o consumo, satisfao de necessidades; em uma palavra, valor de uso25. Na segunda frmula, por outro lado, tem por ponto de partida o dinheiro e retorna ao mesmo ponto. Por isso, o prprio valor de troca o motivo que o impulsiona, o objetivo que o determina26. Ora, mas no s se objetiva o dinheiro inicial, mas mais dinheiro que o inicial. Por isso, o processo D-M-D, portanto, no deve seu contedo a nenhuma diferena qualitativa [valor de uso] entre seus extremos, pois ambos so dinheiro, mas diferena quantitativa entre esses extremos27. Por isso, a frmula mais adequada para o capital D-M-D, onde D = D + D28. Ora, esse processo perde de vista a realizao das mercadorias e se fundamenta na ampliao do capital. Na circulao simples de mercadorias, o processo se realizava no consumo, ou seja, no valor de uso. Todo o processo de circulao se baseava, portanto, na supresso de necessidades ou, como demonstramos, na realizao do metabolismo do homem com a natureza: a circulao simples da mercadoria vender para comprar serve de meio a um fim situado fora da circulao, a apropriao de valores de uso, a satisfao de necessidades29. Entretanto, na circulao de capitais, o elemento de realizao do metabolismo s se apresenta como acidente no meio do processo, j que essa circulao tem sua finalidade em si mesma,
23 24

Idem. Ibidem, p. 179. 25 Ibidem, p. 180. 26 Idem. 27 Ibidem, p. 181. 28 Dinheiro ampliado (D) igual ao dinheiro inicial (D) somado va riao do valor do dinheiro inicial (D). 29 Ibidem, p. 182 s.

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................................................................................... PROCAD PUCRS - UFC pois a expanso do valor s existe nesse movimento continuamente renovado. Por isso, o movimento do capital no tem limites30. A realizao dos valores de uso ainda se torna necessria, pois, em todo caso, os indivduos ainda precisam se alimentar, se vestir, ter instrumentos de trabalho, etc. Embora o valor de uso seja persona non grata da circulao capitalista, ainda necessrio que ele continue a ser produzido e reproduzido. Entretanto, essa realizao do metabolismo s se constitui como um apndice, do qual o capitalista quer se livrar, posto que s atravanca a reconverso de dinheiro em mais dinheiro. Todavia, o metabolismo do homem com a natureza, no capitalismo, se submete a uma gramtica social de explorao, onde se estabelece uma hierarquia que submete o indivduo ao capital. Esse processo, no vocabulrio de Mszros, a subordinao das mediaes de primeira ordem (o metabolismo do homem com a natureza e com os outros homens) pelas mediaes de segunda ordem (sistema de explorao e dominao), onde o metabolismo natural do homem se submete a uma hierarquia estrutural de dominao e subordinao como o quadro indispensvel da reproduo sociometablica31. Assim,
graas s mediaes de segunda ordem do capital cada uma das formas primrias alterada de modo a se tornar quase irreconhecvel, para adequar-se s necessidades expansionistas de um sistema fetichista e alienante de controle sociometablico, que subordina absolutamente tudo ao imperativo da acumulao de capital32.

Se na aparncia do sistema cada indivduo se agrega, mesmo que inconscientemente, em uma diviso social do trabalho, com o objetivo claro de realizar seu metabolismo com a natureza com as mercadorias (incio e fim da circulao), na essncia do sistema o movimento diverso: o fundamento do movimento capitalista, onde a sociedade se movimenta em funo do capital, ou seja, da produo de mais dinheiro (D-D). Nessa passagem para a essncia do sistema, temos a chave de compreenso das crticas de Marx, posto que s aqui, como circulao capitalista, temos os termos das distores da sociedade capitalista, onde a causa do movimento se desloca das necessidades de reproduo do homem, para a simples multiplicao do dinheiro. Esse a lei geral do capital: a busca enlouquecida pela valorizao do valor, ou seja, o aumento cada vez maior do dinheiro. Ora, se observarmos o fetichismo da mercadoria na forma da circulao simples, veremos que a
30 31

Ibidem, p. 183. MSZROS, Istvn. Para alm do capital. Trad. de Paulo Cezar Castanheira, Srgio Lessa. So Paulo: Boitempo, 2002, p. 213. 32 Idem.

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SUJEITO E LIBERDADE NA FILOSOFIA MODERNA ALEM...................................... forma autnoma, a forma dinheiro, que o valor das mercadorias assume na circulao simples, serve apenas para possibilitar a troca de mercadorias, e desaparece com o resultado final do movimento33. Em outras palavras, o fetichismo, na forma aparente do capital, se apresenta como um processo definido, que se esgota logo que as mercadorias encontram o seu destino, no consumo. O valor se desfaz com a realizao da utilidade e, a sociabilidade prpria do trabalho, embora disfarada sob a sociabilidade das mercadorias, realiza seu curso, com a consumao do metabolismo do homem com a natureza. At aqui, com todos os revezes da circulao de mercadorias, no temos uma sociedade essencialmente contraditria, pois mesmo com a intervenincia da troca, o incio e o fim do processo ainda esto ligados reproduo dos indivduos, em sociedade. Entretanto,
Na circulao D-M-D, ao contrrio, funcionam dinheiro e mercadoria, apenas como modos de existncia diversos do prprio valor, sendo o dinheiro seu modo de existncia geral, e a mercadoria, seu modo particular ou dissimulado. O valor passa continuamente de uma forma para outra, sem perder-se nesse movimento, transformando-se numa entidade que opera automaticamente34.

Ou seja, o processo se alheia dos indivduos, tornando-se autorreflexivo. Assim, em uma sociedade regida pela valorizao, ad infinitum, do valor, este nunca se consuma e permanece em eterna circulao, se ampliando cada vez mais. Toda a sociabilidade do trabalho humano, como vimos acima, se disfara sob o vu do valor que gera valor e, portanto, do dinheiro que, no fim do processo de circulao, volta magicamente ampliado. O trabalho morto, nesse sentido, assume o poder total e completo das relaes de produo e, portanto, do intercmbio material dos homens com a natureza. No resta nada mais ao trabalho vivo, ou seja, aos indivduos produtores, exceto se submeterem s leis do capital, ao trabalho morto. Concluso A circulao simples de mercadorias se apresenta como forma aparente do capital, onde o prprio capital no est presente, em sua definio, de forma posta. Numa circulao aparente, na camada mais superficial da sociedade capitalista, temos uma sociedade de indivduos autnomos, livres e negociantes, que procuram realizar seus metabolismos necessrios com a natureza por meio do trabalho social, na diviso social do trabalho, por intermdio da troca de mercadorias. Essa forma aparente da sociedade parece
33 34

Ibidem. Ibidem.

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................................................................................... PROCAD PUCRS - UFC funcionar bem e no possui grandes motivos de crticas. Todavia, se analisada mais de perto, veremos que a sua prpria frmula de movimento demonstra limitaes que s podem ser resolvidas pela introduo da frmula da circulao capitalista. Nessa frmula, descobrimos a essncia do movimento do capital e a chave de compreenso das contradies da sociedade capitalista. Embora no tenhamos introduzido, aqui, a frmula da explorao capitalista, com o conceito de mais-valia, por mor da delimitao do artigo, j temos o fundamento para entender a submisso da sociedade de indivduos vivos ao trabalho morto, com seu movimento autnomo. Se na aparncia da sociedade, tnhamos o trabalho morto transportado e movimentado pelos vivos, no entendimento da essncia da sociedade, vemos que, na verdade, o movimento do trabalho morto, o dinheiro cristalizado pelas conscincias capitalistas, enfim, que administra o trabalho vivo, o trabalho humano em execuo. Eis a, com Marx, a contradio mais fundamental da sociedade capitalista. Referncias Bibliogrficas FAUSTO, Ruy. Dialtica marxista, dialtica hegeliana: a produo capitalista como circulao simples. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1997. ______. Marx: lgica e poltica: investigaes para uma reconstituio do sentido da dialtica. Tomo II. So Paulo: Ed. Brasiliense. 1987. MARX, Karl. O capital: crtica da economia poltica. Livro 1. Vol. I. Trad. de Reginaldo Sant'Anna. Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 2006. MSZROS, Istvn. Para alm do capital. Trad. de Paulo Cezar Castanheira, Srgio Lessa. So Paulo: Boitempo, 2002. SOARES TEIXEIRA, Francisco J.; FREDERICO, Celso. Marx no sculo XXI. 2 ed. So Paulo: Cortez Editora, 2009.

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SUJEITO E LIBERDADE NA FILOSOFIA MODERNA ALEM......................................

MARX E O DEBATE COM MAX STIRNE ACERCA DO CONCEITO DE HOMEM


Renato Almeida de Oliveira1 1. Introduo Com a morte de Hegel, houve uma disputa entre os seus seguidores para saber qual o verdadeiro sentido da filosofia do mestre. Dois grupos disputavam essa interpretao, a saber, os hegelianos de direita, mais focados no aspecto formal da obra de Hegel, e os jovens hegelianos de esquerda, que viam em Hegel um filsofo revolucionrio. Deste grupo faziam parte pensadores, tais como Edgar Bauer, seu irmo Bruno Bauer, David F. Strauss, Ludwig Feuerbach, Arnold Ruge, Moses Hess, Max Stirner, Friedrich Engels, Karl Marx, entre outros. Todos estes pensadores estavam engajados na transformao da realidade alem. Cada um formulou sua teoria para contribuir com essa transformao. Foi com a publicao da obra A vida de Jesus (1835), de Strauss, que o movimento jovem hegeliano de esquerda ganhou fora. Nessa obra, Strauss trata os evangelhos em seu carter histrico, divergindo de Hegel, para quem a historicidade dos livros sagrados era tratada como uma questo secundria, o que importava eram as consideraes especulativas sobre os mesmos. A obra de Strauss, portanto, exacerbou a diviso entre os discpulos de Hegel. Da questo teolgica, os jovens hegelianos passaram a tratar de questes polticas. Como afirma Mc Lellan: Aqueles debates acerca da religio eram, de todo modo, importantes, como precursores das ulteriores divises polticas, algumas das quais nunca se libertaram totalmente da influncia de suas origens (1971, p. 16). Vale ressaltar que as opinies desses jovens pensadores sobre a poltica estavam estreitamente relacionadas com suas opinies sobre a religio. Como eles defendiam que o homem deveria libertar-se da religio, do mesmo modo, o Estado, para poder alcanar a emancipao poltica, deveria abolir a religio do seu seio.2 Quanto ao
1

Bolsista CAPES 2009.01. E-mail: renatofilosofosds@yahoo.com.br Professor Assistente do Curso de Filosofia da Universidade Estadual Vale do Acara [UVA]. Doutorando em Filosofia pela Universidade Federal do Cear [UFC]. 2 Para Feuerbach, por exemplo, abolida a religio do seio do Estado, neste, as foras humanas se unificam e constituem um ser infinito. Muitos homens, muitas foras, constituem uma s fora. O Estado a soma de todas as realidades; o Estado a providncia do homem. No Estado, os homens representam-se e complementam-se uns aos outros o que eu no posso ou sei, outro o pode. No existo para mim, entregue ao acaso da fora da natureza; outros existem para mim, sou abraado por um crculo universal, sou membro de um todo. O Estado

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................................................................................... PROCAD PUCRS - UFC homem, os neo-hegelianos de esquerda procuravam libert-lo de qualquer entidade que lhe fosse estranha, superior, que o pudesse oprimir. Para Max Stirner, o homem um ser individual, dono de si, sobre o qual nenhuma entidade universal poderia se impor. Marx ope-se a Stirner, afirmando que sua filosofia no escapou das abstraes hegelianas, permanecendo preso ao homem alegrico, ideal, e no considerando o homem como ser sciohistrico. 2. Stiner: A Antropologia do Eu Kaspar Schmidt, verdadeiro nome de Max Stirner, ingressou na Faculdade de Filosofia da Universidade de Berlim aos 20 anos, onde conheceu a filosofia de Hegel, da qual se tornou discpulo. Em 1844, publica sua nica obra, intitulada O nico e a sua propriedade (Der Einzige und sein Eigentum). Sua produo foi estimulada pelo grupo dos jovens intelectuais radicais (os livres, como eram conhecidos), formado por Bruno Bauer logo aps sua destituio da Universidade de Bonn. Embora autor de uma nica obra, Stirner escreveu artigos para diversos peridicos, dentre eles a Gazeta Renana, na qual publicou um ensaio sobre a educao do eu e, outro sobre o sujeito hegeliano. O nico uma obra que tem forte influncia de Hegel, um livro que apresenta o esprito do movimento jovem hegeliano, ao repudiar toda forma de religiosidade e sistemas filosficos. Entretanto, ele considerado o ltimo dos neohegelianos de esquerda, pois enquanto estes buscavam um princpio universal que pudesse substituir o Absoluto hegeliano fosse a humanidade, a sociedade sem classes, o Estado, entre outros Stirner no pretendia criar nenhum universal, mas apenas o Eu, o indivduo proprietrio de si. Jos Crisstomo de Souza resume a biografia do indivduo stirneriano com as seguintes palavras:
atravs do desenvolvimento do seu esprito que o indivduo se sobrepe ao mundo das coisas; que primeiro se afirma e se descobre a si mesmo. Mas nesse mesmo movimento que novamente ele se perde, agora no mundo do esprito (SOUZA, 1993, p. 15).

Isso quer dizer que, em Stirner, o processo de constituio da individualidade humana ocorre mediante um libertar-se de tudo o que esteja para alm do homem, libertar-se de tudo o que pode subjug-lo. O homem o nico, o eu-proprietrio.

verdadeiro o homem ilimitado, infinito, verdadeiro, completo, divino. Esta a concepo de emancipao em Feuerbach. Cf. FEUERBACH, Ludwig. Princpios da filosofia do futuro. Traduo de Artur Moro. Lisboa: Edies 70, 1988. p. 17.

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SUJEITO E LIBERDADE NA FILOSOFIA MODERNA ALEM...................................... De fato, o prprio Stiner afirma, no primeiro captulo da obra O nico e a sua propriedade, que a vida humana consiste na busca do autoencontro e da autoconquista. Ele v-se lanado no mundo sem nenhuma orientao. Neste mundo, ele defronta-se com objetos que se rebelam contra sua prpria existncia. Assim sendo, e porque tudo est centrado em si mesmo e ao mesmo tempo entra em coliso com todo o resto, a luta pela autoafirmao inevitvel (STINER, 2009, p. 15). Stiner descreve o processo de desenvolvimento da individualidade ou do Eu. Enquanto criana, o homem est preso ao mundo das coisas, mede fora com os objetos materiais para da sentir-se seguro no mundo. Pouco a pouco, a criana vai desvendando tudo o que antes era inquietante e assustador e nesse momento j no recuamos, atemorizados, diante daquilo que nos incutia medo e respeito, mas ganhamos coragem (Idem, p. 16). Ao desvendar a razo de ser das coisas e ver-se como superior diante delas, atingindo um estado de ataraxia, o homem descobre-se como ser de esprito. Agora ele no mais travar uma luta com as coisas, mas com a razo. Essa luta contra a razo d incio a uma nova fase da existncia humana: a juventude. a fase do encontro do homem consigo mesmo, isto , a fase do esprito.
Esprito o nome do primeiro encontro com ns mesmos, da primeira desdivinizao do divino, ou seja, do inquietante, dos fantasmas, dos poderes superiores. Agora o novo sentimento de juventude, este sentimento que nos confirma em ns, no se deixa impressionar facilmente: o mundo caiu em descrdito porque estamos acima dele, somos esprito (Ibidem, p. 17).

Nesta fase espiritual do homem, tudo o que terreno desprezado, inclusive os demais homens. uma idade idealista, na qual tudo o que vale so as coisas do esprito. Passa-se a um ponto de vista celestial e a um comportamento espiritual. Enquanto a criana esbarrava nas leis do mundo, naturais, as aes do jovem esbarram nas objees do esprito, quer dizer, na conscincia. este quem dita as regras de ao. Como outrora o homem era guiado pelas ordens dos pais, agora ele abandona-se aos mandamentos do pensamento. Ao descobrir-se como ser espiritual, a tarefa do homem buscar a riqueza de esprito, j que sua espiritualidade no perfeita e acabada. Todavia, nessa condio, o homem volta a perder-se, tornando-se um sdito do esprito perfeito ao qual aspira. Diz Stiner:
Mas, com isso, eu, que mal tinha acabado de me encontrar como esprito, volto logo a perder-me, inclinando-me perante o esprito perfeito, que no meu,

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................................................................................... PROCAD PUCRS - UFC


mas de um alm, e caio assim em um sentimento de vacuidade (Ibidem, p. 19).

Esse sentimento de vacuidade, de perda, que o homem sente, ao descobrir-se como esprito imperfeito, d ensejo para que se comece uma terceira e nova fase de sua existncia, a vida adulta. Nesta, o homem retorna ao mundo e olha-o tal como ele , no lhe interessando mold-lo de acordo com seus ideais. Enquanto permanece como ser espiritual, o homem perde de vista o campo da ao e ao tentar encontr-lo tenta apenas concretizar nele seus pensamentos. o homem como corpo, como esprito corpreo que pode encontrar em si mesmo o prazer. O jovem s podia encontr-lo no esprito perfeito, universal, absoluto, mas ao qual no podia ascender. O adulto encontra uma satisfao total do seu ser, uma satisfao de todo o indivduo. Seus interesses passam a servir ao seu ego. Os rapazes s tinham interesses no intelectuais, isto , sem pensamentos nem ideias; e os jovens, apenas interesses espirituais; o homem tem interesses que se prendem com o corpo, pessoais, egostas (Ibidem, p. 21). Agora o homem encontra-se como euproprietrio, isto , como criador das ideias, dos pensamentos, e no mais como seu objeto a servio do esprito.
Na fase dos espritos, fiquei cheio de ideias at por cima da cabea, de onde elas, alis, tinham nascido: como fantasias febris, giravam minha volta e assustavam-me com seu terrvel poder. As ideias tinham ganho corpo em si mesmas, eram espectros, tal como Deus, o imperador, o papa, a ptria etc. Se eu destruir sua corporalidade, assimilo-a minha e digo: s eu tenho corpo. E ento tomo o mundo como aquilo que ele para mim, como o meu mundo, a minha propriedade: eu sou a referncia nica de tudo. (Ibidem, p. 21-22).

O eu-proprietrio rejeita o mundo das ideias, toda realidade extramundana que possa exercer algum poder sobre ele. O homem na fase adulta o egosta que pe seus interesses pessoais acima de qualquer coisa, seja ideal, seja material. O que se segue, na obra stirneriana acima mencionada, no passa da tentativa do neo-hegeliano em determinar progressivamente as trs fases da vida humana. No captulo 2, por exemplo, Stirner explicita como as fases da infncia e da juventude, a primeira presa ao mundo das coisas e a segunda presa ao mundo do esprito, revelam-se, respectivamente, na antiguidade e na Modernidade. Ele assevera que os Antigos deveriam ser propriamente chamados de crianas, pois, para eles, a verdade era o mundo, ou seja, os Antigos viviam na convico de que o mundo e as relaes mundanas (por exemplo, os laos de sangue naturais) eram o verdadeiro, ante o qual o eu impotente teria de se vergar. (Ibidem, p. 24). no mundo cristo que a ideia 341

SUJEITO E LIBERDADE NA FILOSOFIA MODERNA ALEM...................................... da verdade do mundo negada. Para o cristo, o mundo desprovido de valor, pura mentira. O que tem valor o esprito. Os homens devem aspirar as coisas espirituais, pois nelas est a verdade. Foi o prprio mundo antigo, todavia, quem gestou sua negao e trabalhou no sentido de transformar sua verdade em mentira. (Ibidem, p. 25). Foram os sofistas os iniciadores dessa inverso. Para eles, o esprito a verdadeira arma do homem contra o mundo. Eles exortavam as pessoas a usarem o entendimento para superarem as artimanhas, as determinaes da realidade. Porm, o esprito, na compreenso sofista, ainda no puro, absoluto, mas um meio de confronto com o mundo. Scrates quem tornlo- absoluto, mediante a purificao do corao.
De fato, se o corao no se libertasse de seus impulsos naturais, mas permanecesse dominado pelos contedos mais contingentes , em sua avidez sem crtica, sujeito ao total domnio das coisas, no sendo mais que um vaso para os mais diversos apetites, ento o livre entendimento acabaria inevitavelmente a servio do mau corao, justificando tudo aquilo que o corao corrupto desejasse. (Ibidem, p. 25).

O homem, portanto, na orientao socrtica, no deve apenas utilizar o entendimento, mas saber qual causa ele est a servir (ao moral). Segundo Stirner, essa a segunda fase da libertao intelectual da antiguidade. Os cticos levaram a cabo a obra iniciada por Scrates, esvaziaram o corao humano de qualquer contedo, de qualquer forma de interesse mundano e criaram as condies para a sua total espiritualizao.
Enquanto o ser humano se deixar envolver pelo movimento do mundo e por sua relao com ele e isso acontece at o fim da Antiguidade, porque seu corao ainda tem de lutar pela libertao das peias mundanas no ser ainda esprito, porque o esprito sem corpo e no tem ligao com o mundano e com o corpreo: para ele, no existe mundo nem dependncia da natureza, mas to-somente espiritualidade e relaes espirituais. Por isso o homem teve de tornar-se primeiro frio e despreocupado, completamente independente, tal como a cultura ctica o apresenta, to indiferente em relao ao mundo que nem sua derrocada o afetava, antes de poder sentir-se privado do mundo, ou seja, esprito. este o resultado do gigantesco trabalho dos Antigos: o ser humano passa a tomar conscincia de si como ser sem ligaes e sem mundo, como esprito. (Ibidem, p. 28).

Essas duas fases da libertao antiga, o entendimento e o corao, apresentam-se de forma acabada no cristianismo. Nada mais adequado, haja 342

................................................................................... PROCAD PUCRS - UFC vista o cristianismo se ocupar exclusivamente com o espiritual. At mesmo quando se volta para o mundo, o cristo est a procurar as marcas do esprito (de Deus). O seu prazer, a sua satisfao, est no esprito, no pensamento. Por isso as adversidades do mundo no o perturbam. Sua ao sempre um pensar. Para Stirner, esse modo espiritual de encarar a existncia que os modernos herdaram do mundo cristo. Para eles, o homem pensamento. Penso, logo existo (Descartes). Na Modernidade, a vida apartada das coisas. O homem no vai j buscar seu alimento na natureza, mas vive apenas de pensamentos, e por isso deixou de ser um viver para se tornar... um pensar (Ibidem, p. 31). Contudo, Stirner mostra como os pensamentos tornam-se alheios ao seu criador, o homem. Os homens passaram a ser dominados pelo esprito. Nesse nterim, Stirner critica os filsofos modernos por estes terem criado um mundo de ideias independentes do homem. o caso dos pensadores crticos alemes e dos conhecidos filsofos idealistas alemes. O que todos fizeram foi transformar objetos existentes em objetos pensados, os quais passaram a se impor de modo independe ao indivduo. O intuito central da filosofia de Max Stirner abolir toda entidade que esteja acima, independente, e que subjugue o indivduo, o eu. Isso ocorre na fase adulta da vida humana. Para Stirner, somente quando o indivduo reduzir o esprito a uma mera fantasmagoria, a um mero ente abstrato, sem vida, e no mais admitir seu poder sobre si, ele poder tornar-se o verdadeiro eu, usando de seus prprios interesses como bem lhe agrada. Portanto, o verdadeiro homem, na perspectiva stirneriana, o homem egosta, individualista, criador de sua causa, enfim, o proprietrio do mundo das coisas e do esprito. Na segunda parte de O nico e a sua propriedade, Stirner apresenta essa existncia individualista do homem. Este a sua prpria referncia. Sua liberdade comea dentro de si e s depende de si. Ora, a liberdade consiste sempre em livrar-se de algo que o indivduo no quer, mas no numa forma abstrata de ser livre, ou seja, numa liberdade absoluta. H coisas das quais o eu no quer se ver livre, coisas que lhe satisfazem. As coisas das quais pretendem se livrar sempre em vista do prprio bem do indivduo. Isso quer dizer que a individualidade, o eu (egosta) que tomado como medida na busca da liberdade. A concluso de Stirner que no existe a liberdade ftica, real. O que existe apenas o eu. Portanto, o homem deve torna-se proprietrio de si, saber-se, conhecer seus anseios, o que realmente deseja. somente na posse de si que o homem livre. Por isso, Stirner afirma:
No tenho nada contra a liberdade, mas desejo que tenhas mais do que liberdade; o que tu precisas no apenas te libertar do que no queres, mas ainda ter aquilo

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SUJEITO E LIBERDADE NA FILOSOFIA MODERNA ALEM......................................


que queres, ser no apenas homem livre, mas tambm o eu-proprietrio (Ibidem, p. 202).

H, portanto, uma diferena entre liberdade e individualidade, ou que Stirner chama de singularidade-do-prprio. A liberdade est sempre referida a algo externo. Podemos ser livres de muitas coisas que no nos agrada, mas no de tudo. Por isso, a liberdade vive apenas no reino dos sonhos! (Ibidem, p. 204). J a singularidade-do-prprio a prpria existncia e essncia do eu.
Meu prprio (mein eigen), sou-o em cada momento e em todas as circunstncias, desde que saiba ter-me e no me entregar aos outros. No posso verdadeiramente querer ser livre porque isso no coisa que eu possa fazer ou criar: s posso desej-lo e... aspirar a isso, porque se trata de um ideal, de um fantasma. Os grilhes da realidade deixam a cada momento marcas profundas em minha carne. Mas eu continuo a ser meu. Escravo de um senhor, s penso em mim e em minha vantagem; certo que suas pancadas me atingem, no estou livre delas, mas s as suporto para benefcio meu [...] Contudo, como no me perco de vista, nem a mim nem a meu interesse, no deixo passar a prxima boa oportunidade para pisar o senhor de escravos. Minha libertao dele e de seu chicote ser ento apenas a consequncia de meu egosmo anterior [...] Porm eu era eu prprio, meu prprio, completamente, por dentro e por fora (Ibidem, p. 204).

Se o indivduo realmente quer se ver livre, a nica fonte de tal liberdade ser o eu, que subsiste a tudo e pressuposto por tudo. Por exemplo, se o homem obedece aos mandamentos de Deus, pelo bem do eu e por sua salvao que o faz. como individualidade nica, eu-proprietrio, que o homem bane qualquer poder superior e estranho a si, quer dizer, no nico dissolvido o mundo do esprito, dos pensamentos absolutos. Do mesmo modo, o nico abole o mundo das coisas. Sendo assim, ele a sntese entre ambos, ou seja, nele que a oposio entre real e ideal tem seu termo. 3. Marx e a Crtica a Stirner Para Marx, a obra O nico e a sua propriedade no passa de uma contnua repetio do que Stirner exps no primeiro captulo, ao apresentar as fases da vida do homem, conforme vimos. As figuras apresentadas posteriormente (os antigos, os modernos, o negro, o mongol e o caucasiano e as trs formas de liberalismo) so apenas novas formas de representao da criana, do adolescente e do homem adulto. Ainda segundo Marx, essas figuras no representam o homem real, verdadeiro, corpreo, social, mas so meras fases de desenvolvimento da conscincia. 344

................................................................................... PROCAD PUCRS - UFC Stirner acusado por Marx de mistificador e falso dialtico. Ele apresenta misteriosamente o processo de desenvolvimento do indivduo utilizando-se de artifcios pretensamente dialticos, os quais no possuem uma logicidade razovel.
Desse modo, no ficamos sabendo de que forma o adolescente chega a tomar o mundo tal como ele , tampouco vemos nosso santo dialtico fazer a transio do adolescente ao homem, mas apenas somos informados de que cabe ao Isto executar esse servio e separar o adolescente do homem (MARX & ENGELS, 2007, p. 128).

Marx est a se referir do Isto que aparece no escrito de Stirner quando este se reporta passagem do adolescente ao homem: Isto faz que o homem se separe do adolescente (Idem, p. 128). Segundo Marx, o Isto um recurso artificioso de Stirner para dar uma aparncia lgica, coesa s suas ideias. Ao desenvolver a supracitada passagem do jovem ao adulto, Stirner mostra que o primeiro criou fantasias delirantes e que o segundo destruiu tais fantasias, ou seja, ps abaixo os poderes, as entidades estranhas que o subjugavam, vendo-se agora como o seu criador. Liberto, o homem volta-se para o mundo e busca apreender a sua estrutura e agir de acordo com ela. Em termos prticos, Marx chama-nos a ateno para a nova espcie de poder que o homem ter de enfrentar, agora que atingiu a fase adulta. No mais o poder das fantasmagorias de sua imaginao, de seus pensamentos (Deus, imperador, ptria, Estado etc.), mas o poder do prprio mundo sobre si. Stirner no aborda essa forma de poder, que para Marx fundamental. Como o homem est inserido num mundo efetivo, que, embora produzido por si, torna-se-lhe alheio e hostil, ele est suscetvel ao seu poder. Desse modo, Marx exemplifica a relao do homem com a realidade considerando uma das figuras que, para Stirner, produto do pensamento, o imperador:
Com o desaparecimento da corporeidade fantasmagrica do imperador, desaparece para ele no a corporeidade mas sim o carter fantasmagrico do imperador, cujo poder ele pode agora, enfim, apreciar em toda a sua extenso (Ibidem, p. 130).

O homem stirneriano, portanto, defrontou-se apenas com as suas opinies pessoais. Consequentemente, ao passar da fase juvenil para a adulta, ele s destruiu a forma imaginria e fantasmagrica assumida por suas ideias. Na verdade, ele nem sequer tocou nessas ideias, na medida em que elas expressam relaes reais. Longe de ter se tornado senhor das ideias, somente agora ele se tornou capaz de chegar s ideias (Ibidem, p. 131). Nessa perspectiva, uma falsa pretenso de Stirner ter feito do adulto senhor do mundo. Porm, Marx adverte que esse homem livre, dono de si, continua 345

SUJEITO E LIBERDADE NA FILOSOFIA MODERNA ALEM...................................... sob o jugo do poder do mundo que independente do seu querer. Na realidade mundana, existem poderes prticos estranhos, independentes do indivduo isolado e at do conjunto dos indivduos, poderes que se colocam acima das pessoas (Ibidem, p. 240). Stirner, portanto, no foi capaz de emancipar o homem, mas apenas o ps em nova sujeio. Expostas essas abstraes stirnerianas, Marx chega a algumas concluses: 1. As diferentes fases da vida do indivduo, suas autodescobertas, no passam de determinadas relaes da conscincia. Stirner no se ocupa do homem real. Aqui, portanto, a vida do indivduo se resume diversidade da conscincia. Naturalmente, as modificaes fsicas e sociais que ocorrem com os indivduos e que produzem uma conscincia modificada no guardam nenhum interesse para Stirner; 2. Stirner, ao abstrair da vida fsica e social do indivduo, perde de vista determinados fatores que influenciam o desenvolvimento desse mesmo indivduo, tais como as pocas histricas que ele est inserido, a nacionalidade, a classe social, entre outros. Ele deixa que esses elementos ajam cada qual ao seu modo. No que tange s classes sociais, por exemplo, ao no se atacar sua estrutura real, admite que a conscincia da classe dominante exista como a conscincia natural da sociedade; 3. Stirner confunde as iluses que os homens criam com a prpria vida desses mesmos homens e 4. O homem , na filosofia de Stirner, o senhor do mundo, coisa que, de fato, ele no nem na imaginao, conforme Marx. A histria do homem, do ponto de vista de Stirner, parece seguir um plano estabelecido por toda a eternidade. As influncias das relaes histrico-sociais no so tomadas em considerao. Como nos diz Marx:
A histria se torna, assim, uma mera histria de ideias ilusrias, uma histria de espritos e fantasmas, enquanto a histria real, emprica, que constitui o fundamento dessa histria de fantasmas, s explorada a fim de produzir os corpos para esses fantasmas; dela so tomados de emprstimo os nomes necessrios para vestir os fantasmas com a aparncia da realidade [Realitt] (Ibidem, p. 134).

Vejamos como Stirner concebe a histria da Antiguidade. As relaes reais, prticas, no so abordadas por ele. Marx afirma que o mundo antigo se desintegrou em decorrncia de conflitos reais. O sintoma dessa desintegrao o Cristianismo. Isso significa que os antigos deixam de buscar a verdade no mundo (no seu mundo), o qual, para eles, no faz mais sentido, e voltam-se para o esprito, o novo santurio da verdade. Stirner, contudo, faz desse sintoma a causa material do colapso do mundo antigo. Desse modo, So Max 346

................................................................................... PROCAD PUCRS - UFC nos faz acreditar que a prpria Antiguidade buscou a sua negao, ou seja, o Cristianismo. Assim, Stirner transpe de forma ilgica e forosa o fosso que separa o mundo das coisas do mundo do esprito. Consoante Marx, Stirner no faz outra coisa seno pr os fatos de cabea para baixo, faz que a histria material seja produzida pela histria ideal (Ibidem, p. 141). O mesmo ele faz com a histria dos modernos, no apreende a existncia desses em sua conexo histrica com o mundo das coisas. Isso mesmo, com o mundo das coisas! Mas o mundo das coisas no o que caracteriza a busca dos antigos? Para Marx, no bem assim. Ele afirma que, de um certo ponto de vista, as caracterizaes das histrias antiga e moderna podem ser invertidas. A Antiguidade pode ser concebida como idealista, no sentido de que os antigos representam o citoyen, ou seja, o homem alegrico. J a Modernidade pode ser concebida como realista, pois o homem moderno representa o bourgeois, o homem prtico, real ou, como diz Marx, o amigo do comrcio. Nessa perspectiva, Stirner realiza abstraes sobre a histria dos modernos, do mesmo modo como o faz com a histria dos antigos. Nas palavras de Marx:
Tendo conferido histria dos modernos a mesma direo por ele conferida histria dos antigos, So Max pode, ento, facilmente demonstrar nela um curso similar quele seguido pela antiguidade e passar da religio crist filosofia alem moderna com a mesma rapidez com que passara da filosofia antiga religio crist (Ibidem, p. 148).

Marx no hesita em concluir que a histria, tal como Stirner a exps, apenas a histria do homem espiritual. Por esse motivo, So Max d histria orientaes nicas, tomando seus resultados como tarefas pr-determinadas desde sempre. E ironiza Marx:
o que ocorre, por exemplo, quando se diz que a verdadeira tarefa que o sistema da propriedade fundiria desde sempre se props foi substituir os homens por carneiros, uma consequncia que, recentemente, se tornou manifesta na Esccia etc.; ou, ainda, que a proclamao da dinastia dos Capetos, na verdade, desde sempre props-se conduzir Lus XVI guilhotina e o Sr. Guizot ao Ministrio. O que importa proferir essas palavras num tom solene, sagrado, sacerdotal, respirar fundo e ento exclamar: Agora, finalmente, pode-Se declarar (Ibidem, p. 235).

Homem e histria, portanto, so apenas proclamados por Stirner, e no produto de um conjunto de relaes, de conflitos, da prpria atividade humana. Na histria stirneriana no aparece homem algum, mas apenas o ideal deste; nesse sentido, o homem perde sua historicidade. Quer dizer, 347

SUJEITO E LIBERDADE NA FILOSOFIA MODERNA ALEM...................................... Stirner no considera a relao real do homem com a natureza, com a indstria e com os demais homens, mas apresenta, exclusivamente, a relao fantstica do homem com essas realidades. Quanto ao Eu, a sntese dialtica do processo de desenvolvimento do indivduo, diz Marx:
no um Eu corpreo, gerado de modo carnal por homem e mulher, que no necessita de construes para existir; ele um Eu gerado intelectualmente por duas categorias, idealismo e realismo, uma mera existncia ideal (Ibidem, p. 235).

Por fim, um ltimo equvoco de Stirner, elencado por Marx, quanto ao ponto de partida da compreenso do indivduo. Para Stirner, os indivduos sempre partem de si mesmos. Conforme Marx, entretanto, esse ponto de partida deve ser marcado por circunstncias especficas, concretas, quais sejam, a diviso do trabalho, o modo como os homens produzem as condies materiais da sociedade e como convivem dentro dessa relao. Sob este aspecto, mais uma vez Stirner se apresenta como dogmtico, privilegiando determinados aspectos, caractersticas individuais, atribuindo-as, de forma arbitrria, ao homem, como se tais aspectos pertencesse-lhes desde sempre. Marx prefere privilegiar o aspecto histrico do homem. Nesse sentido, a anlise marxiana tem por fundamento a prpria histria, as condies materiais de vida dos indivduos em estgios determinados do seu desenvolvimento histrico. Assim, enquanto para Stirner o princpio da vida ou da sociedade cria a vida social, toda civilidade, toda fraternizao e tudo o mais, para Marx, a prpria vida, a sociedade, que cria os princpios (Ibidem, p. 241). 4. Consideraes Finais Certamente, foi possvel apreender que a crtica de Marx a Stirner consistia no carter abstrato da filosofia antropolgica deste. O intuito de sua crtica o resgate do homem histrico-social. Para Marx, o homem se experimenta como ser histrico no conjunto das suas relaes sociais de produo. Isso significa dizer que, na produo de suas condies materiais de existncia, o homem percebe-se como um ser para alm, em constante transformao, pois as mudanas nas condies materiais de vida acarretam mudanas no seu ser social, no seu modo de sentir, de querer, em suma, cria no homem novas necessidades, novos desejos, nova espiritualidade, uma nova cultura. As novas necessidades produzidas impulsion-lo-o criao de uma nova realidade, de novas condies de existncia que, por sua vez, iro interferir novamente no seu modo de ser, e isso num processo ininterrupto. Desse modo, na perspectiva marxiana, o homem um ser

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................................................................................... PROCAD PUCRS - UFC permanente, historicamente em construo.3 precisamente isso que Marx quer dizer quando afirma que
devemos comear por constatar o primeiro pressuposto de toda a existncia humana e tambm, portanto, de toda a histria, a saber, o pressuposto de que os homens tm de estar em condies de viver para poder fazer histria. Mas, para viver, precisa-se, antes de tudo, de comida, bebida, moradia, vestimenta e algumas coisas mais. O primeiro ato histrico , pois, a produo dos meios para a satisfao dessas necessidades, a produo da prpria vida material, e este , sem dvida, um ato histrico, uma condio fundamental de toda a histria, que ainda hoje, assim como h milnios, tem de ser cumprida diariamente, a cada hora, simplesmente para manter os homens vivos (Ibidem, p. 32-33).

Somente aps produzir suas condies materiais de vida, o homem pode reproduzir mediante a relao homem-mulher. Portanto, a existncia objetiva na situacionalidade histrica a condio prvia para a sobrevivncia dos indivduos e, consequentemente, para a constituio da sociedade, do Estado etc. E continua Marx:
O segundo ponto que a satisfao dessa primeira necessidade, a ao de satisfaz-la e o instrumento de satisfao j adquirido conduzem a novas necessidades e essa produo de novas necessidades constitui o primeiro ato histrico (Ibidem, p. 33).

Podemos dizer, nessa perspectiva, que a histria nada mais do que a atividade humana que persegue seus fins, isto , a satisfao das carncias materiais e espirituais, a realizao do progresso, que implica a melhoria das condies humanas de vida; enfim, o estabelecimento de relaes sociais humanizadas (valorizao do homem e no do capital), nas quais os indivduos possam ter acesso aos bens e riquezas produzidas. Portanto, no a histria que utiliza o homem em busca de seu tlos, como pensava Hegel na Filosofia da Histria, mas o homem quem se utiliza do palco da histria
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No estou aqui fazendo aluso a uma historicidade pobre, fugaz. No processo histrico ao qual me refiro, o homem no visto como um ser absolutamente indeterminado. Existem determinaes do seu ser que permanecem independentemente do modo histrico de produo, da sociabilidade que ele se insere. o caso das categorias que trabalhei nos captulos dessa dissertao, quais sejam, a objetividade, a genericidade e a prpria historicidade. Tais determinaes esto presentes como uma essncia inalienvel, embora possam variar de acordo com cada poca histrica. A genericidade, por exemplo, uma determinao que faz parte da natureza humana, mas que pode apresentar-se de modo diferente na histria, como na Modernidade, na qual ela se torna uma genericidade estranhada, o que no se significa dizer que em uma nova forma de organizao social, emancipada, essa determinao antropolgica no possa assumir um novo modo de expresso.

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SUJEITO E LIBERDADE NA FILOSOFIA MODERNA ALEM...................................... para realizar seus interesses. A histria, diz Marx, na Misria da Filosofia, a transformao contnua da natureza humana (MARX, 1975, p. 51), ou, equivale dizer, a natureza humana histrica. Para ilustrar essa proposio, apresento o exemplo dos princpios morais. Tais princpios no so eternos, fixados por uma entidade sobrehumana por todo o sempre, como acreditam os judeus e cristos nos dez mandamentos dados por Deus a Moiss no Monte Sinai. Na verdade, os princpios morais e mesmo a eticidade so o produto das relaes humanas em determinadas pocas histricas. Portanto, no so marcas do eterno no humano. Na medida em que so transformadas as foras produtivas e, consequentemente, o modo das relaes sociais, os princpios morais tambm so transformados, bem como a situao social, a organizao poltica dos Estados, entre outros. Na Grcia Antiga, por exemplo, era moralmente aceitvel e respaldada pelo Estado a escravido, o que, em nossos dias, moralmente condenvel e as leis constitucionais punem severamente quem a pratica. Muitos poderiam alegar que a escravido moralmente condenvel, porque existe um princpio universal anterior, aquele que afirma o valor intrnseco do ser humano. Portanto, um princpio fixo que condiciona os princpios histricos. A essa alegao, posso responder simplesmente afirmando que o prprio princpio, tido por universal, que afirma o valor intrnseco do ser humano tambm um princpio histrico. Por que que em determinadas pocas histricas a escravido era considerada uma ordem social em total conformidade com a natureza humana? Os homens s adquiriram a conscincia desse valor intrnseco aps sculos de conflitos, de relaes concretas, histricas, com o derramamento de sangue, mediante conquistas polticas. Portanto, um princpio eminentemente histrico. Outro modo de conceber a historicidade humana mediante a anlise da histria da indstria, isto , a sua existncia concreta. Marx afirma que ela no outra coisa seno o livro aberto das foras humanas fundamentais, a psicologia humana sob a forma sensvel. Quer dizer que o homem tem de ser estudado em conexo com os modos histricos da produo social, pois a essncia daquele est diretamente ligada organizao deste. nesse sentido que Marx critica as cincias humanas, principalmente a psicologia, que no apreendem essa conexo fundamental. Desse modo:
A psicologia [...] no pode tornar-se uma cincia real com um contedo real. Alis, que dizer de uma cincia que se afasta com altivez desta parte enorme do trabalho humano e que nem sequer sente como incompleta, quando toda esta riqueza da criao humana s se exprime para ela atravs de palavras como necessidade, necessidade geral (Idem, p. 59).

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................................................................................... PROCAD PUCRS - UFC Com a concepo da historicidade humana, a filosofia marxiana rompe com a ideia antropolgica reinante na sociabilidade contempornea, a saber, a identificao da essncia do homem burgus com a essncia humana em geral. A sociedade burguesa forja no homem falsas necessidades para for-lo ao consumo das mercadorias para, dessa forma, impulsionar a produtividade capitalista. E tais necessidades so postas como necessidades essencialmente humanas, quando, na verdade, so patologia criadas pelo sistema mercantil. O resultado terico dessa formulao o surgimento de correntes filosficoantropolgicas a-histricas. Apenas uma leitura histrica do homem pode formular uma teoria crtico-emancipatria verdadeira. Enquanto o homem no for visto como um ser histrico-social, enquanto as teorias filosficoantropolgicas no tomarem tal ideia como pressuposto, no haver uma autntica teoria crtica capaz de tematizar adequadamente a to aspirada emancipao humana. Referncias Bibliogrficas FEUERBACH, L. Princpios da filosofia do futuro. Traduo de Artur Moro. Lisboa: Edies 70, 1988. FROMM, E. Conceito marxista do homem. Traduo de Octavio Alves Velho. 8 ed. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editores, 1979. MARX, K.; ENGELS, F. A ideologia alem. Trad. de Rubens Enderle, Nlio Schneider e Luciano Cavini Martorano. So Paulo: Boitempo, 2007. MARX, K. A Misria da filosofia. In: Textos filosficos. Traduo de Maria Flor Marques Simes. Lisboa: Editorial Estampa, 1975. _______. Marx Engels collected works (MECW). v. 3. Soviet Union: Progress Publishers; London: Lawrence & Wishart; New York: International Publishers. 1975. p. 133-145. Disponvel em <http://marxists.org/ archive/marx/works.htm> Acesso em: 2 jun. 2008. MCLELLAN, D. Marx y los jvenes hegelianos. Traduccin de Marcial Suarez. Bercelona: Ediciones Martnez Roca, 1971. MONDOLFO, R. El humanismo de Marx. Traduccin de Oberdan Coletti. Mxico: Fondo de Cultura Econmica, 1964. PULEDDA, S. Interpretaciones histricas del humanismo. Disponvel em: <http://idd00qaa.eresmas.net/ortega/human/marxist.htm>. Acesso em: 16.12.2005. SOUZA, J. C. de. A questo da individualidade: a crtica do humano e do social na polmica Stirner-Marx. Campinas: Editora da UNICAMP, 1993. ______. Ascenso e queda do sujeito no movimento jovem-hegeliano: Hegel, Strauss, Bauer, Feuerbach, Stirner, Marx. Salvador: Centro Editorial de Didtico da UFBa, 1992. STINER, M. O nico e a sua propriedade. Traduo de Joo Barrento. So Paulo: Martins, 2009. p. 15. (Coleo Dialtica).

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ARTHUR SCHOPENHAUER

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SOBRE A SUBJETIVIDADE E OS DIREITOS DOS ANIMAIS NO-HUMANOS EM SCHOPENHAUER E TOM REGAN


Rutiele Pereira da Silva Saraiva1 Resumo: Pretende-se com este artigo tematizar duas perspectivas filosficas e suas abordagens sobre a relao entre os animais humanos e nohumanos: a tica da compaixo, de Arthur Schopenhauer, e a tica com base nos direitos dos animais desenvolvida por Tom Regan a partir de sua concepo de valor inerente. Tentaremos, mais especificamente, discutir a necessidade de uma tica que inclua os animais, partindo dos conceitos de compaixo nos moldes schopenhauerianos e de sujeito de uma vida, criado por Regan. Os dois tericos partem da crtica da tradio e do modelo racionalista/iluminista que lega aos animais o estatuto de mquinas ou coisas, no os admitindo no campo da moralidade e buscam o respeito por estes como sujeitos que possuem necessidades equiparveis s dos animais humanos, a despeito das diferenas cognitivas e lingusticas to acentuadas pela tradio. Palavras-chave: tica, subjetividade, animal, direitos, compaixo. 1. Schopenhauer na contracorrente da tradio: Metafsica da Vontade, tica da compaixo e admisso dos animais como nossos semelhantes No temos na Histria da filosofia at muito recentemente uma forte tematizao sobre o problema dos direitos dos animais, sobre sua dignidade e seu estatuto moral face aos humanos. A influncia do racionalismo cartesiano legou aos animais o mero estatuto de mquinas ou coisas que, assim como um relgio, poderiam ser usados e descartados sem nenhuma implicao moral, pois eram considerados desprovidos de alma e qualquer conscincia. Isso deu bases filosficas para todos os tipos de maus-tratos legitimados pela noo de progresso cientfico e humanitrio. O ideal iluminista de possuir e dominar a Natureza foi levado a seu extremo ao ser estendido para os animais; estabeleceu-se uma noo destes como objetos manipulveis, seguindo-se da ausncia de seus direitos, e isso acabou sendo consolidado na cultura popular, na qual at hoje temos o desrespeito e violncia gratuita aos animais de forma generalizada.

Bolsista CAPES 2012.02. E-mail: rutiele.saraiva@hotmail.com Aluna do mestrado em tica e filosofia poltica da UFC.

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SUJEITO E LIBERDADE NA FILOSOFIA MODERNA ALEM...................................... Em uma tradio filosfica ocidental guiada fortemente por essa orientao racionalista, a razo vista como o fator que diferencia o homem do animal; com essa distino estabelecida, esquece-se das semelhanas. Schopenhauer quem estreitar esses laos com sua metafsica da Vontade: Para o filsofo alemo, a razo que o ser humano possui apenas um mecanismo secundrio de sua constituio biolgica, pois a verdadeira essncia tanto do homem como da Natureza em geral a Vontade irracional e cega, que manifestada no mundo em forma de vida. As diversas pluralidades do mundo so representadas somente pelas manifestaes de fenmenos distintos que compartilham de uma nica essncia: a Vontade. Se para a tradio a razo era considerada chave de acesso ao em-si do mundo, para Schopenhauer o sentimento que constitui e permite conhecer a coisaem-si. A razo seria apenas um momento da vontade pulsante no homem, o conhecimento apenas meio de sobrevivncia necessrio ao seu organismo complexo. A Vontade seria o princpio fundamental da Natureza tanto quanto fundamental para os seres humanos. Qualquer ao da Natureza como o crescimento de uma planta ou um comportamento de um animal afirma-se, em cujas objetivaes se constituem os corpos (suas aes corporais), como manifestao da Vontade. Para Schopenhauer, essas diversas aes (provocadas por excitaes, instintos, desejos, etc.) so apenas meros disfarces sob os quais se oculta uma Vontade nica e superior, de carter metafsico e presente igualmente na planta que nasce e cresce, nas aes dos animais no-humanos e nas complexas aes dos animais humanos, ou seja, analogamente ao meu corpo os outros corpos so concretude do querer. Todos os movimentos do corpo humano so gerados pelos atos isolados da vontade; consequentemente, todo o movimento da Natureza ser considerado como a objetivao da mesma Vontade de vida. Tomando por base que o mundo da representao a Vontade objetivada, podemos assim dizer que todos os movimentos desse mundo so direcionados a prover a vida. a Vontade csmica, ou Vontade geral, que se expande em toda a Natureza como vontade de vida, de querer viver: identidade dos seres para alm da pluralidade da representao e da diferena reconhecida na efetividade do entendimento, do princpio de razo suficiente (tempo-espao-causalidade). Segundo Schopenhauer, assim como os movimentos e aes so dados principalmente segundo os motivos nos seres humanos, ocorre da mesma forma com os animais, porm, pelo fato de os animais no possurem razo, movem-se sempre por representaes intuitivas que se apresentam em sua conscincia; os animais tambm possuem entendimento, com o qual formam suas intuies empricas do mundo e assim sobrevivem com o conhecimento tanto quanto o homem. 354

................................................................................... PROCAD PUCRS - UFC Portanto, da mesma maneira que a essncia do ser humano a vontade, esta tambm a essncia de toda a Natureza, as diferenas s podem ser em graus, mas no na essncia. A conscincia, a vontade de vida, a fora dinmica e vital existentes tanto na planta como no animal, a razo, so na perspectiva de Schopenhauer, como um mecanismo organizado para a continuao da vida. Metafisicamente, todos os seres tm uma nica essncia. A diferena entre o ser humano e os animais encontra-se na capacidade de raciocinar, pois o homem toma as representaes intuitivas e forma as representaes abstratas da razo, adquirindo os conceitos universais das coisas e a viso de conjunto ausente nos animais. Assim, a partir da metafsica da Vontade, Schopenhauer desenvolve um projeto tico que abrange tambm os animais no-humanos: a tica da compaixo. O filsofo admite que h nos animais uma sensibilidade comum ao homem, que lhes permite perceber e sentir com conscincia o sofrimento corporal; sendo ento um erro levar em conta eticamente apenas o valor de nossa espcie, um erro no qual incorreram as cincias, a medicina, a religio, a filosofia e a cultura ocidental como um todo, que sob a herana judaicocrist acredita que os homens devem dominar e manipular toda a Natureza. Schopenhauer argumenta que para evitar tal priorizao de uma nica espcie, a nossa, deve-se combater o mal inerente ao homem, que o egosmo, fruto de sua vontade individual. O egosmo faz com que o homem preze unicamente pelo seu prprio bem, podendo provocar dor e sofrimento a outros homens e a animais. A compaixo a nica forma de combater o egosmo, a partir do momento que reconheo a vontade do/no outro, que sou capaz de empatia e compaixo, da busca pelo bem-estar do Outro. O egosmo o sentimento positivo de todos os seres porque ele est ligado satisfao dos desejos dos prprios sujeitos, bem como sua conservao como indivduos. Isto vale tanto para o homem, quanto para os animais. Schopenhauer procura saber como, apesar de o egosmo ser um sentimento natural com relao s motivaes bsicas dos homens, pois est ligado tendncia da Vontade em se objetivar e a conservar seu modo de manifestao nestes homens, pode ainda assim se dar o fenmeno de uma ao desinteressada com relao ao bem-estar de outros indivduos, o que caracteriza uma ao moral no mundo. Schopenhauer parte do fato de que determinadas aes possuem esse carter e estas so as que ns elogiamos. Assim, Schopenhauer aceita como um fato emprico a existncia de algumas atitudes dos homens, s quais ns damos o valor de uma ao moralmente boa. A ausncia de qualquer motivao que tenha como fundamento esse egosmo essencial do homem , portanto, o critrio de uma ao dotada de valor moral. Mas o problema que o filsofo alemo tenta responder : qual a fonte da verdadeira motivao moral? Pois, na medida em que, aceitando-se 355

SUJEITO E LIBERDADE NA FILOSOFIA MODERNA ALEM...................................... tais aes, que chamamos de morais, como fenmenos dados, temos que explicar o que que pode mover as pessoas a agirem de acordo com essas aes, ainda mais contra o egosmo originrio do homem que parece entranhado em sua Natureza, coloca-se a supramencionada questo central que, para Schopenhauer, respondida, forneceria o fundamento da moral. Para Schopenhauer, a tica est fundada no sentimento da compaixo, pois para ele, o sujeito s desenvolver uma atitude de aproximao subjetiva e objetiva de seu semelhante quando passar a sentir que as dores do mundo so as suas dores, passando assim a no reconhecer a diferena entre ele e o Outro. Este sujeito tico j reconheceu a essncia nica do mundo que a Vontade como coisa-em-si , bem como j compreendeu o fundamento de nossas dores e sofrimentos, que esto ligados ao irrefrevel e insacivel desejo de autossatisfao que caracteriza essa mesma Vontade. Na verdadeira compaixo h sempre a conscincia de um Eu e de um Outro que sofre, h uma identificao entre este Eu e Outro em um Ns, que toca a essncia nica de todos os seres da Natureza a Vontade como coisaem-si. Na compaixo sofremos com o Outro e sentimos sua dor como sua e no temos a imaginao de que ela seja nossa: o fenmeno dirio da compaixo, ou seja, a participao totalmente imediata, independente de qualquer outra considerao, no sofrimento do Outro e, portanto, no impedimento ou supresso deste sofrimento, como sendo aquilo em que consiste todo contentamento e todo bem-estar e felicidade. Segundo Schopenhauer, esta compaixo sozinha a base efetiva de toda justia livre e de toda caridade genuna. Assim, ao designar a compaixo como o fundamento da tica, com as noes de corpo animal e ser vivo sob uma nica Vontade de vida, Schopenhauer considera os animais sujeitos morais tanto quanto os homens. Sua tica abrange todos os seres vivos capazes de sofrer, e diz ainda que a compaixo para com os animais est to estreitamente associada bondade de carter que se pode afirmar que, quem cruel com os animais no pode ser uma boa pessoa. Schopenhauer defende os animais como detentores de direitos naturais e ao bem-estar tanto quanto o homem. Os argumentos e propostas de Schopenhauer no que tange tica e aos direitos dos animais caminham bem at o ponto em que o autor incorre em especismo, ao defender que os homens no devem abster-se de se alimentar de animais. Por achar que sem a alimentao animal o homem no poderia sobreviver em lugares como o hemisfrio norte, ele afirma que a morte dos animais usados para consumo um mal menor, ou seja, causa menos dor que o sofrimento causado nos homens pela absteno carne. Para que o sofrimento animal seja amenizado afirma que a morte deve ser rpida e imprevista e chega at mesmo a indicar o uso de clorofrmio. 356

................................................................................... PROCAD PUCRS - UFC 2. Regan: do conceito de sujeito de uma vida ao valor inerente Tom Regan, filsofo norte-americano contemporneo e um dos principais porta-vozes dos Direitos Animais, parte da crtica da filosofia tradicional para apontar o erro do especismo, assim como Schopenhauer; principalmente dos modelos cartesiano e kantiano. O filsofo faz uma releitura da tica deontolgica kantiana e desenvolve sua filosofia moral segundo o conceito criado por ele de sujeito de uma vida, que designa todos os seres com conscincia do mundo e do que lhes acontece, para quem estes acontecimentos so importantes, quer os outros se preocupem com isso, quer no, pois faz diferena quanto qualidade e durao de suas vidas, conforme experimentadas por si. Ou seja, sujeito de uma vida um ser para o qual a vida corre bem ou mal, segundo o conjunto das experincias agradveis ou penosas que constituem a prpria vida. Portanto, na medida em que se mostram capazes de avaliar o impacto dos efeitos benficos ou prejudiciais daquilo que ns lhes fazemos no decurso das suas vidas, estariam inclusos nesta definio e no universo da considerao tica no somente todos os seres humanos, mas tambm boa parte dos animais no-humanos, pois estes demonstram possuir as capacidades supracitadas de forma muito similar nossa, compartilhando no apenas semelhanas anatmicas e neurobiolgicas, mas tambm psicolgicocomportamentais. Assim, TODOS os sujeitos de uma vida seriam portadores de direitos morais, a saber: direito inalienvel vida, integridade fsica e liberdade. Tais concluses sugerem medidas ticas extremamente exigentes e, de certo modo, radicais: o axioma bsico que devemos procurar respeitar os animais pelo menos tanto quanto devemos respeitar nossos congneres humanos, a despeito de sua incapacidade de raciocinar ou de compartilhar nossa linguagem. Segundo Regan, por uma questo de justia igualitria, devemos atribuir-lhes os mesmos direitos bsicos. Negarmo-nos a isso com o simples (e fraco) argumento de que esses animais no pertencem nossa espcie seria incorrer no preconceito discriminatrio j mencionado acima do especismo. A fim de demonstrar a ilegitimidade tica do especismo, a argumentao proposta por Tom Regan visa aos objetivos de retraar os limites das capacidades consideradas moralmente relevantes, como tambm reescrever o conjunto de indivduos que partilham tais capacidades. Seguindo a premissa cartesiana de que o comportamento dos animais resulta muito provavelmente de reaes orgnicas involuntrias, as quais no necessitam de qualquer operao mental, comum considerar-se como justificativa algumas capacidades paradigmticas que possumos, como a racionalidade ou a reflexo moral para o nosso domnio sobre todas as outras espcies. Assume-se que ns, seres humanos, merecemos ser eticamente 357

SUJEITO E LIBERDADE NA FILOSOFIA MODERNA ALEM...................................... considerados porque possumos essas capacidades, ao passo que os membros das demais espcies, por no apresenta-las, no possuem em si mesmos valor tico algum, mas meramente um valor instrumental, quando eventualmente servem aos nossos interesses. Partindo dessa constatao, nenhum indivduo no-humano possui estatuto tal que nos obrigue a reconhecer o dever de respeit-lo por ele mesmo, em virtude dos seus prprios interesses. Porm, alguns humanos, como as crianas ou deficientes mentais desprovidos de racionalidade e incapazes de refletir moralmente sobre as suas aes podem ser descritos nas mesmas condies que os animais no-humanos e mesmo assim no reduzimos esses indivduos a meros instrumentos para a satisfao dos nossos interesses; ns reconhecemos o seu valor tico e esforamo-nos por respeitar os seus interesses, incluindo-os no nosso universo de considerao tica. necessrio ento redefinir o grau de desenvolvimento das capacidades psicofsicas que fixamos como requisitos para o merecimento da considerao tica. Se no queremos excluir tais humanos da classe dos seres que devemos valorizar e respeitar, ter ento de ser rejeitada toda e qualquer capacidade to sofisticada quanto as capacidades de pensar racionalmente ou de refletir em termos morais. Para que possamos fundamentar as nossas obrigaes ticas em relao a esses humanos, impe-se a descoberta de um critrio mais completo. Ao se perguntar quais seres devem ser portadores de Direitos e a fim de que essa exigncia terica seja atendida, Regan sugere que o critrio mais importante para o merecimento da nossa considerao tica consiste na condio psicofsica de sujeito de uma vida; expresso que ele utiliza para designar todo o indivduo que capaz de sentir prazer, dor, emoes complexas, de crer e formular desejos, agir intencionalmente segundo as suas preferncias, de manter uma identidade psicofsica ao longo do tempo, de conceber o futuro (incluindo o seu prprio), e de experienciar bem-estar no decurso da sua vida. Portanto, podemos incluir no conjunto dos que so sujeitos das suas vidas, as crianas e os deficientes mentais; e no apenas eles, mas tambm os animais no-humanos que tambm se mostram capazes de avaliar o impacto unificado dos efeitos benficos ou prejudiciais daquilo que lhes causado no decurso das suas vidas (mamferos e aves, por exemplo). Regan afirma que devemos atribuir aos sujeitos de uma vida um valor tico que os torne importantes em si mesmos; ou seja, no devemos nos pautar por interesses instrumentais que possam ser danosos para os indivduos que valorizamos, mas a partir de um valor cujo reconhecimento garanta que cada indivduo portador de direitos possa conduzir a sua vida autonomamente, segundo as suas prprias necessidades, orientaes e preferncias. A essa concepo de valor, Regan d o nome de valor inerente. 358

................................................................................... PROCAD PUCRS - UFC Renem-se assim na esteira dos pacientes morais, tanto os sujeitos de uma vida humanos, quanto os sujeitos de uma vida no-humanos. O modo como ns, humanos, podemos ser afetados pelos atos de outros muito semelhante ao modo como os mamferos no-humanos e as aves podem ser afetados por aquilo que lhes fazemos. Por um lado, ns e esses animais somos similarmente beneficiados uma vez que temos a liberdade para satisfazer de forma autnoma os nossos desejos biolgicos e sociais no decurso das nossas vidas, desde que esses desejos sejam no interesse do nosso bem-estar. Por outro lado, somos similarmente prejudicados quando nos infligido sofrimento, quando somos privados de oportunidades que possibilitem uma boa qualidade de vida, ou quando somos mortos. A posse das capacidades psicofsicas requeridas pelo critrio de sujeito de uma vida prova-se logicamente independente do ndice quantitativo de quaisquer experincias intrnsecas, como a felicidade, o prazer, ou a satisfao de preferncias. Em resumo, Regan prope que um critrio para a posse de valor inerente, e, consequentemente, um critrio para a posse de direitos bsicos consiste na condio de sujeito de uma vida; um destes sujeitos que porventura no possa apreciar essas experincias intrnsecas (no leve uma existncia feliz ou prazerosa, ou no seja capaz de satisfazer as suas preferncias), no deixa por isso de ser sujeito de uma vida isto , no perde as capacidades psicofsicas que o tornam sujeito da sua vida. Em seu grau mais exigente, os objetivos prticos da tica Animal no se limitam ao problema da crueldade enquanto inteno maldosa de causar sofrimento desnecessrio, mas demandam antes a completa abolio de todas as formas de abuso instrumental dos animais. Admiti-los to merecedores de direitos quanto ns requer que os tratemos como tais, no mais explorando os animais para obtermos vestimenta, alimentao, etc. Segundo Regan, o nosso erro face aos animais que maltratamos e sacrificamos em proveito prprio o de no reconhecermos seus direitos morais bsicos, incluindo o seu direito vida, liberdade e integridade corporal. A libertao animal requer o fim imediato de todas as atividades humanas que possam implicar o crcere, maus tratos ou a morte de mamferos e aves, como a experimentao animal, a pecuria, circo e tourada, comrcio de peles, caa, ou a destruio de habitats naturais. Tais reivindicaes certamente obtm a desaprovao da grande maioria das pessoas que, de alguma maneira, participam no fomento da explorao animal: dos trabalhadores envolvidos aos consumidores em geral, empresrios e proprietrios aos cientistas e investigadores, dos juristas e magistrados aos governantes polticos. Infelizmente, a teorizao abolicionista de Regan enfrenta ainda a dificuldade de convencer as pessoas que relutam em seu egosmo, a abandonar seus prprios interesses, sejam eles fruto do especismo ou no. 359

SUJEITO E LIBERDADE NA FILOSOFIA MODERNA ALEM...................................... Concluso A defesa dos animais no-humanos por Schopenhauer bastante relevante, porm um tanto controversa e insuficiente. Podemos admiti-la como um bom modelo inicial para o desenvolvimento de uma tica Animal, visto que coloca animais humanos e no-humanos na mesma posio enquanto seres que possuem necessidades semelhantes e esto sob o mesmo guarda-chuva da Vontade csmica. Tambm a compaixo extremamente interessante para que os humanos despertem para o sofrimento e as necessidades dos outros seres com os quais compartilham o mundo. Temos em Schopenhauer, assim, um marco importantssimo na mudana de paradigma em relao modo de encarar os animais, uma vez que o autor um dos primeiros a ir contra o modelo racionalista tradicional e a colocar o sentimento, o corpo e a animalidade humana como centro de sua considerao filosfica. Quanto posio de Regan, ela nos d suporte para a legitimao dos direitos dos animais por afirmar que precisamente pelo fato de vrios animais revelarem indcios (anatmico-fisiolgicos e comportamentais) que provam que tambm eles so sujeitos de suas vidas, que eles devem ser inseridos em nossa considerao tica. Eles podem ser afetados pelas nossas aes de modo bastante similar ao modo como podemos afetar os humanos sujeitos de uma vida. Dessa forma, para que se possa a evitar incoerncias na nossa deliberao tica, devemos procurar respeitar tais animais pelo menos tanto quanto devemos respeitar os humanos. Uma boa resoluo para o problema do especismo (que nada mais do que um fruto do egosmo humano) e dos direitos animais, to negligenciados, guiar-se pelas duas perspectivas ticas aqui abordadas: a tica da compaixo e a legitimao dos direitos dos animais a partir de sua admisso enquanto sujeitos de uma vida: uma vez que Schopenhauer acerta em defender os animais, porm quando do confronto com o sofrimento humano se torna um utilitarista, pois coloca os interesses de nossa espcie frente dos interesses dos outros animais; e Regan supera essa falha ao propor uma ao que leve em conta o valor inerente de todos os seres que so sujeitos de uma vida, humanos e no-humanos. Os dois filsofos convergem complementarmente visto que um trabalha na esfera da empatia, outro no que tange dimenso normativa no que pode resultar em uma tica Animal coerente e aplicvel. Referncias Bibliogrficas SCHOPENHAUER, Arthur. O mundo como vontade e como representao. Traduo, apresentao e notas de Jair Barboza. So Paulo: UNESP, 2005.

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................................................................................... PROCAD PUCRS - UFC ______. Sobre la voluntad en la naturaleza. Trad. de Miguel de Unamuno. Madrid: Alianza Editorial, 1970. ______. Crtica da filosofia Kantiana. Trad. de Maria Lcia M. Cacciola. So Paulo: Nova cultural, 1988 (Coleo os pensadores). REGAN, Tom. Jaulas Vazias: encarando o desafio dos direitos animais. Trad. de Regina Rheda. Verificao Tcnica de Sonia Felipe, Rita Paix