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O DUPLO CEGO DA ANTROPOLOGIA: breve reflexo sobre o estatuto da descrio

Jean Segata Universidade Federal de Santa Catarina


jeansegata@gmail.com

Resumo: O objetivo desse trabalho o de explorar as discusses que se iniciam no Crculo de Viena, no que se chamou de virada lingustica, em favor do trabalho antropolgico. Para tanto, ela se abre em dois nveis de questionamento sobre o lugar da traduo, que podem ser resumidos em duas questes: como descrever o outro a partir das categorias que dispomos na antropologia? Em outros termos, os outros tm linguagem, mas para que possamos dizer algo sobre eles, precisamos da nossa linguagem, ou seja, o prprio processo de descrio j por si mesmo um processo de traduo. O segundo nvel o de como dialogar entre antroplogos a partir de contextos etnogrficos diferentes ou seja, como traduzir entre antropologias aquilo que j fruto, num primeiro nvel, de uma traduo para a antropologia? Dito de outra maneira, seguindo uma ideia geral presente na obra de Nelson Goodman a de que o mundo criado na descrio e que cada descrio nova cria uma nova verso de mundo qual o estatuto da descrio antropolgica? ela um modo de criar verses de mundo? Igualmente, se as pessoas que os antroplogos estudam criam suas verses de mundo ao descreve-los para ns, como se d a traduo entre as verses dos outros para as nossas verses? Seguindo Marilyn Strathern, o que os outros podem fazer o que cabe no limite de uma certa linguagem, a deles o que podemos fazer o que cabe no limite de uma certa linguagem a nossa, entre elas, seguindo W. O. Quine, apenas a indeterminao da traduo. Palavras-Chave: Descrio, Antropologia, Nominalismo.

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THE DOUBLE-BLIND OF ANTHROPOLOGY: A BRIEF REFLECTION ON THE STATUTE OF DESCRIPTION

Abstract: The objective of this work is to explore the discussions begun in the Vienna Circle with what was called the linguistic turn toward anthropological work. The study opens into two levels of inquiry about the place of translation, which can be summarized in two questions: based on the categories available in anthropology, how can the other be described? Put differently, although the other has a language, we need our own language to say anything about it - i.e., the process of description is itself already a translation process. The second level refers to the nature of the dialogue between anthropologists from different ethnographic contexts - i.e., how to translate between anthropologies that which is already a result, on the initial level, of translation into anthropology. In other words, following a general idea present in the work of Nelson Goodman (that the world is created in the description and that each new description creates a new version of the world), what are the norms of anthropological description? Is it a way to create versions of the world? Furthermore, if the people that anthropologists study create their own versions of the world in describing them to us, how is translation carried out between the others versions and our versions? Following Marilyn Strathern, what others can do represents the limit of a certain language theirs; what we can do is what represents the limit of a different language ours. And between them, according to W. O. Quine, lies only the indeterminacy of translation. Keywords: Description, Anthropology, Nominalism.

E um dia os homens descobriro que esses discos voadores estavam apenas estudando a vida dos insetos.... Mrio Quintana

Ns, antroplogos, no acreditamos nas coisas; ns acreditamos a partir delas. Roy Wagner

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Quando um cientista est declinado a fazer o estudo experimental de uma determinada varivel por vez, ele separa dois grupos estatisticamente idnticos a fim de proceder com as comparaes do seu programa de pesquisa. Um desses grupos varia constantemente e atende s variveis, enquanto o outro mantido fixo, como elemento comparativo ou referncia; trata-se daquilo que no mtodo cientfico chamado de grupo de controle. Para o seu melhor rendimento, esse cientista costuma, ainda, em muitos casos, fazer uso daquilo que ficou conhecido, especialmente nas pesquisas com frmacos, de o teste duplo cego, onde nem o examinado nem o examinador sabem o que est sendo usado como varivel num dado momento. Em muitos casos, nesse procedimento, o examinador supe o funcionamento do seu produto em detrimento aos placebos, enquanto que alguns examinados, realmente se sentem curados, sustentados na crena de que esto tomando a coisa certa. O procedimento reconhecidamente vlido, mas no deixa de lado o fato de que ambos podem operar sob algum equvoco. O motivo geral que conduz essa discusso que aqui apresento parte da ideia de que a antropologia tambm parece ter os seus grupos de controle e os seus duplo-cegos. E isso se manifesta especialmente na produo etnogrfica da antropologia, especialmente no que se refere s descries. Nesse artigo, ainda de modo mais especfico, o meu objetivo o de pensar essa problemtica a partir do construtivismo nominalista da filosofia de Nelson Goodman e as suas posies sobre representao, de modo que o que trago aqui um experimento nada conclusivo - apenas uma proposta de dilogo1. * exceo de uma nota de rodap em um trabalho de Clifford Geertz (2001) onde discutida a relao entre cultura e cognio e outras duas ou trs menes em um recente trabalho que trata do perspectivismo na antropologia (Kwon, 2012), no me vem lembrana outros trabalhos em nossa disciplina que explicitamente

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tenha como referncia central a obra de Nelson Goodman, seno alguns de Joanna Overing, especialmente um texto bastante citado, publicado na revista Man, com o ttulo de O xam como construtor de mundos: Nelson Goodman na Amaznia (1994 [1990]). Nele, partindo de argumentos centrais de duas obras desse autor, Modos de Fazer Mundos (1990 [1978]) e Linguagens da Arte (2006 [1976]) e de sua experincia de trabalho entre os Piaroa, da bacia do Orinoco, na Venezuela, Overing (1994) traz importantes pistas para o questionamento da natureza e produo do conhecimento antropolgico. A longa citao a seguir ajuda a condensar o que aparece no artigo de Overing (1994) e serve aqui como uma espcie de caixa-preta que eu tentarei abrir ao longo desse trabalho. Escreve ela (1994, p. 87-88):
Ns assumimos um mundo real, objetivamente dado, e quando as afirmaes de nossos informantes contradizem esta noo do mundo, vemos confuso em nossos dados, que pode ser satisfatoriamente explicada como uma forma peculiar de processo de pensamento. No mximo, podemos dizer que nossos informantes esto sendo poticos e ambguos, apesar de inverdicos, ignorantes ou indiferentes quanto verdade sobre o mundo. Uma soluo prevalente, nessa linha, a de afirmar que discurso simblico no pode nunca ser tomado literalmente, por que sua inteno real expressar chaves metafricos acerca da estrutura social. Certo que a confuso frequentemente nossa: ns que assumimos esta imagem de mundo unificado, nico, e no eles. Ns tentamos tratar o(s) mundo(s) inteiro(s) de conhecimento de uma outra cultura como um sistema unitrio, como o mito da cincia diz que o mundo (realidade) , e ento nos perguntamos porque as leis da lgica no se aplicam. Ns rotulamos o outro de obscuro e misterioso em seu processo de pensamento, quando mais provvel que no tenhamos entendido a relao entre sua simbolizao e seus padres de conhecimento e de explicao, bem como a relao de tais padres com questes prticas.

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Nelson Goodman foi um filsofo estadunidense que se destacou no sculo XX por importantes trabalhos que sugerem que a arte deva fazer parte da epistemologia e pela sustentao de um antirrealismo que no admite a existncia de um mundo dado, exterior linguagem. especialmente nesse ltimo aspecto que notamos a herana que esse autor traz do Crculo de Viena, como aquela de autores como Rudolf Carnap, Ludwig Wittgenstein ou do seu contemporneo e igualmente herdeiro dessa tradio filosfica, Williard Quine. A crtica que aparece no texto de Overing (1994) vem motivada por uma ideia que constantemente defendida por esse autor em suas obras. Para ele, no h o mundo a ser descrito: h verses de mundo criadas na descrio. Nesse argumento, no temos uma realidade prvia cujo conhecimento possa ser feito pela sua aproximao ou pela sua reproduo em uma boa descrio seno, o que temos to somente aquilo que se pode construir na prpria descrio. Dessa forma, se ligeiramente posso afirmar que a descrio um fundamento central para o trabalho antropolgico desde Malinowski, posso, por conseguinte, intuir que essa prerrogativa goodminiana pode somar contribuies a respeito do que os antroplogos fazemos. Pois, afinal de contas, o que produz um antroplogo quando disposto descrio de outro povo ou cultura? Seu trabalho reproduz (espelha) um mundo na descrio ou cria uma verso de mundo? Com a reflexo que norteada pelas questes que formam a problemtica desse trabalho, pretendo sustentar que a antropologia um modo de fazer mundos2. * A histria da filosofia atravessada pela problemtica da representao. Nisso, sabemos desde Plato, o que est em jogo a prpria possibilidade de pensar, e portanto, conhecer alguma coisa. A questo que a ideia filosfica de representao constituda de uma dupla metfora: de um lado ela inspirada na representao teatral que sugere uma reproduo imaginria; de outro, ela

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tratada nos termos da representao jurdica que sugere a ideia de substituio. Em ambos, resta a ideia de uma espcie de fico ou fantasma da realidade, indispensvel para o seu conhecimento (Ramme, 2004)3. Como algo to central na filosofia, claro, a questo da representao no pode ser discutida no limite desse trabalho. No entanto, para a continuidade de meu argumento, o que eu gostaria de situar aqui que Nelson Goodman quem vai provocar uma reviravolta no entendimento dessa problemtica. Para ele, quando se fala em representao, a ideia de aparncia, semelhana ou analogia com o mundo apenas tende a endossar uma tendncia natural de pensar a linguagem como algo que espelha ou reproduz fielmente a realidade, e que a estrutura da linguagem igual a estrutura do mundo (Ramme, 2004, p. 23). A sua proposta construtivista traz algo de novo, pois para ele
no h um mundo que esteja espera de ser descoberto por ns [...]. Precisamos de algum esquema ou sistema categorial que nos permita distinguir as diferenas que contam das que no contam, de maneira a classificar objetos em uma mesma categoria. Estes esquemas no esto na natureza so construdos por ns. Somos ns quem decide que objetos pertencem a que domnio, havendo vrias maneiras de o fazer. A tarefa do artista, do cientista ou do homem comum consiste em organizar e classificar as coisas, construindo verses de mundo (GOODMAN, 1990, p. 18).

Dessa forma, a questo-problema para a antropologia talvez venha no encalo de uma premissa pouco problematizada na disciplina - a do lugar do mundo. Na Abertura de O Cru e o Cozido, Lvi-Strauss (2004, p. 19) ajuda a ilustrar essa posio:
categorias empricas como as de cru e cozido, de fresco e de podre, de molhado e de queimado etc., definveis com preciso pela mera observao etnogrfica, e sempre do ponto

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de vista de uma cultura particular, podem servir como ferramentas conceituais para isolar noes abstratas e encadelas em proposies.

Na antropologia, de uma maneira generalizada desde a hermenutica de Clifford Geertz ao estruturalismo de Lvi-Strauss, temos essa espcie grupo de controle: trata-se da realidade ou o mundo e do nosso entendimento dele. Na nossa cincia do emprico, o mundo aparece como essa parte fixa - uma espcie de medida de correo de nossas descries, e o nosso entendimento dele, uma forma de representao ou ponto de vista, que em geral, aquilo que entendemos como sendo o que h de mais fiel e verdadeiro. A ento, o nosso aparente conhecimento sobre o outro tem um ponto de sustentao mesmo que ele descreva um pecari como um humano (Viveiros de Castro, 2002) ou nos aponte para pedras que so vivas (Ingold, 2000), no titubeamos em nos enganar de que se trata apenas de um ponto de vista bastante incomum ao nosso, e por conta disso, algo de importncia peculiar para os nossos trabalhos. Seguimos essas histrias sem a preocupao de nos perdermos nos seus mananciais de sentidos ou de formas de estruturao, pois, no limite, uma dada realidade a nossa referncia, ou seja, o farol que nos guia de volta para a realidade o mundo emprico - ele tem sido inquestionvel. isso que, aparentemente e de alguma forma, nos permite a comparao, uma vez que, se ns no soubssemos previamente das pedras ou dos pecaris e de como eles realmente so, essas histrias no seriam to extraordinrias e talvez pouco figurassem como objeto de nossa ateno. Essa situao incmoda j aparece bem tratada por Viveiros de Castro (2002, p. 134, 136) e ela parece implicar que, para levar os ndios a srio, quando afirmam coisas como os pecaris so humanos, preciso no acreditar no que eles dizem, visto que, se o fizssemos, no estaramos nos levando a srio. [...] Como transformar a concepo expressa por uma proposio

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desse tipo em um conceito? Essa a verdadeira questo. Enfim, a realidade se afirma como um fantasma to perigoso para a antropologia, quanto a afirmao de uma verdade. * Wittgenstein (1979, p. 191), ao fazer as suas observaes sobre o Ramo de Ouro de James Frazer, nos provoca com a afirmao de que
a apresentao que faz Frazer das concepes mgicas e religiosas dos homens insatisfatria: ela faz com que essas concepes apaream como erros. Estava ento Agostinho errado quando invocava a Deus em cada pgina das Confisses? Entretanto - pode-se dizer - se ele no estava errado, ento quem estava era o santo budista - ou outro qualquer - cuja religio expressa concepes completamente diferentes. Mas nenhum deles estava errado. Exceto quando afirmava uma teoria. J a ideia de querer explicar o costume - talvez a morte do rei-sacerdote - me parece equivocada. Tudo o que Frazer faz torn-los plausveis para os homens que pensam de modo semelhante a ele. muito singular que todos esses costumes terminem, por assim dizer, sendo apresentados como estupidez.

A crtica do filsofo de Viena ns mostra que levamos algum tempo para percebermos que ns antroplogos tambm temos palavras-chave ou expresses que funcionam feito ideogramas: modernizao, relao, parentesco ou ainda as mais conhecidas e rechaadas delas - sociedade e cultura. Tomadas de quaisquer contextos etnogrficos concretos ou simplesmente generalizados, elas so sempre usadas como abstraes para organizar nossa explicao do mundo, das coisas, da realidade, como j escreveu Calvia Sez (2009). Esses nomes ou categorias, centrais na antropologia, so a nossa prpria metafsica ou melhor, nossas fices teis, que no tm mais do que a simples funo de economizar discurso4.

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E eu estou pensando isso com Strathern (2006), Wagner (2010) e Goodman (1990). Por exemplo, a primeira, ao tratar da ideia de sociedade, escreve: a ideia de sociedade parece um bom ponto de partida, simplesmente porque ela prpria, como uma metfora para organizao, organiza muito da maneira pela qual os antroplogos pensam (STRATHERN, 2006, p. 37). O segundo, ao tratar da cultura, sugere: cultura apresentada como uma espcie de iluso, um contrapeso (e uma espcie de falso objetivo) para ajudar o antroplogo a ordenar as experincias (WAGNER, 2010, p. 14). No entanto, foi na constatao desses dois antroplogos que eu encontrei portas para trazer Nelson Goodman antropologia, especialmente quando ele passa a considerar que a coerncia uma caracterstica das descries, no do mundo: a questo importante no se o mundo coerente, mas se a nossa explicao dele o . E o que chamamos de simplicidade do mundo apenas a simplicidade que somos capazes de alcanar ao descrev-lo (GOODMAN, 1990, p. 46). Sociedade ou cultura so fices teis que nos poupam discurso - elas no tm correlatos materiais que as entifiquem e que permitam que elas em si sejam objeto de descrio - elas apenas organizam a maneira como abordamos certas coisas dispostas - da mesma forma que uma verso de mundo, para Goodman (1990) apenas uma maneira de organizar as coisas. A questo posta aqui que no discurso que esses mundos ganham coerncia e passam a existir. A coerncia uma propriedade da descrio, no do mundo. Conforme Goodman (1976, 2006) preciso considerar que nem as coisas, nem as qualidades, nem as semelhanas entre as coisas tem qualquer fundamento ontolgico exterior, sendo tudo isso apenas o produto dos nossos hbitos lingusticos. Enfim, como bem acentuou Goldman (2006, p. 166), entre a noo objetivista de uma realidade ltima a que apenas ns temos acesso e saber e em relao qual os outros tm apenas crenas, e a hiptese idealista de que qualquer coisa que digamos no passa de crena que se joga a antropologia. Nesse caminho, pensar a traduo como uma tarefa essencial, implica em pensar no prprio limite da antropologia, pois, como bem assinalou Vi-

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veiros de Castro (2009, p. 57): traduzir assumir que h desde sempre e para sempre um equvoco; trata-se de se comunicar pela diferena, ao invs de manter o Outro em silncio, presumindo uma univocalidade original e uma redundncia ltima uma semelhana essencial - entre o que foi dito e o que ns estamos dizendo. Ou seja, vamos jogar mais abertamente: no temos quaisquer garantias razoveis que indiquem que estamos nos comunicando. Quando digo, estamos nos comunicando, quero dizer, estamos nos entendendo, estamos em acordo ou mais dificilmente ainda estamos falando da mesma coisa ou de que sabemos quaisquer coisas sobre o outro. Enfim, no temos quaisquer garantias de que conhecemos o modo como o mundo especialmente aqueles que os outros nos descrevem e sobre os quais imaginamos operar alguma traduo segura. Resta apenas a sorte e a crena numa espcie de coincidncia, que ao operar em nosso favor, trazendo vantagem para o seguimento de nossas vidas, nos esforamos para fazermos delas um hbito5. * Finalmente, e de modo mais econmico, a antropologia um modo de criar mundos. Produzir conhecimento sobre o mundo produzir um mundo e se a antropologia discursa sobre o discurso dos outros ela ento cria verses de mundo que por si incluem outras verses ou seja, verses de verses. Isso, nos termos de Strathern (2006, p. 47) remete-nos a pensar que
a exegese antropolgica precisa ser tomada pelo que ela : um esforo para criar um mundo paralelo ao mundo observado, atravs de um meio expressivo (o texto escrito) que estabelece suas prprias condies de inteligibilidade. A criatividade da linguagem , assim, tanto recurso como limitao. Por linguagem, incluo aqui as artes da narrativa, a estruturao de textos e tramas, e a maneira em que aquilo

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que assim expresso chega sempre numa condio de algo acabado ou completo (holstico), j formado, uma espcie de composio. Decompor essas formas algo que s pode ser feito atravs da mobilizao de formas diferentes, de outras composies.

Dessa forma, se os nossos textos acenam para relaes de parentesco, foras de poder, ajuntamentos, performances, predaes, consumos, simbolismos, estruturas, fronteiras ou quaisquer outros fenmenos, preciso considerar que eles so menos uma propriedade do mundo do que do prprio discurso antropolgico. Notar isso no nenhum milagre, transpor essa condio, talvez o seja. Em outras palavras, o nosso problema que quando o outro descreve o mundo, esse mundo o que possvel de ser produzido no limite de uma certa linguagem - a dele. O que eu posso descrever a partir dessa descrio do outro, aquilo que cabe no limite de uma certa linguagem - a minha (Strathern, 1999). Fazer mundo sempre fazer uma verso e cada verso de mundo o modo como o mundo . Uma nova descrio ou anlise produz outra verso, ou seja, produz outro mundo. Como ento conhecer uma verso de mundo se ao se produzir conhecimento sobre ela se produz tambm uma verso? Certamente, no se trata aqui de afirmar um antirrealismo motivador de tantas controvrsias na filosofia; trata-se sim de afirmar um nominalismo construtivista que entende que na falta de universais, o mundo se limita quilo que se pode criar com uma certa linguagem convencionada no hbito um quadro de referncias. Outros, com suas outras referncias, criam outros mundos diante deles, de modo relativo e simtrico. O problema descrever esses mundos dos outros com as nossas referncias, especialmente, quando se opera na falta de equivalentes lingusticos. Dessa forma, a descrio antropolgica, por si s, opera a partir de um trabalho de traduo quase impossvel, pois as referncias dos antroplogos podem no ser as mesmas referncias daqueles que so por eles

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estudados6. No h nada que garanta que o trabalho do antroplogo produza conhecimento sobre o outro pois se a antropologia inventiva, como bem disse Wagner (2010), porque ela cria a si mesma em uma verso de mundo, que inclui o outro com a verso de mundo criada para ele, por ns. Esse parece ser o duplo cego da antropologia.

Notas
1. Esse texto foi originalmente apresentado no Simposio 751 - Construyendo Comparaciones en las Amricas: las Tareas de la Antropologa y Traduccin do 54. International Congress of Americanists, University of Vienna - Vienna, Austria, July 15-20, 2012. Agradeo s professoras Evelyn Schuler Zea (PPGAS/ UFSC, Brasil) e Christiane Stallaert (IMMRC/UCL Bgica), coordenadoras do simpsio, pelo aceite desse trabalho e pelos valiosos comentrios dos demais participantes da sesso, aqui incorporados ao texto. Agradeo tambm ao professor Theophilos Rifiotis (UFSC) que vem orientando minhas pesquisas nos ltimos anos e para quem eu devo muitas das ideias aqui presentes. Por fim, agradeo a CAPES pelo apoio em favor da minha participao no referido evento. Note-se tambm que esse o objetivo central do projeto de Ps-Doutorado intitulado, A Escrita do No-Humano: a etnografia a partir de uma perspectiva sociotcnica que desenvolvo com o Prof. Theophilos Rifiotis no GrupCiber do PPGAS/UFSC. 2. Alguns dos argumentos utilizados nesse trabalho, especialmente aqueles da Filosofia, foram anteriormente desenvolvidos em Segata (2011; 2012). Aqui, o trabalho volta-se mais especificamente para a reflexo produzida no interior da prpria antropologia. 3. A isso, damos o nome de princpio da imanncia, que segundo Ramme (2004) aparece de modo generalizado entre filsofos modernos. Segundo Hume, citado por ela, s conhecemos os objetos externos pelas suas percepes que eles ocasionam. Ou ainda, evidente que a mente no sabe as coisas imediatamente, mas apenas pela interveno das ideias que tem delas, conforme em Locke,

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igualmente citado por Ramme (2004). Seguindo ainda essa autora, antes da ideia de produo imaginria ou da substituio, a representao ou capacidade de conhecimento das coisas era tomada como uma relao de semelhana ou aparncia (como se v em Toms de Aquino) ou de quadro ou imagem das coisas (Descartes). Em seguida, temos em Leibniz tambm, e depois em Wittgenstein, uma ideia de representao que no est ancorada nas ideias, mas na prpria linguagem como aquilo que estabelece a relao com o mundo. Ou seja, se para os modernos a semelhana era uma semelhana de aparncias no sentido de que as imagens eram imagens das coisas, quando se fala em linguagem a semelhana mais uma semelhana de estrutura (Ramme, 2004, p. 18). Em suma, depois de Leibniz e Wittgenstein, a linguagem representa por analogia. Trata-se de uma viso pictrica da linguagem. 4. Uma fico til um dispositivo que permite o conhecimento e a organizao de certas experincias no mundo, ou seja, ela diz respeito s classificaes que nos permitem construir uma determinada realidade na organizao de fatos empricos. Por alto, essa uma ideia que aparece desde a filosofia kantiana, como aquilo que permite a soluo de problemas factuais, quilo que os norteamericanos costumaram chamar de folk psychology, onde a possibilidade de comunicar, conhecer e agir se d na suposio de partilha de significados e nas crenas elaboradas a partir de experincias cotidianas (Davidson, 1980; Zilho 2001). Para o discurso cientfico, uma fico til diz respeito aos conceitos, como aquilo que pode economizar discurso, e em um sentido muito particular ao que se prega na Filosofia da Mente, essas fices teis chegam a tomar a forma de um critrio evolucionrio, ao permitirem um mnimo de entendimento entre as pessoas (Dennett, 1987; Machado, 2011). 5. Isso aparece recorrentemente em Wittgenstein, especialmente no seu Tractatus (2010, p. 245): 5.6 os limites de minha linguagem significam os limites de meu mundo. O acento sobre a linguagem, mais especialmente sobre a descrio tambm aparece naquilo Bertrand Russell (2008, p. 108-109) chamou de conhecimento por descrio. Segundo ele, h o conhecimento por contato, que o mais bvio e flagrante justamente porque joga com a moeda do emprico. Isso o faz limitado, haja vista a impossibilidade de conhecimento do que houve no passado, ou, sequer, o prprio conhecimento dos nossos sentidos. J o conhecimento por descrio opera por meio do conhecimento de verdades: a mesa o objeto fsico que causa tais e tais dados dos sentidos. Isto descreve a mesa por meio dos dados dos sentidos. Para saber seja o que for da mesa, temos de conhecer verdades que a liguem a coisas com as quais temos contato: temos que saber que tais e tais dados dos sentidos so causados por um objeto fsico. No h qualquer estado mental no qual estejamos diretamente cientes da mesa; todo o nosso conhecimento da

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mesa na realidade conhecimento de verdades e, estritamente falando, a prpria coisa que a mesa no de modo algum conhecida por ns. Conhecemos por descrio, e sabemos que h apenas um objeto ao qual a descrio se aplica, apesar de o prprio objeto no ser diretamente conhecido por ns. Em tal caso, dizemos que o nosso conhecimento do objeto conhecimento por descrio. Igualmente, interessa aqui um paralelo com Wagner (2010) e a ideia de que inventamos uma cultura para ns mesmos, que serve de controle para aquela que decidimos estudar. Bem sabemos que ambas no existem como entidades definidas, mas a dupla inveno se torna necessria em termos de procedimento metodolgico. Conforme suas palavras (Wagner, 2010, p. 36-37), a noo de cultura como uma entidade objetiva, inflexvel, s pode ser til como uma espcie de muleta para auxiliar o antroplogo em sua inveno e entendimento. Para isso, e para muitos outros propsitos em antropologia, necessrio proceder como se a cultura existisse na qualidade de uma coisa monoltica, mas para o propsito de demonstrar de que modo um antroplogo obtm sua compreenso de um outro povo, necessrio perceber que a cultura uma muleta. A relao que o antroplogo constri entre duas culturas emerge precisamente desse seu ato de inveno, do uso que faz de significados por ele desconhecidos ao construir uma representao compreensvel de seu objeto de estudo. O resultado uma analogia ou um conjunto de analogias, que traduz um grupo de significados bsicos em um outro, e pode-se dizer que essas analogias participam ao mesmo de ambos os sistemas de significados, da mesma maneira que o seu criador. Em uma conferncia recente na USP (agosto de 2011) o antroplogo Roy Wagner aborda essa questo de maneira bastante interessante: Ns s moramos aqui, os Daribi da Papua Nova Guin costumavam me dizer, e ns dependemos de voc para nos mostrar o que nunca saberemos sobre ns mesmos (WAGNER, 2011, p. 27). Por aqui, entramos tambm na ceara do relativismo. Algo problemtico para antroplogos e filsofos. Seguindo Goodman (1990, p. 123), o relativismo consiste na defesa de que diferentes maneiras de organizar e classificar objetos, ainda que divergentes, so igualmente viveis, na medida em que apresentam mundos diferentes. Sendo assim, nenhuma verso de mundo mais ou menos verdadeira, pois no h qualquer critrio exterior que permita estabelecer tal coisa. Pode-se apenas dizer que as verses so corretas ou incorretas em funo dos seus prprios objetivos. No entanto, uma antropologia que pe as cartas na mesa jamais foi relativista no sentido de que tudo vlido, como aparece em algumas acusaes de certos filsofos - isso porque, em primeiro lugar, ns no acreditamos, necessariamente, naquilo que os outros acreditam; ns simplesmente acreditamos que eles acreditam em alguma coisa; ou como bem definiu Goldman (2006, p. 169-170): nosso saber diferente daquele dos nativos, no por ser mais objetivo, totalizante ou verdadeiro, mas simplesmente porque decidimos a priori conferir a todas as histrias que escutamos o mesmo valor.

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6. Como bem provoca Zea (2011, p. 96), nesse caso, a diferena no um fator puramente negativo, mas a dimenso que nos permite ir ao encontro dos outros. Nesse mesmo caminho, que Goldman (2011, p. 202-203) defende a abordagem inventiva de Roy Wagner, reconhecendo nela uma atividade construtiva ou criativa, uma vez que os fatos etnogrficos no existem, sendo preciso, portanto, um mtodo para a descoberta de fatos invisveis por meio da inferncia construtiva. [...] O antroplogo faz o que pode, inventando a cultura para tentar conferir um mnimo de ordem e inteligibilidade l onde a plenitude da vida as dispensa completamente.

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Recebido em 30/08/2012 Aceito em 30/10/2012