Você está na página 1de 211

1

Theodor W. Adorno Individuo y autorreexin crtica

P L I E G O

F I L O S O F A
3

UNIVERSIDAD DE GUANAJUATO MXICO

JAVIER CORONA FERNNDEZ

Theodor W. Adorno Individuo y autorreexin crtica

Queda prohibida la reproduccin o transmisin total o parcial de esta obra y sus caractersticas, bajo cualquiera de sus formas, electrnica o mecnica, sin el consentimiento previo y por escrito del editor.

Este libro forma parte del Proyecto de Investigacin Categoras para una ontologa del presente y se publica con el apoyo de la Direccin de Investigacin y Posgrado de la Universidad de Guanajuato en el marco de la Convocatoria Institucional de Apoyo a la Investigacin.

Theodor W. Adorno. Individuo y autorreexin crtica Primera edicin, 2008 D. R. Universidad de Guanajuato Lascurin de Retana No. 5, C. P. 36000 Guanajuato, Gto., Mxico Direccin General de Extensin Coordinacin Editorial Facultad de Filosofa y Letras Ex Convento de Valenciana s/n, C. P. 36240 Valenciana, Gto., Mxico Formacin: Alejandra Rodrguez Diseo de portada: Adriana Chagoyn Silva Correccin: Adriana Smano Domnguez Ilustracin de portada: Rostro borroso, Jaime Villarreal

ISBN 978-968-864-483-6 Impreso en Mxico

ndice

Prefacio Introduccin Apuntes para un contexto La autorreexin crtica La interioridad burguesa Individuo y sujeto en la lgica del desmoronamiento Para una metacrtica de la razn prctica La mirada que planea sobre el mundo Bibliografa

11 17 47 57 75 101 135 173 201

A la memoria del doctor Luis Ramrez Sevilla. Antroplogo fascinado por los estudios rurales, acadmico destacado en El Colegio de Michoacn y, sobre todo, persona extraordinaria.

10

Prefacio

ste libro aborda dos problemas que resultan relevantes para comprender algunos rasgos de conguracin de la subjetividad individual y colectiva en el trance que va de la centuria recin terminada, al siglo que ahora apenas despunta. Pero trata sobre todo de la forma en que Theodor W. Adorno, uno de los pensadores ms agudos de los ltimos tiempos, concibe el cultivo de la losofa en torno a un problema central, que desde luego no slo pertenece a los aos recientes sino que a lo largo de varios siglos se ha mantenido en los intereses tericos de los lsofos ms connotados. Nos referimos al problema del individuo y la cultura, teniendo a la vista aquello que se ha denido como el problema del conocimiento y del cuidado de s, a la luz de la experiencia humana y su tratamiento en el mundo contemporneo. Esta investigacin dio inicio en los dos ltimos aos del siglo XX, fue terminada en los primeros tres del siglo XXI y forma parte de una tesis doctoral presentada en septiembre de 2003 en la Facultad de Filosofa y Letras de la Universidad Nacional Autnoma de Mxico. Por fortuna, la fecha de su presentacin coincidi con la publicacin de ensayos, traducciones, reediciones, conferencias, artculos periodsticos, coloquios y dems eventos que en diversas partes del planeta se efectuaron para recordar la personalidad y la obra de T. W.
11

Adorno al cumplirse cien aos de su nacimiento. Esta circunstancia no dej de ser satisfactoria pues el documento se inscribe en una temtica que convoc desde diversos ngulos a la reexin sobre el pasado y el presente de la teora crtica. Ahora, algunos aos despus de haber sido concluida la investigacin, el texto se presenta con pocas variaciones, eliminando tan slo aquellos aspectos formales que una tesis de posgrado establece, para orientar la investigacin y dar paso a un breve ensayo sobre losofa crtica como ontologa del presente. Como sucede con todo proyecto de investigacin que culmina con un libro, la intervencin de diversas personas hace evidente el carcter colectivo de cualquier emprendimiento humano; aludir a todos los involucrados hara necesario un espacio considerablemente mayor para hacer referencia a profesores, estudiantes, compaeros de trabajo, amigos, familiares y colegas con quienes tuve oportunidad de discutir los temas que conforman el escrito. Sin embargo, no puedo pasar por alto la colaboracin cercana de scar Martiarena, Rodolfo Corts, Bolvar Echeverra, Crescenciano Grave y Nora Rabtnikof con quienes pude dialogar en torno a la temtica aqu planteada as como el trabajo de Adriana Smano en la revisin del texto. Mencin especial tiene el eco de algunos nombres que siempre aparecen en mi dilogo interno y que representan la cercana ms directa, la de todos los das. Agradezco la compaa de Alejandra, Carlos, Andrea y Alejandro. Tambin el apoyo recibido de mis padres, Javier Corona y Ana Luisa Fernndez, as como de Flor, Alfredo y Ana. Finalmente, quiero dedicar este libro con todo mi afecto a Luis Ramrez Sevilla, a Cruz Elena Corona Fernndez y a sus hijos Aura y Luis Eraclio, de quienes aprend el signicado profundo que la actitud propia del guerrero tiene, esa cualidad de la que habla Nietzsche cuando dice que el sufrimiento
12

tiene tanto sentido como la alegra y el goce; que la noche tiene tanto sentido y una mayor profundidad que el da, y que la muerte y la vida son ese retorno de lo mismo. Porque su talante ante la vida y ante ellos mismos, su profundo vnculo interno y lo que ste convoca, en el lenguaje nietzscheano tiene una sola gura: Todo y todo enseguida, tal es el sentido del s y el comienzo de lo Sobrehumano.

13

14

El aislamiento del espritu respecto de la produccin material eleva sin duda su cotizacin, pero, al mismo tiempo, hace de l, en la conciencia general, el chivo expiatorio de todo lo cometido por la prctica. Se decide entonces que la ilustracin misma y como tal no como instrumento de dominio real tiene la culpa de todo: de aqu el irracionalismo de la crtica de la cultura. Cuando sta ha conseguido disociar al espritu de su dialecticidad con las condiciones materiales, lo concibe simplemente como un principio de fatalidad, sin descubrir el papel de su propia resistencia. Tampoco consigue comprender el crtico cultural que la cosicacin de la vida no se debe a un exceso de ilustracin, sino a un defecto de ella, y que la mutilizacin cometida a la humanidad por la incompleta y particularista racionalidad contempornea es en denitiva un estigma de la irracionalidad total.*

*Adorno, T. W., Crtica cultural y sociedad, Sarpe, Madrid, 1984, pp. 231-232.

15

16

Introduccin

[...] en qu consiste nuestra actualidad?, cul es hoy el campo de experiencias posibles? No se trata ya de una analtica de la verdad sino de lo que podra llamarse una ontologa del presente, una ontologa de nosotros mismos. Y me parece que la eleccin losca a la que nos encontramos enfrentados actualmente es la siguiente: bien optar por una losofa crtica que aparecer como una losofa analtica de la verdad en general, bien optar por un pensamiento crtico que adoptar la forma de una ontologa, una ontologa de la actualidad; esa forma de losofa que, desde Hegel a la Escuela de Frankfurt pasando por Nietzsche y Max Weber, ha fundado una forma de reexin en la que intento trabajar.1

na vez que la historia del siglo XX se puede estudiar como un periodo cronolgicamente concluido, el trabajo crtico de la Escuela de Frankfurt se revela indiscutiblemente como una de las iniciativas reexivas de mayor presencia en el pensamiento contemporneo; sin duda como postura terica de gran riqueza en el trabajo de interpretacin de la realidad vigente, cuya matriz de conguracin se encuentra en la complejidad de los fenmenos que marcaron el ltimo siglo. Entre los nudos discursivos que directamente le interpelaron,

1 Foucault, M., Qu es la Ilustracin?, Saber y verdad, La Piqueta, Madrid, 1991, p. 207.

17

est el que se reere a la crisis de la modernidad y el aparente fracaso, la cancelacin denitiva o el presunto incumplimiento de muchas expectativas ah formadas. Debates que, si bien se recrudecen durante las ltimas tres dcadas, el hilo conductor viene tratndose a lo largo de prcticamente todo el siglo XX: la crisis de la cultura y de las civilizaciones que ahora conviven en el marco de una efectiva historia mundial y el aparente sinsentido por el que actualmente transitan las sociedades, arrasando todo lo que se encuentra a su paso. Desde ecosistemas y especies enteras extinguindose aceleradamente, hasta el completo desarraigo de comunidades, dejando tras de s parajes desolados o pueblos sepulcrales. En este panorama general podra esperarse, como de hecho ocurri, que se hablar una y otra vez de la muerte de la losofa, del anuncio de su n o de su actualidad en contextos histricos en formacin. De igual modo escuchamos una serie de pasmosos presagios: el acabamiento de la historia no menos que la liquidacin denitiva del sujeto y de la razn; la condena dictada para todo nuevo ensayo que proponga la formulacin de sentidos para una vida cotidiana disuelta en la crisis general de la modernidad. Vorgine que disip la energa del hombre moderno, con su herencia, orgullo y asombro acerca de los resultados de la investigacin cientca; su temprana conanza en la ciencia y en la razn y su incredulidad, desencanto y cinismo respecto a la esencia humana como sntesis de valores de una poca. He aqu un retrato que se hizo familiar, el tpico general al que arribaron los diagnsticos de agotamiento de todo y de todos; expresin de una gura de la historia marcada por la debilidad y el sobrecogimiento de los hombres ante lo que no tiene remedio, el estado de confusin generalizada, la insatisfaccin, el sufrimiento o la angustia. Pobres hombres de este nal de la historia, nada les gusta, nada les asombra, todo
18

les agrede, tal parece ser el juicio condenatorio de un ojo clnico acostumbrado a ver cualquier horror sin alterarse. Visin impersonal, til, complaciente; diagnstico que fue moda, terminacin de un ciclo con rostros superpuestos. En vista de las posibilidades que este crculo de temas suscit, podemos comprender la innidad de textos que se escribieron durante los ltimos aos. Aunque puede a la vez reconocerse que dar cuenta de tales estados de cosas sigue an provocando la reunin de trabajos distintos. Lo que arroja como resultado que este estado de crisis generalizada se convierta, como otros momentos de su historia, en el mejor caldo de cultivo para la reexin losca: el anuncio de su muerte result en una inesperada fuente de vida para la teora. Pero sin perder de vista tambin que el cambio de poca trajo ya nuevas problemticas que demandan amplias reexiones en numerosas reas del saber, por lo que la perspectiva losca es encomiada. Por nuestra parte, queremos hacer un estudio que resulte en el sealamiento de algunas ideas de Theodor W. Adorno en torno a lo que se discute cuando se habla de aquella crisis de la modernidad, teniendo como punto medular no la consideracin abstracta del hombre sino la reexin sobre su situacin en la sociedad, es decir, la reexin en torno al individuo concreto y su posibilidad de sentido. Para ello, nos centraremos en principio en los planteamientos que Adorno hace respecto a la paradjica situacin de la razn en la sociedad masicada, la tal vez impensable antinomia de la razn como liberacin y como esclavitud a un tiempo. Enseguida estudiaremos, a travs del anlisis crtico de Adorno, la condicin de los individuos en una sociedad como la del siglo XX, al parecer conada en sus inicios, esforzndose por remontar la decadencia de nimo con que termin el siglo XIX, para luego revelarse desconcertada y temerosa, manejada por fuerzas
19

extraas que le arrastran o por creaciones de la tcnica que le explotan en las manos, sin que aparezcan seales de un golpe de timn afortunado para encarar el siglo XXI. Desde estos ngulos, ante la crtica formulada contra la sociedad de masas, para el presente estudio considerar la problemtica del individuo contemporneo signica plantear un tema que articula diferentes momentos en la historia reciente de la losofa. La exploracin sobre todo aquello que se reere a lo humano es en estos das ocasin para revitalizar discusiones sobre la historia despus de su tan anunciado n. En un inters por identicar en el pensar losco adorniano los tpicos sobre lo privado y lo pblico, lo social y lo individual, el conocimiento y la historia, nuestra investigacin ha tenido que ir al centro mismo de la losofa moderna, al escenario de la subjetividad y su autodenicin como un modo de relacin del sujeto consigo mismo. Dicha relacin del sujeto con su interioridad viene acompaada tambin por la libertad y por la reexin, rasgos que la propia subjetividad elige para hablar de s misma. As, para esbozar los caracteres de la losofa moderna en esta temtica especca, es preciso considerar ciertas lneas argumentales para acceder al problema del individuo a travs de breves referencias a algunas de sus categoras, perlando los antecedentes histricos del tema. En este sentido, para los investigadores de la modernidad la clave para entenderla se centra en el nudo histrico de conceptos, problemas y acontecimientos, algunos de los cuales ostentan nombres que llegaron a ser gigantescos: Sujeto, Historia, Razn, Reforma, Ciencia, Ilustracin, Revolucin, Libertad, Conocimiento. Estos arquetipos de la era ilustrada representan un nuevo carcter en los hombres e inician tambin un nuevo humanismo, y con ste, el reclamo del individuo para que lo particular pueda hacerse valer como tal. De
20

este modo, la libertad y autonoma de accin y la crtica como expresin de independencia de pensamiento, se formulan en la sociedad moderna como valor para servirse cada uno de su propia razn, frase que condensa muy bien la interaccin de aquellos conceptos arriba anotados. Esta aspiracin que apunta a un pensar propio se centr en la conanza puesta en la autoconciencia, en la aptitud de la razn humana para concebirse a s misma como yo, sujeto o persona, con capacidad para tomar el timn y hacer de este mundo el horizonte de su realizacin plena. La razn gobierna al mundo: es el planteamiento de un pensamiento progresivo, optimista, propio de la modernidad naciente; la cual, erradicando el sometimiento de los individuos a fuerzas externas, establece como paradigma de racionalidad a la ciencia, actividad que permite la liberacin material y moral del hombre. Por tal motivo, la vida humana no puede ser ms la historia de una cada en un mundo de sufrimiento, sino un proyecto en marcha. Desde dicha perspectiva, la civilizacin no es otra cosa que el desarrollo de la razn, consecuentemente, la tarea de la civilizacin humana consiste en que el hombre alcance la mayora de edad y se conduzca racionalmente. Como pensamiento que surge en una situacin histrica y que pretende responder a ella, la losofa tendra en Kant su primera enunciacin. Pero en torno a los rasgos de la ciencia moderna y su signicacin histrica se ha escrito ya lo suciente, aqu slo mencionaremos determinados rasgos que a primera vista parecen relevantes para nuestros nes. Por ejemplo: su carcter paradigmtico como expresin del progreso de la razn y del conocimiento; su ruptura con la dicotoma medieval de verdad revelada y discurso humano; su rompimiento tambin con la nocin de ciencia esencialista que busca lo que es y su transformacin en una ciencia homognea, cuantitativa, que
21

busca comportamientos, no sustancias, que ha efectuado una reduccin del mundo natural a mecanismo; un tipo de saber, en n, donde la verdad revelada es sustituida por la verdad discursiva y la autoridad desplazada por el mtodo. Racionalidad que declara, tajantemente, que lo que hace cientco al conocimiento es que se disponga de un conjunto de reglas para arribar a un determinado resultado. Los ilustrados dicen que la ciencia no slo es el nico camino seguro al conocimiento, sino tambin el camino que le permite al hombre formarse o constituirse a s mismo. Esta contundencia con que se presenta el discurso ilustrado apenas deja lugar a algn recelo, pues, en deuda con la mxima socrtica, aqu tambin el mal slo es posible en el oscuro mundo de la ignorancia, en el ciego fanatismo, la supersticin o en el mar de la locura. En cambio, el libre acuerdo, el consenso voluntario, el argumento convincente, el dilogo entre individuos racionales que han luchado contra la resistencia de costumbres perezosas, permite el acceso a una posicin mejor en la vida prctica y al abandono de aquella opinin anterior llena de prejuicios. Ahora bien, para tomar una muestra de este tipo de concepcin acerca de lo real que encontramos en la modernidad clsica, retomamos aqu la propuesta de la investigacin adorniana que sugiere la disposicin de constelaciones problemticas para aludir a ese primer momento de la modernidad y, con ello, mostrar la temtica donde se fragua la concepcin racionalista del mundo, sin buscar una exposicin puntual y menos una caracterizacin panormica de sus problemas, sino en constelaciones temticas, delinear un perl de la poca haciendo a la vez delimitaciones temporales. Aqu, razn, persona, progreso, sujeto, identidad, individuo, ciencia, naturaleza, libertad... emergen como principios estructuradores de sentido para una humanidad que ha empezado a plantear su futuro. La primera poca
22

de la modernidad, el mundo del sujeto y el reto que representa el conocimiento del objeto es lo que vendr a jugarse. Sin embargo, dentro de la historia moderna de la losofa, el idealismo alemn se percata ya de ciertos efectos negativos de la razn, cualidades que se maniestan en el lamentable desenlace de la Revolucin Francesa y en los primeros sntomas de entropa social, fenmenos vistos como signos de la degeneracin de la razn y el anuncio de un nuevo despotismo. Por este motivo, a partir de Kant, la losofa se dene como funcin crtica y no como saber fundante: como examen de las condiciones de posibilidad de la experiencia, pero tambin como crtica respecto a la ciencia especializada y evaluacin del supuesto desarrollo de la razn en el mbito social. Este proceso de transformacin de un pensamiento fundamentador a un pensar crtico fue seguido con mucha atencin por Adorno y Horkheimer, pues la Escuela de Frankfurt reconoce la suya como losofa crtica.2 Es preciso entonces destacar que el pensamiento alemn se deslinda del mecanicismo ilustrado al plantear, frente a la realidad natural que es cuanticable, una realidad humana irreductible a las leyes naturales. Esta peculiaridad signica que para Herder no existe el Hombre nico, universal, homogneo; para Hegel la realidad humana tiene una racionalidad real que se va formando histricamente; para Marx, el hombre

2 No hay ningn humanismo sin una clara toma de postura respecto a los problemas histricos de la poca [...]. El humanismo del pasado consisti en una crtica del orden feudal y de su jerarqua, que se haba convertido en un freno para el desarrollo de la humanidad. El humanismo de la actualidad consiste en una crtica a las formas de vida bajo las que la humanidad est pereciendo y en el esfuerzo por transformarlas de forma racional. Horkheimer, M., Teora crtica, citado por Juan Antonio Estrada Daz en La teora crtica de Max Horkheimer, p. 20.

23

existente se autoproduce a partir de su propia actividad, transforma la naturaleza transformndose a s mismo, el sujeto no tiene una naturaleza dada sino que se va formando a partir de la negatividad. Pero Hegel sabe que estos perles no se han logrado gratuitamente, sino a cambio del proceso desgarrador de la sociedad en su desarrollo. Por ello, en el siglo XIX aquel optimismo con que arranc la poca moderna se ha desplomado, ya no es el progreso sino la negatividad el principio que articula el devenir histrico. El pensamiento losco deber entonces eludir el error de los ilustrados, ya que si en el iluminismo la losofa cay en la ilusin de fundamentar a la ciencia convirtindola en el nico modelo de racionalidad, se hizo con esto, en opinin de Fichte,3 cmplice de la reduccin de la realidad humana a simple mensurabilidad, vindose al hombre como un objeto ms de la ciencia fsica y anulando la peculiaridad de su ser. De cara a semejante reduccionismo, los lsofos alemanes del siglo XIX consideraron preciso desplazar aquella necesidad mecnica que en la primera modernidad se instal como modelo explicativo e intentar una ciencia acorde a la condicin humana, no la racionalidad mecanicista sino una racionalidad de lo humano. As, la losofa alemana en la modernidad tarda intentar por nueva ruta un humanismo antiiluminista y un lenguaje crtico que contrarreste el creciente dominio de la ciencia, que una vez que redujo la naturaleza a frmulas, procede a hacer lo propio con el hombre.4

3 Fichte, J. G., Doctrina de la ciencia, Aguilar, Buenos Aires, 1975. 4 Esta crtica permitir a Adorno plantear que la ciencia es el nuevo mito de nuestro tiempo. Manteniendo la idea de un supuesto dominio sobre la naturaleza, el pensamiento se cosica gloricando a la tcnica y al dominio sobre

24

Al llegar a este punto, la Autorreexin ser el rasgo principal que dena a la losofa crtica en el siglo XX, puesto que su pesquisa inicia con aquella situacin traumtica an no resuelta del todo acerca de la reduccin de lo real a relaciones entre cosas. A este respecto, la losofa, en palabras de Husserl,5 ha llegado a un callejn sin salida: no puede seguir siendo metafsica pero el cienticismo no es para l una mejor alternativa. En su opinin, la reexin losca contempornea no habr de impulsar la ciencia sino contrarrestar la absolutizacin del saber en que la ciencia misma ha cado. Pero, si bien es cierto que durante el siglo XIX la razn es replanteada ya que an se conserva la conanza en ella como fuente de legalidad, en el siglo XX el pensamiento va a ejercer la crtica contra la propia razn, ya no desde la razn buscando reformularse, sino frontalmente, considerndose que el preconizado control racional a lo que ha conducido es a una nueva forma de esclavitud. En su anlisis, ubicado en el contexto de la revuelta antimetafsica, Husserl cuestiona el propsito del neopositivismo que pretende erradicar la metafsica pero introduciendo una metafsica cienticista, plantando en la lgica un nuevo absoluto. La nueva metafsica es el cienticismo, ya que en la consideracin de Husserl metafsico es todo planteamiento que parta o desemboque en un absoluto, y los neopositivistas en su afn quirrgico por extraer la verdad objetiva han creado una nueva ccin.

el mbito natural, con lo cual el propio pensamiento queda incapacitado para trascender el orden social. 5 Cfr. Husserl, E., Crisis de las ciencias europeas y la fenomenologa trascendental, pp. 10 y ss.

25

Para Husserl, esta pretensin objetivista es explicable porque la ciencia natural inicia con el supuesto de que los objetos a los cuales se aboca ya existen de antemano, pasando por alto que la mera descripcin del objeto y la elaboracin de los conceptos para delinearlo son intencionales y estas intencionalidades son inherentes al desencadenamiento de fenmenos. La fenomenologa, en cambio, no toma los hechos como punto de partida incuestionable, sino que es, antes bien, una instancia de reexin, entendiendo la actitud losca reexiva y no cognoscitivamente. El cienticismo concibe por su parte al conocimiento ligado al desarrollo de la ciencia, en este caso la losofa se ha puesto a su servicio llevando a cabo funciones subordinadas. Paralelamente, Husserl considera que es preciso adoptar una posicin crtica y no impulsar ya a la ciencia sino contrarrestar la absolutizacin del conocimiento en que la teora ha cado por esta va cienticista, por lo tanto, la losofa no debe buscar ni contribuir al conocimiento ni a la descripcin de hechos. El pensar losco debe elaborar un nuevo lenguaje que explique cmo se abre el mundo al hombre, dirigindose con ello a la comprensin de lo real. Mientras que la ciencia proporciona conocimientos, la losofa es estrictamente reexiva, su problema es el problema de lo real, lo real es el acaecer que consiste en que el mundo se abre al hombre, le sale al encuentro, lo vive. En este sentido la losofa se caracteriza porque no puede desarrollar la comprensin de lo real sino desde el emplazamiento humano; la losofa es perspectiva humana, participa del destino del hombre, es inmanente, no trascendente como la religin ni de hechos como la ciencia. La losofa debe abrazar la terrenalidad y dejar de lado la metafsica, olvidndose ya de seguir administrando los absolutos, sealando de igual manera que la ciencia ha perdido su signicacin vital y ocupndose por su parte del proble26

ma central del hombre: el problema del sentido y de la falta de sentido de la existencia humana en su conjunto. En Crisis de las ciencias europeas Husserl establece su sentir respecto a una ciencia volcada sobre la investigacin de la realidad corporal, en esta obra se pregunta si la propia ciencia puede responder a lo que constituye el motivo de reexin principal para los hombres en el seno de un tipo de sociedad regida por la racionalidad tcnica que conduce al individuo a ser una pieza ms del engranaje social.6 Con Husserl viene a replantearse aquella inquietud que asoma con el idealismo alemn en cuanto a la cosicacin de la realidad humana, observacin que parecera suciente para explicar el papel protagnico de la fenomenologa en el panorama del siglo XX. Esta presencia se debe a que lleva a cabo un

6 Qu tiene la ciencia que decirnos sobre la razn y sinrazn, sobre nosotros los hombres en tanto sujetos de esta libertad? La mera ciencia de los cuerpos evidentemente nada tiene que decirnos, puesto que ha hecho abstraccin de todo lo subjetivo. Por otra parte, en lo que concierne a las ciencias del espritu, en todas sus disciplinas especiales y generales, consideran al hombre en su existencia espiritual, y por consiguiente en el horizonte de su historicidad. Pero se dice que su estricta cienticidad exige que el investigador excluya cuidadosamente toda toma de posicin valorativa, todo preguntar por la razn y sinrazn de la humanidad y de sus formaciones culturales, que es el tema de su estudio. La verdad cientca y objetiva es exclusivamente comprobacin de aquello que el mundo, tanto fsico como espiritual, efectivamente es. Pero, puede el mundo, y la existencia humana en l, tener en verdad un sentido, si las ciencias consideran como verdadero slo lo vericable de este modo objetivo, si la historia slo puede ensearnos que todas las consideraciones del mundo espiritual, todas las reglas de vida, los ideales, las normas, sostenidos en cada caso por los hombres, se forman y luego se deshacen como olas fugitivas, que as ha sido y ser siempre, que siempre la razn debe transformarse en sinsentido, y el bienestar en calamidad? Podemos con esto tranquilizarnos, podemos vivir en este mundo cuyo acontecer histrico no es otra cosa que un incesante encadenamiento de impulsos ilusorios y amargos desengaos?. Husserl, E., Crisis de las ciencias europeas y la fenomenologa trascendental, p. 12.

27

examen crtico tocante a la cultura de su poca, enfatizando la radicalidad ideolgica en que ha cado la ciencia contempornea, fenmeno que se percibe ya desde la primera mitad del siglo XIX. Por otro lado, su propuesta metodolgica se ha renovado de manera notable tambin, sobre todo a raz del inters creciente en la losofa del lenguaje, de la discusin de textos importantes en la corriente existencialista y, nalmente, del auge de la hermenutica a partir de los aos ochenta del siglo XX. Lo que sin duda hace de la propuesta husserliana una referencia obligada para toda consideracin de la actitud losca en nuestros das. El pensamiento contemporneo ha tenido igualmente en la Escuela de Frankfurt una referencia cardinal en el trabajo de crtica iniciado ya por el idealismo alemn y que en Marx, Nietzsche y Husserl tiene otros pliegues plenamente identicados. En este contexto nos parece importante mencionar el inters que Adorno tena acerca de las perspectivas fenomenolgicas de Edmund Husserl en las que, segn su opinin, hay elementos para estudiar la disolucin del idealismo. Adorno en su tesis doctoral exploraba el esfuerzo de Husserl por encontrar un conocimiento seguro en los objetos del mundo, al mismo tiempo que subrayaba el temor de Husserl de que tales fenmenos transitorios proveyeran escasa base para la verdad.7 Los intereses tericos de Adorno coinciden, en cuanto a la crtica de la cultura que emprende si bien desde diferentes posiciones, con gran parte de las corrientes loscas contemporneas. Pero ofrece a la vez rasgos propios, al incorporar a su trabajo reexivo un conjunto de fenmenos que en los aos treinta eran apenas el esbozo de la historia que las dca7 Lunn, E., Marxismo y modernismo, pp. 224-225.

28

das siguientes conrmaran, lo que da cuenta del agudo anlisis de su pensamiento. Como muestra tenemos la evidencia de que el capitalismo ha sobrevivido y que su n no parece acercarse, superando sus propias crisis e integrando a sus supuestos enterradores; las administraciones del socialismo real que demostraron, segn sus detractores, el fracaso del proyecto de emancipacin que la revolucin alent, cancelndose la imagen utpica de una sociedad libre y justa; y lo que a Adorno le pareci lo ms terrible, la existencia del Estado nacional socialista, resultado del ms completo desquiciamiento de una conciencia de clase que deba guiarnos hacia la verdadera historia humana. Dicha claridad de su exploracin muestra que el autoritarismo no es un fenmeno aleatorio, ya que el nazismo slo se pudo imponer gracias a la complicidad del capital industrial y nanciero, a la colaboracin de la aristocracia militar y a la abierta cooperacin de la pequea burguesa, sectores que se vean amenazados con la ola de transformaciones que una revolucin traera. Mas al conjunto de fenmenos que integraron las primeras dcadas del siglo XX le sigui un pronstico tan certero que an se mantiene en nuestros das. El anuncio de una sociedad del control y la omnipresencia de sistemas abstractos que preguran la vida cotidiana, en donde la falta de sentido personal es el marco distintivo de las sociedades que Adorno describi como pertenecientes a la segunda parte del siglo XX. Ante la urgencia por encarar tales problemas, la teora crtica propuso como hiptesis principal el sealamiento de que esta circunstancia es la consecuencia de todo un proceso de racionalizacin disparado por la Ilustracin, cuyo desenlace ms lbrego puede verse en la creciente administracin de la sociedad y en la instauracin de un Estado autoritario. La razn ilustrada ha pasado de la formulacin de los derechos y libertades del
29

individuo, a la imposicin de estructuras de dominacin tecnolgica que convierten a los hombres en meras piezas de un sistema administrado. Sin embargo, frente al eplogo de una mscara tan sombra en la que se transform la Ilustracin, en contraste podemos ver en sus inicios el entusiasmo por la libertad ofrecida por dicho movimiento ilustrado, que tuvo sus legtimos momentos de gloria al salir la razn triunfante despus de persecuciones despiadadas, como las sufridas por Bruno y Galileo, entre los casos ms comentados, hasta constatar el ambiente generalizado de acoso que caracteriz el tiempo de Federico Guillermo II (1744-1797), hjira en que la direccin poltica prusiana se orient hacia posturas reaccionarias, mientras en Francia la revolucin creca y atacaba de manera furibunda a la Iglesia y al Estado. De ah que en esta poca, con la Ilustracin francesa, la losofa sea esencialmente poltica, pues por losofa no se concibe tanto una lgica o una teora del conocimiento, sino el ataque a las jerarquas y al carcter inhumano del sistema jurdico. En efecto, mientras que en Francia el pensamiento libre y la revolucin eran aliados, la monarqua en Prusia se una a los ms encarnizados enemigos de las Luces; formando un frente comn con el poder clerical, el Estado pretenda frenar las novedades en poltica atacando toda expresin del libre pensamiento. Sapere aude, como exhorto para atreverse a pensar por cuenta propia, quedar estrictamente prohibido. Esta alianza entre Iglesia y Estado organiz una campaa contra el racionalismo para expulsar de la ctedra a sus simpatizantes, sealndolos como sediciosos, ateos y enemigos de la religin. La razn tiene desde luego su historia romntica, acaso esta narracin es la que propicia toda una serie de postulados discutidos en la reexin tica moderna? Pero esa historia he30

roica de la razn siendo perseguida en un mundo de ciego fanatismo, ofreciendo a los pobres hombres sumidos en la ignorancia la va hacia la libertad, se ha transformado segn la lectura de los lsofos frankfurtianos, en positividad, poder, autoarmacin, reconciliacin. Evitando deliberadamente la negatividad, la crtica, la razn conduce ahora hacia la barbarie. Para los frankfurtianos en la cultura moderna se ha dado una creciente subordinacin de la razn al poder, contribuyendo a la reicacin de la sociedad tecnicada. En el mundo contemporneo este estado de cosas ha ocasionado la creciente erosin de la capacidad crtica, debido a que una racionalidad con arreglo a nes devino poder objetivo, ya no hay al parecer instancia alguna desde la que pueda ejercerse la crtica; racionalidad y realidad forman una unidad de intereses comunes, poder y saber se han aliado. A la luz de este resultado, en el examen de las formaciones sociales, a la Escuela de Frankfurt debemos una aguda lectura del capitalismo plenamente establecido en el siglo XX, que va desde la constitucin de sistemas totalitarios a escala mundial, hasta la transformacin cualitativa del poder y las condiciones en que se maniesta ahora como estructura reticular, subrayando que la crtica de la Ilustracin es sin duda un acercamiento a la explicacin y comprensin de la problemtica. En su intento por abordarla, los miembros de la Escuela de Frankfurt piensan que el camino a seguir es el de este movimiento iluminista que desde sus orgenes vena ganando reputacin como una posibilidad real para expulsar el sufrimiento, la ignorancia y la injusticia, llamando a convertir el mundo en un lugar benco donde poder vivir. La llave de la felicidad, el secreto para acceder a dicho mundo feliz consista en desmiticarlo, cambiar la irracionalidad que propicia un mundo crudo y despiadado, en un mundo interpretado
31

y dirigido adecuadamente, posibilitando lo que constituy la mejor oferta de la Ilustracin: lograr una vida buena. Si aceptamos que la raz del mal anida en la ignorancia humana, ser fcil tambin aceptar que la ciencia, al disipar el mito, es en realidad la nica alternativa hacia una vida libre, buena y verdadera, regida por el autodominio y no por la fatalidad. A pesar de todo, semejante promocin no dej de despertar sospechas y toda clase de recelos, era realmente la Ilustracin la respuesta que solucionara el problema humano? Para el siglo XVIII es muy probable que as fuera aceptado, pero en la primera mitad del XX termin de congurarse ese presentimiento de catstrofe en Occidente con que naliza el siglo XIX. Friedman condensa en sus justos trminos aquel sentir del pensamiento crtico.
La razn que haba desvanecido los mitos en el mundo, destruy horizontes y dej al hombre vaco y carente de rumbo. La ciencia, que haba aspirado a someter la naturaleza, tuvo xito pero subyug tambin al ser humano. La libertad, que haba sido la promesa y la premisa de la razn y de la ciencia, se desvi hacia el formalismo vaco o hacia la franca barbarie.8

En el diagnstico de Adorno el mbito histrico social llega a ser efectivamente racional pero inhumano. Mas, tuvo la razn posibilidades efectivas para concretar sus pretensiones de emancipacin? Segn Hegel es realmente posible que la razn proponga alternativas de solucin a los problemas de la vida humana, esto es factible porque su naturaleza es la negatividad, es decir, la razn, al criticar la realidad, proyecta y efecta una reconstruccin histrica en la que el despliegue del espritu hace que constantemente lo real muestre un perl
8 Friedman, G., La losofa poltica de la Escuela de Frankfurt, p. 117.

32

diferente, pues la esencia de la racionalidad histrica radica en su negatividad, lo que le permite cambiar de piel antes de que la anterior se agriete. Pero si la razn ha pasado de la crtica a la edicacin, de la negatividad a la armacin, desliza con ello su curso hacia la identidad y por lo tanto a la armacin de s misma. La Escuela de Frankfurt ve aqu un indicio de la crisis de la razn que ha madurado como positividad. La armona que concilia los opuestos dio al traste con aquel impulso disolutivo, paradjicamente para la razn, la llegada a feliz puerto provoca la peor de sus desgracias. He aqu la crisis de la racionalidad, su engaosa soberana, es su propia perdicin, suspendida su autoconciencia dialctica, paralizada la autorreexin crtica, se precipita hacia la estupidez y el primitivismo. El trabajo reexivo de Adorno que queremos destacar se encuentra en este ncleo, planteando que si la razn reconoce su fracaso, podra emprender quiz un nuevo impulso autoconsciente. Para Adorno, la trampa en que la razn cae se explica por el abandono de la autorreexin crtica, de modo que slo luchando contra s misma puede la razn evitar la debilidad provocada por esta victoria en que la razn conquista el mundo, debilidad que se maniesta cuando la razn se goza en el orden social existente. De crtica despiadada, deviene instrumento de productividad, estabilidad y control social. Con este nuevo aliado el poder ya no muestra un solo rostro, ahora ms que represivo es subliminal, busca el control de la conciencia y slo en ltimo trmino recurre a la represin. A travs de la cultura principalmente masicada, el poder ha introyectado sus dispositivos de dominio sobre la sociedad en la forma de mensajes culturales. A su vez, los individuos responden a este dominio animando la expectativa de obtener un mejor nivel en la estructura gigantesca de los bienes de consumo, lo cual permite al sistema en gran medida mantener
33

el control. En la sociedad as congurada se da un reemplazo del valor que la libertad represent, por el valor de la seguridad, del consumo, del bienestar. Se ha pasado de la bsqueda de la autoconciencia a la bsqueda del confort. Vemos aqu el desenlace irnico de los ideales de la modernidad, su estrategia de vida se cifra en el consumo, borrando cualquier deseo de libertad y homogeneizando a sus integrantes en la sociedad de masas. Las ideologas son igualmente absorbidas por el sistema, pudiendo convertirlas en mercancas, incluso aquellas que llegaran a atacarle, delinendose como resultado un tipo de existencia humana maniatada moralmente, manipulada poltica y econmicamente y, aparentemente suelta, cuando se trata de elegir el mejor producto en el mercado, mbito donde vive un ente humano denido como mercanca-consumidor. De igual modo asistimos a un tipo de teorizacin donde el yo es considerado tan slo como una interseccin de ujos de diversa ndole en un universo monadolgico, y el individuo como una interseccin de fenmenos en el acaecer del mundo mismo, el cual impone la estructura mercanca como igualacin fctica de los hombres. Dice Adorno a este respecto:
El individuo debe su cristalizacin a las formas de la economa poltica, especialmente al mercado urbano. Incluso como oponente a la presin de la socializacin es l su ms autntico producto y se asemeja a ella. Ese rasgo de independencia que le permite tal oposicin tiene su origen en el inters individual monadolgico y su sedimentacin como carcter. Precisamente en su individuacin reeja el individuo la ley social inexplcita de la sin embargo bien conducida explotacin.9

Uno de los intereses centrales en la reexin adorniana consisti en su intento por sacar a luz la relacin de indivi9 Adorno, T. W., Minima moralia, p. 38.

34

duo y sociedad armando que al concepto de individuo habra que someterle a una revisin fundamental. El resultado de este anlisis concibe la individualidad en un sentido normativo, como sujeto que acta por autodeterminacin. Pero tambin podemos encontrar un uso descriptivo del trmino, en el cual individuo dene el cambio del carcter social. El hombre como sujeto autnomo es un elemento de la autocomprensin normativa del la sociedad burguesa.10 Pero Adorno ha extrado de su lectura de Nietzsche una gran leccin, sabe que condenar a la sociedad burguesa en nombre de la justicia, la caridad o la verdad no permite ir ms lejos. De hecho estos conceptos son la expresin de una coleccin de mitos, mscaras de una voluntad de dominio, expresada de manera cabal, segn Nietzsche, en el concepto de Estado.
En algn lugar quedan todava pueblos y rebaos, pero no entre nosotros, hermanos mos: aqu hay Estados. Estados? Qu es eso? Pues bien, abrid los odos! Voy a deciros mi palabra sobre la muerte de los pueblos! Estado es el nombre que se da al ms fro de todos los monstruos fros. El Estado miente con toda frialdad, y de su boca sale esta mentira: Yo, el Estado, soy el pueblo. Qu gran mentira! Creadores fueron quienes crearon los pueblos, por la fe y el amor: as sirvieron a la vida. Aniquiladores son quienes ponen trampas a la multitud, y denominan Estado a tal obra: suspenden sobre los hombros una espada, y cien apetitos [...]. El nuevo dolo quiere rodearse de hroes y hombres de honor. Ese fro monstruo se complace en calentarse al sol de las buenas conciencias! [...] Quiere que le sirvis de cebo para atraer a los superuos! S, una infernal artimaa ha sido aqu inventada, un corcel de muerte enjaezado con el tintineante adorno de honores divinos! [...] Estado llamo yo al lugar donde todos,
10 Cfr. Mller-Doohm, S. En tierra de nadie, p. 81.

35

buenos y malos, son bebedores de venenos; Estado, al lugar donde todos, buenos y malos, aseguran su perdicin. Estado, al lugar donde se llama la vida al lento suicidarse de todos.11

A nuestro parecer, la situacin del individuo y la colectividad en la forma de Estado tal como Nietzsche lo plantea, da la pauta para localizar una fuente de donde proviene el inters por lo individual que conuye en Adorno con el trabajo de autorreexin que la razn debe llevar a cabo; en este sentido la decadencia de la individualidad y la crisis de la sociedad constituyen las perspectivas de exploracin en las que centramos nuestro estudio, por consiguiente, la liquidacin de la individualidad y la sociedad del control total son las tesis que enmarcan, segn nuestro autor, el horizonte problemtico de buena parte del siglo XX. Mas, por qu regresar al estudio de los temas que la Escuela de Frankfurt desarroll y en torno a los cuales ha corrido bastante tinta? Como punto de partida creemos que es vlido hacerlo en nuestro tiempo porque en el trabajo de historiar el siglo XX esta escuela losca se ha revelado como una de las voces ms autorizadas, guiando, con la sugerente lectura que hace de la modernidad, la desconanza acerca del fcil triunfalismo que puede sobrevenir con el impacto publicitario de una tecnologa que sin duda impresiona con el anuncio de la colonizacin del espacio exterior apenas despunte el siglo XXI. Pero el espacio interior, qu lmites ha franqueado realmente? Cmo puede atisbarse algn destello al interior del individuo en una sociedad que sistemticamente lo ha obliterado? En la perspectiva de Adorno cabe detenerse a considerar dichas cuestiones dado que:

11 Nietzsche, F., As habl Zaratustra, pp. 87-88.

36

Individualistas como Huxley y Jaspers condenan al individuo por su vaciedad mecnica y su debilidad neurtica, pero el sentido de su juicio condenatorio est ms cerca de hacer de l una vctima que de hacer una crtica del principium individuationis de la sociedad. Como media verdad, su polmica es ya entera falsedad. Se habla de la sociedad como un inmediato convivir de los hombres de cuya actitud deriva el todo en lugar de considerarla como un sistema que no slo los engloba y deforma, sino que adems alcanza a aquella humanidad que una vez los determin como individuos. En la interpretacin panhumana de esta situacin como tal, todava se admite en la acusacin la cruda realidad material que ata al ser humano a la inhumanidad. En sus buenos tiempos, la burguesa fue bien consciente, cuando reexionaba histricamente, de tal implicacin, y slo desde que su doctrina degener en tenaz apologtica frente al socialismo la ha olvidado.12

Lo que puede colegirse de la cita anterior es que, segn Adorno, indudablemente la situacin en la que desaparece el individuo es la del individualismo desenfrenado. La aparente liberacin de aqul respecto a la colectividad ha anulado la oposicin y por lo tanto la tensin entre individuo y sociedad, formndose una masa homognea de seres annimos, que al perseguir egostamente su inters propio, termina cada uno por no perseguir nada porque a su vez los dems actan tambin as, anulndose la propia individualidad en un modo de vivir uniforme, que no representa el cumplimiento de los intereses colectivos junto con los individuales, sino que se han confundido los linderos de estos dos mbitos: el del individuo y la colectividad. Tal caracterstica la encontramos en los estados dictatoriales del capitalismo avanzado, condicin que desde nales del siglo XIX har un esbozo del fascismo y del militarismo, inicindose el primer trazo de un cuadro que recibir las ltimas gotas de pintura sobre el lienzo de Hiroshima y Nagasaki, para
12 Adorno, T. W., Minima moralia, p. 149.

37

convertirse despus por completo el escenario histrico en un plano de guerra o de explotacin de la riqueza visto y dirigido por medio de monitores y controladores cibernticos. A partir de entonces, ya sin ningn embozo, el ms fro de los fros monstruos, el Estado, ha mostrado cabalmente sus fauces...
[...]. Contemplad a esos superuos! Adquieren riquezas, y con ello resultan ms pobres. Quieren poder, y, en primer lugar, la palanqueta del poder, el oro esos insolventes!. Contemplad cmo trepan esos giles simios! Trepan unos por encima de otros, arrastrndose as al cieno y a la profundidad. Todos quieren llegar al trono! Su locura consiste en creer que la felicidad radica en el trono [...]. Dementes son para m todos ellos, y atolondrados simios trepadores. Su dolo, ese monstruo helado, me huele mal: todos me huelen mal, esos servidores del dolo.13

Como se sabe, el Estado que Nietzsche tiene ante s es lo que queda del Imperio Germnico, pero la descripcin que de l hace puede igualmente aplicarse al Estado que tiene ante sus ojos Theodor Adorno, Estado que puede verse sin eufemismos como el fro monstruo devorador y triturante. Lugar en donde el aniquilamiento del individuo consiste en el ms acendrado individualismo y la idolatra al sistema es la conducta propia de estos atolondrados simios trepadores, que creyendo seguir el camino hacia el trono se hunden ms en el fango. Para comprender tal situacin de trampa en que la sociedad moderna se ahorca a s misma, la Escuela de Frankfurt enuncia una serie de vertientes de reexin, comnmente reconocidas por los estudiosos de su obra y que hemos venido ya sealando. Por ejemplo, el intento por dar cuenta de los fracasos o desengaos polticos, tan contrastantes en comparacin con las aspi13 Nietzsche, F., op. cit., pp. 88-89.

38

raciones que la revolucin represent en Occidente. Asimismo la lamentable evolucin de la Rusia estalinista y el ascenso del fascismo. Adems, y quiz por encima de todo, gura para los frankfurtianos la necesidad de expresar su sospecha de que en los ideales burgueses, en el potencial de razn de la propia cultura burguesa, se encuentra la raz de esa funcionalizacin irracional que viene a caracterizar a las sociedades del siglo XX. Para la teora crtica, en la misma razn se ha dado una fatal confusin entre poder y saber, anulndose as la distancia que precisamente la crtica permita; irnicamente se han cumplido los sueos de Bacon, pero ahora el saber-poder no acta a favor del hombre sino en su contra. La razn se ha asimilado al poder, cayendo con ello en una condicin tal que queda anulada la caracterstica principal de la comprensin moderna del mundo como liberacin y superacin denitiva del mito. Para exponernos esta problemtica, en Dialctica de la Ilustracin Adorno y Horkheimer traen a discusin el concepto de razn instrumental, trmino que alude a un entendimiento calculante que ha usurpado el puesto de la razn. La razn dej de ser, segn su apreciacin, un potencial de liberacin y se ha erigido en una fuerza ajena a los hombres, que ejerce ahora sobre ellos un poder de manipulacin slo comparable al que ejercan las fuerzas del destino o los caprichos de los dioses en el mundo mtico. La Ilustracin es un mito, el potencial de razn que los ideales burgueses expresan y el sentido de objetividad que sus instituciones le otorgan, dan a las ideologas de la clase dominante la apariencia de teoras convincentes, divulgando el engao de un inters general por el desarrollo de la sociedad hacia su mejoramiento constante, el xito de la modernizacin en lo tcnico y econmico da asimismo a los apologistas del sistema argumentos en pro de esta ilusin de mejora continua.
39

Pero si la razn no responde ya a las esperanzas cifradas en ella y torn a ser una fuerza de manipulacin, esto cuestiona profundamente tambin el sentido que en la modernidad tuvo el concepto de sujeto, ahora parece aceptarse sin ms que el curso de la historia no es impulsado y guiado por la accin humana. Por el contrario, es como si un determinismo histrico actuara de forma necesaria y autnoma, marginando toda decisin libre. Paralelamente la ciencia, el arte, los movimientos revolucionarios, son tambin convertidos en mercancas en la sociedad de consumo, han entrado al mercado neutralizndose en este sistema impersonal. Por absurdo que parezca, en la nueva conguracin social la clase dominante est tan dominada como la misma clase dominada, el sistema tiene al parecer una lgica inmanente que opera independientemente de un individuo X. A decir verdad, los intereses ya no son intereses de clase sino sistmicos, el inters es funcional, buscando ampliarse permanentemente. La renuencia de Hume por aceptar la realidad de una subjetividad, ms all del ujo perceptual, tiene igualmente un irnico desenlace: la subjetividad que l disuelve en el ujo impresional ahora qued disuelta en la liquidez de un orden econmico que la ha convertido, como a todo lo que toca, en objeto de consumo. Con ello la cultura, que fue la va de trnsito que asegur la permanencia de los frutos del espritu, es ahora la mercanca que engloba el confort. Fcil de digerir, asimilable, la cultura no comporta ya ningn reto, es un medio de diversin en el generalizado ambiente del consumo. En estas circunstancias se da la masicacin, el rgimen de vida es el consumo generalizado, consumo incluso de esquemas de vida. Para la subjetividad kantiana el valor supremo era la autonoma y la sociedad el escenario de sujetos autnomos; en contraste, la sociedad contempornea es la sociedad de lo divertido, atmsfera ideal para el cinismo de nuestro tiempo,
40

no el de Antstenes o el de Digenes, desde luego, sino aquel que se encoge de hombros ante la vorgine noticiosa. Un autor contemporneo como Giddens subraya, del siguiente modo, la recurrente presencia de esta problemtica en nuestros das:
En la modernidad reciente, la inuencia de acontecimientos distantes sobre sucesos prximos o sobre la intimidad del yo se ha convertido progresivamente en un lugar comn. Los medios de comunicacin impresos y electrnicos desempean obviamente un papel principal en este punto [...]. Con el desarrollo de la comunicacin de masas, sobre todo la electrnica, la imbricacin entre el desarrollo del yo y los sistemas sociales incluyendo tambin entre ellos los sistemas mundiales es cada vez ms acusada. El mundo en el que actualmente vivimos es, pues, en algunos aspectos profundos muy distinto del que habitaron los hombres en anteriores periodos de la historia. Se trata en muchos sentidos de un mundo nico, con un marco de experiencia unitario (por ejemplo, respecto a los ejes bsicos de tiempo y espacio), pero al mismo tiempo un mundo que crea formas nuevas de fragmentacin y dispersin.14

Estos hombres de la sociedad actual son ya solamente vctimas expectantes de los medios que informan y consiguen dramticas escenas de cualquier rincn del planeta, para pasar de inmediato a la descripcin de las ms frvolas aventuras o peculados de las connotadas guras pblicas, todo se vende y todo se deshecha igualmente. Hay que huir del mal olor, deca Nietzsche, hay que alejarnos de ese ambiente...
An est la tierra a disposicin de las almas grandes. Todava quedan muchos puestos vacantes para eremitas solitarios o en pareja, puestos saturados del perfume de mares silenciosos. Todava queda abierta ante las almas grandes, la posibilidad de una vida libre. En verdad, quien menos posee, tanto menos es posedo. Alabada sea la pequea pobreza!
14 Giddens, A., Modernidad e identidad del yo, p. 13.

41

Donde el Estado acaba, all comienza el hombre que no es superuo: all comienza la cancin de quienes son necesarios, la meloda nica e insustituible. All donde el Estado acaba. Vedlo, hermanos mos! No veis el arco iris, y los puentes hacia el superhombre?15

Pero, segua siendo posible la salida hacia el superhombre aun y cuando no slo la ciencia y la moral, sino el arte mismo eran objeto de desconanza? En su anlisis, Adorno y Horkheimer denuncian a la ciencia y a la moral, bastiones de lo verdadero, como formas culturales que encarnan la razn instrumental, como expresiones ideolgicas de esa mezcla no declarada entre pretensiones de validez y pretensiones de poder. Pero no slo la moral y la ciencia son sometidas a dicho escrutinio, tambin el gusto esttico da cuenta real de la crisis en que la Ilustracin ha cado. Para Adorno, El gusto es el sismgrafo ms preciso de la experiencia histrica; a diferencia de casi todas las dems facultades, es capaz de registrar an su propio comportamiento. Reaccionando en contra de s mismo, reconoce su propia falta de gusto.16 Al hacer un diagnstico de la cultura de masas, Adorno y Horkheimer tratan de demostrar que el arte, al fusionarse con la diversin, ha perdido sus fuerzas innovadoras, quedando sin los contenidos crticos que otrora le fueron peculiares. La cultura moderna ha quedado vaca, contribuyendo a la deshumanizacin de las condiciones sociales de existencia. De una poca de Luces, la cultura se precipita a un oscurecimiento creciente. Funestamente la diversin ha sustituido al arte, convirtindose en el artce de la cultura de masas; mientras que el arte llevaba a cabo un trabajo de crtica y desarrollo de
15 Nietzsche, F., op. cit., p. 89. 16 Adorno, T. W., Minima moralia, p. 145.

42

la cultura, la diversin tiende a mantener un estado de cosas que permite a la industria cultural perpetuarse. La industria cultural tiene as el monopolio de los medios para el manejo de las conciencias, aboliendo con ello el mbito de la vida privada y dando paso a lo que se ha dado en llamar la sociedad transparente. En este escenario, para los frankfurtianos pareca ser que el arte, tal vez el ltimo reducto para la resistencia, en la experiencia histrica de su momento se haba transformado en algo trivial y mediocre. Su objetivo histrico, esto es, su juicio crtico, qued transformado en propaganda, perdiendo la grandeza que una vez constituy su razn de ser.17 Esta situacin puede ser explicada tambin por otra parte, porque en la sociedad contempornea la conciencia de los individuos est cosicada, proyectando hacia el arte o buscando en l la fuente de satisfacciones y placeres inmediatos. Estticamente, dicha propuesta hedonista representa una huida hacia la felicidad; sin embargo, en este proceso de crtica de la sociedad moderna, la posible pretensin de felicidad en el arte constituy ya una sospecha. Pero si es verdad como seala Adorno, que la misin del arte hoy, es introducir caos en el orden, y la productividad artstica representa la capacidad de lo arbitrario dentro de lo maquinal,18 preguntaramos aqu si, coherente
17 La obra de arte, despojada de su aura por la tecnologa, aun cuando se volvi universalmente disponible tendi a fundirse con el trasfondo de la vida cotidiana y arm el mundo a la vez que rechazaba la autntica negatividad. El arte, sostenido por la estructura institucional y el poder de la industria cultural que produca y comercializaba el arte de masas y el arte para las masas, sirvi para apoyar el orden social por muy represivo que fuera. El propsito original del arte, representar la belleza y disentir del mundo siniestro y feroz, se perdi a medida que el arte lleg a cumplir con la misin histrica de universalizacin. Por el fracaso en embellecer el mundo, el arte frustr su misin verdadera. Friedman, G., La losofa poltica de la Escuela de Frankfurt, p. 212. 18 Adorno, T. W., Minima moralia, p. 224.

43

con dichas intenciones, un arte libre tendra que renunciar a la felicidad? Para Adorno, la actitud ms apropiada sera la de mantener los sentidos agudizados para la felicidad que no vendr y, no obstante, seguir en ese estado puesto que tal actitud nos prepara y protege de algn modo contra las ms crasas rudezas.19 En contraste, el arte que se goza en esta bruma radiante creada por l mismo, deja de expresar los antagonismos de la realidad conformndose con la identidad de lo homogneo que busca el modo de ser dominante de la sociedad. Ante la pregunta de si es posible algn tipo de liberacin cultural, los autores de Dialctica de la Ilustracin se muestran pesimistas al respecto, reconociendo que han perdido toda esperanza en una posible transformacin de la sociedad. Para ellos slo resta ver en los horrores de las sociedades del siglo XX a un gnero humano anodino, que difcilmente podr plantear su existencia positivamente ya que se empea en sumirse en la barbarie y la autodestruccin. Por qu an losofa? Cabra esta pregunta que Adorno examina y responde. La losofa tiene dos opciones. Por un lado, quedar absorbida por el sistema convirtindose en una ideologa de la ciencia, tal como el positivismo o el cienticismo, situacin ya sealada por Husserl. Por otro lado, quedar excluida, marginada. Ya que no es divertida, ligera, amena, simple o recreativa para ser masivamente consumida como producto de la industria cultural, la losofa podra quedar al parecer fuera del sistema. sta es una posicin indita. En otro tiempo la losofa fue la instancia hegemnica de la cultura, esto ha llegado a su n. Ahora slo puede hablar desde los mrgenes, qu es lo que le queda entonces? Si la reexin impide estar narcotizado por las diversiones, el compromiso
19 Sloterdij, P., Crtica de la razn cnica, p. 25.

44

moral de la losofa es que no desaparezca la posibilidad de la resistencia. En el sentir de nuestro autor, la losofa ya no dirige nada, ahora slo mantiene el resquicio de la resistencia. Por este motivo, mientras que la mayora de las doctrinas loscas s pueden ser absorbidas por la mercadotecnia entrando como mercancas en la industria cultural, en cambio la actitud losca no. De esta manera, la tarea histrica de la losofa ha quedado delineada: proponer el sendero hacia la liberacin por medio de la crtica radical. La libertad de la losofa consiste en la capacidad de ayudar a que se exprese la falta de libertad. Aqu se inscribe precisamente el objetivo de nuestra investigacin: en el sealamiento de la problemtica a la que arriba Adorno en su anlisis acerca del individuo, teniendo como hilo conductor o quiz como emplazamiento, a la autorreexin crtica. La reexin tendr que adoptar esta actitud hacia s misma; si quiere eludir aquel dominio narcotizante, deber actuar estratgicamente, de manera subliminal incluso, sin presentar ancos jos, siendo asistemtica, y esto slo puede hacerlo en la medida en que se hace cargo de s misma, pues para colmo de males los movimientos revolucionarios han cado tambin en la ecuacin del poder. El trabajo crtico sobre s misma es la tarea siempre actual de la losofa. Para Adorno hay entonces una posibilidad de movimiento consciente, de un alguien que podra eludir aquella maquinaria triturante y la autorreexin crtica es la va para dar cuenta de ello. Ahora bien, si ese alguien es real, en qu consiste la autorreexin y cmo queda delineada en el pensamiento de Adorno? A esta interrogante intentaremos responder en el texto, donde abordamos la obra de Adorno para destacar la temtica del individuo y la autorreexin crtica, ya que para Adorno el problema del individuo en una sociedad como
45

la nuestra habra que plantearlo como elemento de crtica. Si de esta cuestin podemos salir bien librados, intentaramos nalmente traer a discusin las consecuencias y posibilidades que para el problema del individuo se perlan en el mundo de la vida actual, ensayando dibujar el escenario de un problema losco que para algunos es del todo caduco y para otros es el nico problema que a la losofa le resta. As, para Adorno, en una poca de liquidaciones sumarias, hay algo que no obstante conviene conservar: la fuerza y potencial del individuo, esto es, su conciencia crtica; propiedad que le permite no conar ciegamente en una estructura social que anula tanto su individualidad como su autonoma, y que le encamina hacia una especie de involucin subjetiva, disolviendo su existencia en la tendencia objetiva de la sociedad. La recuperacin de dicho potencial implica que slo el individuo que ha de buscar liberarse de toda instrumentalizacin y que, incluso, ha de procurar no desaparecer como sujeto, puede oponerse a las diversas formas de irracionalidad y de dominio sobre el hombre, propias de la sociedad burguesa y an presentes en la era de la globalizacin, con el objetivo de conocer sus autnticas necesidades y tomar conciencia de las estructuras sociales que las reprimen. Lo cual signica que para la autorreexin crtica el individuo, y con l los derechos y libertades individuales, es algo que todava tiene que ser creado, y que puede ser creado slo mediante el desarrollo de relaciones e instituciones sociales cualitativamente diferentes a las que en la etapa del capitalismo tardo an se maniestan.

46

Apuntes para un contexto

a obra de Theodor Ludwig Wiesengrund Adorno (19031969), intenta desde sus inicios responder a su momento histrico, el cual est plagado de una serie de fenmenos que deben ser tomados en cuenta por todo aquel que pretenda un acercamiento a los temas de su reexin. Nacido en la ciudad de Frankfurt am Main el 11 de septiembre de 1903, encontrar en la Universidad Johann Wolfgang Goethe de la misma metrpoli, la oportunidad para combinar sus intereses en losofa, sicologa, sociologa y msica, institucin a la que ingresa en el ao de 1921. Ah tomar contacto con el pensamiento de Husserl, el empiriocriticismo de Mach y Avenarius y el marxismo, corrientes que habrn de ser confrontadas con una profunda formacin musical y con lecturas kantianas iniciadas en su juventud. De entrada, el pensamiento de Adorno estar siempre vinculado a la escuela losca a la que perteneci y a su cercana colaboracin con Max Horkheimer, a quien conoce en 1922 y en cuyo trabajo conjunto se concibe la investigacin social como la teora de la sociedad considerada como un todo, donde se examinan las relaciones que vinculan diferentes mbitos entre s: econmicos, histricos, sicolgicos y culturales. Todo ello desde una perspectiva global y crtica de la sociedad contempornea, buscando esencialmente poner al descubierto las
47

contradicciones en el seno del capitalismo avanzado, pensando que la teora crtica apuntara hacia una organizacin racional de la actividad humana, sentimiento que Adorno compartir con Walter Benjamin a quien conoce en 1923 y quien habr de convertirse en una importante inuencia para l, palpable a lo largo de toda su produccin losca. 1923 es tambin el ao en que se funda el Institut fr Sozialforschung, en el seno del cual se trabajar con un objetivo central: la teora crtica tendr que ser concebida como una comprensin dialctica y totalizante de la sociedad humana en su conjunto y, en especco, de los mecanismos de la sociedad industrial avanzada, con el objetivo nal de estimular una transformacin racional que tome en consideracin al individuo, su libertad, su creatividad y la expectativa de un desarrollo armonioso en colaboracin con los dems miembros de la sociedad, sustituyendo al sistema opresor y evitando que ste se perpete. Intencin plenamente reconocida como prioritaria en la investigacin ya desde 1931, cuando Horkheimer asume la direccin del Instituto. A este respecto, nos parece importante hacer notar que en Adorno se pueden identicar dos momentos en su concepcin de la losofa: uno, en el que la reexin losca est vinculada a la praxis buscando hacer frente al sistema opresor, y otro, en el que la losofa se concibe por completo desvinculada de la prctica social transformadora, habida cuenta del desenlace que en los pases del Este tuvo la supuesta militancia revolucionaria, condicin que lleva a Adorno a subrayar el valor de la losofa precisamente en su inutilidad, poca funcionalidad y nulo rendimiento segn los esquemas del productivismo. A la vista de esta perspectiva general, es preciso poner en contraste tambin todo un conjunto de circunstancias nada favorables, que sin duda nos permiten enmarcar los intereses tericos de Adorno en el periodo histrico en que se elaboraron,
48

para as poder entender su trabajo reexivo correctamente. En primer lugar Adorno vive la poca de la primera conagracin blica mundial y las consecuencias de la posguerra, con la ulterior experiencia del fascismo y del nazismo en Occidente, y del estalinismo en la Unin Sovitica. En 1933 el rgimen nazi irrumpe en la sede del Instituto, conscando el acervo de su biblioteca y cerrando las puertas de este centro de investigacin. Para 1935 es imposible permanecer en Europa despus de transitar por sucesivas sedes, el Instituto se traslada a Nueva York e inicia el trabajo losco en el exilio, en este nuevo contexto, si bien es cierto que siempre tuvieron como enemigo frontal al aparato alemn del III Reich, los frankfurtianos consideraron que en los Estados Unidos la alienacin era an peor. En efecto, el terror en la Amrica democrtica es ms sutil y por lo mismo mucho ms consumado, sostenan que en la resistencia puede hacrsele frente a la agresin directa pero no a la lgica de la maquinaria industrial, porque ella seduce; promete a los hombres no slo aquello que en verdad necesitan sino tambin todo lo que articiosamente se les ha hecho creer que requieren. Un poco despus de su llegada al nuevo continente sobreviene la Segunda Guerra Mundial, el armamentismo, la Guerra Fra y el desarrollo globalizado de la sociedad tecnolgica avanzada; la ontologa del presente habla en este contexto de la revolucin pendiente y de la sociedad opulenta erigida sobre la base de la miseria generalizada, donde la alianza entre las estrategias de consumo y el armamentismo no es un fenmeno casual o meramente aleatorio, sino la manifestacin de una estrategia plenamente dirigida al sojuzgamiento de las voces disidentes por uno u otro medio, ya sea la fuerza o la persuasin. Por otra parte, en el acercamiento a la losofa contempornea, no slo es preciso contemplar las circunstancias sociopolticas en que Adorno vivi, sino igualmente las exigen49

cias del trabajo reexivo de su obra en una tensin entre Kant, Hegel y Marx, y entre ste y las corrientes loscas del siglo XX, as como tambin su relacin con los problemas referidos al arte de vanguardia, la tecnologa, la industria cultural, el sicoanlisis y sobre todo el problema del individuo en la sociedad contempornea. Expresin de tales intereses lo constituye Dialctica de la Ilustracin, texto escrito en 1944 en colaboracin con Horkheimer y publicado en 1947, que analiza el conjunto de los procesos sociales y culturales que desembocan en la conguracin de un nuevo tipo de poder, que interviene directamente en el comportamiento individual y colectivo. A partir de este momento el trabajo losco de Adorno recorrer su momento ms productivo, publicando toda una serie de obras que dan cuenta de un abordaje complejo para el estudio de una realidad tambin de creciente complejidad; as, de 1948 en adelante aparecern Filosofa de la nueva msica; en 1951, Minima moralia y Crtica cultural y sociedad; en 1952 Ensayo sobre Wagner; en 1955, Prismas. Crtica cultural y sociedad; en 1956, Hacia una metacrtica de la teora del conocimiento; en 1958 asume la direccin del Instituto ante el retiro de Horkheimer; en 1961 participa en los debates de la Asociacin Sociolgica de Tubinga con La disputa del positivismo en la sociologa alemana; en 1963, Tres estudios sobre Hegel; en 1966, Dialctica negativa, y lleva a cabo una revisin de su Kierkegaard; en 1968 publica nuevos ensayos de musicologa Alban Berg: Maestro de la pequesima modulacin e Improntus: Segunda serie de ensayos musicales, por mencionar slo algunos de sus ms signicativos trabajos. Sin olvidar que hoy da se vienen publicando otros textos como el intercambio epistolar que sostuvo con distintos personajes protagonistas de su poca, as como traducciones de su obra y ensayos crticos y biogrcos, lo que hace de este autor un interlocutor directo en la losofa del siglo XXI.
50

En el abordaje de todo este espectro temtico, Adorno dene su propuesta como una dialctica negativa, diferente a la dialctica idealista que disfraza la realidad con armoniosos esquemas conceptuales. La de Adorno es una dialctica materialista para la cual la realidad no es en absoluto racional; es sobre todo una dialctica que quiebra y desmitica todos los intentos tericos de la losofa tradicional que se engaa a s misma, identicando realidad y razn y que se resiste a mirar en toda su crudeza una realidad desgarrada e irreductible al principio unicador. El pensamiento de Adorno intenta despedazar la unidad totalitaria entre ser y razn presente en cierto tipo de losofa, cuestionando tambin la totalidad poltica de los regmenes opresivos que enmarcaron el momento histrico en el que transcurri su propia existencia y cuyos rasgos no han desaparecido del todo, pese a los comentarios de los ms optimistas escritores de nuestros das. De cara a la unidad totalitaria que segn Adorno todo lo absorbe y neutraliza, su propuesta losca constituye una salvaguarda de las diferencias, de lo individual y lo cualitativo. Pero sobre todo, aspira a ser una defensa contra la cultura culpable y miserable, para l nadie puede ocultar el hecho de que toda la cultura despus de Auschwitz, incluida la crtica urgente que se realiza contra ella, no es ms que escoria. Prueba de ello es que el individuo es despojado hoy da de lo ltimo y ms pobre que le haba quedado [...]. El genocidio es la integracin absoluta, que cuece en todas partes donde los hombres son homogeneizados, pulidos como se deca en el ejrcito hasta ser borrados literalmente del mapa como anomalas [...]. Auschwitz conrma la teora losca que equipara la pura identidad con la muerte.20

20 Adorno, T. W., Dialctica negativa, p. 362.

51

Consideracin esta ltima que surge al constatar el rostro que el orden tecnolgico revela a partir del siglo XX, el cual, hasta en las mejores condiciones, se dene por su capacidad para materializar el terror bruto y con ello permitir que la naturaleza se vengue del hombre de los modos ms crueles imaginables. El poder de la Alemania nazi no se apoyaba simplemente en la voluntad de hacer dao, sino en la capacidad interna de la tecnologa (y en su propia disposicin dinmica interna) para inigir sufrimiento por medio de la organizacin racional de los mecanismos sociales y fsicos del terror.21 En el desenlace de su crtica global a la modernidad, Adorno preri una creciente posicin marginal, sealando la separacin radical entre pensamiento y praxis lo mismo que entre la accin poltica y la losofa, renunciando a reconocer la existencia de actor histrico alguno, pues ni el proletariado ni el partido pudieron colocarse a la cabeza de la emancipacin anunciada. En contraste con los colectivos y su fracaso completo, en las sociedades que surgieron de la modernidad tarda lo que se vive ahora es un estado de creciente individualismo que se erige como el peor enemigo de la razn, sustituyndose las ideas por ideologas al servicio de la utilidad, cambiando el universalismo que la Ilustracin pregonaba por los peores particularismos que hay: los nacionalismos. Extinguindose as por completo la correspondencia entre individuo, sociedad y naturaleza. Muestra palpable es el tipo de sociedad que se ha formado en el capitalismo avanzado, la cual est dominada por la produccin, el consumo y la comunicacin de masas, reduciendo cualquier iniciativa y obligando a los individuos a desempear papeles que otros han diseado para ellos, de tal manera que no hay ya tensin entre el mbito privado y la vida
21 Friedman, G., La losofa poltica de la Escuela de Frankfurt, p. 199.

52

pblica, entre las necesidades individuales y las colectivas. La tecnologa por su parte permite el establecimiento de formas de control y de cohesin social novedosas, mucho ms ecaces e incluso agradables. Tpico en el que coincide el pensamiento de los frankfurtianos con el trabajo reexivo de hombres como Michel Foucault, en cuanto al anlisis de las nuevas tecnologas mediticas que posibilitan el control de los deseos como expresin de la nueva conguracin del poder. Como consecuencia de tal lectura crtica de la modernidad y haciendo contrapunto a un perl que dene toda una poca, Adorno considera que el pesimismo de la inteligencia surge y se hace necesario en una etapa histrica embelesada consigo misma, que rinde culto a una racionalidad tecno-industrial que cada vez arrincona ms al espritu libre. De cara a este estado de cosas, en la ambigedad de un ambiente festivo y trgico o pattico, Adorno reivindica el pesimismo histrico de la inteligencia como la mejor forma de eludir el fasto insultante del mundo actual cada vez ms desespiritualizado, expresin que encontramos en su negativa a nombrar lo positivo, sealando la barbarie de la sociedad en el presente. En este punto Adorno sigue una inuencia fundamental que recibe de Benjamin y que hace imposible tomar el pesimismo simplemente como un estado de nimo. En Sens unique, libro escrito entre 1923 y 1926, Benjamin dice que el pesimismo es una alerta contra las amenazas del progreso. Por esta razn, la alarma de incendio que Benjamin acciona en dicho escrito es para llamar la atencin acerca de la urgencia por derrocar a la burguesa antes de que la evolucin tcnica y cientca haga volar todo en pedazos. Es preciso cortar la mecha que arde antes de que la chispa alcance la dinamita.22 En este texto podemos
22 Benjamin, W., Direccin nica, Alfaguara, Madrid, 1988, p. 205.

53

apreciar una invaluable reexin para el pensamiento crtico, ya que la revolucin que Benjamin concibe no es, como para ciertas posturas marxistas, el resultado natural o inevitable del progreso econmico y tcnico; por el contrario, para l la revolucin es sobre todo un movimiento que interrumpe una continua evolucin histrica que lleva a la catstrofe. Este tema de la interrupcin del continuum de la historia ser retomado por Benjamin a nales de los aos veinte en un texto dedicado al surrealismo.
Por advertir ese peligro catastrco, [Benjamin] reivindica (en el artculo de 1929 sobre el surrealismo) el pesimismo, un pesimismo revolucionario que no tiene nada que ver con la resignacin fatalista y menos an con el Kulturpessimismus alemn conservador, reaccionario y prefascista de Carl Schmitt, Oswald Spengler o Moeller van der Bruck [...]. Su preocupacin no es la decadencia de las lites o la nacin, sino las amenazas que el progreso tcnico y econmico propiciado por el capitalismo hace pesar sobre la humanidad.23

El pesimismo que aqu se plantea no consiste entonces en una eleccin moral o existencial, sino en una postura que resulta a la vista del desenlace de la civilizacin occidental, por tal motivo puede hablarse de un pesimismo histrico. A juicio de Benjamin, nada parece ms irrisorio que el optimismo de los partidos burgueses y la socialdemocracia, cuyo programa poltico no es sino un mal poema de primavera. Contra ese optimismo sin conciencia, ese optimismo de diletantes inspirado en la ideologa del progreso lineal [Benjamin opone no un sentimiento contemplativo sino] un pesimismo activo, organizado, prctico, ntegramente volcado al objetivo de impedir, por todos los medios posibles, el advenimiento de
23 Lwy, M., Walter Benjamin: aviso de incendio, FCE, Buenos Aires, 2002, p. 24.

54

lo peor.24 Pesimismo cuyo marco es una formacin histrico social que an se mantiene hasta nuestros das, en donde cada individuo es forzado a comportarse espontneamente segn el nivel que le ha sido prescrito a partir de consideraciones estadsticas, publicitarias, de investigacin de mercado o de produccin y consumo. En el trabajo losco somos incapaces nos dicen los frankfurtianos, de describir lo bueno o acceder a lo absoluto, pero en cambio s podemos delinear aquello que nos hace padecer, que necesita ser transformado y que debera unir a los hombres en un esfuerzo conjunto, sirviendo el pensamiento crtico como fuerza de cohesin para todos aquellos que se empean en conseguir dicha transformacin, guindolos en un esfuerzo comunitario y de solidaridad en contra de una forma de vida en la que la humanidad se abisma en una nueva forma de barbarie. Situacin que se instaura en una sociedad postilustrada, en la que tal resultado no puede sino concebirse como la autodestruccin de la razn misma, desenlace que inaugura tambin la necesidad histrica de una nueva manera de pensar, por tanto: Si la dialctica negativa exige la reexin del pensamiento sobre s mismo, esto implica palpablemente que, para ser verdadero, tiene, por lo menos hoy, que pensar tambin contra s mismo.25 Esta forma de pensamiento autorreexivo y crtico debe remontarse por encima incluso de la propia tradicin crtica que la losofa moderna en su parte nal hizo suya, colocando ahora a la razn y a la ciencia frente a s mismas y desconando de ellas, encaminndose a un losofar contrario tanto a la metafsica idealista como al cienticismo. Concibindose en nuestro autor el pensar losco como una dialctica de la
24 Ibid., pp. 24-25. 25 Adorno, T. W., Dialctica negativa, p. 365.

55

subjetividad y de la negacin, de la tensin permanente, sin conclusin, sin sntesis integradora o cierre sistemtico, una dialctica abierta, de la paradoja y de la ambigedad, un pensar, en n, a favor de la interrogacin constante antes que de la respuesta complaciente, expresin inequvoca de una nueva racionalidad. En efecto, se trata de una nueva funcin crtica que pretende dejar atrs la crtica universalista, pero tambin la crtica social, que desconfa, adems, del desarrollo de la misma razn y de la ciencia. Finalmente, en 1969 Adorno publica Consignas: Modelos crticos II; y, preparando su Teora esttica, muere en plena creacin intelectual el 6 de agosto de un ataque al corazn. Su abundante obra, ya lo hemos dicho, se convertir sin duda en una de las referencias obligadas para todo trabajo que pretenda transitar por la historia de la losofa contempornea. En este escenario intentamos construir una serie de constelaciones temticas que permitan un acercamiento, igualmente tentativo, al texto losco fragmentario que la autorreexin crtica de Adorno lanz al espacio esencialmente polmico de la losofa, nos dice en Dialctica negativa: La losofa no trata de agotar su tema a la manera de la ciencia, reduciendo los fenmenos a un mnimo de principios; as lo indica la polmica de Hegel contra Fichte, quien parta de una asercin. Por el contrario, la losofa quiere literalmente abismarse en lo que le es heterogneo, sin reducirlo a categoras prefabricadas.26

26 Adorno, T. W., Dialctica negativa, p. 21.

56

La autorreexin crtica

dorno es un lsofo que no puede ser clasicado fcilmente. Esto es as por la diversidad de campos problemticos que le ocuparon, pero sobre todo por su manera de concebir el trabajo losco. La actitud siempre de fuga respecto a los discursos aceptados como verdaderos y dominantes; la buscada ruptura de lo unitario y el rechazo del optimismo histrico; el disgusto por una poca que ha optado por reverenciar a los triunfadores, a los diseadores de sistemas ecaces y productivos; su negativa a construir dispositivos adecuados a los requerimientos del mercado cultural o la presuncin de paradigmas de articulacin sistemtica. Pero por otro lado, la esperanza de una actitud losca capaz de mantenerse frente al sistema absorbente gracias a la negatividad de su mtodo. El pensamiento es, por su misma naturaleza, negacin de todo contenido concreto, resistencia a lo que se le impone.27 Por lo que se reere a los conceptos que dan ttulo al presente trabajo, hemos aislado algunos elementos diseminados a lo largo de su obra para centrarnos en el siguiente: Adorno entendi la losofa como autorreexin crtica. En primer lugar porque su desarrollo losco consisti en escapar a esa

27 Adorno, T. W., Dialctica negativa, p. 27.

57

tendencia que identica pensamiento y eciencia y que persigue el reforzamiento de los dispositivos tcnico cientcos. La ideologa anima hoy como nunca al pensamiento a que sea positivo; ciertamente su astucia consiste en constatar que precisamente la positividad es contraria al pensamiento [...].28 En segundo trmino, la losofa es autorreexin crtica porque Adorno se ocup de criticar aquellos planteamientos que proclaman su verdad como el resumen de todo lo anterior, como la ltima versin del saber que mediante su superioridad epistemolgica desplaza a los dems saberes. Por ello, en el despliegue conceptual de esta autorreexin, Adorno seala que la losofa, bajo el imperio de la actitud positivista, se ha olvidado de criticar la facticidad humana entregndose a la armacin de la unidad y racionalidad del mundo. A este respecto, en Dialctica de la Ilustracin, junto con Horkheimer, advierte que la repercusin social ms destacable del ascenso del positivismo como expresin dominante es la paradjica conversin de la razn en instrumento utilizado para respaldar el orden social. El dominio de los hechos se arma con el arribo del positivismo, quitndole lugar a la crtica del orden social y transformando el funcionamiento de la sociedad en realidad objetiva. Bajo esta perspectiva, se pretende que la razn llegue a funcionar simplemente como instrumento de produccin y de control social. De cara a tales circunstancias, Adorno estima que Slo la autocrtica social del conocimiento procura a ste la objetividad, que l malogra mientras obedezca ciegamente a las fuerzas sociales que lo gobiernan. Crtica de la sociedad es crtica del conocimiento y viceversa.29 Con este aserto, la
28 Ibid., p. 27. 29 Adorno, T. W., Consignas, p. 149.

58

autorreexin crtica est sealando ya el tema de su inters y la orientacin del pensamiento negativo respecto a la civilizacin, declarando que:
Pese a los apologetas cientistas de la sociedad actual, sta no es abierta en ninguna parte del planeta; tampoco deformada. La creencia en esto ltimo procede de la devastacin de ciudades y comarcas producida por la expansin anrquica de la industria, y por tanto de una falta de racionalidad, no de su exceso. Reducir la deformacin a procesos metafsicos en vez de a las circunstancias de la produccin material, equivale de hecho a producir ideologas. Si se cambiasen las circunstancias de produccin, entonces sera posible suavizar la imagen de violencia que ofrece el mundo a los hombres que le violentaron.30

Ahora bien, aparentemente el problema no consiste en que la razn se haya desviado o degenerado, sino que este estado de cosas aora, por un lado, como consecuencia extrema de las condiciones materiales de existencia en las que se ha desenvuelto la razn moderna; por otro lado, como una caracterstica inherente a la racionalidad en el marco de la lgica de la identidad. Ambos fenmenos representan de distintas formas el ansia de dominio, que viene perlado incluso desde los inicios de la civilizacin occidental. De este modo, al no ocuparse ya de criticar las condiciones de vida inhumanas, la razn deviene instrumento para elevar al mximo la riqueza mediante el incremento de la productiva racionalizacin tecnolgica. Frente a la gloricacin de la razn que el triunfalismo encarna, Adorno sugiere una nueva lectura de la razn ilustrada. En lugar de criticar, ahora la razn arma y, con este proceder, se encarga de hacer que la estructura social sea
30 Adorno, T. W., Dialctica negativa, pp. 281-282.

59

explotable al mximo, produciendo cada vez ms riqueza y cada vez ms ecaces medios de control social. Al abandonar por entero su postura crtica, la subjetividad queda al servicio del mecanismo productivo, de la objetividad absoluta. Al servicio del orden social, la razn fomenta la ecacia productiva y poltica. Adorno sostiene que esto es as porque la propia razn posee una tendencia intrnseca a la identidad y que esta situacin de la razn en el mundo administrado no es debida, simplemente, al ascenso de una ideologa dispuesta a apoyar a una cierta clase dirigente que ser nalmente reemplazada. Para Adorno, en el proceso mismo de la racionalidad moderna se crea un modelo instrumental en el que se acaba con la facultad crtica, dicho proceso inicia cuando la razn triunfa en la denicin y su desenlace tiene lugar en la sociedad administrada, incrementando la capacidad productiva y a la vez creando estabilidad social. Con el control racional del mecanismo productivo se crean condiciones sociales en favor de una razn instrumental transformada en principio ideolgico. Tal diagnstico radical es el tema de Dialctica de la Ilustracin, obra en la que Adorno y Horkheimer expresan su juicio sobre la sociedad tecnolgica contempornea. En este espritu que desenmascara la inmaculada reputacin de la razn, la posicin que caracterizar a Adorno cuando se ocupe de la cultura y de la civilizacin ser convergente. Entre las ideas freudianas de mayor alcance efectivo tambin en la cultura y en la sociologa destaca, en mi opinin, por su profundidad, el de que la civilizacin engendra, a su vez, anticivilizacin, y la refuerza progresivamente [...]. Si en el principio mismo de la civilizacin late la barbarie, luchar contra ella tiene consecuentemente algo de desesperado.31
31 Adorno, T. W., Educacin para la emancipacin, p. 79.

60

El carcter sombro de la razn es actualmente su rasgo distintivo. La que vivi Adorno es, segn sus palabras, una poca histrica en la que los dirigentes de Estado pueden arrojar bombas atmicas en alguna parte del mundo sobre la base de consideraciones muy racionales, y este acto puede ser brbaro, a pesar de identicarse con un procedimiento de gran calado, con un gran nivel de control, altamente racionalizado e incluso depurado de toda connotacin emotiva gracias a la introduccin de ordenadores.
Millones de seres inocentes indicar las cifras o regatear incluso sobre ellas es ya indigno de un ser humano fueron exterminados de acuerdo a una planicacin sistemtica. Ningn ser vivo est legitimado para minimizar este hecho como un simple fenmeno supercial, como una desviacin en el curso de la historia, irrelevante, en realidad, frente a la tendencia general del progreso, de la ilustracin, de la presunta humanidad en ascenso.32

En abierta lucha contra toda apologa del desarrollo industrial en benecio de la humanidad, que glorica siempre el progreso y exhibe a la modernizacin como la panacea que habr de sacar a los hombres de su postracin y miseria, propaganda en la que han participado no solamente lderes, gobernantes o dirigentes polticos, sino intelectuales e idelogos de las ms distintas orientaciones, para Adorno en cambio:
No es posible sustraerse a la consideracin de que el descubrimiento de la bomba atmica, que puede aniquilar literalmente de un solo golpe a centenares de miles de personas, pertenece al mismo contexto histrico que el genocidio. El crecimiento brusco de la poblacin es denominado hoy con preferencia explosin demogrca. Parece como si la fatalidad histrica tuviera preparadas, para frenar la explosin demogrca, unas contraexplosiones: la
32 Ibid., p. 80.

61

matanza de pueblos enteros. Esto slo para indicar hasta qu punto las fuerzas entre las que hay que actuar son las del curso de la historia mundial.33

El diagnstico desalentador para el siglo XX no parece ser otro. Despus de la Segunda Guerra Mundial, para la Teora Crtica la losofa no puede ser optimista. La famosa frase de Adorno sobre la imposibilidad de escribir poesa despus de Auschwitz denota este apesadumbrado diagnstico. Sin embargo, el tono melanclico del que tanto se ha acusado a Adorno no lo sume, desde luego, en un conformismo; por el contrario, su propuesta losca es precisamente aqu donde tiene cabida. En efecto, haciendo frente al positivismo, Adorno propone un losofar negativo, que resalte la fecundidad de lo inacabado, de lo que no se dene, de lo que no se cierra. Siguiendo a Nietzsche, Adorno se declara en contra de la edicacin de sistemas, es decir, en contra de una concepcin que hiciera posible articular un orden de verdad capaz de dar cuenta de la pluralidad de la vida histrica en su totalidad. Por ello, para acercarse a dicha pluralidad, Adorno sugiere redenir lo que la losofa puede hacer, y esto slo lo logra abandonando estriles pretensiones de unidad entre verdad y ser, aboliendo tambin su esclavitud respecto a la epistemologa, tal como en otro tiempo lo hizo tocante a la teologa. [...] la losofa ha de proceder a interpretar una y otra vez, y siempre con la pretensin de la verdad, sin poseer nunca una clave cierta de interpretacin: la paradoja de que en las guras enigmticas de lo existente y sus asombrosos entrelazamientos no le sean dadas ms que fugaces indicaciones que se esfuman.34

33 Idem. 34 Adorno, T. W., Actualidad de la losofa, p. 87.

62

El inters reexivo de Adorno se centra as en lo fragmentario, en lo particular. Su idea de la losofa es recuperar el instante, rechazando la concepcin pica de la historia y, no obstante, dialogar con la tradicin, relacionarse con su propia historia, volverse anacrnica segn la perspectiva de la cultura contempornea, para as retomar los momentos perdidos y constituirse en conciencia crtica de su presente, situndose con ello por encima del conformismo que hoy caracteriza a las sociedades. He aqu una posible formulacin del trabajo de la losofa como autorreexin crtica. El pensar losco debe renunciar entonces al ideal unitario de pensar y ser, pero de igual manera ha de descartar la bsqueda desesperada de la accin transformadora, carga residual de una onceava tesis tal vez exageradamente vindicada por el marxismo. Slo el pensamiento que, sin reservas mentales, sin ilusiones de reinado interior, conesa su carencia de funcin y su impotencia, alcanza quizs una visin del orden de lo posible, del no-ente, en el que los hombres y las cosas estaran en su sitio propio. Porque no sirve para nada, por eso no est an caduca la losofa.35 En contra de una tendencia dominante hacia el cienticismo y la utilidad, Adorno parece retornar ahora al ideal aristotlico, aferrando el potencial crtico de la losofa y reivindicando su posicin contemplativa en una poca en donde el constante cambio de la dinmica social plenamente reconocido, desposea ya de carga crtica la aseveracin de que la losofa tan slo ha interpretado el mundo. Adems de que el marxismo sovitico se presentaba a s mismo como expresin de un pensar crtico y transformador, del cual estaba muy lejos, lo que vena a hacer ms urgente la reivindicacin de
35 Adorno, T. W., Filosofa y supersticin, p. 23.

63

un pensamiento capaz de escapar de la identidad sistemtica, tanto como del mito de la accin transformadora al modo en que lo conceba el llamado socialismo real. En el tono utilizado por Husserl, Adorno hace suyo el impulso a la reexin y piensa que la crtica acerca de s misma es la tarea actual de la losofa. Pero ahora ser una crtica frontal contra la propia razn y sus mejores productos: la ciencia y la tradicin ilustrada misma. Por tanto, carente de funcin y sin la aureola de la transformacin revolucionaria, la losofa vuelve sobre s misma, renuncia a la complacencia y dirige sus pasos hacia el pensar crtico, hacia el momento de la interpretacin. Lamentablemente, con el ascenso de la funcin instrumental en el concepto de razn, se ha perdido el espritu libre de la losofa; convertida por momentos en teora del conocimiento cientco o en legitimadora de la praxis social, la losofa ha perdido no slo su independencia, tambin su capacidad de reexin sobre s misma. En el camino desde la mitologa a la logstica ha perdido el pensamiento el momento de la reexin sobre s mismo, y la maquinaria mutila hoy a los hombres, aun cuando los sustenta.36 Con la prdida de la autorreexin crtica la losofa ha quedado vaca, incluso anticuada, salvo en los casos en que se le llama para cumplir ciertos trabajos en la epistemologa. Pero, cmo puede la losofa recuperar la idea de un pensamiento libre, autnomo, capaz de evitar la imposicin cientcopragmtica? Segn Adorno, para responder a esta cuestin es menester traer nuevamente la meditacin sobre el mtodo,37 pues slo en esta meditacin podemos armar la no-identidad de ser y pensamiento, intentando as el desenmascaramiento de
36 Adorno, T. W. y Horkheimer, M., Dialctica de la Ilustracin, p. 90. 37 Cfr. Adorno, T. W., Dialctica negativa, p. 13.

64

los sistemas loscos que pretenden eternizar el estado presente de lo real. La tarea de la dialctica negativa ser poner de maniesto lo no-idntico que los sistemas loscos reprimen, criticando la actitud sistemtica que convierte lo desemejante en semejante, resultado de un procedimiento lgico por dems engaoso, debido a que es una identidad forzada que concilia al interior de la lgica ser y razn, dando paso as a la ontologa. En cambio, un discurso negativo de la dialctica pretende expresar no un nuevo concepto de razn, sino una racionalidad crtica, libre y liberadora del individuo, a la vez que denunciar el carcter ideolgico y alienador de todo discurso que busca la unicacin en un sistema explicativo. Para Adorno, la actitud positivista del conocimiento siempre busca llegar a conclusiones, suponiendo que de este modo clarica la realidad mediante el concepto, sin embargo, ste es un intento fallido, ya que semejante actitud slo produce estereotipos lingsticos de carcter abstracto a los que se les dota de una falsa objetividad, tal como sucede no slo en el conocimiento, sino tambin con las obras literarias o musicales, siendo transformadas en fetiches economicistas o polticos. En este sentido, dado que es imposible prescindir del empleo de la palabra y del concepto que encierra, Adorno nos propone una praxis negativa de la ontologa y del lenguaje, consistente en negar su contenido ntico pero ejercitando su expresividad; losofa y arte tendran aqu su justo lugar. Contra la dialctica de la sntesis y la conciliacin, Adorno declara su inters en la dialctica de la negacin, aquella que objeta la identidad entre realidad y pensamiento, descartando de esta manera las pretensiones de una losofa que busca aferrar la totalidad de lo real mediante el concepto. La losofa crtico negativa construye su reexin a partir de los fragmentos, se detiene all donde lo insignicante le devuelve, como un espe65

jo invertido, la imagen de lo que ya no es; es decir, de aquello que ha quedado a un costado, sepultado por el paso avasallante de las legiones del Progreso.38 De cara a tales consideraciones, el arte, dice Adorno en Teora esttica,39 debe portarse como si lo imposible fuera posible, debe sopesar seriamente la posibilidad de desgarrar la tela de lo establecido mediante un acercamiento pluridireccional y creativo a los fenmenos, evitando someterlos al dominio de una ideologa; formando antes bien constelaciones representativas y evitando con ello que el arte como negatividad deje su lugar al arte como mercanca. De igual manera, la losofa crtico negativa trabaja en los espacios abiertos por el choque del concepto y el azar, de la representacin y la multiplicidad. Si la positividad signica perpetuar lo establecido, mantener el cdigo mediante el cual la racionalizacin impone sus condiciones; la losofa negativa por el contrario arriesga su propio lugar, su expresin, al llevar al extremo la autorreexin crtica. Si en otro tiempo la losofa fue la instancia hegemnica de la cultura, esto ha llegado a su n, ha quedado excluida del sistema, por esto la losofa slo puede hablar desde los mrgenes. El problema, pero tambin la esperanza de la losofa es que carece de lugar en la estructura social, abandonada a sus fuerzas, pensndose que ya no tiene fortaleza alguna, Adorno dice que en estas condiciones la responsabilidad moral de la losofa es que no desaparezca la posibilidad de la resistencia. En consecuencia, para Adorno, slo armando la no identidad de ser y pensamiento, puede dar inicio el desenmascaramiento de aquellos sistemas loscos que aspiran a eternizar el estado presente de la realidad bloqueando toda accin transformadora
38 Forster, R., W. Benjamin T. W. Adorno: El ensayo como losofa, p. 164. 39 Cfr. Adorno, T. W., Teora esttica, p. 175.

66

y revolucionaria. La dialctica con el perl que la Teora Crtica le imprime, es tanto una lucha contra el dominio de lo idntico, como la rebelin de lo particular contra lo universal. Por tanto, defendiendo la no identidad entre ser y pensamiento se puede evitar que la realidad se nos presente como algo armnico o dotado de sentido. Para la dialctica negativa el texto que la losofa debe leer est incompleto, lleno de contradicciones y de lagunas, y una gran parte de l puede sin duda ser atribuido al hado ciego.40 En consecuencia, la razn se vuelve impotente para aferrar lo real, pero no a causa de su propia vacilacin o impotencia, sino porque lo real no es racional.
Adorno no exige que la losofa sea reconocida o aceptada; sostiene, por el contrario, que su hogar debe ser el de la no pertenencia, el de la fuga, como si estuviera en un tiempo de espera. Ese lugar desprovisto de inters prctico (y por lo tanto extrao a la dominacin y a la reproduccin social) es el nico sitio desde el cual decir lo no dicho, pensar lo que no se piensa, mirar lo que ya no se mira. Al desmarcarse del modelo productivista o, quiz sera mejor decir, al ser desechada por el mercado ya que carece de utilidad, la losofa se reencuentra con la funcin crtica, descubre que slo puede sostenerse en ella si es que no quiere sucumbir frente a la consagracin epocal de un dispositivo de saber que la condena a ser un instrumento al servicio de la ciencia positiva; pero tambin descubre que ciertos momentos de su historia emergen en el presente recuperando parte de su verdad.41

Por esta razn, la tarea de la dialctica negativa o de la autorreexin crtica consiste en sacudir las falsas seguridades de los sistemas loscos, poniendo de maniesto lo no idntico que stos pretenden sojuzgar y prestando toda su atencin a lo individual y a lo diferente que los sistemas aludidos a
40 Cfr. Adorno, T. W., Actualidad de la losofa, p. 88. 41 Forster, R., op. cit., p. 208.

67

propsito dejan de lado. En efecto, [...] la losofa, permtanme decirlo de una vez, empieza a ser interesante cuando acta oblicuamente, en tanto que si se desenvuelve con absoluta seguridad y positividad se convierte de antemano en mera comprobacin de hechos o simple operacin lgica.42 Pero la dialctica negativa no slo pone al descubierto la inconsistencia de los sistemas unitarios, tambin se ocupa con igual inters del examen del presente; por lo tanto, en el anlisis histrico que Adorno lleva a cabo, piensa que la historia recibe su signicado desde el momento presente, de ah su juicio respecto a la Ilustracin. Para Adorno, en el presente, la realizacin histrica de la razn se maniesta en inhumanidad. Ante esta situacin el lsofo de Frankfurt investig el motivo por el cual la Ilustracin, en vez de cumplir su promesa, haba cado en la barbarie. Al hablar de barbarie estoy pensando en algo muy simple, en el hecho, concretamente, de que en el estado de civilizacin tcnica altamente desarrollada, los seres humanos han quedado de un modo curiosamente informe por detrs de su propia civilizacin.43 En la investigacin que Adorno lleva a cabo cobra vida una explicacin posible a esto: cuando la razn cae en la identidad con su objeto y no es llevada ms all, la razn llega a estar al servicio del orden social existente. La Ilustracin es un mito precisamente por ello. Dice que libera pero en realidad domina, dice que ilumina pero en verdad oculta. La razn pierde su facultad crtica cuando lo racional deviene instrumento de la estructura social existente y pierde la esencia de su naturaleza: la negatividad. El arte no tuvo un destino distinto. El poder de difusin universal que la tecnologa permiti, qued enfrentado
42 Adorno, T. W., Terminologa losca II, p. 56. 43 Adorno, T. W., Educacin para la emancipacin, p. 105.

68

con la posible prdida de autenticidad al fundirse el arte con el trasfondo de la vida cotidiana gracias a la industria cultural. Su propsito original, representar la belleza y cuestionar el mundo, qued olvidado en un juego autocomplaciente de publicidad y xito comercial. De manera similar la razn cay en la armacin y apoyo del orden social.
La losofa, en vez de continuar con su misin dialctica de crtica, se convirti, no en el elemento incisivo de la negatividad de la Ilustracin, sino en el instrumento de su conservacin ocial en el momento del triunfo. La razn despus de triunfar sobre el mundo, retrocedi y fue la sierva del mundo, mantenindose como el principio del mundo, pero perdi en el proceso su propio principio, la negatividad.44

Ms que servir a la bsqueda de la verdad, la razn cumple una funcin instrumental y utilitaria. Quin esperara este desenlace? La razn convertida en una empresa tcnica, dedicada a fomentar la productividad y la estabilidad social, trayendo tras de s no libertad y conocimiento, sino barbarie y positivismo. El positivismo es esa condicin en que se niega la facultad crtica de la razn y se le destina simplemente a categorizar los hechos. Al armar el dominio de los hechos, el positivismo no deja lugar para la crtica del orden social convirtiendo al propio orden social en ley natural. Desenlace por dems paradjico. Por un lado la Ilustracin que critic implacablemente al mito, y por otro lado la razn que cuestion el imperio de la inmediatez, se convirtieron simultneamente en positivas a causa de la conquista de la naturaleza y del sometimiento del mundo a la facticidad que antes criticaron. La razn se realiza
44 Friedman, G., La losofa poltica de la Escuela de Frankfurt, p. 212.

69

y en consecuencia se agota a s misma, ha cado en la armacin convirtindose en sierva e instrumento de lo existente. Pero a un mismo tiempo, la lucha contra el positivismo es tambin para Adorno la nica esperanza de liberacin, que l concibe como repudio a la identidad. Repudiar la identidad es atacar el hechizo que la Ilustracin como engao de masas ejerce sobre nosotros. Slo el reconocimiento consciente del fracaso de la razn, fracaso que es su propio xito, puede liberar la racionalidad. La racionalidad es esta negatividad, esta aproximacin no sistemtica que evita degenerar en dialctica armativa. Pero hay que subrayar tambin que la propuesta frankfurtiana no debe comprenderse como un intento liquidacionista respecto a la razn; por el contrario, su tentativa consiste en un trabajo de recuperacin de lo que dichos pensadores identican como la mejor aportacin del iluminismo: la subjetividad o autoconciencia. Es justo aqu donde encontramos ahora el inters primordial de la losofa, en la posibilidad de fuga frente al sistema que el pensamiento de Adorno formula.
A la losofa le es imprescindible por discutible que ello sea conar en que el concepto puede superar al concepto, al instrumento que es su lmite; esta conanza en poder alcanzar lo supraconceptual es as una parte necesaria de la ingenuidad de que adolece. De otro modo tendra que capitular, y con ella todo lo que fuera espritu. Sera imposible pensar hasta la operacin ms sencilla, no existira la verdad, en rigor todo sera nada. Sin embargo, lo que el concepto alcanza de verdad por encima de su abstracto recinto no dispone de otro escenario que lo que l mismo oprime, desprecia y rechaza. La utopa del conocimiento sera penetrar con conceptos lo que no es conceptual sin acomodar esto a aquellos.45

45 Adorno, T. W., Dialctica negativa, p. 18.

70

Pero, cmo es posible llevar a cabo este acceso a lo supraconceptual?, cmo se rompe con este hechizo de la facticidad? Para Adorno la respuesta en principio est en asumir una posicin antipositivista, dirigiendo una mirada negativa sobre la Ilustracin. Ahora bien, dentro de esta estrategia antipositivista, Adorno parece situarse en una postura de discusin que parecera, a primera vista, incluso reaccionaria, esto es, la discusin respecto a la esencia de las cosas frente a la aparentemente irrefutable facticidad, disputa aeja y para la mayora francamente superada. Pero, segn Adorno, recuperar dicha discusin tiene relevancia porque si se cancela, como hace el positivismo, la posibilidad de una realidad esencial, al armar que la esencia se identica con la apariencia, se reduce con ello la dimensin de lo real slo a los hechos. Este estado de cosas, esta identicacin entre realidad y hechos, es el desenlace de un movimiento cuyo germen incuba en el propsito central de la Ilustracin: el aniquilamiento de las envolturas que cubren la esencia del mundo. El xito de la Ilustracin en su propsito, es tambin su perversin positivista, eliminando los velos que ocultan las esencias, reduciendo la realidad a hechos, olmpicamente concluye que las esencias no existen. Adorno parece lamentarse de esto que para otros representa una hazaa del pensamiento: la libertad de un mundo desmiticado; la superacin del sufrimiento provocado por la irracionalidad, la ignorancia y la injusticia; en n, la ventaja y seguridad reduccionistas que al rechazar cualquier misterio hacen del mundo un puro anlisis cuantitativo de hechos. Ciertamente, Adorno deplora que el desenlace de la Ilustracin tenga como rasgo principal el triunfo del positivismo y la bancarrota no slo del mito, sino tambin de toda metafsica o especulacin acerca de las esencias del mundo. Pero Adorno no aora tanto las viejas especulaciones, su pesimismo con71

siste en plantear que histricamente la Ilustracin provoc la prdida de la verdadera subjetividad. La verdadera subjetividad era esta posibilidad de discernir, de negar, de distinguir una cosa de otra advirtiendo valores intransferibles en cada una de ellas. Al abolirse las esencias, la homogeneidad del mundo signica la ausencia de diferencias fundamentales o lo que es lo mismo, todas las cosas comparten una misma esencia: la facticidad bsica. En consecuencia, todas las cosas son iguales. Sin embargo, se aboli la esencia sin que se realizara lo esencial, se lleg as a un completo conformismo al no haber un ms all de nada. Esto que podra parecer una ventaja para el pensamiento se convirti en su mayor prdida. Con la abolicin de las esencias, la losofa extravi tambin su funcin crtica, produciendo una ideologa que obliga a lo racional a concentrarse slo en un aspecto de la realidad y, negando la realidad metafsica de lo que est ms all de los hechos, declara, mediante un mtodo internamente consistente para el examen del mundo, que todo elemento discordante ha quedado reconciliado en una identidad autosuciente. Ahora bien, la reexin de Adorno sobre la subjetividad queda inmersa en una perspectiva ontolgica, pues si bien es verdad que rechaza las posiciones metafsicas que apuntan al Ser, al Todo, a Dios o al Hombre; por otro lado, con base en su estudio detenido sobre la obra de Husserl, Adorno acepta de algn modo la distincin que hay entre una postura metafsica y una postura ontolgica, matiz merced al cual la ontologa y la propia epistemologa no son para l deleznables. Por el contrario, lo que Adorno rechaza es la especializacin de campos y, con ello, que la losofa se vea convertida tambin en una especializacin ms, pronuncindose enfticamente en contra de una lgica y una teora del conocimiento como la representada por el cienticismo, siguiendo aqu tambin la crtica de Husserl al respecto.
72

En tal sentido, Adorno sostiene que la propia razn posee una tendencia intrnseca a la identidad. En estos trminos, la razn no slo en su forma histrica sino en su mismsima ontologa crea un modelo de s que negara, al n y al cabo, el momento crtico del pensar. La razn pretende acabar con la facultad crtica y comienza a hacerlo con su primera accin exitosa: la denicin pura. Con este proceder desea identicar la supercie de las cosas con sus esencias.46 Encontraramos as en Adorno una aparente ambivalencia. Expresin de ello tenemos en dos de sus demandas: por una parte, se ha pronunciado por la exigencia de totalidad, pero no una totalidad metafsica, sino una totalidad planteada desde la inmanencia, desde una perspectiva que propone que cualquier pronunciamiento losco, si no quiere agotarse en la mera constatacin de hechos, debe asumir, de entrada, la posicin reexiva de la totalidad; pero por otra parte, exige tambin la necesidad de que el pensamiento se ocupe de lo fragmentario sin caer, no obstante, en un contextualismo limitativo. Antes bien, situndose por encima de la polaridad que se pronuncia o por el todo, o por la parte, Adorno retoma plenamente la postura hegeliana en cuanto a que nitud e innitud se implican mutuamente. Rechazando de este modo la gloricacin de los hechos en donde quedan identicadas las cosas con sus esencias. Adorno se pronuncia entonces a favor de una investigacin esencialista porque en ella ve la recuperacin de la facultad crtica? Planteado el problema estrictamente en esos trminos la respuesta sera sin duda desfavorable. Sin embargo, si lo enfocamos como un problema que surge, no arbitrariamente, sino en razn a la dialctica negativa, la respuesta podra ser
46 Friedman, G., op. cit., pp. 127-128.

73

armativa. En efecto, si es verdad, como Adorno seala, que la temtica acerca de lo real se ha extraviado en la facticidad, por dialctica negativa habra entonces que apuntar hacia las esencias.
La igualacin teortica de esencia y apariencia corre pareja con la prdida de lo subjetivo. Junto con la aptitud para el sufrimiento y la felicidad, los cognoscentes pierden la capacidad primaria para separar lo esencial de lo inesencial, sin que ninguno sepa realmente cul es la causa y cul es el efecto. El impulso inquebrantable de vericar la exactitud de lo irrelevante ms bien que de reexionar sobre lo que es pertinente frente al riesgo del error es uno de los sntomas de la conciencia regresiva. Ningn mundo marginado perturba al hombre rstico, ste comprar con felicidad lo que el mundo de lo obvio le vender en palabras o en silencio. El positivismo deviene ideologa al eliminar, en primer lugar, la categora objetiva de esencia y, entonces, consecuentemente, el compromiso con lo esencial.47

Por todo lo anterior, la dialctica negativa es para Adorno tanto una teora y un mtodo, como el modo propio del pensar losco que es al mismo tiempo la autocrtica de la losofa. El movimiento dialctico que hemos descrito con estos rasgos procede por contradicciones, que han de romper a su vez la pretensin de totalidad de la conciencia y su aparentemente inexorable tendencia a la unidad. En el apartado que aqu naliza qued delineada la temtica de nuestro trabajo respecto a la manera en que Adorno concibe la autorreexin crtica. En los puntos siguientes encontraremos el desdoblamiento de esta misma intencin reexiva de cara a los problemas que denen la condicin del individuo.

47 Adorno, T. W., Dialctica negativa, cit. por Friedman, G., op. cit., p. 125.

74

La interioridad burguesa

Por ms que individuo y sociedad no estn reconciliados, a la tica le es esencial que entre ellos no se interponga una diferencia absoluta. Lo malo de la colectividad se maniesta en la aspiracin socialmente insatisfecha del individuo. Tal es la verdad supraindividual que encierra la crtica de la moral. Pero si el individuo es empujado por su misma miseria a hacer de s lo ltimo y absoluto, cae a su vez en la apariencia de la sociedad individualista y se engaa acerca de s mismo.48

n punto de obertura para la reexin en torno al problema del individuo, lo constituye para Adorno el estudio realizado sobre Kierkegaard y lo que considera la imagen de la interioridad burguesa. En su crtica, Adorno plantea que en el idealismo se expresa el carcter mercantilista de la sociedad, sobre todo cuando el tema es la relacin y comprensin de lo subjetivo y lo objetivo. En su opinin, el principal problema que impide a la conciencia burguesa arribar a una mejor formulacin en la relacin sujeto objeto, es que el sujeto es visto al margen de la accin y del tejido de todo el sistema de relaciones sociales de produccin, cosa que Marx puso ya de relieve y Adorno le sigue aqu puntualmente. De esta ignorancia en lo referente a la imbricacin entre relaciones de produccin
48 Adorno, T. W., Dialctica negativa, p. 280.

75

y sujeto, segn el marxismo la nica versin que puede salir es una justicacin del sistema, ya que no se lleva a cabo ningn examen de su origen y evolucin, ninguna crtica y, mucho menos, una propuesta alternativa. En tal caracterizacin, Adorno descubre el perl de un tipo de conciencia, de un tipo de relacin entre lo subjetivo y lo objetivo, que corresponde al concepto capitalista de mercanca. En dicha perspectiva, la conciencia tendr el valor de cambio que la sociedad burguesa le otorga, y su vala incrementa en cuanto justica ideolgicamente el sistema de relaciones de produccin. Ahora bien, Adorno subraya que esta situacin no pasa inadvertida para los propios idelogos de la burguesa, que l identica con el idealismo, y que stos en alguna medida son conscientes de las contradicciones socioeconmicas del sistema, de tal modo que los intentos por justicarlo mediante grandes estrategias discursivas, ya sean ontolgicas o religiosas, son cada vez menos convincentes para ellos mismos. As, entre los propios pensadores idealistas se ha desatado una guerra, que para Adorno no es ms que un pleito de mercado y toda esta palabrera no es otra cosa que mercanca devaluada. Como ejemplo de ello tenemos, lo que l llama jerga de la autenticidad, va de expresin de aquella incomodidad que busca refugio en una supuesta interioridad abstracta, para, mediante conceptos como angustia, autenticidad, olvido del ser, existencia, etctera, dar cuenta del sntoma que el individuo padece en una sociedad que lo aniquila. Pero la leccin que Adorno extrae de aqu, es que tales conceptos no slo expresan dicha condicin solitaria, sino que ilustran o, mejor dicho, reejan como un espejo, la interioridad burguesa. Y es precisamente en Kierkegaard y su deslinde de la losofa hegeliana, donde mejor se resume esto.49
49 Esta oposicin que sostiene Kierkegaard frente a Hegel podemos identi-

76

En efecto, la losofa dice Kierkegaard slo se interesa por los conceptos y, el existente concreto qu somos t y yo en su irrepetible singularidad, no le preocupa, slo se ocupa del hombre en general, es decir, de su concepto. Pero mi existencia o la tuya no son un mero concepto, de ah que los sistemas loscos que pretenden explicarlo todo no logren aprisionar la existencia, limitndose a esbozar una caricatura de lo singular, lo irrepetible, lo cualitativo y humano que hay en la existencia. Para Kierkegaard debemos invertir el principio segn el cual en la especie animal el individuo es siempre inferior a la especie y recordar que en el orden humano, el individuo se halla por encima del gnero. En su opinin, Hegel ha hecho del hombre un conglomerado animal, desde esta posicin seala tambin que la nica alternativa frente al sistema omniabarcante y aniquilador de lo singular lo constituye el individuo. Para el escritor dans lo personal es lo real. En abierta discrepancia con Hegel, para quien lo importante no es el individuo sino la humanidad, Kierkegaard seala que el individuo es la refutacin del sistema, y no slo eso, es la impugnacin radical al sistema, ya que en su originalidad e irreductibilidad, el individuo mantiene en jaque a toda forma de generalizacin, incluidas conguraciones como el pantesmo e inmanentismo, que son otras tantas estrategias para integrar lo individual en lo universal. Podr haber un sistema lgico, pero no puede haber un sistema de la existencia, porque la existencia es lo que separa unas cosas de otras y hace que sus individualidades sean incomunicables. El individuo o el particular como Kierkegaard

carla en textos como Temor y temblor, pp. 53-58, 92 y ss. Adems en Esttica y tica, sobre todo en el captulo I titulado Eleccin y personalidad, pp. 7-34.

77

suele llamarle,50 es esencialmente nito y no puede alcanzar un saber total a travs de un sistema de ideas, este individuo slo puede acercarse progresivamente a la verdad de la propia existencia, al trmino de la cual no hay verdad racional alguna. La existencia separa a las cosas del pensamiento y las pone en s, fuera de la inmanencia, de tal modo que ningn procedimiento dialctico puede sintetizar existentes. Remata Kierkegaard en su alegato contra Hegel diciendo que el lsofo que construye un sistema no es l mismo una de las ideas de su sistema, sino un hombre particular, un individuo existente, cosa que el lsofo alemn ignora, dado que, cegado por su bsqueda obsesiva de lo objetivo, este pensador de lo abstracto se desinteresa de su propia existencia y llega a comprenderlo todo, excepto a s mismo. De cara a esta formulacin, Kierkegaard subraya que la verdad es la subjetividad. El pensar abstracto desva su mirada de los hombres concretos y la dirige al hombre genrico; el pensador subjetivo en cambio, no se ja en lo que signica ser un hombre, sino en ser este hombre particular, concreto. La bsqueda a ultranza de aquella objetividad no tiene como respuesta sino el mero hecho de una existencia absurda en el hombre, que slo adquiere sentido si sta se hace religiosa. El lsofo de lo objetivo slo contempla abstracciones, viviendo en un estado permanente de distraccin ante su propia existencia. Kierkegaard adopta una franca postura antiilustrada, al decir que en la poca moderna el desarrollo del saber ha hecho olvidar la existencia y la interioridad. Ante tal orientacin es preciso reencontrar la existencia humana, para lo cual hay que remontar el olvido de lo que para el ser humano representa la existencia religiosa y en esto consiste precisamente adoptar un pensar subjetivo. Es
50 Cfr. Kierkegaard, S., Temor y temblor, pp. 121-138.

78

en esta recuperacin donde se cifra el inters de Kierkegaard, lo que signica para l constituirse en un escritor religioso fuera de los mrgenes de la Iglesia establecida. Y no obstante la fuga hacia el misticismo y la religiosidad que la dene, su obra contiene puntos de vista loscos, lo cual nos explica la atencin que Adorno le brind, aunque la mayora de las veces fuera para polemizar contra dicha posicin. Pero, qu es lo que constituye realmente al individuo nico, irrepetible e irremplazable como cualitativamente superior a la especie? Segn Kierkegaard, en cuanto espritu, el hombre se caracteriza porque el individuo es superior a la especie, contrario a lo que ocurre en las especies animales. Sin embargo, desde la ciencia antigua se dijo que todo ser animal posee una esencia y que esta necesidad lo determina, pero el hombre pertenece no a la necesidad sino al devenir, a la libertad, a la contingencia... el hombre habita la existencia. La existencia es ese reino de la libertad, el horizonte donde el hombre elige ser aquello que llega a ser; jugando con las categoras de la lgica hegeliana, Kierkegaard dice que la existencia se rige entonces por la posibilidad y no por la realidad ni por la necesidad. No obstante, la libertad no es ya aqu lo mismo que en el Romanticismo se entendi, aquella especie de dinamismo que realiza la ms plena aspiracin colectiva de una verdadera sociedad de hombres, la libertad como la plenitud de lo humano. La existencia como libertad es para Kierkegaard sobre todo posibilidad, poder ser, elegir o permanecer paralizado, escoger o perderse, una especie de deriva cuando la nada amenaza. La fascinacin que a Kierkegaard provoca tal estado de nimo, le lleva en principio a sugerir un cierto escepticismo en tica, ya que en su sentir nadie alcanza aquello que se est obligado a ser, pues el hombre es negatividad absoluta, imposibilidad de darse sentido a s mismo. Esta limitacin que envuelve
79

la vida del hombre le induce siempre a ir optando entre una serie de posibilidades o aproximaciones distintas, en la vivencia de las cuales se llega a esta certeza: paradoja, escndalo, contradiccin, necesidad y, a la vez, imposibilidad de decidir, duda, angustia, eso es la existencia. Frente a este aterrador panorama, en Temor y temblor (1843), y en Etapas para un camino de la vida (1845), Kierkegaard plantea tres posibilidades de existencia para el individuo: la vida esttica, la vida tica y la vida religiosa. La primera gura encarna en el hombre dominado por un ideal de vida hedonista, sensual, que ve en los otros simples objetos y que por esta razn no puede realizarse tampoco a s mismo como sujeto. La vida esttica es para Kierkegaard la vida del seductor anclado en el goce sensorial, en la vida disipada, enteramente consagrado al placer. Quien vive en este estadio se caracteriza por contemplar el mundo sin comprometerse con nada, viviendo la pura momentaneidad. Para Kierkegaard el esteta es lo que llamaramos un dilettante. Es la clase de hombre que no quiere comprometerse en ninguna tarea, e incluso se abstiene de hacer una eleccin cualquiera. Es soltero, vive en el presente, pero en un presente sin profundidad, sin relacin con la eternidad. Nada le impide elevarse por encima de los placeres groseros de la carne, pero si lo hace ser para cultivar los placeres ms renados del arte. Esta forma de vida es para quien existe en el instante huidizo e irrepetible, es el hombre que vive al mismo tiempo de imaginacin y de reexin. La esttica se preocupa muy poco del tiempo, que para ella transcurre siempre con velocidad uniforme, tanto si lo que acaece es una broma o un acontecimiento serio.51 La del esteta es una vida autocomplaciente, sin profundidad ni reexin.

51 Kierkegaard, S., Temor y temblor, p. 162.

80

Pero incluso las especulaciones abstractas y la bsqueda de la objetividad caen en este modo de vida, puesto que el pensador que cultiva esta clase de teoras no se caracteriza por su intento de apropiacin y vivencia de la verdad que contempla, sino por vivir en un estado de embriaguez intelectual continua. De este modo, como el esteta no se ha escogido a s mismo, el esteta no existe, es slo una posibilidad fallida, desde luego, en vista de que la vida esttica revela su insuciencia y su miseria en el aburrimiento. Quien vive estticamente vive desesperado lo sepa o no. Si nalmente llega a saberlo, la desesperacin constituye el punto terminal de la posicin esttica en la vida porque representa tambin la ansiedad de una biografa distinta. Este cambio existencial se logra entregndose a la desesperacin y profundizando en ella, de este modo el hombre puede romper la envoltura de la pura esteticidad, dando un salto a otra alternativa, haciendo una eleccin de s mismo y pasando con ello a la esfera tica. Una nueva opcin se abre justamente con la posibilidad de mayor universalidad que la vida tica supone, aqu la relacin con los dems viene simbolizada con el matrimonio, los compromisos ticos y los deberes que una vida seria conlleva. El estadio tico es el del hombre que se compromete como esposo, amigo, pariente, trabajador... En palabras de Kierkegaard, la primera preocupacin del hombre tico es el cumplimiento del deber. El que vive ticamente dice Kierkegaard, se tiene a s mismo como tarea. Su yo, en cuanto es inmediato, est determinado fortuitamente y la tarea consiste en coordinar lo fortuito con lo general.52 En este estadio normalmente se trata de un hombre casado, que tiene un ocio, es honrado y justo, el a sus compromisos. La
52 Kierkegaard, S., Esttica y tica, p. 137.

81

existencia consiste para l en obrar y, en su conducta, halla su recompensa: la alegra de la buena conciencia. Existe por ello de una manera autntica, pues se ha escogido cumpliendo su deber. El deber, en efecto, no es para l una regla externa, sino que se lo ha apropiado. Al seguir un camino que es a la vez comn y transparente para todos, el hombre realiza en su persona la sntesis de lo general y lo particular; al cumplir su tarea, el hombre tico llega a ser el hombre nico o el individuo, nadie hay como l y al mismo tiempo se ha convertido en el hombre general. As, la caracterstica de la vida tica es la eleccin que el hombre hace de s mismo, su importancia radica en que la eleccin de s mismo es una eleccin absoluta, porque no es la eleccin de una determinacin nita cualquiera, sino la eleccin de la libertad, o mejor an, la libertad misma. Cuando el hombre llega a tal experiencia, se puede decir que el individuo descubre una riqueza innita dentro de s, descubre su propia historia como persona, esto es, su propia identidad. En este proceso que es su mismo devenir personal, comprende sus mltiples relaciones con los dems de modo que en la medida en que ms parece aislarse, el individuo llega a la raz que lo enlaza con toda la humanidad. Con esta eleccin y con el reconocimiento de su historia personal, sabe ya que no puede omitir nada de su historial, mucho menos los ms dolorosos y crueles momentos vividos. En Temor y temblor, Kierkegaard seala que:
Lo tico es en cuanto tal lo general y en cuanto general vlido para todos. Lo podemos expresar tambin desde otro punto de vista, diciendo que es lo vlido en todo momento. Reposa, inmanente, en s mismo, no tiene nada exterior a s mismo como su , sino que es de todo lo existente fuera de ello; y una vez que lo ha tomado para s no puede ya ir ms lejos. El individuo que contemplamos en su inmediatez corprea y psquica encuentra su

82

en lo general, y su tarea tica consiste precisamente en expresarse continuamente en ello, cancelando su individualidad para pasar a ser lo general.53

Finalmente, cuando el individuo llega a reconocerse en esta vorgine vivencial, puede llegar al arrepentimiento, donde no juega su resto l solo, sino que lo hace junto con su familia e incluso con el gnero humano y, en este arrepentimiento, el individuo se encuentra a s mismo en Dios. Hay entonces una tercera posibilidad de llegar a un mayor conocimiento de s mismo y de alcanzar un plano superior, etapa a la cual llegamos mediante la eleccin absoluta que es el arrepentimiento. Esto signica el reconocimiento de la culpabilidad no slo personal, sino incluso aquella que se ha heredado; tal es la vida religiosa, donde el hombre existe en el ms alto grado, su fundamento radica en la fe y su principal caracterstica es el sufrimiento.
La fe no es un conocimiento, sino un movimiento apasionado de la voluntad que se dirige a la eterna beatitud por la que el hombre siente un inters innito. Esta pasin vence toda incertidumbre objetiva y se ja en la paradoja o en el absurdo. Porque la revelacin no slo est por encima de la razn, sino que est contra. Que Dios, eterno e innito, haya nacido en el tiempo como un individuo (humano), es la paradoja absoluta: imposible demostrarlo, imposible comprenderlo, solamente se puede creer.54

En esta etapa superior de existencia el hombre debe perder la razn para ganar a Dios, renunciar al propio entendimiento y mantener el alma ja en el absurdo, tal es la fe. La

53 Kierkegaard, S., Temor y temblor, p. 121. 54 Kierkegaard, S., Etapas para un camino de la vida, cit. por Verneaux, R., Historia de la losofa contempornea, p. 41.

83

fe es la ms alta pasin del hombre. Muchos hay posiblemente en cada generacin que nunca consiguen alcanzarla, pero no hay nadie que la rebase.55 Para Kierkegaard la ms caracterstica personicacin de la fe es aqu la gura de Abraham, quien habiendo vivido hasta la edad de setenta aos siempre respetuoso de la ley moral, recibe de Dios la orden de matar a su hijo Isaac, rompiendo con ello la ley que siempre haba guardado. Semejante mandato es a todas luces contrario a la ley moral y sin justicacin alguna, no obstante debe ser cumplido simplemente porque es un mandato de Dios; como hombre de slida fe Abraham habr de cumplir la orden divina a costa de romper con la generalidad de los hombres y con la norma moral.
Abraham no puede hablar, pues no puede decir aquello que lo explicara todo (o sea, lo que hara comprensible todo), no puede decir que es una prueba; y notemos esto: una prueba en que la tentacin est constituida por lo tico. Todo el que se encuentra en semejante situacin es un emigrante venido de la esfera de lo general [...]. Abraham lleva a cabo dos movimientos: hace el movimiento de la resignacin innita renunciando a Isaac (lo que nadie comprende porque es una empresa privada), y a su vez y en todo momento lleva a cabo el movimiento de la fe: se es su consuelo.56

Semejante renuncia puede parecer un absurdo, pero con esto da inicio una nueva etapa para el hombre, en la que queda situado ante la duda. Creer o no creer en un Dios que manda matar al hijo; aceptar la paradoja de Cristo como un hombre que sufre y muere mientras habla y procede como Dios, como quien debe ser reconocido como Dios, mientras es derrotado
55 Kierkegaard, S., Temor y temblor, p. 211. 56 Ibid., pp. 199-200.

84

y sufre y muere como cualquier hombre miserable. Pero la fe nos lleva a la conviccin de que Dios lo es todo, incluso el absurdo, o qu otra cosa es el cristianismo? Con esta postura, al delinear los estadios fundamentales de la vida, Kierkegaard los concibe como alternativas que mutuamente se excluyen, como situaciones contrastantes e incluso irremediables, lo que enseguida le lleva a formular su principal planteamiento: la existencia es radical incertidumbre, inestabilidad y duda. El modo de ser que es propio del hombre conduce a una contundente conclusin, a un estado en el que la existencia siempre es denida como posibilidad. En esta acepcin, la posibilidad puede por un lado ser denida como angustia, como relacin del hombre con el mundo o como desesperacin, como relacin del hombre consigo mismo. La existencia es angustia como sentimiento de lo posible, como una direccin en el vivir en la cual lo que puede suceder puede ser mucho ms terrible que la realidad. Este riesgo de esperar lo peor es lo que hace de la posibilidad la principal categora de la existencia humana por su carcter negativo y paralizante. Para Kierkegaard el hombre vive siempre bajo el signo de la amenaza y esto se debe a que todo aquello que el individuo emprenda, est cargado de terribles alternativas, lo cual llega a paralizarle. Lo que yo soy dice Kierkegaard, es una nada; esto me da a m y a mi carcter la satisfaccin de conservar mi existencia en el punto cero, entre el fro y el calor, entre la sabidura y la necedad, entre el algo y la nada, como un simple quizs.57 La angustia es una condicin que surge en el hombre por lo posible que lo constituye, la angustia no se reere en concreto a nada, es el puro sentimiento de la posibilidad. La angustia da forma al hombre mediante
57 Abbagnano, N., Historia de la losofa, t. III, p. 163.

85

lo posible, categora que para Kierkegaard se convierte en la categora fundamental, pero a la vez ms gravosa de todas, a causa de que en lo posible, todo es posible. Tanto lo bello como el espanto, la perdicin, la destruccin, habitan nuestra casa. La angustia es, as, aquella situacin en que el hombre es colocado por lo contingente relativo al mundo. Sin embargo existe otro estado, la desesperacin, denida como aquella situacin en que el hombre es colocado por lo posible referente a su misma interioridad, a su yo. Tenemos entonces por un lado la posibilidad que provoca la angustia, como algo que es consustancial a la situacin del hombre con el mundo; por otro lado, encontramos la posibilidad que origina la desesperacin, considerada como constitutiva de la personalidad propia del hombre, la cual se reere siempre a la relacin en que el yo se sita consigo mismo. Angustia y desesperacin no son idnticas pero ambas estn fundidas en la estructura problemtica de la existencia, mbito de devenir del yo, el cual es una relacin que se reere a s misma, o mejor dicho, el yo no es una relacin sino el retorno de la relacin sobre s misma. La desesperacin interpela al yo cuando surge la disyuntiva de que ste puede querer y puede no querer ser s mismo. Ahora bien, si elige querer ser s mismo, no alcanzar nunca el equilibrio y el reposo puesto que es nito e insuciente para s mismo; si por el contrario no quiere ser s mismo, se instala plenamente en la desesperacin, llegando con ello a la enfermedad mortal y esto no porque conduzca a la muerte del yo, sino porque signica vivir la muerte del yo. Ante tal situacin, la salida factible es para Kierkegaard la fe: la fe cree todas las cosas y acepta todos los riesgos. La fe es la inversin paradjica de la existencia, ya que ante la radical inestabilidad de la existencia caracterizada por la contingencia, la fe nos conduce a la estabilidad del principio de toda eventualidad, es decir,
86

Dios, para quien todo es realizable. La fe entonces permite al hombre sustraerse de la amenaza paralizante que representa la posibilidad, transformando la negacin en armacin. Mas transformar en armacin la negacin inicial se logra despus de reconocer que entre la serie de alternativas que se abren a cualquier coyuntura, el punto cero signica la indecisin permanente y el equilibrio inestable. La situacin de radical incertidumbre, inestabilidad y duda en que el hombre se encuentra, se explica en esta introspeccin existencialista mediante aquellas nociones de angustia y desesperacin, conceptos que a su vez permiten denir al hombre como una totalidad compleja de cuerpo y alma; como criatura nita y pasional, que puede progresivamente adquirir control sobre su campo de experiencia, pero cuya naturaleza esencial y modo de existir tiene una participacin limitada en el ser, lo mismo que sus capacidades y operaciones. En esta autorreexin llevada a cabo por Kierkegaard, el yo reconoce que la unidad de su propia personalidad est en esta condicin excepcional de indecisin e inestabilidad, donde el centro del yo radica en no tener centro, ser fractura y unidad, libertad y necesidad. Kierkegaard intenta superar aquella condicin que en principio dene al hombre como un ser paralizado por la responsabilidad de elegir, planteando que el hombre mismo, con el apoyo de la fe, existe de una manera distintiva y personal, como un agente libre y reexivo, gracias a lo cual su personalidad tanto como su cultura son fruto de su libertad y del gobierno divino. De modo que tambin su manera de vivir se asienta sobre el reconocimiento de su lugar en el mundo y de su vocacin a participar en la fuente de la existencia. Pero aquella radical oposicin al sistema que Kierkegaard haba prometido, para Adorno es una muestra ms de reconciliacin, de unidad, donde nuevamente lo individual
87

queda absorbido por lo universal, lo personal por el sistema.58 La crtica al sistema hegeliano, que por un lado emprende Kierkegaard y por otro Marx, no obstante sus diferencias, tiene una misma intencin, el rechazo a la teora de la identidad hegeliana, porque ambos consideran que no arraiga en la realidad viviente; Kierkegaard abordando la existencia individual y Marx dirigindose a la existencia como categora social. Pero Kierkegaard, dice Adorno, falla en su intencin de romper dicha unidad y superar el idealismo hegeliano y, no obstante, acierta en un problema que el propio Kierkegaard no vislumbra con claridad. Para exponer este planteamiento, Adorno recupera la argumentacin kierkegaardiana de los niveles de desarrollo espiritual, donde el contorno esttico es considerado como el peldao ms bajo, como el horizonte donde el hombre hedonista busca slo su satisfaccin inmediata y se mantiene preso en la red de las pasiones y, sin embargo, no es lo sucientemente apasionado para asumir el gobierno de su propia vida. Con esta lectura Adorno valora dos aspectos: por un lado la apreciacin hegeliana de la esttica como medio para conocer la verdad objetiva, tomando, en consecuencia, posicin a favor de Hegel y cuestionando con esto a Kierkegaard; por otro extremo, concede que al hacer este sealamiento en contra de la esttica, Kierkegaard ha llegado, sin saberlo, a la formulacin de una verdad central para comprender la situacin caracterstica del hombre en la sociedad capitalista: el desequilibrio de la situacin existencial del hombre y la relacin de ste con el mundo como reicacin e imperio de la estructura mercanca. Pero a diferencia de la actitud asumida por Marx para quien habra que luchar para suprimir esta reicacin e imperio del
58 Cfr. Buck-Morss, S., Origen de la dialctica negativa, pp. 235-248.

88

mundo sobre los individuos, Kierkegaard preri fugarse de la realidad, yendo hacia el mundo interior, y la existencia mstica y religiosa individual fue reconocida por l como la nica opcin para el individuo. Con esta resolucin Kierkegaard asla la subjetividad encerrndola dentro de s misma. Es el sujeto en su vuelta sobre s mismo y lo real concebido slo como subjetividad e interioridad lo que aqu se propone; es tambin la anulacin del objeto y el establecimiento de que la verdad slo pertenece al horizonte de las contradicciones que se forman en la conciencia de la persona individualmente considerada, es decir, en la interioridad. Por ello, para Adorno la teora de la existencia de Kierkegaard puede llamarse un realismo sin realidad, pues todo ha quedado circunscrito a la esfera subjetiva. Pero era tambin un subjetivismo sin sujeto. Porque una vez que la realidad objetiva era apartada y dejada atrs, para otorgar signicado a la vida, el individuo de Kierkegaard terminaba sacricndose a s mismo, a su propio cuerpo (primera naturaleza), as como a su conciencia crtica, a travs de un ciego salto al reino de la espiritualidad mstica y la sumisin a Dios.59 Pero ms all de esta limitacin en la reexin de Kierkegaard, Adorno valora cierta agudeza indiscutible en la manera en que perla su diagnstico sobre la condicin humana.
Kierkegaard intuy la miseria de la situacin de intenso capitalismo que se iniciaba. Se opone a ella invocando la perdida inmediatez que consideraba an resguardada en la subjetividad. No analiza ni la necesidad ni la justicia de la cosicacin, ni tampoco la posibilidad de su correccin. Pero con todo, a pesar de ser, entre los pensadores idealistas, el ms ajeno a las relaciones sociales, describi la relacin entre cosicacin y forma de mercanca en una comparacin

59 Ibid., p. 240.

89

que basta con que sea tomada literalmente para que se corresponda con las teoras marxistas.60

El estudio de Adorno sobre la obra de Kierkegaard le permiti exponer su postura en torno a las losofas espiritualistas que ignoran la realidad social. Tenemos aqu sin duda un tema central en el trabajo crtico de Adorno: demostrar que el intento de fuga que realiza la conciencia frente al mundo objetivo, lo que hace es mantener prisionero en mayor medida al hombre. Ya que en su tentativa de denir lo real, la losofa de Kierkegaard cargaba su atencin en la conguracin de la interioridad y su aparente juego consigo misma. Para Adorno dicha conguracin est determinada por la exterioridad, consecuentemente, intentar conducir hacia la concrecin sociohistrica aquella supuesta interioridad existencial que es autorreexin. Para Kierkegaard la autorreexin es acrtica; la de Adorno empero es una autorreexin crtica. Kierkegaard no sabe que la suya es una autorreexin que reeja elmente la condicin sociohistrica del hombre en el capitalismo. Adorno sabe perfectamente que la suya no puede sino ser una autorreexin crtica que subraye la contundente presencia y determinacin de las condiciones sociales, para que podamos ver cmo la evolucin social ha venido ahogando paulatinamente al sujeto autnomo. Para dar cuenta de este problema, Adorno retoma una idea surgida en su relacin con Benjamin, la cual permitir a ambos desarrollar trabajos loscos en donde aparece como tema la relacin sujeto-objeto. Nos referimos al hallazgo de que en la forma de vida burguesa que se puede apreciar al contemplar el decorado interior de un tpico departamento burgus del siglo XIX, se reeja como en un espejo la imagen decadente
60 Adorno, T. W., Kierkegaard, pp. 68-69.

90

de la propia cultura burguesa. Echando mano de una forma de exposicin que Kierkegaard utiliza, Benjamin y Adorno ensayarn tambin construir por metforas, intentando estructurar una imagen histrica a partir de un esbozo del interior de una habitacin tpica del siglo XIX. La imagen del interior burgus es interpretada tanto por Adorno como por Benjamin como el emblema de la conciencia burguesa, que se refugia en un dominio subjetivo, interior.61 No obstante, es justo decir que ms all de la crtica antagnica llevada a cabo por Adorno frente a aquel carcter intimista de la conciencia expuesto por Kierkegaard, Adorno y con l la mayora de la Escuela de Frankfurt tendran que aceptar que la autoconciencia es un producto de la racionalidad burguesa, ya que sin duda la racionalidad moderna gener la subjetividad desde la cual se habla. De ah que su intencin no fuera liquidar a la razn como suponen algunos intrpretes de la teora crtica, sino reorientarla hacia el pensamiento transdiscursivo. A pesar de la distancia crtica tocante al existencialismo, Adorno admitir que en aquella metfora del mundo interior burgus avistado en el reejo que un espejo nos proporciona de un espacio privado, se maniesta tambin la verdad histrica del idealismo kierkegaardiano. El espejo reector acredita la carencia de objetividad, puesto que slo introduce en las habitaciones el reejo de las cosas, as como tambin la soledad del que vive privadamente.62 Mediante imgenes, Kierkegaard ha querido expresar una serie de situaciones donde la realidad le parece como un reejo exterior de la interioridad, nica dimensin sta que puede ser juzgada como verdadera.
61 Buck-Morss, S., Dialctica de la mirada, cfr. nota nm. 97, p. 199. 62 Adorno, T. W., Kierkegaard, pp. 72-73.

91

As como la historia externa se reeja en la interna, as tambin el interior domstico es imagen aparente del espacio. Pero de la misma manera que Kierkegaard no admita que todo fuera apariencia en las realidades meramente reejadas o intersubjetivamente reejantes, de igual manera no observaba realmente la apariencia del espacio en la imagen del interior domstico. Aqu las cosas lo sobrepasaron. No es casual que comparara la interioridad con un castillo. En el smbolo del castillo, como algo pasado muy remoto, y en el interior domstico, como algo lejano inalcanzable, ambos impresos en lo que se da en el presente y en lo ms prximo, la mera apariencia recupera su podero.63

Las circunstancias objetivas, histricas, coinciden con el ambiente ntimo del interior burgus sin que Kierkegaard, dice Adorno, pueda percatarse. El hombre introspectivo de Kierkegaard reexiona dentro de su casa que, reejada en el espejo, permite atisbar la realidad, pero, mientras para Kierkegaard sta no es sino mera ilusin ptica, ya que el espejo trae principalmente, aunque no nicamente, la apariencia de las cosas del mundo privado del individuo, para Adorno tanto como para Benjamin:
En la imagen del intrieur, Kierkegaard es dado vuelta: Adorno sostiene que Kierkegaard se acerca a la verdad all donde crea estar ms lejos de ella en la esfera esttica donde aparece ms persistentemente la metfora del intrieur, y donde el sujeto tiene al menos existencia sensual fuera de la subjetividad, a pesar de la indiferencia no dialctica de la relacin sujeto-objeto.64

Cuando en sus escritos Kierkegaard se reere al espejo como tal, siempre aparece como un smbolo del seductor, del hombre de la esfera esttica y, aunque para Kierkegaard es el

63 Ibid., pp. 74-75. 64 Buck-Morss, S., Origen de la dialctica negativa, pp. 246-247.

92

menos real de los individuos, pues habita en el dominio del irracionalismo y la inmediatez, para Adorno sta es la mejor denicin de hombre a la que llega Kierkegaard porque es la ms real, ya que tiene al menos vida sensorial, mientras que el hombre tico y el religioso se refugian en la mera subjetividad. La aguda crtica que Adorno emprende contra el pensamiento de Kierkegaard pone de relieve la necesidad de rescatar la esfera esttica de aquellos que pretenden hacerla inferior a la ciencia, la religin o la losofa. Para Adorno la esfera esttica es, a pesar de lo que Kierkegaard persegua, la ms real, la ms acorde con las condiciones sociales de existencia. En una interesante exposicin de esta problemtica, Susan Buck-Morss mezcla citas del texto de Adorno sobre Kierkegaard con planteamientos propios, resultando una amalgama que recrea de forma brillante la sugerente riqueza de esta metfora.
Kierkegaard piensa al espejo como un smbolo del seductor: Pero con l, se plantea una imagen en la que se condensa, contra el deseo de Kierkegaard, el contenido histrico y social. Los espejos, conocidos como espas (una palabra que Kierkegaard utilizaba para describirse a s mismo), eran parte del moblaje tradicional en los apartamentos burgueses del siglo XIX. Estaban ubicados [...] para reejar las interminables cuadras de estos apartamentos de renta en el clausurado espacio vital burgus. El mundo externo se subyugaba entonces al interiur al mismo tiempo que dena sus lmites, as como en la losofa de Kierkegaard la situacin se subyugaba a la subjetividad, pero al mismo tiempo la connaba. El espacio no se incluye en el intrieur. Es slo su lmite. El espejo testimonia la ausencia del objeto en la dialctica de Kierkegaard. Trae slo la apariencia de las cosas del mundo privado del individuo. Pero incluso los objetos dentro del intrieur, los muebles, se reducen a la pura apariencia, sin contenido concreto.65

65 Ibid., pp. 242-243.

93

En la sala caracterstica de este tipo de morada, los objetos ornamentales, decorativos, reciben su signicado [...] no a partir de la sustancia con la cual estn fabricados, sino a partir del intrieur, que unica la ilusin de las cosas en tanto an vivientes. Aqu los objetos perdidos son conjurados en una imagen. El yo es alcanzado en su propio dominio por las mercancas y su esencia histrica.66 Pero la metfora del espejo va a servir doblemente. Si el seductor queda atrapado en esta apariencia de realidad que la subjetividad proyecta en la exterioridad y se entrega al goce sensorial lo cual representa para Kierkegaard el tipo de vida con menor consistencia que hay, esto hace que la imagen en el espejo pierda profundidad y, al igual que la conciencia burguesa, no es posible la distincin entre sujeto y objeto, slo hay interioridad y ninguna otra dimensin de lo real, lo cual es para Adorno una equivocada perspectiva losca porque evita entrar en la realidad social concreta. El sujeto burgus no puede, por esto, percatarse de la realidad de los objetos como mercancas producidas en el sistema capitalista. La liquidacin del idealismo es posible al abandonar el interior y entrar en contacto con lo real concreto, con el anlisis de las condiciones sociales de existencia, estrategia mediante la cual es posible tambin concebir la importancia que la forma mercanca tiene como expresin de la realidad en el capitalismo industrial. El pensamiento de Kierkegaard es precisamente aqu sumamente revelador.
El fundamento real en la subsistencia, que es puesta en libertad por la situacin, no es otra cosa que el reconocimiento de la cosicacin de la vida social, la alienacin del hombre frente a una realidad que slo le es ofrecida como mercanca. Esto aclara la ubi66 Adorno, T. W., Kierkegaard, cit. por Buck-Morss, op. cit., p. 243.

94

cacin de la relacin sujeto-objeto en Kierkegaard. En su losofa, el sujeto cognoscente tampoco puede alcanzar su correlato objetivo, como en una sociedad dotada de valores de cambio los hombres no tienen ya acceso a las cosas en su inmediatez.67

El estudio detenido de Adorno sobre Kierkegaard le faculta para identicar uno de los desenlaces del idealismo y a la vez el ntido reejo del individuo en la sociedad industrial. Frente a la cosicacin y socializacin de todas las relaciones humanas, la actitud del solitario, a la que Kierkegaard atribua la mayor dignidad, se convirti en un refugio frente a las empresas dominantes, enemigas de la determinacin individual, que degradan a todos al mero cumplimiento de un papel.68 La fama de Kierkegaard se debe, segn Adorno, a que contrapuso el solitario absoluto a las masas del capitalismo superior que apenas comenzaban a divisarse. Sin embargo, tal intento no satisface a Adorno, le parece que dicha primaca del individuo es slo una apariencia.
Puesto que la generalidad, el puro principio burgus de la economa del cambio, se cumple mediante el mantenimiento autnomo y absoluto del sujeto socializado. Su individualizacin, que para la teora de la existencia es colocada como el patrn de todas las cosas, queda absorbida junto a lo general. Como consecuencia social, se convierte en la relacin funcional de los intereses antagnicos. Los individuos actan inconscientemente para el todo bajo el cual padecen, como una cosa que les es ajena y en s contradictoria. Los seres individuales son sus hijos legtimos. De ah que el solitario absoluto deje en paz a la totalidad mala, contra la cual protesta. En la interioridad aparece el desprecio de lo exterior, para que no irrumpa en ella. La interioridad es muy conveniente para lo exterior, puesto que reduce a los individuos a tomos impotentes.69
67 Adorno, T. W., Kierkegaard, p. 68. 68 Ibid., p. 265. 69 Idem.

95

Sin proponrselo, a travs del anlisis existencial Kierkegaard nos deja ver cmo los individuos actan inconscientemente para el todo bajo el cual padecen una vida miserable que les es ajena y contradictoria, los seres individualistas son hijos legtimos de una situacin as. En el aprecio excesivo por la interioridad aparece el desprecio de lo exterior, pero nada hay ms conveniente para lo exterior, para la objetividad operante, que tal interioridad, donde los individuos son reducidos a tomos impotentes. Desde la perspectiva de Adorno, en Kierkegaard se traslucen posiciones polticas conservadoras, herencia del luteranismo, que expresan la situacin histrica de la interioridad sin objeto. A la losofa de la interioridad no le interesa una reconciliacin intramundana; por el contrario, se complace en el esplendoroso interior existencial que traduce la autonegacin del sujeto como arrepentimiento. La interioridad huye del mundo y de todo contenido emprico de la subjetividad, y en Kierkegaard la existencia para s se convierte en una relacin consigo misma, bajo la cual nada ms se puede pensar.
Una vez despojada la existencia de lo otro en que se enajena y proclamada criterio ilimitado del pensamiento, otorga autoritariamente a sus decretos la misma validez que el dictador da en la praxis poltica a la Weltanschauung de turno. El progreso del pensamiento es detenido, reducindolo a los sujetos pensantes a pesar de que slo en ese proceso se constituye el pensamiento y tiene vida la subjetividad. La subjetividad se cosica como el suelo apisonado de la verdad [...]. El pensamiento se convierte en lo que el sujeto pensante ya es de antemano: tautologa, una de las formas de la conciencia regresiva.70

Esta crtica de Adorno expresa su convencimiento de que el pensar se detiene cuando se le reduce a la subjetividad, lo
70 Adorno, T. W., Dialctica negativa, pp. 131-132.

96

cual sucede en los periodos individualistas, en aqullos en los que el sujeto individual se convierte en su propio n: cuando el individuo se cultiva slo a s mismo. Rechazando esta postura, la dialctica negativa expone que el desarrollo de la individualidad slo es posible en periodos en los que puede ser activa polticamente, cuando no est puramente vertida hacia s misma, sino que se contrasta y se expresa en la realidad social. Ante el desplome del individuo que tiene lugar en el capitalismo tardo, Adorno considera que al culto de la existencia le acompaa una antropologa oportunista, que quiere hacer pasar su propia vaguedad por algo concreto y positivo. Tal hundimiento del individuo arrastra consigo a toda la construccin intimista de la existencia burguesa. Pero la autorreexin crtica de Adorno no se agota con el desplome del individuo; antagnico, el pensamiento dialctico se niega a conrmar a cada individuo en su aislamiento y separacin, armando, en cambio que:
La buena alternativa radica en el potencial utpico del pensamiento, el cual, gracias a la mediacin de la razn encarnada en cada sujeto, es capaz de atravesar la limitacin del concreto sujeto pensante. Su mejor fuerza consiste en sobrevolar los sujetos pensantes dbiles y falibles. Esta fuerza queda paralizada desde Kierkegaard con nes oscurantistas por el concepto existencial de la verdad, mientras se propaga la estupidez como la fuerza que lleva a la verdad. sta es la razn de que el culto de la existencia orezca en todo medio provinciano de todos los pases.71

En la lucha que Kierkegaard dirige contra Hegel, para Adorno ste parece salir fortalecido, ya que es mucho ms convincente comprender al hombre como resultado que como idea. Sin embargo, la discusin en torno al individuo y lo universal, el sujeto y el objeto, dar la coyuntura para ver cmo queda
71 Ibid., p. 132.

97

superado aquel encierro de la subjetividad sobre s misma que el idealismo subjetivo defendi como principal baluarte. La postura de Adorno frente a la interioridad burguesa tiene que ver, entonces, con la idea de que la conciencia no es este juego interior consigo misma, sino que la conciencia saca su objetividad de la sociedad en y por la cual los hombres viven, y de la cual dependen a tal grado que su propia individuacin est penetrada por ella. En este sentido Adorno elegir un nuevo anco de crtica para penetrar en la autonoma y universalidad del individuo tal como la jerga de la autenticidad las concibe. Partiendo ahora de Kant, Adorno trabajar la tensin entre el individuo y el sujeto, y el modo en que el objeto conforma a n de cuentas la subjetividad, pronuncindose siempre a favor de una perspectiva metodolgica que rompa la pretensin de totalidad de la conciencia y subraye el lugar prioritario que lo no idntico tiene en la conformacin de lo real. Lo no idntico es un trmino que se reere aqu a los individuos, los cuales tendrn que enfrentar la mala universalidad si pretenden mantenerse en la balanza. Para Adorno, gracias al ejercicio de la autorreexin losca, en el pensamiento kantiano se llega a establecer una distincin que ser fundamental para el idealismo alemn: la distincin entre el entendimiento observador y el entendimiento observado. Kant llega al concepto de universalidad a partir de la pluralidad de los sujetos, y luego lo autonomiza como objetividad lgica de la razn, en la que desaparecen los sujetos particulares y, aparentemente, la subjetividad como tal; pero tambin trata de volver al ente que la lgica deductiva del sistema elimin previamente, por la estrecha arista entre el absolutismo lgico y la validez emprica universal.72
72 Adorno, T. W., Dialctica negativa, p. 279.

98

En el anlisis de la interioridad burguesa, Adorno concluye que en el mundo capitalista la individualidad es por un lado producto de la opresin, pero al mismo tiempo un centro de fuerzas para oponrsele, para luchar contra la mala universalidad que ha hecho de los individuos actores de un documental monstruoso que no conoce espectadores porque todos tienen un papel en la trama.73 De cara a tal estado de cosas, la losofa crtica de Adorno se empe en propiciar la concepcin de otra existencia individual, que a la vez fuera la verdadera sustancia de la colectividad. Una de cuyas vas radicara en la reconciliacin del sujeto con el no-yo, en una tensin entre la coaccin heternoma y la idea de una solidaridad superior a los intereses particulares. Pues la humanidad ha de tomarse como n en s misma, razn por la cual la nocin de sujeto no alude a un principio meramente interior, sino que habla de la realizacin de un concepto de hombre que, como principio social interiorizado, tiene su sitio en cada uno de los individuos. El pensar dialctico se opone radicalmente a toda cosicacin, pero de igual modo se niega a conrmar a cada individuo en su aislamiento y separacin, dicho aislamiento es, antes bien, producto de lo general, de la urdimbre histrica y social. Por esta confrontacin necesaria con la materialidad es por lo que Adorno considera que no es en la interioridad que huye del mundo donde se encuentra la respuesta que habr de explicar el mbito de lo humano en nuestro tiempo. Por su parte, el pensar adorniano intent una comprensin del presente entretejiendo la esfera social con la personal, conformando as su interpretacin sobre el trasfondo de una poca donde el individuo ha dejado de ser sujeto de la historia para convertirse en un yo pasivo, instrumento de una dinmica al
73 Cfr. Adorno, T. W., Minima moralia, p. 52.

99

servicio de la razn instrumental. Pero el pensar crtico es tambin un intento hacia la reinstalacin de la razn en el mundo, criticando precisamente la instrumentalizacin de ella. La losofa entonces, ms que buscar refugio en la interioridad burguesa, se aboca a cuestionar una racionalidad que slo entiende de medios y de incremento de poder y productividad. La investigacin sobre el individuo no puede conformarse con su aislamiento, sino que conduce a buscar las causas por las cuales el proceso de racionalizacin que persegua la liberacin de los hombres, se ha pervertido en la lgica del dominio y la razn instrumental se ha ido apoderando de todos los objetivos que la Ilustracin se haba planteado. Si la individualidad puede ser un centro de fuerzas para enfrentarse al opresivo mundo capitalista, no es aislndose en una interioridad como habr de conseguirlo, pero tampoco en la bsqueda desenfrenada de la transformacin revolucionaria. La nueva praxis hacia la resistencia tendr ahora este carcter reexivo: la dialctica de la civilizacin contesta a una cultura represiva.

100

Individuo y sujeto en la lgica del desmoronamiento


La dialctica como procedimiento signica pensar en contradicciones a causa de la contradiccin experimentada en la cosa y en contra de ella. Siendo contradiccin en la realidad, es tambin contradiccin a la realidad. Pero dicha dialctica no es conciliable con Hegel. Su movimiento no tiende a la identidad en la diferencia de cada objeto con su concepto, ms bien desconfa de lo idntico. Su lgica es la del desmoronamiento: la gura armada y objetualizada de los conceptos que el sujeto cognoscente tiene inmediatamente ante s. Su identidad con el sujeto es la falsedad misma.74

n el acercamiento a la obra de Adorno pueden identicarse diversos elementos que estn presentes en la reexin llevada a cabo tocante al individuo y al sujeto, los cuales vienen bordados con un no tejido llamado dialctica negativa. Adorno dene como dialctica negativa la tarea propia de la losofa, ejercicio que aparece desde sus primeros trabajos pero que tiene en la Dialctica de la Ilustracin la expresin que recoge iniciativas previas y pregura su produccin ulterior. Obra de 1944 realizada en colaboracin con Horkheimer, en donde se intenta una perspectiva de reexin losca que delata las aporas de la razn persiguiendo un doble propsito:
74 Adorno, T. W., Dialctica negativa, p. 148.

101

iluminar por un lado a la razn sobre s misma desenmascarndola; y por otro lado, salvar a la Ilustracin desde un pensamiento crtico, a favor de los ltimos residuos de libertad. Tal propsito en la investigacin intenta dar cuenta a su vez de un doble desenlace: que la ciencia constituye la autoeliminacin de la Ilustracin y que se ha dado un proceso de regresin de la Ilustracin a mitologa. La discusin en torno a este tema se introduce a partir de un supuesto: el mundo moderno es un espacio y tiempo desencantado que sin embargo crea su propia mitologa, la cual revela que en este mundo el individuo ha quedado anulado, presa de una nueva barbarie.
El mal no consiste en que los individuos hayan quedado por detrs de la sociedad o de su produccin material. Donde la evolucin de la mquina se ha convertido ya en la evolucin de la maquinaria del dominio, de tal modo que la tendencia tcnica y la social, desde siempre entrelazadas, convergen en la dominacin total del hombre, los que han quedado atrs no representan slo la falsedad. Por el contrario, la adaptacin al poder del progreso implica el progreso del poder, implica siempre de nuevo aquellas formaciones regresivas que convencen no al progreso fracasado, sino precisamente al progreso logrado de su propio contrario. La maldicin del progreso imparable es la imparable regresin.75

En la obra antes sealada se propone que el signo de nuestro tiempo se congura como una nueva barbarie, identicndose sta en sus condiciones generales, con la tecnicacin derivada del imperio de la razn instrumental que somete no slo a la naturaleza sino tambin a los hombres. Adems, en directa relacin con el arribo a esta nueva barbarie, la sociedad moderna ha accedido tambin a una nueva mitologa o dominio de todo. Este dominio de todo es el imperio
75 Adorno, T. W. y Horkheimer, M., Dialctica de la Ilustracin, p. 88.

102

de la tcnica, que ha creado tareas cada vez ms envolventes, donde el individuo desaparece en un sistema que tiene como principal rasgo el dotar al consumidor promedio de todos los bienes o satisfactores materiales y espirituales como nunca antes, en palabras de sus apologistas, es un sistema que provee mejor que nunca. Pero en este proceso, el individuo se convierte en masa, la cual se revela tanto ms impotente en la medida en que crecen los bienes que se le entregan. Es una extraa situacin, quiz mitolgica, ahora resulta que a los individuos se los anula tambin en la opulencia, no slo en la precariedad, como quiz haba venido sucediendo. A la vista de lo anterior podemos armar que para Adorno el poder actual, que controla la objetividad tanto como la subjetividad, es una totalidad operante. Es decir, el poder funciona como totalidad aunque no se presente como tal, es una totalidad actuando que no tiene centro y que opera difuminada en toda una serie de redes sistmicas, situacin que Adorno identic al plantear ese dominio de todo. Sin embargo, es importante subrayar que este estado de cosas no parece ser el producto de una mente estratgica que puede articular todo un entramado poltico, sino la plena soberana de lo existente, resultado de la aceleracin del mundo administrado, escenario en el cual el hombre se ha convertido en lo que la industria produce. Circunstancia en la que los individuos ya no tienen, en denitiva, cabal poder de decisin sobre los acontecimientos. Ahora la circulacin apresurada de las cosas, cuya sntesis radica en la mercanca, se impone en mbitos distintos, que van de lo poltico a lo econmico y sicolgico, entramado sutil al parecer dominado por una inteligencia articial que procede programticamente. Por estas razones puede armarse que el poder ya no lo detenta una burocracia que podra ser eventualmente derrocada; el poder
103

ahora es un asunto tecnocrtico, la objetividad operante o dominio de todo campea en las actuales sociedades. A este respecto, Adorno y Horkheimer se preguntan si acaso, es permisible en esta poca proponer la viabilidad de un movimiento autoconsciente en el que los individuos podran recuperarse a s mismos? Adentrarnos en esta temtica de discusin entre individuo y sujeto en la reexin adorniana, constituye el motivo principal del presente apartado, punto central en nuestra investigacin. En el contexto de bsqueda de una respuesta a esta problemtica, los autores de Dialctica de la Ilustracin consideran que s es posible un movimiento autoconsciente; ellos lo han dicho, su intencin es proponer un pensamiento crtico a favor de los ltimos residuos de libertad. Que esta armacin conlleve la aceptacin y vigencia de un sujeto de la historia estara por discutirse, ya que Adorno preere situarse del lado del individuo antes que de un sujeto colectivo. Pero es indudable que los frankfurtianos participan en dicha disputa, la que nos plantea de inicio al menos dos mbitos: el de individuo y sujeto que al parecer tendencialmente podra enfrentarse desde la losofa poltica, la tica o la losofa de la historia; y por otro lado, las relaciones de aquellos conceptos de individuo y sujeto con el concepto de objeto, mbito que parecera ms propicio para las reexiones ontolgicas y cognoscitivas. Por su parte, con respecto a la primer confrontacin entre individuo y sujeto, en Dialctica negativa76 Adorno rechaza en principio toda idea de un sujeto colectivo, desde el que encontramos en las propagandas de Hitler o Stalin que anulan al individuo y ensalzan al pueblo; o el que emerge del performance brechtiano del Partido, como un sujeto comn que puede
76 Cfr. Adorno, T. W., Dialctica negativa, pp. 51-52.

104

ver ms y mejor que el individuo; o tambin el sujeto colectivo de la Conciencia de Clase en Lukcs, el cual puede hacer lo que al individuo le est vedado, esto es, referirse de un modo prctico y transformador a la totalidad de lo real. Todas estas propuestas de una comunidad, grupo, colectividad, gremio, corporacin, sindicato, cuerpo social, clase, partido y dems, le parecen a Adorno el resultado de una imposicin que cuenta con un mismo distintivo: la limitacin y performatividad de la conciencia individual. La exclusin del individuo no producira un sujeto superior, puricado de las escorias de lo imprevisible, sino slo un repetidor inconsciente de lo que le fuese programado. En los pases del Este el cortocircuito terico en este punto ha servido de pretexto a la opresin colectiva. Incluso cuando el partido est ciego o aterrorizado, su nmero de aliados le da a priori superioridad cognoscitiva sobre cualquier individuo.77 Esta irona con que naliza la frase le sirve a Adorno para explicar su apuesta en favor del emplazamiento individual, llevando la discusin al otro mbito que hemos sealado, el de la confrontacin de individuo y sujeto con el concepto de objeto y, con esto, a situarse en los horizontes ontolgico y cognoscitivo. En esta direccin, a Adorno no le interesa denir una nueva manera de concebir al sujeto colectivo, su inters consiste en sealar que el individuo es el sujeto de la experiencia y que dicha experiencia no es la de la conciencia de clase a modo de un proceder poltico, sino el desarrollo de la conciencia individual como sujeto de la experiencia cognitiva.78 El sujeto es el individuo, y esto es as porque el conocimiento es siempre una experiencia de la conciencia individual. Para
77 Adorno, T. W., Dialctica negativa, p. 52. 78 Cfr. Buck-Morss, S., Origen de la dialctica negativa, pp. 176 y ss.

105

ubicarse en esta discusin, Adorno coloca el problema de sujeto e individuo en la experiencia cognitiva, la cual es, segn l, una experiencia individual, incluso somtica.79 Pero si bien es cierto que en la gnesis histrica y lingstica del conocimiento podemos constatar una serie de mediaciones particulares de la razn encarnadas en la experiencia social del lenguaje, es no menos irrevocable la esteticidad propia del pensamiento como experiencia fundamentalmente individual a la vez que lingstica. En este apartado nuestra investigacin ir a uno y otro de los mbitos sealados, buscando perlar lo que en Adorno identicamos respecto a cada concepto: objeto, individuo y sujeto, y su interaccin. Como ya se dijo, de entrada Adorno se pronuncia en contra del sujeto colectivo formulado desde un horizonte poltico, pero condena tambin la nocin hegeliana del espritu absoluto como la quintaesencia de la subjetividad colectiva, detenindose a analizar la propuesta kantiana de un espontneo sujeto individual del conocimiento. Para Adorno, en Kant podemos apreciar cmo la conciencia ya no acepta nada que no se acredite en la experiencia individual especca propia.

79 El sujeto de la experiencia losca era el ser humano empricamente existente, material y transitorio, no un puro entendimiento sino un cuerpo humano que siente, un trozo de naturaleza (Stck Natur). ste era un tema feurbachiano (aunque tambin de Marx y de Lenin) que tanto el Instituto como Adorno comenzaron a enfatizar a nes de la dcada de 1930, al lado de la nocin de que el objetivo de la sociedad era la felicidad sensual (sinnliche Glck). Para Adorno esto signicaba no solamente, como enfatizara Horkheimer, que el conocimiento deba reconocer la realidad del sufrimiento humano, sino tambin que el acto cognitivo tena carcter somtico. En este punto su mentor era Benjamin, en cuyos escritos el pensamiento se echa encima de la cosa, como si quisiera convertirse en acto, olor, sabor. Buck-Mors, S., Origen de la dialctica negativa, p. 179. (En cursiva, texto de Adorno citado por la autora).

106

Con ello la losofa crtica de Kant ha llegado a un nuevo concepto de espritu como sntesis del mundo o como sntesis de la realidad a travs de la experiencia especca del hombre. De ah que la teora kantiana de la subjetividad tenga el cometido de fundar la objetividad; la objetividad signica conocimiento segn leyes y por tanto conocimiento universal y necesario. Pero este conocimiento nalmente est referido a la identidad personal, a la mismidad individualmente considerada. Por ello, en Consignas, Adorno seala que el concepto de sujeto trascendental a n de cuentas lo que busca es fundar la individualidad real y viviente.
En la teora del conocimiento sujeto se entiende casi siempre como sujeto trascendental. En el idealismo, el sujeto trascendental construye (segn Kant) el mundo objetivo partiendo de un material no cualicado, o bien (desde Fichte) lo produce absolutamente. No fue la crtica al idealismo la primera en descubrir que este sujeto trascendental, constitutivo de toda experiencia de la realidad, es a su vez abstraccin del hombre concreto y viviente. Es evidente que el concepto abstracto de sujeto trascendental (las formas del pensamiento, la unidad de stas y la productividad originaria de la conciencia) supone lo que pretende fundar: la individualidad real y viviente. Las losofas idealistas lo tuvieron presente. Por ejemplo, Kant trat de desarrollar, en el captulo sobre los paralogismos psicolgicos, una diferencia fundamental, segn jerarqua de constitucin, entre el sujeto trascendental y el emprico.80

Mas no se trata de asumir el planteamiento kantiano como tal, sino en palabras de Adorno, de revolucionar la propia revolucin copernicana, actitud con que se dene la autorreexin crtica. Por esta razn, dicha revolucin copernicana que Adorno aplica a la nocin kantiana de un sujeto individual del conocimiento consiste en sealar que el sujeto
80 Adorno, T. W., Consignas, pp. 145-146.

107

individual kantiano no es, en realidad, lo sucientemente individualista, por el contrario, es una concepcin formal y abstracta. Es un sujeto trascendental que ignora la particularidad histrica, que supone la posibilidad de que los sujetos sean intercambiables y, en tal sentido, su ahistoricidad impide, de modo tajante, hablar de una realidad individual, la de Kant es una concepcin formal y abstracta. Para Adorno, la manera de enfocar el problema de la conciencia individual es distinta. No se tratar ya entonces de algn sujeto trascendental, ahistricamente idntico, sino que el sujeto toma una gura cambiante e histricamente comprensible. A este carcter directo y personal que la experiencia cognitiva tiene, le acompaa una declaracin acerca de la condicin del sujeto, que en Adorno parece remitirnos a los planteamientos de Hume y la identidad personal. En efecto, al igual que en Hume, en Adorno es la no identidad lo que caracteriza al sujeto; puesto que es concebido en su singularidad, es el individuo concreto, determinado por circunstancias sociohistricas y considerado en su particularidad como nico e irremplazable, el que revelndose a travs del tiempo como no idntico a s mismo deviene en un permanente juego de contradicciones. En estos aspectos Adorno hace suyas las crticas humeanas en torno a un pretendido sujeto idntico a s mismo como punto inamovible de aprehensin cognitiva. Pero a pesar de esta convergencia, por otra parte el pensamiento adorniano abandona el reduccionismo escptico con que suele ser identicado el pensamiento de Hume al vincular al individuo con el medium discursivo y esto en una clara alusin al pensamiento de Hegel.
Gracias a su participacin en el medium discursivo, la experiencia individual es por su propia naturaleza siempre ms que meramente individual. El individuo se convierte en sujeto en tanto en cuanto

108

se objetiva por su conciencia individual: en la unidad de s mismo como en la de sus experiencias [...]. La experiencia individual alcanza lo universal, porque y en cuanto lo es en s misma. La universalidad lgica y la unidad de la conciencia individual se condicionan mutuamente incluso en la reexin gnoseolgica.81

No obstante, si bien es cierto que la salida que ofrece el pensamiento hegeliano puede parecer de lo ms convincente, para Adorno la concepcin del sujeto como idntico a s mismo, demuestra una bsqueda de seguridad en la denicin, que evita el pnico provocado por la inaprehensibilidad de un sujeto inmerso en el proceso de un inestable movimiento social, y que por lo tanto puede rechazar la identicacin con el status quo. Lo singular es algo ms que su determinacin universal, lo singular no se deja atrapar dentro de las redes de un sistema, lo que es, dice Adorno, es siempre ms que l mismo.
El pensamiento de identidad fue a lo largo de la historia algo mortal, que todo lo devoraba. Virtualmente, la identidad busca siempre la totalidad; el uno como el punto sin determinacin y el todo-uno, porque no tiene ninguna determinacin fuera de s, son una misma cosa [...]. La identidad, sin embargo, que en rigor con nada sera ya idntica ms que consigo misma, se aniquila a s misma; si ya no va a otro ya no es identidad de algo; entonces no es ya, como Hegel lo cal, absolutamente nada.82

Ahora bien, esta totalidad que todo lo absorbe, esta Universitas como le llama el pensamiento escolstico, es una totalidad que para la lgica de la identidad existe independientemente de sus partes constitutivas y es tambin una unidad en vista de que la multitud que la compone puede ser reducida a un solo principio. Es la crtica al principio metafsico
81 Adorno, T. W., Dialctica negativa, p. 51. 82 Adorno, T. W., La ideologa como lenguaje, p. 169.

109

del Uno como Totalidad lo que vemos aqu plantendose en el lenguaje de Adorno, principio que no slo da cuenta de lo real desde una consideracin ontolgica sino tambin histrica. En el contexto de la escolstica, Universitas es un principio que permitir dar cuenta del mundo natural y del ideal comunitario, no slo el ser y su conocimiento, tambin lo tico, lo poltico, lo jurdico de la vida civil tendrn aqu su punto de coincidencia. Por ello, de igual manera que en el plano ontolgico las partes son integradas a un todo, en el plano social el Bien no se impone a los individuos, emana de la colectividad, de tal modo que cada persona deber hacer un esfuerzo para actuar en la perspectiva de la unidad y no en la suya propia, la multitud es reducida a un solo principio. Esta discusin en torno al estatuto de la sociedad como totalidad unitaria tiene como una de sus fuentes de origen la reexin aristotlica sobre la unidad de la ciudad, que en los estoicos se dene como la virtud fundamental de la justicia. Es en el anlisis del ser del hombre como animal que forma una vasta sociedad debido a su comunidad de naturaleza, donde al concepto de colectividad le acompaa cierta concepcin del individuo, el cual juega, indudablemente, un papel subordinado. En el pensamiento que apunta a la totalidad, el individuo est en segundo plano, su identidad la adquiere por su pertenencia al cuerpo social. La unidad social permite a los individuos llevar una vida justa proyectada hacia el bien comn y la paz civil. Es preciso aqu enfatizar que pertenece al pensamiento escolstico en el momento terminal de la Edad Media, esta indagacin tocante a los elementos esenciales de la vida civil, pues a decir verdad el feudalismo no tiene una nocin coherente de la vida social, poca que se dene ms bien por un individualismo en las relaciones, donde el vasallo jura delidad al seor y se compromete personalmente.
110

Del siglo XII en adelante el lenguaje en torno a la vida social hablar sobre todo de un nosotros, de la existencia de una personalidad colectiva, que consiste en la igualdad de todos y cada uno en la comunidad. Esta personalidad colectiva, en la medida en que se orienta al bien, puede ser considerada una personalidad moral. En la sociedad moderna la persona moral interpela al ciudadano o asociado, que es libre e independiente, con un compromiso personal y voluntario de respetar el vnculo de sociabilidad y de actuar para la colectividad a favor de la paz, el individuo es entonces una persona moral, un sujeto de derecho. De este modo, a la igualdad como carcter esencial del individuo se le aade un profundo sentimiento de libertad cuando es miembro de una colectividad. Pero en verdad el individuo se mantiene como tal en esta absorcin de lo singular en la totalidad? Adorno piensa que esa dialctica de libertad individual y pertenencia a la colectividad se perdi cuando las mltiples personalidades morales fueron sustituidas y en todo caso absorbidas por la encarnacin del poder colectivo en el Estado. Para el mundo moderno, segn creen Adorno y Horkheimer, la responsabilidad de esta situacin se debe a la no-realizacin de la Ilustracin, la cual ha devenido, al servicio del presente, en el engao total de las masas. Con la renuncia al pensamiento, que se venga, en su forma reicada como matemticas, mquina y organizacin, en los hombres olvidados de l, la Ilustracin ha renunciado a su propia realizacin. Al disciplinar a los individuos ha dejado a la totalidad indenida la libertad de volverse, en cuanto dominio sobre las cosas, en contra del ser y de la conciencia de los hombres.83 Pero Horkheimer y Adorno advierten que no es la tcnica desencadenada en cuanto tal la que conduce a
83 Adorno, T. W. y Horkheimer, M., Dialctica de la Ilustracin, p. 94.

111

la reicacin del pensamiento, antes bien hay que considerar como responsable la existencia de un conjunto social de ofuscacin y ceguera, as lo indican en Dialctica de la Ilustracin: Lo que sucede a todos por obra de unos pocos se cumple siempre como avasallamiento de los individuos singulares por parte de muchos: la opresin de la sociedad lleva en s siempre los rasgos de la opresin por parte de un colectivo. Es esta unidad de colectividad y dominio, y no la inmediata universalidad social, la solidaridad, la que sedimenta en las formas de pensamiento.84 Por estas razones, para la teora crtica en el Estado moderno result por lo menos sospechoso mantener la creencia de que la ciudad estaba determinada con vistas a la vida buena como n. En la sociedad moderna el intercambio mercantil ocupar el lugar de la justicia como virtud; a partir de entonces el negocio, el imperio de la forma mercanca, ser elevado al rango de vnculo social. El bien comn como ha observado Marx, es ahora la utilidad, de aqu emerge una sociedad fundada en el dinero y en el benecio; en este lugar el hombre de negocios es el modelo prototpico de una nueva poca en la ciudad mercantil, urbe en la que priva el espritu de lucro y la prosperidad. Es una sociedad en la que la energa, identicada con la espiritualidad del xito, se transforma en ideologa que impulsa al burgus, encargado principal de irla perfeccionando. Adorno bosqueja as el entorno de la liquidacin del individuo por la clase de colectivismo que impera bajo el dominio del capitalismo tardo. El cual es denido como un proyecto de civilizacin que le ha expropiado al hombre su humanidad, convirtiendo los medios en nes y haciendo girar alrededor de lo econmico el sentido entero de la sociedad.
84 Ibid., p. 76.

112

Pero, cul es la gnesis de este estado de cosas en que el individuo ha quedado sojuzgado? Para contestar a esta cuestin sugerimos ir de la constelacin de racionalidad y orden social, a la de la racionalidad y conocimiento. Tal derivacin la hacemos porque justamente, como es indicado en Dialctica de la Ilustracin, los autores interpretan la trada sujeto, objeto y concepto como una relacin de sujecin y sometimiento, en la que la instancia tendencialmente opresora, el sujeto, se torna al mismo tiempo en vctima oprimida. De tal modo que dicho estado de sofocacin en que cae el sujeto es el precio que debe pagarse a cambio de la formacin de un s mismo unitario que permita la autoconservacin y a la vez el dominio de la naturaleza externa. Ahora bien, en la recuperacin de la funcin crtica, rasgo esencial a mantener como posicin losca, los frankfurtianos formulan una interesante hiptesis como respuesta a aquella interrogante: que la raz de dicho rasgo unicador, sistematizador, objetivador, instrumental y controlador, est implcito en el carcter discursivo de la razn, en la lgica del concepto. Por lo cual es el principio de no-contradiccin el que permite articular concepto, signicado y lgica formal en un mismo plano que es visto como eje del pensamiento discursivo, que dispone de los fenmenos controlndolos y manipulndolos, sometiendo de este modo lo real a un sistema, tal como lo muestra la razn instrumental, objetivadora y sistematizadora en la moderna ciencia de la naturaleza, pero tambin en las ciencias humanas, en los procesos de racionalizacin de la sociedad moderna y en sus instituciones. Mas la Ilustracin esperaba algo distinto y superior al mero progreso tcnico y econmico, la apuesta de la Ilustracin buscaba, antes bien, liquidar el sometimiento de los hombres acabando con la ignorancia y la pobreza. Sin embargo, en el desenlace histrico de la modernidad la razn gir de
113

distinto modo, el espritu que objetiva conceptualmente, que opera y sistematiza a partir del principio de no-contradiccin, se convirti en razn instrumental, y esto perlado desde sus mismos orgenes en virtud de la escisin de la vida en sujeto y objeto. Esta escisin ha trado, como su ms funesta consecuencia, la desintegracin del sujeto en la sociedad industrial tarda, desintegracin que Adorno y Horkheimer interpretan como un proceso de regresin. Segn Wellmer,85 Adorno y Horkheimer conciben la desintegracin del s mismo unitario en la sociedad industrial tarda como un proceso de regresin. Pero aqu no se tratara ya del sujeto autnomo que la crtica de Freud destruy, sino ms bien del sujeto entendido como el correlato o producto del discurso de la modernidad. Como una forma disciplinada y disciplinar de organizacin del ser humano como ser social, en cuya conguracin no hay un acto de autoconstitucin autnoma, sino que en el origen de ese s mismo unitario lo que hay es violencia, de ah que Adorno hable de Reexiones desde la vida daada. En este ncleo temtico podemos ubicar uno de los motivos por los que aparece la propuesta de que la Ilustracin ha de ilustrarse sobre s misma corrigindose y superndose dentro del mbito que le es propio, el de la razn y el concepto, pero, segn Adorno, esto debe hacerse incluyendo tambin la componente mimtica que permitira al sujeto comprender e interpretar al objeto en una tensin constante entre razn e imaginacin dialctica. A la vista del desenlace ocurrido en Occidente donde prevalece un proyecto de unidad que subordina lo singular, Adorno se pronuncia en defensa de la no-identidad entre sujeto individual y mundo, no identicacin sino inconformidad.
85 Cfr. Wellmer, A., Sobre la dialctica de modernidad y postmodernidad, p. 79.

114

La fantasa exacta de un disidente puede ver ms que mil ojos a los que les han calado las gafas rosadas de la unidad y que en consecuencia reducen y confunden todo lo que perciben con la verdad universal. A eso se opone la individualizacin del conocimiento. La percepcin del objeto no slo depende de esa individuacin, que es diferenciacin; sta misma se constituye igualmente a partir del objeto, que en cierto modo reclama de ella su restitutio in integrum.86 Esta inconformidad de pensamiento y accin con el orden establecido estar basada en el reconocimiento del carcter nico del individuo, pero no en favor de nuevos sectarismos, sino como un resquicio para discernir lo que permite o viabiliza la justicia social cualitativa y cuantitativamente considerada.
Una sociedad emancipada no sera, sin embargo, un estado de uniformidad, sino la realizacin de lo general en la conciliacin de las diferencias. La poltica, que ha de tomarse todo bien en serio, no deber por eso propagar la igualdad abstracta de los hombres ni siquiera como idea. En lugar de ello deber sealar la mala igualdad existente hoy, la identidad de los interesados en lmaciones y en los acontecimientos, pero concibiendo la mejor situacin como aquella en la que se puede ser diferente sin temor.87

La contraparte crtica que Adorno formula a este respecto consistira en el proyecto de otro tipo de existencia individual, libre tanto de la esclavitud que impone el imperio de la forma mercanca, como de la ley econmica unicadora y, a la vez, como expresin de la verdadera sustancia de la colectividad. En su reexin crtica, Adorno repudia toda formulacin de un pensamiento identicador caracterizndolo como falso, precisamente en la medida en que pretende vulnerar lo no idntico
86 Adorno, T. W., Dialctica negativa, p. 52. 87 Adorno, T. W., Minima moralia, p. 102.

115

reduciendo todo lo existente a unidad. Cabe subrayar que lo no idntico como concepto, es una constelacin que est referida aqu a los seres humanos con su distintiva historia personal, caracterizada por su particularidad que no admite reduccionismos. Sin embargo, frente a tal diversidad, el pensamiento identicador cosica y transforma a los individuos en meros ejemplares, cancelndoles cualquier ocasin para recobrarse a s mismos. Pero, a travs de qu medios ha nulicado dicho pensamiento identicador a los hombres? Ciertamente, la sociedad moderna ha edicado una serie de prcticas cosicadoras vinculadas en su mayora con el consumo, desde la planicacin tecnolgica hasta la destruccin de los ecosistemas, el exterminio de etnias o el control de la imaginacin. Situacin general en la que la racionalidad cientca no es del todo ajena y, en ocasiones, bajo ciertos grupos e instancias de poder, es asimilada al servicio de una estrategia de dominacin directa. En relacin con esto, Adorno considera que unas ciencias humanas cuyo ideal metodolgico, en un celo de exigencia cientca, coincide con el de la investigacin fsico-matemtica, cae necesariamente en la cosicacin, porque lleva implantada en sus procedimientos la misma relacin entre conocimiento y tcnica, como parte de la gramtica lgica de las teoras fsicas. La exposicin de esta problemtica la perla Adorno al sealar que la apariencia de identidad es inherente al pensamiento conceptual, lo que a la vez brinda el aspecto de un orden de las cosas producido por la presin sistematizadora del pensamiento conceptual mismo. Esta idea podemos ya encontrarla en Economa y sociedad de Max Weber,88 para quien el proceso de racionalizacin es tambin un proceso de sistematizacin, tanto del conocimiento como de la accin.
88 Weber, M., Economa y sociedad, FCE, Mxico, 1969.

116

Pero para Adorno no slo el orden burocrtico o las ideologas participan de esta tendencia delirante de cohesin, tambin en los propios sistemas loscos existe este componente. Y es en la fenomenologa husserliana donde nuestro autor ahora concentra su reexin crtica en cuanto a las pretensiones de dicho pensamiento conceptual. Por lo tanto, considera que el idealismo encuentra ah su desenlace, ya que la fenomenologa pretende dice Adorno, a travs de la razn autnoma, un orden del ser vinculante y tambin situado por encima de lo subjetivo, pretende una objetividad, pero utilizando las mismas categoras del pensamiento subjetivo postcartesiano. En esta direccin, en Sobre la metacrtica de la teora del conocimiento, Adorno expone cmo, para Husserl, la matemtica constituye el ideal del procedimiento al ser analtica, evitando de este modo la intervencin de factores imprevistos, lo cual permite la unidad sistemtica ya que el proceder matemtico acta independientemente de la realidad y de su posible autocrtica. Para Adorno tal objetividad inconsciente instala un realismo ingenuo, haciendo volver las formas puras como criterio metodolgico, pero consiguiendo en realidad tan slo una falsa conciencia, pues Husserl llega a plantear un dualismo entre realidad y matemtica, sin necesidad de aludir a algn elemento mediador. Este realismo ingenuo se debe al olvido del horizonte histrico del sujeto, que trae como otra de sus consecuencias el fetichismo o cosicacin de la lgica, en vista de que lgica y matemtica se plantean como entidades ideales, pretendindose como autnomas las leyes lgicas. Llegando en esta lnea a una rara situacin: verdad y ser se relacionan pero mantienen su autonoma radical, a su vez la lgica est desconectada tanto de la subjetividad como de la empria. En Husserl encontramos un absolutismo lgico que presenta los procesos y leyes lgicas con carcter de validez ab117

soluta, basada en la identidad. Sin embargo, para Adorno tanto la objetividad de la verdad necesita de la subjetividad como viceversa, subrayando que Husserl cae en contradicciones al proponer por una parte sujetos contingentes, y por otro lado leyes lgicas independientes sobre las que el sujeto no puede ejercer ninguna accin. Adorno intenta otra manera de concebir el estatuto de la lgica, que evite el error de todas las propuestas gnoseolgicas que plantean la realidad como un objeto jo, como un ser inamovible, cuya limitacin les impide columbrar lo real como un campo de fuerzas. Para el lsofo de Frankfurt la lgica ha de concebirse como un horizonte donde objeto y sujeto estn en un constante uir, como un campo dinmico en el que la lgica es una forma de proceder irreductible a la objetividad o a la subjetividad, como un movimiento dialctico comprensible desde la autorreexin crtica. Dentro de esta forma de proceder lgico que Adorno propone, la formacin de la experiencia se explica mediante la intervencin de factores objetivos y subjetivos a la vez, en donde los juicios mantienen siempre, en este campo de fuerzas, una relacin contradictoria. En tal perspectiva, la divisin del conocimiento en forma y contenido revela el principal obstculo de la lgica: una pretendida pureza que intenta resguardar al sujeto del desorden de lo amorfo, lo cual permite que el sujeto se conciba a s mismo como forma, y todo a partir del presumible ordenamiento unicado de sus experiencias. Ante esta supuesta unidad de experiencia, Adorno proclama una mayor diferenciacin y una amplia gama de matices como condiciones del conocimiento, el cual se concibe a manera de proceso de anidad entre cognoscente y conocido, y no como sntesis unicadora, pero s como estrategia que habilita para distinguir en la cosa lo ms pequeo e inaprensible.
118

Ahora bien, la intencin de Husserl de ir ms all del sicologismo como explicacin del conocimiento le parece a Adorno una tentativa muy plausible; pero al situar tal explicacin en un sujeto trascendental se aniquila en consecuencia al individuo contingente, quedando al descubierto en esta propuesta que hace la fenomenologa, un anhelo fundamental de certidumbre ontolgica. A pesar de sus intenciones antiidealistas, el mtodo reductivo de Husserl, en su bsqueda de esencias a travs de una exploracin fenomenolgica de la conciencia, termina por arribar a una ontologa idealista que identica sujeto y objeto. La determinacin de lo absolutamente primero en inmanencia subjetiva fracasa, porque sta jams logra absorber en s el factor no idntico y porque la subjetividad, el rgano de la reexin, se resiste a la idea de un primero absoluto como inmediatez pura.89 El proyecto de Husserl consisti en asentar la investigacin de lo ontolgicamente primero, en la necesidad de principios bsicos del conocimiento. Para Adorno, en cambio, la epistemologa debera acabar con el fetiche del conocimiento como tal, el cual conduce a la sistematizacin abstracta. La verdad no puede ser el sedimento de una reduccin de sujeto a objeto o viceversa; por el contrario, lo real y su verdad son un campo de fuerzas, opuesto a toda representacin cosicante de la realidad.90

89 Adorno, T. W., Sobre la metacrtica de la teora del conocimiento, p. 35. 90 Ms all de la crtica a Husserl, Adorno de algn modo participa de la propuesta husserliana en cuanto a que los hechos no pueden establecerse como puntos de partida de la investigacin, sino como resultados y que lo real debe ser concebido como acaecer, es decir, como una especie de campo de fuerzas que es tanto subjetivo como objetivo. En este sentido, encontramos cierta coincidencia entre la investigacin fenomenolgica de Husserl y la concepcin adorniana de la lgica.

119

En el pensamiento identicador, la dualidad sujeto-objeto ensaya resolverse en la igualacin de ambos trminos en la conciencia, intencin que fracasa segn Adorno y advierte que en la contingencia se revela el falso dominio del espritu, desmintindose la identidad de realidad y razn. La verdad no puede ser comprendida ni como concordancia ni como intencin entre sujeto y objeto, ya que el proceso cognoscitivo no es considerado por nuestro lsofo como una mera adecuacin. El conocimiento es para Adorno la asimilacin del sujeto a la naturaleza merced al factor mimtico. Husserl por el contrario absolutiza lo pensado, resultando la relacin entre noesis y noema en una ms de las reproducciones del esquema de relacin entre pensamiento y cosa, dndosele primaca a alguno de los dos elementos, en el caso de Husserl la cosa, cayndose en una polarizacin ms, pues se plantea que la conciencia es en s misma pero la cosa es tambin independiente. Husserl concibe las cualidades como exteriores al objeto y escindibles de l, para distinguirlo de la casualidad de la experiencia; pero en cambio el propio objeto se convierte en algo completamente vacuo e indeterminado. Fracasa as la tentativa de apoderarse en el noema de un ser perteneciente a la conciencia y, no obstante y al mismo tiempo, trascendente.91 Testimonindose as el fracaso de la ratio autnoma en el hundimiento de un racionalismo que ucta entre el idealismo de la subjetividad trascendental y el positivismo idealista. En Husserl, el tribunal de la razn contina siendo la ltima instancia para las relaciones entre realidad y razn. En cambio, la crtica del pensamiento identicador se convierte en Adorno en crtica de la razn totalizadora y, su losofa, en un afn por decir lo que no se puede decir, en ir ms all del con91 Adorno, T. W., Sobre la metacrtica de la teora del conocimiento, p. 208.

120

cepto mediante el concepto. Aspiracin que comprometer el esfuerzo losco adorniano en esta bsqueda transdiscursiva de una verdad no idntica. Pero si es imposible formular la unidad tanto subjetiva como prctica, unidad que tradicionalmente haba actuado como pivote del conocimiento y gua de la accin, en dnde o cmo podramos ahora encontrar la verdad y orientacin en el saber y la vida prctica? Para Adorno la consistencia del conocimiento no habra que buscarla en la universalidad del sujeto, sino en la estructura uniforme del objeto, es decir, intentar determinar entre los objetos su mutua anidad y sobre esa base anclar las pretensiones de un conocimiento verdadero. Entregarse al objeto signica para Adorno apreciar sin ningn tipo de recortes sus diferencias y componentes cualitativas, cuestionando con ello la imposicin de una ccin cuanticadora de lo real que anula diferencias y matices. Igualmente, es en las experiencias individuales y nicas de la subjetividad crtica donde la verdad puede tener vericacin, puesto que son individuos particulares quienes enfocan una misma realidad objetiva, de tal modo que las coincidencias pueden explicarse no a partir de una estructura subjetiva universal, sino a partir de una realidad objetiva que es comn a todos. Es el objeto y no el sujeto lo preeminente en el conocimiento. En este sentido, qu es el objeto para Adorno? El objeto no es, simplemente, la cosa ah, lista para ser aprehendida, es antes bien, la previa estructura histricamente desarrollada de la sociedad la que haca que las cosas fuesen como eran, incluyendo las reicadas categoras de la conciencia kantiana.92 Adorno propone que el conocimiento sea inconformidad, desviacin de lo establecido; su proyecto
92 Susan Buck, S., Origen de la dialctica negativa, p. 184.

121

radica en que la experiencia individual como momento cognitivo, espontneo y autnomo, consiste precisamente en el rechazo a aceptar la fetichizacin del pensamiento. En el tono que la fenomenologa hegeliana marca, el pensamiento sera esta actividad siempre renovada, negativa, que deja atrs todos sus logros en pos de lo nuevo por conocer.
El sujeto debera salir de la caja de la subjetividad entregndose al objeto, entrando en l como haba armado Benjamin... Esta inmersin en la interioridad no conduca al redescubrimiento de s mismo del sujeto, sino a un descubrimiento de la estructura social en una particular conguracin. All donde Hegel, tambin argumentando en contra de Kant consideraba que la estructura de la realidad era en ltima instancia idntica a la subjetividad racional, Adorno consideraba al objeto como simplemente no racional, aunque era comprensible racionalmente. Pero slo una lgica dialctica poda captar las contradicciones internas de los fenmenos que reproducan en el microcosmos la dinmica del contradictorio todo social.93

Por un lado, el conocimiento como actividad crtica es, justamente, una tensin dialctica y no una sntesis, ya que si bien el objeto determina la relacin cognoscitiva, a la vez las formas subjetivas necesitan corregirse y confrontarse constantemente con el objeto. Por otro lado, el conocimiento es tambin asimilacin del sujeto a la naturaleza: mimesis. Pero armar la primaca del objeto no consista, para Adorno, en una aceptacin o constatacin de los hechos y las cosas tal como nuestra sensibilidad los percibe, tampoco signica entregarse a la mera facticidad. Por el contrario, la primaca del objeto tiene que ver con un complejo entramado que remite sobre todo al sujeto y a la pretensin de una racionalidad crtica, libre y liberadora del individuo; en una dinmica meto93 Ibid., p. 184.

122

dolgica que la autorreexin crtica conduce como una experiencia intelectual, que faculta a la persona aislada a percibir en ocasiones la objetividad ms claramente que un colectivo, incluso por mucha conciencia de clase que ste posea. Dicha racionalidad crtica es la actitud losca que los hombres actualmente casi han perdido a manos de la imposicin de la concepcin positivista del conocimiento, la cual pretende [...] eliminar del pensamiento sus factores tradicionales, deshistorizarlo en cuanto contenido y reducir la historia a una especialidad entre las ciencias positivas. Desde que se busc el fundamento de todo conocer en la supuesta inmediatez de los datos subjetivos, se ha aspirado a expulsar del pensamiento su dimensin histrica, obedeciendo a esa especie de dolo que es el puro presente [...].94 En la primaca del objeto ve Adorno el momento de pronunciarse en torno al conocimiento desde la dimensin histrica del pensamiento, combatiendo tambin toda postura idealista como una falta de objeto, concepcin tan ilusoria como el yo absoluto que devana el mundo a partir de s. La primera revolucin copernicana en losofa que lleva a cabo Kant, consiste justamente en poner al sujeto en el centro de la relacin de conocimiento. La de Adorno es una revolucin que reconoce la primaca del objeto, pero en un movimiento que al mismo tiempo supera y conserva aquella subjetividad.
La historicidad interna del pensamiento es inseparable de su contenido y, por lo tanto, de la tradicin. Por el contrario, un sujeto puro, perfectamente sublimado, carecera por completo de tradicin. Un conocimiento que condescendiera sin reservas con el dolo de esa pureza, la intemporalidad total, coincidira con la lgica formal, se convertira en tautologa; ni siquiera habra ya lugar para una lgica

94 Adorno, T. W., Dialctica negativa, pp. 59-60.

123

trascendental. Al aspirar, tal vez para compensar la propia caducidad, a la intemporalidad, la conciencia burguesa alcanza el colmo de su obcecacin.95

Con el primado del objeto la dialctica se hace materialista y confronta las posiciones idealistas que buscan acallar la realidad con la prepotencia de las ideas, la dialctica negativa intenta en cambio que la realidad hable contra la abstraccin y cerrazn de los sistemas loscos, modicando las categoras cognoscitivas e invirtiendo todas las esquematizaciones forzadas que han decidido, en nombre de la razn, qu es importante y qu no lo es, qu es verdadero y qu no lo es. Pese a todo, esta caducidad en que la conciencia se precipita puede ser superada a condicin de remontar la facticidad que acta como control del pensamiento. En Dialctica negativa Adorno propone como estrategia una losofa que pueda, en su propio medio que es el conceptual, lanzarse contra la tendencia cosicadora del pensamiento conceptual, ir mediante el concepto ms all del concepto.
La verdad es que todos los conceptos, incluidos los loscos, tienen su origen en lo que no es conceptual, ya que son a su vez parte de la realidad, que les obliga a formarse ante todo con el n de dominar la naturaleza. La mediacin conceptual se ve desde su interior como la esfera ms importante, sin la que es imposible conocer; pero esa apariencia no debe ser confundida por su verdad [...]. La naturaleza conceptual de la losofa, aunque ineludible, no es su Absoluto [...]. La reexin losca se asegura de lo que no es conceptual en el concepto. De otro modo, segn la sentencia kantiana, ste sera hueco, al n concepto de nada, y l mismo, por tanto, nada. Una losofa se quita la venda de los ojos, cuando se da cuenta de esto, y acaba con la autarqua del concepto.96
95 Ibid., pp. 59-60. 96 Adorno, T. W., Dialctica negativa, p. 20.

124

Para acabar con la autarqua del concepto, la autorreexin crtica asume la perspectiva negativa de la lgica dialctica, la lgica del desmoronamiento, con la cual se rompe el fetichismo que concibe al concepto como una totalidad autosuciente. En efecto, en la dialctica de Adorno el concepto es un componente, como otro cualquiera, de una totalidad que no es conceptual. La dialctica negativa consiste precisamente en ese cambio de direccin losca que de lo conceptual va hacia lo diferente en s mismo. Aqu la autorreexin crtica se muestra como la clave que hace posible eludir la hegemona del pensamiento identicador. El concepto lleva consigo la sujecin a la identidad, mientras carece de una reexin que se lo impida; pero esa imposicin se deshara con slo darse cuenta del carcter constitutivo de lo irracional para el concepto.97 En esta reexin del concepto sobre su propio sentido es posible superar la apariencia de realidad objetiva entendida como unidad de sentido. Por su parte, en Minima moralia, Adorno aventura la posibilidad de un pensamiento congurador, de un losofar transdiscursivo, que no trabaja con la obsesin de la verdad o la exactitud, sino que abre la interrogante en torno a su pertinencia. Al respecto dice Adorno que, Cuando los lsofos, a quienes, como es sabido, les resulta siempre tan difcil guardar silencio, se ponen a discutir, debieran dar a entender que nunca tienen razn, mas de una manera que conduzca al contrincante al encuentro con la falsedad. Lo esencial sera poseer conocimientos que no fuesen absolutamente exactos e invulnerables stos desembocan sin remedio en la tautologa, sino tales que ante ellos surgiera por s sola la pregunta por su exactitud.98
97 Ibid., p. 21. 98 Adorno, T. W., Minima moralia, p. 68.

125

En los textos de Adorno citados lneas arriba, se formula la hiptesis de que el pensamiento ha cado presa de este reduccionismo, y que se necesitar de parte del pensamiento un esfuerzo mayor al del puro concepto, o mejor, un esfuerzo que rena las posibilidades lgicas del concepto y las posibilidades expresivas de la imaginacin. Adorno concibe la superacin de esa apora de la razn, recurriendo al ensamblaje de mimesis y racionalidad, lo mismo en losofa que en la obra de arte. Por medio de dicha combinacin, el objeto de conocimiento podr ser trado al discurso gracias a esta exacta fantasa del sujeto que Adorno dene como mimesis. La mimesis es recepcin y espontaneidad, produccin y transformacin. Gracias a esta suerte combinatoria en el seno de la conciencia, es decir, en el sujeto, en el individuo, la verdad no es la mera duplicacin del mundo dado, como sucede en la conciencia burguesa. Por el contrario, la verdad es algo muy personal, es un acto, en el cual la fantasa exacta penetra en la lgica de los objetos en un intercambio de palabras e imgenes. Lo universal no se deja captar en absoluto por el sujeto ms que en el movimiento de cada conciencia de un hombre.99 Este modo de conocer lo real que es la mimesis tiene su origen en la magia, en la manera en que el brujo personalmente imita a la naturaleza. En nuestro tiempo, dice Adorno, la mimesis tendr que ser Ilustracin que conserva un toque de magia, pues aqu radicara el intento por salvar a la propia Ilustracin arrancndola del pensamiento identicador. Esta aparente digresin hacia la mimesis es relevante porque permite plantear el problema del sujeto y del objeto de una original manera. En donde la creatividad de la subjetividad ya no consistir ms en la capacidad que tiene el sujeto de proyectar
99 Adorno, T. W., Dialctica negativa, p. 52.

126

en la experiencia sus formas, categoras o ideas a priori, absorbiendo al objeto de conocimiento dentro de s. Con Adorno la iniciativa, o mejor dicho, la prioridad es dejada al objeto y lo que el sujeto hace es formar al objeto en el sentido de transformarlo en una nueva modalidad. El lenguaje de la expresin losca no era entonces ni intencin subjetiva ni un objeto a manipular, sino una tercera cosa, expresaba la verdad a travs de conguraciones, como una unidad de concepto y materia dialcticamente imbricada y explicativamente indescifrable. La verdad como representacin lingstica mimtica [...].100 Esta actitud que vincula imaginacin y conocimiento le permite al lsofo de Frankfurt postular a la losofa como impulso liberador de cara a los dogmas de la modernidad. Dogmas entre los que se cuentan el cienticismo por un lado, al que se ha hecho ya alusin, y por otro lado los residuos de una losofa del sujeto, losofa que habita en el interior burgus alojado en el lenguaje existencialista de una subjetividad encerrada en su propia reexin. Con respecto al cienticismo, Adorno insiste en que el verdadero conocimiento versa sobre la totalidad, pero una totalidad dialctica que permite dar cuenta de las contradicciones reales, objetivas, de la sociedad. La perspectiva de la totalidad establece importantes consecuencias: impide que la ciencia se reduzca a razn instrumental; faculta a pensar los aspectos innitos de la sociedad asumiendo una nocin reguladora y, nalmente, la totalidad es tambin, en rechazo al positivismo, una categora crtica que reivindica las posibilidades cognoscitivas de la fantasa frente a la idea simplista de que los hechos son la realidad ltima. Respecto a la supuesta esfera cerrada en s misma que es la subjetividad, Adorno critica aquello que se presenta como
100 Buck-Morss, S., Origen de la dialctica negativa, p. 189.

127

subjetividad creadora, estipulando que esto no es sino la cautividad del sujeto dentro de s. Ante la jerga de la autenticidad Adorno se muestra tan incisivo como con el positivismo, de ah que a la losofa de la existencia no le conceda mayor oportunidad, aunque es cierto que le dedica importantes fragmentos de su reexin, para luego criticar la falsa conciencia que a su juicio se enmascara en el existencialismo y su manera de tratar el problema de la deslocalizacin y despersonalizacin del propio sujeto. En Dialctica negativa se ja claramente una postura respecto al existencialismo heideggeriano:
El ser y el tiempo obr como un maniesto del personalismo. Pero desde el momento en que Heidegger interpretaba la subjetividad como un modo del ser preordenado al pensamiento, el personalismo se haba convertido ya en su contrario. As lo delataba su lenguaje al designar al sujeto con expresiones impersonales como Dasein y existencia. En tales hbitos verbales retorna disimuladamente el predominio, propio del idealismo alemn y devoto del Estado, de la identidad incluso ms all de su propio sustrato, el sujeto. La diferencia entre la subjetividad como principio universal del yo individuado la egoidad, como deca Schelling y este ltimo, se basaba ya en la despersonalizacin, la devaluacin burguesa del individuo simultneamente gloricado. Una vez pervertida en Dasein, la esencia de la subjetividad as expresamente en El ser y el tiempo es como lo que queda de la persona cuando ha dejado de serlo.101

Adorno puntualiza aqu la poco afortunada salida que en el existencialismo heideggeriano tiene la solucin a la losofa del sujeto, que en este caso es en realidad un intento de disolucin, pues mentar al hombre con aquellos trminos impersonales slo reeja la situacin de un individuo que pierde paulatinamente la conciencia de s, aumentando con ello su
101 Adorno, T. W., Dialctica negativa, p. 277.

128

despersonalizacin, desenlace con el cual el existencialismo se hace cmplice. A la vista de lo anterior, Adorno dene su propia posicin en un sentido completamente opuesto, declarndose en favor de sobrepotenciar a la persona para que pueda alcanzar su verdad, en vez de contribuir a diluirla. Oponindose abiertamente al existencialismo, Adorno advierte que El impersonalismo heideggeriano est constituido verbalmente: ha sido conseguido demasiado fcilmente, sin hacer ms que dejar de lado lo nico que hace sujeto al sujeto; sin afectar al nudo de ste. La perspectiva de la despersonalizacin no se maniesta diluyendo abstractamente el Dasein hasta convertirlo en su pura posibilidad, sino slo analizando los sujetos que existen en el mundo real.102 Con la disolucin del sujeto la subjetividad perdi su dinamismo, lo cual signica que se ha solidicado en el mundo administrado, presa de un gran sistema funcional que en conjunto tiende a lo impersonal. Segn Adorno, la visin existencialista no logra penetrar en el mundo efectivo de sujetos reales, puesto que en la sociedad que el capitalismo desenfrenado gener, las personas han llegado a tener ahora existencias impersonales, lo que nos explica por qu Dasein viene a ser un trmino ms apropiado para Heidegger, ya que expresa algo impersonal, sobrehumano y humano a un mismo tiempo, annimo. En opinin de Adorno, con el existencialismo la propia existencia se convierte en una abstraccin y la muerte en la esencia del ser-ah.
El existencialismo eleva lo inevitable, la mera existencia concreta del hombre, a una actitud que el individuo tiene que elegir sin que se le d una razn para ello y sin tener propiamente otra opcin. Cuando el existencialismo se pone a ensear algo ms que esa tau-

102 Ibid., pp. 277-278.

129

tologa, hace causa comn con una subjetividad que no slo se encierra en su propia reexin, sino que se considera como lo nico substancial.103

Para Adorno, el existencialismo nunca sale del laberinto creado por su propia reexin al pretender hablar desde un no-lugar, desde un ser-ah. Bajo esta forma, el autor de Dialctica negativa es un agudo crtico de esa interioridad y de toda abstraccin idealista; polmica que, como dijimos anteriormente, l lleva al plano del conocimiento y la discusin ontolgica, para tomar posicin a favor de la individualidad. Pero una individualidad abierta por una parte a las mediaciones particulares de la razn que encarnan en la experiencia social e histrica del lenguaje y una individualidad por otra parte arraigada asimismo a la esteticidad del pensamiento como experiencia fundamentalmente individual y lingstica. La de Adorno es una individualidad capaz de perderse en la objetividad. En cambio, el individualismo existencialista carece de contenidos reales, cayendo en un vaco formalismo al igual que toda concepcin idealista.
La separacin entre sujeto y objeto no puede ser superada por la reduccin a la esencia humana ni siquiera tomando al hombre como absoluta y aislada individualizacin. La pregunta por el hombre es ideolgica, a pesar de su actual popularidad, hasta en el marxismo a lo Lukcs; y es que desde el punto de vista puramente formal dicta la invariabilidad de toda respuesta posible, incluso si sta es historicidad. Por tanto, el hombre nunca podr ser sino lo que era: un ser encadenado a la roca de su pasado. Pero l no es slo lo que era y es, sino tambin aquello que puede llegar a ser; ninguna determinacin alcanza a anticiparlo. Las escuelas que se agrupan alrededor de la existencia, incluidas las extremadamente nominalistas, son incapaces de ese perderse en la objetividad, que buscan ansiosamente
103 Ibid., p. 56.

130

en el recurso a la existencia individual; as lo conesan losofando en conceptos generales sobre lo irreductible y contrario a su propio concepto, en vez de elevarlo al pensamiento. Lo que existe slo les vale para ilustrar la existencia.104

En este sentido, para Adorno las premisas de una losofa del sujeto constituyen el lmite del mundo objetivable y a la vez la imposibilidad de ir al interior del propio sujeto. Por tanto la subjetividad, el ser-ah mismo, son buscados por el existencialismo en la absoluta disposicin del individuo sobre s mismo, sin tener en cuenta las determinaciones de la objetividad en la que se halla implicado, por ello, la ontologa existencialista se reduce al terreno de la subjetividad. Pero pese a su esfuerzo, el existencialismo se revela incapaz de alcanzar en la subjetividad algn ser rmemente fundado. Con el concepto de estar arrojado (Geworfenheit), puesto como condicionante ltimo del Ser del hombre, la vida se torna tan ciega y vaca de sentido en s misma como slo lo era en la losofa de la vida, y la muerte puede asignarle algn sentido positivo tan poco aqu como all. La pretensin de totalidad del pensamiento ha sido arrojada de vuelta al pensamiento mismo, y nalmente tambin aqu quebrantada.105 Adorno piensa que tanto en la postura de Simmel como en la de Heidegger encontramos el mismo fracaso: para ellos la vida es ciega y vaca de sentido, y el individuo un plido reejo de una espiritualidad determinada y empobrecida. Frente a esta subjetividad que se cierra en s misma, en el pensamiento de Adorno se esboza una dimensin mimtica al interior de la razn discursiva que impulsar tambin, como otras iniciativas contemporneas, la descentracin losca y
104 Ibid., p. 57. 105 Adorno, T. W., Actualidad de la losofa, p. 82.

131

lingstica del sujeto. Pero lo que distingue a Adorno es que en esta dimensin mimtica la razn no podr ser reducida a una lgica formal, discurso instrumental o presin totalizadora; por el contrario, la negatividad de la teora crtica permitir poner coto a las pretensiones de la razn instrumental disolviendo con ello el imperio de lo dado y la apariencia de falsas totalizaciones. En la actualidad, a la losofa corresponde entonces emprender un trabajo distinto al del existencialismo, bajo el cual la vida se presenta como carente de sentido, tarea que tiene, en el sentir de Wellmer, relieves importantes.
La losofa presenta lo que se sustrae al mbito de la presentacin conceptual: y no porque lo particular ceda ante la generalidad del concepto, sino porque en losofa es la misma relacin entre lo general y lo particular entre mundo y lenguaje la que se tematiza. Al mismo tiempo, en losofa se trata de la cuestin de cmo comprendernos a nosotros mismos, en tanto seres que hablan: junto a la interrelacin entre mundo y lenguaje, el tema ms importante de la losofa es la racionalidad. Pero la nalidad de la losofa no es ni comprobar armaciones acerca de la realidad ni fundamentar reglas de conducta, sino disolver errores, recordar lo obvio que todos sabemos (Wittgenstein) y ejercer de recordatorio de lo que hemos olvidado (Adorno).106

Ahora bien, si como seala Wellmer la tarea que la losofa ha de emprender tiene como objetivo central comprendernos a nosotros mismos en esa interrelacin mundo-lenguaje, la propuesta de Adorno est cifrada precisamente en el rechazo al carcter homogneo del pensamiento identicador. Por ello, a la losofa le toca pensar lo que es distinto del pensamiento; con esta idea Adorno caracteriza al trabajo losco como tal, que se conduce bajo el ideal de una mayor pluralidad, diferen-

106 Wellmer, A., op. cit., p. 102.

132

ciacin y reconocimiento de matices en el conocimiento y no mediante una identicacin forzada.


Diferenciado es quien sabe distinguir en la cosa y en su concepto lo ms pequeo e inaprensible para el concepto; a lo ms mnimo slo tiene acceso la diferenciacin. Diferenciacin es la experiencia del objeto convertida en forma subjetiva de reaccin. Su postulado es la posibilidad de tal experiencia, y en l se refugia la componente mimtica del conocimiento: la anidad de cognoscente y conocido.107

La cita anterior nos ha llevado a una constelacin temtica central para la lgica del desmoronamiento, constelacin que Adorno designa como diferenciacin. Diferenciacin signica poner al descubierto el error de la epistemologa cuando efecta la separacin radical entre el sujeto y el objeto. En este contexto diferenciacin es la capacidad que tiene el pensamiento de reaccionar mimticamente. En cuanto al carcter mimtico del pensamiento, Adorno consider en efecto que el error ms grande en que haba incurrido la epistemologa fue la separacin radical entre el sujeto y el objeto. Segn nuestro autor, el error consisti en que una vez separado del objeto, el sujeto pudo reducir todo a su propia medida, con lo cual el sujeto devora al objeto, olvidando lo mucho que l mismo es un objeto. Sin embargo, Adorno no extraa la unidad perfecta de los dos trminos o un retorno a la insercin original en la naturaleza, negndose por lo tanto a plantear el retorno a una poca de plenitud y armona, lo cual habra representado para l la prdida de la capacidad reexiva. En este sentido, hemos visto ya que en el idealismo el equvoco fue dar prioridad al sujeto colectivo sobre el sujeto individual o viceversa (lase Hegel versus Kierkegaard), ya que en ambos casos lo que ates107 Adorno, T. W., Dialctica negativa, pp. 50-51.

133

tiguamos es una teora de la identidad. Ahora bien, en la propuesta de Adorno la mimesis permite armar una constelacin compuesta de subjetividad colectiva, subjetividad individual y mundo objetivo. De este modo se podra lograr la reintegracin de la diferencia y la no identidad a su lugar correcto, dentro de una nueva constelacin no jerrquica de fuerzas subjetivas y objetivas, circunstancia que Adorno denomina como Paz.108 De tal manera entonces que la relacin entre sujeto y objeto presentada ms all de la separacin radical en que la epistemologa incurri, consistira en la realizacin de la paz entre los hombres, pero de igual modo entre los hombres y su otro. La paz radicara en un estado de distincin sin dominacin ni jerarquas, en el que los distintos participan unos de otros, una situacin de distincin sin dominacin entre individuo, sociedad y naturaleza. El trmino Diferenciacin alude a la esperanza en un tipo de experiencia mimtica del hombre y la naturaleza, admitiendo la relacin de gnero, especie y diferencia especca, repudiando con ello las propuestas que busquen reducir todo a lo idntico. Cabe hacer notar aqu una polaridad entre lo que Adorno concibe por pensamiento mimtico y lo que Marcuse entiende por ello. Para Marcuse es la esfera unidimensional en la que el hombre ha quedado confundido con el trasfondo del rgimen. Para Adorno en cambio, el pensamiento mimtico es la energa o campo de fuerzas que rompe con el espritu de sistema, es la fantasa exacta que permite a la reexin eludir el absoluto operante.

108 Cfr. Adorno, T. W., Consignas, p. 145.

134

Para una metacrtica de la razn prctica

ara una metacrtica de la razn prctica es el ttulo de una importante seccin de la Dialctica negativa, obra en donde se abordan los principales temas que concentraron la atencin de Adorno. En nuestra opinin, quiz sea posible identicar en los intereses loscos que atraviesan su produccin, una constante que se mantiene en la diversidad de asuntos de que se ocup, tanto por lo que se reere al conocimiento como a la vida prctica y al horizonte esttico. En el intento por encontrar un continuum en la fragmentalidad y contradiccin adornianas, para nosotros ste se percibe en la recurrente y casi obsesiva confrontacin con el problema de la emancipacin. Tema que lo identica sin duda con la tradicin losca moderna, de la cual, desde luego, l no pretendi distanciarse. Por el contrario, respecto a la libertad, la reexin de Adorno revisa y reconsidera su actualidad y vigencia, tanto como su imposibilidad aparente en un mundo que da muestras de estar entregado a la condena permanente de una realidad ciega, donde la razn prctica ha sido sustituida por la razn tcnica. Para una metacrtica de la razn prctica es uno de esos puntos en los que conuyen buena parte de los distintos intentos loscos de Adorno. Pero, si bien puede parecer demasiado general o tajante esta armacin de considerar a la emancipacin como esa constante en
135

la losofa de Adorno, al menos s podemos armar que dicho problema se encuentra en el centro de la discusin en torno al individuo y la autorreexin crtica, conceptos que constituyen la problemtica de nuestra investigacin. El presente apartado tiene entonces como nalidad reunir, tanto la exposicin acerca del lugar que guarda el individuo en la sociedad que el capitalismo tardo ha engendrado, como ver a la autorreexin crtica en accin, en cuyo despliegue libertad, emancipacin, autonoma, independencia y dems, aparecen como conceptos de especial relevancia. As, desde la misma postura dentro de la investigacin, se puede apreciar el distanciamiento que identica a la autorreexin crtica.109 Reconocindose plenamente dos momentos en la atonalidad adorniana, por un lado, la emancipacin sera la caracterstica que la losofa an mantiene una vez que ha sido despojada o ella misma ha renunciado a sus objetos, en una poca caracterizada por la racionalidad tcnica devenida en racionalidad del dominio; por otro lado, la emancipacin aparecera como el intento de eliminar la barbarie y como condicin determinante para la supervivencia de la personalidad. Porque la losofa no se ha realizado an, es necesario mantener lo que promete. La emancipacin es sin duda esta promesa. En los asuntos de la razn prctica, Adorno examina con detenimiento lo que se juega en estas discusiones, sealando aquello que la modernidad reconoce como su problema prioritario. Desde el siglo diecisiete la gran losofa deter109 Lejos de apuntar a un losofar armativo, adaptable a las exigencias de la poca, Adorno concibi su itinerario intelectual como un permanente movimiento crtico, como una constante desmarcacin de aquellos modelos de verdad satisfechos consigo mismos y prontos a exaltar el orden establecido. Forster, R., op. cit., p. 165.

136

min la libertad como su inters ms privativo y se dedic a fundamentarla con evidencia bajo las rdenes tcitas de la clase burguesa. Slo que ese inters es antagnico en s mismo. Se dirige contra la antigua opresin y fomenta la nueva, contenida en el principio mismo de la racionalidad.110 Libertad y opresin jugaron en la racionalidad un papel paradjico, puesto que la libertad radical en el mundo moderno siempre fue cosa de temer; al identicarse con un originario estado de violencia brbara que debe ser controlado, la libertad no fue por ello privilegio de la existencia inmediata, sino que fue cedida a la racionalidad. Slo en el reino de los nes, la libertad puede tener su horizonte; arrancada a la experiencia, es en la inteligibilidad de los individuos donde fue a refugiarse. Sin embargo, lo que pretendi ser el rescate de la personalidad frente a un mundo determinista de leyes empricas, se convirti despus en el ms el reejo de una praxis opresiva en donde la autonoma como tema de la losofa se alejaba cada vez ms del hombre concreto de carne y hueso.
Pero no hay por qu aceptar como una fatalidad el que la libertad envejezca sin realizarse. Esa fatalidad tiene que ser explicada con la resistencia. El que la idea de libertad haya perdido su poder sobre los hombres se debe entre otras cosas a que haba sido concebida de antemano tan subjetiva y abstractamente, que la tendencia social objetiva no necesit esforzarse para hundirla bajo sus pies.111

Adorno se pregunta en Dialctica negativa si acaso ser un anacronismo interrogar an por la libertad en un mundo evidentemente interesado en cuestiones ms tiles y productivas. Habra que revivir hoy, se pregunta Adorno, el viejo

110 Adorno, T. W., Dialctica negativa, pp. 213-214. 111 Ibid., p. 215.

137

problema metafsico de la libertad en un tiempo en que la integracin social cae sobre los sujetos como si fuera irresistible? Es an admisible en una sociedad donde el slo nombrarla o incluso invocarla suena a retrica, una vez que se ha hecho del informe la va irrefutable para consignar los hechos? El problema de la libertad en ese juego de lenguaje analtico, ciertamente, no tiene ya cabida. Ahora la teora social imperante parece conformarse con describir y clasicar los comportamientos humanos. Ser sin duda que se preri el olvido de un problema, desechado en denitiva como irresoluble antes que intentar comprenderlo? Tengamos en cuenta que los autores de Dialctica de la Ilustracin subrayan la pobreza terica que parece corresponder a todo avance tcnico, sobreviniendo como reaccin un nuevo asalto de la barbarie. Debemos advertir aqu sin embargo, que no es una simple contraposicin lgica la que Adorno descubre en esta armacin del arribo a una nueva barbarie como consecuencia de tanto desarrollo tcnico, por el contrario, Adorno siempre busc una explicacin que demostrara que la suya no era una simple ocurrencia derivada de una postura pesimista existencial o moralmente concebida. Para nuestro lsofo, el pensamiento que plante los ideales de progreso e igualdad acab justicando el mecanismo de muerte, y este derrotero como consecuencia de la administracin global de la existencia. La sptima de las Tesis de losofa de la historia de Walter Benjamin, texto por dems enigmtico, seala justamente que no podramos encontrar documento alguno de cultura que no sea a la vez documento de barbarie, y que la misma barbarie que los afecta, afecta igualmente el proceso de su transmisin de mano en mano.112
112 Benjamin, W., Tesis de losofa de la historia, Discursos interrumpidos, p. 182.

138

El advenimiento de la nueva barbarie es el rasgo de nuestra poca, ya que para Adorno una sociedad que ha perdido la conanza en su cultura no puede sino abismarse cada vez ms en esta crcel al aire libre en que se est convirtiendo el mundo.113 En esta lnea, Adorno coincide directamente con el juicio crtico de Husserl sobre la sociedad del siglo XX, destruida por la guerra y por una innidad de medios de coaccin y otros ms sutiles como las penurias econmicas que han puesto al descubierto la ntima falta de verdad, agotamiento y sinsentido de la cultura, en el mundo contemporneo. A travs de la crtica de la cultura encontramos toda una serie de reexiones en torno a la educacin y la libertad cuando Adorno observa que:
[...] hay un fundamento objetivo de la barbarie, al que me gustara caracterizar simplemente como el fracaso de la cultura. La cultura, que por esencia lo promete todo a los seres humanos, ha incumplido esta promesa. Ha dividido a los seres humanos. La divisin entre trabajo corporal y trabajo espiritual es la ms importante de todas. Con ello ha hecho que las personas pierdan la conanza en s, la conanza en la cultura misma. Y como acostumbra ocurrir en las cosas humanas, la consecuencia de ello ha sido que el odio de las personas no ha elegido como blanco el hecho de que esta promesa de un estado de paz y plenitud, que late realmente en el concepto de cultura, no haya sido satisfecha. En lugar de ello, el odio se dirige contra la promesa misma y se maniesta en la gura fatal de la negativa a sta.114

Esta prdida de conanza en la cultura se explica por un lado, porque la industria cultural defrauda a sus consumidores en todo aquello que continuamente les promete. Por otro, porque la integracin social es un fenmeno que nos determi-

113 Cfr. Adorno, T. W., Prismas, la crtica de la cultura y la sociedad, pp. 28-29. 114 Adorno, T. W., Educacin para la emancipacin, p. 111.

139

na de modo paralizante, que cae como una gran red sobre los sujetos con una fuerza de cohesin irresistible, causa directa, segn el criterio de Adorno, de que ahora haya una completa displicencia respecto al problema de la libertad. Apata que parece no tener n, pues atrapados en este gran retculo, sin posibilidad de sustraccin al tejido omnipresente del poder, los hombres aparentemente permanecen imposibilitados para ejercer una subjetividad diferenciada. Esto puede constatarse por el aislamiento en que viven los seres humanos en la sociedad masicada, fenmeno que se extiende a pesar de que se pregona la apertura de la sociedad a nuevas formas de convivencia merced a las posibilidades de comunicacin ahora disponibles. Vinculadas con esta temtica, las reexiones acerca de la industria cultural son una excelente muestra del trabajo crtico de la losofa, horizonte en donde se retoman los pronunciamientos de Marx respecto al trabajo y el tiempo libre. Asunto que constituye para nosotros uno de los accesos para introducir la discusin alrededor de la industria cultural y los mecanismos ocultos del espectculo y el consumo, dentro de una sociedad que genera profusamente nuevas formas de enajenacin y de dominio de los individuos. En efecto, hoy podemos constatar la existencia de una sociedad en donde el poder acta mediante la estimulacin de deseos y expectativas de consumo. El problema del tiempo libre: de qu sirve a los hombres, qu chances ofrece su desarrollo, no ha de plantearse con universalidad abstracta. La expresin, de origen reciente, por lo dems antes se deca ocio, y ste designaba el privilegio de una vida desahogada, y, por lo tanto, algo cualitativamente distinto y mucho ms grato, an desde el punto de vista del contenido, apunta a una diferencia especca que lo distingue del tiempo no libre, del que llena el
140

trabajo y, podramos aadir por cierto, del condicionado exteriormente. El tiempo libre es inseparable de su opuesto.115 Mas, el tiempo libre depende siempre de las condiciones generales de la sociedad, y la situacin que vive Adorno es por completo distinta a la que Marx tuvo presente, a primera vista quiz con menores espacios y expectativas, ya que la desenajenacin que la dialctica trabajo-tiempo libre permitira segn el autor de El Capital, parece del todo cancelada en el mundo que Adorno conoci. En el siglo XX, los hombres ni en su trabajo ni en su conciencia disponen de s mismos con plena libertad: el tipo de existencia que el capitalismo impone a los hombres, no es idntica con aquello que stos son o podran ser. Ahora bien, que el tiempo libre potencialmente se haya incrementado gracias a la automatizacin de los procesos productivos, no ha conducido a su pleno aprovechamiento, ms bien parece que en l se prolonga un estado de esclavitud por lo general inconsciente para los propios hombres que la padecen.
Durante el tiempo libre el trabajador debe orientarse segn la unidad de produccin. La tarea que el esquematismo kantiano esperaba an de los sujetos, a saber, la de referir por anticipado la multiplicidad sensible a los conceptos fundamentales, le es quitado al sujeto por la industria. sta lleva a cabo el esquematismo como primer servicio al cliente. En el alma, segn Kant, deba actuar un mecanismo secreto que prepara ya los datos inmediatos de tal modo que puedan adaptarse al sistema de la razn pura. Hoy, el enigma ha sido descifrado [...]. Para el consumidor no hay nada por clasicar que no haya sido ya anticipado por el esquematismo de la produccin.116

El diagnstico de los autores de Dialctica de la Ilustracin es que aquella estructura trascendental que hace posible
115 Adorno, T. W., Consignas, p. 54. 116 Adorno, T. W. y Horkheimer, M., Dialctica de la Ilustracin, pp. 169-170.

141

un mundo comn para todos los seres racionales nitos, se ha realizado irnicamente en la ordenacin del mercado y en el esquematismo de la produccin, dimensiones que realmente permiten reducir a unidad el caos de la experiencia, pero de aqu no ha surgido un individuo autnomo como en el sistema kantiano, sino la plena soberana de lo existente. Cuanto ms son reducidos los individuos particulares a funciones de la totalidad social por su vinculacin con el sistema, tanto ms el espritu, consoladoramente, eleva al hombre, como principio, en cuanto dotado del atributo de la creatividad, a una dominacin absoluta.117 Aqu aparece otra sutil irona hacia la metafsica del sujeto que constituye y domina al mundo, que nos exhibe cmo, a una mayor opresin social, corresponde el esfuerzo por dotar de creatividad e independencia al individuo. Sin embargo, dicho esfuerzo demuestra que todo ha quedado absorbido en el plano de la industria cultural, todo es ya identidad, lo que es diferente no puede subsistir como tal. Lo que se resiste puede sobrevivir slo en la medida en que se integra. Una vez registrado en sus diferencias por la industria cultural, forma parte de sta como el reformador agrario del capitalismo. La rebelin que tiene en cuenta la realidad se convierte en la etiqueta de quien tiene una nueva idea que aportar a la industria.118 Si consideramos en la actualidad el escaparate que la industria del espectculo nos muestra, habremos de aceptar que realmente apreciamos el anuncio de todos los talentos humanos que pueden ser comercializados, [...] en la industria cultural sobrevive la tendencia del liberalismo de dejar paso libre a sus sujetos ms capaces. Abrir hoy camino a estos sujetos destacados es an la funcin del mercado por lo
117 Adorno, T. W., Consignas, p. 146. 118 Adorno, T. W. y Horkheimer, M., Dialctica de la Ilustracin, p. 176.

142

dems ya ampliamente regulado en todo otro sentido, cuya libertad, incluso en los tiempos de su mximo esplendor, se reduca, en el arte como en cualquier otro mbito, para aquellos que no eran sucientemente astutos, a la libertad de morir de hambre.119 En este momento lo que se ha impuesto es un modelo, una estructura uniforme para denir al individuo. Irnicamente el sujeto trascendental ha cobrado prioridad sobre el individuo concreto y esto se debe al carcter sojuzgador de una sociedad regida por el intercambio, merced al cual podemos advertir que [...] el sujeto trascendental, en cierto sentido, es ms real, es decir, ms determinante para la conducta real de los hombres y para la sociedad formada a partir de ella, que esos individuos sicolgicos de los que fue abstrado el sujeto trascendental, que muy poco pueden hacer en el mundo: se han convertido en meros apndices de la maquinaria social y, por ltimo, en ideologa.120 Demostrar que se es capaz de adaptacin o morir de hambre, es la nueva dialctica del amo y el esclavo que cada individuo solitario debe afrontar en su interior para poder moverse en el competitivo espacio exterior de las oportunidades abiertas a cualquier iniciativa. Iniciativa que determina su nivel de xito en funcin de la rentabilidad o rendimiento del intento en el fragor cotidiano del trabajo productivo. Tal como est forzado a actuar, tal como interiormente est modelado, el hombre particular y viviente, en cuanto encarnacin del homo oeconomicus, tiene ms de sujeto trascendental que de individuo viviente [...]. En la doctrina del sujeto trascendental se expresa elmente la precedencia de las relaciones abstractamente
119 Ibid., p. 176. 120 Adorno, T. W., Consignas, p. 146.

143

racionales, separadas de los individuos particulares y sus lazos concretos, relaciones que tienen su modelo en el cambio.121 En contrapartida, a la voraz generacin de riqueza con que ha quedado delineado el concepto de trabajo en el capitalismo, el pensamiento crtico desde siempre consider el valor del ocio como momento de libertad para quien puede tenerlo o le es permitido procurrselo. Ante su ausencia, el tiempo libre qued registrado como una contradiccin ms, que por necesidad se destaca de una vida de miseria, opresin y barbarie. El tiempo libre tendra que permitir, aunque fuera por momentos, la emancipacin como vivencia real de desarrollo espiritual, aspiracin que se volvi objetivo de toda utopa. En la Ciudad del Sol, como todas las tareas manuales y artsticas se repartan entre todos, no implicaba ni unas cuatro horas la jornada de trabajo y el resto del da lo dedicaba el ciudadano a perfeccionarse moral y fsicamente, mediante los deportes, las discusiones cientcas, la lectura, la msica, la enseanza, el paseo, etctera, actividades todas que se desarrollaban con plena armona en el seno de una sociedad dirigida mediante la razn y hacia la libertad.122 Campanella describe lo que ser uno de los objetivos del comunismo: una vida de convivencia que conjuga felicidad individual, equilibrio social y abolicin de la propiedad privada, todo ello fortalecido con un rgimen de distribucin de bienes de consumo en el cual todo lo que cada uno necesita se lo da la comunidad, pero donde tambin la obligacin de trabajar es extensiva ntegramente a los ciudadanos, sin que se exija a nadie lo que no puede hacer. Esta vida plena era la principal esperanza que la revolucin traa consigo, ni ms ni
121 Ibid., pp. 146-147. 122 Cfr. Campanella, T., La Ciudad del Sol, pp. 166-167.

144

menos que la unidad de individuo y sociedad, interior y exterior, forma y contenido. La sociedad racional, la verdadera historia humana. En donde en realidad no tendra que haber una divisin entre trabajo y tiempo libre, y en donde a cada persona le cabra realmente la posibilidad de escoger y organizar su trabajo segn sus propias intenciones. Sin embargo, para la ciencia melanclica, en el capitalismo tardo slo puede describirse como algo real la negacin dialctica de aquella utopa en que la vida de los hombres transcurre entre el trabajo y el esparcimiento. En el pensar crtico se trata de sealar la poca fortuna que tal aspiracin tuvo, dando cuenta ms bien de una especie de antiutopa, donde la diversin y el trabajo han quedado igualados, pero no para una posible emancipacin sino para hacer ms frrea la condena.
La diversin es la prolongacin del trabajo bajo el capitalismo tardo. Es buscada por quien quiere sustraerse al proceso de trabajo mecanizado para poder estar de nuevo a su altura, en condiciones de afrontarlo. Pero, al mismo tiempo, la mecanizacin ha adquirido tal poder sobre el hombre que disfruta del tiempo libre y su felicidad, determina tan ntegramente la fabricacin de los productos para la diversin, que ese sujeto ya no puede experimentar otra cosa que las copias o reproducciones del mismo proceso de trabajo. El supuesto contenido no es ms que una plida fachada; lo que deja huella realmente es la sucesin automtica de operaciones reguladas. Del proceso de trabajo en la fbrica y en la ocina slo es posible escapar adaptndose a l en el ocio. De este vicio adolece, incurablemente, toda diversin.123

En un sistema que acta siempre bajo el criterio del constante incremento de poder, la consigna es no dejar al consumidor en paz, no permitirle un solo instante y bajo ninguna
123 Adorno, T. W. y Horkheimer, M., Dialctica de la Ilustracin, p. 181.

145

circunstancia la sensacin de que es posible oponer resistencia. De tal modo est dada la cancelacin de espacios, que el continuo maltrato y el quebrantamiento de toda resistencia individual es ya la condicin de vida de esta sociedad. Pero si la presin ejercida de tal manera asxiante no bastara, la industria cultural puede abolir cualquier barrera. La industria cultural ha realizado malignamente al hombre como ser genrico. Cada uno es slo aquello en virtud de lo cual puede sustituir a cualquier otro: fungible, un ejemplar. l mismo, en cuanto individuo, es lo absolutamente sustituible, la pura nada.124 En un marcado contraste con esta anulacin de la personalidad, en la excluyente sociedad capitalista tambin se destaca la religin del xito, en la cual, a los individuos, [...] se les asegura que no necesitan ser distintos de lo que son y que tambin ellos podran ser igualmente afortunados, sin que se pretenda de ellos aquello para lo que se saben incapaces. Pero al mismo tiempo se les hace entender que tampoco el esfuerzo vale para nada, porque incluso la felicidad burguesa no tiene ya relacin alguna con el efecto calculable de su propio trabajo. Y ellos lo entienden. En el fondo todos comprenden el azar, por el que uno hace fortuna, como la otra cara de la planicacin.125 Ahora bien, respecto a las preguntas que interrogan por la condicin del individuo y su libertad o posible emancipacin, Adorno supone que el problema mismo entraa una dicultad en nada despreciable; el mal no consiste, segn nos dice, en que los hombres obren radicalmente mal, sino en que todava no existe el mundo en el que ya no seran as. Dicha advertencia hace vigente la discusin sobre el problema de la libertad, pues al no existir an el mundo que la realizara,
124 Ibid., p. 190. 125 Ibid., pp. 190-191.

146

aqul es un problema que adquiere, todava en nuestros das, un lugar prioritario. Pero, paralelamente a esta heternoma manera de plantear la libertad que pone el acento en la existencia de un mundo con tal conguracin que los hombres ya no tendran que obrar con vileza, Adorno coloca la radical autonoma kantiana, la cual busca exponer cmo, en la razn prctica, no se tratara ya de que la razn circunscriba a la esfera de la experiencia el mbito de sus posibilidades. En otras palabras, no depende de que exista un mundo de la experiencia en el que la libertad puede realizarse; sino por el contrario, en el pensamiento kantiano aquella esfera noumnica que resultaba inaccesible desde el punto de vista terico, se convierte en accesible prcticamente, salvando en apariencia la limitacin que impone una realidad dada. As, el ser humano en la medida en que posee voluntad pura se transforma en causa noumnica, llegando el imperativo moral a convertirse en una sntesis a priori que no est fundada ni en la intuicin sensible ni en la experiencia. Adorno nos ha dicho que la losofa dialoga con la tradicin y Kant es uno de sus interlocutores preferidos, cuando se trata de hablar de sujeto, individuo y reexin crtica, vnculo conceptual que hemos destacado a lo largo del texto. Pero la recuperacin de las ideas kantianas por parte de Adorno se da tambin porque cree que el lsofo de Knigsberg es un pensador que tiene como uno de sus mejores perles, tal vez el menos apreciado, el de plantear con extraordinaria agudeza, aporas, antinomias y pseudoproblemas de una gran riqueza terica; para Adorno de mayor realce incluso que el trabajo sistemtico, luego que su reexin desemboca en una especie de cierre de caminos que se convierten en verdaderas joyas del pensar dialctico. En Dialctica negativa nos dice que:

147

Kant tuvo que darse cuenta del doble sentido de la palabra humanidad como idea de la condicin humana y de la suma de todos los hombres. Con profundidad dialctica ha aportado esa ambigedad a la teora, aunque sea de paso. El lenguaje kantiano sigue oscilando luego entre formas de hablar nticas e ideales. Los sujetos humanos reales son ciertamente seres racionales a la vez que trascendidos, segn Kant, por el reino universal de los nes en s, si bien ste, segn l mismo, es idntico con los seres racionales.126

En este sentido, Adorno adopta una posicin crtica hacia el propio Kant pretendiendo, segn nos dice, revolucionar la revolucin copernicana, yendo no a la suma sistemtica del pensamiento kantiano, sino detenindose en la formulacin universal, radical, del imperativo categrico el cual considera que cada individuo debe ser respetado como representante de la especie socializada hombre, para luego sealar que dicha formulacin tiene que conducirse hacia el recuerdo de los hombres de carne y hueso, con lo que parece imposible la absoluta independencia de la ley moral con respecto a la condicin emprica. Todo lo cual es calicado por Adorno como una excelente muestra de pensamiento dialctico. Paralelamente, de igual modo que con la esfera cognoscitiva, aqu tambin ante el sujeto colectivo, ideal o abstracto, Adorno adoptar el punto de vista del individuo, sealando cmo, en el horizonte de la racionalidad prctica, hay que apelar tambin a lo singular, aceptando con ello quedar en una contradiccin irresoluble.
Formulado ms rigurosa y tambin ms kantianamente, quien toma las decisiones es el sujeto emprico y slo l, pues el puro y trascendental yo pienso es incapaz de impulso alguno. Ahora bien, el sujeto emprico forma parte del mundo exterior, espacio temporal y carece de toda prioridad ontolgica sobre l. El intento de
126 Adorno, T. W., Dialctica negativa, p. 257.

148

localizar en un tal sujeto la cuestin del libre albedro tiene por tanto que fracasar. No se puede trazar la divisoria entre inteligible y emprico por medio de la empira. Esto es lo que hay de verdadero en el pseudoproblema.127

Pero, es ste un pseudoproblema por que contiene preguntas imposibles de resolver por la propia razn? O es un pseudoproblema porque se trata del empleo de conceptos denidos confusamente? Aqu precisamente es donde Adorno concede el mayor mrito a Kant, a causa de que ste bien supo que la reexin sobre dichos temas no consiste en juzgar sobre ellos como algo que existe o no, sino hacer que su denicin contemple tanto la imposibilidad de aprehenderlos como la necesidad de pensarlos. Empero, en el mundo humano que la reexin frankfurtiana confronta, el sujeto individual, separado de la razn, cae bajo la dependencia del poder poltico y econmico, muestra fehaciente del imperio heternomo que acorrala al individuo. Segn nuestra estimacin, aqu encontramos una de las tesis que explica, desde la teora crtica, el rebasamiento del individuo como consecuencia de un exagerado aislamiento en la bsqueda de su independencia y autonoma. La siguiente cita condensa la denicin de individuo formulada por Adorno en Dialctica negativa:
La ideologa liberal acentu exageradamente la independencia del individuo, sobrestimando asimismo el papel que juega actualmente; pero tampoco se puede negar su separacin de la sociedad, que es real en grado sumo, por falsamente que la haya interpretado aquella ideologa. Ha habido un tiempo en que el individuo se ha opuesto a la sociedad como algo, aunque particular, autnomo y capaz de perseguir con la razn sus propios intereses. En esa fase, y ms all de ella, la cuestin de la libertad fue la genuina: si la sociedad
127 Ibid., p. 213.

149

permite al individuo ser tan libre como se lo propone, y, por consiguiente, si lo es tambin ella. Por ms que el individuo se eleve a veces por encima de la ciega totalidad social, l es tambin, con su aislamiento mondico, quien verdaderamente ayuda a esa totalidad a reproducirse. Tambin la tesis de que no hay libertad introduce la experiencia histrica del desgarramiento entre interior y exterior, es decir: los hombres no son libres, porque estn sujetos al exterior, que a su vez son ellos mismos. Como ya lo saba la Fenomenologa de Hegel, el sujeto no adquiere los conceptos de libertad y determinismo, que luego atribuye a su propia estructura mondica, sino de lo que est separado de l y es frente a l necesario. La conciencia prelosca se encuentra antes de la alternativa. Al sujeto que obra ingenuamente y se contrapone a su contorno le resulta impenetrable su dependencia. Para dominarla tiene que hacrsela transparente la conciencia. La soberana con que el pensamiento, en virtud de su libertad, se vuelve sobre s como su propio sujeto, produce tambin el concepto de no libertad. No se trata de una simple contradiccin, sino de una compenetracin. Y no es por ansia retrica de saber por lo que la conciencia se da cuenta de ello. La soberana sobre la naturaleza dominada, y su gura social, la dominacin sobre los hombres, le sugiere su anttesis, la idea de libertad.128

Esta larga cita textual nos permite indicar que, en el anlisis de la libertad individual, en primer lugar Adorno declaraba el declive de la individualidad plena por hombres-masa manipulados, cuya sola existencia representaba la prdida completa de libertad, pero en segundo trmino nos dice que tampoco se tratara ya de revivir al individuo burgus con su yo dominante. Contrario a esto, para Adorno el individuo era un instrumento de transicin, que no poda ser desestimado como un mito, sino que deba preservarse en una sntesis superior. El individuo burgus, denido como estaba en oposicin a la totalidad, no era plenamente libre, slo la unicacin de intereses particulares y universales haran posible una libertad positiva. Pero,
128 Ibid., p. 219.

150

si por un lado el sujeto burgus no gozaba de cabal libertad, en la identidad del hombre masa con la totalidad social no hay libertad en absoluto. Los individuos son simples puntos de cruce de esta totalidad que todo lo absorbe. La sociedad unidimensional de ningn modo era producto de la fantasa.129 De ah que el orden tecnolgico, subsidiario de la guerra, aparezca ya plenamente identicado como el principal instrumento de ataque a la vida cotidiana y, la tecnologa misma, como la reicacin de la conciencia que se regodea en el confort y utilidad que le proporcionan los bienes de consumo cada vez ms sosticados. Pero, como se ha dicho en otros momentos, esto no consiste en el cumplimiento inexorable de una fatalidad que pesa sobre la razn moderna, sino que es una consecuencia del tipo de racionalizacin que desde el poder impulsa a la tecnologa, racionalizacin que se sirve de ella como instrumento de seoro, pues slo a travs de la lgica de la dominacin, la razn instrumental podra realizarse con tales caractersticas en el seno de un orden poltico opresivo. Asumiendo aqu la Escuela de Frankfurt la distincin weberiana entre racionalidad y racionalizacin. Esta ltima signica que la razn es un instrumento para lograr un objetivo que, merced a un proceso que se repite una y otra vez, llega a mecanizarse y cuya ejecucin cabal no requiere mayor esfuerzo de comprensin. De este modo, por medio de la tecnologa el poder ha llegado a entrometerse en la vida del hombre de manera que
129 Para Marcuse, el tema aqu abierto result central para su reexin: Hoy, el mbito privado ha sido invadido y cercenado por la realidad tecnolgica. La produccin y distribucin masivas reclaman al individuo en su totalidad y la psicologa industrial hace ya mucho tiempo que ha dejado de estar connada en la fbrica. Los variados procesos de introyeccin parecen haberse osicado en reacciones mecnicas. El resultado no es la adaptacin sino la mimesis: identicacin inmediata del individuo con su sociedad. Marcuse, H., El hombre unidimensional, p. 140.

151

niega su privacidad e individualidad, con lo cual la lgica de la produccin y el consumo masivos se han convertido en engranajes de una gran maquinaria que invade sistemticamente la esfera de lo privado. Esta penetracin arranca al individuo la ltima brizna de negatividad y conduce a la conciencia hacia su estancamiento.
La cultura de masas desvela as el carcter cticio que la forma del individuo ha tenido siempre en la poca burguesa, y su error consiste solamente en vanagloriarse de esta turbia armona entre universal y particular. El principio de la individualidad ha sido contradictorio desde el comienzo. Ante todo, no se ha llegado jams a una verdadera individuacin. La forma de autoconservacin propia de la sociedad de clases ha mantenido a todos en el estadio de puros seres genricos.130

Esta igualacin que difunde la cultura de masas comporta un ejemplo de mala universalidad, a la manera en que Hegel lo entiende. Es decir, como esa polaridad entre nitud e innitud, que no ha logrado reconocer en el movimiento de lo nito a la innitud misma. As resulta, dice Adorno, que en la era del individualismo lo que menos hay son individuos, ms bien una seudo-individualidad es lo que recorre las actuales sociedades. Dicha armacin corrobora que la sensibilidad individual ocup el centro de inters losco para la Escuela de Frankfurt, como lo muestra la indagacin que llevaron a cabo sus miembros acerca de las esferas privadas en su oposicin con el tejido social. Enfatizando dicho carcter de antagonismo con el mundo, ya que la esencia de la humanidad est en la negatividad, en la anttesis a las armaciones de la vida cotidiana, en el rechazo a la necesidad de ser miembro de un grupo. La crisis de la vida cotidiana se expresa, segn los
130 Adorno, T. W. y Horkheimer, M., Dialctica de la Ilustracin, p. 20.

152

frankfurtianos, en el desgaste creciente de la esfera individual como un mbito de la sensibilidad y de la negatividad ante el todo operante, como una rbita que se haba mantenido independiente de la estructura reticular. La exposicin dialctica de Adorno tocante al individuo es ahora, en este punto, la de la negacin rotunda del individuo por parte de la cultura de masas. La vida y los rostros de todos los individuos se transforman en meras impresiones digitales sobre los carnets de identidad.
La industria est interesada en los hombres slo en cuanto clientes y empleados suyos y, en efecto, ha reducido a la humanidad en general y a cada uno de sus elementos en particular a esta frmula que todo lo agota [...]. En cuanto empleados, se les llama la atencin sobre la organizacin racional y se les exhorta a incorporarse a ella con sano sentido comn. Como clientes, en cambio, se les presenta a travs de episodios humanos privados, en la pantalla o en la prensa, la libertad de eleccin y la atraccin de lo que no ha sido an clasicado. En cualquiera de los casos, ellos no dejan de ser objetos.131

En la industria cultural el individuo es algo por completo ilusorio, lo individual se reduce a la capacidad que lo universal tiene de imprimir con su sello lo accidental y reconocerlo dentro de la estandarizacin de modos de produccin: la identidad del individuo tiene que ser la del universal. En este caso el universal es la sociedad misma con toda su dureza competitiva y el individuo en su aparente libertad, no es sino el producto de un aparato econmico y social. La libertad formal de cada uno est garantizada. Ocialmente nadie debe rendir cuentas sobre lo que piensa. A cambio, cada uno est desde el principio encerrado en un sistema de iglesias, crcu131 Adorno, T. W., y Horkheimer, M., Dialctica de la Ilustracin, p. 191.

153

los, asociaciones profesionales y otras relaciones, que constituyen el instrumento ms sensible de control social. Quien no se quiera arruinar, debe imaginrselas para no resultar demasiado ligero en la balanza gradual de dicho sistema. De otro modo pierde terreno en la vida y termina por hundirse.132 En la vida actual el problema de la libertad surgira, desde la perspectiva as planteada, como una necesidad dialctico negativa a partir de la identicacin de una situacin real de opresin y manipulacin, como lo muestra el hecho de que [...] en esta poca de universal opresin social, la imagen de libertad frente a la sociedad slo pervive en los rasgos del individuo maltratado o aplastado.133 Conforme con una situacin de tal manera alineada, la tecnologa, vista como la encarnacin de la razn instrumental, llega a prevalecer no slo como principio mecnico de produccin, sino tambin transformada en principio social, ya que al racionalizarse el modo de produccin en la lucha y sometimiento contra la naturaleza, la tecnologa enseguida se propone racionalizar el control productivo mismo, lo que dio origen a una burocracia erigida en contraparte y complemento de dicha estructura. La subjetividad humana qued cosicada y el individuo integrado en la sociedad por medio de la lnea de produccin y del sindicato, yendo progresivamente hacia la burocratizacin sistemtica y rechazando el mbito de lo singular, el capitalismo redujo consecuentemente a los individuos a cifras de un universo estadstico. Para este tipo de racionalidad, slo como agregados los individuos llegan a ser en alguna medida signicativos.

132 Ibid., p. 194. 133 Adorno, T. W., Dialctica negativa, p. 263.

154

A nales del siglo XIX y en las primeras dos dcadas del XX, burocracia y tecnologa son instancias que estn ya plenamente compenetradas en el capitalismo, sobreviniendo entonces la prdida de la privacidad y subjetividad no slo del burcrata, sino tambin del obrero. En efecto, en una sociedad de esta manera congurada, la burocracia convierte al hombre en instrumento a su servicio, pero incluso la espontaneidad de la clase trabajadora que le permitira convertirse en el sujeto de la historia, se ha diluido junto con la disgregacin general de la individualidad. El embate del sistema contra el individuo redujo la negatividad hasta del proletariado, considerado por Marx como el agente de la revolucin. En este sentido, para el marxismo crtico anterior a la Escuela de Frankfurt, en la accin espontnea de la subjetividad humana se expresaba el ms importante atributo de la individualidad, dicho mbito subjetivo era considerado como esfera incoercible, como una instancia a salvo del embate cosicador. Sin embargo, el hundimiento del individuo, y de su autonoma, es decir, de su subjetividad crtica, es la causa del fracaso del proletariado en el cumplimiento de su misin histrica: la transformacin revolucionaria de la sociedad. Una vez disuelta la subjetividad en el mbito de lo til y productivo, funcional, el proletariado deja de ser revolucionario y arma, por el contrario, la estructura social existente. Lo que haca autnticamente revolucionario al proletariado en el siglo XIX era su aparente autonoma, tanto en la conciencia como en la accin, condicin que deba complementarse por medio de un proyecto que le permitiera la comprensin de su papel histrico. Mas la transformacin revolucionaria de la sociedad slo podra realizarse a travs de una posicin autorreexiva y crtica, que le concediera al proletariado reconocer que an participando necesariamente del sistema, ste no tiene cabida en el ncleo privado de su ser.
155

Marx conaba en que si bien la burguesa poda oprimir fsicamente al proletariado, era incapaz de penetrar en el mbito de su conciencia y de su pensamiento, declarando que su tarea histrica podra cumplirse a condicin de mantener dicho horizonte de la individualidad, intacto. Pero el proletariado a partir de los aos treinta del siglo XX ya no poda ser considerado como el sujeto revolucionario, segn Adorno, por haber perdido la subjetividad y con ella la fuerza negativa, transformadora. En efecto, la prdida del sujeto revolucionario fue considerada de tal magnitud, que en las ltimas dcadas del siglo pasado se lleg a hablar incluso de crisis de la historia como la ms palpable consecuencia. Con la frustracin de su agente, la historia ya no parece dispuesta a trascenderse a s misma, la repercusin que la tecnologa como instrumento de dominacin ha tenido sobre el proletariado explica la prdida de dicha subjetividad, pues la tecnologa se introduce en la estructura misma de la conciencia del trabajador individual, al extremo que la produccin tecnolgica en el capitalismo tardo contempla ya plenamente al trabajador como un objeto, como una mercanca para usar. En el culto a la productividad, el proletariado llega a aceptar sin reparos el rol que se le ha asignado, perdiendo su negatividad y autonoma. Con este estado de cosas queda abierta la posibilidad para que los seres humanos se conviertan en mquinas que cumplen ciertas tareas especcas en el proceso de produccin, llegando el trabajador a verse a s mismo como objeto, perdiendo su subjetividad en la objetividad del sistema, dando paso con esto al orden tecnocrtico y en consecuencia al posterior descentramiento del poder. Pero hay que sealar tambin que no slo el orden tecnolgico transform la mentalidad del proletariado, la ideologa poltica contribuy en igual medida para lograrlo. Con base en esta aseveracin del papel que la
156

ideologa poltica jug, segn Benjamin, puede explicarse el inmovilismo que caracterizara al otrora vanguardista movimiento proletario. La socialdemocracia pens que convena asignar a la clase trabajadora el papel de redentora de las generaciones futuras, y de ese modo destruy su poder ms grande. Esta disposicin hizo que la clase trabajadora olvidara el odio y el espritu de sacricio, porque los dos se alimentan de la imagen de los antepasados esclavizados ms que de la imagen de los descendientes liberados.134 Efectivamente, para Benjamin la reexin concerniente a la historia debe mirar al pasado, sobre todo aquello que las generaciones pretritas no pudieron cumplir, en vez de solazarse con un idlico futuro que mediatiza y desarticula a la conciencia crtica, cosa que a nal de cuentas fue lo que sucedi en el seno de los movimientos revolucionarios. Adorno coincide con esta observacin de Benjamin, dado que el desarrollo de la estructura social en el capitalismo avanzado revel la imagen de un destino compartido por las clases antes antagnicas: el acuerdo entre dominador y dominado. Quedando encubierta la fuente de explotacin tras una fachada de racionalidad objetiva, el proletariado termin perdiendo su fuente de energa, su negatividad, deslizndose hacia la armacin del orden establecido, al que ya no ansa transformar, sino al que desea incorporarse, pues de otro modo jams abandonar la pobreza, viendo tambin en la tecnologa la va para conquistar la naturaleza y liberar a los hombres de una situacin cruel de miseria y necesidad. Marx haba conado en otro desenlace, pens que el capitalismo no podra expandirse a tal grado de integrar a la masa creciente del proletariado, esperaba ms bien que el desempleo
134 Benjamin, W., Tesis de losofa de la historia, p. 260.

157

y la depauperizacin llegaran al extremo en que sobrevendra el momento de la revolucin a causa del creciente desequilibrio de las condiciones de vida para las grandes mayoras; pero el capitalismo sobrevivi a sus crisis al disear todo un sistema interno de consumo. Permitiendo y fomentando el consumo a la masa proletaria, el capital se expandi e hizo imaginable la prolongacin del proceso productivo potencialmente al innito. Es aqu precisamente donde la industria cultural jug su papel rector creando sistemticamente la conciencia del consumidor. As, aparentemente libre de necesidades y subjetivamente satisfecha, la vanguardia proletaria dej de ser el ariete de la revolucin para convertirse en una clase completamente integrada, sometida, complaciente y conservadora. En lugar de oponrsele, los proletarios consumen y con ello mantienen al sistema en va progresiva, llegando a convertirse en guardianes de la estructura social imperante. La tecnologa, ms que permitirle tiempo libre y ocio al trabajador, como Marx hubiera esperado, despleg una sociedad inhumana, unidimensional. Tanto en la cognicin como en la prctica, la autoconciencia qued a la postre desarmada y sin ningn atisbo para negarse a s misma dialcticamente. Incluso en los pases del Este europeo y en todos los lugares donde se hablaba de un socialismo real, el fracaso no se debi a que se pasaran por alto pocas histricas necesarias, sino porque tambin el socialismo estuvo siempre mediado por el proceso de racionalidad tcnica cuyo origen despunta desde la sociedad antigua y tiene en la Ilustracin su ms visible cresta. Bajo estas consideraciones, estaramos eternamente inermes ante un determinismo que impedira cualquier accin voluntaria, lo cual no parece ser el lugar al que conduce la reexin de la teora crtica; en contraste, la Escuela de Frankfurt ja su postura, puesto que a lo largo de su trabajo lo que descubrimos
158

es un decidido impulso de resistencia que, en efecto, contempla permanentemente la viabilidad de emancipacin para los hombres. Ahora bien, Adorno ha mantenido siempre su apuesta por lo singular y fragmentario, por lo individual humano antes que por cualquier tipo de colectivo que anule de algn modo al individuo concreto, por ello, el problema de la libertad le conduce nuevamente a situarse en favor de ste. Pero, cmo ha de plantearse el acceso a una problemtica evidentemente histrica como sta? Cmo situar el tema de la libertad enfrentando al individuo con la sociedad sin caer en la pesquisa intil por el fundamento primero o en la bsqueda de sentidos absolutos de explicacin? Al hilo de una exigencia de concrecin temtica, ya que la intencin de Adorno es describir el tipo de sociedad que caracteriza al capitalismo tardo, en este aspecto, el inicio posible puede anclarse tambin en la Ilustracin y su horizonte problemtico, en el que gura como uno de los principales motivos de reexin la exigencia de emancipacin de los hombres, cuya posibilidad tiene que ver sin duda con su capacidad electiva. En palabras de Kant: La Ilustracin es la liberacin del hombre de su culpable incapacidad. La incapacidad signica la imposibilidad de servirse de su inteligencia sin la gua de otro. Esta incapacidad es culpable porque su causa no reside en la falta de inteligencia sino de decisin y valor para servirse por s mismo de ella sin la tutela de otro. Sapere aude! Ten el valor de servirte de tu propia razn!: he aqu el lema de la Ilustracin.135 La minora de edad consistira, entonces, en la falta del valor y de la decisin para disponer de uno mismo sin la direccin de otros. Sin embargo, para Adorno es preciso tambin considerar que los propios presupuestos de la emancipacin vienen determinados por la falta de libertad de la sociedad.
135 Kant, I., Qu es la Ilustracin?, p. 25.

159

Se dice generalmente que la sociedad est, por utilizar la expresin de Riesman, dirigida desde fuera, que es heternoma, y al hacerlo se da sin ms por probado que [...] las personas se tragan, ms o menos sin oponer resistencia, lo que el sistema, esto es, lo abrumadoramente existente les pone ante los ojos, hacindoles creer, adems, que lo que es, porque as ha llegado por alguna razn contingente a serlo, es lo que debera ser.136

Empero, ms all del poder que el sistema tenga sobre las iniciativas individuales, Adorno considera que a la emancipacin corresponde una determinada conviccin del ser humano, que puede tanto pensar en la viabilidad de construirse un yo rme y consistente, como tambin pensar en readaptarse y prepararse para una situacin emergente. Lo interesante aqu es que en el individuo burgus el mismo proceso que permite la mayora de edad mediante la emancipacin puede conducir tambin a su completa anulacin. Kant consider que no se vive an en una poca ilustrada pero s en una etapa de ilustracin, con lo cual declara que la emancipacin no es una categora esttica sino dinmica, es decir, como algo en formacin y no como algo que ya es. En el ao de 1969, mientras est an trabajando en su Teora esttica, Adorno sostiene una conversacin radiofnica con Hellmut Becker titulada: Educacin para la emancipacin. En esta charla que se convirti quiz en el ltimo testimonio reexivo de nuestro autor, se elucida con amplitud el inters sobre la libertad que hemos venido aqu perlando. Denitivamente menos optimista que Kant, Adorno dice respecto al libre uso de la razn:
Que podamos decir de igual modo que vivimos hoy en una era de ilustracin es algo que se ha convertido en muy problemtico, en
136 Adorno, T. W., Educacin para la emancipacin, pp. 121-122.

160

el ms amplio sentido del trmino, a la vista de la indescriptible presin que se ejerce sobre las personas, simplemente ya por la organizacin del mundo o, en un sentido ms amplio, por la direccin planicada de la entera esfera interior ejercida por la industria cultural. Si no se quiere utilizar la palabra emancipacin en un sentido tan retrico y vaco como el del discurso contra la emancipacin y a favor de los vnculos de todas esas eminencias, hay que ver ante todo realmente las indescriptibles dicultades a las que en esta organizacin del mundo ha de enfrentarse la emancipacin.137

En una sociedad as caracterizada, parece no caber duda alguna sobre el proceso de anulacin de la personalidad en el sentido en que Kant la haba denido en la Crtica de la razn prctica, como aquello que eleva al hombre por encima de s mismo y que le lleva a acceder a un mbito de explicacin que sobrepasa el condicionamiento de la ley natural y de la causalidad mecnica.
No es ninguna otra cosa ms que la personalidad, es decir, la libertad e independencia del mecanismo de toda la naturaleza, considerada esa libertad, sin embargo, al mismo tiempo como una facultad de un ser que est sometido a leyes puras prcticas peculiares, es decir, dadas por su propia razn, la persona, pues, como perteneciente al mundo de los sentidos, sometida a su propia personalidad, en cuanto pertenece al mismo tiempo al mundo inteligible; y entonces no es de admirar que el hombre, como perteneciente a ambos mundos, tenga que considerar su propio ser, en relacin con su segunda y ms elevada determinacin, no de otro modo que con veneracin y las leyes de la misma con el sumo respeto.138

En la cita anterior claramente podemos constatar que Kant hace una distincin entre persona y personalidad; la personalidad sera el principio universal que encarna en las perso137 Ibid., p. 124. 138 Kant, I., Crtica de la razn prctica, p. 127.

161

nas de hecho, vivientes.139 La libertad moral, como universal, pertenecera al plano inteligible, espiritual, y no al plano sensible de los individuos empricos, no obstante este ideal de la personalidad se ha derrumbado, el creciente individualismo burgus lo hundi por completo. El concepto de personalidad es irrescatable. Sin embargo, en la fase de su liquidacin, habra algo en l que conviene conservar: la fuerza del individuo, el potencial que este necesita para no conarse en lo que ciegamente se le impone, para no identicarse con ello ciegamente.140 El proceso de desencantamiento del mundo que la Ilustracin lleva a cabo, es tambin un proceso de progresiva abstraccin y reduccin de la realidad del sujeto bajo el signo del poder. Las reacciones ms ntimas de los hombres estn tan perfectamente reicadas a sus propios ojos que la idea de lo que les es especco y peculiar sobrevive slo en la forma ms abstracta: personalidad no signica para ellos, en la prctica, ms que dientes blancos y libertad frente al sudor y las emociones. Es el triunfo de la publicidad en la industria cultural, la asimilacin forzada de los consumidores a las mercancas culturales, desenmascaradas ya en su signicado.141 En otra poca, la oposicin del individuo a la totalidad era lo que le permita constituirse como tal, los valores exaltaban la entereza de nimo de cara a un enemigo digno y poderoso o el arrojo para encarar a la adversidad o al destino que se cree inexorable. En la identidad de sociedad y sujeto se disolvi la tragedia que mantena en tensin constante la vida de los hombres. La capacidad de escurrirse y esconderse, de sobrevivir a la propia
139 Tema relevante para la discusin de los problemas que denen al individuo en el marco del mundo burgus y el individualismo creciente, que para Adorno conduce a explicar el fenmeno de masicacin. 140 Adorno, T. W., Consignas, p. 52. 141 Adorno, T. W. y Horkheimer, M., Dialctica de la Ilustracin, p. 212.

162

ruina capacidad por la que es superada denitivamente la tragedia es la capacidad de la nueva generacin.142 En este sentido Adorno no lamenta tanto la liquidacin de la personalidad en la tradicin liberal, sino que con ello se hundi tambin la fuerza del individuo, aquel potencial del que se vala para no caer conadamente en la justicacin o lo que sera peor, en la defensa del orden establecido.143
La fuerza del yo, que amenaza perderse y que antes, caricaturizada como autonoma, se cifraba en el ideal de personalidad, es la fuerza de la conciencia, de la racionalidad. A sta compete esencialmente el examen de la realidad. Ella representa en el individuo la realidad, el no-yo, del mismo modo que al individuo mismo. Slo en cuanto el individuo recoge dentro de s la objetividad, y en cierto sentido, a saber, por va de la conciencia, se adapta a ella, es capaz de dar forma a la resistencia contra esa misma objetividad. El rgano de lo que sin rubor se llam una vez personalidad fue la conciencia crtica. sta penetra an aquella mismidad que se haba obstinado y endurecido con el concepto de personalidad.144

Deplorablemente, en las condiciones sociales de vida imperantes lo que prevalece es un estado de aletargamiento que hace cada vez ms difcil que los hombres puedan disponer de s mismos y de sus propias vidas, ya que no tienen otra alternativa ms que estar encadenados al trabajo y al sistema que los adiestra para l.
142 Ibid., p. 199. 143 La importancia que tienen los lsofos de la modernidad clsica se debe a que llevaron a cabo una lucha fundamental contra la autoridad en cuanto al criterio de verdad. En este sentido nos parece relevante sealar que para Adorno el mrito principal de Descartes consiste en exponer, con suma claridad, un ataque al pensamiento dogmtico, al pensamiento que exige aceptar algo en virtud de una autoridad cualquiera, lo cual muestra el carcter crtico del pensamiento moderno. Cfr. Adorno, T. W., Terminologa losca II, p. 35. 144 Adorno, T. W., Consignas, pp. 52-53.

163

La razn [de este desenlace] debe buscarse, obviamente, en la contradiccin social que representa el hecho de que la organizacin social en la que vivimos sea, hoy como ayer, heternoma, esto es, que ningn hombre pueda existir realmente en la sociedad actual de acuerdo con su propia determinacin. Como debe buscarse tambin en el hecho de que mientras esto sea as, la sociedad formar a las personas mediante incontables canales e instancias de mediacin de un modo tal que en esta conguracin heternoma, en esta conguracin en la que se les muestra su propia consciencia, dichas personas acaban tragndolo y aceptndolo todo. Esto alcanza, naturalmente, hasta las instituciones, hasta la discusin sobre la educacin poltica y cuestiones similares. El verdadero problema de la emancipacin no es hoy otro que el de si la gente puede, y cmo, oponerse a esto, siendo la gente nuevamente otro gran problema.145

Inmersos como estn los hombres en el proceso productivo, la imaginacin y la fantasa, componente mimtico de la conciencia, han quedado, al parecer, por completo atroadas, tal es el poder neutralizante de lo dado. Sin embargo, pese a todo y por encima de lo drstico de su juicio sobre la razn moderna, Adorno no puede negar por un lado la existencia de un contenido que da sentido al desarrollo crtico de la losofa, sin el cual su propio pensamiento sera imposible, pues el yo y su fuerza son producto de la misma razn moderna. Por otro lado, Adorno acepta que algo ha trado el progreso: la sociedad burguesa permiti el desarrollo del individuo. En su opinin, gracias a la tcnica los hombres han pasado de ser nios a personas, pero en este transcurso la individuacin ha surgido a costa de la extincin de la individualidad. El proceso de autonomizacin del individuo, funcin de la sociedad de cambio, termina con su integracin

145 Adorno, T. W., Educacin para la emancipacin, p. 124.

164

en ella, es decir, con su abolicin. Lo que produjo la libertad se convierte en lo contrario de ella. El individuo fue libre como sujeto burgus de la economa, mientras el sistema econmico requiri la autonoma para poder funcionar. Con ello la autonoma individual se encuentra negada potencialmente ya desde un comienzo.146 El individuo ha sido sustituido por el estereotipo, tiene un papel que le ha sido asignado por la industria, la cual domina y controla sus instintos. La cultura industrializada inculca la actitud que debe ser tomada para que el individuo pueda soportar su vida miserable. La existencia en el capitalismo tardo es un rito permanente de iniciacin. Cada uno debe demostrar que se identica sin reservas con el poder que le golpea.147 Este estado de autoliquidacin del individuo con respecto al mercado, puede muy bien ilustrarse con la situacin que guarda el arte en todo el mundo burgus, en donde la vida se escinde en negocios y vida privada, dando oportunidad a la industria cultural de que se apropie de la personalidad, la cual ja y reproduce la fractura interna de la sociedad. El arte es una especie de mercanca, preparada, registrada, asimilada a la produccin industrial, adquirible y fungible; pero esta especie de mercanca, que viva del hecho de ser vendida y de ser, sin embargo, esencialmente invendible, se convierte hipcritamente en lo invendible de verdad, tan pronto como el negocio no slo es su intencin sino su propio principio.148 Dialctica de la Ilustracin muestra de qu modo los trabajos reexivos dirigidos a la crtica de la cultura se convierten en una serie de intentos por expresar cmo la cultura es una mercanca
146 Adorno, T. W., Dialctica negativa, pp. 260-261. 147 Adorno, T. W. y Horkheimer, M., Dialctica de la Ilustracin, p. 198. 148 Ibid., p. 203.

165

paradjica, que se halla tan mezclada con la ley del intercambio, que ha llegado a fundirse con la publicidad. Al referirse Adorno a los Fragmentos loscos que integran su obra, stos deben ser considerados como una serie de Intentos, en n, de ir despertando, cuanto menos, la conciencia del hecho de que los hombres son siempre engaados, porque el mecanismo de la inmadurez y de la minora de edad es hoy el del mundus vult decipi (el mundo quiere ser engaado) elevado a escala planetaria. Que todos lleguen a ser conscientes de estos nexos es cosa que podra ser, tal vez, alcanzada en el sentido de una crtica inmanente, porque ninguna democracia normal puede oponerse explcitamente a una ilustracin de este tipo.149 Haciendo un diagnstico muy certero de su poca, en el autor de Dialctica negativa la autorreexin crtica del individuo vendra a centrarse precisamente en esta divisa: llevar a cabo una crtica inmanente que ponga al descubierto el hecho de que la industria cultural difunde una propaganda ideolgica unilateral que encubre determinados intereses econmicos. Llegndose en ambas esferas, economa y cultura, a una compenetracin tal que:
[...] el rgimen generador de mercancas ha trascendido la esfera de la estructura econmica propiamente dicha y ha extendido su dominio al conjunto entero de la prctica social, haciendo que la lgica y los lenguajes administrativos de la produccin industrial se erijan en la instancia de comunicacin y legitimacin de todas las prcticas discursivas. La fase del capitalismo tardo es aquella en la que dicha lgica concluye su proceso de expansin y pasa a hacerse cargo de la organizacin de las formas y contenidos de la subjetividad, tanto en el plano individual como en el colectivo [...] el sujeto de la modernidad, junto con su identidad autorreferencial y dems

149 Adorno, T. W., Educacin para la emancipacin, p. 125.

166

atributos, es en s mismo el saldo de una produccin, y por lo tanto resulta susceptible de ser rediseado o sustituido por un producto ms eciente y de mayor rendimiento.150

En el libre juego del mercado es verdad que todo producto queda absorbido e indiferenciado, pero para Adorno, es ste el desenlace cabal al que la subjetividad pudo llegar? Es realmente ineludible el poder que desde dentro de la propia subjetividad acta exigiendo ms y ms opciones de consumo? Indudablemente el valor que al pensar crtico le atribuyeron los miembros de la Escuela de Frankfurt puede aqu ser identicado:
[...] en la realidad del siglo XX la subsistencia del pensamiento crtico (de la losofa como discurso crtico, valdra decir como elaboracin terica negativa) consiste en generar una resistencia efectiva y constante contra ese funcionamiento la aspiracin a impedirlo representara el colmo del optimismo ingenuo, de suerte que al menos se mantenga en pie la alternativa virtual de una comprensin o experiencia no controlada, aunque sea bajo la forma de opcin marginal y semiclandestina.151

La autorreexin crtica de Adorno procurara hacerse real en esta alternativa de una experiencia no controlada, lo que nos conduce nuevamente al mbito del individuo ya que pese a lo ubicuo del poder, hay una manera en que los sujetos pueden adquirir conciencia de los lmites de su libertad mediante el pensamiento crtico. Y es paradjicamente al percatarse de su pertenencia a la naturaleza y de modo ms claro al saberse impotentes ante una sociedad que se ha independizado de ellos. En esta reciprocidad, la obra de Adorno nos plantea
150 Corts del Moral, R., La losofa y la racionalidad contempornea, p. 153. 151 Ibid., p. 157.

167

que por un lado la colectividad anima a la pluralidad de individuos a hipostasiar su singularidad y con ella tambin su libertad, permitiendo que los idelogos de la sociedad actual puedan hacer una gloricacin de su propia estructura consumista, situacin en la que dicha singularidad de los individuos ha quedado pervertida por el mercado. Pero por otro lado, en la tradicin losca de la modernidad encontramos un baluarte nada despreciable, localizado en la teora del conocimiento, que habra planteado la existencia de una conciencia personal de s, deniendo al sujeto como ese mbito de comienzos absolutos. No obstante, en tal acto introspectivo el sujeto no puede concebir positivamente la libertad, antes bien sta se le presenta como el contraste polmico respecto al sufrimiento real bajo un estado de coaccin social, es la ausencia de libertad y no su manifestacin lo que aqu se encuentra. Ciertamente, en el aislamiento introspectivo pocas posibilidades de libertad puede haber, a menos que el sujeto en cuestin se conforme con la idea de ser libre por dentro, pero, en cambio, sometido por fuera. Habida cuenta de un entorno que para el individuo inicia con poco margen de maniobra, slo habra entonces una forma de comprender la libertad en tal situacin nada favorable, y esto sera a partir de la identicacin y esbozo de negaciones concretas de lo que en cada caso se opone a la libertad. Por ejemplo, al considerar la tesis idealista segn la cual todo lo que es debe ser pensamiento del Absoluto, por lo tanto, todo lo que es debe ser libre, en realidad lo que dicha tesis hace es sojuzgar la conciencia de que los pensamientos en realidad nada tienen de libres. El rigor lgico es en realidad anti-libertad, es decir, coaccin para lo pensado y el pensante, cuya expresin la encontramos en los procedimientos y maneras de organizacin que transversalmente encontramos en las distintas prcticas discursivas.
168

En la poca que Adorno vivi parece no haber alternativa, en un desenlace que el idealismo jams imagin, resulta que libertad y pensamiento se oponen en un horizonte en el que lo real se percibe como til, bajo el aspecto en que pueda o no servir para alguna otra cosa y donde todo tiene valor slo en la medida en que se pueda intercambiar, mas no porque sea algo valorado en s mismo. Pero tal contradiccin entre libertad y pensamiento no puede ser a su vez eliminada por el propio pensamiento que ha provocado dicha situacin, lo que aqu se requiere es de la autorreexin del pensamiento, encarnada en la actitud crtica propia de la losofa en el ejercicio negativo de su mtodo. Esta recuperacin del pensar crtico se hace tanto ms necesaria en la medida en que se reconoce que la losofa se convirti no en el elemento incisivo de la negatividad de la Ilustracin, sino en el instrumento de su conservacin. Sin embargo, si la razn renuncia a su trabajo negativo cambindolo por la armacin del orden existente, qu camino podra el pensar crtico tomar para que la vida deteriorada no se constituyera en una forma de existencia irremplazable? Yo dira, a riesgo de que me reprenda Ud., por comportarme como un lsofo (que es, en denitiva, lo que soy), que la gura en la que hoy se concreta la emancipacin, que no podemos dar sin ms por supuesta, dado que ms bien habra que conseguirla en todos, y verdaderamente en todos, los puntos de nuestra vida, consiste (como nica concrecin real, pues, de la emancipacin) en que las personas que creen necesario caminar en ese sentido inuyan de modo ms enrgico para que la educacin sea una educacin para la contradiccin y la resistencia.152 La Escuela de Frankfurt trabaj en el inten-

152 Adorno, T. W., Educacin para la emancipacin, p. 125.

169

to por encontrar el camino para sobrevivir en los sectores marginales de la sociedad, los cuales estn igualmente maniatados por el sistema pero conservan al menos la energa subversiva que hace posible una experiencia fuera de la performatividad de la estructura institucional y el poder de la industria cultural, enunciando enfticamente que:
[...] lo que est en juego no es slo que la sociedad, tal como es, mantenga en la minora de edad a las personas, sino el hecho de que cualquier intento serio de moverlas a la emancipacin evito intencionadamente la expresin educarlas, ha de enfrentarse a indescriptibles resistencias, y de que todo lo malo en el mundo encuentra inmediatamente sus elocuentes abogados, que le demuestran a uno que precisamente eso que quiere est ya hace mucho tiempo superado, o ya no es actual, o es utpico. Me gustara cerrar esta conversacin invitando a quienes nos escuchan a reexionar sobre el fenmeno de lo fcil que resulta la represin precisamente en el fervor de la voluntad de cambio; que los intentos de transformar ecazmente nuestro mundo en tal o cual aspecto se ven expuestos de inmediato a la aplastante fuerza de lo existente y parecen estar condenados a la impotencia. Es posible que quien quiera transformar slo pueda hacerlo en la medida en que convierta esta misma impotencia, junto con su propia impotencia, en un momento de lo que piensa y quiz tambin de lo que hace.153

Ms all de todo catastrosmo con que suele relacionarse el nombre de Adorno, l piensa que los intereses reales del individuo conservan todava el poder suciente para resistir a su cautiverio total, en el margen, claro est, de ciertos lmites que, aunque estrechos, no son nada despreciables. Esta oportunidad Adorno la nca en la autorreexin crtica, nica instancia en donde, liberada de la poltica coercitiva, la racionalidad tecnolgica puede ser un medio poderoso de
153 Ibid., pp. 126-127.

170

emancipacin, porque si la industria cultural pudiera absorber completamente el tiempo libre de los individuos, la conciencia se tornara con ello en algo por entero superuo, cosa que Adorno enseguida descarta, ya que la conciencia puede mantener su posicin crtica y abrir una verdadera posibilidad para la mayora de edad, el dinamismo de la conciencia transformara as el tiempo libre en libertad.
El nico modelo que hay de libertad es la intervencin de la conciencia en la constitucin total de la sociedad y, a travs de sta, en la estructura individual. La razn de que esto no sea una quimera radica en que la conciencia es de por s energa impulsiva derivada, impulso tambin en s misma y componente de aquello en que interviene.154

En la losofa de Adorno la autorreexin crtica tiene como objetivo central abrir el espacio del pensamiento como experiencia de los lmites, como un juego permanente de bsqueda de la verdad que no pretenda ya erigirse en juez de todo lo que suceda en las diferentes esferas de la cultura. La losofa es concebida ahora como actividad crtica que analiza las condiciones histricas de la verdad sin jar fronteras insalvables, sino mostrando las singularidades. Singularidades que pueden ser transformadas a travs de un trabajo del pensamiento sobre s mismo, esto es, como un quehacer incesante de la libertad. Pero la autorreexin de Adorno se distingue de la interioridad burguesa porque es ante todo una crtica carente de presupuestos normativos y de verdades fundamentales. Por tal motivo, Para una metacrtica de la razn prctica representa uno de los puntos de encuentro entre individuo y autorreexin crtica, por tanto, el esfuerzo incesante de la emancipacin se
154 Adorno, T. W., Dialctica negativa, p. 264.

171

concibe en la losofa de Adorno a modo de experiencia individual y actitud (ethos), como una conducta que encierra en s la premura de la vida. Esta idea puede muy bien equipararse al pronunciamiento foucaultiano que concibe a la losofa como una tarea de creacin de libertad que ha dejado de ser una teora o un cuerpo de conocimientos que se atesora. Ya no ser entonces el viejo problema de la libertad metafsica el que se tratara de reactivar, sino la necesidad de una actitud emancipatoria como energa liberadora que tiene en los individuos su principal fuerza impulsiva. Cuyo objetivo germinal es la experiencia concreta de un pensamiento crtico.

172

La mirada que planea sobre el mundo

Puntos de llegada y acotaciones nales

usto al iniciar la parte conclusiva de la presente investigacin, convendra apuntar un par de objeciones que de modo recurrente guran en los sealamientos que se le hacen a la obra de Adorno y que en nuestro caso podran aparecer como la distancia crtica necesaria que la losofa exige en cuanto al anlisis de cualquier temtica. Por un lado, la absolutizacin de la razn instrumental y el empeo en subrayar slo el lado oscuro de la Ilustracin, viendo en el dolor una especie de a priori que nos encamina tanto hacia el verdadero conocimiento como al distanciamiento del poder; por otra parte, la crtica al totalitarismo y a la democracia realmente existente, crtica que al parecer cancela toda posibilidad de salida en la empantanada esfera poltica. Tocante a la primera cuestin, ya Adorno y Horkheimer teman una lectura no dialctica de su obra conjunta, pues podra darse una interpretacin de su Dialctica de la Ilustracin que slo viese el lado desolador y pesimista de la crtica, sin comprender precisamente el punto de vista dialctico negativo de su propuesta. En relacin con la segunda observacin, la aparente trampa en que la sociedad se encuentra desde los
173

inicios del siglo XX, haca necesario un replanteamiento de las posibilidades y expectativas de la sociedad como tal. Frente a ello, Adorno consider que una misin de tal envergadura era la que la losofa tendra que afrontar hoy, ya que una sociedad libre slo es posible cuando la integran individuos emancipados y slo en este caso tendra sentido hablar de democracia. Por ello, la losofa, la autorreexin crtica, tiene como tarea proponer reiteradamente el camino de liberacin no mediante discursos edicantes, sino a travs de la crtica radical. En este sentido, indiscutiblemente el esfuerzo de la Escuela de Frankfurt se centr en la formulacin de una teora capaz de mantenerse ms all de las ideologas, tan slida en su punto de vista crtico para que fuera imposible incorporarla al sistema integrador de la cultura. Una crtica que lleg a todos los niveles de la vida social, del conocimiento, del lenguaje, de la vida cotidiana, del arte; que no se limit a revelar el carcter mercantil y fetichista que rodea a todos estos mbitos, sino que inuy para que el arte y la reexin pudieran transformar las situaciones de la vida humana y recuperar su dimensin subversiva. Adorno en particular consider que en el arte tienen expresin intuiciones y verdades que no pueden ser comunicadas en ninguna otra forma. El arte es una ruptura con el sentido de realidad imperante e invoca imgenes de liberacin, trazando guras de una existencia humana sin limitaciones por parte de un principio de realidad esencialmente represivo. En esta direccin, en Minima moralia nos manifesta que:
[...] La misin del arte hoy es introducir el caos en el orden. La productividad artstica es la capacidad de lo arbitrario (Willkr) dentro de lo maquinal (Unwillkrlich). El arte es magia liberada de la mentira de ser verdad [...]. Lo consolador de las grandes obras de arte est menos en lo que dicen

174

que en el hecho de que consiguieran arrancarse de la existencia. La esperanza est, primordialmente, en los que no hallan consuelo.155

De igual forma que el arte, la autorreexin crtica, como losofa autntica, debera reejar la condicin humana en su situacin concreta, social y poltica. Emplazamiento caracterizado hoy en da por el racismo, el sexismo, la inseguridad general, la contaminacin ambiental, la degradacin del trabajo y de la educacin. Poniendo al descubierto estos problemas, Adorno contribuy a abrir la perspectiva en cuanto a la disposicin curiosa del mundo contemporneo. La historia acelerada de una poca como historia de la acumulacin y de la industrializacin es tambin la poca del atraso de la vida cotidiana con su tendencia al inmovilismo. Una sociedad donde la vida ha sido misticada y controlada por todos los medios, dentro de una estructura en la cual la propia sociedad marcha al comps del rpido acrecentamiento de sus poderes tcnicos y de la expansin forzada de su mercado, en medio de la aniquilacin progresiva de las posibilidades de una vida plena para el individuo, reducido ste a una cifra manipulable tanto en los sistemas de inclusin como en las estadsticas que dan cuenta de la marginalidad en que se encuentran grandes sectores de poblacin. En esta trayectoria deliberativa, para Adorno el progreso tcnico debera servir al crecimiento de la emancipacin humana. Pero en realidad, con el progreso de la civilizacin obtuvimos un progreso de destructividad y de autodestruccin. Contemplando as un horizonte donde, como colofn, todo parece ocurrir con una pasmosa naturalidad y desenfado, transmitindose va satlite los productos de la industria cultural o trocando en espectculo el sufrimiento
155 Adorno, T. W., Minima moralia, pp. 224-225.

175

humano. Todo esto en el interior de una red de mecanismos donde el control de la conducta suprime o reemplaza a las ms rancias costumbres. En otras palabras, el control sustituye a la moralidad; la capacidad para controlar las circunstancias de la propia vida, colonizar el futuro con cierto grado de xito y vivir entre los lmites impuestos por los parmetros de los sistemas internamente referenciales puede permitir en muchos casos que el marco social y natural de las cosas parezca un fundamento seguro para las actividades de la vida.156 Pero, puede haber ahora fundamentos seguros para las actividades de la vida individualmente considerada? Es pertinente la pregunta misma atendiendo el anuncio hecho hace algunas dcadas acerca del n de todos los relatos y de la catstrofe de todos los sentidos como el que encierra la problemtica cuestionada? A nuestro parecer, el desarrollo de la modernidad en el tiempo y sus instituciones que an perviven, se sigue planteando como un problema de primera importancia, porque en las ciudades de nuestros das se encuentran an las tendencias totalitarias que caracterizan la organizacin de la vida en el capitalismo avanzado. En ellas, los individuos aislados contemplan cmo se reducen sus vidas a la pura trivialidad de lo repetitivo y se ven enfrentados al consumo obligatorio de un espectculo igualmente vaco, deprimente o sarcstico, interrumpido a menudo con noticias de las ltimas catstrofes lmadas en cualquier rincn del planeta. Con lo cual nos acercamos a esta situacin lmite en el mbito individual: la vida privada carece o est privada de vida, pues la vida, est simplemente ausente.

156 Giddens, A., Modernidad e identidad del yo, p. 255.

176

[...] la modernidad altera de manera radical la naturaleza de la vida social cotidiana y afecta a los aspectos ms personales de nuestra experiencia. La modernidad se ha de entender en un plano institucional; pero los cambios provocados por las instituciones modernas se entretejen directamente con la vida individual y, por tanto, con el yo. Uno de los rasgos distintivos de la modernidad es, de hecho, una creciente interconexin entre los dos extremos de la extensionalidad y la intencionalidad: las inuencias universalizadoras, por un lado, y las disposiciones personales, por otro.157

En esta misma lnea reexiva, a la Escuela de Frankfurt los distintos mecanismos de preservacin de la sociedad de masas y de su ideologa, le parecieron el punto focal de una red cultural de mensajes construidos articialmente en los grandes sistemas de comunicacin, de ah su abierto rechazo a la industria cultural. Ahora bien, pese a tal circulacin de mensajes, los individuos estn privados de comunicacin y de realizacin de s mismos. Se vive hoy una poca que ha encarnado el pronstico de Adorno en cuanto a que el acrecentamiento de los medios materiales no parece tener n; donde la vida humana no es ni racional ni apasionada y la ciencia y la tecnologa avanzan cada vez ms rpidamente, sin que se sepa hacia donde y, pese a la vorgine de cambios que la publicitada globalizacin acarrea, vivimos al servicio de intereses fundamentalmente estticos. En un mbito social que atestigua la aparicin de nuevos mecanismos de identidad del yo modelados por las instituciones de la modernidad, en donde por un lado la produccin y las capacidades tcnicas son cada da ms elevadas y ms rpidas; pero por otro lado mantienen al individuo en un estadio que bien podra calicarse como hicieron los situacionistas en los aos sesenta del siglo XX, de prehistoria superequipada.
157 Giddens, A., op. cit., p. 9.

177

Tomemos por ejemplo el conjunto de los esfuerzos mdicos y bioqumicos que en la actualidad permite alargar la supervivencia en el tiempo. A pesar de lo cual, esta extensin estadstica de la supervivencia no ha repercutido en una mejora cualitativa de la vida, se ampla el periodo de vida pero no se vive ms. Correspondientemente, en el individuo se revela el incremento del tedio, de la displicencia o de la resignacin, abriendo paso a la difusin de formas de vida que ofrecen ya sea la paz interior o el dinamismo del xito, apelando a milenarias tradiciones que en su divulgacin adquieren la forma de falsas novedades que reaparecen automtica y recurrentemente bajo una nueva envoltura y mediante mecanismos espectaculares de divulgacin. La nuestra es una poca que ha hecho del tiempo libre una irnica medida en el transcurso de un tiempo prefabricado, escenario en el cual todos los individuos son sucesivamente obreros y materia prima en la industria de las vacaciones, del ocio, del espectculo. Pero dice Adorno que hay que tener mucho cuidado con no desatender esto, porque el vaco del ocio es el vaco de la vida en la sociedad actual y no puede llenarse en el marco de esta sociedad, la cual est marcada y a su vez enmascarada por todo el espectculo cultural existente. Bajo estas consideraciones, desde la perspectiva de la teora crtica, la vida cotidiana no criticada implica en este momento la prolongacin de las formas actuales, profundamente degradadas, de la cultura y de la poltica. En contraste, la propuesta de Adorno siempre se asent sobre la base de que la crtica radical, actuando sobre la vida cotidiana, puede conducir a una superacin de tal estado de postracin tanto de la cultura como de la poltica, aportando los elementos del conocimiento y los instrumentos conceptuales que pongan en evidencia la crisis, pero de igual modo los deseos latentes, tal
178

como los viven las personas, hasta que la verdadera vida sea una realidad para todos. Advirtiendo que lo que se requiere es proponer un empleo distinto de la existencia cotidiana y nuevas prcticas de relaciones humanas que critiquen y recreen la totalidad de la vida, que engloben la supervivencia del arte en el arte de vivir, ya que nuestro tiempo se caracteriza porque en l las diversas formas de resignacin y de sufrimiento se imbrican y solidarizan sutilmente. Ahora bien, la vigencia que para nosotros tendra la propuesta adorniana consiste en que, reivindicando el papel de la autorreexin crtica, cabra tal posibilidad de recuperacin de su propia vida por parte de los individuos, ya que en este acto de indagacin autorreferencial, pese a todo el simulacro que envuelve la conducta humana, en la actualidad la teora crtica ha llegado a una importante conclusin: El yo no es una entidad pasiva determinada por inujos externos; al forjar sus identidades propias, y sin que importe el carcter local de sus circunstancias especcas de accin, los individuos intervienen en las inuencias sociales, cuyas consecuencias e implicaciones son de carcter universal, y las fomentan de manera directa.158 Pero si esto es as, podemos pensar en un actor que realmente llegue a intervenir en un mundo entregado aparentemente al ciego azar? Podemos seguir manteniendo la idea de una autoconciencia que dirige su actuar en el mundo con pleno dominio en el marco de la agresin generalizada tanto en conictos entre pases, etnias o religiones, como al interior de las sociedades merced a la delincuencia e inseguridad? Pues en este caos, en esta sociedad sin fe ni ley, parece que slo los sectores militares tienen objetivos claros. Apelando recurrentemente los grupos ms conservadores a la idea de que
158 Ibid., p. 10.

179

en presencia de una situacin de inestabilidad y riesgo para la sociedad, las reexiones de carcter poltico aceptaron tempranamente el usufructo de la violencia por parte del Estado para poner coto a tales incidentes. Paralelamente, habra que sealar que hoy en da el poder ya no emplea slo la violencia para ejercer dominio, los mecanismos econmicos son quiz ms devastadores. Basta con provocar una bancarrota del sistema nanciero de cualquier pas para comprobar cmo las elites dirigentes locales naufragan y quedan a merced de los centros nancieros mundiales. La nueva tecnologa permite que desde dichos ncleos nancieros del primer mundo sea posible determinar la ubicacin de capacidad y ujos de capital en los rincones ms apartados del planeta e imponer formas de produccin, explotacin y de vida a poblaciones y comunidades que se ven avasalladas por decisiones tomadas a decenas de miles de kilmetros. Estas razones dejan introducir en nuestra exposicin otra distancia respecto al anlisis de Adorno, cuya crtica apuntaba al Estado. En este sentido de manera directa diramos que ahora el Estado ya no juega el mismo papel que hasta la Segunda Guerra Mundial tuvo. Lo que hoy se vive est compuesto por redes y sistemas de carcter global. Es posible entonces reivindicar el papel autnomo de un sujeto que interviene en los asuntos sociales tal como Giddens lo propone? Aparentemente la respuesta tendra que ser, de entrada, armativa, puesto que tal vez la apuesta de toda teora del hombre est encaminada a resaltar este carcter libre de la subjetividad o autoconciencia, como dan muestra la recuperacin del sujeto racional que Husserl persegua o el nfasis puesto en el individuo que Adorno plantea en el marco de las normas de la interaccin social y las instancias de control de la conducta. Hay entonces posibilidades para la libertad aceptando de igual modo la rea180

lidad de un determinismo, dado que hay circunstancias que estn fuera de nuestro control? Aqu podemos encontrar el enlace de los conceptos que dan ttulo a nuestro trabajo, dado que al parecer es inevitable que los seres humanos actuemos movidos por la idea de libertad, ya que en la vida nos empeamos en deliberar como si en verdad tuviramos un futuro abierto. Cmo hemos de pensar esta condicin de posibilidad para el sujeto hoy en da dentro de la turbulencia de cambios y fugaces circunstancias, alternadas con rancias tradiciones que constante o peridicamente reaparecen? En este claroscuro de tradicin e innovacin constante, hemos llegado a aceptar que: La modernidad es un orden postradicional en el que, no obstante, la seguridad de tradiciones y costumbres no ha sido sustituida por la certidumbre del conocimiento racional. La duda, un rasgo que impregna la razn crtica moderna, penetra en la vida de cada da y en la conciencia losca y constituye un aspecto existencial del mundo social contemporneo.159 A nuestro juicio, frente a esta serie de cuestiones ser preciso apelar nuevamente a las condiciones en que se da la relacin entre el individuo y la colectividad, para as intentar congurar los perles de una vida humana dominada por toda suerte de instancias de control, pero en la que no puede estar del todo ausente la capacidad de deliberacin, porque de lo contrario, los hombres echaran a correr o andaran a los tumbos sin concierto, o bien caeran en un estado catatnico.160 As, ya en el lenguaje intimista de Kierkegaard, la vida desde luego slo puede ser comprendida hacia atrs, pero debe ser vivida hacia delante. Bajo las condiciones de la modernidad, el futuro es trado continuamente al
159 Giddens, A., op. cit., p. 11. 160 Cfr. Dennett, D., La libertad de accin, p. 123.

181

presente mediante la organizacin reeja de las circunstancias que rodean al conocimiento. Se trata de un proceso parecido al de congurar y colonizar un territorio.161 De esta suerte, comnmente se acepta que a la Ilustracin debemos la ruptura con las jerarquas de sangre y con el privilegio de la soberana sagrada, con las tradiciones y los particularismos en nombre de lo universal, de la razn. Pero el iluminismo de igual modo se relacion con la creencia en un futuro viable, con el progreso material de la sociedad, la autonoma, la emancipacin y el bienestar ncados en la ciencia y en la tcnica. Sin embargo, en nuestros das, cmo responder a esta condicin del individuo que ha descubierto su posibilidad de proyeccin pero que pese a todo reconoce un mbito que lo determina y en ocasiones le encasilla dando poco margen al libre albedro? Ser vlido en este caso tambin apelar al dilogo con la tradicin para intentar una respuesta, siguiendo una vez ms este elemento del pensar adorniano? Y en caso de que fuera vlido dicho intento, en qu tradicin se podra buscar un enfoque pertinente para la situacin de nuestro tiempo? Con Sneca, dice Foucault,162 se alcanza una de las formas ms fundamentales de experiencia espiritual que la historia de la losofa ha conocido, al establecer una distincin entre aquello que concierne a los hombres y que se juega en los escenarios con que cuenta la Tierra, y aquello otro perteneciente a los dioses y que tiene lugar en los cielos. El mrito de Sneca es que, en esta distincin, a la razn losca le es posible llevar a cabo un distanciamiento que pone al hombre en relacin consigo mismo y le brinda la posibilidad de un movimiento del alma por elevarse sobre el mundo y liberar161 Giddens, A., op. cit., p. 12. 162 Cfr. Foucault, M., Hermenutica del sujeto, sexta leccin, pp. 81 y ss.

182

le de sus tinieblas, poniendo con ello a la vista sus propios defectos y vicios. Ahora bien, siendo ste un movimiento de elevacin por encima de lo mundano, podra ser a la vez un movimiento que conducira al hombre hacia Dios, pero no a una bsqueda de Dios para perderse en l, sino el encuentro con un concepto de Dios que es principalmente Razn, Logos del Mundo, en cuyo seno la razn humana sabe que es de la misma naturaleza que la razn divina, formulndose con ello un paralelismo donde Dios es a la naturaleza, lo mismo que la razn a la propia vida del hombre. En esta perspectiva vamos a encontrar el nacimiento de un problema que atravesar desde entonces incontables etapas en el devenir de la losofa, presente an en nuestros das. Estamos hablando de la relacin del individuo con el innito, de lo nito con lo innito, la dialctica de lo fragmentario con la perspectiva de totalidad, en cuya vinculacin la mirada losca alcanza el punto ms alto y, con ello, el jirn ms ntimo de la naturaleza [...] movimiento que nos sita en el lugar ms alto del mundo y al mismo tiempo nos abre los secretos de la naturaleza [permitindonos] echar desde lo alto una mirada hacia la tierra. En el momento mismo en el que participando de la razn divina captamos el secreto de la naturaleza, podemos comprender lo muy poco que nosotros somos.163 Pero lo que hace interesante la lectura de las Cuestiones naturales de Sneca, nos dice Foucault, es que, como en todo pensamiento estoico, el estudio de la naturaleza no consiste en distanciarse de este mundo y mirar hacia otro, sino en estudiar la naturaleza para la liberacin de uno mismo. Incuestionablemente, [...] el conocimiento estoico trataba sobre todo de conocer, para permitirnos entendernos a nosotros mismos
163 Foucault, M., Hermenutica del sujeto, p. 82.

183

all donde nos encontramos, es decir, para resituarnos en el interior de un mundo totalmente racional y tranquilizador el de una providencia divina que nos ha colocado en donde estamos, que nos ha situado en el interior de una cadena de causas y efectos particulares, necesarias y razonables, que debemos aceptar si queremos realmente liberarnos de este encadenamiento a travs de la nica forma posible: el reconocimiento de la necesidad del encadenamiento.164 Mas, cmo el conocimiento formulado por los estoicos en tales trminos puede ser liberador, si lo que se plantea a primera vista es la aceptacin irrestricta del sistema de la racionalidad que ha insertado a cada individuo en un preciso lugar del mundo con un irremediable fatalismo?165 Es el estoicismo un simple fatalismo en el sentido apuntado por Dennett en la nota a pie de pgina? El determinismo implica siempre un fatalismo? De qu modo es para nosotros actual el planteamiento estoico en torno al saber cuyo rasgo principal es su carcter liberador? Qu vnculo de conexin puede establecerse entre la aguda mirada de Michel Foucault al estoicismo y nuestro tema sobre el individuo y la autorreexin crtica adorniana? Hay en verdad un punto de conexin entre la postura foucaultiana de la vida losca como un ethos y la autorreexin crtica tal como lo sugiere la nota con que abre la introduccin de nuestro trabajo? La posible respuesta habr de empezar por esta ltima interrogante, para luego dar cuenta de aquel carcter de la
164 Ibid., pp. 83-84. 165 El fatalismo es una concepcin ms bien mstica y supersticiosa que arma que, en ciertas encrucijadas de nuestra vida, nos hallaremos necesariamente en circunstancias especcas (las que el hado decrete), independientemente de los caprichos o extravos de nuestra trayectoria personal. Dennett, D., op. cit., p. 123.

184

investigacin estoica. De este modo, creemos que la alusin a Foucault en esta parte de la investigacin nos permite sealar lo que para nosotros constituye un rasgo distintivo de la reexin losca contempornea, que centra su atencin en el individuo desde una perspectiva que vincula tanto lo cognoscitivo como lo ontolgico, lo tico-poltico y los horizontes histrico y simblico, no en una forzada amalgama, sino en una visin necesariamente pluridireccional, fragmentaria y totalizante a la vez, puesto que slo de esta suerte se podra llegar a exponer hoy una caracterizacin del individuo y su tiempo. En cuanto a las otras preguntas, Foucault hace suya la recomendacin adorniana de lo fructfero que para la losofa puede ser el entablar constantemente dilogos con la tradicin, formando constelaciones problemticas que admitan representarnos el efecto que en los estoicos tuvo concebir el saber de la naturaleza con este carcter liberador y, con tal alusin, plantear ciertos elementos para la identicacin de algunos rasgos de la experiencia reexiva contempornea.
El primer efecto de este saber de la naturaleza es establecer una tensin mxima entre uno mismo, en tanto que razn, y uno mismo en tanto que punto en el universo. Y, en segundo lugar, el saber de la naturaleza es liberador en la medida en que nos permite no tanto desviarnos de nosotros mismos, alejar nuestra mirada de lo que somos, sino por el contrario anar an ms esa mirada y adoptar continuamente sobre nosotros mismos un determinado punto de vista, asegurar una contemplacin de nosotros mismos mostrndonos que estamos ligados a un conjunto de determinaciones y de necesidades cuya racionalidad comprendemos.166

Segn Foucault, la de los estoicos es una investigacin del individuo a travs de las cosas del mundo y de sus causas,
166 Foucault, M., op. cit., p. 84.

185

es un recorrido del alma cruzando las distintas capas de lo real; pero la intencin de la losofa no es ya el repliegue del alma sobre s misma buscando las formas o esencias puras, sino lo que ahora se intenta es ver en el presente los detalles del ser y su racionalidad. Precisamente el conocimiento losco que es liberador, consiste en no perder de vista ninguno de los elementos que dan su carcter peculiar al mundo en el cual estamos y la situacin guardada por cada uno de nosotros en l; por ello:
El alma virtuosa es un alma que est en comunicacin con todo el universo, que est atenta a la contemplacin de todo y que, por tanto, se controla a s misma en sus acciones y en sus pensamientos. Insertarse en el mundo y no desgajarse de l, explorar sus secretos en lugar de dirigirse hacia los secretos interiores, he aqu en lo que consiste la virtud del alma. Pero, por el hecho mismo de que el alma est en comunicacin con todo el universo, y explora todos sus secretos, puede controlarse en sus acciones y en sus pensamientos.167

De igual forma es posible para la conciencia, en esta exploracin del universo, ampliar el contexto en el interior del cual estamos situados cada uno, captando la vida tal cual es en una mirada que planea sobre el mundo. Dando paso a una mayor visin en la medida en que la conciencia se eleva cada vez ms en una dialctica, en suma, entre la perspectiva de totalidad y la necesaria fragmentacin en que, como punto del universo, nos encontramos. Por estas razones el estoicismo no puede ser clasicado como un simple fatalismo y, aunque se ha aceptado un cierto determinismo, no necesariamente se cae en aqul. Para Foucault el estoicismo sin duda quiere conocer el despliegue de la vida misma del individuo, por consiguiente:

167 Ibid., p. 85.

186

La idea de que existe una trayectoria a seguir para llegar al puerto de la salvacin a travs de peligros, implica que se precisa una tcnica, un saber complejo a la vez terico, prctico y coyuntural que es el saber propio de quien pilota un barco. A esta imagen de navegar se han vinculado tres tcnicas: la medicina (curar); el gobierno poltico (dirigir a los otros); la direccin de uno mismo (gobernarse a s mismo). En esta prctica de uno mismo el yo aparece en el horizonte como el blanco de una trayectoria incierta y eventualmente circular que es la peligrosa trayectoria de la vida.168

Los temas que Adorno formula y que hemos intentado enlazar en los conceptos que dan ttulo al texto, creemos que constituyen todava parte de las preocupaciones reexivas de nuestro tiempo, que sealan el punto de enfoque individual pero la necesaria superacin del individualismo desenfrenado de un rgimen plenamente extendido por todo el planeta, sin caer en la fcil formulacin de un nuevo colectivo que pretenda subsanar, por s mismo, lo que cada individuo no ha podido remontar. Es decir, el trabajo personal que conduzca posteriormente al propio desarrollo tico y poltico, pero tambin a una suerte de superacin de carcter mental, alternativa favorable para abandonar el estado de postracin y de ruindad que an campea en la mayora de las experiencias individuales y por consiguiente colectivas de nuestro momento histrico.
En esta serie de empresas para reconstruir una tica de s mismo, en este movimiento que nos obliga a referirnos sin cesar a esta tica del uno mismo sin proporcionarle jams un contenido, me parece que hay que sospechar una especie de incapacidad para fundamentar en la actualidad una tica. Y, sin embargo, muy posiblemente sea ahora cuando esta empresa se haya convertido en una tarea urgente, fundamental, polticamente indispensable si se acepta, pese a todo, que no existe otro punto de apoyo primero y til de resistencia al

168 Ibid., pp. 87-88.

187

poder poltico que el que se encuentra en la relacin de uno para consigo mismo.169

El fragmento anterior prueba que el inters de Adorno en la recuperacin del individuo como punto de anclaje para su trabajo crtico, articula indudablemente un ncleo problemtico muy importante que al parecer no ha perdido vigencia del todo, luego que tiene en Foucault y en otros autores contemporneos una clara lnea de continuidad, de modo que el anlisis del poder ha de referirse a una tica del sujeto, denida por la relacin de uno para consigo mismo, lo cual nos hace armar el perl que la autorreexin habr de seguir en el pensamiento contemporneo. En donde encontramos una reformulacin de las conexiones entre el individuo y la nueva concepcin de colectividad que se perla en los tiempos de la globalizacin.
Mientras que en la teora del poder como institucin uno se reere por lo general a una concepcin jurdica del sujeto de derecho, en el anlisis que intento proporcionar desde hace algn tiempo, las relaciones de poder, la gubernamentalidad, el gobierno de uno mismo y de los otros, la relacin de uno para consigo mismo, todo esto constituye una cadena, una trama. Y es justamente en este espacio, en torno a estas nociones, en donde deberamos poder articular la cuestin de la poltica y la cuestin de la tica.170

Pero si bien es cierto que la relacin de uno para consigo mismo debe contemplarse no aisladamente sino en una trama, es igualmente importante consignar la fugacidad y aceleracin creciente de los fenmenos del mundo circundante y tomar en cuenta tambin una serie de factores que ya no pueden ser considerados como aleatorios, puesto que [...] los riesgos de
169 Ibid., p. 88. 170 Ibid., pp. 88-89.

188

una catstrofe ecolgica forman parte ineludible del horizonte de la vida cotidiana [...] el hundimiento de los mecanismos de la economa mundial o la aparicin de superestados totalitarios, forman parte de nuestra experiencia contempornea de manera igualmente ineludible.171 Asimismo, en un mundo de economa liberada en su forma, pero concentradora de riqueza y excluyente en el fondo, en la poca del neoliberalismo y la globalizacin, se ha logrado una curiosa igualacin entre el movimiento de la vida social y el mundo de la naturaleza, ambicin siempre soada por las posiciones denidas como cienticistas. No obstante, en dicho movimiento slo podramos en realidad comprobar una realizacin irnica, ya que si el mundo gira hacia la derecha segn determinan las leyes de la fsica clsica, esto mismo rige ahora la oferta y la demanda sobre todos los valores del hombre. Adorno sealaba que pensar en sentido opuesto es contradiccin, creatividad, descubrimiento y bsqueda incesante de la justicia humana; bsqueda todava valedera puesto que su realizacin plena an se encuentra en un tiempo de espera, lo cual prueba que, en la historia que nos constituye a cada uno de nosotros, tal posibilidad tiene que seguir estando en la mira, pues de lo contrario: la esperanza se detendra y en su petricacin dara testimonio de que todo lo que vive est bajo una condena.172 Mas si la capacidad crtica de la losofa estuviera en verdad agotada, como parece aceptarse, ninguna posibilidad cabra hoy al pensamiento y entonces sera mejor dejar al mutismo o la complicidad el escenario devastado por el orden normativo. Lo cual, en realidad, est muy lejos de suceder.
171 Giddens, A., op. cit., pp. 12-13. 172 Cfr. Adorno, T. W. y Horkheimer, M., Dialctica de la Ilustracin, p. 303.

189

En el orden postradicional de la modernidad y sobre el trasfondo de las nuevas formas de experiencia mediada, la identidad del yo se convierte en una tarea de manera reeja. El proyecto reejo del yo, consistente en el mantenimiento de una crnica biogrca coherente, si bien continuamente revisada, se lleva a cabo en el contexto de la eleccin mltiple ltrada por los sistemas abstractos. En la vida social moderna, la nocin de estilo de vida adquiere una particular importancia. A medida que la tradicin pierde su imperio y la vida diaria se reinstaura en funcin de la interrelacin dialctica entre lo local y lo universal, los individuos se ven forzados a elegir estilos de vida entre una diversidad de opciones.173

Pese a esta diversidad maniesta, puede an plantearse el problema de la verdad acerca del sujeto en la disyuntiva entre la vuelta del individuo para consigo mismo o las exigencias de la vida poltica? O en realidad todo ha quedado igualado y slo es cuestin de elegir un estilo de vida en el men de opciones? Porque debemos tomar en cuenta que entre las posiciones burocrticas, los presupuestos, las reformas por consenso pero sin contenido, que llenan y parecen justicar la pobreza terica y el nulo compromiso militante de los partidos polticos y otras organizaciones o formaciones democratizantes, a la lucha colectiva se le enfrenta una disyuntiva en el orden legal de participacin poltica: la asimilacin al pensamiento conservador para subsistir y navegar en el sistema; o la identidad propia, necesariamente confrontativa y marginal, que tendra que evitar, en la prctica, hacer poltica de derecha enarbolando los principios de la izquierda. No obstante, en una conformacin con identidad propia se tendra que evitar, igualmente, todo culto al poder, teniendo a la vista que ya el propio lenguaje est permeado por el poder establecido y exterioriza el control y la manipulacin del individuo por la estructura de dominio.
173 Giddens, A., op. cit., pp. 13-14.

190

De esta manera, a todas luces la opcin de una identidad propia parecera de entrada ms difcil, considerando que actualmente sobreviene una descalicacin inmediata de todo intento autnomo en este sentido, puesto que la bsqueda de identidad se dene como un sectarismo, frente a lo cual la apertura es equivalente a pluralidad y buen criterio, pero a la vez, ineludiblemente, de renuncia a lo propio. Ahora bien, en las condiciones actuales, un pensamiento dialctico negativo puede aspirar a ser vanguardia o debe conformarse con ser una parte ms del modelo tolerante de las nuevas democracias? Sabido es que el pensar crtico contemporneo haba centrado el problema en la crisis ideolgica de la cultura occidental, pero tambin arm que se deba tomar en cuenta el presupuesto del que partira inevitablemente cualquier elaboracin terica, a saber, el de un mundo en transformacin permanente, en donde la dinmica de los conceptos est marcada por la velocidad de los cambios y el enorme volumen de informacin expuesta. Por lo cual, desde una ptica dialctico-negativa, la tarea sera ahora encontrar lo esencial en esta vorgine que aparentemente todo lo puede licuar.
No debemos olvidar que la modernidad crea diferencia, exclusin y marginalizacin. Las instituciones modernas, al tiempo que ofrecen posibilidades de emancipacin, crean mecanismos de supresin ms bien que de realizacin del yo [...]. El estilo de vida se reere tambin a las decisiones tomadas y a las lneas de accin seguidas en situaciones de limitacin material rigurosa; entre estas pautas de estilo de vida se puede incluir tambin el rechazo ms o menos deliberado de formas ms difusas de comportamiento y consumo.174

174 Ibid., pp. 14-15.

191

Bajo esta percepcin, si preguntramos sobre la actualidad de la losofa de T. W. Adorno, tendramos hoy que contemplar inevitablemente los estados de cosas que an prevalecen y que formaron parte de su diagnstico, ciertamente con un crecimiento exponencial. Por ejemplo, el manejo ideolgico de los medios de comunicacin, convertidos en nes en s mismos, que ante una ingenua fraccin de la sociedad tal parece que son ellos quienes hacen la historia y no los verdaderos protagonistas. Pero, de qu verdaderos protagonistas estaramos hablando; de los individuos, de los colectivos? Si tomamos en cuenta que las ideas libertarias, los derechos de los pueblos, la conciencia proletaria y dems, estn fragmentadas y truncas, podemos concluir que quiz por el miedo o por el conformismo es que se han paralizado los movimientos polticos, ya que las agrupaciones opositoras pareciera que se han frenado para evitar perder posiciones que a tan alto costo se han conseguido. O ser que las expectativas de cambio se han transformado en una nueva cultura poltica que en su aparente tolerancia y racionalidad acept que la lucha de clases no existe ms, que ya no hay relaciones imperialistas y pueblos sometidos y, en n, que el trmino globalizacin establece una nueva relacin ms equitativa o tolerable. O ser que en denitiva hoy por hoy no es un tiempo para los colectivos y que es en las minoras o tan slo en el individuo donde hay que indagar? A decir verdad no parece fcil la respuesta, de ah que ante la diversidad de juegos de lenguaje a que estamos expuestos con su carga de verdad y encubrimiento a la vez, todo intento ha de ser de entrada cauteloso. Pensemos por ejemplo en el discurso a favor del desarrollo cientco y tecnolgico, que resalta siempre su carcter integrador y participativo, presuponiendo un colectivo, que es la aldea global, beneciaria a n de cuentas de todos los logros emanados de dicha esfera
192

cultural. Tal como se anuncian las estaciones orbitales y los laboratorios cientcos, imaginados como portadores de noticias alentadoras que mejorarn la vida en el planeta. Estos planes multinacionales como el de las estaciones espaciales, son revestidos como una legtima empresa colectiva, representativa de la humanidad, cuya misin es expandir los connes del conocimiento humano en una proyeccin que va ms all de nosotros mismos. Tan metafsica se habr hecho ya la investigacin cientca? No obstante, pese al progreso tcnico lo que vemos es la negacin del progreso humano, la brutalizacin, la tortura, el envenenamiento de la biosfera, la deshumanizacin... Pero, por otro lado, asistimos tambin al Human Genome Anatomy Project, que nos abisma en especulaciones de todo tipo, hacindonos ir de lo macro a lo microcsmico, conducindonos a travs de un mapa gentico que, dicen los cientcos, posee treinta mil genes, sin que haya una diferencia signicativa con respecto a otras especies consideradas inferiores. Rompecabezas de treinta mil partes cuyo conocimiento y manipulacin en un futuro permitir alargar el periodo de vida de los seres humanos o corregir debilidades en ciertos rganos, segn nos anuncian los genetistas. Paralelamente, en el conocimiento social el atraso es gigantesco respecto a una ciencia de la naturaleza que avanza sin tanta carga dogmtica; que ha pretendido salir del atolladero ideolgico de sus aplicaciones y usos, mediante la entronizacin del individuo como piedra elemental de cualquier construccin colectiva y teniendo como complemento la ponderacin del homo economicus, depositario de toda una serie de cualidades del arquetipo triunfador y exitoso, que a cambio de sus victorias, hace de la mezquindad un supremo valor humano. El contraste entre los avances del conocimiento en
193

las ciencias naturales y los balbuceos acerca de nosotros mismos, se ha venido jugando entre un pragmatismo optimista y reconfortante, y una ideologa matematizada y envuelta en teoras que pretenden explicarlo todo sobre la base de pesos y medidas o lecturas estadsticas y encuestas. De un lado una ciencia que presume aprender del mundo en el despliegue de sus propias explicaciones sin mcula poltica o ideolgica y, del otro, una ciencia que busca en el mundo quiz la conrmacin de una serie de traumas, autoritarismos y temores de distintos rdenes. Cierto es que la necesaria distincin entre el conocimiento del mundo natural y del mundo social debe enfatizarse, dado que la comprensin que requiere este ltimo, ha ocasionado la bsqueda de nuevas maneras de pensar ms all de los estrechos marcos de las instituciones polticas, apelando a la autorreexin crtica como un ejercicio del pensamiento que nos mantiene lcidos y alertas ante las distintas realidades sociales, teniendo a la dialctica negativa como la ms adecuada postura ya que nos otorga el margen perspicaz para estar inconformes con el estado actual de cosas. La ciencia melanclica es entonces una actitud terica y no una eleccin moral; la reexin desde la vida daada evita la defensa de intereses mezquinos y elude toda alianza con el poder, punto de partida, para la teora crtica, de cualquier investigacin verdadera. Pero este estado de alerta no es gratuito, sino la respuesta a un tipo de sociedad que ha dejado de ser una colectividad para constituirse en un ente burocrtico. Castoriadis175 sostiene que el sistema burocrtico no es un accidente de la historia, sino el resultado de la divisin entre quienes dirigen y quienes

175 Cfr. Castoriadis, C., Los dominios del hombre, pp. 19-49.

194

son dirigidos, entre quienes mandan y quienes obedecen. Sin perjuicio de lo arriba consignado tocante al orden tecnocrtico, para el pensamiento crtico, que ahora tendr que ser tambin imaginativo, la esfera del poder poltico no debe verse como una fatalidad dominante desprendida o al margen de la experiencia de personas concretas; antes bien, la poltica es una invencin constante de cara al riesgo que el totalitarismo siempre representa, alentando con ello las tendencias antiburocrticas. De lo contrario, la sociedad como imaginario colectivo estar en peligro de extincin por el imperio de la lgica de los mecanismos burocrticos y econmicos. A nuestro parecer aqu estara el principal motivo que actualiza el inters contemporneo en Dialctica de la Ilustracin, ya que la superacin de este empantanamiento en que la sociedad se encuentra, requiere por un lado que la Ilustracin se ilustre acerca de s misma; pero por otra parte, tambin es preciso salvar los antagonismos aparentemente insuperables a los que el pensar burocrtico nos conduce, apelando para ello, como sugiere Adorno, a la imaginacin y al pensamiento mimtico. El pensar ser, as, Ilustracin que conserva un toque de magia. Slo de este modo la losofa de la segunda mitad del siglo XX pudo concebir a la sociedad y a su historia como una accin creadora, como la autoconstitucin de la identidad de un mundo de individuos en donde la accin democrtica como ejercicio del poder apunta en contra de todos aquellos mecanismos que ofrecen resistencia al ejercicio efectivo de la igualdad, la libertad y la solidaridad civil. As, en la recuperacin que hace Castoriadis,176 para un pensar crtico pero tambin imaginativo, la democracia sera en principio un
176 Cfr. Cansino, C., Tributo a Castoriadis, La Jornada Semanal, nm. 313, 4 de marzo de 2001, pp. 2-3.

195

dispositivo simblico y, enseguida, la creacin histrica de una colectividad consciente de s misma. Por esta va el espacio poltico se convierte en el mbito determinante de la existencia: la poltica es lo que hace a los hombres verdaderamente humanos. Empero, una voz constante que desde hace mucho tiempo se escucha es la que dice que en la sociedad que el capitalismo avanzado ha producido, el modo de hacer poltica ha generado inhumanidad o incluso barbarie. Una va de explicacin referente a este punto es que la tradicin liberal contena, segn el diagnstico de la teora crtica, los elementos autoritarios y totalitarios que ms tarde vimos fructicar. Por lo tanto, la tarea planteada por la Escuela de Frankfurt est dirigida a operar un cambio profundo hacia una civilizacin alternativa a la del neoliberalismo y la globalizacin, que concibe la democracia segn palabras de Castoriadis, no como un modelo poltico institucional, sino como un dispositivo imaginario que presupone la existencia de un espacio pblico poltico donde conuye una sociedad civil que ha ganado el derecho a tener derechos. Una forma de ser y de pensar que desestatiza la poltica y lleva a cabo una expropiacin de lo poltico a la clase poltica, recuperndola por parte de la sociedad civil e inventando la democracia como el imaginario social que conere a una colectividad tomar conciencia de s misma, a la vez que toma conciencia de la paradoja que hoy vivimos, declarando que infortunadamente los problemas de la democracia se volvieron un asunto que compete, en primer lugar, a los gobernantes y, de manera subsidiaria, a los gobernados. Concibiendo, en cambio, a la sociedad democrtica como expresin del espacio pblico, del estar con los otros, en suma, como un proyecto conjunto nacido de los imaginarios sociales. Una sociedad diferente en donde hombres y mujeres determinaran solidariamente su existencia como una realidad
196

sin miedo. Con este logro, podra abandonarse la minora de edad, ya que ella se debe a la falta de valor y de decisin para disponer de uno mismo sin la direccin de otros. Para Adorno este programa de la losofa de Kant sigue estando vigente: La democracia descansa sobre la formacin de la voluntad de cada individuo particular, tal como se sintetiza en la institucin de la eleccin representativa. Para que de ello no resulte la sinrazn, hay que dar por supuestos el valor y la capacidad de cada uno de servirse de su entendimiento.177 Nuestro problema quedara as congurado en dos direcciones. Por un lado la perspectiva idnea para apreciar lo real en toda la riqueza de sus contenidos cambiantes, pero tambin en su forma general mediante ese distanciamiento que Foucault ve en el estoicismo: el del timonel que est dentro de la embarcacin pero procura guiarla como si la viera desde afuera. La del investigador que dirige su pensar a la naturaleza porque de ese modo penetra ms en s mismo, en una introspeccin como resultado de una ciencia de la naturaleza que se plantea la posibilidad de que el individuo pueda mantenerse como tal e intervenir en las distintas esferas de la vida cotidiana, del saber, incluso en el mbito del poder y de las mediadas relaciones polticas. Esto no signica otra cosa que el libre juego de las facultades en el individuo, el cual vive en una tensin permanente entre la inmanencia de su condicin como hombre de este mundo, y la trascendencia de su conocimiento del mundo. La otra direccin se orientara en cambio hacia aquel horizonte en el que el individuo debe salir de s mismo y enfrentar la realidad poltica, en donde la conciencia humana de los tiempos actuales tiene an en su perspectiva una clara aspiracin a la idea de una humanidad
177 Adorno, T. W., Educacin para la emancipacin, p. 115.

197

en la que se mantenga sobre todo el ser individual de cada hombre. Un tipo de racionalidad crtica que se pronuncia en contra de toda segregacin y delata el estado de miseria en que viven numerosas poblaciones en todo el planeta; denunciando adems que al nal de tantos totalitarismos se ha terminado por aceptar que se acabaron las creencias en la dominacin de la historia, la sociedad o el futuro, pero tambin buscando dejar atrs la gran desilusin respecto a los intentos por construir una sociedad nueva.
Lo que signica que para no limitarse simplemente a funcionar, sino para trabajar de acuerdo con su concepto, una democracia exige personas emancipadas. No es posible representarse una democracia realizada sino como una sociedad de emancipados [...]. Quienes deenden, dentro de la democracia, ideales educativos que apuntan contra la emancipacin, o lo que es igual, contra la decisin autnoma consciente de cada persona, individualmente considerada, son antidemcratas, por mucho que propaguen sus representaciones ideales en el marco formal de la democracia. Las tendencias a presentar desde fuera ideales que no surgen de la propia consciencia emancipada, o quiz mejor, que no se justican ante ella, slo pueden ser consideradas como lo que an siguen siendo hoy, esto es, como tendencias reaccionarias de cuo colectivista. Apuntan, mirando hacia atrs, a una esfera a la que no slo hay que oponerse de modo supercialmente poltico, sino tambin en capas mucho ms profundas.178

Mas, en los das que corren, debemos dejar morir ya aquel anhelo de una sociedad mejor con hombres en verdad mejores? En el siglo XXI la autorreexin crtica tendr que cargarse nuevamente del lado de la resistencia, planteando no un movimiento mesinico, imbuido de la misin de cambiar

178 Ibid., p. 95.

198

la historia misin encargada por Dios o por la propia historia, sino un movimiento que inculque a la sociedad civil la idea de que ella es la responsable de que la democracia se cumpla realmente. Lo cual representa una alternativa al capitalismo, alternativa construida a partir de la resistencia a sus efectos nocivos sobre la sociedad y el planeta que habitamos, sin el temor a caer en anacronismos al advertir que el fracaso de la revolucin no implica que el capitalismo sea eterno, y que la historia del siglo XX no es una historia de fracasos que culmina con el n de la historia. Por el contrario, para el pensar crtico la historia del ltimo siglo es sobre todo la historia de millones de individuos que resistieron y se rebelaron contra la lgica del capital, contra el racismo, la segregacin, la discriminacin, el sexismo, la intolerancia, la homofobia, etctera. En un mundo globalizado que no puede ya tener centro y que por lo mismo en cualquier lugar puede aparecer un ejercicio real de autorreexin crtica, estipulando que las soluciones deben depender de los procesos crticos de las propias sociedades en un gnero humano que como principal caracterstica tiene el que sus individuos no se pierden en l. A la esencia de la dialctica negativa pertenece que no se tranquilice en s misma como si fuese total; tal es su forma de esperanza.179

179 Adorno, T. W., Dialctica negativa, p. 404.

199

200

Bibliografa

Aaron, R., Dimensiones de la conciencia histrica, trad. D. Huerta y P. Villegas, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1983. Abbagnano, N., Historia de la Filosofa, trad. Juan Estelrich y J. Prez Ballestar, Montaner y Simn, Barcelona, 1978. Adorno, T. W., Educacin para la emancipacin, trad. Jacobo Muoz, Morata, Madrid, 1998. , Sobre la metacrtica de la teora del conocimiento, trad. Len Mames, Planeta, Mxico, 1986. , Sobre la msica, trad. Marta Tafalla y Gerard Vilar, Paids ICE/UAB, Barcelona, 2000. , Sobre Walter Benjamin, trad. Carlos Fortea, Ctedra, Madrid, 1995. , Kierkegaard, trad. R. Vernengo, Monte vila, Caracas, 1969. , Actualidad de la losofa, trad. J. L. Arantegui, Paids, Barcelona, 1991. , Crtica cultural y sociedad, trad. Manuel Sacristn, Sarpe, Madrid, 1984. , Dialctica negativa, trad. J. M. Ripalda, Taurus, Madrid, 1975. , Minima moralia, trad. Joaqun Chamorro, Taurus, Madrid, 1998. 201

, Intervenciones, trad. R. Vernengo, Monte vila, Caracas, 1969. , Consignas, trad. Ramn Bilbao, Amorrortu, Buenos Aires, 1973. , La ideologa como lenguaje, trad. Justo Prez Corral, Taurus, Barcelona, 1985. , Sociolgica, trad. Vctor Snchez, Taurus, Madrid, 1975. , Teora esttica, trad. Fernando Riaza, Taurus, Barcelona, 1973. , Prismas, la crtica de la cultura y la sociedad, Ariel, Barcelona, 1962. , Terminologa losca, trad. Ricardo Snchez, Taurus, Madrid, 1983. , Filosofa y supersticin, Alianza/Taurus, Madrid, 1972. , Tres estudios sobre Hegel, trad. Vctor Snchez, Taurus, Madrid, 1974. , Introduccin a la sociologa, trad. Eduardo Rivera Lpez, Gedisa, Barcelona, 1996. y Benjamin, W., Correspondencia, trad. Jacobo Muoz, Trotta, Madrid, 1998. y Horkheimer, M., Dialctica de la Ilustracin, trad. Juan Jos Snchez, Trotta, Madrid, 1998. et al., La disputa del positivismo en la sociologa alemana, trad. Jacobo Muoz, Grijalbo, Barcelona/Mxico, 1973. et al., Industria cultural y sociedad de masas, Monte vila, Caracas, 1985. et al., El debate modernidad posmodernidad, Puntosur, Buenos Aires, 1989. Bell, D., El advenimiento de la sociedad post-industrial, trad. R. Garca y E. Gallego, Alianza, Madrid, 1976. 202

Benjamin, W., Para una crtica de la violencia, trad. M. A. Sandoval, Premi, Mxico, 1978. , Discursos interrumpidos, trad. Jess Aguirre, Planeta, Barcelona, 1994. , Tesis de losofa de la historia, Para una crtica de la violencia, trad. M. A. Sandoval, Premi, Mxico, 1978. Berman, M., Todo lo slido se desvanece en el aire, trad. Andrea Morales, Siglo XXI, Mxico, 1988. Buck-Morss, S., Origen de la dialctica negativa, trad. Nora Rabotnikof, Siglo XXI, Mxico, 1981. , Dialctica de la mirada, trad. Nora Rabotnikof, Visor, Madrid, 1995. Campanella, T., La Ciudad del Sol, Utopas del Renacimiento, trad. Agustn Mateos, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1999. Cassirer, E., La losofa de la Ilustracin, trad. Eugenio maz, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1984. Castoriadis, C., Los dominios del hombre, trad. Alberto L. Bixio, Gedisa, Barcelona, 1998. Chatelet, F., Una historia de la razn, trad. O. Tern, Nueva Visin, Buenos Aires, 1998. Collins, J., El pensamiento de Kierkegaard, trad. Elena Landzuri, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1958. Corts del Moral, R., La losofa y la racionalidad contempornea, Universidad de Guanajuato, Mxico, 2000. Dennett, D., La libertad de accin, trad. Gabriela Ventureira, Gedisa, Barcelona, 1992. Derrida, J., Sobre un tono apocalptico adoptado recientemente en losofa, trad. Ana Ma. Palos, Siglo XXI, Mxico, 1993. Echeverra, B., Posmodernismo y cinismo, Dilogos sobre losofa contempornea, UNAM/Asociacin Filosca de Mxico, Mxico, 1995. 203

, La modernidad de lo barroco, Era, Mxico, 1998. Estrada Daz, J., La teora crtica de Max Horkheimer, Universidad de Granada, Espaa, 1990. Finkielkraut, A., La derrota del pensamiento, trad. J. Jord, Anagrama, Barcelona, 1987. , La humanidad perdida, trad. Thomas Kauf, Anagrama, Barcelona, 1996. Forster, R., W. Benjamin. T. W. Adorno. El ensayo como losofa, Nueva Visin, Buenos Aires, 1991. , Walter Benjamin y el problema del mal, Altamira, Buenos Aires, 2001. Foucault, M., El orden del discurso, trad. A. Gonzlez, Tusquets, Barcelona, 1979. , Hermenutica del sujeto, trad. Fernando lvarez Ura, La Piqueta, Madrid, 1987. , Saber y verdad, trad. Julia Varela y Fernando Alvarez, La Piqueta, Madrid, 1982. , Tecnologas del yo, trad. Mercedes Allende Salazar, Paids, Barcelona, 1990. , Microfsica del poder, trad. Julia Varela y Fernando lvarez, La Piqueta, Madrid, 1992. Fougeyrollas, P., Ciencias sociales y marxismo, trad. Juan Jos Utrilla, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1984. Frank, M., La piedra de toque de la individualidad, trad. Claudio Gancho, Herder, Barcelona, 1995. Friedman, G., La losofa poltica de la Escuela de Frankfurt, trad. Carmen Candioti, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1986. Giddens, A., Consecuencias de la modernidad, trad. Ana Lizn, Alianza, Madrid, 1993.

204

, Modernidad e identidad del yo, trad. Jos Luis Gil Arista, Pennsula, Barcelona, 1997. Grave Tirado, C., Verdad y belleza. Un ensayo sobre ontologa y esttica, Universidad Nacional Autnoma de Mxico, Mxico, 2002. Habermans, J., El discurso losco de la modernidad, trad. M. Jimnez, Taurus, Madrid, 1989. Hegel, G. W. F., Fenomenologa del espritu, trad. Wenceslao Roces y Ricardo Guerra, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1988. Heidegger, M., Los problemas fundamentales de la fenomenologa, trad. Juan Jos Garca Norro, Trotta, Madrid, 2000. , Introduccin a la losofa, trad. Manuel Jimnez Redondo, Ctedra, Madrid, 1996. Higuera, J. de la, Michel Foucault: La losofa como crtica, Comares, Granada, 1999. Horkheimer, M., Teora crtica, trad. Edgardo Albizu y Carlos Luis, Amorrortu, Buenos Aires, 1974. , Ocaso, trad. J. M. Ortega, Anthropos, Barcelona, 1986. Husserl, E., Investigaciones lgicas, trad. Manuel Garca Morente y Jos Gaos, Alianza, Madrid, 1985. , Ideas relativas a una fenomenologa pura y una losofa fenomenolgica, trad. Jos Gaos, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1995. , Meditaciones cartesianas, trad. Jos Gaos y Miguel Garca Bar, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1986. , Crisis de las ciencias europeas y la fenomenologa trascendental, trad. Hugo Steinberg, Folios Ediciones, Mxico, 1984. , Ideas II, trad. Antonio Zirin, Universidad Nacional Autnoma de Mxico, Mxico, 1997.

205

, Ideas III, trad. Luis E. Gonzlez, Universidad Nacional Autnoma de Mxico, Mxico, 2000. , Renovacin del hombre y de la cultura, trad. Agustn Serrano de Haro, Anthropos/UAM, Barcelona, 2002. Jauss, H. R., Las transformaciones de lo moderno, trad. R. Snchez, Visor, Madrid, 1995. Jay, M., La imaginacin dialctica, trad. C. Curutchet, Taurus, Buenos Aires, 1991. , Adorno, trad. Manuel Pascual M., Siglo XXI, Madrid, 1988. Kernyi, K., La religin antigua, trad. Ma. Pilar Lorenzo y Mario Len Rodrguez, Revista de Occidente, Madrid, 1972. Kierkegaard, S., Temor y temblor, trad. Vicente Simn Merchn, Fontamara, Mxico, 1994. , El concepto de la angustia, Espasa-Calpe, Buenos Aires, 1940. , Esttica y tica, trad. A. Marot, Nova, Buenos Aires, 1959. Koer, L., Historia y dialctica, trad. Jos Luis Etcheverry, Amorrortu, Buenos Aires, 1973. Kosk, K., Dialctica de lo concreto, trad. Adolfo Snchez Vzquez, Grijalbo, Mxico, 1982. Landgrebe, L., La losofa actual, trad. Norberto Silvetti, Monte vila, Caracas, 1987. Lefebvre, H., La violencia y el n de la historia, trad. Alfredo Llanos, Leviatn, Buenos Aires, 1986. Lvinas, E., Fuera del sujeto, trad. Roberto Ranz y Cristina Jarillot, Caparrs, Madrid, 1997. Lunn, E., Marxismo y modernismo, trad. Eduardo L. Surez, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1986. Mandado Gutirrez, R., Adorno, Ediciones del Orto, Madrid, 1994.

206

Marcuse, H., Razn y revolucin, trad. Julieta Bombona, Alianza, Madrid, 1984. , El hombre unidimensional, trad. Antonio Elorza, Planeta, Madrid, 1995. Martiarena, O., Michel Foucault: historiador de la subjetividad, ITESM-CEM/El equilibrista, Mxico, 1995. Marx, K., Manuscritos economa y losofa, trad. Francisco Rubio, Alianza, Madrid, 1984. Mller-Doohn, S., En tierra de nadie, trad. Roberto H. Bernet y Ral Gabs, Herder, Barcelona, 2003. Nietzsche, F., As habl Zaratustra, trad. Juan Carlos Garca B., Bruguera, Barcelona, 1983. Ortega Esquivel, A., Crisis de la razn histrica, Universidad de Guanajuato, Mxico, 2000. Palmier, J. M., Hegel, trad. Juan Jos Utrilla, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1986. Pieper, J., El n del tiempo, trad. Claudio Gancho, Herder, Barcelona, 1984. , Defensa de la losofa, trad. Alejandro E. Lator, Herder, Barcelona, 1989. Randall, J., La formacin del pensamiento moderno, trad. J. Vzquez, Mariano Moreno, Buenos Aires, 1981. Renaut, A., La era del individuo, Destino, Barcelona, 1993. Rescher, N., Sistematizacin cognoscitiva, trad. Carlos Rafael Luis, Siglo XXI, Mxico, 1981. Ricoeur, P., S mismo como otro, trad. Agustn Neira Calvo y Mara Cristina Alas, Siglo XXI, Mxico, 1996. Robberechts, L., El pensamiento de Husserl, trad. Toms Martnez, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1968. Schaf, A., Marxismo e individuo humano, trad. Mara Rosa Borrs, Grijalbo, Mxico, 1967. 207

Sloterdijk, P., Crtica de la razn cnica, trad. M. Vega, Siruela, Madrid, 2003. Szilasi, W., Introduccin a la fenomenologa de Husserl, trad. Ricardo Maliandi, Amorrortu, Buenos Aires, 1973. Tafalla, M., Theodor W. Adorno. Una losofa de la memoria, Herder, Barcelona, 2003. Taylor, Ch., Fuentes del yo, trad. Ana Lizn, Paids, Barcelona, 1996. Touraine, A., Crtica de la modernidad, trad. A. L. Bixio, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1994. Verneaux, R., Historia de la losofa contempornea, trad. Montserrat Kirchner, Herder, Barcelona, 1989. , Historia de la losofa moderna, trad. Montserrat Kirchner, Herder, Barcelona, 1989. Virilio, P., El arte del motor, trad. Horacio Pons, Manantial, Buenos Aires, 1996. Weber, M., El problema de la irracionalidad en las ciencias sociales, trad. J. M. Garca Blanco, Tecnos, Madrid, 1992. , Economa y sociedad, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1969. Wellmer, A., Teora crtica de la sociedad y positivismo, trad. G. Hernndez, Ariel, Barcelona, 1979. , Sobre la dialctica de modernidad y posmodernidad, trad. J. Arntegui, Visor, Madrid, 1993. Wrigth, G., Explicacin y comprensin, trad. Luis Vega, Alianza, Madrid, 1987.

208

U N I V E R S I D A D D E G UA N A J UATO

Rector Dr. Arturo Lara Lpez Secretaria General Dra. Mara Guadalupe Martnez Cadena Secretario Administrativo Mtro. Martn Pantoja Aguilar Directora General de Extensin M.D.I. Eugenia Tenorio Nez Director de Investigacin y Posgrado Dr. Jos Manuel Cabrera Sixto

209

THEODOR W. ADORNO. INDIVIDUO Y AUTORREFLEXIN CRTICA, SE TERMIN DE IMPRIMIR EN MAYO DE 2008, CON UN TIRAJE DE 1000 EJEMPLARES, EN LA IMPRENTA UNIVERSITARIA, BULEVAR BAILLERES S/N, SILAO, GTO.

210