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DR. ANGEL AMOR RUIBAL
PItOPo DE roA UNIVo Po COMPOSTELANA
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LOS PROBLEMAS
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FUNDAMENTALES
DE LA
FILOSOFIA y DEL DOGMA
TO]tlO TEUCEBO
MADl1lD BARCELONA
V. SUREZ, Prociailos, ,jS. I EoSUBIlUNA,PlIortaferrisa,140
I
Jlt.. EClIEYAlmiA, G .. ; I Aa;ST.N
G. MOLINA, POllteJOS, d. I Ronda UnIVersIdad, 50
ALEMANIA
n. HmWEJ(, FreilJllJ'g im Breisgall
Imprimatur.
DUD'. MARTN DE HERRERA.
Derechos reservados.
Es propiedad.
Tlpografla de EL Eco DI! SANTIAOO.
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I
( I
NDICE-SUMARIO
CAPTfuLO 1
El intuicionismo mstico cristiano.
P'gs.
El conocimiento mstico cristiano en la esfera del conocer
teolgico por intuicin. Necesidad de su estudio. Las dos
formas de couocimiento de lo sobreuatural en los siste-
mas Subordinaciu del conocer por intuicin
al conocimiento teolgico discursivo. Las teoras de mla-
tica filoBfica y teolgica, y su opuesto carl\cter y signi-
ficaoin ontolgica. Sus orientaciones diversas y su res-
pectivo cadcter criteriolgico. La intuicin m!stica filo-
Ilfica y la filosofla trascendente. El proceso del conoeer
mlatico teolgico comparado con el Fuentes del
couocimiento m!stico teolgico. Los dos elementos inte-
grantes de la vida mstica. El a8cetismo, su finalidad
tica, y diferencias entre las actuaciones asctica y ms-
tica. El momento asClltICO y el momento mlstico como
funciones psicolgicas diversas en si, y en orden al co-
nocer Posiciones encontradas en este punto de
la tesis qUleti8ta y de la tesis pragmati8ta, con SUi si-
milares.. 1-10
CAPTULO 11
La conciencia moral y SD8 teoras en las
actuaciones msticas.
La conciencia p8icolgica y la conciencia religio8a en el co-
nocer mlstico. SUB especies; y diferencias eutre la con-
ciencia p8icolgica, la conciencia moral y la teolgica.
El nexo inmediato de la conciencia teolgica y de la
psicolgica en orden a la accin. La conciencia moral
epifenmeno. El predominio del elemento teolgico so-
bre el J.lsicolgico y SUB consecuencias. Orientacin y
tendenCIas del concepto de conciencia, de derecho y de-
ber en los pueblos cam!tico-semticos. El predominio del
elemento psicolp.co sobre el y SUB resultados.
Fases de la conciencia moral no crIStiana bajo este pre-
)
j
IV
Pgs.
dominio. La conciencia moral india, y las teorias del
samst:ira y del karman. La conciencia moral persa, y
bases de BU carcter persoual. La couciencia moral grie-
ga .. Inliuencias rficas en la formacin de sns teoras.
La. Idea de la conciencia moral en los liricos y trgicos
grIegos. SFOCLES. La conciencia moral eu la escuela
socrtica. La teora de la moral en la escuela
platnica y en la aristotlica. La Metamoral resultante
de la Metafsica en ambas escuelas. La conciencia la
libertad y el deber en su formacin ideolgica seO"n' di-
chas teoras. Las influencias del sistema tico de Pr,ATN
en la mfstica cristiana, y del de en la lIfora!.
I,a teoria estoica de la conciencia. Sus influencias en las
doctrinas ticas y jurdicas romanas, y en el ascetismo
y mstica cristianos. . . . . . . . . . . 11-37
CAPTULO III
La evolucin del tipo de conciencia moral
cristiana.
Las .dos ?rientaciones legal-religiosa y filosfica de la con-
moral, en relacin con el tipo de la conciencia
El legalista en la primera de las
orIentaCIOnes CItadas. El carcter de frmula ab8tracta
simplemente directiva en la conciencia moral dentro de
la segunda de estas orientaciones. La moral como im-
perativo intimado a la conciencia para constituir deber.
La moral como optativo., en las teoras griegas. La ley
natural en esta doctrina. Elementos constitntivos de la
ley na!nral en orde? a la cOllciencia. El
platomzante de las Ideas morales, abstraccin hecha del
Ser divino. La no solucin de continnidad entre el orden
. nat';1ral Y; el positivo. Teoras opnestas y consecuen-
CIas del aIslamIento en estos rdenes. La iucorporacin
del deber natural y del orden positivo sobrenatnral en
la conciencia cristiana. Doble concepto de sta en las
bib!icas. La conciencia moral cristiana y las
IDfluenCIas estOICas. CL. ALEJANDIUNo y OnGENES. Do-
ble aspecto de la conciencia moral en S. AGURTN" sus
elementos estoicos y platnicos; e influencia en la toria
latina medioeval de la conciencia. 38-60
CAPTULO IV
Las teoras de conciencia moral en el
perodo del escolasticismo.
La .en sus rel!lciones con los problemas
pSfqUIcoS y teologICos en la epoca a qne nos referimos.
Los problemas relativos a la constitucin del deber y del
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""
V
Pgs.
derecho. Las soluciones voluntarista8 y las intelectua-
lista8, y tipos respectivos de conciencia moral. Los ele-
mentos ticos del tipo intelectoalista. La ley eterna, la
ley natural, y la positiva en esta teorla. Las formas
de conciencia. Critica del concepto platonizante de ley
eterna, en s y en su propiedades. La necesidad lgjca
en dicho concepto de la ley eterna, y sus consecuenCIas.
Id. su y El concepto pla-
tonizante de ley natural, y su derogacin. SolUCIOnes de
STO. Tmrs, ESCOTO, OCCAM, SUREZ, etc., y su critica.
Origen psicolgico de las formas legales abstractas. La
ley p08itiva en la escuela de que se trata. Teorla
neral no voluntarfsta ni platnica de la ley en sus dI-
versas categorias. Si la leyes en si necesaria o condicio-
nada por las existencias. Las normas divinas y sus con-
diciones en orden al valor legal en sus varias categoras.
La ley natural condicionada por una categorl!l de exis-
tencias. El objeto de la ley natural, sus espeCIes y con-
diciones. El fundamento objetivo de la ley natural y su
no necesidad absoluta. Bona quia prrucepta et prrucep-
ta quia bona; mala qiia prohibita, et prohibita
qnia mala, en esta teora. La ley positiva y su condi-
cin en p.sta doctrina. Consecnencias en orden a la na-
t.nraleza de la conciencia moral. La teora moral entre
los misticos medioevales S. BEltNAlmo, HUGO y R. DE
SAN VWTOR, S. BUENAV':Nl'UItA, El tipo de la
conciencia moral en otras La formacin ascti-
co-mstica en relacin con los postulados de la con-
ciencia moral. 61-126
CAPTULO V
El ascetismo cl'istiauo y su constitucia
psquica y teolgica
La conformacin asctico-mstica en sus relaciones con la
concieucia moral, y con la dogmtica. La idea asctico.
mstica como criterio teolgico, y opuesta condicin de
ella en la teologia monista, evolucionista, etc., y en la
teologa cristiana. Las fuentes del ascetismo cristiano.
Su contacto con otras ideas filosfico-religiosas. Opinio-
nes y crtica. El a.'cetismo COIIIO ideal y como teora.
La evolucin histrica en el ascetismo y 108 factores no
cristianos en su elaboracin sistemtica. Las influencias
filosficas; las del estoicismo y neoplatonismo. Las ideas
filosficas de la gnosis y de la ascensin depurativa en
el ascetsmo. Su transmisin a ste mediante la teologa.
Los tipos originarios de ascetismo cristiano, y la elabo-
racin histrica de las Regla8, y de su contenido. Los
dos tipos de ascetismo greco-egipcio, antoniano y pa-
komiano; e influencias filosficas en su orientacin. Las
influencias de otras normas disciplinares asctioas DO
VI
Pgs.
cristianas. Reflejos del monacato oriental en CASIANO, y
su semipelagiauismo. El ideal cristiano, y lo maravillo
so en el ascetismo antiguo. Dos extremos inadmisibles.
Criterios legltimos en la materia. Lo maravilloso y el
simbolismo en el ideal asctico. El medio ambiente y el
simbolismo asctico oriental. Falsa posicin de la p9ico-
logia religiosa heterodoxa. La hypercritica en orden o.
la personalidad histrica de los proto-ascetas. El pro-
blema de lo. realidad histrico. de PABLO y .ANTONIO, di-
ellOS primeros ermitailos, y significacin secundaria del
mismo. Factores histricos y factores superpuestos o
transformados en la vida de aqullos. Critica y con-
clusin. . . . 127 -182
CAPTULO VI
El conocer mstico cristiano; su naturaleza
y grados en la percepcin intuitiva.
El elemento ontolgico en la actuacin asctica y en el pro-
ceso mstico. La sntesis de los factores natural y 90-
brenatnral en los fenmenos mlsticos. Doctrinas no acep-
tables en la materia. Dos maneras de interpretar los
factores sobrenaturales en el orden mistico. Carcter ex-
trinsecista de la psicologla sobrenatural respecto de la
natural en ellas. Doctrina que ha de sostenerse. Conexin
obligada entre los actos mlsticos y la vida sobrenatural
humana. Los actos sobrenaturales en cuanto actos vitales
humanos, y su unidad real y causal. 10 sobrenatural y lo
sobrenaturalizado en orden a los fenmenos m!sticos.
Nota diferencial de los estados mlsticos. respecto de fe-
nmenos concomitantes. Dos categorlas de fenmenos
Dlstic09. Triple gradacin dentro d.e la primera catego-
ra e indole respectiva. Si es la forma intuitiva o lo. dis-
cursiva caracterlstica en el estado mIBtico sobrenatural.
Acepcin primaria: y secundaria del conocer mlstico. La
teoria de la escuela de S. VieroB; la escolstica, y la es-
cuela mstica alemana medioeval. 10s grados en la in-
tuicin mstica. Interpretacin psquica y teolgica del
primer grado (unin afectiva); id. del segnndo grado
(unin afectiva intelectiva); id. del tercero (unin ext-
tica); id. del cuarto (unin transformante). Base teolgi-
ca y psicolgica de este ltimo grado. Propiedades que
le son concomitantes. Indole de los grados msticos enu-
merados. . . . . . . . . . . . 128-229
'.
(
..
VII
Pgs.
CAPiTULO VII
Las teoras acerca de la intuicin mstica.
Origen del sistema mstico cristiano. Tres aspectos del co-
nocer mlstico en los tiempos primitivos de la Iglesia. La
mlstica ortodoxa. La intuicin mIBtica gnstica. La in-
tuicin mstica Las adaptac!ones
del sistema de FILN, Y prIDClpales conceptos filoUlanos
en la materia. La representacin teolgico-mlstica.
origenismo y del priscilianismo. La doctrina prisCilia-
nista r sus factores. La scensio Isaiae como
de la IDtuicin filoniana y pseudoapocallptica. Las prI-
meras manifestaciones sistemticas del misticismo cris-
tiano. Las Odas de Salomn, su origen y su naturale-
za. El sentimiento de presencia como eentro las teo-
ras sobre la intuicin mlstica. Tres escuelas de IDterpre-
tacin. Orientaciones de la escuela teolgica; id. de la
ontolgica; id. de la p8icolgica. Aspecto ortodoxo y
heterodoxo en las teorlas de carcter ontolgico y psico-
lgico. El problema de la realidad de las
Critica del sujetivismo en orden al problema de la ID-
tuicin mstica. La teorla del pragmatismo re3pecto de
los fenmenos mlsticos, y sus variantes eu el de
subcon8ciencia. El subconsciente amorfo evolutivo, y su
critica: el subconsciente tlpico subliminal; el subcons-
ciente tlpico graduado; y critica re3pectiva. de
interpretacin legitima en los fenmenos mIBtJcos. La
orientacin propia de una teora aceptable e.n la mate-
ria. La intuicin y la abstraccin segn las diversas es-
cuelas, en los fenmenos mlsticos. Doctrina que ha de
sostenerse. El aspecto psicolgico de las intuiciones mls-
ticas, y nuestra doctrina sobre este punto.. . . . . 230-382
\.
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CAP(Tl:JLO I
El intuicionismo mstico cristiano.
S1IDlsriO. El conocimiento mstico cristiano en la esfera del cono-
cer teoJgico por intuicin. Necesidad de su 6lItudio. Las dos for-
mas de conocimiento de lo sobrenatural en los sistemas teolgi-
cos. Subordinacin del conocer por intuiciu al conocimiento
teolgico discursivo. Las teoras de mlstica filosfica y teolgica,.
y su opuesto carlcter y significacin ontolgica. Sus orientacio"
nes diversas y su respectivo carlcter criteriolgico. La intuicin
mstica fil08fica y la filosofa trascendente. El proceso del cono-
cer mstico teolgico comparado con el fil08fico. Fuentes del co-
nocimiento mstico teolgico. Los dos elementos integrantes de
la vida mistica. El ascetismo, 8U finalidad tica, y diferencias
entre las actuaciones asctica y mlstica. El momento asctico y
el momento mstico como funciones psicolgicas diversas en s, y
en orden al conocer teolgico. Posiciones encontradas en este
punto de la tesis quietista y de la tesis prag1natista, con SUI
similares.
l. Dentro del amplio crculo del conocer teo-
lgico por' intuicin, cuyos aspectos y sistemas no
cristianos hemos estudiado .anteriormente (v. t. II,
cap. V y sigtes.), corresponde ahora examinar la
indole y condiciones del conocimiento mstico cristia-
no ,en s, y en sus teoras, a fin de que se pueda apre-
ciar en toda su plenitud esta modalidad psquico-teo-
lgica, y las diferencias que existen entre la intuicin
. del misticismo cristiano y la de las otras formas de
creencia; y sobre todo su conformacin sistemtica
. dentro de las escuelas teolgicas, y el valor que deba
asignrsele en los mbitos de la criteriologa religio-
sa que vl;lnimos exponiendo, en re}tcin con los diver-
sos tipos dogmticos y de creencia en general.
Oon esto habremos cerrado el estudio relativo a
. T9MO III
-2-
las formas intuitivas de conocimiento en general, ya
la variedad especial cognoscitiva que ste representa
en la esfera teolgica, y que va por diversos
de la otra forma ordinaria de conocimiento de lo dIVI-
M. Los sistemas teolgicos aparecen como una pro-
yeccin de rayos de luz sobrenatural cuyo centro de
convergencia est en el hombre, pero en cuya con-
ciencia 1';e bifurca aquella corriente de luz, proyec-
tndose luego a travs del espritu en la doble ma-
nera histrica de percepciones intuiti'vas y percep-
ciones discul'sivas, sobre bases de una revelacin
dada.
2. El conocer mstico cristiano, si bien ms hon-
do y ms ntimo, como intuitivo y s.entid?, que el co-
nocer ordinario teolgico, se subordma a el, y no apa-
rece en estado libre aun psicolgicamente considera-
do cual en otras formas msticas, sino que viene mo-
, .
delado sobre las normas precisas de la creenCIa, y con
sujecin a las ideas dogmticas; que d.e
tomarse en cuenta para la determmaclOn del tIpO PSI-
colgico y teolgico de nuestro misticismo, la elabo-
racin interna de la personalidad religiosa , sobre todo
en su conciencia moral, yen las manifestaciones asc-
ticas, que son como el laboratorio donde se. funden y
cincelan segn las normas de creencia, los tipos de la
intuicin mstica de que se trata. Y no es ciertamen-
te el menor provecho que ha de tratar de obtenerse de
ese estudio complejo, el conseguir que se tome en
cuenta la cooperacin de todas las fuerzas humanas en
la formacin del espritu dentro de una confesin reli-
giosa o creencia dada, reconociendo as una corriente
ms compensada entre la vida integral psquica y el
-3-
pensamiento abstracto de la teologa especulativa,
que permita evitar las consecuencias de un estril
formalismo.
3. Hemos visto en su lugar (t. JI, c. V) que las
teoras msticas tienen su primera y fundamental di-
visin en teolgicas y filosficas, caracterizadas por la
diversa pl'esencialidad intuitiva divina; la cual en
la mstica teolgica est constituda por Dios en
cuanto ser real y personal; mientras en la mstica
filosfica es resultante del concepto de la Divinidad
como elaboracin refleja y abstracta sobre la nocin
del Ser infini to.
El misticismo de base filosfica tiene evidente-
mente una significacin ontolgica totalmente opues-
ta a la del misticismo teolgico; pues mientras aqul
viene a realizar la entidad trascendente con el acto
mediante el cual entra el espritu en
contacto con lo divino, o se reconoce envuelto en su
identidad, la mstica teolgica no se sostiene sino
aislando substancialmente la entidad divina y la hu-
mana; y procediendo sobre esta fundamental distin-
cin, las relacion6s y comunicacin de la conciencia
humana con el Ser divino, no implica jams una des-
naturalizacin de categoras en lo finito ni en lo infi-
ni to, no hace que lts funciones pSq uieas del conocer
mstico tengan nunca un valor ontolgico trascenden-
te, sino el representativo que le corresponde, siquie-
ra se acte en esferas trascendentes.
Consecuencia inmediata de esta diversa posicin
de los dos rdenes del misticisn,o es el valor diverso
que en cada uno de ellos corresponde al
<:onOClmlen to mstico. En la teora filosfica en efec-
,
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I
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I
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I
-4-
to, los fenmenos de iluminaC.n mstica han
de calificarse dentro de la serie de a.
que puede alcanzar la evolucin ascendente de la In-
tuicin humana, sino que en ella de descn-
brir la frmula ms alta de las solUCIOnes
de la realidad, y en orden a los enigmas
so. As es como una vez dada esa de
mstica, los partidarios de ella pueden ha-
llarse en posesin de la suprema teora de
cuanto existe que es siempre una teorra de rever-
sin o proceso' regresivo de lo infinito
su luz con su ser sobre la realidad de lo fimto. .
Por el contrario, los fenmenos perce.pcln
que en el misticismo teolgico se realIzan, m per-
tenecen al orden de conocimiento a la naturaleza
tiene derecho a aspirar, ni su poseSIn ofrece al. en-
tendimiento humano la explicacin la entIdad
de los seres de sus fenmenos y evolUCIOnes.
4. Las' teoras de la mstica trascen-
dente no admiten sino el proceso umlateral del cono-
cer que comienza en el orden de la pa.ra
terminar, mediante la preparacin asctIca, en la
intuicin del supremo principio de las cosas. De esta.
suerte la mstica filosfica y la filosofa
se completan, y no :Son sino aspectos.
uno religioso y otro especulativo, de la mIsma teSIS
y del mtodo mismo. Dios, que en el proceso cons-
tructivo trascendente, lejos de estar fuera de las.
categoras lgicas y ontolgicas del ser humana-
mente cognoscible, constituye la suprema cat.ego-
ra, y en consecuencia evoluciona en mamfes-
taciones de los mltiples gneros y espeCIes con las.
...... 5-
determinaciones que lgica y ontolgicamente los
concretan, aparece en el proceso regresivo de la in-
tuicin mstica como forma pura del ser despojado de
todas las determinaciones y categoras, en la poten-
cialidad de idea infinitamente abstrar-ta, e infinita-
mente irreal por consiguiente, revestida del ropaje
imaginativo de luz suprema, y esplendor indeficiente
de toda idea y de todo ser imaginable.
Lo que se dice del procedimiento mstico en el
trascendentalismo, acontece igual en el proceso de
inmanencia del pm.qmatismo en sus diversos aspec-
tos; con la diferencia de que el primero pone por ba-
se la idea que evoluciona en el yo, mientras el segun-
do toma por base lo inmanente en el yo para evolu-
cionar hacia la idea.
5. La mstica teolgica rompe en absoluto con
todo proceso unilateral de conocimiento, y por lo tan-
to queda radicalmente alejada del misticismo aludido,
siquiera con vano empeo trascendentalistas y prag-
matistas pretendan asimilar el tipo mstico teolgico
al de sus escuelas, y aun formular sobre la psicologa
de aquel tipo argumentos en favor de sus respectivas
teoras.
El tipo mstico teolgico, cuya genuina represen-
tacin no se halla fuera de la tesis cristiana, tiene
.' desde luego como base indispensable la aceptacin y
reconocimiento de dos rdenes de ideas que provie-
nen de fuentes absolutamente diversas e independien-
tes, como es imposible a ninguna de las otras predi-
chas teoras admitirlas. Son estas fuentes el conoci-
miento discursivo, mediante el cual sintanse los
preliminares de todo conocer sobrenatural, y la posi-
-6-
bilidad misma de un orden de sobrenaturaleza, con la
condicin finita y multiplicidad substancial de los se-
res y la contingencia de todo ideal humano, segn en
otro lugar hemos visto (t. I, c. 1 y 2); Y el conoci-
miento por autoridad, derivado de ese orden de so-
brenaturaleza que el hombre creyente ha de recono-
cer antes de toda actuaciH. mstica, en ella y despus
de ella, cual base de la vida sobrenatural inaccesible
a la inteligencia humana sin las librrimas largue-
zas de un Ser real, personal, infinitamente distante
de una identificacin con la criatura finita, Dios.
Y. a esta doble forma cognoscitiva necesaria y
esencIal para la realizacin del conocer mstico teo-
lgico y cristiano, en manifi'.lsta oposicin con el pro-
ceso nico del misticismo filosfico, responde en la
misma constitucin integral de la vida mstica. otra
dualidad de factores, que hacen resaltar cada ms
las diferencias entre la teora mstica de que tratamos
y las otras ya sealadas. Estos factores antitticos
en cuanto forma de conocimiento, son el elemento as-
ctico yel elemento estrictamente mstico, de los cua-
les el primero no pasa nunca de preparacin para el
segundo, y el segundo puede existir o no existir si-
multneamenta con el primero, sin confundirse en
ningn caso en un mismo molde psicolgico.
6. La mstica que !hemos denominado teolgica
es una de las especies de relacin psquica del ser hu-
mano con el Ser divino, y est constituida, como atrs
queda indicado, por una experiencia interna sobre-
natural de Dios, o sea por un sentimiento de pre-
sencia divina sobrenatural, al espiritu.
Este concepto que responde al estado mistico
-7-
propiamente teolgico tal como se ofrece en las ma-
nifestaciones histricas y en las descripciones de los
ms favorecidos por los divinos dones, abre amplios
horizontes a la especulacin psicolgica y ontolgica,
y permite ver la elevada condicin, la naturaleza n-
tima de la unin singular y misteriosa de lo finito
con lo Infinito personal y subsistente, sin identificar-
los ni confundirlos. Mas, aqu basta a nuestro objeto
significar el concepto de aquel estado para que se ad-
vierta cual es la posicin que mantiene respecto del
ascetismo.
La asctica es la reguladora del espritu }lOr los
caminos de la perfeccin en la vida sobrenatural; ella
constitnye no una intuicin de 10 divino, sino un m-
todo de principios y de procedimientos prcticos, con
sus diversas etapas, para la realizacin del ideal ti-
co de sobrenaturaleza eu el hombre, y ordenado a la
consecucin del fin de ultratumba, que cier-
tamente termina en la intuicin beatfica de Dios,
pero prescindiendo en absoluto de que se haya o no
alcanzado en la tierra la. intuicin mstica, que es don
gratuto y en mauera alguna vinculado necesariamen-
te a todo ascetismo.
De la diversa condicin del elemento asctico y
del elemento mstico que acabamos de sealar, se co-
ligen ya sus diferencias. El conocimiento de mstica
teolgicc:. no es obra de elaboracin exclusiva perso-
nal ni caracterizado en consecuencia por la accin
humana, aunque all intervenga; por eso los que lo
alcanzan no lo reconocen jams como fruto de sus
propias especulaciones. La prctica del ascetismo,
por el contrario, fndase en la actividad personal, y



I
-8-
no es .posible ascetismo si las energas naturales, cua-
lesqUIera que sean las fuerzas auxiliares de sobrena-
turaleza, no se ponen a contribucin especificando el
acto humano que se realiza.
7. Consecuencia de ello es que el conocimiento
mstico en el orden teolgico, no es asequible a to-
dos, o mejor, no es cualidad que pueda decirse comn
a los hombres, sino don peculiar distribuido segn el
beneplcito divino. A la inversa en el ascetismo don-
,
de, supuestos el conocimiento y auxilios de la vida so-
brenatural, nada obsta para que cualquiera se ejerci-
te y deba ejercitarse en los actos qlIe pertenecen al
dsminio y categora de ste.
La actuacin de la mente en la asctica y en el es-
tado mstico hllanse de esa suerte como en plano
diverso, distanciadas entre s. Es natural consecuen-
cia de lo q ne acabamos de exponer.
En el conocer asctico todo es de elaboracin
personal, con el carcter abstracto que corresponde
a todas nuestras ideas de orden suprasensible, y sin-
gularmente de orden di vino. La idea de Dios y de su
presencia es fundamentalmente la que adquiere el es-
pritu, por obra refleja, cual sucede con la nocin
de la existencia divina, sin otros factores que los
complementarios de las enseanzas de la fe, los cua-
les vienen siempre modelados sobre el tipo de repre-
sentacin intelectual comn. Como los actos del en-
tendimiento, as los de la voluntad y de toda la ac-
tividad humana han de ejercitarse por esfuerzo per-
sonal para alcanzar la perfeccin a que se aspira me-
diante el ascetismo.
Los grandes maestros de la vida asctica no slo
-9-
estn conformes en sostener estos mismos conceptos,
sino que en ellos hacen reposar todo el sistema de
sus enseanzas sobre el adelantamiento por los ca-
minos de la perfeccin. Las ideas de la presencia de
Dios de su providencia, de los atributos de la bon-
dad de la justicia infinitas, etc., son los prelimi-
nares obligados de la prctica asctica; yesos con-
ceptos con su carcter metafisi?o y son los
que presiden a toda la elaboraCIn psrq?iCa de orden
espiritual en el decurso de sus evolUCiOnes, y ellos
se reflejan por modo especial el de.
sntoois delicadsima y multiforme de la Vida religiO-
sa. que se denomina la omcin, (v. t. n, c. 7), la
cual si bien en su orden respecti vo, caracteriza no
la actuacin asctica que el estado mstico.
8. Resulta de lo expuesto que el momento asc-
tico y el momento mstico tal como los hemos presen-
tado son por su naturaleza psquica absolutamente
dive;sos,y no es posible identificarlos sin destruirl?s,
y quebrantar de esa suerte tOli0 el sistema de la Vida
sobrenatural del cristianismo. Es justamente eso lo
que acontece con las doctriuas extremas que en este
punto se nos ofrecen. La tesis del quietismo, en sus
mltiples formas) que es hoy renovarla a su manera
por el sentimentalismo neoprotestante, hace desapa-
recer el ascetismo para. dar lugar a la pura actua-
cin mstica. La tesis pragmatista" que es la teora
filosfica que ms ha intentado utilizar el misticismo
{:ristiano, hace, en el fondo, desapal'ecer la actua-
cin mstica convirtindola en funcin del movimien-
to asctico, que absorbe en s toda la significacin
psicolgica y religiosa de aqulla,
-10-
En la primera doctrina, tindese a una intui-
cjn divina a la manera de la mstica brahamnica,
que ese ha sjdo el misticismo de los primitivos qnie-
tistas (1). En la segunda, la vida mstica es una
frmula de aspiracin a ulterior perfeccionamient()
evolutivo.
Entre los dos extremos a que acabamos de refe-
rirnos oscilan todos los sistemas con variantes ms
o llenos acentuadas, donde se intenta realizar la
unidad del yo con la Divinidad, mediante una li-
bemcin de cuanto representan las modalidades ex-
ternas del mundo y del ser personal. Esto requi-
renlo as no slo los principios abstractos de dichos
sistemas, sino los ms concretos de la concepcin de
la vida y de la idea de la conciencia moral, que nece-
sariamente preside a las teoras asctico-msticas.
(1) La tesis de la annihilatio animae, que MOLINOS repro-
dujo en su Dux spiritualisl> tomada de uno de los falsos misti.
cismos medioevales, y segn la cual es Dios quien obra en lugar-
del alma, ni aun permite el ascetismo afectivo a que aludimos;
por eso el quietismo riguroso rechazaba toda oracin. La forma
del quietismo francs, interpretando e: pensamiento de MOLINOS,
no neg toda oracin, sino la de peticin a Dios, como imper-
fecta e indigna de quien est resignado en la voluntad divina
(tesis condeno en MOLINOS; Denzinger, 1101), dejando a salvo la
oracin afectiva de contemplacin. V. HEPPE, Gesch. der quieto
M!J
stik
in d. kath. Kirche. Qe la teora quietista no es de-
origen mstico catlico, dcelo bien a las claras la oposicin que-
ha encontrado en la Iglesia, siquiera no faltasen quienes como.
LEIBNIZ y FENELN sintiesen hacia ella simpatas, ms por la apa-
rente elevacin de algunos de sus conceptos que por conviccin
seria y reposada. V. MENNDEZ PELAYO Los Heterodo:cos espa-
oles.
CAPiTULO 11
La conciencia moral y sus teoras en las
actuaciones msticas.
. . l6' la conciencia religiosa en el
Sumario. La concienCIa ?-c:lJerencias entre la conciencia
conocer mistico. Sus. esp.ecIes, y l Y la teolgica. El nexo inme-
psicolgica, la conCIenCIa 1 sicol ica en orden a
diato de la conciencia ,a P
eo1o
Elgpredominio del
. . ora enom, . .
la accin. La conCIenCIa mi- olgico v BUS consecuenCIas.
elemento teolgico e pSlC o de conciencia, de derecho
Orientacin y tendencIas El predominio del ele-
y deber en los pueblos caml . resultados. Fases de-
mento psicolgico sobre eSste redominio. La con-
la conciencia moral no del] samsdrPa y de 1 karman. La
D?oral india, y su carcter La con-
conCIenCIa moral persa, JfI as. 'ficas en la formaclOn de sus
ciencia moral griega. Iu en los !iricos y trgicos
teoras. La idea de la concle.ncla. m moral en la escuela socrtica.
griegos. SFOCLES . La .conClenCteu la escuela platnica y en la
La teora de la mora de la Metafsica en am-
aristotlica. La Meta.moral el deber en su forma-
bas escuelas. cOpCle!lCIa, b.be La; influencias del sistema
cin ideolgica segun dIcha;s eor::Sna y del de ARISTTELES en
tico de PLATN en la IrIS 1 . Sus influencias eulas
la Moral. La e a conCle
y
en ascetismo y mistica
doctrinas ticas y ]undlcas romanas,
cristianos.
9
Bien se colige de cuanto dejamos so-
. . 1I) 1 slrrmfica-
bre el intuicionismo mstICO (v. t. ,que a , .'
cin criteriolgica de las mauifestaciones aSI
. . 1 d 1 tipo de conczen-
cas como asctIcas, va VIllCU a a a 1
l
' ( su dob e
cia psicolgica y de re zgtOsa en
forma moral de bondad o malicia de los
y teolgica, o de los postulados de fe), que la
ca y la mstica no hacen ms que proyectar en la ;Ida
. - d . sea como derIva-
histrica de un SIstema e creenCIa,
-12-
cin suya, sea como medio constructivo o modificador
de su contenido. Punto es este de que es menester
ocuparnos no slo para completar lo atrs expuesto
acerca de las escuelas de intuicionismo heterodoxo
.. ,
smo en orden a la filiacin y carcter de la teora as-
ctico-mstica cristiana.
La concit;ncia psicolgica tiene especial predomi-
nio en la formacin mstica. La concieI!cia moral pre-
domina en la elaboracin asctica; y una y otra nece-
sitan las orientaciones de la conciencia teolgica,
llegando a crearla cuando no aparece prefijada. La
conciencia psicolgica en efecto, es directamente un
testimonio de percepciones, la conciencia mora 1 cons-
tituye directamente unjuicio calificador de orden
prctico; la conciencia teolgica es una re.gla de
creencia que preside a la conciencia moral. Y to-
dos estos elementos estrechamente elaborados en la
mstica y en el ascetismo, integran la realizacin de
la vida religiosa, y entran en la sistematizacin his-
trica y cientfica de la creencia, que forzosamente
all ha de reflejarse.
10. Remos advertido en otro lugar que los anti-
guos desconociendo la distincin entre derecho natu-
ral y derecho positivo, hacan depender las normas
morales de los maudatos o disposiciones positivas que
voluntad divina. De suerte que la con-
CIenCia moral vena as identificada a dos factores:
la conciencia teolgica y la conciencia psicolgica
sin que se hiciese destacar la realidad de los
mentos que se dicen d ley natural, o imperativos le-
gales de conciencia, garanta de la personalidad mo-
ral y religiosa del individuo, no de otra suerte que

-13-
en el orden intelectual los principios evidentes y
postulados de hecho, garantizan dicha personalidad
en la lgica del discurso.
Enlazadas inmediatamente la conciencia psicol-
gica y la conciencia teolgica en orden al obrar, apa-
rece la conciencia moral reducida a la condicin de.
una resultante, a manera de epifenmeno, donde se
reflejen las orientaciones prefijadas por los factores
que determinan su existencia. La personalidad mo-
ral, por consiguiente, convirtese en una forma acci-
dental y superpuesta al individuo, de hecho y de de-
recho a merced de las oscilaciones del sistema ps-
quico y teolgico que la hace aparecer. Yes claro que
esto repercute de modo inmediato en el sistema ms-
tico y asctico respectivo.
El predominio del elemento teolgico sobre el psi-
colgico lleva directamente a la formacin de un tipo
de conciencia moral de carcter positivo divino, a la
manera que ha venido a constituirse al correr de los
siglos en la escuela tradicionalista, y antes con di-
versa forma en el voluntltrismo cartesictno, sistema-
tizado jurdicamente por PUFFENDORF (1).
A su vez, el predominio del elemento psicolgico-
determina la constitucin de los tipos de conciencia
moral donde el elemento teolgico aparece unas ve-
ces absorbido, otras identificado cOn las creaciones
(1) Pudiera decirse que ambas son a manera de tipos diver-
sos de la escuela histrica, en la filosofa del derecho, en cuan-
to con ella mantienen la negacin de toda norma que pueda de-
nominarse de alguna manera a priori respecto de las actuacio-
nes positivas en el derecho y en la moral.

-14-
psquicas, y siempre en condiciones de traducirse en
frmulas de la suprema y absoluta verdad'.
U. A la primera de estas formas de conciencia
moral propenden los sistemas religiosos ms antiguos
no pantestas, donde la nocin del deber y del dere-
cho se mantienen siempre regulados por un supremo
mandato de los dioses que la tradicin guarda y las
leyes humanas perpetan. Vestigios de esa influencia
divina en la determinacin natural de la conciencia
,
nllanse as entre los egipcios, como entre los asirio-
babilnicos, y aun entre los judos. En todos estos
sistemas de creencia revlase la preponderancia de la
conciencia de un mandato de Dios como razn ltima
de la rectitud y legitimidad en el obrar, sobre todo
postulado innato de conciencia. La indistincin entre
los preceptos de carcter natural y los de carcter
positivo que se observa lo mismo en la Confesin ne-
gativa egipcia (en el Libro de los muertos, SM-per-
em-hrn) que en los Salmos penitenciales c.sirio-babi-
lnicos, como en el Declogo de MOISS, es resultante
de la indeterminacin que prevaleca I3n este punto
sobre la representacin no slo prctica, sino terica
de la ley y de principios (.1). y es por eso porqu la
(1) Prescindiendo de las cuestiones suscitadas sobre la re
daccin y carcter legal del Declogo, que no hacen a nuestro
intento; y aunque no hubisemos de tener en cuenta la distincin
de pl'eceptos naturales y preceptos positivos en el mismo, basta
a nuestro objeto la condicin puramente positiva y de mandatos
divinos con que all se ofrece el conjunto de preceptos, a la ma-
. nera de todo el cuerpo legal mosaico restante, sin mentarse en
modo alguno los dictados de origen natural.
y es de notar que en ninguna de las dos redacciones del De-
1,
-15-
voluntad de Jahve constituye norma suprema y nica
de todo, sin que exista nada que en ningn sentido
pueda resistirla o ser ltmi te en su obrar. Por esto
mismo no existi entre los hebreos palabra
que significase la conciencia tica propiamente
", '1."/
\'1f . .,
clogo (Ex. 20, 1-17; Y Deut. 5, 4-21), las razones o
que se invocan para aquellos mandamientos son otra cosa que
motivos de carcter religioso o histrico-religioso, sin referencia
alguna a otra suerte de principios. Ciertamente que las razones
aludidas no constituyen los mandamientos, ni deben tampoco de-
eh'se insertas en las tablas del Sina, siuo aadidas despus por
MOISS (el texto no exige otra cosa); pero eso no obsta, an-
tes bien, confirma, que no se trataba de que aquellos preceptos
se grabasen en la conciencia con otro que el de disposi-
ciones legales de Dios. No es improbable que, rotas las tablas
primeras por MOISS al descender del monte, fueran las segundas
escritas por ste, y no por Dios (afrmalo tambin HUMMELAUER,
Exod., 339 aunque otros nieguen), recibiendo entonces la forma
razonada que el texto ofrece, ya que antes hemos aludido.
Ciertamente que en general los telogos dan el Declogo co-
mo formulario escrito de la ley natural, contra los que distin-
guen entre los preceptos de la primera y de la segunda tabla.
Pero aun prescindiendo de lo discutible que es esa tesis, bastara
a nuestro objeto que, segn hemos dicho, su conjunto legal apa-
rezca propuesto con carcter exclusivamente positivo a los he-
breos. En cuanto a la distincin de preceptos segn las tablas,
ni puede hacerse sin conocer la distribucin de lo escrito en
aquellas tablas, cosa que se ignora, ni en ninguna de las hip-
tesis que se hacen aparece la base de clasificacin que se inten-
ta. Sabido es que unos (con FILN, J. FLAVIO, S. IRENEO, etc.)
ponen 5 mandamientos en cada tabla; otros (con S. AGUSTN, y
diversos comentaristas), ponen 3 mandamientos en la tabla pri-
mera, y 7 en la segunda. Y mientras FILN, Jos. FLAVIo, el NA-
ZIANCENO, etc. mantienen la distribucin de mandamientos de la
Vulgata, otros con el texto Alejandrino, S. AGUSTN etc., jun-
ta.n los dos primeros preceptos de la Vulgata en un maudamien-
-16-
12. El semitismo sin embargo, y en especial la
doctrina judaica, lleva. en germen el principio de un
concepto de conciencia moral personal y no volunta-
rista,si bien ms que connatural al espritu, impresa
y como yuxtapuesta a la naturaleza, por obra potesta_
tiva divina en cuanto norma de responsabilidad. En
este sentido tiene frecuentemente entre los hebreos
el corazn, la representacin de la conciencia.
moral, y a l se le atribuyen los juicios de la rectitud
en el obrar, y la responsabilidad de los malos actos.
Esa frmula hebraica refljase igualmente en el N. T.
Sabido es lo que dice J. C., que del corazn, EX
salen los pensamientos malos, etc. (Mth.,
15, 19); que el corazn, o sea la conciencia nos re-
prende ('lt'tOCrmlCJX'!J fIlWV f xocplloc) es expresin igual-
mente evanglica (Joh. 3, 21; Y Me. 7, 21) (1).
to, y dividen el dcimo en dos; as mismo algunos expositores y
no pocos judos (cf. DILLMANN-RYSSEL, Exod.), toman como
primer mandamiento las palabras iniciales Ego sum Dominus
etc., y hacen de los dos siguientes (1.0 y 2. de otros), el segun-
do precepto. De suerte que en las die::: palabl'as divinas, verbCL
foederis decem, o Declogo, ni la distribucin de las tablas
ni la de los preceptos es garanta de clasificacin doctrinal.
Es para nosotros muy probable (esperamos tener ocasin de
razonarlo en otra parte), que el Declogo, como el resto de la.
obra mosaica, no fu primitivamente escrito en hebreo, sino en
caracteres cuneiformes (asirio-babilnico), usual y nica forma
de escritura entonces conocida entre los arameos. Esto explica-
ra la variedad de redacciones, y la imposibilidad de fijar la
distribucin verdaderamente primitiva.
(1) Esta frmula, que es claramente smbolo de la inteligen-
cia y voluntad en el lenguaje bblico, y por consiguiente de sus'
(Cf.'GEsENIUs, 1 hesaurus, etc.; BUHLD, Hand-
worterbuch, etc.), no responde sino al concepto de responsabi-

!,
,
1
-17-
La nocin del pecado como acto de insubordina-
cin a la autoridad en cuanto tal, que prevalece en
el semitismo, segn hemos dicho en otro lugar (t. II
n. 314, nota), y que trae consigo una marcada pro-
pensin allegalismo aun en el orden de la conciencia ,
es derivacin del rudimentario concepto del valor psi-
colgico de la conciencia moral, no menos que de la
ley natural contrapuesta a las leyes positivas. Ni la
asctica ni la mstica en estos sistemas encuentra
ambiente apto para su desarrollo, por lo menos en su
proceso lgico. Por eso las manifestaciones asctico-
msticas no aparecen en el semitismo cuando ste en-
tra en contacto con las escuelas filosficas, y ms
tarde con el pensamiento cristiano.
13. La otra fase de la conciencia moral que atrs
hemos sealado, con predominio del elemento psicol-
gico sobre el positivo divino, es la que se ofrece con
ms variantes, y la que a travs de las etapas filos-
fico-teolgicas, sirvi para modelar las creaciones
mltiples del ascetismo, y en especial del conocer in-
tuitivo.
La nocin antigua de la conciencia moral india,
Iidad, mrito o demrito en el obrar, dada una ley. DELlTzscu
(Syst. der biblischen P"ychol.) da la expresin x()(.poloc,
por sinnima de la idea d61 mente !I conciencia en las palabras
helnicas volG, oUVS!OrOLG. Lo mismo hace J. IHANEL, De cons-
cientia noto apud veteres (Dissert., Ber!. 1862). Pero esto que
es verdad en cuanto a la material equivalencia, dista de serlo
respecto al concepto que representa la conciencia entre los grie-
gos que es de carcter filosfico, a la inversa de lo que acontece
en el judasmo, donde su ndole es puramente religiosa a la
manera indicada.
TOMOlll 2
-18-
va estrechamente vinculada a la teora del sa,msara
(circnlacin); idea que vino a sistematizarse en la
metempscosis, derivada de las primitivas creencias
arias, y expresin de una compenetracin y solidari-
dad psicolgica y ontolgica de la vida individual con
la vida universal. La conciencia moral del deber es
forma concomitante al ser humano como participe in-
dividualmente de una psicologa total superior. Por
eso los mritos o demritos de generaciones pasadas
deciden sobre la dicha o infelicidad de las posteriores,
como stas habrn de influir en la suerte de las que
les sucedan. Ya en la Kanshilalci-Upanishad la teo-
ra del su,msdra dice relacin a un sistema de concien-
cia as entendida, y a la consiguiente retribucin de
actos humanos. Esa teora sirve en la teoloo'a india
o
para resolver todas las dificultades que se ofrecen en
~ l orden psquico-moral respecto a la felicidad e infe-
licidad temporal, a la punibilidad del pecado en los
que no tienen conciencia de l, al valor de los actos
despus de la muerte, etc. Vaciados los conceptos
morales indios en la teora unitaria o pantesta, la
conciencia moral y la ley aparecen igualmente como
divinizados en la suprema unidad en que los actos
vienen a transformarse. Por eso el cumplimiento del
deber es una afirmacin de lo divino; como la oracin,
ms que una splica, es una meditacIn igualmente
afirmativa de la divinidad en nosotros, que conduce
directamente al intuicionismo mstico consabido (1).
(1) En los Vedas donde esta teoria no se halla desarrolla-
da, tampoco la idea del samsra se ofrece como explicacin de-
cidida de la conciencia y de las ideas morales, All es deber del
hombre cumplir los preceptos divinos y venerar a los dioses. Los
..
-19-
La doctrina budhista de la conciencia moral en-
lzase a su vez con la teora del universal dettenir, o
sea de los sankharas (formaciones sucesivas de lo
real en la conciencia y fuera de ella), cuya base es
el karman (actuacin primaria de carcter moral,
buena o mala), a manera de soporte ontolgico y mo-
ral de las manifestaciones todas del ser, y de las de
la vida. Con el karman, enlzase inmediatamente la.
idea del dhamma, o de la ley, que en el orden moral
fija la norma de las acciones y de la c o n c i e ~ c i ~ (1).
En la moral budhista la ley acaba por ser ObjetIvada
y tenida por algo impersonal en s,. que preside a las
manifestaciones del karman (en pah, kammaJ, al va-
lor bueno o malo de los actos en s. El budhismo sin
embargo no acepta la doctrina de la responsabilidad
de los actos sin conciencia. de ellos, o sea que se pue-
da pecar con actos inconscientes.
La teora del karman enlzase a su vez en el bu-
dhismo con Sil sistema de ascetismo, y de mstica de
liberacin en el sentido nirvnico ya conocido.
14. Ms determinado en sentido personal, aun-
que no ms psicolgico es el concepto de con.ciencia
moral en el sistema religioso persa. Hemos dIcho ya
(v. t. n. c. VII) que las influencias semticas contri-
buyeron a la formacin de la creencia persa en ma-
sacrificios y las ofrendas (que son vanos sin la creencia) son actos
no slo de culto siDG de expiacin,
(1) Hemos advertido en otra lugar (v. t. II, n, 320, nota),
que la teora bdhiea aludida es una frmula cumplida del prag-
matismo con mucha anterioridad a l; slo que en aqulla lo
que principalmente se trata de hacer resaltar en el deMnir de
las acciones, es su carctel' moral.
r'
j'
1\
I
-20-
-21-

,
nera opuesta al procedimiento unitario indio, hasta
El carcter personal de la conciencia moral

15.
I
JI
el punto de que sea considerado por no pocos su siste-
que en la estirpe aria acentan las creencias persas,
!
ma moral como un legalismo formalista ms acentua-
revlase ms definido en las doctrinas helnicas, en
I
do que el que se pueda descubrir en el semitismo, Y
cuanto no slo adquiere el relieve de frmula psico-
es esto de algn modo verdad, en cuanto se atiende a
lgica definida, sino que tambin se despoja del as-
la reglamentacin externa de los actos, sin conside- "
pecto legalista de que apareca revestida, siquiera
rar los principios internos y de conciencia a que se
esto no aparezca ms que como trmino de una evo-
subordinan. Desde ese punto de vista el Vendidad
I lucin, donde el tipo de una conciencia moral perso-
puede considerarse como un cdigo de pecados y de
nal va sustituyendo al tipo de una moral exclusiva-
sus penas legales. La religin es en el Avesta una ley
1
mente divina (1).
daena}, o cuerpo de preceptos divinos cuya transgre-
!
A la teologa Cclica rfica que tan marcadas
I sin cOllRtituye el pecado; pero en el pecado distin-
.' huellas hubo de dejar en el aspecto moral y teolgico
I
"
}
\
gUase un aspecto externo, correspondiente a la parte
de la literatura y ciencias griegas (v, t. II, c. VII),
como la conciencia social, que se regia por el
es debido sin duda el peculiar empuje que en Grecia
I
principio jurdico de la compensacin, y un aspect()
\ adquiere la nocin de la conciencia, y el valor de sus
I
interno subsistente en la conciencia personal, el cual
imperativos. Aquella clebre sentencia nosce te ipsum
I
\
exiga expiacin tambin personal, mediante el arre-
-'(vti9\ 06rJ.ll'tV-, inscrita en el templo de Delfos, y
)
pentimiento y la confesin denominada el Patet; ma-
atribuida con la no menos celebrada norma de obrar,
I
nera de justificacin interna y de purificacin de ]a
,
1
)
"
j conciencia para evitar el castigo de ultratumba, que (1)
La conciencia moral en sus primeros pasos de emancipa-
I
' ..
ni aun bastaba para perdonar las culpas, si stas no
cin por decido as de una conciencia divina impuesta, trat
eran anteriores a la profesin en el mazdeismo.
de conciliarse con la no libertad de los actos; de suerte que estos
La afirmacin de la conciencia moral es en la l
fuesen imputables como hechos malos externos, aunque no fuesen
creencia persa una consecuencia obligada de su siste-
imputables como actos Todava ESQUILO que vislumbra
una conciencia moral personal, coloca al mundo y al hombre bajo
ma de los dos Principios, ante los cuales se impona
:; \
la accin fatal divina; y ensea que es invencible la fuerza de la
la ratificacin interna de la personalidad moral, en "
, ' necesidad: 'to 't'ij\; ci;vci.'()t'% 60't' ci;/}ip\'tov o9vo,; (Pom. 105). El
A
oposicin a los elementos del mal. La orientacin as-
mismo SFOCLES, que en frase de ARISTTELES abre paso a la mo-
ctica es corolario del credo mazdeo, ms que la
ral del hombre como este debe ser, no llega sino lentamente a
orientacin mstica. En sta influyeron de manera
desprenderse del concepto de un predominio fatal divino sobre la
conciencia, Todos ren o lloran, dice entre otras cosas anlogas,
bien acentuada las ideas indias, llevndola, como he-
, en su Ayax, etc., segn el arbitrio divino: 'tlj &5ti 7t&<;; '(6Aa
mos visto (cf. t. II, c. VI) por las sendas del pan-
)t' IJl/}P6'trJ.\. Con todo, a SFOCLES le es debida la orientacin
tesmo.
precisa en el sentido de una moral personal.
..
, -- -
-
-22-
).L'l'jatv lf.yctV, ora a los siete sabios, ora a di versos filso-
fos, envuelve en realidad la primera traduccin de la
conciencia moral, y sntesis del pensamiento asctico
en el orfismo, de donde sin duda procede (1). Mien-
tras la teora rfica de la vida con su crculo de las
existencias (XxAO\; 'tYj\; rsvasw;), que nos recuerda el
Samsdra indio, fu perdiendo a travs de los siste-
mas filosficos sus primitivos caracteres, dej en cam-
bio marcadas huellas en el orden tico, y en cuanto
(1) Si no se ha pensado en atribuir origen rfico a esa fr-
mula profunda as en sentido tico como teolgico, es a nuestro
juicio, porque tampoco se le ha dado hasta ahora la importancia
qne tiene y el relieve que le corresponde a la influencia rfica en
el pensamiento griego. El nosce te ipsum es en el orden psicolgi-
co la expresin viva de la nada del ser humano (el O'XLa; ovcxp, del
orfismo de PNDARO), en el orden moral un llamamiento a la con-
ciencia y responsabilidad de los actos humanos, yen el orden as-
ctico un recuerdo de la nada de la vida y de todo lo terreno,
que era idea dominante igualmente en la tesis rfica, y que tan
vivamente se refleja en aquella frase, en otro lugar reproducida,
de ESQUILO acerca del menguado concepto que ha de tenerse de
las cosas humanas: yirvoaxs 'tth-&pwmcx ).Li acsLv a.ycxv.
No es, pues, el nosce te ipsum de los tiempos socrticos, ni
creacin de SCRATES; menos todava de TALES DE MrLETO como
quiere DrGENES LAERCIO, I, 36; que distaba mucho la escuela j-
nica de elevarse aS sobre los problemas cosmognicos. Tampoco es
obra de los pitagricos, aunque eso afirme O. MOLLER (Dorier II),
los cuales por el contrario utilizaron los principios y teoras del
orfismo, corno ya nos los dijo HERODOTO, y se ve bien por sus doc-
.. Lo que .si puede admitirse es que los pitagricos hayan
SIdo qUIenes mejor trataron de perpetuar el pensamiento rfico,
y en este sentido, no en otro, es legitimable tambin lo que dice
ARISTTELES de PrTGORAS como primer ordenador de un sistema
moral: 1tp/O'tO; ).Ltv OUV EVsxs!p'l'jas Il>J&cxypCX; 1tSp! elr,srv,
oUx. op9w; at. (M. 1, 1, a 11).
1:
I

\
-23-
se refiere a la idea de la responsabilidad y de la san-
cin debida al mrito y a la culpa. Es esto lo que se
refleja principalmente en la escuela pitagrica, y lo
que traducen las enseanzas socrticas, que no hacen
sino acentual' y sistematizar el principio de la con-
ciencia moral, y mediante l determinar la posicin
del hombre en medio de los seres del universo. Bajo
la misma influencia rfica lricos y trgicos griegos
hubieron de regular el conjunto de sus pensamientos
morales y ascticos, transmitindonos las primeras
frmulas del concepto de conciencia moral, como vino
luego a prevalecer.
Ellos, en efecto, pusieron en uso, con anterioridad
a SCRATES, la palabra en significacin de
vista interior moral del espritu, (de donde la ex-
presin vino consagrada definitivamente a
significar lo que la conscientia entre los latinos); y
en ESQUILO (Choepb. 214; cf. Herod. VI, 57), Y en
SFOCLES (Electr. 93, etc.), ambos tan influidos por
el pensamiento rfico, no menos qU en EURPIDES
(Med. 495), quien a pesar de sus pujos que diramos
racionalistas, cede tambin al ambiente asctico del
orfismo, aparece la nocin psicolgica aludida, ex-
presada por aquella palabra (1). Sobre todo es a S-
FOCLES (el in trprete ms sistematizado de las ideas
(1) EURPIDES precisa aun mejor que ESQUILO el sentido de
atlVELMvCXL en significacin de con:;eium essc re ILlieujus:
"O'tL aVOLOC: oS(V' slrycxaf-1voG (Or . 291). 'E1tI;L avoLa.&ti. y' Olj,t
SUPXO; WV (Med., 495). Si bien utiliza la palabra en otros lng6-
res parn. expresar reconocimiento por varios de uml misma cosu.
En ARIsrFANEs la misma frmula.: 't! f-10L
(Equit. 184; etc.)
-24-
rficas aplicadas a las relaciones psicolO'icas del
hombre ?on la Divinidad), a quien 6S debidaola franca
de la existencia de leyes no escritas en la
conCIenCIa del hombre:
..... O'&vew 'toO'oii'tov W.L'Yjv 'tIX. O'Ct
x'Yjptlywx.&', 'tclypOC7t'toc Xci.O''llOCA1j &swv
V.Lt.LOC a!)VOCO'&OCt &V'Yj'tOV Clv&' SpapO.Lsrv. (Autig. 454 sigs.)
16. La escuela socrtica es continuadora del con-
de. conciencia en el sentido que acabamos de in-
dlcar, vlllculado al,O'!)vstavOCt antes mencionado, segn
lo hacen ver PLATON (Phaedr. 157, D; ::!35, C; etc.),
y JENEFONTE (Cyrop. 1, 6, 4, etc.), como discpulos
de SCRATES (1). Bien es verdad que la teorfa plat-
nica de las ideas llevando el del espritu a
un orden trascendente, di tambin a la conciencia
y en general a los principios del derecho. una
sgnificaci.n abstracta, y un valor ontolgico-'ideal
que no tema en las teoras precedentes; mas ese con-
cepto de conciencia hubo de subordinarlo el mismo
(1) Con mayor independew:ia del ser personal histrico for-
mul PLA:N. normas del derecho y de la justicia. Ese tipo
abstracto JUl'ldICO filosfico, que bien se refleja en las durezas de
la legislacin espartana, constitlldo a manera de frreo molde
no segn el hombre, sino para labrar al hombre seCTn l
." d " ,
sea sacrcan o su manera da ser, es un reflejo de lit entidad in-
mutable de la Idea platnica, que con esta teora mantuvo su in-
:nas ni esta manera de concebir la justicia y la. ley fu
la prImItIva (aunque algunos con STAHL, Phil. des Rechts; t. 1,
. Gesch. d. Rechtsphtl., lo afirmen asi), ni menos la nica. Las
formaciones ontolgico-ideales tuvieron su precedente en las for-
inmeditamente psicolgicas y personales, siquiera stas
se consIderasen como una 'proyecci6n de lo divi:iO en lo humano y
de lo infinito en lo finito.
. '
\

"
.1
, I
!
....
-25-
PLATN a las exigencias personaJes y a los estados
histricos que afectan al espritu en su unin con lo
sensible; el elemento moral impreso en el alma con
las ideas, exige en nosotros el obrar segn esas nor-
mas, 'tCt vo1fJ.oc'toc, que constituyen el principio del bien
y de la virtud.
En la doctrina de ARISTTELES revlase singular-
mente el aspecto psicolgico interno de la conciencia
moral; sus principios ticos, aparecen, de conformi-
dad con la teora general psicolgica, como una inver-
sin de la doctrina platnica. El 7tpOCX'ttXG, o sea
la norma moral de obrar, qne as denomina tambin
ARISTTELES a la conciencia, es postulado general de
su sistema moral, como en el orden especula ti vo lo
son los principios de la razn. (Cf. Polit. !, 2. Eth.
Nic. IX, 4, etc.; De animo III, 10; etc.) Por eso slo
el hombre entre los dems seres vivientes es sujeto
de conciencia moral: pocx't(x1 'toj AYOtl sxov'tO\;.
La teora platnica y la teora aristotlica de la
conciencia moral son ya expresin cumplida de dos
sistemas ticos, en relacin hien definida con los
respectivos sistemas filosficos, fijando as or:enta-
ciones que eu adelante hubieron de prevalecer.
17. Una y otra escuela representan una compe-
netracin del pensamiento metafsico y de la idea mo
1'301; lo que no poda menos de ocasionar la conforma-
cin abstracta de la teora tica, de tal suerte que los
ccnfines entre la ciencia moral .Y la realizacin prc-
tica de la moral casi se desvanecen. Y as como la
]'isica vino por la misma influencia y durante largo
tiempo constituyendo una derivacin de la Metafsi-
ca, considerada como parte integral de ella, y fol'-
,-26-
mulada sobre razonamientos a priori, que se toma-
ban como verdaderas demostraciones en el orden
fsico o de los hechos, no de otra suerte la teora
tica, vinculada a las ideas filosficas de una manera
absoluta, como si fuera una pura modalidad comple-
mentaria dentro de ellas, vino tambin a regirse
pornormas abstractas a priori, cual si los hechos y
la vida real psquica no fuesell otra cosa que una
proyeccin de los conceptos filosficos ideales. De
este modo se cre una especie de Metamoral en
parangn con la correspondiente Metafsica, hacien-
do descender de un sistema abstracto el valor moral
de los hechos, cuando, a la inversa, y salvos los prin-
cipios fundamentales, es de la objetividad de los he-
chos y de la vida real e histrica humana de donde
ha de proceder el valor del sistema moral abstracto.
Con todo, esa compenetracin filosfico-tica, no
poda dejar de ofrecerse con diversos aspectos, segn
lo exiga la di versidad de orientacin en la doctrina
platnica y en la aristotlica, que haba de dar lugar
a la distinta mauera de presentar el concepto de con-
ciencia, a que hemos aludido.
La teora platnica es un reflejo ms idealizado
de la teora socrtica. SCRATES bajo la influencia de
ANAXGORAS, haha establecido que <da inteligencia
es el principio de todas las cosas. Al oir este
principio, dice SCRATES (Plat., Fedon, 96) qued
admirado; me pareci sumamente hermoso que la in-
teligencia fuese principio de todo. Si as es, me de-
cia a m mismo, todo debe estar dispuesto por la in-
teligencia ordenadora para el mayor bien. Por este
camino descubre SCRATES en el bien la razn deter-
t
-27-
mina.nte de la inteligencia, y en la inteligencia la
ra.zn directa de obrar siguiendo siempre la norma
obligada del bien mejor. La finalidad buena de las
cosas es la razn de su existencia; y la ciencia no es
otra cosa que el conocer esta finalidad obrando se-
gn ella; por eso la sabidura y el obrar bien (la
conducta moral) no son separables (ooeplIXv XIXl olleppoorv
ou (1).
De esta manera la dialctica de las ideas en la
escuela socrtica convirtese en dialctica de las
acciones, y la teora del conocer en frmula de la
teora de obrar. La sabidura segn JENOFONTE, que
resume el pensamiento de la escuela, consiste en
examen de lo que es mp;jor, observando en las accio-
nes la dialctica por gneros, como en los discursos,
prefiriendo los bienes, y abstenindose de los males.
Debido a esta ley de lgica moral y mental, nadie
obra el mal sino por error de concepto; nunca por
mala voluntad; como tampoco el hombre es verdade-
ramente libre en obrar, una vez conocida la verdad,
o sea cual es el bien mejor que la lgica dicha impo-
ne. La conciencia monll, pues, consiste en conocer-
el bien, y saberlo ordenar segn las leyes que lo in-
forman.
18. La teora que acabamos de indicar es el tipo
de la de PLATN; pues aunque ste desde el punto de
vista ontolgico transforma el pensamiento de S-
CRATES, colocndose en las regiones del Bien absolu-
to, para hacer descender basta el hombre la idea del
bien, de hecho el proceso psicolgico-moral es idn-
(1) JENltFON. Memor., 1II, 9.
-28-
tico al socrtico. La virtud consiste en la conformi-
dad del alma con las ideas, que son el fondo de ia
conciencia moral, como de la conciencia psicolgica.
y el regulador de las ideas est en el bien, cuyo co-
nocimiento constituye al mismo tiempo la moral y la.
ciencia (1).
La dialctica del bien mejor es la dialctica de la
<:onciencia moral; y su proceso constrie a obrar, de
tal suerte que slo por error de concepto el hombre
puede abrazar el mal.
Suprimida as la libertad psicolgica en la doc-
trina de SCRATES y de PLATN, no por eso dejan s-
tos de admitir una especie de libertad prctica, a
manera de libertad moral antecedente al obrar, y
que consiste en que el hombre puede realizar o no la
purificacin del querer, o sea la liberacin de cuan-
to estorba al espritu para discernir el bien mejor,
y en consecuencia obrar. En este sentido depende
de nosotros el vicio y la virtud.
La conciencia, pues, si de una parte nos impone
de un modo indeclinable el bien conocido, de otra
nos deja la facultad de buscarlo y conocerlo, y con
ello una razn de mrito o demrito personal.
De esta suerte nace en nosotros la obligacin
moral de reprimir las pasiones y todo acto o hbito
desordenado, mediante una disciplina del espritu,
capaz de librarlo de la tirana de las pasiones, y de
(1) ZELLER, Die Phil. d. Gr. cit.; UEBERWEO-HEINZE,
Grundr. d. Gesch. d. Phil. 1, cit.; GROTEFEND, Comentatio in
qua doctr. Platonis ethica cum christ. comparatur, etc.;
WEHRENPFllNING, Die Verschiedenheit d. ethisehen Princ.
,bei d. Hetlenen.
: J,
1;
:
J "
, ',j
/, "
J',
-29-
los asaltos de la sensibilidad y sus falacias. Es un
ascetismo interno y personalsimo que hace al hom-
bre sabio, porque lo pone en condiciones de ver el
bien sin engao. El bien as conocido atrae al hom-
bre por exigencia lgica de la conciencia y del bien
mismo que solicita la voluntad y el entendimien-
to simultneamente. Entonces el hombre es tanto
ms libre. en sentido platnico, cuanto ms libe-
rado apa;ece de las ceguedades del espritu, y se
ve necesitado a querer el bien por el bien exclusiva-
mente.
Este tipo platnico de conciencia y de moral a
un tiempo austera y levantada, donde la virtud con-
siste en disponer el espritu al amor desinteresado,
constante y firme del Bien sumo, es la base de la
conciencia morid segn los msticos cristianos, de
que ms adelante hablaremos, y que est caracteri-
zada por la intencin, es decir, por la aspiracin a
realizar el y a quererlo debidamente.
19. Como la teora platnica de la conciencia, es
tambin. melttmoral la teora aristotlica, aunque no
en el mismo sentido de la de PLATN (1). En sta se
(1) La teora moral de ARISTTELES no puede derivarse con
relativa certeza sino de la Etica a 'H&L:KOG NL:KOllci-
X
6LOG
, que es de los diversos tratados ticos atribudo s a ARIST-
TELES el nico que ofrece garantas de autenticidad, siquiera aun
este mismo tratado no est exento ele reparos crticos. Los otros
dos escritos ms significados sobre la materia que corren entre
las obras de ARISTTELES son, como es sabido, la Moral a E1l-
demo y la Grande Moral; ambos largamente discutidos, pero
sin que aparezca justificable su adjudicacin a ARISTTELES.
La Grande Moral, 'H&L:KO: IlEYcO .. OG (TRENDELENBURG tiene es-
te ttulo por corrupcin de 'H&L:KWV :K6CflciAOGLOG, lo cual es muy ve-
-30-
>construye el sistema moral con carcter de Metamo-
ml no slo en cuanto la moralidad es un aspecto del
orden sino tambin en cuanto el orden
moral mismo es en s trascendente y ultrapersonal,
como lo es la Idea y el Bien.
rO'smil dadO' el carcter de sumario y reprO'duccin resumida de
cO'nceptO's expuestO's en O'tl'a parte que caracteriza este tratadO'),
nO' es en realidad ms que un trasuntO' de la Moral a Eudemo
y de la Etica a Nicmaco. La O'riginalidad de la O'bra, defen-
dida PO'r SCHLEIERMACHER (el primerO' en planteal' la cuestin cr,
tica de las tres Eticas de ARISTTELES), debe darse PO'r deflIti-
vamente descartada; y el, mismO' WADDINGTO'N, prO'PugnadO'r de-
cididO' de las Eticas menciO'nadas, nO' puede menO's de recO'nO'cer
exagerada la tesis de SCHLEIERMACHER (cf. La Phil. ane. et la
critique )
Juzg.n algunO's cO'n ZELI,ER (Die Phil. d. Gr. III); UEBRR-
WEG (Gesch. d. Phil., I), etc., que dicha obra es un resumen
de la Etica a Nicmaco. Tinenla otros (SPENGEL, Ueb. die
unter d. Namen des Arist. erhalt. 'eth. Schrij't.; BRANDIS,
Uebersieht b. d. ARIST. Lehrgeb.) , etc., por compendio de la
Moral a Eudemo. LO' ms prO'bable es que deriva de ambO's
tratados, de lO'S cuales a su vez el ltimO' reproduce varios cap-
tulos de la Eti('a a Ncrnaco. HemO's de aadir que la denomi-
nada Grande Moral aparece influida ya PO'r el pensamiento es-
toico y PO'r sus fO'rmas de lenguaje y de diccin, lO' cual acusa
un origen hartO' PO'steriO'r a ARISTTELES,
PO'r lO' que hace a la l\1ol'al a Eudemo y a la Etica a Ni-
cmaco, es indudable que en la una se cO'pia de la O'tra; la cues-
tin est eu sealar cual es la cO'pia y cual el O'riginal, que fil
puntO' discutidO'. Sin embargo hO'y apenas cabe dudar que la Mo-
ral a Euderno es PO'steriO'r a la Etica a Nicmaco y derivada
de sta, si bien con mO'dificaciO'nes que acusan su origen arista-
tlico. Ya SCHLElERUACHER haba nO'tado que el problema del
Bien cO'mienza por ser planteadO' de diversa manel'a en la Etica
a Nicmaco y en la jl:[oral a Eudemo, que no reprO'duce en
esto el pensamientO' de ARISTTELES. De igual suerte, mientras
-31-
Eu la.
. pectlva son una 1! (;.
eieuCla res . directa metafsica; pero sm
flejan una elab?raCl n dente con que se ofrece
revestir el caractepr el contrario, la teora.
f
t' a de LATO N
la teor a IC a a ser iumanente Y per-
moral de ARISTTELES en el Bien absoluto que
sonalisima. Su e: nosotros mediante ideas
viene por partlclpacl n
1 rimeril de estO'S tratadO's es de carcter
1& teO'da moral en e p d 1 B' est en nosotrO's, en el se-
t el fin e len B'
inmanente, en cuan o se O'rdena no ya al len
gundo dicha teora es sinO' a. Dios' cO'mO' Ser
en s, fuera de nO'sO'trO's al Ppoder llegar I!. cO'nocer y cO'n-
supremo; y el fin moral est ;: ula del tO'do extraa a la doc-
templar I!. DiO's. Es esta un.a ru: d' te BARTHLEMY SAINT-
. , y no SID razO'n a vler .'
trina de ARISTO'TELES, f sel'vir a Dios, "tov &SOV
. . sola la rase
HILAlRR que basta PO'r SI de la autenticidad del capitulo
pal'a hacer sospechar
en que se encuentra. de lO'S critico s que le
b ' s de SPENGEL, y
Despus de los tra aJO' , , te sentado que la Mo-
d
' defimtl Vl\men
siguieron, puede arse pOI. aunque fu redactada so-
ral a Eudemo no de Probablemente es
bre la O'bra aristO'tllca Ettca 'tOlo y discpulo de ARIS-
RaODES escrl
autor de aqulla EUDEllO' H'" Euo""!!W)V traducido PO'r
, . t'''ulo grleO'O' 'Ir' d E
orTELES. El mismo l. '" 'O' 'ficar /.1oral e u-
Moral a Eudemo, puede igualmente
d 1 gtima acepClOl1.
dentO, que es sin du a su e t'mamO's necesarias para poder
Indicaciones son estas que es I O'ral de ARISTTELES,
1
rdadera teO'rla m .
O'rientarse respectO' a a ve 'd la Moral a N,-
'd' d cabe del'lvar e
que slO' como queda ID lca o
cmaco. _ d De las virtudes Y vicios
Prescindimos del pequenO' trata o WADDlNGTO'N (O'b. cit.),
- - \ PO'rque aunque
(
llspt a.ps"t{J)v i!.a.l '1"lstotlicO' (no obs-
d' " de su O'l'lgen a
pretenda conservar la tra lClOn ., latnicos) es sin duda
tante afirmar que hay all vestigios P . de s'us O'bras, (Cf.
PO'steriO'r a ARISTTELES, y debe descontar se
entre otrO's, ZELLER, ob. cit. llI).
-32-
innatas; sino que a la inversa, partiendo ARISTTE-
LES del origen de las ideas como personalmente ad-
quiridas, no puede menos de derivar tambin de la.
induccin la gnesis de las ideas morales. De las
formas concretas de la realidad tica se eleva a los
principios abstractos de bien y de mal que permiten
erigir en sistema la doctrina moral, y deducir as
reflejamente de ellos las conclusiones que deban ser
formuladas (1).
20. Td,tase, pues, de una simple aplicacin a la
teora particular en el orden tico, de la teora general
del conocer segn ARISTTELES, con las ventajas e in-
con venien tes que en sta se ofrecen. La determina-
cin concreta y aplicacin prctica que caracteriza el
orden moral, es el objeto y finalidad dela conciencia.
La conciencia moral se ejercita durante las pro-
pias decisiones respecto del Y de la serie de
bienes que se ofrecen eslabonados hasta llegar al
bien supremo, a la felicidad, que no est fuera del
hombre, sino que se consuma en l mediante la per-
feccin cognoscitiva y obrando segn las reglas de
la razn, o sea llenando los dictmenes de la, con-
ciencia.
Descartado as el Bien sumo como aspiracin ob-
(1) V. BRANDIS, Uebersicht, etc., cit.; EUCKEN, Ueb. die
J,Iet/wde u. d. Grunlag. del' Al'ist. Ethik; RASSOW, Fors-
chungen lib. die Nik. Ethile de$ Arist.; ScmIlDT, Die Ethik
der alto Griech.; FAVRE, La llfol'ale d' Arist.; BOUTROUX,
Etude;, d' hist de la Plul.; Lvy-BnUHL, La Morale et la
Science des Mocul's; PIAT, A,'istote, l. IIl. V. as mismo el es-
tudio de conjunto de HAGIOSOPHITES, ' {)-;wp!oc 7tEpt
'twv 'ilhxwv. (Atenas, 1886).
-S8-
, puesto fuera del hombre en sentido platDi.
el proceso de consecucin del bien, no es tampow
, la misma ndole en ARISTTELES; sino qUt3 ste
libre la accin personal en la investigacin, y
el juicio y estima de lo bueno, COIl la aptitud
. para el desvo voluntariQ de las Qrde
Q""".l'''' de la inteligencia. Lo cual JlO obsta a que el
,,,,u., ........ v ... to sea el que fija el cuadro de la vida ti
imponiendo los postulados que la inQuceiu 81r-
para descubrir, pero que luegl) rigen la act
ual como frmulas abstractas, y COJl la
y autonoma con que leyes matemtca15
n a la materia a que se aplican.
A la manera que el sistema tico de PLATN fu
preferido de la mstica cristiana, sobre todo en
binacin con el estoicismo, el sistema de Ams-
sirvi para modelar los procedimientos de la
,w en el ol'den moral. De su apriorismo
la codificacin de los aclos hnmrulOs quedan no
vestigios en los tratados antiguos de llora!
vv.,' ........ , donde la vida real psquica, y los mllti-
fenmenos que en ella se desarrollan; apenas son
ms que segn el trazado esquemti(x
lo voluntario PU1'O y sus reglamentados imp!di-
s. De esta suerte los mismos que en elord-en.
rechazan el smil platnico, y el eGTIeep-
correspondiente, de la unin del alma al <cucel"-
como el piloto a la nave, proceden en el orden
y en prefijar sus leyes abstractas, como si el
rigiese por s al cuerpo a la ma!!eraque la nave
regida por el que la gua.
20. Se ve por lo expuesto que las teoras morales
'3
I
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I
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-34-
platnica y aristotlica hacen del Bien objeto supre- .
mo ora de la voluntad ora de la inteligencia; mas
siempre como trmino externo de aspiracin, sea en
cuanto Bien trascendente (doctrina de PLATN), sea
en cuanto no trascendente, pero subordinado n prin-
cipios abstractos trascendentes (doctrina de ARIST-
TELES). El estoicismo, por el contrario, aspira a con-
vertir la moralidad en cosa inmanente, aunque ob-
jetiva; y dando relieve a la personalidad como sujeto
moral, coloca el bien y el mal en sola la voluntad de
conformarse o no al mismo orden interno y personal
de la naturaleza. Nuestro bien y nuestro mal, es-
cribe EPICTETO, no se hallan ms que en nuestra vo-
luntad. (Dissertat. III, 3; Y II, 16; d. Man. I,
etc.) Vivir de conformidad con lo qU,e exige la. natu-
raleza queriendo lo que ella preceptua, es realIzar el
bien moral, y ajustarse a los dictados de la concien-
cia, que es expresin personal de lo que debe ser la
vida humana.
El sistema estoico significa un retorno acentuado
al proceso cclico filosfico-teolgiC'Q del orfismo, con
la concepcin unitaria que preside el Alma mnn-
do} que es el ser de la Divinidad, la cual lo lllforma
y le da su fuerza vivificadora. As di vinizada la
turaleza, es consiguiente que el hombre no necesIte
sino atenerse a ella para cumplir el deber, encon-
trando en s mismo, como dictado divino, el formu-
lario de la conciencia. Este formulario es un reflejo
personal del o razn universal, de la que par-
ticipan por igual todos los hombres, y que pasa to-
dava ms all, pues circula por toda la
De esta suerte, dado que el fin tico y la vll'tud
-35-
consisten en obrar de conformidad con la razn
'l:OV AOYOV), y en vivir conforme a la uaturaleza ('l:1j
dice ESTOBEO y tambin ZENON), es
consecuencia obligada hacer resaltar el valor de la
conciencia como norma suprema de accin y reflejo
en nosotros del ser divino. SNECA no duda reconocer
(Ep. 65) la divinidad de la razn al obrar: ratio fa-
ciens, id est Deus; y la virtud, segn TULlO, es "rec-
ta ratio (Tusc. IV, 34) (1).
De ah la preponderancia que en este sentido
adquiri la filosofa estoica, cuya influencia hubo de
dejarse sentir aS en el mundo romano como en el
cristiano.
La conciencia estoica -otlVe(aeoL>;-, como expre-
sin de lo divino en la naturaleza, tiene un sentido
personal humano; y otro ms amplio, que se refiere
a los dictados de la naturaleza en toda la categora
animal, para vivir a su modo tambin segn aqulla,
(1) Conviene esto con lo que el mismo gran estoico latino di-
ce (Ep. 66). Ratio autem nihil alind est qnam in corpus huma-
num psrs divini spiritus mersa. Que es la misma doc trina de
EPICTETO (Ep. Diss. 1, 14): A 4IJxcd Eolv Xct!
,;oo .&elj hs whoi !J.PLIX OUOIXL XIX! <X,,0O7tCt0!J.IX';IX. Y MAR-
CO TULlO formado en el estoicismo ensea anlogas doctrinas
(v. entre otros lugs., Tusc., V.13). Corresponden a la misma
teoria, entre otros versos de poesa gnmica (atribudos a ME-
NANDRO, pero sin duda estOicos): "A,,:zow 'j!J.tv 'l
ltOCO'LV Y OIJVE(/)1jOLG '&soG. V. sobre la moral estoica, LILIE,
De Stoicor. phil. morali; KRUG, Zcnonis et Epic. de summo
bonno doctl'ina, etc.; lIIEYER, Stoicorum doctrina ethica,
etctera; KLlPEL, Doctrina Stoic. eth. expos.; HEINZE, Stoico-
pum ethica ad origines suas relata; KUSTER,
del' stoisch. Tugendlehre.
-86-
como dice SEXTO EMPIR., Y repite CICERN. (De Off. 1,
4). Principio generi animantium omni est a natura
tributum ut se, vitam corpusque tueatur ... omnia-
que, quae sunt ad vivendum necessaria acquirat et
paret. Y cuando el Derecho romano formul aquel
conocido concepto, explicado a su manera por roma-
nistas y escolsticos: Jus nalurale est quod natura
omnia animalia docuit. (Just. tt. 2), (1), no hizo
otra cosa que traducir en frmula legal el pensa-
miento filosfico-moral estoico sobre el valor y am-
plitud de lo que dicha escuela entenda por concien-
cia. Nocin que si no era muy conforme a los prin-
cipios de la tica cristiana, no por eso deja de probar
mejor el ascendiente e infiltraciones de la doctrina
estoica.
21. Por lo indicado se colige fcilmente que la
teora moral, no menos que la teora filosfica de los
estoicos, conserv su carcter al pasar a los latinos.
Por eso no es menester nos detengamos a mentar el
pensamiento romano sobre la conciencia J de cuyo con-
cepto nos dan buenas muestras MARCO TULlO, Y de
modo especial SNECA, en mltiples lugares de sus
escritos. La conscientia, interna, personal, es juez,
es ley, es luz, al decir de SNECA, que iluminando el
fondo del espritu, dirige por las sendas de la vida.
El tipo estoico de la conciencia, de una parte ley
de la naturaleza, y de otra reflejo del ser y obrar de
la Divinidad en ella, es el ms adecuado dentro de
(1) Tambin en el Digesto, lib. 1, 1. 1. a texto de U LPIANO,
que expone el concepto de CICERN, igualmente citado por los co-
mentaristas. Estoicos fueron los principales jurisconsultos ro-
manos.
-87-
las teoras helnicas, a las manifestaciones del asce-
tismo, no menos que a la intuicin mstica. La teora
neoplatnica no es ajena a las influencias estoicas ni
en su Logos ni en su mstica. Y la teora del asce-
t ~ s m o primitivo cristiano, con la del Logos sperma-
tzkos, est como veremos apoyada en ideas estoicas
cristianizadas.
',.
.-
CAPITULO ni
La evolucin de] tipo de conciencia moral
cristiana.
Suma.rio. Las dos orientaciones legal-religiosa y filosfica de la
conciencia moral, en relacin con el tipo de la conciencia cris-
tiana. El carcter legalista en la primera de las orientaciODe!I
citadll8. El carcter de frmula simplemente directiva
en la conciencia moral dentro de la segunda de estll8 orientaeio-
nes. La moral como imperativo intimado a la conciencia para
constituir deber. La moral como optativo>, en 1118 teorlas grie-
gll8. La ley natural en esta doctrina. Elementos constitntivos de
la ley natural en orden a la conciencia. El ejemplariamo plato-
nizante de las ideas morales, abstraccin hecha del Ser divino. La
no solucin de continuidad entre el orden legal natural y el posi-
tivo. Teorlas opuestas y consecuencias del en estos r-
denes. La incorporacin d el deber natural y del orden positivo
sobrenatural en la conciencia cristiana. Doble concepto de sta
en las enseanzas blblicas. La conciencia moral cristiana y 1118 in-
fiuencias estoicas. eL. LEJANDRINO y ORGENES. Doble aspecto
de la conciencia moral en S. AGUSTN; sus elementos estoicos '!
platnicos; e influencia en la teorla latina medioeval de la con-
ciencia.
22. Por lo hasta aqu expuesto acerca dsl con-
cepto de la conciencia en las diversas escuelas I y del
valor psicolgico y teolgico correspondiente, se ve
justificada la doble orientacin que hemos sealado
acerca de la naturaleza y gnesis de le misma: Una
orientacin positiva divina, de ndole histrica, don-
. de la parte legal religiosa predomina y aun absorbe
al elemento moral natural. Otra orientacin filosfi-
ca, donde el elemento positivo o desparece, o queda
atenuado ante los dictados de la conciencia natural,
pero siempre en representacin ora de lo divino exis-
tente en nosotros a la manera platnica y estoica,
-40-
ora del concepto abstracto del deber como algo so-
brepuesto a la naturaleza, aunque derivado en sus
orgenes de las formaciones ideolgicas del espritu,
al modo aristotlico.
Esa diversa manera de compenetraci6n de la vida
religiosa y teolgica con la vida psquica da lugar a
las variantes del ascetismo y mstica a que venimos
refirindonos.
El pensamiento cristiano respondiendo a una idea
ms exacta y cumplida de la realidad humana y de
la realidad divina que los sistemas filosficos, repre-
senta tambin nuevas orientaciones ticas, en rela-
cin con su ideal teolgico, siquiera desde el punto
de vista puramente racional y de entre en
contacto con varias de las teoras filosficas ante-
riores.
Tiende desde luego la idea cristiana a establecer
un equilibrio entre el elemento racional y personal
de la conciencia y el elemento positivo teolgico,
manteniendo la condicin independiente de uno y
otro en cuanto a sus peculiares imperativos. De esta
suerte la conciencia moral aparece con representa-
cin directa y peculiar entre las normas teolgicas y
los conceptos abstractos morales ele que tenemos con-
ciencia (conciencia no moral, sino psicolgica), y con
aptitud para tener repre5entacin y hacer valer su
intervencin en uno y otro orden sealados.
23. Hemos dicho atrs que la preponderancia
exclusi va del elemento posi ti vo teolgico determina el
carcter legalista de la conciencia; porque en est e
caso la nica razn de la existencia deber y la
norma nica de la conciencia es la positiva voluntad
-41-
del Legislador. La natural consecuencia de esta doc-
trina llevada a su aplicacin extrema, es la negacin
de toda conciencia personal.
La preponderancia del elemento psicolgico o sea
de las ideas abstractas del derecho, hace de la con-
ciencia moral un cuadro filosfico abstracto: que no
ti'3ne valor ni eficacia del deber, sino de aspiracin
laudable o til, a las finalidades du la existencia. Cual-
quiera que sea en efecto el carcter que se le quiera
dar a las normas de la conciencia, si stas no apare-
cen impuestas como un imperativo al espritu por una
Autoridad suprema, la cual no se identifique con el
ser humano, sino que deje subsistente la personal in-
dividualidad del hombre, no hay manera de aislar los
preceptos de la conciencia de tales preceptos como pro-
ducto de la humana actividad. Y dado esto, nada ms
lgico que con vertir la tesis del deber en tesis de
la propia conveniencia o felicidad, resultando as las
teoras psicolgicas aludidas simples variantes de una
teora voluntarista, bien que en otro sentido del que
corresponde a las teoras legalistas antes aludidas.
24. Es sin duda por eso porqu se ha dicho que
la moral griega no s un im perati vo) sino tan slo
un optati vo, correspondielld') los hechos a la idea,
no como a un mandato los actos de sumisin, sino co-
mo la copia a su modelo, o la prcticit a un cuadro de
orden o distribucin. Y aunque esto desde el punto de
vista terico no es exacto, pues desde luego ni la es-
cuela platnica ni la aristotlica hacen del deber abs-
tracto una aspiracin voluntarisbt desligada de fuer-
za de obligar, en el orden de l0s hechos una y otra
escuela acaban, como las dems griegas, por conver-
-42- -43-
tir el imperativo de la razn en una frmula de orien- una autoridad que mande, la ley natural no es ms:
tacin individual sea a.l Bien en s, mediante su pro- que la conciencia de los valores morales fundamenta-
pio bien, como acontece en la teora de PLATN, sea les determinables por una sancin. La conciencia
al bien humano, o al estado humano del bien, me-
.
moral es la idea prctica, resultante de un juicio de
diante la realizacin de lo que es bueno en el indivi- valores morales determinados por la autoridad com-
duo como sucede en la teora de ARISTTELES. Que se patente.
,
diga libre o no libre la actuacin de la voluntad en 25. Es, pues, necesario reconocer que los ele- ~ .
tales casos, no modifica substancialmente la doctrina mentos racionales de la ley natural, no constituyen
en este punto, respecto al principio y fin del deber; por s solos la ley sin otro factor de carcter positivo,"
pues siempre el principio ser la aspiracin de la na- que es la voluntad dil'ina como fuerza legttl de obli-
turaleza a su perfeccin, y el fin el llegar a realizar- gar, de igual modo que se requiere este factor en
la en s propia. De donde resulta que los dictados de toda legislacin positiva divina o humana; con la di-
la conciencia sern aplicaciones razonables segn las ferencia de que en las denominadas leyes positivas
reglas de aquella aspiracin, ordenadas nicamente queda ms amplia accin a la voluntad legisladora
como medios a fines, sin otro imperativo de legtima a medida que 3e multiplica la variedad de aplicacio-
obligacin.
nes condicionadas de los principios racionales, mien- "
y ntese que este voluntarismo en teoras que a tras en los mbitos de la ley natural, se restringen
primera vista lo excluyen, no es simplemente un fe- los dominios de la voluntad a medida que nos apro-
nmeno histrico, o del orden puro de los hechos; es ximamos al principio de contradiccin aplicado al
una consecuencia lgica de todo sistema de deber y orden moral; hasta el punto de que al llegar a esos
de conciencia en que se prescinda de un Legislador postulados capitales de moralidad natural no poda-
diverso de la entidad personal que recibe la ley, ~ u a l - mos menos de reconocer a travs de ellos una Vo-
quiera que sea la forma en que esto tenga lugar. Por luntad suprema legisladora que los impone como
camino opuesto, pues, al otro voluntarismo legalista norma de obrar.
que tiende a suprimir la actividad personal para co- Segn esto toda teora metafsica de la mOl'ali-
lo carla exclusivamente en el legislador, vienen las dad impuesta como ley, "exige reconocer la Gxisten-
referidas teoras a consecuencias anlogas. cia de Dios no slo como Legislador, sino en cuan-
y esta es la condicin de los llamados preceptos to autoridad intimada en ejercicio al espritu. Por-
,
de la ley natural desde el momento en que se aban- que, en efecto, no basta reconocer un Ser infinito, y
donen a s mismos, por decirlo aS, y no se eslabonen que en el orden ontolgico se declare a Dios Legisla-
I
con una sancin positiva, con la conciencia del deber dor primero, como es causa primera de las cosas. Es
hacia un Legislador reconocido, Antes de referirla a necesario adems que en el orden psicolgico aparez-
I
-44-
:ca ante la conciencia imperando y ejercitando la au-
toridad que le compete, o sea actuada sta en un
imperatiIJo, mediante la intervencin de la voluntad.
Ciertamente que para hacer resaltar el valor y
fuerza de obligat' de la Moral natural y sus leyes, se
ha sostenido ey LEIBNIZ a su vez lo afirma) que aun-
que Dios 110 existiese estas leyes y esta moral se-
ran tan fijas y tan verdaderas para el hombre, como
lo son actualmente, por fundarse, como las matem-
ticas, en relaciones esenciales de las cosas. Este mo-
do de discurrir, saturado de un platonismo ideol-
gico de todo punto insostenible desde el punto de
vista ontolgico y psicolgico, es adems en absolu-
to inconducente a probar lo que se intenta. Porque,
suprimido el imperativo divino, aunque quisiramos
por un momento admitir ese cuadro de ideas morales
-objetivadas y subsistentes que se pretende imaginar,
-estaran tan lejos de constituir derechos y debe-
r'es, de ser leyes, como los principios metafsicos o
matemticos abstractos que de igual manera subsis-
tiesen. Ni aun pudiemn constitituir un optativo mo-
ral en el sentido helnico atrs sealado, si antes no
se individualhabiw en la conciencia personal. Por
lo dems, si se demostrase ontolgicamente, como
quiere la opiuin que impugnamos, el valor de las
ideas morales como algo en s aunq ne Dios no exis-
tiese, tendl'amos de hecho demostrado que aun exis-
tiendo Dios, las ideas morales, y todlts las que se
hallen en igual caso, son en su ser independientes
de la divinidad. Porque todo lo que puede existir sin
la Causa primera, no es condicionado por ella, y debe
exiS'tir con plena independencia de esta Causa, que
-45-
en vano se denominar primera. Este error ontolgi-
co, es una resultante del error psicolgico 'lue con-
vierte los tipos ideales sujetivos, en tipos ontolgi-
cos y a la manera platnica, y segn queda
expuesto al tratar de la falsa tesis del Ejemplaris-
mo divino (v. t. II c. IV),
26. Consecuencia de lo dicho es que no cabe ad-
mitir verdadera solucin de continuidad entre el or-
den legal natural y el positivo;sino que los principios
de ley natural se ctan en cuanto a su valor impe-
rativo de deber en la ley positiva; y sta a la vez
recibe de aqullos el valor racional y de ordenacin
abstracta legitimable en un imperativo concreto.
Porque segn queda indicado, no es lo mismo
el valor de idealidftcl correspondiente a Iadoctri-
na moral en s, y el valor de rcalidrtd, que responde
a la misma como imperativo legal generador del de-
ber. En el primer caso es una norma imitable; en el
segul1do es una norma actuada en el orden histri-
co de IlUestra existencia moral, a la que nos senti-
mos subordinados en el obrar. No se trata, pues, slo
de conocer si una cosa es verdad natural o 110; sino
de saber si es un imperativo concreto y un deber, O
simplemente un modelo de bien obrar. Lo primero
puede conocerse sin referirlo a un divino Legislador
e que es lo que se efectuaba el1 los sistemas griegos
consabidos); lo segundo exige el conocimiento del ca-
rcter de ley rigurosamente tal, que es siempre re-
wltante de una relacin conocida entre el legislador
y su sbdito; relacin que de una manera directa o
indirecta 8S de naturaleza po si ti va,.
La doctrina tradicional sobre el valor que repre-
-46-
-sentan los que se dicen preceptos de derecho natural
respecto de los del derecho positivo tal como se pro-
pone en las escuelas, es una supervivencia de la. doc-
trina filosfico-tica. griega, singularmente platnica,
<con sus inconvenientes harto significados. De esa teo-
ra proceden las do s tendencias antitticas; la
teora del absolnlismo lico;segn la cual la ley posi-
tiva es una simple repeticin socialmente promulga-
--da de las preceptos naturales, que lleva a la supresin
del valor real de aqulla, convertida en un formulario
didctico de la ley naturaL y la de la escuela le-
galista que suprime toda razn y valor de la ley an-
terior a la misma ley positiva. Esta. hiptesis supri-
me la ley natural, ante la positiva, como en la hip-
tesis precedente desaparece todo valor propio impe-
rativo de la ley positiva, ante la proclamacin de los
dominios de una supuesta .ley absoluta.
Cuando se intenta una conciliacin, conside-
rando aquellos valores (natural y positivo) como
cuerpo de leyes completos, y no como elemen-
tos subordinados recprocamente para integrar la
ley, se viene de hecho a parar a uno de esos extremos, .
sin poder sealar los confines entre los deberes na-
turales y positivos, ni fijar la naturaleza de unos y
de otros. La misma inmutabilidad de la ley natural
queda tan comprometida ante los casos de excepcin
(aludimos a la posicin inestable de preceptos pri-
marios y secundarios), como quebrantada aparece la
condicin mudable de la ley positiva ante los es-
fuerzos para apoyarla en la ley natural. Ciertamente
que si los eternos sobre que se supone
modelada en el espritu de la ley natural, son inmu-
-47-
tables, no pueden dejar de serlo tampoco los ejem-
plares de la ley positiva, que teniendo su' idealidad
y su valor fijo y eterno en orden a los deberes que
determina, estn por este concepto en la misma
condiCin de los primeros. y si el deber como tal no
fluye del simple conocimiento de que una disposicin
sea razonable mientras no es sancionada en concreto
como ley, tampoco puede resultar de que sea razo-
nable una conclusin lgica en el orden moral natu-
ral, sino recibe la sancin y carcter de ley im-
puesta por autoridad divina. Sin esto, sin que a
travs de un orden moral se adquiera conciencia de
un legislador correspondiente, no hay ley ni deber;
y entonces no se tratara de otra cosa que de un re-
glamento mental, que puede ser un optativo, pero no
un imperativo origen de propio deber.
27. A eso es debido que el elemento teolgico
asuma en cada creencia, con la representacin de la
vida religiosa, la correspondiente a la vida moral, sin
exceptuar la moral natural, que as aparece garan-
tida por el mandato divino, o sea traducida en im-
perativos de Dios, siquiera vengan sus reglas im-
presas en la naturaleza, esto es en los dictados de
la razn.
Esto que tambin acontece en la legislacin mo-
saica, y se observa en el Declogo, tiene lugar de una
manera muy significada en la creencia cristiana don-
de se realiza una incorporacin formal de la vida na-
tural del espritu a la vida sobrenatural; y donde en
consecuencia el valor de la conciencia segn la moral
natural aparece subordinado y como asumido por las
sanciones y normas superiores de carcter positivo
",,"
i' \
,;', .'
1:
I
,
: l
.
-48-
sobrenatural, que son las prefijadas por la dogmti-
ca y moral respectiva.
Es por eRO porqu la conciencia moral cristiana
no tiene por objeto dar o constituir preceptos, sino
apreciar los valores morales, y disponer lo que debe,
puede o no puede, ser hecho a tenor de los imperati-
vos de la ley, significando igualmente, en su caso, las
transgresiones realizadas.
La teora aristotlica hace o tiende a hacer de la
conciencia moral un cuadro abstracto, vaco de la
realidad moral de la vida; la teora platnica hace o
tiende a hacer de la vida moral un cuadro abstracto
vaCo en ordeu a la realidad de la conciencia. Una
teora legitima debe realizar la sntesis de la vida en
su valor moral con las frmulas de la conciencia, sos-
teniendo vivas y llenas estas frmulas constituidas
sobre los imperativos del deber definido.
28. AS, pues, la conciencia colocada entre los
valores efectivos y complejos de la vida real e hist-
rica, y el deber notificado al espritu, nicamente
decide sobre su conexin y la resultante de conformi-
dad o disconformidad concreta que le es dado al-
calizar.
Esta posicin de la conciencia moral deja libres
los mbitos del derecho y del deber abstractos, tr-
tese de deberes o derechos nacidos del orden natural,
o de los ori rrinallos en el orden sobrenatural; ya se
o .
imponga el predominio psicolgico en la
representacin de las cosas, ya resalte el predomullo
teolgico, o ambos se ofrezcan combinados en cuanto
al valor ele las realidades ofrecidas al espritu. Es de-
cir, que la conciencia moral tomando las cosas y ac-
-49-
tos seg.n se presentan a su alcance a travs de las
psquicas, no prejuzga nada sobre
la s de la cosa percibida, lo cual es
!uncIn propIa de las facultades cognoscitivas. A la
de que aconteca en las teoras antiguas de
la conCIenCIa moral, donde ms que nada sta tra-
duca la ley del ser moral de las cosas.
Esa manera de considerar la conciencia a donde
es lgico y debido llegar desde el momento que el
no es la lt 3dida ontolgica ni moral de 10
eXlste?te, y por ( parte tampoco es un instrumen-
to. de " destitudo de virtud propia de
y . e accin, no es sin embargo sino el
trmmo de evolucin doctrinal en el cristianis-
\,,." viese implcito en la teora general
conocer y del ser.
ismo de tener en cuenta que si bien la
,omo dictamen y acto calificador se con-
os obj9tos y actos calificados, como tr-
que recae aquel acto, esto no excluye que
macin psicolgica aparezcan mtuas in-
elemento. moral en el cognoscitivo y de
'qnel; antes bien, siendo la conciencia moral
una ap' lciacin de valores y un juicio, no puede menos
de tentc su gnesis en los actos perceptivos comunes,
de donde resulta la determinacin sujetiva y perso-
n.al todo conocer. Por consiguiente esa misma con-
CIenCIa de moralidad, que es una especie dentro del
gner.o d,e valores percibidos en las cosas y actos, es
constitUIda en sus orgenes con intervencin de los
?stquicos comunes a todas las percepciones,
SI bien siempre bajo el aspecto moral, e informados
TOMO 111
4
-50-
por las leyes primarias de o y derecho
o deber que a dicha modalIdad
den. De esto dependen no slo las oSCilaciOnes
pIes que en orden a deberes y derechos y a la
cin de la bondad o malicia de los actos, se advierten
en las manifestaciones histricas de la conciencia mo-
ral segn el medio en que se hubiese formado, sino
los fenmenos de transicin del orden moral
al orden psquico general, y de ste al primero. es
por esto, porque omitiendo otros puntos, se dife-
rencia entre telogos y msticos en la acepclOn de
conciencia moral aunque de hecho unos y otros se
, ..
atengan a las normas generales del ber Cl'lstmno.
29. Correspndenos ahora estudiar
en la teora de la conciencia moral .
hemos aludido, en relacin con las va
bre este pun to hemos sealado.
re-
La doctrina de S. PABLO sobre este
senta todava las tendencias legalistas
precristiano de la conciencia en el s .
conociendo expresamente una conciencia de
tural, en frente a la positiva pero con el' de
ley en ambos. De conformidad con esto sien la co-
nocida doctrina de que la ley nataral (como dictamen
moral de la co nciencia) es para los gentiles, lo que
la ley mosaica para los judos: gentes qUfB legem
mon habent, naturaliter, e a qme 199is sunt faciunt
'te! 'tou VJ.l.0l) ejusmodi legem non haben-
tes ipsi sibi sunt lex. (Rom. c. 2, 14). Esta nocin
, .' .
de la conciencia ley, como imperativo de ley posItiva
divina, la,hace resaltar S. PABLO en varios lugares.
-51-
Recurdense sus enseanzas cuando dice (Rom. 13,
que toda potestad viene de Dios, y quien re-
siste a la potestad resiste al mandato divino; de
donde saca como consecuencia; csubditi estote, non
solum propter iram, sed etiam propter conscientiam
(M lo que equivale a declarar que ir
contra la ordenacin divina e ir contra la conciencia
son una misma cosa.
Esta doctrina sobre la conciencia, repetdamente
\lxpresada en el N. T. enlzase con una nocin toda va
ms amplia en sentido legal y al mismo tiempo psi-
colgico cuando se toma como sntesis de la vida
sobrenatural que sostiene la fe y el cumplimien-
to de sus mandatos con la renovacin del hombre en
Cristo. AS el mismo S. PABLO (Hebr. 9,13-14): Si
enim sanguis hircorum ... inquina tos santificat ad
emundationen carnis, quanto magis sanguis Chris-
ti ... emundabit conscientiam noslram ab operibus
mortuis 't'I'I O'l)'1a(()EOW 'iJ.l.ll'l ci;co '1eXpll'l EPYWV), etc.
En este sentido no se trata de la conciencia moral
como juicio, sino de un estado nuevo resultante de
la santificacin mediante la obra redentora y los ac-
tos humauos dentro de ella. Por eso no se habla de
conciencia buena o mala en tal acepcin, sino de
conciencia pura (f o no pUTa. De
igual forma se expresa S. PEDRO (1, 3, 21) sobre
la conciencia en cuanto regeneracin moral, y como
formacin purificada del hombre para las manifesta-
ciones de la vida sobrenatural.
30. La doble fase del concepto bblico de con-
ciencia moral a que acabamos de referirnos, y que.
reiteradamente aparece en el N. T., sirve de base al
, I
, :,
(
" ,
-52-
concepto patrstico, si bien en ste se la no-
cin de conciencia moral de carcter pSIcolgICO: a la
manera estoica, de cuya influencia en el pensamIento
filosfico cristiano no cabe dudar, segn ya hemos
indicado. .
La nocin biblica de conciencia moral sustantI-
vada en el sentido ltimamente sealado, a modo de
una nueva vida psicolgica aadida a la .del
espritu, y al mismo tiempo expresin del dIVInO
(mediante la gracia) en nosotros, respondra
tamente al doble elemento de la psicologa estoIca y
su aplicacin a la conciencia moral (la ley como pro-
yeccin de la naturaleza, y como expresin ser
divino revelado a travs de ella), con slo modIficar
estos conceptos en sentido cristiano. Y esto es, e.n
efecto lo que encontramos realizado desde los pn-
meros 'ensayos de sistematizacin teolgica en la es-
cuela catequtica alejandrina. Por eso para CLEMEN-
TE DE ALEJANDRA es la conciencia de que tratamos
una especie de hbito moral dado por ('tYv .&E9sv
-9ptouoo:v OUVE1JEOLV. Strom. 1I, 6), que la ?a.
se general de la vida cristiana; o es la mIsma vIda
cristianizada en el obrar (OVELIJi'tWG
diendo el obrar al conocer sobrenatural, a la gnosts,
pues las obras siguen. a la gnosis como la
al cuerpo (1). El espritu que as entra en poseslOn
(1) "EltE'rO:L ya.p 'ta. spyo: 'ti) yVlOEL, lG 't<jl f CllWi..
(Strom. VII, 13). CLEl!. ALEJANDRINO significa tambin el carc
ter peculiar de la conciencia segn su modo de entenderla, por la
., 1 que
expresin EOUVEL1J'ljOO:, en cuanto buena conclenclaj y a
est dotado de este hbito, denom!nalo EUOUV1J'Ij'tO(;. (Cr. Str.
VII,7).
-63-
de esa virtud operativa divina, piensa hallarse de
alguna manera con el ser de Dios (1).
31. La misma orientacin estoica del concepto de
conciencia moral encuntrase en ORGENES, discpulo
de CL. ALEJANDRINO. Cree ORGENES de conformidad
con la teora de los estoicos, que el hombre consta
de cu.erpo, o parte material; de espdtu, la parte ms
elevada del hombre, y de alma, que es un interme-
dio entre el espritu y la materia. El alma, segn
ORGENES, es capaz de obrar bien y mal; el espritu,
slo puede ser maestro del bien. Esto supuesto, en
su Comentario (vers. latina conservada por RUFI-
NO), a la Epist. de SAN PABLO a los Romanos ensea
ORGENES que la ley escrita en el corazn, corres-
ponde al alma mcional; mientras la conciencia es
de una categora substancial diversa, adherente al
espritu, de la cual se vale el alma como de pedago-
go y gua (2). De esta manera aparece la conciencia
constituda en entidad que informa la vida psquica
al mismo tiempo que la vida moral, y que elevada al
(1) Expresivas son al objeto estas palabras: A!h'lj /le i 0'1'16'-
a'l0O: 't0 00'0'1 'to 'tOV aEOV xo:l 't0 ltpO(; 'tO(;
aXO:LOV x0:90:pa.v 'tiv <jJuX'ljV '1'U).,&."OUOOl; ..... 1J6vo:-
tV ).,o:OOoo: XUpLO:XiV ' <jJuxY /l.EA5'tq. 6!VOI;L '&5,. (Stl'. VI. 14).
(2) Comento cit., Orig. Opera (ed. La Rue, t. IV): ... Un-
de necessarium videtur discutel'e, quid istud sit, quod apostolus
conscientiam vocat; utrum aJia sit aliqua substantia, q;am
ca,. "el anima ... , qure in bonis quidem gestis gaudeat semper
et exultet, in malis vera non arguatur, sed ipsam animam,
cui cohaeret, arguatj arbitror quod ipse sit spiritus, qui ah
apostolo esse cum allima dicitur, secundum quod supra docui-
mus, velut predagogus ei quidem sociatus, et rector, ut eam de
melioribus moneat, vel de culpis castiget et arguat, etc.
;
-64-
orden de sobrenaturaleza representa igualmente de
un modo substantivo la vida sobrenatural desde el
punto de vista de sus preceptos y consejos.
Expresin igualmente de la influencia estoica es
la doctrina que sobre este' punto prevalece entre los
Padres griegos de la Iglesia; singularmente en SAN
BASILIO, en el NAZIANCENO yen S. JUAN CRISSTOMO.
Pero al mismo tiempo es en ellos donde comienza a
destacar el carcter criteriolgico de la conciencia
moral, como factor' personal individualizado, aunque
resultante de una virtud latente del espritu, que es
germen de la vida misma sobrenatural bajo la accin
de la gracia (1). Recurdese que la teora de las
razones seminales (v. t. I de esta obra, III) es una
variante del Logos spermalikos; y que aqullas y s-
ta (procedencia directa del estoicismo), se ofrecen en
la patrstica griega como base de toda la actividad
cognoscitiva y volitiva humana, a modo de una fuer-
za derivada del Logos divino, en virtud de la cual el
(1) Expresamente declara S. BASILIO criterio natural a la
conciencia ('l!.pL't"ljpLO'l cpUClL'l!.O'/; Op. t. n. Princ. Proverb., 9); co
mo ley no escrita que acusa, la tiene S. GR. NAZIANCENO, y en
frase peculiar, 't0 Otl'iEL/lO<;; &,p(1.cpO'i 'l!.(1.'ti,opO'i. En S. JUAN CRI'
S6STOMO tiene la conciencia varias acepciones, de las cuales son
tres las ms salientes: 1.0 como fuerza moral a modo de hbito
natural, que nos lleva a estimar el bien, y aborrecer el mal don
de quiera que aparezca (v. Op. t. IV, Hom. 5 in Gen.; id Hom.
17 in Gen. etc.); 2. como conocimiento y recuerdo de los hechos
personales, en su aspecto moral; 3. como ley impresa por la na-
turaleza, y maestro que nos gua: ... EraE; OO'tE 'tY\/ a.1tO 'tol)
'i.Lou aLa(1.0'l!.(1.)..t(1.'i exU)'i ( at'l!.(1.LO; oli'to; ... 'l!.(1.t a.1tO 'toi) 't1j cpOE,
't1l a.'i9pu)1tt'ill E''X.EL.L'iOU 'tU) oa'l),O.LEVO;l
-x. 't. )... (Op. t. IV, Hom. 52; id. 54).
-55-
hombre puede conocer la verdad y obrar el bien. Es
la semilla de que habla ORGENES (semina qutedam
ad perscrulandam verilatem), equivalente al 01tSPJ.l.C1.-
';(1. 'toi) M,ou de S. JUSTINO y de CLEM. ALEJANDRINO
por cuya virtud la razn natural y la filosofa tenia.
para los destituidos de revelacin anloga eficacia a
la de la Ley para los judos en orden a la justificacin.
La conciencia, pues, as entendida como una for-
ma psquica natural, en cuanto apropiada en cada
individuo, y divina en cuanto proveniente del Verbo,
y capaz de enlazar el orden natural con el sobrena-
tural, es al mismo tiempo de carcter moral, psico-
lgico y teolgico; y simultneamente principio y
norma de los actos humanos. Este concepto de la
conciencia moral influy, por modo especial en la
teora helnica del ascetismo, como adelante vere-
mos, as como di las primeras lneas a la mstica
cristiana, si bien sta hubo luego de entrar, como
teora, en alianzas con el neoplatonismo.
32. El pensamiento estoico de las Tazone- semi-
nales reviste en S. AGUSTN car'2ter ontolgico, se-
gn 10 hemos notado en otro lugar (v. t. I, c. III cit.),
ofrecindose como esencia de las cosas, y al mismo
tiempo como tipo ideal de ellas, mediante una adap-
tacin a la doctrina platnica, que permite al doctor
de Hipona hacer de la conciencia, como de la mente
humana, un reflejo de normas eternas impresas en
nosotros; que por eso son inmutables las reglas de
10 justo e injusto, las cuales in cm' hominis non
migrando sed tanquam imprimendo ex veritate
transferunlnr, sicnl imago ex anulo el in ceram
transit, el anu,lum non 1'clinquil. (De Trinit., XIV,
.'
,
J
,
, ,
-56-
-57-
'c
21). Sobre esta base se constituyen dos formas de
tural y correlativo de la conciencia. En realidad la
conciencia moral segn S. AGUSTN: una como co-
teorfa de S. AGUSTfN no es sino una reaccin contra
nacimiento prctico y calificador de los hechos en
el predominio del sistema estoico de las razones se-
,
cuanto efectuados, no en cuanto realizables; y por
minales en la teologa griega, seguido por PELAGrO
consiguiente como dictamen de premio y de pena;
entre los latinos y llevado por l a sus ltimas con-
que era tambin acepcin harto corriente entre los
secuencias. De ah que S. AGUSTN aparezca impug-
romanos (anloga, aunque no idntica, a la que suele
nando doctrinas que en absoluto, y sin relacin a la
decirse conciencia consiguiente). Otra, y es la ms
tesis pelagiana, no seran impugnables. De PELAGIO
saliente en la doctrina agustiniana, como expresin
es en efecto esta descripcin de los mbitos de la
sinttica y comprensiva de toda la vida interna y de
conciencia: Ferat sententiam de bono naturae ipsa
las manifestaciones del espritu ya en el orden de la
conscienlia; instruamur domestico magisle'l'io an-
naturalezR. ya en el de la gmcia. Esta forma de la
mi ... Quid iUud, obsecro, est quod ad omne pecca-
conciencia moral (a modo de potencia y capacidad
turo aut erubeseimus aut timemus; et eulpam faeti ...
moral para los actos humanos), comprende las leyes conscientia remordemur?" ete. (1).
impresas en nosotros y las que dependen de disposi-
De la orientacin agustiniana lo que hubo de pre-
ciones positivas divinas, en cuanto nos constituyen
valeeer, pasadas las circunstaueias de eontroversia,
en un modo de ser regulado y legal en orden a Dios.
fueron los principios generales de teora filosfiea y
Es esta una acepcin de conciencia que guarda afini-
teolgica a que las frmulas partieulares van subor-
dad es marcadas con la de S. PABLO atrs sealada,
dinadas en S. AGUSTN. AS, limitndonos a nuestro
pero que aqu responde al pensamiento filosfico de
asunto, desligada er, parte la teologa latina de la
S. AGUSTN ms que al teolgico.
teora griega antes aludida, quedaron sus conceptos
33. Con teda, es de notar que la idea teolgica
referentes a la concieneia y ley natural, como ele_
y la tendencia a hacer resaltar las excelencias de los
mento personal e interno, pero conservando su earc-
dones de sobrenaturaleza contra el Pelagiaismo,
ter de origen divino, impreso en el alma, sin orde-
lleva r. S. AGUSTN a insistir sobre el carcter posi-
narse a nada sobrenatural, aunque naturalmente
tivo de las normas de conciencia, aun de las norma$
digan relacin al tipo ideal (livino de donde proceden.
. naturales o impresas en el espritu. Con lo cual la
Es la teora estoica del obrar de Dios en nosotros sin
nocin del bien y del mal adquiere en su teora un
(1)
tinte tan legalista y de yuxtaposicin en la natura-
Epist. ad Demetr. e. 4 (S. August. Op. t. n. app.) Est
leza que parece despojarla de sus innatas pr6rroga-
enim, aade PELAGlO, in a n i m i ~ nostris naturalis quredam, ut
ita dicam, sauetitas, qure velut in al'ce animi prresidens exercet
I
tivas y comprometer, con la libertad natural y ne-
mali bonique judicillm ... Atque ad conscientire testimonium di-
cesaria para obrar bien, el dictamen igualmente na-
versas partes domestica quadam lege dijudicat. (L. cit.) ;
,
i
-
\
-58-
su principio de progresin natural indefinida y ascen-
dente hacia la Divinidad. Y al mismo tiempo es una
adaptacin de la teora neoplatnica de las ideas di-
vinas sin su evolucin descendente ontolgica hacia
las cosas y hacia nuestro espritu.
De esta manera aparecen delinendose los concep-
tos de ley eterna (que pasa a la escolstica con las
palabras mismas de S. AGUSTN), y de ley natural,
para luego formularse la nocin de conciencia moral
como dictado concreto racional segn los principios
de esta ley, y conforme a las disposiciones de las le-
yes positivas en su caso (1).
(1) Dos principios fundamentales presiden a la filosofa y
teologa de S. AGUSTN. Un principio teolgico, que es el de la
presencialidad del Ser supremo, no como Causa de las existen
cias en el sentido ordinario, sino como razn lgica de las exis-
tencias presentes a nuestro espritu (con afinidades ontologistas),
y como razn fsica por decirlo as de las existencias y de las
energas de lo existente, en cuanto el obrar divino se efecta en
todos los seres del universo, de un modo semejante al que a ca-
da ser naturalmente corresponde. La Divinidad es a manera de
principio universal de vida en la naturaleza, mediante cuya
virtud todo vive y se mueve, dejando a salvo la actividad de los
seres particulares, pero slo como una especie de apropiacin
de la actividad universal dada por Dios. De ah que no aparezca
en la doctrina agustiniana una demarcacin bien definida entre
la accin individual y la divina, ni entre la actividad intelectual
personal y el principio vital; que por eso no rehusa S. AGUSTN
admitir una especie de voluntad aun en los irracionales: Si ta-
me appellandre sunt voluntates animalium rationis expertium
motus ilU ...
Este principio universal de carcter teolgico no es otra cosa,
como a primera vista aparece, que una reproduccin mitigada de
la teora estoica de la vida divina en la naturaleza adaptada a.
los principios cristianos.
1 __________________ __
-59-
El otro principio agustiniano a que hemos aludido es psico-
lgico, y consiste en derivar de la conciencia la certeza de nues-
tro conocer, y de las leyes de nuestro conocimiento la verdad
eterna e inmutable que a ellas preside, y que da valor a la idea'
.. Utrum aeris, escribe S. AGGSTN (De Trinit., X, 14) sit vis vi-
vendi... an ignis ... dubitaverunt homines ... Vivere se tamen et
meminisse et intelligere, et velle et cogitare, et scire et judica-
re, quis dubitet? Quando quidem etiam si dubitat, vivit; si dubi-
tat, unde dubitat, meminiti si dubitat, dubitare se intelligit; si
dubitat, certus esse vult; si dubitat, cogitat; si dubit!tt, scit se
nescire, etc. (Cf. De lib. arbitrio, lI, 7; De Vera relig., 73;
Salil. lI, 1; C. Acad. 1, JI Y IIIi yen muchos otros lugares). En
los Soliloquios se encuentra clara la equivalencia de la frmu-
la cartesiana: Cogito, ergo sumo
Por lo que hace a la verdatl. eterna qne brilla en las ideas, son
igualmente tan mltiples como explcitas las enseanzas de SAN
AGUSTN: "Secundum veritatem divinam de omnibus judicamus:o.
(De v. religo C. 31), E',S la frmula ms breve de su pensamiento.
Como el principio precedente aparece impregnado de estoicis-
mo, ste que acabamos de sealar, norma psicolgica del sistema
general agustiniano, es de origen platnico o neoplat6nico. So-
bre este segundo principio reposa la doctrina de S. AGUSTN acer-
ca del valor absoluto de la conciencia psicolgica, o de la reali-
dad personal y eficiente del !Jo, no menos que la referente a la
conciencia moral, y a la responsabilidad ds las acciones, con
el indispensable libre albedro.
A la voluntad humana le es tan esencial segn S. AGUSTN, el
ser libre, como el mismo ser voluntad, porque es su modo de mo-
vimiento peculiar, como en los cuerpos el moverse de loeo in lo-
tumo (Cf. De Div. 9. 83). La razn de ello est en que el querer-
ha de ser acto nuestro, que nadie puede ejercitar por nosotros,
Moveri per se animum sentit, qui sentit in se esse voluntatem.
Nam si volumus, non alius de nobis vult. (L. cit.; De Civ., D. V.
9; id. De lib. arb., HI, 6; etc.).
y puesto que el modo de ser esencial responde en la doctrina
agustiniana a una verdad inmutable, o sea a una idea divina de
la cosa, la libertad no puede jams desaparecer de los actos hu-
manos sin que desaparezca el ser del hombre.
"
, ,
-60-
Es muy de tener en cuenta esta base filosfica del
miento de S. AGUSTiN (cosa generalmente preterida), para juz-
gar luego de sus oscilaciones respecto a la humana libertad.
S. AGUSTN no niega en principio jams la libelotad ni la respon-
sabilidad de los actos humanos. Ni puede negarla sin contrade-
cir totalmente su sistema. No se tratara, pues, de uua contra-
diccin aislada y parcial, sino de la total ruina e incoherencia
en los postulados fundamentales de sus teoras.
Todas las oscilaciones de S. AGUSTN en este punto dependen,
en el orden filosfico, de sus esfuerzos de conciliacin entre las
exigencias semiestoicas sobre la accin divina del primero de
los principios sealados, y las correspondientes al segundo don-
de se acenta la accin y actividad personal.
En el orden teolgico apal'ece la misma contraposicin de di-
recciones trasladada a la categora sobrenatural de la gracia, so-
bre todo en frente a la tsis pelagiana. Pero ni la doctrina de la
espiritual delectacin, ni la distincin famosa del adjutorium
sine quo y del adjutorium quo, ni las afirmaciones en fin refe-
rentes a las obras de los infieles, dejan de ser explicables y sus-
ceptibles de interpretacin legtima dentro de la doctrina delli-
bre albedro y de la ortodoxia. Mas no corresponde a este lugar
-entrar en declaraciones ulteriores sobre el asunto . (V. sobre el
platonismo de S. AGUSTN y sus intrpret., t. 11 de esta obra,
.cap. IV).
CAPfTULO IV
Las teoras de conciencia mora] en el perodo-
del escolasticismo
Sumario. La conciencia moral en sus relaciones con los problemas
pslquicos y teolgicos en la poca a que nos referimos. Los pro-
blemas relativos a la constituciu del deber y del derecho. Las
soluciones voluntari8tas y las intelectnalista8, y tipos respecti-
vos de conciencia moral. Los elementos ticos del ti po intelac-
tualista. La ley eterna, la ley natural, y la positiva en esta.
teorla. Las formas de conciencia. Critica del concepto platoni-
zante de ley eterna, en si y en sns propiedades. La nece8idad
lgica en dicho concepto de la ley eterna, y sus consecuencias.
Id. su y consecuencis. El concepto platonizante
de ley natural, y su derogacin. Soluciones de STO. TOMS, Esco-
TO, OCCAlI, SlJREZ, etc., y su crtica. Origen psicolgico de
las formas legaley abstractas. La ley p08itiva en la escuela de-
que se trata. Teorfa general no voluntal'ista ni platnica de la
ley en sus diversas categoras. Si la leyes en si necesaria o con-
dicionada por las existencias. Las normas divinas y sus condicio-
nes en orden al valor legal en sus varias categoras. La ley na-
tural condiconada }lor una categora de existencias. El objeto
de la ley natural, sus eS(JeCles y condiciones. El fundamento ob-
jetivo de la ley natural y KU no necesidad absoluta. Bona qua
prmcepta et prmcepta quia bOlla; mala quia prohibita, et
prohibita qua mala, en esta teora. La ley positiva y su con-
dicin en esta doctrina. Cnnsecuencias en orden a la naturaleza
de la conciencia moral. La te orla moral entre los msticos medio-
evales S. BERNARDO, HUGO Y R. DE SAN VICTOR, S. BUENAVENTU-
RA, GERSON. El tipo de la couciencia moral en otras escuelas. La
formacin asctico-mfstica en relacin con los postulados de he
conciencia moral.
34. Las amplias investigaciones que en el pe-
riodo del escolasticismo se abren en los diversos r-
denes del conocer filosfico y teolgico, no podan
menos de alcanzar igualmente a los problemas ticos
. en s, y en sus relaciones con la moral sobrenaturaL
Las teoras de la conciencia moral que en todas las
pocas aparecen influidas por los sistemas teolgicos
.',
':
"
..
, l .
-62-
Y psicolgicos, ofrcense en la poca a que nos refe.
rimos en estrechsimo enlace con ellos, sobre todo en
cuanto atae a los problemas de la constitucin del
deber y del derecho.
Se alcanza fcilmente que entre estos problemas
:se destacan los de la constitucin y mbitos de la ley
natuml, y de la ley positiva, en sus relaciones con
la que se denomina ley eterna, que son puntos nti-
mamente eslabonados con el valor, lmites y catego-
ras en la conciencia moral.
35. Dos teoras extremas formularon desde el
,escolasticismo sus principios y conclusiones sobre la
materia. La teora intelectttalista, seguidora de los
principios helnicos ms recibidos en la antigedad;
y la teora volttnlal'isla, que se ofrece como reaccin
contra las tendencias ora especulativas, ora forma-
listas de la primera. El volnnlarismo absoluto su-
primiendo toda norma moral eu el orden de las ideas,
deja al querer di vino el hacer que algo sea bueno o
malo, segn su arbitrio supremo, como despus repi-
tieron sistemas no escolsticos. Es la negacin radio
cal de todo valor ontolgico de los conceptos, y de
toda aptitud para conocer nada verdadero o falso,
malo ni bueno, sin una revelacin o manifestacin
positiva de la voluntad divina. Mas como ni la vo-
luntad divina, ni cosa alguna positiva puede couo-
cerse sin previos principios que sirvan de orienta-
cin criterio lgica al espritu para afirmar y asentir
a la doctrina propuesta, sguese que el volttntal ismo
de que se trata acaba por convertirse en puro y ab-
.soluto agnosticismo.
La conciencia moral, de poder subsistir en dicha
-63-
tesis, habra de convertirse en un formulario no
:susceptible de vitalidad ni desarrollo, sino vacia-
do en el molde concreto de la voluntad divina, y ale-
jado totalmente de los dictados de la ley natural,
y de cuanto suponga criterios de razn. Esta doctri-
na llevada a la prctica, di por resultado la inmo-
ralidad absoluta proclamada por varias escuelas ms-
ticas heterodoxas medioevales.
La escuela intelectualista, si bien con las defi-
ciencias que luego notaremos, ya travs de frmulas
abstractas sujetivas convertidas con frecuencia en
realidades objetivas, sostuvo sin embargo una inter-
pretacin prc tica de la moralidad y de la conciencia
las doctrinas y normas teolgicas,
siqUIera esto impusiera determinados desvos de la
teora en s, que por otra parte muchos escolsticos
restringen y moderan de mltiples maneras.
36. Dos 'corrientes ticas pueden sealarse en
orden a la formacin de esta escuela en la poca de
que se trata: la de origen platnico o neoplatnico, y
la origen estoico, especialmente a travs del pen-
samiento moral jurdico roma.no. Influencias ambas
que se perpetuaron igualmente en las doctrinas de
los SS. Padres.
La teora de la Ley eterna aparece como un tra-
sunto del idealismo platnico con aplicacin a los
conceptos tico-jurdicos; y es expresin de la mis-
doctrina de PLATN sobre los eternos ejemplares
con slo las modificaciones que al ejempla-
rlSmo platnico imponan los principios cristianos ..
. A su vez la teora de la ley natu1'al como norma
'Impresa en la naturaleza, es la misma del derecho
l'
1,
.
, '
-64-
romano y de los estoicos, de donde fu reproducida,
con slo ajustarse al concepto cristiano del hombre
v de su dependencia de Dios.
v La. leyetema viene as a constituirse. en modelo
y razn directiva de los actos y operacIOnes, como
las ideas ejemplares en general son nO!'ma y modelo,
dentro de esta teora, de las cosas eXistentes, n.o de
otra suerte que el plan del artista es modelo Ideal
de su obra. Conocida es la nocin de ley eterna, se-
gn STO. TOMS: "Ratio divinae sapientiae se.cundum
quod est directiva omnium actuum et motlonum.
(1, 2.
ae
9. 93, a 1), que responde a la no
sabida dEl S. AGUSTN: "Ratio et volnntas Del
nem naturalem conservari jubens et perturban ve-
tans (1).
y como la ley eterna es la norma ideal y ejemp.lar
(ars, exemplarj, as la ley natural. es el trmlllo
ejemplado para co.nocer el. bien y. evItar el mal
turalmente percibIdos medIante .le!!. Concep
tio homini naturaliter indita, qua .ad con-
venienter, agendum in actionibus proprus, dlCe SAN-
TO TOMS.
De esta manera se enlazan la ley eterna y la ley
natnral por un nexo ontolgico inquebrantable, y
(1) Que a su vez puede traducirse por la nocin estoica qUlt
trae MARCO TULlO: Ratio profecta a rerum natura et ad r.ecte
faciendum impellens et a delicto avocanSj qure non tune deIJIque
incipit lex esse quum scripta est, sed tUIlC qUllm orta esto 01' ta
autem est simul cum mente divina. (De le[Jib. 11, C. 4):
cepto que como se ve comprende, de conformidad con el Slste
filosfico estoico del ser divino en la naturaleza, los
de la denominada ley eterna, enlazados con los de la ley natural.
-65-
tan obligado en la teora que nos ocupa, como el que
existe entre las cosas y el tipo esencial de su posi-
bilidad en Dios.
y de igual suerte que la ley natural es conse-
cuencia de la ley eterna, as la ley positiva lo es de
la ley natural, resultando aqulla respecto de sta
a modo de explicacin y confirmacin, segn los
casos, de los mandamientos de derecho natural.
De conformidad con esto, existen dos formas di.
versas de conciencia moral, que se corresponden en
el mismo sentido que la ley natural y la ley positiva
en la escuela que nos ocupa. La conciencia nalural
tiene su contenido grabado segn las normas de la
ley eterna; la conciencia positiva se constituye sobre
los dictados de las leyes divinas o humanas promul-
gadas con carcter tambin positivo, pero reflejando
directamente los dictados fijos de la ley natural.
37. Qu se ha de decir de esa teora de ley re-
gida por la progresin ontolgica que acabamos de se-
alar, y de las modalidades consiguientes en orden al
valor de los dictados de conciencia, y naturaleza de
la moralidad? Desde luego se advierte que subordi-
nado su conjunto al ejemplarismo divino de origen
platnico ha de participar de los inconvenientes ge-
nerales a la teora, en otro lugar indicados; yen es-
pecial, de los peculiares al sistema moral correSDon-
diente. .
La ley eterna en el sentido expuesto, no es en mo-
do alguno un imperativo, sino simplemente un cua-
dro ideal de lo realizable en el orden humano como
las leyes matemticas, y las dems leyes reguladoras
del orden en las existencias posibles. Es una norma.
TOMO IJI
5
-66-
de actos a la manera del orden ideal del Bien en sis-
tema de PLATN, que aqu se reproduce, y
tiempo un simple optativo o paradigma de orlenta:lO-
nes potestativas en la realizacin de esos actos,
tras no aparezca en concreto una promulgacin y
sancin dada.
Por consiguiente no slo falta en en ese concepto
de ley eterna un elemento esencial, en cuanto no .se
da sujeto que la reciba, sino efecto d.e e.sto
mo tampoco existe en aqulla III puede eXIstIr carc-
ter'imperativo (que es el carcter de ley), resultante
de una relacin actual e- histrica de una voluntad
inferior a la superior o divina. ..
Ya desde los tiempos medioevales se acudlO a la
solucin de distinguir entre ley lerminative, o sea
aplicada de hecho, y ley active, o sea ley en ellegls-
la dar , para salvar los inconvenientes sealados. Pero
es manifiesto que tratndose de dos en
lacin esencial para constituir la ley, es ImposIble
sociarlos sin que de hecho la ley desaparezca. DeCIr
que la leyes eterna porque la idea de orden y e.l que-
rerlo son eternos en Dios, es equivalente a deCIr que
las cosas existentes son eternas porque las ideas res-
pectivas y la voluntad divina resp.ecto de ellas sO,n
eternas de la misma manera. Que SI del conocer eter-
no divino de las cosas y su voluntad de que sean fu-
turas no se sigue el ser real eterno de aqullas, tam-
poco del conocimiento y orden et?rno
rido no se sigue ni puede segUIrse la eXIstenCIa
real 'eterna de la ley que aquel orden encierra (1).
(1) En cuanto al recurso de que la ley eterna. fu promulga-
-67-
Es ms, las mismas leyes positivas dadas por
Dios en el tiempo reunen las citadas condiciones de
ser conocidas y queridas desde la eternidad. Por
consiguiente tambin stas se identificaran con la
ley o seran una aplicacin determinada de
ella.
38. Si dejando el elemento formal constitutivo
de ley, pasamos a considerar sus propiedades, segn
el concepto platnico de que se trata, hallaremos que
tampoco se sostiene en buena lgica dentro del sis-
tema teolgico.
Prescindamos por un momento de que el conte-
nido o materia de la ley eterna, que se supone ex-
presin esencial del orden moral de las cosas, no
puede ser conocido y determinado en su extensin y
alcanr:e sin conocer los tipos ideales de estas cosas
y sus relaciones ticas, sea en Dios sea en ellas
. ,
mismas; y ni en las cosas ni en Dios nos es dado al-
canzar el sistema de los supuestos tipos ideales, que
slo muy fragmentariamente podemos figurarnos ha-
ber reconstrudo a travs de nuestros conceptos,
dando por supuesto que stos respondan a su vez a
un tipo absoluto de percepcionos. De suerte que
da en orden a Dios mediante el concepto de ley expreso en el
Verbo divino, no es del caso nos detengamos en l; porque ni
resuelve nada en orden a la verdadera promulgacin, ya que no
de Dios; ni sel'fa tampoco solucin admisible, dado qne la.
eXistencia de la ley eterna., si es ley, debe ser conocida, con sus
en el orden natnral racional. Yes manifiesto que
_.sUe requiere la revelacin del misterio de la Trinidad pa.ra co-
nocer la promulgacin de la ley eterna, sta de hecho es para.
el hombre tan oculta como el misterio dicho.
'.
I
-68-
desde el momento en que no participemos del plato-
nismo o de la teora ontologista en la visin directa de
las normas fijas ideales, es imposible sostener la exis-
tencia de stas, si no es invirtiendo el proceso y de-
rivndolas de nuestro conocer para trasladar a Dios
el fruto de nuestras ideas, y las resultantes refle-
jas de nuestras mezquinas reconstrucciones.
Dos propiedades esenciales en la ley eterna deri-
van del sistema platnico, y son aceptadas por sus
seguidores no platnicos: la necesidad lgica de sus
elementos ideales y la inmutabilidad, con la univer-
salidad consiguiente, de sus preceptos, Ahora bien;
-esa necesidad lgica que impone una moralidad ne-
cesaria, o tiene un valor substantivo en s, e inde-
pendiente de otra entidad, o est en dependencia y
subordinacin a algo que le sirve de principio, En el
primer caso, la necesidad lgica se convierte en ne-
cesidad ontolgica, y en subsistencia de las ideas
morales en s propias, que es la tesis del platonismo
puro, a la que van a parar los que dicen que aunque
Dios no existiese los principios morales, como las
verdades necesarias de cualquier orden, subsistiran
segn las conocemos, Como ya hemos notado, la po-
sibilidad interna de que algo subsista sin Dios, exige
necesariamente que ese algo tenga real existencia
SiR El; y por consiguiente o se suprime el Ser infi-
nito, o ste se convierte en las ideas en si.
Supuesta la subordinacin y dependencia de las
leyes morales respecto de Dios, ya no es posible es
ta.blecer a priori la necesidad interna de aqullas,
como cuadros definidos, sino que todo se reduce a
las resultantes del principio de contradiccin, tal co
-69-
mo nosotros aplicarlo, Por otra parte, o en
de Dios dichas normas morales son
de la voluntad divina, y en este caso
la mlsn:
a
dlVIna v,oluntad es obligada por algo que
dep:ndIe,ndo de DlOS (con cuyo ser substancialmente
se su voluntad), no obstante se le impone
y la subordma; o las normas morales consabidas de-
pend,en, de Dios y de su voluntad, y sta con el en-
es creadora del orden moral. En
esta hIpotesls no hay ms necesidad lg'ica respecto
de la que la exigencia de la afirmacin del
Ser ,de DI?s, o. sea la no contradiccin con sus per-
feCClOn?S lllfillltas; por lo mismo que estas infinitas
perfeCCIones son las que le constituyen en fuente
de todo ord'iln de seres y de leyes (1).
, .39. Dicho, se est que dado lo que acabamos de
mdlcar, la efiCIencia de la voluntad divina recobra
su autonoma debida en el orden de que se' trata, a
. (ti) Ya de STO. TOMS Y reproduciendo el pensa-
mleD o agustInIano trataba de conciliarse la riO'idez esquem 't'
del fo l' I .' 1:> a lca
de las ideas morales eternas con la so-
dIVIna, distinguiendo entre la voluntad de
DIOS .en s, y esta. voluntad en orden a las criaturas,
En el pl'lmer seutldo la voluntad se identificara con la ley eter-
na; .en el segundo sentido la voluntad de Dios viene subordinada
a ley, se ve que esta distincin no resuelve nada
en olden al or.lgen Interno del valor lgico necesario de la ley
entendIda a lo platnieo, ni ofl'ece garanta alguna para
a afirmacin del paradigma legal que nosotros construimos y
a la naturaleza divina, La voluntad divina respecto
.e las cl'laturas vendra regida por las mismas normas necesa-
que a stas le impone el entendimiento y volun tad absQ-
utos,
-70-
expensas del cuadro de las formas apriorsticas que
se discuten; y la ley eterna no reviste entonces otro
carcter que el de una norma eterna de la categora
e ndole misma de las ordenaciones de la Providencil\.
Desde el momento en que desaparece el aprioris-
mo de la necesidad lgica en el orden moral, conver-
tido en una necesidad consiguiente y a posteriori, o
sea condicionada por la forma concreta de la crea-
cin, dentro de lo que exige la norma del principio
de no contradiccin, tampoco subsiste la inmutabi-
lidad de dicho orden, con sus consecuencias, ms que
en la medida condicionada dicha, y siempre con su-
bordinacin a las limitaciones impuestas por la vo-
luntad creadora. AS se explicaran las excepciones
que en la ley natural) puesta como reflejo de la ley
eterna, se'vienen a reconocer, sin recurrir a los pro-
cedimientos ciertamente ilgicos e insuficientes que
el apriorismo platnico impone a sus seguidores.
La ley natural, en efecto, aparece en la teora a
que aludimos como una proyeccin objetiva de los
tipos ideales que constituyen la ley ete1'ua, a la )lla-
nera, en frase de S. AGUilTN, que el sello imprime
la imagen en un trozo de cera, quedgdose con la ima-
gen aunque se imprima en muchos sucesivamente.
Proyeccin que impone a la conciencia del hombre la
necesidad misma del contenido de la ley eterna, y
que supuesta la creacin de la humanidad, Dios no
es libre, en esa teora, para dejar de imponerle dicha
ley, ya que asilo exige con igual necesidad el tipo
ideal correspondiente de la humana naturaleza. El
cuadro de la ley natural lo representan, en esta opi-
nin, los mandamientos del Declogo.
I ;
"
-71-
40. Mas, de hecho, en la vida histrica, apa-
recen repetidos casos bblicos en que no se mantiene
el rigorismo inflexible de la ley natural, en el De-
clogo, como lo requieren los principios tericos men-
cionados. El caso de los hebreos apoderndose de los
bienes de los egipcios por autorizacin divina' el de
Abraham dispuesto a realizar el homicidio en hijo
segn le ru ordenado; el pecado de mentira en Judith'
y el menos discllltido de inducir a pecar a
nes, el contubernio mandado por Dios a Oseas, etc.,
son hechos que no pasaron inadvertidos a los telo-
gos medioevales. STO. TOMS Y ESCOTO, Y primero
S. BERNARDO y S. BUENAVENTURA, (que son precurso-
res de la tesis escotista), han ensayado, entre otros
solucionar ese punto a su manera, tratando de
ciliar tales excepciones con las exigencias del medio
ambi9nte platnico de que participaban, de suerte
que esa derogacin de mandamientos tenidos p<>r
preceptos de ley natural, y por lo tanto como inmu-
tab.les, compatible con la. estabilidad y ne-
ceSidad llltrmseca de ra misma ley natural.
Las principales soluciones a la cuestin son har-
to conooidas: STO. TOMS ensea que la razn espe-
cfica de la ley se mantiene inmutable aunque sea
mudabl.e la aplicacin concreta a casos particulares
dentro de ella (1). Pero si la especie no es nada en
flli Israel praecepto Dei tullerunt ..Egyptioruli
non fUlt furtum, quia hec eis debebatur ex sententia Dei ...
SIC praecepta Decalogi quantum ad rationem justitire quam
immutabilia sunt; sed quantum ad aliquam determi-
per applicatiouem ad singulares actus, ut scilicet hoe
vellllud sit homicidium, furtum vel adulterium, aut non, hoe
t.
i'
i,
-72-
s, ms que por los individuos y en los individuos, es
evidente que al exceptuar un individuo, o un. caso
concreto de la especie, se deroga la especie en aquel
individuo o caso concreto. En tanto se dan p. ej. ca-
sos de injusticia, en cuanto en actos concretos se
quebranta la especie justicia de que se trata. Si
aS no fuese, todos los mandamientos y todas las vir-
tudes seran invulnerables, porque la razn ideal y
abstracta de la virtud o mandato permanece inc-
lume.
Por su parte ESCOTO distingue los preceptos del
Dedlogo, en preceptos de la primcm tabla (los que
tienen a Dios por objeto), y preceptos de la se9unda,
tabla (todos los dems mandamientos). Los pl'imeros
declralos inmutables; mientras admite como muda-
bles, previa dispensa divina, los segundos (1). Pero
esto, ms que un criterio, es una divisin histrica
que formula, y que reclama ser justificada por prin-
cipios. Ciertamente que ESCOTO al sostener que lo
quidem est mutabile, (s. Th. 1,2, q. 100, a 8). Ya ESCOTO hizo
notal' como vulnerable esta soluein.
(1) In. Sent. Dist. 37, p. 898. Habla E3COTO de la inmutabi-
lidad de los preceptos de la primera tabla, en cuanto negativos
(non habebis deos alienos; non assumes nomen Dei in vanum; nihil
aliud est colendum tanquam Dets.) La parte positiva referente
al modo de adoracin, culto, etc., tinela por de derecho positivo
tambin.
No cree ESCOTO que haya habido dispensa de la mentira
en ningn caso, y as excusa lo de Judith interpretndolo. Pero
no acepta tampoco la doctrina de P. DE TAEANTASIA segn el cual
lit. mentira no es, jams dispensable, porque no debe e<j,uipal'arse
la prohibicin de sta a la pt'ohibicioo de los preceptos de la
1..'" tabla.
; ... ~ . , .. '. ,
-73-
que es verdad en si, ex terminis, seria verdadero
aunque no existiese ninguna voluntad divina o hu-
mana, participa de una teora demasiado impregnada
de platonismo para poder excluir de la tesis platoni-
zante de que tratamos a los preceptos mismos de la
primera tabla (1).
41. Ms adelante SUREZ en su tratado De legi-
bItS, vuelve sobre la idea tradicional dando como in-
mufiables los preceptos tle ley natural en s, aunque
admitiendo que es mudable su materia. De suerte
que Dios en realidad no dispensa en aquella ley sino
que le saca o separa la materia sobre que debiera re-
caer. Para que la sustraccin de los hebreos a los
egipcios, p. ej., no fuese un robo, bast que Dios
tra!!sfiriese la propiedad de los bienes sustrados.
Es esta simplemente una variante de la solucin
de STO. TOMS; puesto que, si bien de diversa mane-
ra, en am bas soluciones se aisla la ley de su cont-e-
nido, o sea, se reduce la norma moral a una frmula
abstracta desprendida de In moralidad de los hechos.
En el ejemplo propuesto de la sustraccin de los he-
breos, la injusticia si existiese, estara cabalmente
en transferir por un simple acto de voluntad, la
propiedad de unos a otros, a quienes por ningn
(1) OCCAM y su escuela no se limit a la distincin de Esco-
TO, sino que sostUYO Al predominio absoluto de la voluntad divi-
na, la cual puede dispensar en todos los preceptos, haciendo que
los actos malos sin exce,pcin sean buenos, y viceversa. (OCCAM,
In 2m. Sent., q. 19). Con razn la escuela de STO. TOMS se lan-
z contra tal hiptesis, si bien partiendo del otro extremo. Tam-
biR SUEEZ califcala de absurda, ya que es contradictorio v. gr.
insultar a Dios y te&timoniarle en ello honor y reverencia.
l'
, ,
7,
-74-
ttulo les corresponda. De existir una ley inmutable
y necesaria, con independencia de la voluntad divina,
jams podra ser hecha por Dios esa transferencia
de propiedad sin quebrantar aquella ley. Dgase lo
mismo de cualquier otro precepto; quin puede du-
dar, v. gr., de que si se exceptuase de mentira una
materia dada, sera lcito mentir en aquella materia,
o estara en aquel caso dispensada la ley que pro-
hibe mentir?
Otra solucin, por hubo de ensayarse; y
es la que distingue entre preceptos primarios y se-
cundarios en la ley natnral; los primeros como in-
mutables, y los segundos como mudables mediante
dispensa divina. Esta doctrina, que parece una ate-
l!luacin de la distincin entre preceptos de la 1. a y
de la a tabla, es menos lgica que ella. Porque
all los preceptos de la 2. & tabla quedan reducidos a
preceptos posivos; mientras en esta hiptesis se
f!uieren dejar dentro de la esfera de la ley natural
los preceptos secundarios, despus que se han pri-
vado de la nota especfica que se supone en la ley
natural, o sea de la inmutabilidad. Tales preceptos
secundarios seran, pues, y no seran de derecho
natural.
42. Por lo expuesto se echa de ver que las solu-
ciones intentadas para dejar a salvo la inmutabilidad
esquemtica del derecho natural, como se acepta del
Declogo, son en s, ineficaces e insuficientes para los
mismos defensores de aquella inmutabilidad, segn
lo hacen ver sus opuestos criterios en la materia.
Dbese asimismo considerar que siendo en la hi-
ptesis aludida la ley natural una impresin de
-75-
la ley eterna, es lgico y debido que los precevtoS'
de aqulla estuviesen presentes al espritu con la
conciencia de su inmutabilidad, y sus confines de-
finidos; puesto que las notas caractersticas del mo-
delo ejemplar no pueden echarse de menos en la re-
produccin, sin que sta no sea propiamente tal; y
mucho ms, cuando se trata de una correspondencia
ontolgica necesaria, que es siempre de necesidad
metafsica.
Ahora bien; esta correspondencia de propiedades
no existe para la humanidad; que ni tiene conciencia
de una necesidad intrnseca en los preceptos de la
ley natural, discutida y aun negada entre aquellos
mismos que se consagran a su investigacin, ni me-
nos la tiene de su inmutabilidad; de igual suerte que
nadie alcanza ni puede fijar cuales son la extensin
y confines de las normas legaleJ ontolgicas que se
suponen grabadas en el espritu o discernibles por'
medio de la razn.
y como nicamente mediante esa conciencia nos
sera dable apreciar el valor y alcance del cuadr&'
ontolgico legal de que se trata, siguese que no es
posible formar criterio sobre el mismo.
Siguese adems que las normas que se prefijan at,
la ley eterna, son creacin humana, subordinada al
modo de ser y pensar nuestro, sin otro valor que el
de la. teora en que se formula. Porque no siendo dio.
cha eterna ley objeto de conocimiento nuestro a prio-
ri en Dios, ni apareciendo tampoco delineada en sus'
contornos y contenido por la naturaleza, slo resta
la elaboracin refleja que la construya y determine
su ndole y condicin. De suerte que es la mente la
'.
r
,.
t
-76-
.que creando un tipo abstracto legal ontolgico, lo
traslada a la Divinidad con el carcter de ley eterna;
y despus de efectuada esta objetivacin, lo hace
descender como copia del mismo tipo objetivado a la
esfera de la conciencia del hombre', a travs del en-
tendimiento, que es donde ha tomado origen (1).
43. Si ahora consideramos la naturaleza de la ley
positiva, tercer grado descendente del proceso legal
, sealado, habremos de hl!llar que dentro del sistema
platonizante, tiene que aparecer en anloga posicin
respecto de la ley natural, como sta se halla res-
pecto de la ley eterna; es decir, que si la ley natural
es copia de la ley elerna, la ley positiva es copia de
(1) Para explicar de algn modo las obscuridades y defi
ciencias con que se ofrece a la conciencia aquel cuadro de ley
natural, es recurso obligado el invocar el quebrantamiento debi-
do al pecado de origen en la naturaleza. Pero esto no es expli-
cacin satisfactoria. Desde luego si la ley natural es elemento
esencial de la naturaleza humana, y sta ha podido ser creada
tal como existe, segn tesis de la dogmtica catlica, no puede
aparecer quebrantado el conjunto de aquella ley, sin suponer
quebrantada substancialmente la naturaleza. Por otra parte no
se trata slo de la claridad o no claridad de percepcin, en que
pudiera inflnir el estado de eleeacin o de cada humana; trita-
se a la vez de los confines y extensin de la ley, que no pueden
desconocerse sin que desaparezca un elemento esencial para su
especificacin, y por lo tanto para conocer su existencia. Adase
,que dado el carcter objetivo que se le atribuye, en la opinin que
nos ocupa, al contenido de la ley natural, lo cual conduce a lo.
tesis de que aunque Dios no existiese, aqullas subsistil'ian en sI,
la: lgica impone como consecuencia que la relacin entre la ley
natural y los ejemplares eternos sea actualmente la misma que si
Dios no interviniese, ni se reconociese elevacin ni cada en lo.
Jmmana naturaleza.
-77-
la ley natural. Con la diferencia sin embargo, de que-
la ley natural asume toda la representacin de la ley
eterna para nosotros, mientras la ley positiva, copiw
de la natural, lejos de asumir la representacin de s-
ta, con valor propio, convirtese en un simple eco
externo del derecho natural. De ah el absolntismo
tico a que atrs hemos aludido, donde se anula el
valor peculiar de la ley positiva. Es este un procedi-
miento que si resulta del todo ilgico dentro de las
frmulas del platonismo, es tambin obligado, puesto
que la variedad e inmutabilidad de las leyes positi-
vas no permite traducirlas en normas ontolgicas es-
tables, si no es tomndolas como simples coadyuvan-
tes de adaptacin, mediante los cuales se modere'
prcticamente la rigidez esquemtica del cdigo na-
tural presupuesto.
Pero si la ley positiva es algo en s, por la mis-
ma razn que lo es la ley natural, en cuanto copia
de la ley aterna, la misma ley positiva debe tener
sus ejemplares eternos ya que segn la teora de que'
hablamos no hay ley ni existencia en el orden crea-
do que no sea copia de ejemplares increados. Mas es-
tos ejemplares siendo fijos e inmutables, no pueden
corresponder a la mutabilidad y contingencia de las
leyes positivas, con valores subordinados a la flexi-
bilidad de las determinaciones voluntarias humanas
r
ni tampoco pueden ofrecer nota distintiva que los ca-
racterice, una vez confundidos en sus propiedades
con los ejemplares de la ley natural; yen consecuen-
cia, jams podra existir distincin especfica entre
el derecho natural y el positivo.
Hay cosas, se dice, que estn mandadas porque'
.'
,
.
'\
1',
i
-78-
son buena,s, y otras que son buenas porque estn
mandadtts. Esta distincin aplicada a la ley eterna
y a la positiva es la muerte de la teora platonizante
mentada: porque snpone una contraposicin de prin-
cipios de ley que en modo alguno cabe dentro del sis-
tema segn acabamos de indicar.
44. Resulta de lo dicho que el esquematismo
platonizante de los ejemplares legales en la triple
gradacin de ley sealada, no es lgico consigo mis-
mo, ni ofrece base slida. Antes por el contrario, slo
subsiste a expensas de limitaciones y restricc,iones
tericas y prcticas cuando se trata de mantener su
aplicacin concreta; de igual suerte que slo tiene
exis tencia mediante la teora de las ideas platnicas,
y su aplicacin concreta al problema que nos ocupa.
Dando, pues, por descartado el voluntarismo
absoluto que anula toda conciencia personal, y hace
imposible la verdadera responsabilidad de los actos,
debemos tambin sentar que el inlelectualismo legal
sealado es igualmente insostenible.
La tesis voluntal'ista que tiende a interponer en-
tre el hombre y Dios el vallado de la ley como acto
imperativo, va lgicamente a parar a la intuicin de
Dios en la ley y de sta en Dios, sin lo cual es impo-
sible que se d en la teora actuacin personal y con-
ciencia alguna de deber. As, fuera de las escuelas
medioevales, ya pesar de la distancia de principios
que separa la tesis cartesiana y la ontologista, una
y otra vienen a encontrarse, lo mismo en cuanto al
adinamismo personal, como en cuanto a la necesidad
lgica de una presencia intuitiva del Legislador su-
premo; nica manera de intima.r eficazmente al esp-
-79-
ritu los mandatos de la ley natural, sin que se con-
vierta en simple ley positilla revelada.
45. El voluntarismo, no menos que el intclec-
lnaZismo, ofrcense en varias gradaciones, que dan
origen a otros tantos tipos de concieucia moral y
ponen de manifiesto la inestabilidad del sistema. La
tesis de DESCARTES en el orden legal es una simple
reproducin del voluntarismo de OCCAM (1). La es-
cuela escocesa es una significada variade de aqul,
con base sentimental (2), de conformidad con sus
principios generales filosficos; que si ese tipo de
conciencia era tan inestable como el proceso general
(1) Lit influencia de la doctriua cartesiana en el orden del
derecho, d bese ms que a DESCARTI':S, a PUFFENDORF, a THOMASIO
ya los COCEYOS, que abren el camino a las orientaciones jurdi-
cas no intelectualistas posteriores. Y es de notar que mientras el
tradicionalismo fu caminando hacia el voluntarismo legal carte-
siano, el cartesianismo representado pOI' SELDEN, adversario de
cidido de GaoclO, franqueaba las puertas del tradicionalismo es-
tableciendo como fundamento pri mero de todo derecho y de todo
deber la divina revelacin,
(2) HUTCHESON, el iniciador de esta escuela, afirm la exis-
tencia de un sentido particular, a modo de criterio del orden
moral. SMITH lleva la tesis ms adelante, y coloca ese criterio en
los sentimientos. Por su parte REID y DUGALD STWART, siste-
matizando mejor la doctrina, consideran la formacin de la con-
ciencia como derivacin del instinto racional que informa su
teGrfa. Es tambin fundamentalmente la tesis del sentido espi-
ritual de JACOBI; y aun la del sentido ilativo de NEWMAN. En
ambas teoras existe un principio de creer y de obrar que es una
razn no racional, la razn del sentimiento como necesidad del
espritu, sin la intervencin propiamente racional. Esa ausencia
de todo criterio intelectual es la base de la libertad de indife-
rencia segn dicha escuela, y todas sus derivaciones.
; i
'.
1"
1:
\;
-80-
instintivo de la escuela, sealaba sin una
posicin menos peligrosa que el voluntansmo puro
respecto de los principios del deber y derecho hu-
manos.
A su vez la escuela tradicionalista entra por las
sendas del voluntarismo: y al suprimir con-
ciencia de pl'inci pios sin el externo. magisterIO, su-
bordina a ste todo principio y reaMad de la
ciencia as psicolgica como moral.
rica (en su fase mitigada), puede la
te en el orden moral y jurdico de la teSIS tradlCIOna-
lista, en especial segn la teora de LAMENNAIS cuyo
criterio de tradicin universal como fuente de verdad,
reproduce aquella escuela en fuente :lel
derecho. AS la conciencia moral mdIvIdual no es SIllO
una sntesis o substractum de la conciencia universal
y tradicional de la humanidad. .
Voluntaristas son igualmente, y no podIan Ille-
nos de serlo, los tipos de conciencia moral segn la
concepcin filosfica de SCHOPENHAUER, y la
MANN con sus derivados. El carcter pantelsta J "
su vez pesimista de estas doctriuas hace de una pal:-
te que la conciencia moral pierda valor
gico estable, reducida a una gradacIOn fenomelllca
reO'uladora de las manifestaciones del Absoluto en
la; evoluciones concretas de la personalidad humana;
y de otra, que esa de representar la
afirmacin del bien como prmcIpIo y ?om? fin e.
n
.
las
reglas de obrar, significa su ausenCia slstematIca,
sustituidas per la ley de la liberacin del padecer y
la extincin del yo a la manera nirvnica.
46. Contrapuesta a la tesis moral pesimista es
-81-
la de los neokantianos, que es optimista en el sentido
de la afirmacin absoluta e indiscutible del bien moral
y de los deberes que la conciencia seala. El neokan-
tismo que hace de la verdad lgica el trmino de una
aspiracin libre del espiritu, el cual crea su objeto a
la manera que hemos visto sucede en la teora prag-
matista (simples variantes o modalidades de un mis-
mo proceso), proclama en orden a la conciencia del
deber moral, un asentimiento voluntarista con la fe
ciega en los dictados de la conciencia. Por cuanto en
dicha doctrina toda obra de la razn es transitoria e
inestable (1), par eso mismo las normas morales slo
pueden ser estables aislndolas de la razn y de
todo discurso de valor lgico. As pues la afirma-
(1) De esta suerte RENOUVIER, cuya es la doctrina de la
conciencia moral de que se trata, como es de SECRTAN etc., no-
s61D suprime las formas a priori del orden metafsico segn su
maestro KANT, sino tambin el dogmatismo moral de ste con
tDda imposicin de una forma prctica y de ley. Por eso la moral
no es un objeto de certeza, sino simplemente de fe y de asenti-
miento que la conciencia reconoce sin principios raciouales. Sa-
bido es que RENOUVIER viene a reproducir aquel clebre dilema
de LEQUIER respecto del valor de los conceptos: La verdad y el
error o son resultantes en nosotros de o de libertad.
No son producto de necesidad, pues de lo contrario todos reco-
nocerian uno y otra de modo uniforme; luego son producto de la
libertad. En consecuencia es el hombre quien hace la verdad y
el errol'; que es tambin la tesis pragmatista. Evidentemente en
el dilema propuesto se confunde la necesidad de la verdad en
cuanto algo fijo en s, con la verdad en cuanto pueda obligar o
no el entendimiento, que es cosa bien diversa de lo primero; por-
que esta facultad del hombre de apartarse de la verdad, no qui-
ta ni pone en cuanto al valor de la verdad en s, que debiera.
seguir.
TOMO IJI
6
"
II
I

-82-
cin del bien y de la ley moral, es un de
la naturaleza, que se impone sin Y
que se afirma, no porque sea cosa eVIdente, m por
algn otro criterio, sino porque el afirmarlo es s
mismo un criterio de la vida, para obrar segun la
condicin de hombres. La conciencia moral, en
esta tesis, es un principio conservador, en del
universal naufragio de las verdades ..
Dicho se est que la conciencia moral p.rmcI-
pios intelectivos, es un criterio contradlctOl"lO, no
slo en cuanto se trata de hacer de
reguladora de la vida sin elementos dIrectivos, SIllO
tambiGn en cuanto jams podr someterse a
ni su valor como regla, ni la rectitud o no rectitud
prctica en cada caso, toda vez .que no cabe some-
terla a leyes de verdad .._
Prescindimos de ulterior anal1sls 8n e.stas doctn,
nas porque despus de lo que dejamos dIcho, ,acerca
de la criteriologa pragmatista, no menos
la del psqnico y del fidesmo
lista, (v. t. n, cap. 2 y 3), no es menes.ter
examen de aquellas teoras en sus tIcas,
que no hacen sino reproducir las repetIdas dIficulta-
des cognoscitiva.s ya ., .' _
47. El proceso evolu tI vo del ti po mtelect tta.lz
s
ta de la conciencia moral es anlogo al de la conCIen-
cia voluntarista que acabamos de presenta:.. ,
Las formas absolutas de bondad o malIcia segun
las normas de la ley eterna, entendidas con carcter
platnico tal como fueron transmitidas, entre otros
medios por las enseanzas msticas, singularmente
por las 'del Pseudo-AREOPAGITA, ocasionaron entre los
-83-
mismos escolsticos su concepto objetivo como algo
en s; de modo que aun suponiendo que Dios no
existiese, aquellas normas eternas tendran igual va-
lor e inteligibilidad como actualmente tienen.
Esta idea fu luego acentuada por otros, y GRO-
ero, como hemos dicho, le di todo el reli6ve para
hacer resaltar el valor ontolgico e inquebrantable
de los conceptos morales y jurdicos, ante la razn.
Por esta senda no era difcil llegar a prescindir de
Dios como fuente de la moral y del derecho, ya la
vez convertir los dictados de la razn, considerados
como copia de aquellos eternos ejemplares, en los
ejemplares mismos primarios, ya q ne respecto a nos-
otros, y una vez hecha abstraccin de la Divinidad,
la razn tiene todo el valor que podemos imaginar
en aquellos ejemplares.
Esta evolucin de la tesis intelectualista encuen-
tra su frmula sistemtica ms cumplida en la teora
de KANT; y luego en las subsiguientes pantestas
(FICHTE, SCHELLING, HEGEL) de carcter trascenden-
te, que a su modo significan una reversin al tipo
ontolgico puro de la idea y de la moral platnica,
subordinada a las formas evolutivas de los respecti-
vos sistemas, en los cuales siempre aparece que,
dentro de lo Absoluto, es la actuacin del yo, o el
momento personal del ser, lo que no slo determina,
sino que hace el valor moral en 10 existente, al crear
igualmente la modalidad de la conciencia donde di-
cho valor moral se refleja.
Ntese como ambos tipos de conciencia moral,
el voluntarista y el intelectualista, evolucionan en
sus direcciones respectivas, para venir a un trmino
i\
1,
i ..
I
I
-84-
comn, que es la de
normas de conciencia anteriores y a. la ac-
tuacin moral humana, que es una actuaCln sm.ver-
daderos preceptos ni transgresio.nes. AS la
una moral sin obligacin ni sanCIn, ,'llb-
mamente por algunos (1), no es una mes-
perada dentro de las doctrinas sealadas, smo un.a
idea harto saliente y lgica en ellas,. que ya la sustI-
tucin del imperativo por el optattvo moral expre-
saba en las ideas tericas ticas griegas.
48. Puesto que ni la corriente .voluntar.ista ni
la intelectualistu pura ofrecen
rias en la constitucin del tipo de la m.oral,
veamos de examinar las condiciones e? que InCU-
rrir en los graves inconvenientes de dIChos SIstemas,
el orden moral ha de entenderse realizado.
Como conclusin general de lo aparece,
que el dogmatismo metafsico intelectuahsta no pue-
de mantener el nexo y ,'elacin de los
constitutivos de la moralidad y de la mo-
ral' porque los tipos legales absolutos que Impone no
sod compatibles con aquella relatividad de
ticos en los actos humanos. Si, en efecto, la moralI-
(1) En tal sentido es totalmente errneo el de
GUYAU cuando en su Esquisse d'une nwra.le sans
ni sanction, da por incompatible su tesIs con sistemas
I s que l denomina del dogmatismo metafIslco, y
mora e N " lgica DI
comprenden todos los arriba indicados. o es DI I
menos errnea la doctrina de una Moral sin obltgactn en a
tesis positivista de GUYAU (donde no cabe en rigor ni el concep-
to de obligacin ni el de Moral), que en las dems teoras alu-
didas.
-85-
dad de estos actos dice relacin a alguna :norma le-
gal fuera de ellos, es indudable que esta norma ha
de referirse tambin a los actos humanos para cons-
tituir su moralidad; y por lo mismo no puede menos
de aparecer condicionada por el ser de estos actos en
su existencia. Si por el contrario se afirma que nada
hay fuera de los actos humanos que diga relacin a
stos, aquellos actos son norma absoluta de S mis-
mos, y toda otra norma absoluta metafsica o teol-
gica es intil y superflua.
De ese carcter absoluto participa el concepto de
ley eterna tal como se presenta y queda expuesto. Y
es eso mismo lo que hace que no constituya norma
de los actos humanos, ni pueda ser ley en s. No
constituye regla de los actos humanos, porque stos
no se refieren a ella; ni es ley en s, por lo mismo
que no tiene actos o sujeto sobre que recaiga yal
cual se refiera de hecho, Que si se dijere ser norma
mediata o remota por intermedio de la ley natural,
se le quita con ello toda razn de ley; en primer tr-
mino porque desaparece en ella toda sancin propia
anterior al orden de naturaleza; y en segundo lugar,
porque aun como norma en s no tendra validez an-
tes de la realizacin histrica de la ley natural en la
humanidad (con lo cual dejara de contraponerse a
sta como eterna); supuesta aquella realizacin his-
trica, desaparecera toda razn de su ser especfico
en dicha eterna ley, porque sera absorbida por el
orden y ley natural impuesta.
49. Consecuencia de la relatividad de la ley a un
sujeto y a la formacin de una conciencia, es que no
existen leyes necesarias en s, a la inversa de lo que
l
=

ii
.'
-86-
lO'icamente debe afirmar la teoria a que aludimos.
1:>
En tanto existe ley en cuanto eXIsten crIaturas ra-
cionales que han de ordenarse a un fin, constituyn-
dose as en una categora de derechos y deberes. Sin
eso la ley carece de objeto; y si las criaturas no son
necesarias la ley no puede serlo tampoco.
y esta' tesis est reconocida por la mayora de los
escolsticos, aunque ella baste para arruinar la doc-
trina platonizante sobre las normas legales eternas,
con la cual en vano se intenta una conciliacin (1).
Desde el momento en que los seres que han de ser su-
jeto libre de la ley, la condicionan en cuanto son tr-
(1) SUREZ, en efecto (De legibu5, t. III), despus de sen-
tar que la ley no es absolutamente necesaria, sino
la creacin, se propone la dificultad de como as puede subSIsta'
la ley eterna, y responde: Sed dico breviter, rem illam, quro
est lex aeterna, esse absolute necessariam ..... j tamen sub ratlO-
ne legis non habere absolutam necessitatent, quia includit
respectum liberum, ut infra ostendam. (1. cit.) Por aqu se ve
como en cuanto ley (sub ratione legis), lo que se dice ley eter-
na, deja de serlo de hecho aun para sus propugnadores en
teorla.
El mismo SCREZ en otra parte (ob. cit. lib. 11, c. 3), a la
cuestin: Si la ley eterna es acto libre o necesario en Dios, des-
pus de referirse a algunos que lo niegan, establece: Dicendum
vero est, le.gem aeternam non dicere actum necessarium in Deo,
sed liberum. Ita sentiunt d. Thomas, Alensis et alii, locis allega-
tis. Et sumitur ex verbis Augustini ..... Confirma tUl', qnia Don
potest lex esse sine respectu ad ea qure per illam gubernanda .sunt;
sed lex aet(\rna non impQnitur Deo vel personis divinis, ut dlctum
estj ergo dicit respectum liberum ad illas. Se advierte sin difi-
cultad que este argumento prueba no menos la libertad de la.de-
nominada ley eterna, que su condicin no eterna de le.l/,
tras no existell las criaturas en que haya de actuarse, confundIda
entonces con la ley natural.
-87-
mino libre de creacin y existencia, es manifiesto que
la condicionan tambin como ley posible respecto de
un sujsto que no es tampoco ms que posible.
Supuestas las dos cualidades y condiciones sea-
ladas respecto de la ley, se sigue que en su consti-
tucin interna no es la ley en Dios y menos fuera de
El, un tipo ideal absoluto referente al orden de las
cosas, a la manera platnica; sino una ordenacin
imperadrt mediante la divina voluntad, dentro de un
plan que Dios se propone realizar. A la voluntad,
pues, a la cual debe decirse corresponde el imperar,
y no al entendimiento, compete la actuacin de la ley,
dado un sistema ideal del mundo concebido y rea-
lizable, que excluye el voluntarismo absoluto y sus
consecuencias. Mas, qu elementos ideales presiden
a la constitucin del plan divino, y prefijan la exis-
tencia de ley que Dios ha de imponer a sus cria-
turas?
50. Tres series de ideas podemos distinguir en
la realizacin de un orden,moral: 1.0 Las ideas abs-
tractas de bueno o malo, que concebimos como opues-
tas entre s (bonum (aciendum, malum vilandum,
etc). 2.
0
Las ideas concretas de bueno o malo que
resultan en las cosas segn el orden existente
en ellas, en cuanto algo es conforme o disconfor-
me con su fin propio. 3. o Las ideas de bueno o malo
en cuanto dicen conformidad o disconformidad con el
Bien infinito, que es el Ser de Dios.
Ahora bien, si examinamos en estas series de
ideas cual es la norma suprema que limita por decir-
lo as la accin de la voluntad legisladora imponien-
do un criterio a priori, hallaremos que no es otra
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1,
,
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i,.:
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J
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I
I
-88-
-89-
rl
sino la ley del principio de no contradiccin, en sus
ciones. Fuera de lo qne este principio hace irrealiza-
varias aplicaciones.
ble, hacindolo antes ininteligible, todo lo dems cae
,
En efecto, si se considera en abstracto el bien y
dentro de la libre ordenacin de Dios, sin otros tipos
el mal, hallamos que lo uno no puede ser lo otro por-
ideales de moralidad que los consiguientes a los pla-
t
que serfa y no seria al mismo tiempo. De suerte que
nes y rdenes de seres por El establecidos, y como

esta es una limitacin consiguiente al valor del prin-
tales contingentes y mudables. 1- I
cipio de contradiccin ya en Dios, ya en los dems
Sin duda que una vez dado un sistema o plan de
,
seres racionales.
creacin con sus leyes morales respecti vas, segn
Las ideas de bueno y malo en concreto, consi-
los fines de los seres que lo constituyen, estas leyes
I
I
I
guientes a la finalidad de los seres en el sistema del
son otras tantas limi taciones de accin moral; pero
-"
mundo, vienen subordinadas a la existencia de este
por lo mismo que SOIl condicionadas por la libre elec-
orden, y condicionadas por el mismo. La razn lti-
ci n divina, quedan tambin sujetas a las restriccio-
. -
ma porque una vez existente el actual orden de co-
nes o excepciones que providencialmente se haya re-
,
I
I
sas y sus fines en el todo del universo, resulta algo
servado efectuar no menos en el orden tico que en
bueno y algo malo en l, es porque sera contradic-
el orden de las leyes fsicas.
" ,
" "
torio que existiese un orden dado con su finalidad
Sgnese de esto: 1. o Que la forma absoluta de una
propia, y que al mismo tiempo no exigiese actos co-
leyeterna debe sustituirse por a ordenacin eterna de-
rrespondientes a dicho orden y finalidad. Equivaldra
cretada respecto del mundo considerado en su aspecto
esto a afirmar y negar la existencia. objetiva del uni-
moral, y regida por el principio de no contradiccin 1-
verso mismo.
en cuanto norma suprema de toda ley, que se traduce
Por ltimo, lo bueno y lo malo respecto de Dios
primeramente en categoras posibles de orden y de
es siempre una resultante de que algo aparezca o no
finalidad con las respectivas modalidades ticas; y
en contradiccin con el ser de Dios, tal como en el
luego preside a los actos divinos como Providencia
-
orden moral y en el metafsico nos es dado formar
respecto del orden que haya de realizarse; orden cu-
concepto de El. As una blasfemia o un acto de odio
ya percepcin llega mediante el conocer del mundo
I
contra la Divinidad no podr jams ser cosa buena,
a la conciencia indi vi dual de los seres libres,
11
porque est en contradiccin con el Bien Sumo que
y es imperativo que dispone la observancia de aque-
pueda admitir como buena su propia negacin.
Ha distribucin providencial realizada en la natura-
I
I
51.
De donde resulta que el principio de no con-
leza, la cual el hombre abusando de su libertad pue-

tradiccin, moderador universal del concepto del ser
de quebrantar.
I en el orden de lo existente y de lo posible, lo es igual-
2.
0
Por lo mismo hablando con propiedad, no
lil'
mente de la realidad mora! en todas sus manifesta-
existe para el hombre ley alguna moral anterior y
!i,I,,!
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J
,;"', .'
1:
-90-
superior a la ley natural. As es como no puede de-
cirse que el hombre quebrante ni cumpla las nor-
mas absolutas de la ley eterna, que en cuanto tal
jams le fu promulgada ni puede caer bajo sus san-
ciones, que tampoco en tal sentido las tiene.
3. 0 La ley natural es como una continuacin en
el orden racional de la ley de conservacin que presi-
de a toda la naturaleza. Tradilcese, pues, por la dis
posicin divina respecto al orden del mundo y de los
seres, intimada al hombre mediante la razn para
que lo respete y guarde. As la conciencia del valor
de la obra divina como expresin de su voluntad,
y del deber consiguiente de observarla, constituye la
base de la ley natural. Ciertamente que el hombre
sin pensar en la Divimidad, sin tener el universo ni
a s mismo como obra divina puede sentir el peso de
los preceptos naturales; pero es cabalmente porque
la idea de orden y de conservacin del se im-
ponen para alcanzar a. travs de la naturaleza orde-
nada la idea de Dios, y descubrir en ella su voluntad
e imperio respecto de las criaturas libres capaces de
quebrantarlo. Los que no llegan a esa lgica con-
clusin, pueden observar los preceptos naturales,
pero no ya como un impera,tlIO, sino como una regla
directiva, como un optctlivo en la realizacin de la
vida (1).
(1) Discutlan los antiguos si la ley natUl'al es la razn hu
mana en cuanto tal, o sta es slo el fundamento que una
determinacin posterior constituye en ley. El eminente telogo
espaol V ZQUEZ (in La. 2, d. 150) est por lo primero, con todos
los que derivan la ley natural de la pura constitucin intrnseca
de la esellcia moral, buena o mala, de las cosas. Declrase por lo
-91-
4. o Segn esto, la ley natural (y la conciencia
moral constituida sobre ella) no ha de considerarse-
como copia en nosotros de un tipo abstracto sino
que a la inversa, el tipo abstracto es
nuestra, derivado del plan de la naturaleza que se
nos ofrece a la percepcin en el mundo real.
52. Ni ese orden a que aludimos es el metafsi-
co, o constitudo sobre las relaciones de las esencias
1
, '
a a manera que estas suelen ser entendidas. Si as
fuese, aparte de otras consideraciones, la ley natural
no podra ser conocida por cuantos no conocieren ()
no hubiesen aceptado el tipo metafsico de las reali-
dades .esenciales. Es decir que la mayor parte de la
humallldad se vera privada de conocer la ley natural
y la razn de su existencia. El orden de que se trata
es el que aparece en la constitucin fsica v externa
del mundo, tal como a todos les es dado alucanzarlo
c?n el conocimiento relativo de medios y fines;
unos a otros, para realizar el plan de la Pro-
VIdenCIa. Esta subordinacin en las categoras de los.
seres y su reconocimiento por el hombre, el cual a su
vez ha de mantenerla en s mismo y en sus relacio-
nes con los .dems y con el Ser supremo, es el objeto
de la ley natural, y del divino mandato de observar--
la. No hay duda que con la observancia de ese 01'-
segundo el no menos ilustre espaol SuaEZ, con todos los que no-
derivan la ley del simple conocer, sino que adems exigen un
acto de voluntad en el que manda, que en este caso es Dios,
Mas si lo primero no es sostenible, aunque sea lgico en la teora,
de los tipos a priori de moralidad, lo segundo aparece com-
pletamente ilgico dentro de la teora, seglu se ver por 11)
expuesto arriba.
. ,
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, ,
,.,
" i,
,
: .
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:',
'.
'
-92-
'den a que acabamos de referirnos, nada ms se nece-
sita para llenarse en el orden natural los
'del hombre sobre la tierra, que a eso se encamInan
1as prescripciones del derecho natural.
5. o Dado que la ley natural deriva inmediata-
mente del orden de la naturaleza, y esta refleja la
voluntad y accin providencial de Dios, se ve sin di-
ficultad que la ley natural ha de ser acto verdadera-
mente preceptivo de la voluntad divina. Mas n.o s.u-
cede as desde el momento en que trate de constItUIr-
'se el derecho natural sobre los ejemplares metafsicos
platonizantes de la ley eterna. En esta hiptesis no
'cabe lgicamente sostener que la ley natural sea
verdadera ley divina preceptiva, porque no depende
sino de los ejemplares ideales realizados, y queda
-alejada de toda intervencin de la voluntad de Dios
'Como eficiente de los preceptos naturales. Es esa
una dificultad que no desconocieron los antiguos,
pero cuya disconformidad de soluciones es indicio de
la insuficiencia de todas ellas.
La primera solucin ensayada concede que la ley
natural no es imperativa, sino directiva (indicans,
tlon praecipiens); pero que luego el hombre
mente hace de aquel dictamen puramente raCIOnal,
un imperativo . legal (2). No se trata, pues, ya de
una ley natural sino de una ley positiva con el fun-
(1) A esta opinin alude SUREZ (ob. cit. p. II c. 6) mencio-
nando varios seguidores de ella. Refi'ela RUGO DE SAN Vw-
TOR (De Sacram., I, p. 6, c. 6), y es muy lgica dentro de los
principios de metamoraL platnica del sistema de se
En tal opinin aunque Dios no existiese, bastara la eXistencia de
la razn para que la ley natural fuese lo que es.
-93-
damento racional que es propio de toda ley. Otra
lucin dice que la ley natural no es simp!emente di-
rectiva, sino tambin imperativa, en cuanto la vo-
luntad divina quiere y prescribe las normas morales.
intelectivas preexistentes a todo ejercicio de la vo-
luntad.
Mas si las normas de moralidad preexisten y pre-
vienen todo acto personal divino, es necesario con-
cluir que este acto divino es extrnseco y ajeno a los
deberes y derechos de ley natural, de suerte que
aunque Dios no existiese, o se abstuviese de impo-
ner su acto de voluntad sobre aquellas normas, s-
tas tendran el mismo valor moral que ahora ofre-
cen. Lo cual hace que esta opinin se reduzca a la.
precedente.
53. Para evitar los inconvenientes sealados hu-
bo de ponerse en uso la distincin de doble fuente de
moralidad en la ley natural; una moralidad parcial
que procede de las normas intelectuales en s, y otra.
derivada del acto de voluntad divina que prescribe
guardar aquellas normas. Interpretacin es esta a que
se reduce el pensamiento de los escolsticos ms auto-
rizados (1); y que sin embargo no salva las dificulta-
des que se intentan evitar, sino que ms bien las
agrava.
En efecto, o la razn especificativa de la ley na--
(1) Tambin SURE.i!: (ob. cit.) la acepta y la propone como.
doctrina de STO. TOMS, etc.: Haec Dei voluntas, probibitio aut
prmceptio non est tota ratio bonitatis et malitial ..... , sed snppo-
nit in ipsis actibus necessariam quandam bonestatem vel turpi-
tudinem et illis adjungit specialem legis divinal obligationem.
Hmc assartio sumitur ex d. Tboma, etc. (Ob. y I. cit).
T:
..
. "'\
,.
I
-94-
tural se encuentra eu las normas intelectivas prece-
dentes a la voluntad divina, o es resultante de sta;
si lo primero, la voluntad divina no constituye ni el
-deber ni el natural, sino que simplemente
aade una ordenacin positiva a la ley anterior, co-
mo cualquier ley positiva divina en cuanto a su
valor substancial. Si lo segundo, no hay ley natural
,anterior a los imperativos .de la voluntad de Dios,
ni por lo tanto puede formularse el concepto de di-
-eha loy ni de la ley eterna sobre los presupuestos
tipos de idealidad moral.
Suponiendo por un momento que fuese posible
constituir la ley natural sobre los dos factores par-
-eiales dichos, y al mismo tiempo atribuir a
su valor moral independiente, como quiere la Oplll1n
que examinamos, habra que reconocer dos formas
de moralidad simultnea en los actos humanos, una
dependiente de las normas intelectuales eternas
{bondad o malicia intelectilJa}, otra dependiente del
mandato divino (bondad o malicia volitiva). Ahora
bien ni ante la conciencia se ofrece ese dualismo
,
moral de la ley natural respecto de los derechos
y deberes naturales, ni tericamente es posible
sealar la distincin entre una y otra forma de
moralidad interna y natural. Lo primero es manifies-
to, pues nadie se siente obligado mediante doble titu-
lo de ley natural a cumplir cada precepto m9
ra
l. Lo
-segundo se ve sin dificultad, porque si se admite que
en una transgresin del derecho natural no hay ms
que un delito, se suprime el doble principio de mora-
lidad simultnea que se supone; y si se admite que
hay dos transgresiones, seria menester. sealar una
-95-
distincin entre delitos contra las formas ideales
-eternas de moralidad, y los delitos contra la deter-
minacin volitiva divina. que es sin embargo de de-
recho natural. Esta distincin no hay manera de jus-
tificarla, y todos los esfuerzos hechos para resolver
ese punto slo sirven para confirmar que no tiene
soluciones (1).
Concluyamos, pues, que las reminiscencias pla-
tnicas en la ley eterna, y las reminiscencias plat-
nico-estoicas en la ley natural, crean dificultades in-
solubles en orden a la constitucin de la moral na tu-
(1) Distinguen unos, en efecto, entre acto malo y acto pe-
caminoso; el primero como efecto de la transgresin de las nor-
mas intelectioas divinas, y el segundo de su ordenacin voliti-
va. Distincin que en modo alguno cabe, dado que un acto es
malo (y ms si como aqu se trata de maldad contra la ley na-
tural) en cuanto es pecaminoso. Es manifiesto que esa distincin
no tiene lugar en modo alguno cuando se trata de aplicarla a
los actos buenos por el supuesto doble ttulo natural.
No ms lgica que la precedente es la solucin de los que
distinguen entre culpa y pecado, que tiene los mismos defectos.
La solucin ms corriente dada por STO. TOMS, distingue
entre pecado en cuanto es contra la ra;;n; y pecado como
()!ensa de Dios, o sea contra su voluntad.
Pero si hay pecado, y lo mismo delito, que sea contra razn
sin sel' contra la voluntali divina, existe ley constituda exclusi-
vamente por acto intelectual, lo cual es falso, y es adems con-
tra lo que se supone; y si hay algo en derecho natural que sien-
do contra la razn no sea contra la voluntad divina, la voluntad
divina no es factor en el derecho natural, donde nada aparece
como preceptuado sino en cuanto se opone a un criterio racional
de obrar. Por otra parte sera posible en tal hiptesis aislar el
acto volitivo divino de los referidos tipos de moralidad, dando
as por prcticamente extinguido todo pecado, mientras una re-
velacin positiva no los determinase.
d
,
,1
\.
,''''==:;;.;.i.
-96-
ral y del derecho; no menos que en cuanto al valor
y condicin de la conciencia tica, segn el concept()
cristiano. Porque es evidente que los preceptos su-
jetivos de la moral, no son sino un reflejo de los fun-
damentos objetivos, con iguales ventajas e inconve-
nientes.
54. Dos observaciones hemos de hacer ahora re-
ferentes a otros tantos puntos doctrinales de las teo-
ras examinadas, y que pudieran ofrecerse como ob-
jecin a lo que venimos sosteniendo.
Si no existiesen, se dice, normas eternas de mo-
ralidad determinantes del derecho y del deber natu-
rales con anterioridad a todo acto volitivo divino, ,
Dios no sera objeto de norma moral, ni podra decir-
se jllsto ni injusto. La moralidad a su vez, subordi-
nada exclusivamente a determinaciones voluntarias,
no sera norma fija de obrar, ni seria determinable
a priori segn el conocer natural, como vemos pue-
de determinarse.
Estos razonamientos de uso hal"to frecuente, son,
ms que pruebas en favor de la tesis inteleclualista,
postulados de la metamoral platnica de que hemos
hablado en su lugar, adaptados de algn modo al
pensamiento cristiano.
Desde luego se advierte que si algo pudiera de-
mostrarse con el argumento de las normas morales-
como anteriores al ejercicio del querer divino, yapli-
cables a Dios mismo, lo que resultara es que dichas
normas ideales seran superiores e independientes del
Ser de Dios. Porque si se suponen dependientes de
la Divinidad en cualquiera forma que esto se diga
fel ser, el entender y el querer son de realidad si-
- 97-
multnea en Dios), la realidad divina resultara siem-
pre de ,las morales, que de ella pro ce
?e.n, nI podrm DIOS por consiguiente decirse justo ni
lllJustO, a la manera qne se intenta sostener
y si las normas dichas tuviesen coO'noscibilidad
t>
propIa con llldependenGa de Dios (prescindieudo de
los absu:dos ?el ontolgico y teolgico) tam-
poco serIan III P?drran ser normas morales respecto
de El; porque DIOS nada puede recibir de fuera de s
mismo, qu.e dej: de ser Dios. De suerte que aun
tallllpotesIs, DIOS no seI'a tampoco jnsto ni in-
Justo, cabalmente porque las normas morales seran
algo en s, independientes y superiores a la Divini-
dad misma.
55. El defecto radical del razonamiento aludido
est en los conceptos lgicos de nuestra
mente, dandole una representacin objetivada en s,
qne en manera alguna les corresponde. Es Ull sofis-
ma anlogo al q ne se comete arguyendo a lo tras-
cendentalista sobre el Jlrincipin de contradiccin
de esta manera: Dios no puede hallarse fuera de
cho pues de otra suerte podra ser y no
mIsmo tiempo; luego el principio de contra-
dlcclOn es norma presupuesta respecto de la Di vi-
nidad.
No se advierte en esta manera de discurrir que lo
que es forma primaria en el orden cronolgico de
nuestro conocer, no tiene ni puede tener ese va-
lo: en el orden ontolgico, sin destruir la
?lVIllldad. Ontolgicamente en tanto estas formas
Ideales tienen realidad (y lo mismo las verdades mo-
rales primeras que son resultantes de la no contra-
TOMO III
7
-
-98-
diccin}, en cuanto se realiza, o mejor se manifiesta
realizado el Ser de Dios ,(1), ,
Y es que todo principio: toda. Idea o metaf-
sica slo resulta inteligible, por lo ,tant? es algo,
en cuanto el Ser de Dios realiza su
modo que si bien nosotros podemos predlCar de DlOS
los couceptos filosficos y morales, nos es dado
hacerlo mediante una reversin de dichos C?llCeptos
sobre el que es Fuente de la verdad de los mismos, al
cual se los aplicamos a la manera limitada de, nuestl'as
, De eso proviene que todas l,.s Ideas mo-
percepclOnes, , '
rales, como las de los dems rdenes, sea.n SIempre
, adecuadas respecto de Dios; cosa que ,no
desde el momento en que tales ideas tUVIesen en SI un
valor absoluto, reflejndose entonces en noso,tros co-
mo predicables igualmente de Dios y criaturas,
56. Dios, pues, no es ni justo l,nJusto
to de norma alguna presupuesta, SI bien es razon y
norma de toda justicia en cuanto El le da su valor
real; y en tal sentido no puede, menos de aparecer
justo sobre toda aplicacin pOSible del concepto de
justicia finito y limitado q,ue nosotros formamos, y
con el cual se intenta medIrle,
(1) De esa inversin en el orden del ser y del conocer deri-
VI el procedimiento insostenible, com,o visto en lu
g
:;
(t II c IV' del ejemplarismo dwmo cnando partiendo d
las morales en s, se el!a:
UJI argumento demostrativo de la existenCia de DIOS, No , e,o
suerte a su vez el ontologismo trata de probar el conOClmlen o
dI
'recto de las verdades en Dios por el conocer directo human,o
, l' con que utl'
del principio de contradiccin, con la mIsma glca
liza a igual fin el aludido valor absoluto de las ideas morales,
-99-
Sucede en esto, como se ve, lo que acontece con
el concepto de ser; que si es aplicable a Dios, no lo
es en sentido de que Dios entre en ninguna catego-
ra; sino en cuanto realiza la pll3nitud de la existencia
fuera de todas ellas,
y ntese el proceder ilgico de los que impugna-
mos en este punto, Mientras de una parte sostienen
que Dios est fuera de las categoras lgicas (porque
de lo contrario estara dentro de las normas cognos-
citivas humanas); y declaran igualmente que est
fuera de las categoras ontolgicas (de otra suerte
sera o una entidad finita determinada, o una entidad
determinable por evolucin descendente a la manera
de la Idea hegeliana); cuando se trata de las normas
morales, y de los postulados del derecho y del deber
que se toman por absolutos, echan entonces en olvido
aquella tesis, para subordinar a Dios a las categoras
ticas, y hacerlo por consiguiente sujeto de ellas co-
mo los seres fini tos, Sin reparar que siendo los con-
ceptos ticos representativos de un valor ontolgico,
no pueden sin flagrante contradiccin, y sin los ab-
surdos consiguientes, recibir una significacin res-
pecto de Dios que no cabe en los conceptos filosfi-
cos reflejamente elaborados por nosotros, que se le
aplican,
No es esto decir que suprimida la supuesta reali-
dad de tipos ticos absolutos, se haya de afirmar un
absolutismo voluntarista, sin normas fijas de moral,
como suele tambin objetarse, y vemos en la segun-
da observacin sealada, Justamente, por represen-
tar las ideas morales un valor metafsico, es menes-
ter que se subordinen al principio de no contradiccin
"
t'
l.
..;
-100-
al concretarse en un orden dado de relaciones ticas,
como se concreta en categoras de existencias deter-
minadas. Supuesto esto, el lJrincipio dicho condicio-
na los rdenes posibles de moralidad, y a su vez la.
existencia histrica de un mundo dado condiciona
luego la forma de moralidad peculiar entre las posi-
bles, segn el orden que representa. Y desde ese
momento, sin que existan normas morales a Pl'iOl'i
en el sentido impugnado, existe sin embargo el aprio-
rismo condicionado por la ley universal de no con-
tradiccin, y por el plan realizado en el universo,
que as como permite establecer principios y con-
clusiones respecto de las leyes fsicas, lo mismo le-
gitima y autoriza en cuanto al orden moral, a la
manera que atrs queda sentado.
Lo que acabamos de indicar seala cual es el ver-
dadero snpremo fundamento de la moral objetiva,
entre los extremos voluntaristas o legalistas, y el
apriorismo moral discutido; cuyos seguidores tam
p:>co convienen en este punto entre s, buscando ora
su fundamento en la conformidad o disconformidad
con la ley eterna, ora con el ser de Dios, ora con las
normas de moralidad intrnseca reflejadas en la ra-
zn, etc. Soluciones todas cuyos defectos, a tenor
de lo que venimos exponiendo, son fciles de sefialar .
57. Pero otra razn se invoca como demostra-
tiva de la verdad trascendente de los tipos ticos, y
que vendra a confirmar las precedentes impugnadas.
Hay acciones, se dice, que estn prohibidas porqne
son malas (objeto de la ley natural); y acciones que
son malas porque estn prohibidas (objeto de la ley
positiva). Igualmente, hay acciones que son manda-
-
-101-
das porque son buenas; y acciones bnenas pOl'qne
son mandadas. Ahora bien la verdad de este .
. . '" " prlll-
y cnteno. etICo pone de manifiesto que existen
tipos de anteriores a toda determinacin
(acclOnes mandadas porque son buenas, y pro-
hIbIdas por malas), en oposicin a las determinacio-
nes lega!es positivas que hacen, a la inversa, que
haya aCClOnes buenas en cuanto mandadas y malas
slo por ser prohibidas. '
frmula pi aton izan te que proviene de SAN
AGUSTIN, y que repetida tradicionalmente viene a
elevarse a la categora de principio tico en J.a es-
cuela del absol:ltismo intelectualista, no slo no es
verdadera en dICha escuela, sino que hace positiva-
mente falsa su y a la vez es verdadera y ,.,
perfectamente legltlilHtble dentro de la doctrina que 1..+(, 1-"
sustentamos, en el uico sentido vlido que
tener J ..1 ...,
, .'
En efecto, si con el primer extremo de la f' 1" ,t
al d'd "fi ormu a +
u 1 a se SIglll ca la existencia de acciones buenas o
con a toda ley, hay que reconocer
la eXIstenCIa derechos y deberes anteriores a toda
norma preceptI;a (o sea antes de toda norma legal),
lo cual VISto no admiten los mismos defensores
del de que se trata, En tal hiptesis no
habrra nada prohibido por ser malo ni mandado por
ser bueno 'b'
en reCI Iese su moralidad primera natural
, ,la o mandato, Todo mandato o prohibi-
Clon una nueva fuente positiva de bondad
01 mah,cIa ajena a la que por ley natural pueda tener
a aCCIn prohibida o mandada,
Si se subordina la bondad o malicia dichas a la
I .
.
1 ,.
=
-102-
prohibicin o mandato, desaparece el tipo de morali-
dad, buena o mala, que se dice preexistente, yenton-
ces todo viene a convertirse en bueno porque es man-
dado y malo por ser prohibido en cuanto a los efectos
legales.
58. Por lo que hace al segundo extremo del
mencionado principio, o sea que hay acciones
por ser preceptuadas, y otras malas ser
bidas, tampoco cabe dentro de la de .no.s
ocupamos. Porque si la moralidad tIene a ti-
pos absolutos independientes de la voluntad dIVIna,
es manifiesto que los actos de la. voluntad no pueden
hacer nada bueno o malo, sino, a lo ms, preceptuar
aquello que ya tiene su bondad o malicia predetermi-
nada lo cual no es hacer nada bueno porque sea man-
,
dado ni nada malo por ser prohibido.
y si la voluntad puede determinar la moralidad
de alguna accin hacindola mala o buena segn el
precepto o prohibicin, en ese es falso que la
bondad o malicia de los actos reqUlera por su natura-
leza los tipos eternos de moralidad que se suponen;
porque lo que pertenece a la naturaleza de una cosa
no puede faltar en ella en ningn pues,
que haya actos morales sin reproduCl: fiJOS eter-
nos, ya no es posible sostener la eXIstenCia de estos
tipos como razn de la moralidad; y dado que
tipos presidan a toda actuacin m?ral: ,ya no
actos buenos ni malos por determlllaclOn de mnguna
ley positiva.
La consabida frmula resulta, como se ve, no una
confirmacin, sino una acusacin permanente contra
la teora tic platonizante.
-103-
59. No sucede lo mismo dado el criterio tico
que sustentamos. En esta teora, segn se advierte
por lo atrs expuesto, no existen tipos trascendentes
de moralidad; pero existen principios (el de contra-
diccin, y los postulados de cada orden concreto de
existencias) que determinan las formas de moralidad
con todo el valor trascendente de que son capaces
los seres y actos contingentes, supuesta su exis-
tencia.
As la frmula discutida puede tener perfecto sen-
tido en sus dos extremos, ya se tomen stos como co-
rrelativos entre s, ya se estudien como contra-
puestos, que de ambas maneras puede considerarse.
Eu el Bonnm quia p7'cecept1lm, malwn
quia, pl'ohibilum, es desde lueg'o verdadero en esta
doctrina (dado un criterio racional en la ley), por
lo mismo que supuesta una idea de orden legtimo,
no existe otro elemento especificativo de la ley que
no sea el acto de voluntad, o imperativo del legisla-
dor que la constituye segn aquel orden o plan ele-
gido. En tal sen tido todo es bueno .o malo segn sea
mandado o prohibido.
Por otra parte el PrceceptU1n quia bonwn; pro-
Jibilum qnia malum, tiene siempre lugar en cuan-
to expresin de la razn de la ley, que en tanto
manda o prohibe en cuanto es o no conforme al orden
exigido respecto de Dios y respecto del plan reali-
zado en las criaturas. En este caso nada hay que
no sea prohibido o mandado, por ser malo o bueno.
Desde ese punto de vista no slo no se oponen
entre s, sino que se exigen y se completan los dos
extremos de aquella frmula.
. 11
-104-
Pero tiene asimismo uno y otro extremo su va-
lor si se quieren tomar como contrapuestos. Desde
luego el Bonum quia prwceptum; malum qua
prohibitum, es expresivo de las determinaciones
legales que no son taxativamente obligadas, por-
que no dicen una relacin necesaria en el orden de
las cosas ni respecto de sus fines; de suerte que
tales disposiciones legales pudieran unas veces no
existir, yotras existir con vario carcter o de di-
versa manera.
A su vez el Prceceptnm qnia bonnm; prohi-
bitnm qnicL mnlmn, es significativo de las relaciones
fijas que imponiudose a la conciencia, como base
general de todo orden, por el principio mismo de no
conlmdiccin, reclaman hallarse y pro-
mulgadas en ley. Tales son los preceptos negativos
respecto del honor de la Divinidad; y cuanto se re-
fiere a las normas primarias y sub'stanciales der or-
den en el universo, supuesto el actual plan de la
creacin. La primera categora de preceptos, o sea
los referentes a Dios, es absoluta, e indispensable en
toda forma de creacin. La segunda categora, que
depende del orden del universo creado, es hipottica,
y subordinada a la realizacin de este orden concre-
to de existencias.
En uno y otro caso existe verdadera bondad o
malicia interna, en cuanto los actos dicen conformi-
dad o disconformidad con el orden substancial abso-
luto tratndose de Dios, o con el orden substancial
hipottico, tratndose de leyes referentes al plan de
la creacin. Y es esto lo que constitnye la diferencia
entre el prcecepttLm quia bonttm, etc.) que caracte-
-105-
riza la ley natnral as constituida, yel bonum quia
prceceptum, etc.; que segn hemos ;dicho recae so-
br relaciones variables dando lugar a las leyes po-
sitivas.
As, pues, la ley natural viene a constituirse con
la conciencia del deber de la conservacin del orden
existente, se,gn el fin natural humano y el fin gene-
ml de las cosas, nalnralmente conocido. Su ampli-
tud y dominios pueden reducirse a las sedes que si-
guen: 1. o Conciencia de una ley reguladora de las re-
laciones de los seres, y de la necesidad de su o bser.
vancia. 2.
0
Conciencia de los principios generales de
bien y de mal aplicados al orden del mundo y de los
hombres. 3. o Conciencia de justicia, y de derechos y
deberes, como norma genrica del orden social y del
religioso. 4. o Las derivaciones y las consecuencias
lgicas y claramente conocidas de los principios de
deber y derecho con las aplicaciones concretas que
ellas determinan (1).
(1) Disputabau los antiguos acel'ca del objeto y amplitud de
la ley natural; afirmando unos que su materia se limitaba a los
principios abstractos: bonam estjaciendum; matam est "itan-
dum, etc.; y extendiendo otros su contenido a las aplicaciones
concretas de tales principios. De ah tambin que unos conside-
rasea el Declogo como expresin directa de preceptos de ley na-
tural, de conformidad con la ltima opinin; y que otros (aun
entre los que no niegan el careter legal natural de tales precep-
tos), lo considerasen como una extensin, o cuerpo legal aplica-
do del derecho natural. Esto que guarda relacin con la primera
de las opiniones citadas (y tiene ell su favor la autoridad de SOTO
Dejust. 1, q. 5, a. 4), no es sino una reminiscencia del lenguaje
de 10$ juristas romanos, que de conformidad con el concepto de
derecho natural atrs sealado, teno.n pOI' ley estl'ictamente na-
-'-106 -
Si segn eso quisiramos hacer una dasificacin
dentro de los mbitos propios de la ley natural, ha-
bran de establecerse dos categoras fundamentales
respecto a distribuir los deberes y derechos: .1.
0
la
categora consiguiente a las relaciones de las perso-
nas (entre s, y con la. Divinidad), que comprende los
deberes para con Dios, para consigo mismo y para
con los dems: 2.
0
la categora de las cosas en su re-
lacin con las personas (como medios humanos res-
pecto al fin individual y social); que comprende los
deberes y derechos. en lo que constituye objeto de
propiedad, actos contractuales, etc.
60. Hemos dicho que el bonnm quia prrecep-
tu,m; malum quia prohibitum, se refiere a la ley
sitiva en cuanto no recae sobre los elementos Prl-
del orden del universo, que son condicin
previa de la ley natural, sino las
variables ulteriores, y sirve tambIn de garantm ex-
terna y yustapuesta al orden natural, que siempre
interpreta, y de donde recibe los valores ticos que
fija y define en forma legal. .
De esta manera la ley positiva es siempre contI-
nuadora de la ley natural (dentro del orden de la
turallos principios elementales e instintivos de el1a. Como deci-
mos arriba, la norma en este punto ha de tomarse de la nocin
de orden en la naturaleza, y de las categoras primarias dentro
de sta, con las conclusiones lgicas respectivas. Si bien, res-
pecto de estas conclusiones no cabe fijar los confines CIertos
donde terminan los dominios exclusivos liel derecho natural y
comienzan los peculiares del derecho positivo, que vienen a com-
penetrarse en sus imperativos.
-107-
naturaleza), y condicionada por ella en cuanto a la
razn de su existencia y a la mayor o menor libertad
de accin en la voluntad del legislador. Por esto en
la definicin de ley positi va viene a reflejarse el con-
cepto de ley natural, segn la teora que sobre sta
se formule. Yen efecto, mientras la escuela volun-
tarista hace resaltar el elemento potestativo del le-
gislador, la escuela del intelectualismo platonizante
sobrepone el elemento de la razn ordenadora, en
la ley positiva, como sobrepone la idea o el tipo
ideal abstracto en la constitucin de la ley na-
tural, mediante la ley eterna, dando as a ia concien-
cia moral en uno y otro caso el carcter metafsico
de un criterio trascendente.
En la doctrina que hemos expuesto ni uno ni otro
extremo puede ser legitimado, ya que ni la idea cons-
tituye la ley en ninguna categora de deberes o dere-
chos, ni la voluntad puede tampoco dar la norma de s-
tos en ninguna categora de leyes. Es la r'azn del or-
den en cuanto querido e impuesto por el legislador, lo
que hace el valor de la ley, al mismo tiempo que tra-
duce en valores legales la finalidad y el orden garanti-
dos. De esta suerte si hay en la ley un acto de volun-
tad, es subordinado a una idea; y si entra all una idear
no es en cuanto haya de reflejar un tipo eterno y mol-
de ontolgico preexistente, sino como intrprete elel
plan prefijado en la naturaleza, y en la ley nutural
que lo traduce desde el punto de vista moral en sus
lineas fundamentales. Aquella nocin de ley positiva
propuesta por los juristas romanos: Jnssum legiti-
mi principis propter bonum sllbdilorum, commune,
perpetUttm, promttlgatum, es perfecta-
l ..
l .
. ..
; ,
-108-
mente adaptable a la teora que exponemos (1); ya
que el Jussum principis responde bien a un impera,-
tivo de la voluntad, moderada dentro del acto huma-
no, por el principio racional del bien colectivo, o fina-
lidad comn ordenada. Yen tal sentido es ms ajusta-
do y expresivo de la verdad dicho concepto de ley,
la frmula comn semiplatnica y semiestoica de
Ordinatio rationis, divulgada por los antiguos, es-
pecialmente por STO. TOMS, si no se la interpreta
en forma que desaparezcan sus defectos de origen.
61. La en efecto, de: Ordinatio /'a-
tionis ltd bonum commnne ab eo qui curam habel
commnnitatis prornulgata, propuesta por el gran
Maestro de Aquino, y que es reproduccin casi a la
letra de ALEJANDRO DE ALE S (S. III p., q. 16),
cuya influencia en STO. TOMS es en varios rdenes
harto manifiesta, constituye una reminiscencia tra-
dicional del concepto de ley entre los neoplatnicos,
y en especial entre los eSltoic03; que no bajo otra in-
.fluencia llama a la ley CLEM. ALEJANDRINO ratio rec-
ta, y de igual manem la define CICERN (recta ratio
.summi Jovis; De le.g., 1. 2), formado en el estoicis-
mo; quien a la vez formula (1. cit.) esta precisa defi-
nicin, que es la sntesis precursora del pensamiento
del Alense y de STO. TOMS: Lex est recta ratio in
jubendo el velando.
(1) Que la promulgacin sea elemento esencial de la ley,
siguese de la condicin esencialmente relativa de ella. Lo opues-
to no fn ni puede ser afirmado mAs que dl\nt!o del criterio pla-
tonizante de que venimos hablando, dentro del cual la leyes tal
en cuanto regla en si, o como tipo absoluto, prescindiendo del
sujeto que la recibe.
-109-
Ni de extraar que aquellos que reflejando et
pensamIento de las escuelas helnicas citadas haban
descrito la ley eterna y la ley natural como 'cuadros:
de la idUt.y. de la 1'azn, traduzcan luego el concepto.
d.e ley posIt.! va por uua ol'rlinaUo rationis, que es
Simple reflejO de aquel esquematismo sistemticamen-
te presupuesto.
De conformidad con eso (y ello es nueva prueba
de la filiacin por nosotros sealada), los que definie-
ron la ley como ol'dinatio rationis, la consideraron
siempre ms como regln que como imperativo (1); y
.(1) Des.de luego se ve que la ordinatio rationis no es por s
un lmperatwo legal. Pel'o de una manera ms precisa resalta el
fondo directioo u optati1Jo de la ley, a la manera griega, cuando.
vemos que aquel concepto se tradnce tambin entre los antiguos
por el de regla. El mismo STO. TOMS, nos dice: Lex est quCl3-
dam regula et mensura, .sccundllnL qrtam indllcitur aliquis:
ad agendum, vel ab agendo I'Ctra/itur. (S: I. 2, q. 10, al).
Claro est que la regla es, en cuanto tal, simplemente directiva
DO impe"atioa, como corresponde exactamente a la ordinati;
la cual en s es una regla ideal, no preceptiva, sin la
ImposIcIn de la voluntad. Y ntese como mientras la defini-
cin de STO. TOMS que acabamos de presentar conviene en su
base filosfica con la citada arriba: "Ordinatio rationis ad bonum
commune, etc. (respondiendo ambas al sentido platnico-estoico.
de ley), la anterior definicin que habla de ley como ref/ula et
tiene adems toda la extensin y carcter de la nocin
estoIca del derecho aceptada por los juristas romanos. Porque ..
dada aquello. definicin de STO. TOMS, y puesto que todo ser tiene
su regla y medida segn la cual es inducido a obrar es:
D.ecesario concluir que no slo el ser racional es sujeto de la ey
SIDO los irracionales y dems seres de la naturaleza. Es esto
el estoico de la definicin del Digesto (1. I. ley-
1. ) CItada: Jus naturale est quod natura omnia amimalia.
docUlt:t
i,
; .
.'
-110-
-en la antigua controversia de si la leyes acto del en-
tendimiento, o acto de la voluntad, dicho se est que
siempre figuraron los mantenedores de aquella defi-
nicin, eutre los que, con ALEJ. DE AtES Y STO. To-
lIS, presentan como elemento formal de la ley la
accin intelectiva, y no la volitiva.
Sin duda que ni los que pretendan hacer de la
ley acto del entendimiento, ni los que a la inversa la
derivaban del acto de voluntad (1), dejaban de extre-
mar el problema con un exclusivismo terico
prcticamente se vean de mltiples maneras oblIga-
,dos a moderar, sobre todo en consonancia con los
princi pi os teolgicos. .
y ciertamente que si ni la razn sola m la volun-
Aadamos ahora que ese concepto de norma directioa o /'c-
gla es traslado directo del estoicismo legal romanista, que
tambin define la ley: JllstorUTn et injllstorllm regula. Se ad-
vierte, pues, sin dificultad la proced'3ncia de las ideas legales
'lue examinamos.
(1) La cuestin aludida aunque vena a sel.un corolario de
las tesis respectivas intelectllalillta y voluntansta, no se plan-
te sin embargo exclusivamente entre los seguidores de la prime-
ra y de la segunda. :Muchos que no profesaban el voluntarismo
puro, como S. BUENAVENTURA, sostienen que la razn de
la ley est en su carcter preceptivo o sea en el acto vOhtlVO del
legislador. Para stos el imperio propiamente dichos es de 1&
voluntad. Para los primeros es del entendimiento. Pero como
aun suponiendo un acto de imperio intelectual como funcin
colgica, en orden a los fines preceptivos morales no es pOSible
prescindir del acto de imperio volitivo (nico. verdadero
tivo), de ah que los mismos partidarios del mtelectuasmo s.e
vean precisados a aadir el complemento de la voluntad, 81-
'luiera esto no puedan realizarlo sino en la forma irregul&r
atrs expuesta.
-111-
tad constituyen los actos humanos, lli los de ningn
ser inteligente y libre, no han de constituir tampoco
sino en nexo indisociable la ley, segn queda dicho;
ya que el elemento directivo e intelectual y el impe-
rativo y voluntario se encuentran y completan como
elementos substanciales de aqulla.
62. Esto no puede menos de imponer una inter-
pretacin prctica de la antes citada definicin: Or-
dinatio rationis ad bonnm commune, etc., diversa
de lo que corresponde al sistema de donde procede.
y aS, para cuantos utilizan la medada definicin,
que es la ms en uso, la ordenacin de la razn no
ha de referirse slo al acto intelectual que significa,
sino tambin al acto volilivo fordinatio volllntatis,
que es igualmente elemento ordenable); y ha de to-
marse a la vez no como simple acto onlenado, sino
tomo acto tambin ordenador e imperativo (ordinatio
ralionis activa el practica;'. Si ahora se aade que
aquella ordenacin despus de ser legtima, sea ade-
ms pet'pelna (para distinguirla de otras disposicio-
nes que son transitorias, aunque dadas in bonum
commune por el legislador), habremos completado el
valor prctico de la definicin mencionada. Pero se
advierte sin dificultad que estas interpretaciones
significan en el fondo una transformacin del conte-
nido primero de la definicin que as se explica; y
sobre todo equivalen a una total desviacin de su
principio gentico, que la quebranta y desnaturaliza
en cuanto a su nativo concepto y como expresin de
una teora dada.
Estudiados en sus evoluciones as el vol un-
tarismo como el intelectualismo helenizante y en
,
J

."<
;,
..
1,.
f.: ..

.,;"
';
"
. ,

-112-
orden a la constitucin de la ley, y fuentes del dere-
cho y del deber, no es necesario advirtamos que con
ello queda sentado cuales fuesen las orientaciones
respecto a la interna y valor ontolgico
de la conciencia tica, y de los preceptos que en esta
se ofreciesen reflejados. Pues mientras el voluntaris-
mo vena a reproducir el tipo legalista de la con-
ciencia moral de los pueblos antiguos, atrs sealada,
el consabido intelectualismo, en sus lgicas conse-
cuencias, significaba un retorno al tipo optativo de
conciencia griega simplemente directiva y regulado-
ra. Si bien, como hemos observado, las ideas teolgi-
cas sobre el valor de responsabilidad y del mrito, no
menos que el sentido prctico que se impona sobre
los principios especulativos, no podan menos de de-
terminar restricciones que desvirtuasen los postula-
dos del sistema.
63. Por el contrario, dentro de la teora cuyos
prinCipios hemos sealado y creemos poder sus ten -
tal', el concepto especulativo de la ley se sostiene
con todo rigor lgico no slo en las manifestaciones
histricas (como ley natural y leyes positivas), sino
en las interpretaciones concretas del valor de la
conciencia moral, que en tanto es algo en orden al
deber y al derecho, en cuanto es expresin viva de
una relacin definida entre un imperativo ,'econocido
como legtimo, y la actividad personal como capaz
de ser regulada en un orden dado, sin otros moldes
trascendentes que presidan a su formacin. El deber
yel derecho se originan as sobre una representacin
de valores morales presentes al espritu, como con-
tinuacin del orden general del universo, no menos
F' I
-113-
que e! orden del mundo se ofrece a la conciencia psi-
como una suma de valoros fsicos y ontol-
gICOS, resultantes de las relaciones de los seres en-
tre s, y cou Dios.
El Ser supremo que se manifiesta como idea y co-
mo o mejor hace que el mundo sea una
proyeccin de la voluntad regulada por la idea no
poda de al hombre, dada su
ra l:aclOnal, en llltrprete de aquella voluntad y pen-
samiento. Del pensamiento, en cuanto este apare-
ce como regulador del uni verso y de las relaciones
de los seres. De la voluntad, en cuanto como Causa
del mundo y de su conservacin, se revela q ueren-
do eficazmente (y no podra dejar de ser as sin con-
tradicc.in en Dios), la conservacin y permanencia
del uUlverso, que es el trmino de sUl!ccin ad ex-
tm. Slo el hombre por abuso de su libre albedro
quebrantar ese orden en s mismo, en sus re-
, laclOnes con los dems y con las cosas, yen sus re-
laciones con Dios. Por eso le es dada en la mis-
ma naturaleza racional, la nocin primordial del de-
ber con el concepto del orden tambin primordial,
y a aqul correlativo; nocin que luego
en yen la sociedad se define y consoli-
da a medida que el conocimiento de la realidad divi-
na, de la realidad humana y de la realidad csmica
se perfecciona.
64. De esta suerte aparece la ley natural sin
,moldes ontolgicos que los q ne presiden a la
como una tutela y una continuacin a la
vez,d:l principio de en el universo. y las leyes
pOSItivas, como contllluadoras suplementarias y am-
TOMO III
'8
,"':, '
I '
'-..
-114-
paro al mismo tiempo de la ley natural en las ml-
. tiples variadsimas relaciones que fluyen de lQs ele-
mentos ordenables en lo creado.
Un concepto orgnico del mundo, en suma, que
responde a una organizacin de valores en l, impo-
ne al hombre que por su condicin de racional est
llamado a conocerlos, y por su condicin de criatura
libre y parte del mismo t0do orgnico est llamado a
respetarlos, las normas primarias del derecho y del
deber.
Supuesto, pues, que el ser de las cosas, las rela-
ciones entre ellas, y el valor total del universo pro-
ceden de la mente y de la voluntad divilJa, nada ms
lgico que considerar como principio tico supremo
el aspecto de las cosas 13egn su destino divino. De
este modo lo que es imperio legtimo de la voluntad
absoluta en el Ser supremo, es deber relativo en la
criatura capaz de recibirlo; y este deber va ante la
conciencia revistindose de valor tico tanto ms
acelltuado, cuanto ms clara es la percepcin de las
relaciones entre la criatura y el Criador. Realizar
la idea de la naturaleza (considerando al hombre
dentro de ella), segn la voluutad infinita, es la
aspiracin suprema no sobrenatural que preside a to-
dos los valores tico-naturales.
65. Que si en el orden lgico sera primero co-
nocer aquella divina voluntad para la conciencia de la
ley, que la obra en que esta ley se ha de observar, no
sucede as en el orden cronolgico; puesto que dado
el modo humano de los conceptos, primero es ad ver-
tir la existencia del orden realizado, que llegar a sn
Legislador, cuya idea mediante ese orden ha de ser-

nos :evelada. No de otra suerte, como ya queda ad-
que aunque ,desde el punto de vista lgico es
primero. el Ser de Dios que el principio de
'ContradiCCin, el cual sin Dios no se reall'za '
b ' Slll em-
argo. en el es primero por nosotros
prInCipIO que la exi stencia de Dios, a la
.eua s o me lante aquel principio podemos ele
D h' 1 varnos.
e a 1 qne as normas de del' echo natural se im
1
9an al eSPhritu, en forma ms o menos definida,
os que re usan aceptar la realidad del m d
f' un o como
e ecto de la, realIdad de Dios, a la manera que se im-
ponen, por SI las leyes de la naturaleza fsica en su ca-
tegorra respectiva.
66. Segn visto, el carcter relativo del
o:den de creaClOn no puede menos de hacer tam-
bin relatl el concepto del derecho y del deber na-
turales, aSI como la ley natural no puede menos de
(supuesta .la ley, de no contradiccin), con-
dICIOnada la eXistenCia del plan realizado al cual
se ha de aJustar. '
En consecuencia, Dios que cre el mundo y el
plan que en l ha de cumplirse, puede dispensar ele
leyes morales en cuanto dependen de la existen-
c:a del realizado, como suspende las leyes f-
Sicas,. SIn detrimento alguno de normas ontolgicas
a la manera platonizante consabida, y
nece.sld,ad por lo tanto de recurrir a las solucio-
artifiCiales que atrs hemos visto referentes a
Ispensas en el Declogo (1), La constitucin de la
de ,propiedades de la ley natural, consiguientes a las
leaiIzaCln del orden del universo' la lll't'dad l ' : . , ,a ll1HDerSa-
i '
1;_.'
.<.
-116-
autoridad humana, es a su vez una resultante de la
realizacin del orden querido por Dios, y como una
prolongacin de la obra di vi na en el orden social. Por
esto si de una parte resulta muy verdadero que la au-
toridad procede de Dios, de otra parte no ha de ima-
ginarse esta autol'idad a modo de un ente j1t1'dic(}
que pasa de Dios al hombre, o del pueblo al legisla-
dor en cualq niera de las formas de transmisin tan
debatidas por los antiguos. Es simplemeute una. ma-
nera histrica de realizar la ordenacin divina en la
entidad social para el fin colectivo que le es propio,
como lo son los fines individuales dentro del plan uni-
versal definido. La autoridad, pues, resulta consti-
tUda mediante el ejercicio del derecho de existecia
colectiva, con la organizacin misma de la sociedad;
que al recibe todo su ser de la verificacin
del orden universal querido e imperado por Dios, en
el mundo. De esta suerte la ley positi va es un comple-
mento del orden uuiversal, y al mismo tiempo una
nueva garanta del mismo. Y la. sociedad que as nace,
y que no es nada fuera delt'ncnlo jUTdico que le da
iidad, y la inmutabilidad. En I'elacin inmediata con sta ha-
blamlJs al'riba de dispensa (que siempre se refiet'e a cosas par-
ticulal'es), y no de abrogacin (supresin total de la ley), i de
derogacin (supl'esin par'cal, pel'O general y permanente de la
ley), porque nada de esto es compatible con la inmutabilidad en
el plan que as vemll'a a suprimirse total o parcialmente. Con
la di6pensa slo se su"pende accidentalmente el orden de que se
trate. Esta dispensa, como indicamos arriba, es slo realizable
en las leyes mor'ales que fluyen del plan providencial establecido.
Las que pl'oceden rIel principio de no contl'arlicin (lo que va di-
rectamente contra Dios), no son dispensa!Jles, como no lo es el
principio mentado.
-117-
personalidad, tampoco recibe esta. personalidad y
vnculo jurdico sino en el acto mismo en que se eri-
ge una autoridad en ella. Por eso no existe propia-
mente transmisin alguna, que supondra una di vi-
sin de entidades en la sociedad antes de tener exis-,
tencia; lo que tien lugar es la verificacin de un or-
den, que nicamente se realiza al actuarse jurdica-
mente superior y sbditos en relacin indisociable. El
deber de obediencia y el derecho de mltndo nacen del
ser mismo del vnculo jllTdico que da existencia a la
sociedad, ordenada a un fin, el cnal es principio y ra-
zn de ella, como es razn de todos los dems seres
de la creacin; por consiguiente ni la autoridad, ni el
deber concreto, ni el derecho respectivo, son nada an-
terior a la sociedad y a sus elementos.
67. Segn esto, as como existe una progre-
sin ascendente o descendente (segn como se consi-
dere) entre el deber y el derecho natural, y el dere-
cho y el deber positivo para la realizacin de una
idea suprema en el universo, de igual modo apa-
rece la conciencia ?naTal como expresin de los va-
lores correlativos y armnicos que sintetizan el
obrar dentro del crculo que las constituyen.
El deber tiene as una base objetiva en la fina-
lidad tica de 10 creado, y una representacin abso-
luta dentro de l. La conciencia natural encuentra
tambin dentro del plan de la naturaleza sus normas
reguladoras perfectamente realizables por el hom-
bre; a la inversa de lo que sucede. cuando se piensa
en aquellos ejemplares ontolgicos eternos de la me-
tamoral griega, que si por su naturaleza no pueden
ser imperativos en s, como hemos visto, respecto de
" . "
-
, .
-118-
la condicin humana no pueden menos de aparecer
como cosa iuaccesible el reproducirlos y copiarlos en
el obrar. Y es ese justamente el origen del volunta-
1'ismo y de la conciencia de la intencin en las anti-
guas escuelas msticas, de que luego hablaremos.
En stas, en efecto, queda oscurecido el elemento
formal de moralidad (la conformidad o desconfor-
midad con la nM'ma de obrar), que es factor pri-
mario de la conciencia, y adquiere especial relieve el
fin de la accin, o sea la moral de finalidcul y aspi-
racin sujetiva. De igual suerte aunque por otro ca-
mino, aquellos mismos ejemplares provocaron, al tra-
tar de fundirlos con las ideas aristotlicas, las va-
riantes formalistas medioevales y posteriores.
Es adems de notar en nuestra doctrina, que el
tipo de conciencia tica formulado segn ella, resul,..
ta por modo singular adaptable a la forma de concien-
cia sobrenatural; ya que este grado de sobrenatura-
leza elevando todo el sistema de la creacin en su
finalidad, y al hombre en su fin y en sus medios,
viene a hacer ms patente el plan de la Providen-
cia sobre e orden del mundo y !os destinos hu-
manos.
Esa idea de la suprema ordenacin divina respec-
to del mundo y de los hombres, no dependiente de
tipos impuestas a priori, y la no menos importan-
te de la inmortalidad, son la base ms slida de
una concepcin optimista del mundo. Porque so-
bre esos dos conceptos levntase un ideal trascen-
dente del universo y de la humanidad, ante el cual
todas las adversidades, todos los sufrimientos, to-
das las luchas en la vida fsica y moral, desaparecen
-119-
casi en absoluto como un punto perdido en el espa-
cio' inmenso, que en la balanza de los valores de la
existencia no tienen apenas posible representacin.
La conciencia moral adquiere as un relieve igual a
la conciencia de la representacin humana en los
fines de la creacin; y abre al mismo tiempo las sen-
das ms legtimas a las aspiraciones de una asctica
y de una mstica plenamente justificadas.
68. Examinadas las teoras dominan tes en la
escolstica respecto de la constitucin de deberes y
'derechos, y de la cousiguiente formacin de la con-
ciencia; expuestos tambin nuestros conceptos refe-
rentes a esos puntos, habremos ahora de completar.
el estudio de estos problemas con la modalidad pecu-
liar que ofrece la doctrina de la conciencia entre los
antiguos telogos msticos.
La teora de la conciencia moral que prevaleci.
entre los msticos aludidos, con ser tambin formada
segn el modelo platnico, sigue di versa orientacin
prctica que la doctrina comn escolstica; y mien-
tras en sta los principios aristotlicos hacen que el
carcter intelectualista se imponga (1), en las escue-
(1) La sistematizacin intelectualista ahHlida que comienza
en el mundo latino con S. AGUSTN, aparece en su mayor relieve
con ALBERTO MAGNO Y STO. TO)IS, si bien no sin variantes de
concepto entre ellos. ALBERTO ~ I A G N O (Summ., De cl'eaturis, p.
n, 9. 99) discnte ampliamente: De rJolllntate; de syndercsi; de
conscientia. u.Conscientia, dice, est habitus cognoscitiollS et
motivns, sicnt intellectns practicus. Lex natllralis per cognitio-
nem dirigit motivam partem ... Synderesis non est conscientia,
quod synderesis est quredam potentia animre; conscientia autem
est habitlls ... Lex natu!'alis et conscientia differunt pe!' essen-
,
\
\
.,"
-120-
las mfsticas se acenta la tendencia y de
adhesin al bien, sea como realidad suma, sea en sus
manifestaciones. Por eso la doctrina que pri va entre
los msticos sobre la conciencia es moderada por la
intencin (segn la teora del fin antes indicada),
que es acto de la voluntad, expresado en la confor-
midad o no conformidad de obrar segn la ley, abs-
traccin hecha de las normas en s que constituyen
la moralidad formal. AS, la moral que resul-
ta, en la tesis corriente del y del
fin (con las circnnstancias) aparece en el misticismo
como resultante del fin como regulador de la morali-
dad del
Entre los msticos. la conciencia moral tiene por
distintivo la orientacin de la vida segn las exi-
gencias morales de ella misma, y por consiguiente
en cuanto complemento debido de nuestro ser psi-
tiam, sed conveniunt in ordine ad idem, sicut ill syIlogismi-
principium et illata conclusio.
POI' el contrario, STO. TOlIS (S. Th. 1, D. 79 a. 12-13) sos-
tiene que la sindresis no es potencia, sillo hbito, en cuanto
nos lleva a la aplicacin prctica de las nociones primeras de
mOIalidad. A su vez la conciencia tampoco es, como pal'a AI,B. M.,
potencia, sino una actual aplicacin del conocer. Consciellt.ia,
Si proprie sumatur est actus quo scielltiam llostram ad e1\ qUlB
agimus, applicamus. Y esta aplicacin puede efectuarse de tres
maneras: Applicatio fit tripliciter: uno modo seCl1ndUlll qllod
recognoscimus aliquid nos fecisse ... ; alio modo applicatur seCl1n-
dum quod per nostram conscientiam judical1lus, aliquid e8se fa-
ciendum vel non faciendum ... tertio modo aplicatur 8ecundulll
quod per conscientiam judicamus, quod aliqllid qnod est factum,
Bit bene factum vel non bene factum. Responde, como se ve,
esta doctrina, a una delinen".;u ms a:lIpl:1\ y cumplida que la
de ALB. M. Y sus predecesores.
-121-
eolgico, sin que resalte el carcter imperativo sino
el directivo de las leyes, o por lo menos atenuando
aqul ante ste. Es la aplicacin ms cumplida, y
dentro del sistema la ms lgica, de las ideas
neoplatnicas, que a travs de la patrstica, y en
especial mediante el Pseudo-AREOPAGITA llegan a
la escolstica, contraponindose no ya al concepto
analtico semi aristotlico, sino en particular al aris-
totelismo formalista, que a medida que ocasionaba
las tendencias escpticas medioevales, provocaba la
reaccin volun tarista y afirmati va de las corrientes
msticas (1).
(1) El concepto mstico de conciencia moral tiene, CQmo se ha
visto, amplios precedentes en su acepcin antigua cristiana y
precristiana, donde el carcter intelectualistll de la misma apa-
rece halto limitado. Pero de un modo ms definido llega a los
4lscolsticos dicha doctrina por la fuente griega del Pseudo-AREO-
PAGITA, cuyas ideas se encarg de ratificar desde luego S. M-
XIMO, como veremos; y por la fnente latiua aquel concepto de
concioncia encuentra apoyo eficaz en las doctrinas psicolgicas
J msticas de S. AGUSTN. Son de recordar asimismo las illflnen_
cias psicolgicas y morales de tres escritores de la poca de
la decadencia patrstica: NEMESIO DE el y
BOECIO, cuyas enseanzas influyeron 110 poco en la Edad media.
Todos ellos proporcionan elemelltos voluntaristas y alltiintelec-
tualistas a la psicologa religiosa med ioeval. BOECIO junta a
sus ideas neoplatnicas, la tendencia prctica y mstica de la
filosofa romana. En su De consolatione philosop/ice, donde
reserva el conocimiento verdadero del ser de las cosas (intelli-
,gentia) para Dios exclusivamente, hace resalta' el deber de unir-
nos a Dios por amor, en cuanto el ser causado debe volverse por
41mor a la causa de su ser; si bien este amor no es simplemente
,
"
" !
". "
1,
.'.
Il
1\
-122-
69. La teora de la conciencia como resultante
de la intencin es desde luego formulada por ABELAR-
DO, el eual aunque no sea un mstico, de hecho en la
cuestin de que se trata ensea la doctrina que hubo-
de prevalecer entre los msticos. "Opus peccati, es-
contemplativo a modo de lo que dice PROCLO, sino tambin activo,
capaz de luchar y vencer, estableciendo aqu abajo la ley del amor
.hacia Dios que reina en el cielo:
O jelix /wminum yenas
Si animos amor
Quo coclum rcgitar,
(De con'ol. n, metr. S).
Aunqt .. e el espritu compilador del DA)IASCENO le hace ser
_ poco coherente en sus doctrinas (junt!1 a S. BASILIO con el Pseu
do.AREOPAGITA, Y a NEMESIO DE EMEs.-\. con el NAZIANCENO Y NI-
SENO, etc., y a todos con ARISTTELES Y PORFIRIO), aparece mani-
fiesta su tendencia. a negar la eficacia intelectual Y de la filosofia
en el conocimiento de la. Diviniuad y de las cosas divinas. En su .
De fidc ol'thodoxtt reitel'adamente hace constar que estando lo
divino sobre la natnraleza es pretensin vana aspil'!l.r a
ms que por la fe y la contemplacin. y separndose del Pseudo
AREOPAGITA en las teoras teolgicas, acepta de hecho su espri-
tu y viene a parar a un misticismo ms fOl'lnalista Y menoS lgi-
co que el de aqul.
Merece especial mencin, por pasar generalmente inadvertido,
NEllESIO DE EMESA. Es un eclctico que junta las ideas cristianas
con ideas neoplatnicas y en especial estoicas. Su teora psicol-
gico-religiosa admite el conocimiento de la presencia de Dios sin
necesidad de demostracin; de ignal suerte el concepto de liber-
tad y la conciencia de bien y de mal estn escritos en el corazn;
y en general todo nuestro conocer se apoya en un natnral asen
timiento no intelectu'll ni reflexivo, especie de sentido comn
que nos gua durante la vida. Parcese a un tradicionalionw,
con base estoica, casi sentimentalista, sin embargo. As admite
NEMESIO la capaciclad de conocer las esencias suprasensibles,
-123-
cribe, non proprie peccatum dicittu' vel quidquam
non peccati augmentum .... : omnia pos ita
sunt III ammo vel in intentione (1). "Si intentio
fuerit, aade, tota massa operum inde prove-
ll1?ntlUm, more corporalium rerum videri possit,
erlt luce dIgna, h. e. bona; sic e contrario (2). ABE-
LARDO despus de sostener que no hay pecado sino
contm conscienliam, o contra intencin, distingue
entre wlp(t y pecado, respecto de aquellos que
obrando rectamente segn conciencia, ejecutaren no
.dos fuentes; la de la meditacin, y la del universal
consentImIento.
. NEMES1.O ledo en los tiempos medioevales, y tradu-
CIdo a val'lOS IdIOmas. El IIepl q,:Jx'ij;, o tratado del alma, inclu-
do entt'e las obras del NIZENO, es una parte de la obra de NE)IE-
810, De la natllralcza del hombre (IIspl epOSOlG civ8pcil7tou).-
V. MIGNE, gr. XL. Traducilllat. (probablemente de ALFANO DE
en 10S5), publ. en 1881 (Leipzig) por HOLZINGER. Otra
lato es de JUAN BURGUNDIONE, de Pisa (1159), pub!. par-
CIal de BURKHARD. N o faltan quienes atribuyen a N EMESjO DE
EMESA, y no desdice de su espritu, el tratado asctico IIEpt '1:0U
'1:0'1 &ci'lct'tov, credo de SlDONlO (en MIGNE,
CLIV). V. EVANGELlDES, Nemesius ll. seine Qllellen; as
mIsmo, DOMANSKI, Die des Ncmcsills.
E Casi al mismo tiempo que NEMESIO acentuaba el retrico
DE GAZA: no exento de las influencias de ORGENES y del es-
el caracter yoluntarsta en el obrar, y sobre todo el valor
mterno de la conciencia moral, y de la responsabilidad personal
de los humanos, fundndose en eso para impugnar la teo-
ra de la transmigracin de las almas con sus conse-
cuenCIas. (Cf. su T"of','asto MIGNE g' LXXXV Y I d d u . , ,. ,a e . e sus
cart.as, de HERCHER). V. LCHAKEHAUSSER, Aeneas Don Gaza als-
Phtlosoph. (Dissert. 1898).
(1) PEZIl Thesaur., Anecd. DOV. II1; C. 5-9.
(2) lb. C. 12.
. ,

.. ,
, .-
, .
, .,'
I
.,'.
.r
-124-
obstante una cosa objetivamente mala. Estos (y trae
por ejemplo a los infieles), pueden cometer culpa
obrando segn conciencia, pero no son reos tle peca-
do antes bien seran reos de pecado si obrasen con- ,
tra conciencia. Es esta una distincin reproducida
por filsofos posteriores.
70. Anloga es la doctrina de S. BERNARDO acer-
>ca de la conciencia elaborada sobre la voluntad e in-
tencin. Calorem operi tuo dat cordis intentio seu
judicium conscien tire etc. (1); doctrina reiterada-
mente enseada por el santo ABAD DE CLARAVAL. y
por lo que hace a RUGO y RICARDO DE S. VCTOR, in-
formados como estn del espritu doctrinal de Pseu-
do-AREOPAGITA, reproducen su teora, y sostienen
no slo que la intencin determina el valor de la
conciencia, sino que el hecho aumenta el mrito o
demrito de la intencin. (Cf. LIEBNER RUGO V.
S. VCT.; etc.)
La doctrina de S. BUENAVENTURA, aunque menos
subordinada al criterio mstico en la materia, que la
de los precedentes, inspirase sin embargo en las
mismas fuentes; sobre todo aparece influido por SAN
BERNARDO para declarar predominante la accin
de la voluntad y de la intencin. La intencin es el
regulador supremo de la bondad o malicia de los
.actos, hasta el punto de que en lo objetivamente
(1) Bernardi Op. ed. Horstills, t. III; Serm. 71 in
.,Domus, qure est conscientia, dice en otro lugar (Tract. de lDt.
.dom. 2), illnititur, septem columnis: bona voluntas,
COl' mundum, allimus liber, spiritus rectus, mens devota, ratlo
illuminata. Omnium prrestantissima est bona voluntas, sine qua
;!Jemo salvari potest:o.
-125-
malo (malum in se) puede Dios dispensar; en lo ma-
lo de intencn (malum secundum se!, Dios no puede
dispensar. Al tratar S. BUENAVENTURA de los grados
de ascenso de la mente a Dios, coloca en el lugar
ms alto la sinrlresis, que es el medio unitivo natu-
ral supremo en orden a la Di vinidad segn el fti-
nerarium menl. in Denm. Y la sindresis es ex-
presin de la ordenacin de la voluntad a amar el
bien y amar a Dios, que por eso dicha sindresis es
ad recle volendum (1).
Siguiendo la misma doctrina, subordina GERSON
la conciencia a la naturaleza de la sindresis,
y sta aparece constituida como animre vis appeti-
tiva suscipiens immediate a Deo naturalem quamdalll
inclinationen ad bonum etc. (2). La sindresis es
para GERSON el medio de los supremos afectos hacia.
Dios (sursllm ducens et rapiens in divina), al mismo
tiempo que sirve de norma para el bien prctico. No-
tese la diferencia entre el concepto escolstico de
sindresis, estrictamente illtelectual, y el concepto
mstico, esencialmente afecliuo, correspondiente a
los tipos diversos de conciencia moral en cada caso.
En pocas posteriores, amortiguado este espritu
de controversia teolgica antigua, se ajustan los es-
(1) Breviloquiulll, p. nc. 9.; y aunque all mismo dice que
la conciencia es ad recte judicandwn, la base psicolgica, sin'
embargo, que preside a este juicio y en general a la teoria de
S. BUENAVENTURA, es la arriba sealada.
(2) GERSONlI Op. t. IIIi i'lIy,t. Theol. specul., p. n. En el
Compend. Theol. 1, dice que synderesis est vis motiva seu po-
, tentia animre ratiollalis, qme semper nata est figi in superio-
ribus ...
"

J
"
"
-126-
-critoresmsticos en punto a conciencia, a las normas
teolgicas recibidas, siquiera en sus frmulas dir.ecti-
vas reflejen la influencia de los preferidos.
De esta manera acaba por cerrarse el ciclo de las an-
tiguas doctrinas sobre,la conciencia moral, por en-
-cuentro y compenetracin de la teol?lca y
de la corriente mstica, aunque sin obViar los lllcon-
venientes de la meta-moral helnicos sealados. .
70. Por lo hasta aqu expuesto fcil ser.coleglr
se eslabonan la conciencia filosfica y la teolgi-
ca ora para modelar la conciencia moral, ora haciendo
ostensible en ella sus peculiares orientaciones. y a la
vez que de esta manera nos es dado estudiar en sus
.orgenes y constitucin la conciencia halll:l?-
nos igualmente en condiciones de apreciar conexl,on
que guarda con el ascetismo y con las vanas teonas
msticas; que si siempre aparecen una proyec-
.cin de la conciencia religiosa en sus di versas formas,
tradcense tambin y se manifiestan en normas y
actos de la vida moral histrica.
Es por eso porqu el estudio integral la con-
ciencia religiosa tiene un complemento oblIgado en
las modalidades de la conciencia moral;. como las ma-
nifestaciones del ascetismo que se modelan en dicha
forma de conciencia, constituyen prembulo
y lgico del misticismo. As aparecen en correlaclOn
ntima la teora de la creencia con la teora de la
conciencia; y una y otra con la teora asctico-ms-
tica.
.... :.
CAPiTULO V
El ascetismo cristiano y su cOllstitucill
psquica y teolgica.
Sumario. La conformacin asctico-mstica en relaciones con la
conciencia moral, y con la dogmtica. La idea asctico-mstica
COILO criterio teolgico, y opuesta condicin de ella en la teolo-
gia monista, el'olncionista, etc., y en la teologa cristiana. Las
fuentes del ascetismo cristiano. Su contacto con otras ideas filo-
sfico-religiosas. Opiniones y critica. El ascetismo como ideal y
corno teora. La evolucin en el ascetismo y los facto-
res no cristianos en elaboracin sistemtica. Las influencias
filosficas; las del estoicismo y neoplatonismo. Las ideas filosfi-
cas de la gnosis y de la ascen8in depnrativa en el ascetismo.
Su transmisin II ste mediante la teologa. Los tipos originarios
de ascetismo cristiano, y la elaboracin histrica de las Reglas, y
de su contenido. Los dos tipos de ascetismo greco-egipcio, anto-
niano y pakomiallo; e intiuencias filosficas en su orientacin.
Las influencias de otras normas disciplinares ascticas no cristia-
nas. Reflejos del monacato oriental en CASIANO, y su semipela-
gianismo. El ideal crlstiauo, y lo maravilloso en el ascetismo an-
tiguo. Dos extremos inadmisibles. Criterios legitimos en la mate-
ria. Lo maravilloso y el simbolismo en el ideal El me-
dio ambiente y el simbolismo asctico oriental. Falsa posicin de
la religiosa heterodoxa. La hypercritica en orden a la
personalidad histrica de los proto-ascetas. El problema de la
realidad histrica de P AULO y ANTONIO, dichos primeros ermita-
os, y significacin secundaria del mi,mo. Factores histricos y
factores superpuestos o tranSfOrl'lUdos en la vida de aqullos.
Crtica y conclnsin.
J:
72. Dado que la dogmtica cristiana exige co-
mo ley ontolgica primaria un dualismo real y perso-
nal del Ser di vino y del sr 11 umano, la teora de
conciencia moral, cualesquiera que sean sus formas y
oscilaciones, no poda menos de responder al tipo teo-
lgico en que se origina. De ah que la permanen-
cia de los valores ticos, en cuanto algo en s, merito-
, .'
.' .
, .:
".
(
1"-' .
-128-
rio o demeritoro, sea fundamental en el sistema teo-
lgico cristiano cmo garanta de la estabilidad re-
laciones entre el hombre y Dios, lo cual no permite la
absorcin de la conciencia moral por la conciencia
psicolgica mudable, ni por la conciencia teolgica
en sentido dellegalismo divino puro atrs desecha-
do. A esto mismo es debido que as el ascetismo co-
mo las manifestaciones msticas adquieran en la
creencia cristiana una significacin no menos per-
sonal que ascendente en sentido tico, dentro de la
esfera trazada por la conciencia moral como base, y
la realizacin de la vida perfecta en Dios como tr-
mino. He ah tamblll la razn primaria de que ni la
asctica ni la mstica pueden aparecer en el cristia-
nismo como criterios directos del conocer teolgico,
aunque de hecho vengan a constituir una confirma-
cin de los principios de la teologa catlica, a los
cnales se su bordinan.
Correspondiendo a los conceptos que acabamos
de indicar, aparece realizndose la vida histrica del
ascetismo y la de la mstica cristiana, con la au-
tonoma que le permiten las normas generales de
la conciencia moral y los principios dogmticos.
Por esto mismo la mstica y la asctica cristiana no
constituyen ni puer!en constituir UlHt criteriologa
en el conocer teolgico: cual acontece en las teoras
unitarias, y en todas aquellas en que lit conciencia
moral no tiene tipo propio y representacin indivi-
dual SillO que aparece como una resultante exclusi-
, ,
va de la conciencia psicolgica o ele los imperatIvos
de una creencia.
73. As, pues, ni la mstica ni la asctica se
-129-
of:ece.n en. el sistema cristiano de la creencia como
CriterIOS dIrectos de la verdad tel)lgica' antes p
1 t
. , r
e con rano, suponen sta consti tUda y a. ella
't ' y
a sus cn erIOS se subordinan. Es por; eso porqu
as como la conciencia moral atrs estudiada no
puede ser trmino de evoluciones psquicas ni ticas
incompatibles siempre con la estabilidad de
que de suerte no puede tampoco
evolucIOnes substanciales el pensa-
ascetICo-mstico, fundado siempre en la con-
Clen?Ia moral, y regido por los mismos principios
De esta manera la representacin de la
Idea asctico-mstica aparece en el cristianismo a
inmensa de la que le corresponde en todos
los sIstemas de creencia unitarios y evolucionistas
dO,nd.e la teolgica es una etapa en la tesis
mlstI?a y asctIC,a, stas lo son en aqulla, sin
solucIn de contlUUldad en sus transformaciones mu-
a tenor de lo que hemos visto al estudiar las
!ormas de intuicionismo mstico no cris-
tIano.
De ah que hubiesen de fracasar aun histrica-
mente; los intentos de cuantos sistemas crticos y
filos?ficOS se proponen, como ltimamente el Prag-
matzsmo, convertir las variantes ascticas en va-
dogmticos, y hacer depender de aqullas la
fijaCIn y carcter de stos en la Iglesia.
74. No cabe dudarlo; el ascetismo cristiano mo-
delado segun los postulados de una creencia estable
y. sobre el tipo correspondiente de la conciencia moral"
tiene ruta obligada e indeclinable que seguir'
y una orientacin privativa, a la cual ha de
TOMO III
9
"
"
.:

-180.-
. . 1 da histrica de cuantos se proponen rea-
dmarse a VI. nseos evanglicos.
lizar los denommados."'co J por eso tambin pecu-
Las fuentes asctIcas son ble sealar
. t . mo sin que sea po SI
liares del crIS ams, . . de principios que
d . ni histrtcas m
otras pr?ce enClas d trinal de las ensean-
las que Impone el cnerpo oc .
zas de J. C. (1): d 1 orgenes de la asctica
Lo que decImos e os
, , 1'11. han sido varias, pero niuguna
(1) Las OplUlones en cont a.ceptacin alcanzaron,
q
uellas que mayor
de solidez, aun a '1 I h'ptesis de HILGENFELD, que
Nos referimos en especia, a a ,I
t
, no de los anacoretas bu-
, I ascetIsmo crls la , ,
intenta derivar e , y del monacato egIpcIO; y a
d
' ' de los esemos , ,
dhistas por me laCI n ' 01' un momento cierto prestIgIO, y
la de WBINGARTEN que log! Pl d los ascetas del templo de Se-
1
ocedera aqu e
segn la cua pI' " d Eg'lpto aparecen as[ como tln re,
, s CristIanos e
rapis, Los monJe, "d de las figul'as de ANTONIO,
, gano egIpcIO on , '
Bejo del ascetismo pa , 1" d la compenetracin egIpcIO
f n el Simbo Ismo e 'd d
PAKOMIO, etc" o rece . d WBINGARTEN en integl'l a ,
cristiana, Sin sostener la (Pachomius u, das al,
la sigue parcialmente GRUTZ fi' que S, P AKOMIO fu
l b)
dudalldo a Imar ,
teste Kloster e en , no 'a de estas afirmaclO-
. O' tamente que mngun
monje de Serapls, , lel', 'base histrica ni doctrinal que las
nes pasa de pura hipteSIs, t Imente por semejanzas har-
, d'endo cOIIJe ura ,
garantICe, y proce I , f' 'les de hallar cuande se als-
to limitadas, bien ,acl ha decir del vano empeo
lan de las diferenCla,s, Lo Mithraismo, de su creen'
con que se ha pretendido de o'fi' de sus doctrinas de ft'ater-
d' d l' de su sacll CiO, d' '
cia en un me la o , " t'ana y en especial su ISCI-
' I doamtlca crls I 1I
nidad y comuUl n, a " '1 'tacin de aqu a,
h ' do de sta una 1m
pUna monacal, 01',11. al cristianismo como
ora teniendo al mltrhalsmo y , , 't'oa segn la tesIS
, f te rehgiOsa aSI L ,
hermanas de una misma uen ientras deshacen la
de REINACH (OrpheU!.) y de otros, l:s creaciones no his-
realidad histrica, quiere que se acep en
tricas con que las sustituyen,
-181-
acontece con los de la mstica cristiana, elaborada
segn el mismo espritu y con las mismas ideas teo-
lgicas que presiden al ascetismo, aunque constitu-
yan grados diversos en la actuacin de la psicolo-
ga religiosa.
75. No queremos con esto significar que el asce-
tismo y la mstica hubiesen de mantenerse fuera de
todo contacto con ideas y sistemas filosfi(!o-religio-
sos, porque tampoco eso aconteci con las mismas doc-
trinas teolgicas cristianas. Lo que decimos es que
ni la. psicologa del ascetismo ni la de la mstica cris-
tiana son debidas a teora alguna filosfica extraa
al cristianismo, siquiera en contacto con esas teoras
hyanse introducido elementos de sistematizacin y
de escuela.
Tres etapas podemos distinguir al objeto en la
evolucin asctica; la primera, correspondiente a los
tres primeros siglos, en que los ascetas o viven entre
los dems fieles, o en las cercanas de los pueblos;
la segunda, constituda por las eremitas o anacore-
tas, que vivan aislados en los desiertos y regiones
apartadas del mundo; la tercera, de los cenvbitas,
que constituyeron comunidades para el ejercicio de
. la vida espiritual. Cualesquiera que sean los puntos
discutibles que ofrezca esta evolucin y sistematiza-
cin del ascetismo cristiano (1), es indudable que el
(1) Es discutido si el ascetismo cenobita es posterior y de-
rivacin del eremita, o por el contrario son los anacoretas de-
rivacin de los cenobitas, Es probable que ambas formas fuesen
parcialmente simultneas, segn los lugares, dando ello ocasin
a que en unos puntos apareciesen los anacoretas como variante
posterior a la Tida cenobtica, mieNtras en otros fu posterior

-132-
espritu que lo inform siempre responde a los prin-
cipios psicolgicos y teolgicos de las enseanzas
evanglicas. Por esto mismo los ascetas cristianos
no realizaron jams obra creadora de la conciencia
religiosa en la Iglesia, ni depurativa o de tril.nsfor-
macin en sus greencias, a la manera que pt'etenden
e interpretan la accin del monacato primitivo las
mJdernas escuelas de psicologa religiosa.
76. Cosa bien singular resultara ciertamente
que, siendo el ascetismo cristiano en la opinin de los
que le atribuyen esa virtud creadora, derivacin de
ascetismos paganos, viniese a ofrecer en el cristia-
nismo una vitalidad y fuerza intensiva y expansiva,
que jams obtuvo en ninguna de las religiones en que
debi actuar, y de hecho, segn los adversarios, ac-
tu de la misma manera. Si de las mismas causas se
han de esperar los mismos efectos, no hay modo de
explicar como el ascetismo pagano fu tan pobre,
estril e inestable, mientras el ascetismo cristiano,
el cenobitismo a la vida anacoreta. En general sin embargo la
vida cenobtica aparece como posterior a la asctica. ORGENES
que desde luego patrocina el ascetismo del corazn y del espritu,
desea y propone ya la vida comn o cenobtica para los ascetas.
De esto sin embargo no se sigue que de hecho haya l iniciado
ese gnero de vida, pues ello no consta. Partidario fu tambin
de que los ascetas viviesen no slo en espt'itu sino realmente
separados del mundo, aunque se haya querido sostener lo con-
trario. El mismo pone como ejemplo la vida en el desierto del
Bautista ubi purior aer ernt, et coelum apertius, et familiarior
Deus. (Hom. 2 in Luc.). De igual suerte recuerda proceder
de J. O. que para comunicar con sus discpulos prefera los lu-
gares apartados del bullicio: EV
(Oontr. Oel. XIX).
-133-
originado de aqul, en la hiptesis aludida alcanz
vida tan explndida, y florecimiento tan
como persistente y duradtro.
y es que ni en el cristianismo ni fuera de l cons-
tituye la vida asctica otra cosa que una resultante
a de eflorescencia natural, del
religIOSO. Por consiguiente ni el cristianismo nece-
sitaba ajenas fuentes ascticas, cuando de ellas
no neceSIt tampoco elliaganismo, ni las diferencias
tan .radicales entre la teologa pagana y
la teologra CrIstiana podan dejar de manifestarse en
sus frutos. Que si se insiste en presentar el ascetis-
mo. c?mo fuente de orientacin psicolgica de la idea
la naturaleza de las cosas, y
al mIsmo tIempo se quiere que la asctica cristiana
derive de la pagana, vendremos igualmente a parar
al absurdo de que un mismo pensamiento asctico
tenga por resultantes las doctrinas antitticas de la
teologa cristiana y de las creencias del paganismo.
77. Para proceder con acierto en orden a des-
linda: los internos de los yuxtapuestos en la
creaCIn asctica cristiana, debemos distinguir el ideal
que determina dicho movimiento asctico; y la teora
en que se formulan los principios y conceptos de aqu-
Igualmente debe distiuguirse entre la realiza-
CI?n del ascetismo en cuanto aspiracin al cumpli-
del ideal cristiano, y el modo de regular y
sIstematizar su prctica.
. Evidentemente el ideal asctico, como queda in-
dlcado, no es en el cristianismo sino la resultante de
los principios de la fe y de las doctrinas evanglicas.
Pero la teora, o sea la interpretacin cientfica, por
-134-
decirlo as, fu en la asctica, como veremos hu-
bo de ser en la mstica, influda por las teoras filos-
ficas; ya que ni el Evangelio representaba un sistema
de filosofa, ni aun como norma constituye un c-
digo de articulado sistemtico sino simplemente
de principios y de bases, susceptible de las ms
varias y ricas derivaciones (1). Y es de advertir
adems, que si el ascetismo cristiano est de lleno
dentro de las enseanzas evanglicas, el Evangelio
no se ordena especialmente al ascetismo, ni en l
ocupa ste otro lugar que el que en realidad le co-
rresponde como modalidad y perfeccionamiento prc-
tico de los altos principios de la creencia y de la
moral que constituyen la religin de J. C., Y el ob-
j':to primario del Evangelio.
De ah que nada tenga de extrao la sistemati-
zacin y desarrollo evolutivo del ascetismo en la
Iglesia; y aunque concediramos que Jesucristo no
fu un verdadero asceta, como el Evangelio no es un
puro ascetismo, no por eso se seguira de ello que la
vida asctica sea ajena a la doctrina de J. C. (2).
(1) La pretensin ya antigua de distinguir dos clases origi-
narias de moral cristiana, una general y otra especial del mona-
cato, que es reproducida por HARNACK (Das Wesen des Chris-
tentums), fndase en la falsa manera de interpretar como for-
mas independientes, las que son simples gradaciones diversas
dentro del mismo tipo fundamental. La distincin vulgar en la
teologa cristiana entre lo que es de precepto y de consejo, en
la Iglesia, basta para contestar a la pretendida dismembracin
de la moral en el cristianismo.
(2) Que J. C. no haya sido un verdadero asceta lo afirman
cuantos quieren que el ascetismo sea una creacin extraa al
Evangelio, o uua evolucin de doctl'na no contenida en l. Por
f

-135 -
78. Dado lo que acabamos de indicar, se deduce
fcilmente que en orden a la formacin y carcter
del ascetismo cristiano existen dos extremos igual-
mente inaceptables. Uno, el de los que creen que la
teora asctico-mstica cristiana es de origen exclusi-
vamente evanglico no slo en sus constitutivos
esenciales, sino en sus factores sistemticos. Otra, la
de los que no ven en toda la manifestacin religiosa
eso HARNACK con otros declara que J. C. no vivi vida de asce-
ta. Sin duda que si por ascetismo se entiende la aspiracin a la
perfeccin personal real de la vida del espritu, Jesucri8to no fu
ni poda ser un asceta porque la condicin por l declarada de su
personalidad divina le pona fuera de todo perfeccionamiento en
tal sentido.
En el orden de sn vida histrica en cuanto hombre, prac-
ticando la ms plena virtud, tampoco poda aparecer como uu as-
ceta, en el sentido de e5tar aislado totalmente, dedicado a la vida
contemplativa; toda vez que su misin de Maestro y evangelizador
exiga las manifestaciones indispensables de la vida activa. Mas, en
cuanto el ascetismo significa la realizacin del ideal evanglico en
toda su plenitud de perfeccin, no slo J. C. fu un asceta, sino el
ejemplar supremo de la vida asctica; que no otra cosa se propu-
siel'on los ascetas sino la imitacin de Cristo. Jams sus ad-
versarios dispuestos en todo contra El, pudieron reprocharle con
xito la falta ms leve contra ninguna virtud; y esto tratndose de
aqul a quien a cada momento tendan lazos; de aqul que les r-
taba a que le arguyesen de pecado si eran capaces; de aqul que
se propona como modelo de perfeccin, e invitaba a los hombres
a ser sus imitadores. El celibato, la pobreza, la humildad, el esp-
ritu de oracin, etc., son cosas tan patentes en la vida de J. C.,
que aun el mentarlas parece superfluo. No ignoran ciertamente
eso los adversarios; pero tratan de explicarle como pura exigen-
cia de la misiu de J. C. (cf. DOBSCHTZ, (Die Urchristl. Ge-
meinden); cuando la misin de J. C. es cabalmente poner a los
hombres en camino de poder practicar lo mismo que l ejecut.
-136-
aludida sino la resultante nica de tesis y doctrinas
ora helnicas, ora orientales, conformadas al tipo de
la creencia cristiana (1).
El ascetismo que comienza en el seno de las co-
lectividades cristianas sin ninguna. especial sistema-
tizacin, se rige entonces por las normas generales
de la disciplina comn de los fieles. Los Padres y
escritores apostlicos (S. IGNACIO, la Didaje, el Pas-
tor de HERMAS etc.), se refieren como a cosa cono-
cilla, a la vida asctica entre los fieles, suponindola
deri vacin y aplicacin de los principios cristiauos,
y fuente de santidad siempre que se practique con
subordinacin a la autoridad de la Iglesia, como ad-
vierte S. IGNACIO MRTIR. Es decir, que el ascetismo
ni es considerado COllO uua ingerencia extraa, ni
como base de elaboracin prctica de lil creencia, si-
no como consecuencia de ella; ni menos como una
protesta contra la degeneracin de la Iglesia primi-
tiva respecto de las enseanzas de Jess, que tam-
bin esa misin hubo de asignrsele al ascetismo
primitivo. .
La necesidad misma de sistematizar las Ideas
teolgicas en su encuentrs con la filosofa helnica,
(1) HARNACK (Domengesch. 1; y Das Moncht. seine Idea
le u, seine se declara desde luego por tal solUCin.
Antes fu patrocinada por KEIM, que fn el primero en sealar
como de Ol'igen neoplatnico asila mlstica como el mon!\qnlsmo
cristiano (Aus dem Urchristentum, 1878); con lo cual se
traron luego conformes cuantos dan por originarios del helellls.
mo, etc, los principales dogmas cristianos, o como
influIdos por ellos, Al pensamiento de KEIM y de HARNACK aSIen-
te substancialmente ZOCKLER (.1skese u .lVD,chtam), con otros
muchos, sobI'e los origenes del monacato,
",
-137-
no pudo menos de reflejarse en las ideas ascticas; y
la Iglesia de Alejandra, cuyo medio ambiente tan
ocasionado era a la realizacin de todos los sincre-
tismos doctrinales, fu donde primeramente aparece
actundose el contacto asctico-filosfico, como tam-
bin el filosfico-dogmtico.
79. El estoicismo y el neoplatonismo proporcio-
naron los principales elementos de sistematizacin a
la asctica, como a la mstica cristiana, segn vere-
La, teora estoica de la aspiracin del alma al bien
sumo y a su unin con Dios, !lO menos qne la neopla-
tnica sobre la necesidad de desprenderse de las ten-
dencias del cuerpo, fUente ele males, y prisin del
alma, constituan ol'ien taciones fundamentales, de
fcil adaptacin al pensamiento cristiano, que el Di-
dascaleo alejandrino snpo aprovechar. CLEMENTE DE
ALEJANDRA Y ORGENES realizaron los primeros la
obra de co!!struccin del sistema a'Sctico con elemen-
tos no cristianos, expl'esando con frmulas platni-
{:as y estoicas pensamientos elel E\Tangelio, y echan-
do tambin las bases del si::;tema mstico de tipo
neoplatnico, segn diremos en otro lugar. Fcil se-
ra traer,aqu mltiples conceptos y expresiones to-
madas de la filosofa, y ora acomodados, Oi'a simple-
mente aceptados como confirmacin de ideas religio-
sas y morales cristianas, Basta abl'ir las obras de
CLEMENTE ALEJANDRINO (sobre todo el Peda,qogo y los
Slromala, l. 1, V, VI Y VII), para adquirir convic-
cin plena de lo que venimos diciendo (1). Pero es
(1) La idea predominante de eL. ALEJANDRINO, (origen de
sus mismos errneos conceptos), es la de juntar y hermanar doc-
':,
r
-138-
t
obJ'eto que en esta labor de
uy de notar a nues ro , 1
m , unas veces de siI:cretismo, ,lam s os
adaptaCIn, y alg la elaboracin del
escritores cristianos :,n o mediante la filo-
ni siempre
sofra, SillO que por ", ue expre-
d
sta a las normas Cl'lstHmas, cosa q,
or enar ( firm-n con las Impugna-
samente declaran, y que con .:1.
. d P N y tambin de
, I mente estOicas, e LAT
trinas filosficas, sIngn al' , morales cristianas, La doc-
FILN, con las doctrinas de todo cuanto debemos
d
a gnos", slOteslS
trina revela a es un " . _ y a m vez la filoso-
.0< a:'tS1t=,O'l';(J)'1 'lUla,,, ,
saber (a'l'to..t.o<;; 'tw'l )t - d ni timos por la fe (a:1tIlS-
fa es firme demostracin de lo qu.e al. Qsoa:o<;;), Esta
- A'Yj..t...t.='1Ul'l ta A
'tW'l 7t!a'tso<;; d -la doctrina revelada y las en-
d
' mpenetran ose d
manera e ver co , r el frecuentlsimo recurso e
seanzas de lit filosofla, eXfP IcMa chos de los libros que cita no
a lo' filso os, 11
CL, ALEJANDRINO' t 'algunos de aquellos eran
le fueron conocidos sino en os'aleJ'alldrina donde no po-
I rt tura Jn alC - ,
pertenecientes a a l l' 01' ertenecientes a la sabidu-
cas ideas griegas se hclan r:vel:cin, Con esto resultaba
ria hebraica, en contacto con ' religioso-filosfica ante-
I t
' s de compenetracl n
fcil hal al' mo IVO , tentba siquiera eso no
, la que entonces se 10 ,
rior y superior a, , bd a las deficiencias de la crtica e,n
pudiese efectuarse SInO mel c, l' son en ste tan mam-
L s influencias he mcas D
CL, ALEJANDRIKO, a Q -t Mllssonianre, e
WENDLAN ( ue",
fiestas, que algunos, como s enteros de los Stroma-
, t' etc) creen que trozo I
Musanto ii Oteo, ". d I toico lIIusONIO, discipu o
ta y del Pedagogo estan tomados e es
de EPICTETO. C MENTE en el Didascaleo
En cuanto a ORGENES, suceso Ir dd
e
errneas que se le
d
' b'do es que liebe as oc 1I fil
alejan rlllO, sa I ' filosfico-teolgica Y 0-
1
idtu de compenetracl n ,
imputan, a esp d ' Elneoplatonismo Y el estol-
t' que en l pre omllla, I
stico-asc Ica d'l t 'que bien se reve a11
cismo son sus fuentes filosficas pre 1 ec as, aun en el
D
"iis entre otros muchos lugares, y
en su e prmctp . , )
tratado asctico De la Oracin (1tEpt Exi)<;;
-139-
ciones y restricciones que a cada paso se ven preCI-
sados a formular. No es, pues, la conciencia cristiana
lo que aS se elabora en los mbitos de la filosofa; es
la interpretacin cientfica en que se traduce el con-
tenido de aquella conciencia.
Dos ideas cen trales de origen filosfico a parecen
influyendo las manifestaciones his;ricas de la vida
asctico-mstica cristiana en la iglesia oriental. La
idea de la gnosis aplicada al misticismo, como snte-
sis del conocer humano de lo divino por intuicin; y
la idea de una virtualidad latente en la naturaleza,
que le permite elevarse a Dios, o mejor hallar en s
misma un ejemplar e imagen de lo di vino, mediante
la cual, supuesta la depuracin conveniente, pueda el
hombre acercarse a Dios.
La pt'mera de estas ideas es de importacin di-
recta neoplatnica; la segunda, que tambin se h<.Ila.
en el neoplatonismo, deriva en su forma asctica, del
donde em como postulado primero del
sistema moral. Y lo mismo en la teora estoica que
en la neoplatnica son dichas ideas una reproduccin
de la teora religiosa ccl1'ca introducida en Grecia
por el Orfismo, de cuya grande influencia en las es-
cuelas filosficas griegas hemos hablado en otro lugar
(v. t: II, cap.!VII, La psicologa de la oracin, etc.)
80. Md.s es de advertir que ni la idea de ht gno-
sis, ni la idea de la depuracin y ascensin a Dios
entran dir'3ctamente en las doctrinas asetico-msti-
cas del cristianismo, sino que primero hubieron de
atravesar el medio ambiente de la teologtt,y median-
te sta vinieron a reflejarse en la vida prctica.
La gnosis como expresin del conocer cientific()
-140-
ms alto de las verdades de la fe, di la base a la mo-
dalidad cognoscitiva de la gnosis mstica, a que ade-
le.nte habremos de su vez, la idea de la
depuracin y ascensin perfectiva humana, es
ram ente formulada, con anterioridad a toda aplIca-
cin asctica, como teora teolgica. El 01tSPf1IX-
de S. JUSTINO, o sea la participacin universal
de la verdad depositada como semilla en el espritu
de todos los hombres, mediante la cual todos poseen
en germen la verdad que el Verbo vino a traer a la
tierra, responde al concepto filosfico-teolgico de
que tratamos. As pudo decir el mismo S. JUSTINO en
su 2.0. Apologa, que todos los que viieron con{or-
me a la razn {ueron cristianos, aun siendo paganos.
A esta tesis responde el pensamiento de CL. ALEJAN-
DRINO, yeso mismo expl'esa cuando dice que de igual
suerte q ne los judos fueron encaminados a Cristo
mediante la ley, as los gentiles mediante la filosofa
(1). Esta teora que luego fu moderndose, o mejor
declarndose en sentido ms compatible con las doc-
trinas del orden sobrenatural (cuyo carcter cierta-
mente no intentaban excluir sus antiguos propugna-
dores), dej sedimento en toda la teologa griega, y
en sus manifestaciones prcticas, que de una manera
ms o menos explcita reflejan una tendencia a apro-
ximar el ideal de la creencia natural y el de la sobre-
natural, a la inversa de lo que en este punto aconte-
ce con la teologa latina (2). El ascetismo griego y
(1) XIX! a.,hi (1 'to 'EAA1jnxv
o VJ.LoG 'tou; (Strom. I, 5).
(2) Recordemos entre los maestros de la teologa griega a
-141-
en gene.ral, el de Oriente, no poda menos
de reflejar las comentes teolgicas que flotaban en
respondiendo al ambiente filosfico-re-
l1glOso del neoplatouismo y del estoicismo.
81. Dos momentos histricos podemos sealar
respecto .de las influencias dichas, en la realizacin
del ascetIsmo segn el ideal cristiano (1) El '.
. . . prImI-
tIVO, baJO el cual se agrupan los denominados ascetas
antes de constituirse el monacato en categ-ora reuu-
lar. Sus norm.as son, como hemos dicho, las
de la Ig.lesIa, con ms las prcticas de los conse-
JOs sin extraas ingerencias como labor
de sIstema.
este perodo sigue el de los dos tipos atrs
ds monacato regulado: el tipo antoniano, o
el ascetismo se ejercita bajo normas
espmtuales comunes, pero dejando a la
InICIatIva Individual el darle la realizaciu ms con-
s. JUAN ?RISSTOMO, que hace aplicacin de la refeI"ida teora a
la salvaCin de los gentiles, o sea al pl'oblema teolO"ico de la
fuera del cuerpo de la Iglesia. Esta es la.
orientaCin de los tres grandes telogos capadocios, S. BASI-
y ambas GREGORIOS, NACIANCENO y NIZENO. Para todos ellos
el Ideal filosfico guarda relacin interna con el ideal teolgico.
y denominan nuestra filosofa a las
del crIstianismo.
d (1). S. ISIDORO (De eclesiast. officiis, II) cuenta seis clases
e monjes, de .los cuales tl'es (cenobitas, eremitas y anacoretas)
respon.den al tipO del ascetismo verdadero. Las otras tres (falsos
y gYI'ovagos), son corrupciones de aqnl.
s e notar embargo que aun entre los girovagos apare-
ten ejemplares de santidad, (V, BESSE Les moines
,d'Or,ent. cit,) ,
-142-
veniente, con casi la total independencia de cada uno
respecto de los dems. El tipo cenobtico o pakomia-
no, donde e(ascetismo aparece subordinado a normas
de vida comn o colectiva, con disposicin gerrquica
y gobierno espiritual correspondiente.
Hemos notado antes que no todos convienen en
sealar cual fuese primero, si la vida eremtica o la
{:enobtica en el cristianismo, y ya en la poca de
CASIANO no faltaban quienes, como ste, tentan por
.anteriores los cenobitas a los eremitas, derivando su
{)rigen de las antiguas comunidades cristianas de Je-
rusaln, y tambin de los terapettlas cristianos de
FILON. Pero ora se sostenga esto, ora se afirme lo
opuesto, que es lo que, por lo menos en orden a la
formaciil general del monacato, VillO a prevalecer,
-es indudable que ni existen diferencias sino discipli-
nares entre una y otra forma, ni puede sealarse
orientacin diversa en su ideal asctico (1).
LI. demostracin palpable de esto hllase no slo
en las doctrinas y ejemplos prcticos de vida ascti-
,ca que nos ofrecen cenobitas y eremitas, sino en las
(1) Discutase entre los antiguos si la vida cenobtica er&
preferible a la eremtica o viceversa. Algunos como S. EFRN
(De cita spirit. Op., t.I), hallan ventajas compensarlas eu
'una y otra. Tambin, eutre los occidentales, CASIANO (Conlalio.
.nes, C. 19.&) dice igualmente laudables los dos gneros de vida.
Pero en general, son ms los que dan preferencia a la vida ceno
btica, como lo hace entre los griegos S. BASILIO segn el amo
biente de la escuela de los Capadocios, y S. JERNIMO entre los
latinos. Pero jams nadie en la Iglesia seal para esa preferen
cia otras causas que las referentes a las mayores fl\cilidades en la
'perfeccin de la vida espil'itual, que uno y otro monacato se pro-
pona ejercitar segn las normas evanglicas.
-143-
normas y Reglas que presidian a la' ..
actos religiosos y de creencia D d e.JecuclOn de sus
vista no es posible sealar en' el es e este de
en con la Iglesia Roma crls.tmno
pancla doctrinal o de . .. na a menor dlscre-
formas de vida asctic:.rlllclplOs entre las diversas
82. Las antiguas Regla
norma disciplinar, sino prin/ so.n no slo
del espl'itu en la de for-
ascetismo, y es en dichas ReO'las as 1 del
reflejarse sistematizados de habran de
que integran su contenido. Ahora os factores
su base y elementos substa' len, en cuanto a
mera lect"r" de 11 nClales, basta una so-
L< '" e as para d ..
de que nada fuera del"d 1: qUIrlr la conviccin
las informa Desd 1 ea e perfeccin cristiano
a su discpu'lo PAK
e
a egla del abad PALAMN dada
por
la de S y por las atribudas a MACARro hasta
. ASILlO, y las derivad d'
samiento nico impera . as e stas, un pen-
ciencia de un dest' y se Impone que es la con-
zn de premio .de ultratumba en ra-
mandatos y la 1m lento de los divinos
piar que se en uno del ejem-
sacrificios y privaciones e en f esucl'lsto. !odos los
que libremente se ace t' que e monacato Impona o
dios prctios de aron en l, no eran sino me-
rea Izar aquel pensa . t
, ponerse en condiciones d ,mlen o, y de
alcanzar ma ore e el BIen sumo y de
____ y s grados de bIenaventuranza (1).
{1) Aunque ninguna de l R 1 ..
as eg as prImItivas es propiamen-
-144-
E t e no es sino una aplicacin de .
s o, qu O'a cristiana, no reqUIere Cler-
corrientes en la teolo
o
1 fe en la doctrina evan-
claros los conceptos es-
gellca, on , . supl'ema con el setla-
' duna saUClOll ( ,
catolglcos y e , t s a nuestro fin sobre-
miento de medios convemen e
natural. d todo lo dems como hemos ya di-
Fuera e eso,
, 'ibu e ellas representan sin duda al-
te del autor a qUIen se le atl
d
y, tl'OS de la vida asctica cuyo
.' d I s gran es Illaes ,
guna el esplntu e o . , las elaboradas por discpulos de aqu-
nombre llevan, como fOI mu Dos RI'nlas aparecen ba-
- s y preceptos, ' "
\los sobre sus ensenanza d 11 ' la publicada por PA-
' P (y una e e a"
J'o el nombrll de S, AKOMIO I no I'esponde a hl tlisci-
, d ' anga aunque
LADIO dfjose dICta a pOI un komiauo
s
), V, GItQl'ZMA-
, de los monJ es pa
plina y circull,tanclas das Klosterleben; LADEUZE,
CREa PuchOnlr,us 1', 't De S ANTONIO, ademas
' b't"mepakholluen, e c, , '1
de sur le ceno t tI:> ' '. '6 de orientaCin a
' ,S ArANAsIo, que Sil VI
de su Vida eSI!nta pOI " d t. Regla como suya (en
I terlOl' que a o r" ,
ascetismo mOl.aca pos 'd 'd I rabe por el marolllta
d' t' t s u na tra UCI n a
dos redacciones IS tn a, , h' multiplicast'n entre 108
. 'd d tomalla IZO se
ECREL), La antorl a an tan tes de su espfl'lt.u mo-
" a ser repl'esen. , d
monJ'es las aspIracIones , d d d Reglas ora divel'slda
' 'vane a e ,
nacal, y que can inrol'madas por elllscetismo del
de observancIas que se e. I Re<Tla atribuida a S, MA-
D ste caracter es a '"
ABAD ANTONIO, e s de los Padres, o reconocidas
CARIO, y las denomtnada laboracin rudimentaria,
obra colectiva, Todas ellas acusan una e d nte En S, BASILIO
' Iguno prece e
Y no derivada de orgamsmo a R I conlO normas exclusivas
' "de las eg as
comienza la orgalllzaclOn, , ' dando por reglamen-
" I prescl1Jdlendo, o meJ 01' y
de la vida. espll'ltua , , ' de los monasterios, es
'1 de OI'<TamZaCI n
tada la pal'te materIa y 1'" b '1' a se propone orientar a
1 b, d Reg a aSIlan l'
de ver como la ce e 1 a a pl'ema Toda la 1_
, E 't a como norma su '
los monjes haCIa la scrl "d I mismo espil'itu y con
teratura monacal hllase IDsplra ,a ;en e
dnticas aspiraciones teolgico,crIstlanas.
-145-
cho, es complementario y adventicio, y sin significa-
cin en orden al verdadero ideal asctico cristiano.
AS no es inverosmil que adems de las causas direc-
tas de la vida eremtica y cenobtica cristiana (la idea
de mayor perfeccin, el alejamiento en poca de per-
secuciones, y en especial la idea de la parusia o
prxima venida de J. C. a juzgar al mundo), hayan
infludo en su evolucin diversas modalidades prc-
ticas recibidas de otras formas de monacato, no
cristiano. Los esenios, los reclusos de Memphis, los
terapeutas, y en general las diversas manifestacio-
nes de carcter asctico extendidas por el Egipto
(sin exceptuar la del monacato budhista que haba
llegado sin duda a Alejandria), con las dems for-
mas conocidas en el mundo griego y en el romano
(v. t, Ir, c. VII), ofrecian ya que no un ideal seme-
jante al cristiano, procedimientos y disciplina sus-
ceptibles de ser imitados, no de otra suerte que el
monacato y ascetismo arbigo recibi del cristianis-
mo influencias harto manifiestas, sin asimilarse sus
principios de creencia (1),
(1) Consta por la celebracin de una de las Asambleas b-
dhicas (246-247 a J, C,), que las creencias budhistas hallbanse
por ese tiempo florecientes en Alejandra, De cual Alejandra se
trata. aqu, si de la del Cucaso, o de la de Egipto, es cosa que
se puede demostrar con certeza, Pero lo ms verosmil y proba-
ble (HILGENFELD y otros lo dan como indudable), es que se hable
de la. Alejandra egipcia; su civilizacin cosmopoiita, y l!is rela-
ciones establecidas entre la India y el Egipto desde los tiempos
de ALEJANDRO, hacan harto fcil aqllella penetracin religiosa.
Esto mismo explica las semejanzas y aun coincidencias de
. prcticas y disciplina entre el monacato budhista y el de los ese-
nios, qne pudieron sin duda resultar de mttuo contacto, Del mo-
TOMO III
10
-j"
:':
-146-
. t'do nos hemos referido a
83 En ese mIsmo sen 1 t'
. t filosficos no CrlS Ianos
una de :: de otra suerte que sir-
en el ascetIsmo elaboracin sistem-
vieron antes a la t.eol?gm en
tica, segn de monacato egipcio, el
Los dos tIPOS,. e.n e el o pakomiano,
antoniano o eremItlco, y . scticas las influen-
orientaCIOnes a d
muestran en fil sficas de la teolog1a e
cias de las orIentaCIOnes o t atrs mentados,
S. JUSTINO, eL. y neoplatni-
harto influidos por la oso
, el 150 a. J. C,), nos hablan JOSEFO
nacato esenio (aparece haCia otros sin que consten de una
FL, FILN Y PLINIO EL ANT" entre t', o. ni si este monacato
' , I 'genes de su asc IC ,
manera cierto. III os on , ntos 'udaicos, Entre las va-
ero. constituido por exclusIVOS, clase
J
de monacato, que lleg
rias hiptesis formuladas SObl e eds a bl'tl'cas (siempre dentro
I
t' ido. es ceno ,.
a formar verdaderas co ec IV dml'sl'ble lo. de los que
I S") es la m s a
de la Palestina y de 11., 11',10., e' 01' derivacin judaica, me.
sostienen su carcter JudaiCO, o m ,J, 'fiesto el absurdo de
s
, do esto aSI es man
diante los Fariseos, len "omo es manifiesta su
't como uu esenw, c d '
Presentar o. Jesncl'ls o ' d STAUDLIN (Gesch. el
" y la pretensl n e d '
oposicin al fariseismo. .. (Philo u Alexan nn.
T ) la de GFRORER .
Sittenlehre "e:;u, , son los precursores
, t' ele que los esemos , '
Theo8ophte), con o lOS, " a o.rece de todo punto lDJUS-
del ascetismo y monacato crlstl,ano
a
td 0.1 religioso se refiere;
tifico.da por lo que a la e \:0.1 pudiera proporcionar
siquiera lo. parte ? dlSClp mil. Il _
normas al ascetismo cristiano: lo. 1 lesio. (HIPPOL, Phil,O-
Los antiguos PP. y escritores de g Apolog 42) tUVle-
St
III 7' TERTUL., . ,
soph.;OLEM. ALEJ., rOIn., ',', t o bo.staria a justJfi-
1 t o indio' SI bien es o n d
ron nocicio. de monaca '. 'ito.cin exterior, e
d ci6n sino m una 1m . ,
cal', no ya uno. repro uc, , t6' a la manera indlca-
no haber medio de contacto real e hls tradiciones budhis-
f
t mbin conocl as )
do. Entre los coptos ueron a bei den [{opten.
(Cf. OseAR DE LE}!M, Alexanderroman
.: ."
-147 -
ca; y de conformidad con ellas, tienden a descubrir
mediante la depuracin de la naturaleza el ideal in-
coado de las aspiraciones cristianas; no ciertamente
en cuanto se pretenda en el ascetismo a que aludi-
mos, como tampoco se intenta en las enseanzas
teolgicas referidas, derivar lo sobrenatural de la
naturaleza, sino en cuanto por el contra,rio se supo-
ne un elemento primordial de sobrenaturaleza incor-
porado al orden natural, y capaz de servir de inicia-
cin en la vida del espritu, De ah que en el asce-
tismo cristiano greco-egipcio de que nos ocupamos
aparezca como aspiracin constante el purificar la
naturaleza, y rectificar al hombre para ser lo que
por exigencia de su ordenacin natural debe ser.
cMantengmonos como hemos nacido (esto es, a te-
nor de las normas de naturaleza), dice el Abad
ANTONIO, segn la referencia de S. ATANASIO, y h-
nos ya con eso virtuosos. Pensamiento este que
responde evidentemente a la teora de la perfeccin
asctica ascendente de los estoicos, modificado segn
el sistema cristiano de la antigua teologa griega a
que atrs hemos aludido, En la Vito, Antonii de S
ATANASIO, norma general de los viejos ascetas, abun-
dan otras expresiones netamente estoicas, alusivas
a la virtud en cuanto purificacin de la naturale- ..
za, como su renovacin etc.: y.1X9lXpstotlcrlX t
u
x1 7t1XV't
IX
X

-
Osv Y.IX! eptcrV I!cr'tWcrlX; -'to y.x't& epcrV VOSp'/; _ EV 'tej XIX-
epcrV ... y no menor prueba de las influencias o
asimilacin de las ideas estoicas dentro del ideal del
ascetismo cristiano, es el hecho de que el abad S, NI-
LO diese a sus monjes como libro de lectura el Manual
de EpICTETO, con pequeas modificaciones del texto.
'"
\- .
'\ .
'.::'
. -148-
84. Esto explica otro suceso significativo en las
manifestaciones de la vida asctica en occidente. y es
que CASIANO, el celebrado maestro del ascetismo la-
tino, hubiese aparecido como mantenedor del semi-
pelagianismo al sostener y ensear las doctrinas as-
cticas por l mismo recibidas e importadas de orien-
te; doctrinas que no eran otras que las divulgadas
en el monacato greco-egipcio de que nos venimos
ocupando, y cuyas frmulas semiestoicas permitan,
al ser interpretadas fuera del medio ambiente de la
teologa griega en que se haban elaborado, desvia-
ciones heterodoxas en cuanto a la virtud operativa
natural respecto del orden sobrenatural. CASIANO, al
sistematizar los conceptos poco precisos que en or-
den a los problemas de la naturaleza y de la gracia,
haba recogido de la escuela teolgica y asctica
oriental, vino a colocarse en un intermedio doctrinal
entre la teora pelagiana (verdadera teora estoica
sobre la perfeccionabilidad progresiva de la natura-
leza en su camino hacia Dios), y la teoda de SAN
AGUSTN, que representaba en este punto, ms que
escuela alguna filosfica, una espiritualizacin nti-
ma de la vida, mediante la accin sobrenatural. La
vida de la gracia que como la entendan los antiguos
PP. griegos, y los grandes maestros capadocios,
encontraba ya un germen. en la naturaleza, al cual
se asociaba para desarrollarlo y completarlo sobrena-
turalmente, era, por el contrario, para los latinos, en
especial para S. AGUSTN (1), un elemento totalmen-
(1) En sus primeros tiempos, sin embargo, S. AGUSTlN ha-
ba participado de la opinin griega ya transformada en sentido
-149-
te nuevo y en s renovador d'
. de la naturaleza deba ser r /ante el cual la vida
La conciliacin intenta:a
Ica
mente trans.formada.
mo se colige f' '1 por CAsrANo tiende co-
aCl mente a una ad t "
griego de la vI'da b ap aClOn del tipo
so renatural al t' l'
misma mediante u . ' IpO atIno de la
, na converSIn " .
formador, de lo que entre lo ,?n prInCIpIO
slo transformable en . t gIlegos era prIncIpio
errada doctrina de CA vIr u sobrenatural (1). La
lgico produjo srANo, que en el orden teo-
un mayor alejamiento de la teora
semipelagiano, cuando enseaba
no era don de DI'os SI' b que la fe (el principio de creer)
, no o ra del h b '
sanet., 3, 7). Del don de la p om. re (De preadestin.
V
erseveranCIR habl "
ez primera en su tratado D . a aSimismo por
S A
e correptwne et t'
. GUSTN hace notar esa Sll .. gra tao El mismo
d d . antIgua manera d .
e su octrlDa posterior (R t e pensar, diversa
1) . . e ract., I, 23).
( De ahl la doctrina semi pela iana " .
del donum perseverant' g del tnttrum fldei y
ae, como orig' .
manera que el enfermo p d . marlOS del hombre a la
(
ue e naturalm t d '
que 8S comparacin de CASI) en e esear al mdico
. ciones. No as el don de la Y perseverar en sns prescrip-
b
glacla como repa d
ser o ra de Dios, como lo es del md' 1 ra o:a. que reconoce
Conlat. XIII, 12; Y Conlat XVII ICO a curacin. (V. CASIAN.
paraci6n del mdico en sentid'o le ./, l:r Por lo dems, la com-
! trala el mismo S. AGUSTN (fel Ima e es antigua en la Iglesia
de advertir que en orden al sent'd nato et. gr. C. XXVI, 1l9). Es
Conlationes (hoy n:erdadero de la doctrina de
crltos), no existe uniformidad d . .menos que sus dems es-
en general (PRUVIO Su ' e criterIO; y mientras los telogos
te dentro del etc., a CASIANO plenamen.
especial NEusER (Prod o, otros Crltlcos, como Voss y en
(
c . romus contra N . '
astanus illustrat ) etc t orls, p. Ir), GUESNAY
La justificacin intentO ada " .ratan de excusarlo de aquella nota
lo d ' sm embargo b .
s atos en contario (v. entre t C' no asta a desvanecer
haya o ros EILLIER) . .
muerto en la paz de la I 1 . ' , siquIera CASIANO
. . g eSla..
\ ...
,r"-
,
J
"(.
,{
.'
;
,
-150-
griega de la gracia, ocasion tambin en el orden as-
ctico un relativo desvo de las frmulas helnicas,
subordinadas despus al influjo general de las orien-
taciones latinas que tan netamente representaba la
teologa y el ascetismo de S. AGUSTN.
Lo que acabamos de indicar pone de manifiesto
que el pensamiento helnico sobre el punto de que
se trata continu influyendo en el pensamiento teo-
lgico latino, a pesar de las divergencias de exposi-
cin entre una y otra escuela.
85. Desde luego la tesis latina sobre las relacio-
nes del hombre a lo sobrenatural no es, ni poda ser,
substancialmente opuesta a la tesis griega de la
teologa ortodoxa en la materia. Respecto de esta
slo significa aqulla una diversp. modalidad en cuan-
to a la manera de entender la existencia de una pre-
ordinacin natural a la vida de la gracia, que los
griegos afirmaron acentuando su valor personal y
sujetivo en la naturaleza; mientras los latinos le
dieron carcter ms objetivo, reducible a una apti-
tud de conexin entre los dos rdenes entitativos
natural y sobrenatural, como trmino posible de un
ejemplar superior de existencia y vida ms alta.
Para penetrar la semejanza Y diferencias entre
una y otra doctrina es de recordar la teora de las
razones seminales, segn en otro lugar la dejamos
expuesta (v. t. 1, cap. IlI), que es justamente l.a
traduccin en sistema teolgico de las ideas platlll-
co-estoicas de que venimos hablando. En el lugar
citado hemos visto como las razon:lS semina.les fue-
ron pasando de la fase sujetiva que ofrece en los
PP. gr,iegos, a la sujetivo-objetiva, de S. AGUSTN,
-151-
que acaba ser puramente objetiva, y luego por
desnaturalIzarse como teora entre los tel fJ' .'
totlicos. oos ans-
Apa.rte de, influencias filosficas, que pue-
d.en teol'tcas, en la antigua elaboracin asc-
tIca crIstIana, existieron otras complementarias de
aqullas con carcter ms prctico refl . d
. 1m ' eJa as espe-
CIa en las manifestaciones regulares de la vida
y cenobtica. Y si de una parte S. PAKOMIO
el legIslador pl'mero del cenobitismo aparece en
ta,cto .con el monacato egipcio, con los 1'cclusos de
SerapIs; de otra el Abad ANTONIO participa de anlo-
go ambIente por razn del territorio, y hllase a la
vez en cont.acto con Alejandra, donde encuentran
los principales sistemas, y las aspira-
Ciones terIcas y prcticas del orden religioso (1).
86. P.ero lo que ms directamente importa a
:uestro es, que el pensamiento filosfico que
VIstO Incorporarse en sus orgenes a la vida
asctIc.a, no slo subsistente a travs de
la.s de las teoras teolgicas aludidas, sino
que vI,no, efecto de ellas, a recobrar una cierta au-
tonomra, con crecimiento y fisonoma propia sobre
todo en las de la vida
va, como preludIO de las ulteriores manifestaciones
(1) De la personalidad del abad ANTONIO habremos de ocu-
luego. En a la de PAKOMIO y su obra, v. LADEUZE,
,sur le cnobtsme Pakhomien pendant le IV
etc Clt V " e. s.,
A" . aSimIsmo su Vida (texto griego) en los BOLAND
.s. S., t. lIIj. que es la ms completa. Otros relatos
L2S monavh . Ht t L
k' ., s. aus" etc. Tambin GRTZMACHER Pa
amms u. das lteste Klosterleben. ' -
.' .'
.' \- .
( :.
,.
, y' .
, "
, .
, I
-152-
de la intuicin y conocimiento mstico cristiano.
Es decir, que merced a principios
religiosos referidos, el ascetIsmo fuese paulatma-
mente desenvolviendo en sistema, al mismo tiempo
que daba las bases a la teora mstica que hubo de
formularse sobre los mismos principios filosficos
sealados con slo las diferencias de orientacin
, .'
que a la mstica y a la asctlca son peculIares. El
misticismo, en efecto, como teora, habr de desarro-
llarse, segn veremos, manteniendo viva la idea .de
las mzones seminales, y del proceso cclico estoIcO
y neoplatnico, importado en Grecia por los siste-
mas orientales, independientemente de las frmulas
estrictamente teolgicas, segn queda notado.
y es de recordar ahora que la escuela cristiana
del Didascaleo, y en especial su jefe CLEMENTE ALE-
JANDRINO, no slo deriv su gnosis teolgica y ms-
tica de fuentes neoplatnicas y estoicas, sino que se
hall en condiciones de asimilar directamente con-
ceptos de la teora rfica, cuya literatura conoci,
como lo demuestra con las citas de escritores y obras
correspondientes (1).
Por lo dems las influencias filosficas en las
, .
orientaciones ascticas sucesivas, es cosa harto mam-
fiesta; y de ello, fuera del campo ortodoxo, dieron
muestra sobrada el ascetismo nestoriano, no menos
que el de los monofisitas, los cuales llegaron a pene-
trar en ms de una ocasin en los mbitos del pan-
tesmo (2).
(1) Sobre esto hemos hecho indicaciones en el t. II c. VII
(n. 332, nota). . l'
(2) Sabida es la representacin que obtuvo el a1"iStote lSruO,
-153-
87. Hemos aludido atrs al monacato budhista
problemente conocid en Alejandra; y al monacato
esenio con sus grupos cenobticos y sus categoras,
en contacto con los centros cristianos. No menos
es de recordar la disciplina de los ascetas de Srapis,
prescindiendo de otras doctrinas, entre los monjes nestorianos
qne constituyeron en la Siria, mediante sus traducciones
eas, la fuente de las versiones rabes de ARISTTELES, y de sn
consiguiente difusin posterior. Los mono{iditas fueron, como
veremos adelante, ms adictos a las ideas platnicas y neoplat-
nicas, y a ello en gran parte son debidas las corrientes pantes-
tas de su misticismo, que a veces traduciame por una teora de
verdadero aniquilamiento, una especie de extincin nirvnica
que recuerda la de la escuela budhista, y la de los antiguos ms:
ticos persas. Eso nos lo recuerda tambin entre otras muchaS
pruebas, las dos grandes negaciones del himno de los monjes siros
mofinositas pnblicado por RYSSEL (Rendiconti dell'Acad. dei Lin-
eei, 1892), que cantltban solemnemente: negamos el Universo
ho'\'=, ; de igual suerte, negamos nuestra alma
y sin embargo esos mismos monjes se mor-
tificaban y cean de cilicio aspirando segn ellos mismos canta-
ban, a la posesin de los celestiales momentos de felicidad:
't.1.a:la.& ,Go l}w
'1""1
(Yers. 328).
Es la felicidad de una inmersin en el seno de una divinidad
.amorfa, a la manera que visto al tratar del pantesmo in-
.dio, rabe y persa. Cnando el celebrado OMAR KHEYAM compara-
ba el alma a un soplo ligero que se origina en el mar, y en el
mal' se pierde, al mismo tiempo que sintetizaba la orientacin de
la mstica persa, ofrecia un bosquejo del carcter de la msti-
-ca pantesta cristiana:
U";.;
-154-
tal como la refiere PORFIRIO I De abst. IV, 6), que
nos los presenta viviendo apartados del mundo en el
templo (el Serapeum hallbase fuera de las ciudades
generalmente), durmiendo en lecho de hojas de pal-
mera, abstenindose de vino y de pescado, y procu-
rando no reir jams (distintivo este especial de al-
gunos monjes orientales cristianos) (1).
A su vez, otra institucin monacal, la de los
Terapeutas, establecidos en las cercanas de Ale-
jandra, ofreca ejemplos parecidos de disciplina as-
ctica. El tratado De vita contemplativa atribudo
a FILN, nos los describe entregados a la contempla-
cin en la soledad, practicando la pobreza, y vivien-
do vida de penitencia en sus celdas respectivas; de
una manera tan semejante a la prctica del ascetis-
mo cristiano, que EUSEBIO (Hist. E., II, 16) no duda
ver en ellos, siquiera resulte equivocado su juicio,
la representacin de las primitivas comunidades cris-
tianas de Alejandra, y en el De Vittb contemplat.,
una apologa de FILN en favor del cl'stianismo.
Aun poniendo en duda el autor, y la autenticidad del
referido escrito, su contenido responde desde luego
a un gnero de vida asctica no cristiana, propia de
una escuela religiosa de filsofos, anterior a la or-
ganizacin de la vida monacal de los cristianos, y
.. J. 5
1 .. ...\..01 ,.;" ",;:
_J" .) M M
0\ .. L;,-,
'Ihe Quatrains of O. Khayam, t.O ed. de Winfield, n.o 271).
(1) V. BESSE. Le moines d'orient, c. X.
-155-
capaz de haber sido conocida por stos al menos en
la tradicin y en el tratado mismo que nos conserva
aun hoy su memoria (1).
II
88. Otro punto importante se nos ofrece ahora;
para considerado al tratar del influjo de la vida as-
ctica en la constitucin del ideal cristiano; y es la;
(1) Por la no autenticidad del De vita contemplatioa de-
clrase SCHRER. Gesch. d. judischen Volkes. Otros, como Lu-
ClUS (Die Therapeuten), tinenlo por tratado de origen cristia-
no, compuesto en el s. lIl. De ser esto verosmil, que no lo es,
probara ya en esa poca la aproximaci6n de elementos ascticos.
cristianos a otros no cristianos, que se revelan en dicho tratado.
Desde Inego creemos debe renunciarse a la idea de encontrar en
los terapeutas un ejemplar de ascetismo cristiano, ya se diga
Vita contemplatil:!a labor correspondiente al s, lII, ya sea per-
teneciente a FIL6N; aunque EUSEBIO y otros muchos despus de
l, piensen se refiere al cristianismo. No hay tampoco fundamen-
to para creer que se trata como quiere NIRSCHL, de comunidades
de judos conversos, ni menos de un simbolismo ideal de la doctri-
na judaico-filoniana, segn WENDLAN y otros afirman.
De vita contemplatioa responde perfectamente a la poca
de FIL6N, y describe una realidad hist6rica de ascetismo, de ca-
rcter filos6fico-religioso, donde es muy probable tuviese lugar
uno de los mltiples sincretismos corrientes en aquel perodo, jun-
tndose sobre la base del filonismo, otras ideas religiosas orien-
tales, ingularmente 6rficas, bien conciliables as con el sistema
filoniano, como con las posteriores f6rmulas neopitag6ricas y neo-
platnicas. As se explican las afinidades que con unas y otras.
doctrinas se encuentran en los terapeutas.
\. '
l.,
I ..
,
: I
, !
';'
:
,
",
-156-
l'elacin entre lo maravilloso y el ascetismo antiguo
en la Iglesia ..
Dos extremos se presentan aqu igualmente re-
probables: uno, el de los que aceptando como vlidos
en absoluto los hechos prodigiosos del monacato an-
tiguo, sealan a ste en sus orgenes una base de
tal suerte preternatural, que vienen a convertirla en
expresin ordinaria de una vida psquica ajena a la
vida espiritual de los dems miembros de la Iglesia.
El otro es el extremo de los que rehusan admitir
la verdad de los hechos aludidos, para convertirlos
en creaciones transformadas de fenmenos naturales,
y transformadoras a la vez de las aspiraciones del
espritu, a la manera de smbolos del ideal del asce-
tismo.
No es ciertamente admisible 1:1 primera manera
de considerar lo maravilloso en el ascetismo antiguo;
ya las exageraciones de ese extremo, responden las
de la negacin total opuesta, con las consecuencias
que de ello se intentan derivar en las actuales es-
cuelas de psicologa religiosa. Pero es todava ms
inaceptable dicho segundo extremo referido; porque
si el primero significa una desviacin del criterio
histrico, el segundo es su total negacin, y al mis-
mo tiempo una inversin del valor y representacin
de los hechos, a los fines de un sujetivismo arbitra-
l'io y apriorstico.
Se hace, pues, necesario sealar en este punto
una orientacin conveniente, que puede determinarse
por los siguientes criterios: 1. o No ha de confundir-
se el fin del ascetismo, y la realizacin de lo maravi-
lloso, que son cosas totalmente independientes, y sin
-157-
alguna prefijada y estable. Las Reglas del
prImItIvo monacato, las declaraciones terminantes de
los ascetas, y de cuantos se ocuparon del ascetismo
antiguo, ponen de manifiesto, y lo que es ms, hacen
ver la prevencin que en orden al poder de realizar
milagros se trataba de mantener viva en el mona-
cato (1).
(1) Entre las mltiples pruebas existentes de esto, es de re-
corda: que los milagros del mismo S. PAKO!IIO fueron objeto de
especial observacin y crtica en su tiempo, no slo entre los mon-
j?S, sino en el concilio reunido en Esneh. Y el'a principio recono-
cido en los monasterios pakomianos que aquel que posee una fe
firme, y cumple los preceptos, vale ms que el que tiene el
don de VISIOnes. (Cf. AMLINEAU, Vie arabe de saint Pakho-
me; Anna!. d. M. G.). Un compal1ero de PAKOMIO, discpulo como
l presentse ante ambos diciendo: He aqu
qUien estima estar en posesin del don de la fe, pues acaba de
permanecer inmvil sobre carbones encendidos, hasta terminar
lectura del Evangelio. Yel abad PALAJION, lejos de aplau-
dirle su narracin, trat de corregirlo recomendndole ms
modestia y prudencia, pues seguramente sera vctima de una
ilusin. Cf. AMEL. Vie capte de S. Pak/wme, Ann. cit.). El
fin de aquel monje (a pesar de haber repetido en pre-
sencia de PALAMON el mismo prodigio), fu una de las varias lec-
ciones que eran utilizadas como ejemplo para moderar
. las aspiraCIOnes al don de milagros, y prevenir a los.q ne lo po-
sean en su ejercicio. (Sobre otros ejemplos semejantes de monjes
taumaturgos cados, v. PALADIO, Historia lausiaca 82 M. g' r.
t. XXXIV). ' ,
La sntesis del espritu antiguo en la materia hcenla estas
palabras del gran abad MACARIO (Homit.; homil. 26. Mig. gr.
XXXVI) a sus monjes: Muchos son los hermanos que han posedo
el don de milagros; que han gozado de visiones y revelaciones,
mas por cuanto no llegaron a una perfecta caridad en la cual
consiste la pel'feecin, vieron levantarse contra un combate
en que fueron vencidos, en castigo a su negligencia. Y as per-
: -'.,
., .'
",;'
.",
., ,
" ;
; . ."
.
-158-
2. o Se ha de distinguir igualmente entre lo
maravilloso en conjunto como hecho histrico, y la
verdad y validez histrica concreta de un hecho de-
terminado. Tanto valdr1a desechar en bloque toda la
:serie de hechos a que nos referimos, porque una.
parte dada de hechos concretos no aparezca legiti-
mada, o sea positivamente inexacta, como negar la
verdad de la historia porque existen historias falsas,
y hechos no justificados ni justificables en el cuerpo
de aqu.lla ante la sana crtica.
Son ciertamente discutibles no pocas de las refe-
rencias maravillosas de los ascetas antiguos, y otras
desde luego inaceptables, recibidas y transmitidas
ms por sobra de credulidad que por falta de nimo
sincero y recto. Pero existe otra multitud de hechos
de los cuales no es posible dudar. Los prodigios de
carcter pblico, repetidos muchas veces, y con in-
tervencin de personas seculares que concurran ora a
presenciarlos, ora a ser objeto de la accin prodigiosa,
y que testificaban despus sobre la verdad de lo
tecido, no es cosa que pueda inventarse a capncho,
y sobre ello pueda fantasearse a placer, para su
transmisin a la historia, sin que haya una voz que
se levante para demostrar la realidad de falsificacio-
nes. Yen nuestro caso no slo no existi esa contra-
diccin, sino que la casi totalidad de los historiado-
res que se ocupan de los monjes (entre los cuales se
dieron aun la gracia que antes posean. A su vez CASIANO, lo
mismo en sus Conlationes que en las Inst., advierte expresa
mente el lugar secundario que en el ascetismo corresponde al don
de milagros, y el criterio de reserva que es preciso mantener so-
bre ellos.
-159-
cuenta el testimonio de TEoDoRETo), con-
firman la realIdad de los hechos maravillosos.
Puede, pues, por principios de escuela o de sis-
tema ser negada la condicin milagrosa de todos los
de la vida asctica, como es negada
la de la sobrenatural; pero
ello Jamas aparecer JustIficado por principios ni cri-
histricos, que es de los que se trata, cuales-
qUIera que sean las restricciones que la crtica im-
pone en la materia y que somos los primeros en re-
conocer.
3.
0
No se debe identificar el valor histrico de
lo que se refiere a visiones, apal'iciones, y fen-
menos de xtasis mstico, con el de los hechos mara-
villos.os externos, y de realizacin no sujetiva. En
lo prImero son desde luego mucho ms fciles las
equivo?aciones e ilusiones que no en el segundo. Y
esto lo. de ver los antiguos maestros
de la VIda ascetlca, que a la vez tuvieron ocasin de
en no pocos casos entre sus monjes. Es
regla en las autorizadas Sentencias de
los ftnhguos Padres (<< Yerba Seniorum): Si un
se te aparece, gurdate bien de admitirlo f-
CIlmente;. por humillarte, y decir: yo peca-
dor, soy mdIgno de ver un ngel (1). Este concepto
(1) Verbo Sen. M. gr. LXXIII. Ntese que los ms siO'ni-
eran tambin los menos dispuestos a "ver
realtzado o a realIzar lo maravilloso. Sabido es que el santo abad
ANTONIO, lo que S. HILARIN y otros, rehuan encontrarse
las. multItudes que venan a pedir la curacin u otras gra-
por ello obligados a abandonar sus residencias
pectl'fas, para buscar refugio en lugar ms apartado. (Vase
.' ,
,{ :
..
1 ..
i,
-160-
expresado de distintas maneras en la vida de los ce-
nobitas, significa una orientacin y.un criterio de
discernimiento en la.materia. Que si de hecho se en-
cuentran en las narraciones antiguas apariciones y
visiones que puedan tildarse de legendarias, ni eso
hace que todas, ni aun su mayora, deban decirse
racionalmente tales mientras no se proceda por pos-
tulados que a priori las excluyan, ni menos que la le-
yenda y el simbolismo mstico haya constituido ja-
ms orientacin histrica en el ascetismo cristiano.
Porque aun prescindiendo de la oposicin formal y
absoluta en que se nos ofrecen las normas del asce-
tismo (reguladoras de la conciencia y actos de los as-
cetas) respecto a esa pretendida aspiragin a sobre-
naturalizar la vida natural mediante elementos re-
ligiosos, es menester tener en cuenta que el valor
simblico en sentido legendario del ascetismo no re-
sultara en ese caso obra de los ascetas, sino de 1:>s
que escribieron sobre los ascetas, juntando con los
datos histricos elementos legendarios, Y danclo al
conjunto un aspecto potico y de fantasa. Por lo
dems, los que aceptan como reales las visiones ex-
S. ATANASIO, Vita Antonii; S. JERNDlO, Vita Hilar., etc.)
Muchas veces era menester sorprender a los taumaturgos para
conseguir lo que de ellos se deseaba; hasta el punto de que, conw
se refiere en Vel'ba Seniorum, del abad BESSARION se obtenan
curaciones por sorpresa, y sin que l se diese cuenta ele ello. En
general, como lo hacen constar TEODORETO, CASIANO, etc., obri
banse los milagros no por intervencin inmediata, sino mediante
bendiciones de objetos, a cuyo contacto se obtena el fin deseado.
Todo ello pone de manifiesto cuan errnea es, aun desde el pun-
to de vista histrico, la pretensin de que lo maravilloso sea ba-
se de la conciencia religiosa en la vida de los ascetas.
:. 'l
-161-
tticas de PLOTINO y creen .
de JMBLICO o en e' 1 d . Slll reparos en los genios
. ' emomo de S
motIVO serio para no admitir la no tienen
MIO o los ngeles del abad ANTO
S
VISIOnes de PARO-
aparecen con mejores garant' d
NIO
, que por cierto
las e verdad (1).
. (1) La literatura referente al .
tiene. por principales fuentes la monacal antiguo
Aegtpto de RUFINO o me'o . monachorum in
bre un original gri:go r, pre.sentada por ste en latn so-
en '. y conOCIdo (con .
Slrlaco y al'menio)' I rr. verSIOnes igualment
, a alstoru! L . e
Histor. dedicada a Lausos) d (rrpO; AGt[jcro'l
slones, .una ms breve, qne es el e en dos recen-
otra mas amplia compuesta con la br o legItImo de PALADIO, y
la antes mentada Historia eve y con el texto griego de
l. VIII Vitre Patr1tm (Sobre V. en ROSWEYD
Palladius llnd Ru sob' ALIADI? Y RUFINO, V. PREUSCHEN'
text , I e e prImer '
. o, etc., v. BUTLER, T he L . . o y reconstruccin del
Igualmente CASIANO, De . o( Paltadius
Patrum. Tambin eoenob.; y
laCin que si no es autntica . Patl'{l/n, compi-
nacato egipcio. En el ' le eJa el esplrltu aeneral del
S M S. VI aparece la P '" mo-
o OSKOS, mucho ms falta de c 't' radef'a espiritual de
tes. Existe igualmente la col lca que los escritos preceden-
latn, del dicono PELAGIO ( eRcclOn de sentencias y hechos en
P t v. O<WEY I'b '
a rum; Mig. l. LXXIII' ' D, l . V Y VI de TT't
d' " ) es una v '. d v t a
ente al cb8pw'l d .erslO
ll
el griego, correspon-
otr . 00'1 escl'lto po' F
o mas amplio titulado I G laCIo. compilacin de
/I

y S b.' a rande Prad .

Gt. o re la hteratura de los A ela,
!UTLER, The Lausiac etc Sob' en general, vase
de los de ascetIsmo siriaco, etc., v. el
de PALADIO entre que a la
P de DAVID DE BEIT-RABBAN Y la R' es,. el Pequeno Para-
etc., de D. bar entl'e
1S
to
rla
compend. de los
ems d ,o ros
t' e esto. son fueutes t T .
monjes; las Reglas tI' t I Izadas las Vidas de los an-
tlsmo, y las a a:os la prctica del asee-
ZOHENO, bien que deficientes ' b
an
IlgUOS historiadores desde So-
, re a materia
.
11
-.\

-162-
4. o Impnese como consecuencia de lo dicho, en
punto a precisar la significacin Y valor de lo mara-
villoso en el ascetismo antiguo cristiano, distinguir
entre los hechos y las modalidades de su presenta-
cin a travs de las referencias ulteriores que no
ofrezcan fundamento de verdad, o aparezcan enca-
minadas a un fin particular dado. Ciertamente que
esta distincin no es fcil ni posible en la mayara
de casos si se intentase formularla de un modo po-
sitivo, deslindando en concreto todos y cada uno de
los elementos histricos, de los dems que dejan de
serlo. Mas, de una manera negativa y por 9xclusin,
cabe descontar aquellos factores que una crtica se-
rena encuentre como yuxtapuestos y debidos a trans-
formaciones en un medio social dado, o influidas por
una finalidad sujeti va y peculiar del que refiere.
89. Lo maravilloso en las regiones orientales,
singularmente en el territorio egipcio, fu objeto de
especial predileccin, y de aspiraciones bien marcadas
entre cuantos destacaban de la masa del vulgo, a su
vez fcil y crdulo en todo aquello que poda saciar
las ansias de una imaginacin viva aguijoneada por
los estmulos de lo inesperado y sorprendente. As
es como lo maravilloso yel misterio eran objeto de
especial estima y cultivo no slo en el monacato no
cristiano, sino tambin, y por modo especial, entre
los del neoplatonismo, y neopitagorismo,
que fcilmente se asociaban, sobre todo en orden a
iniciaciones, y en el camino de las enseanzas esot-
ricas, cuando no en los procedimientos de magia y
sortilegio, en lo cual el Egipto tuvo siempre nombre
preponderante.
r
-163-
Que el monacato cristiano h ..
atmsfera en que viva d aya partICIpado de la
nada de extrao. La i no tendra
de los primitivos sol't . as a el mstmto potico
G
. I arIOS, dIce a t
ORRES, no se haba debTt d es e propsito
vida. Completamente o por la austeridad de
contacto social, a semejanza O%e del mundo y de todo
en estrechos recipiente plantas que puestas
largo y vense obligada s n; pueden extenderse a lo
monjes antiguos vean:e
a
lo alto, los
cal' en una regin ms 1 d I n precIsados a bus-
tividad; y elevndose e ;va a un cIrculo. para su ac-
la vida ordinaria su aSl
o
re las formas e Instintos de
. ,ma se espac' b
ra potIca e ideal Est . la a en una esfe-
cuales poetiza ma's' ql as cIrcunstancias (sobre las
le razona Go )
tener en cuenta para . t RRES , son muy de
onen arse c .
respecto de lo maravilloso . onvementemente
esfera del ascetismo eln conJunto dentro de la
monaca de q t
orden a la depuracin d 1 U? ratamos, y en
1\1 e os narraCIOnes
as de eso, a negar el valor r .
concretos como histricamente eal de los hechos
o confundir indistintament f comprobarse,
ellos en pura eflorescenc' on o y form.a de todos
sa e imaginativa ha la e ?na exaltaCIn religio-
ante la lg"ica y e' 1 b Y una infranqueable
uen sentIdo (1)
90. Y es de tener en cu t .
blema de lo mara viII en a ue puesto as el pro-
oso en el antIguo ascetismo, des-
(1) Sobre la orientacin del asee .
Gesc/. des .V16nchtums (G monacal, v. MOEHLER
in s. inllercn 1.1); E;ELT,
se hr -'Vescn etc' 20' . ., lILuER, Dze Arz.stt. As;;-e-
, " CKLER, As . .;'csc d ..
WIETZ; Das morgcllc!!nd "...... 1 un. llfonchtum; SCln-
, l.
-164-
aparece todo el pretendido fundamento de las con-
clusiones que las escuelas heterodoxas de psicologa.
religiosa intentan formular, Porque dada la seleccin
de kechos a que nos referimos, o quedan subsisten-
tes ante una sana crtica elementos no explicables
naturalmente, o slo permanecen hechos del orden
puramente natural. Si lo primero, no hay derecho
alguno a convertir lo maravilloso de que se trata en
trmino de una creacin impersonal de la conciencia
religiosa, Si lo segundo, existe una manifestacin
natural de la vida religiosa que es perfectamente ex-
plicable y subsistente con independencia de toda
accin religiosa substancialmente creadora de lo ma-
ravilloso y del simbolismo psquico, capaz de ser or-
denada a la finalidad asctica que corresponde a la
creencia, tal como la Iglesia la entiende, y la insti-
tucin y normas del monacato nos autorizan a pro-
pugnar, Lo maravilloso en este caso no constituye
ya otra cosa que un acciclente, una modalidad super-
puesta, cuyas causas, fuesen de la ndole que se
quiera, estaran siempre fuera del plano de la vida
real asctica de que se trata; y por consiguiente, con
independencia de lo maravilloso la vida asctica pri-
mitiva responde a una etapa de la vida real comn
histrica,
91. Hemos advertido atrs que aun en aquellos
casos en que lo maravilloso en el ascetismo no es jus-
tificable, no cabe derivarlo en ningn caso de los
principios psicolgicos de la vida asctica cristiana,
ni en la gran mayora de las veces de los actos perso-
nales de los mismos ascetas; sino que ello constituye
creacin del medio ambiente, donde los escritores re-
-165-
cogieron tradiciones desfiguradas, y las ordenaron a
un fin moral, dado, con absoluta independencia de
a qUIenes se les atribuye la obra u obras d
prodIgIO, e
Esto que confirma lo que acabamos de esta-
blecer, nos ofrece tambin la solucin de otro pun-
to referente a la personalidad hist' d 1
t 'd rIca e os que
son os como primeros representantes de 1 'd
asctIca, a VI a
Sometida la existencia real de los primeros Pa-
dres del Yermo, PABLO y ANTONIO, el examen demo-
,de la hypercrtica, que durante algn tiem o
InVadI los campos de toda literatura religioSa
P
y
profana, hubo de dar por resultado la n '
de la l'd d h' .' egacI n
rea 1 a de aqullos como una de
consecuenCIas de aquel, inaceptable p d'-
mIento, roce 1
Y si bien la reaccin que vino a imponerse en to-
dos rdenes sentir la influencia aquella
espeCIe del esceptIcIsmo hIstrico, alcanz tambin al
pU,nto que ocupa, devolviendo a PABLO llamado
prImer ermItao, y ms francamente al abad 'A
s d' fd NTONIO,
u ISCU 1, personalidad, no por eso qued sta sen-
defimtIvamente; sino que por el procedimiento
puesto en prctica en el pragmatismo adver-
sarIO de y elaborador de las
ms en la llldefinida unidad de los simbolis-
mos evolutIVOS, la existencia objetiva de aqullos
como de tOd,as ,las grandes instituciones en
en representacin ideal y tpica de
del espritu dentro de la esfera as-
etIca, SIn otro valor real que el que corresponde a
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-166-
la misma proyeccin psquica del ascetismo en la vi-
da histrica de la Iglesia (1).
92. Desde luego se advierte (prescindiendo
de la falsedad de los principios de escuela que se utlh-
zan, en otro lugar impugnados), que.no estando e?
nera alguna vinculadas las bases Ul de. la _
de la mistica cristianas, a la personahdaa. de
mstico ni asceta sino a los postulados de la creencia,
, ..
es del todo accidental en orden a la doctrllla en SI,
que tales o tales personajes hayan o no existido
como simples ejecutores de aquellas ensefianzas.
Por otra parte, no siendo el ascetismo regulado
por el monacato de que se trata, imperativo esen-
cial en la Iglesia, ni habiendo naCldo con ella el mo-
nacato (que adems antes de la Iglesia, y
constituida y simultneamente con la
ste como forma religiosa fuera de sus prlllClplOs),
claro es que el problema de la personalidad o no per-
sonalidad de determinados promovedores de aquel g-
nero de vida, no quita ni pone cosa alguna en el va-
lor teolgico de la asctica, ni en el carcter de la
psicologa de los ascetas. .. .
Esto supuesto, y descartada as toda slgmficaCln
de este punto en la esfera teolgica, basta tomar en
cuenta las normas antes sefialadas, para llegar a una
tesis legitimable, sin suscribir ni extremo alguno
que convierta la leyenda en realidad, ni aceptar el
extremo opuesto donde la realidad se convierta en
leyenda.
(1) V. en el tomo II de esta obra, cap. 2, la critica de
las orientaciones del Pragmatismo.
-167-
Distingamos, pues, entre la realidad histrica de
los padres del ascetismo y la forma no histrica de
las narraciones agrupadas en derredor de ellos, no
slidamente cimentadas, o con mayor o menor vero-
similitud legendarias. Con eso tenemos lo suficiente
para disipar la atmsfera de simbolismo imaginativo
en que se pretende envolver los orgenes del mona-
cato cristiano, para lanzarlo luego, y con l al asce-
tismo y mstica cristianos, en el campo de las infil-
traciones paganas, y de las yuxtaposiciones extrafias
al cristianismo (1).
93. Que haya existido un anacoreta conocido por
el nombre de PABLO, procedente de acomodada fami-
lia,y a quien muchos tuvieron por primer ermitafio en
el monacato egipcio, el cual en su propsito de alejar-
se del mundo se intern en el desierto oriental o ar-
bigo, al pie de la montafia de Qolzum (2); que all ha-
ya encontrado una cueva con una palmera y una fuen-
te cercana, donde se estableci, viviendo vida de mor-
tificacin y penitencia largos afios, siendo visitado en
el mismo lugar por otro anacoreta, el abad ANTONIO
poco antes de su muerte; todo ello se nos ofrece con
los caracteres propios de una narracin histrica per-
fectamente humana y explicable en el orden comn
de los acontecimientos de la vida. Y esto es lo que
constituye el fondo de las narraciones en el asunto,
cualquiera que sea el ropaje potico con que haya
venido a revestirse. Esos son los datos en que
(1) Regin limitada al Oriente por el Golfo de Suez y al
Occidente por el valle del Nilo.
(2) As dicha por su proximidad al Mar Rojo, entre los rlL-
bes Mar de Kolzum.
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-168-
concuerdan todas las narraciones y referencias bio-
grficas conocidas, la griega en sus varias redaccio-
nes (1), latina de S. JERNIMO (2), siriaca (3), copta
(4), rabe (5) y etipica (6). Tal es tambiu el subs-
tractum histrico de lo que nos refiereu los antiguos
acerca del abad PAULO o PABLO, cuya personalidad
escritores de la poca, como S. JERNIMO y CASIANO
dan por indiscutible (7).
(1) Son las redacciones griegas a que aludimos: 1.0 La
redaccin G-a (de los cdices correspondientes); 2. La redac-
cin G-b. Vase para ambas, la edic. del texto en BIDEl, Deux
versions grecques, etc. 3. La redaccin M; v. en Analectct
BaUandiana, t n. 4. La redaccin F;edic. FUHRMAN y KHEI.L,
Acta sincera S. Pauti Thebaei.
(2) V. el texto latino en MIG:i'E, Patr. 1., t. XXIII; FUHRMAN
Acta sincera, etc. cit.; BOLAND. Acta sanct., t. 1.
(3) V. el texto siriaco en BEDJAN, Acta mart. et sanco
torum, tomo V.
(4) El texto copto en AMBLINEAC, Annales du Muse Gui-
met tomo XXV. Existen adems los datos de la Synaxaria
copta (bien que de composiein posterior). V. MAl, Scriptor.
veterum nova coUectio, t. IV.
(6) V. sobre el texto arbigo indito, NAU, Annalecta Bo-
Uandiana, t. XX, que reproduce algunos pasajes.
(6) V. ESTEvEs PI!:REIRA, S. Pauto de T/wbas, versaD
ethiopica; con su introduccin.
(7) V. contra la pretensin de WEINGARTEN, atrs mentada,
BUTLER, The Lausiac history of PaUadius, t. l., Y asimis-
mo, SCHlWIETZ, Christian Eg y P t; E9!Jptian exploratton
Fund's Archeol. Report (1900). S. JERNIMO en su Crnica,
en varias de sus cartas, y luego en la Vita S. Pauti (compues-
ta. por el 375, y la muerte del abad PABLO tnvo lugal' por los aos
340), parte siempre de la realidad histrica del santo anacoreta.
De igual suerte CASIANO (350-440), que a la vez hace suyas las
palabras del abad PIAMUM: Cnjus professionis prncipes (viene
hablando de la institucin del monacato), hos quos paulo ante
-169-
94. De igual suerte aparece como un hecho la
existencia de otro monje contemporneo de PABLO, la
del abad ANTONIO; y como un hecho igualmente, que s-
te. haya comenzado S11 vida de anacoreta en las proxi ..
mldades su pueblo,. despl1s de: haberse despojado
de sus bIenes, herenCIa de sus padres, trasladndose
ms tarde a una cueva lejana, hasta aislarse en ab-
soluto, en el seno del desierto, fijando en Pispir su
morada para .ejercitarse all en riguroso ascetismo (1).
Hemos dIcho ya que la personalidad de estos dos
representantes del ascetismo no constituye un mIcleo
primitivo sino simplemente una modalidad en la vida
.asctica, de la cual sou continuadores. y en conse-
cuencia, todo lo que se haya creado en derredor de
su figura de una manera legendaria, o por adaptacin
de otras manifestaciones ascticas ajenas al cristia-
memoravimus, sanctum videlicet Paulum vel Antonium novimus
extitisse,,: J. CASIAN. op., Conlat. XVIII., c. 6, de del siglo
IV y comienzos del V quedan datos no slo de la existencia, sino
del lugar habitado por S. PABLO; y SULPICIQ SEVERO nos da re-
bien precisas sobre esto. (Sulp. Sevcri Opera, t. 1).
Anterior a todo ello es la redaccin griega G-b, mencionada en
la nota precedente, de la Vida de S. PABLO, que sirvi de base a
la compuesta por S. JERNIMO, y que debe responder prl:imamen-
te a la poca de la muerte de aq ul.
(1) V. S. ArANAS., Vita Antonii (MIGNE gr. XXVI); Bu-
TLER, The Lausiac hist. oJ Pall., 1; AMLINEAU, Annales du
M. G. cit., t. XXV. La crtica hoy, despus de no cor-
tas disensiones la realidad personal del abad ANTONIO; y sin em.
mustrase reservada, de una manera bien poco legitimable
Ciertamente, cuando se trata del abad PABLO. POI' eso mismo re.
algunos, como DucHEsNE (Los seis primo s. de la Igle-
Sta, t. I1), hablar de l, cuando se trata de los orgenes del mo-
nacato.
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-170-
nismo, no puede recaer sobre la realidad de ste, sine>
sobre los hechos de aqullos.
La relacin ms antigua de la vida y hechos de
S" PABLO corresponde sin duda a una de las redaccio-
nes griegas a que antes hemos aludido (1); yen ella
(1) Nos referimos a la redaccin griega G-b que es la ms
antigua tie las enumeradas atrs (v. 1?8 nota).
(Annales, etc. t. XXV cit.), trata de Justjical' la preferencIa
que sobre la redaccin latina de S. JERNIMO corr.esponde texto
copto de la vida de S. P J.BLOj y ciertamente, SI la .hu-
biese de plantearse sobre cual de ellos fuese el texto prImItIvo,
debiera optarse por la versin copta, habida razn de su mayor
sencillez y mayor verosimilitud en algunos datos. Pero la
paracin no debe formularse entre esos dos tan solo:
sino entre todas las versiones conocidas de la vIda de S. PABLO,
y lo que resulta del cotejo y de .los datos histri.cos
tarios es: a) que la redaccin primera hoy conocIda
el texto griego G-b, extendida por el Egipto, y debida SID duda
a algn helenista alejandrino, del partido opuesto
a quien se propuso rectificar en lo referente a la Vtta
escrita por ste, no sin derivar de all conceptos para la narla-
cin de la vida de S. PABLO; b) que del texto mentado
las versiones orientales de la vida de S. PABLO; en primer
no la siriaca, conocida ya en el s. VI; la copta, que es posterIor
a la siriacaj la arbiga, y finalmente la etipica que .perten.ece ya
a la edad media; e) que S. JERNIMO hizo su traduccIn latIDa so-
b:e el texto griego G-b de modo libre, y sin a la letra,
cosa que se advierte a primera vistaj d) qne (en-
tre los s. VI Y IX) un monje, sin duda alguna latmo, no
lenista trat de concordar el texto griego G-b con la vel'SJOn lI-
bre la;ina de S. JERNIMO, dando as lugar a la redaccin para-
frstica griega G-a, atrs mencionadaj e) que sobre esta
daccin G-a se hizo luego la redaccin M, a modo de compendiO'
como ms tarde apareci la redaccin F hecha a manera de pa-
rfrasis sobre las redacciones G-a y G-b. . ..
Es posible que haya existido alguna redaccin copta prlmltl-

se refleja el intento de contradecir la afirmacin de-
S. ATANASIO sobre la primaca que le atribuye al
abad ANTONIO en la vida eremtica; primaca que en
la vida de S. PABLO se recaba para ste (1).
95. Sin duda que"ni a uno ni a otro pertenece el
va de la vida de S. PABLO, ya que se trataba de un personaje
egipcio; pero de ello no existen datos. Tambin es probable que
la versin copta sirviese ele norma a algunas redacciones; mas,
procediendo sta del texto griego, no poda ofrecer nada de espe-
cial todo lo que a ella se ajustase.
(1) No slo es inexacto el dictado de Padre de lOl monjes
aplicado al abad ANTONIO (Io mismo diramos del abad PABLO), en
cuanto a ser principio de la vida eremtica, sino tambin en sen-
tido de que le sea debida una Regla monacal. Las Reglas anun-
ciadas bajo el nombre aquel, no le corresponden como ya hemos
dicho.
Respecto a ilustracin cientfica ninguno de los dos eremitas
la posea. Y por lo que hace al abad ANTONIO, no conoca el grie-
go, a pesar de hablarse en su tierra egipcia, ni aun sabia escribir-
en su propia lengua, que era el copto, segn referencia de SAN
Al'ANASIO. Por esto mismo distaba de hallarse en condiciones
convenientes para componer sus supuestas Reglas.
En cuanto a la Vita Antonii, que se ha discutido fuese de
S. ATANASIO, hoy se reconoce geueralmente a ste como su au-
tor, pero se advierte en la narracin, a parte de importantes la-
gunas, una manifiesta amplificacin con citas escriturarias, etc.,
que le el carcter que sera de desear eu ella. Como la
versin latina, el texto rabe procede del de S. ATANASlOj y sobre
el mismo est hecho el compendio del Synaxario ccpto, si bien
con algunas adiciones, entre las cuales es de notar la referente a
la visita del abad ANTONIO alabad PABLO, aunque narrada sin
alusin alguna a los acontecimientos que figuran en la vida de
este ltimo con intervencin del primero. La versin siriaca de la
Vita Antonii, demuestra segn las observaciones de SCHULTHESS
(Probe einer syrisch. Versin d. 'Vita S. Antonii), que exis-
_eron por lo menos dos redacciones griegas diferentes. Cf. BED-
JAN (Aeta martyr, et sant., t. V.).
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-172-
primer lugar en el ascetismo de se .trata, que .es
anterior a ambos no slo en la IglesIa, SlllO en el mIS-
mo Egipto, y por lo tanto nicamente puede
sentido la discusin de aquel punto en orden a qUIen
haya sido el primero en promover de una manera sis-
tematizada el gnero de vida eremitica. Y aun .en
cuanto a eso dada la existencia de ambos en una mIS-
ma poca, su' accin no puede dejar de ser s.imultnea.
Esto supuesto, es posible que el propsIto enal-
tecer la figura de PABLO ermitao haya contrIbuido a
que se formase la historia de su vida con el aspecto
legendario de alguno de sus episodios; y que a la vez,
el intento de hacer resaltar la persona del abad AN-
'l'ONIO fuese en sus partidarios la causa de que en la
vida de ste se omita en absoluto cuanto se refiere
a su visita y relaciones con el eremita PABLO (1).
(1) Estas narraciones muestran, a travs de varian-
tes en las diversas versiones, una comn procedencia. La redac-
cin griega G-b de la Vida de S. PABLO, y con la siriaca,
.copta, al'biga y etipica, que tomaron aquella tipO, resp.on-
den a una tradicin ms sencilla, que no la versin de S. JERONI-
MO, y las griegas posteriores en analoga con S.
mustrase en general poco conocedor del espritu y tradiCIones
egipcias, y muy dado a revestir con formas y giros oratorios la
narracin griega que le sirve de base, ocasionando de esa manera
desviaciones ms o menos significadas.
As al referirnos la aparicin del hipocentauro al abad AN-
TONIO en su viaje a travs del desierto para visitar a S. PABLO
(<<conspicit hominem equo mixtum cui opinio poetarum
tauro vocabnlum indidit), presenta S. JERNIMO a este monstruo
hablando un lenguaje brbaro, pero tratando de hacerse
{fer dulcemente e indicando a ANTONIO el camino que deba segmr.
cInter horrentia ora setis, blandum quresivit colloquinm. Et dex-
terae protensione manus cupitumindicat iter. Por el contrario,
-173-
96. De hecho los acontecimientos prodigiosos re-
ferentes al abad PABLO son a manera de complemento-
de su representacin eremtica, no menos que de la
del abad ANTONIO, y ofrcense muy en conformidad
con el espritu de las narraciones orientales. Los
acontecimientos ms significados en tal sentido son
los que aparecen en la intervencin de animales y
mnstruos como instrumentos peculiares de Dios, or-
denados al servicio de dichos anacoretas.
La narracin del hipocentauro (1) que profiere
segn el texto griego G-b y las versioues orientales, el centauro
huye delante del eremita, despus de habel' proferido sonidos
brbaros que resultaban ininteligibles para el abad ANTONIO, (la
versin etipica dice que fu una palabra horrenda e impa; el
texto siriaco vuelve al lenguaje brbaro; en la versiu copta se
dice que le respondi en lengua brbara y que sn boca lanzaba
terror: ... afer uo na! hen udschi nsadsc/i mmetbarbaros
ere rol hi heli ebol. (Texto copto, ed. AlIWiEAU, cit.)
De igual suerte, mientras S. JERNDIO lUustl'ase inseguro
sobre si el hipocentauro era uua simulacin del diablo, o una bes-
tia del desierto, las otras versiones aludidas declaran exclusiva-
mente diablica tal aparicin, y presentan al abad ANTONIO ma-
ravillndose de que se apareciese as el diablo, y de su transfor-
macin en fiera (versiones griega, siriaca, copta yetipica cits.)
(1) POI' lo que hace a la narracin del otro mnstruo, el s-
tiro, que el abad ANTOXIO encuentra en su camino, las versiones
mencionadas la cuentan de modo casi uniforme; si bien en la ver-
sin copta dice aqul que l es un muerto que habita en este de-
sierta, mientras en las dems comienza diciendo que es uno de
aquellos moradores del yermo que las gentes llaman stiros; quos
varios delusa errore, gentilitas, Faunos Satyl'osque vocans colit,
sonlas palabras que S. JERNIlIO pone en sus labios, con este ruego
del mnstruo al abad AXTONIO: Precamur llt pro nobis commll-
nem Dominmu depreceris ... No hay para que decir que cales
variantes de lenguaje responden, como el episodio, al medio am-
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. :
-174-
palabras ininteligibles; la referente al otro mnstruo
-el stiro, que se presenta en el mismo desierto para
indicarle el camino de la residencia de PABLO; el epi-
sodio de la hiena que le gua hacia la cueva de ste;
los leones que vienen al momento del interior del de-
biente que atraves la narracin. Por lo que hace a la versin
-copta, he aqu el pasaje antes aludido:
I!'TM.""''' a.M", ... n,....,ltIOc ... <'\' 9."ol'<q
mn",2.'\- l\o.t. -hyol,!!!, nw JJ.ltH' ..... H' n ... .. < " ... q neOK ItLU.
-poq ..... "l('P o .. ", ""'''1 n':Sl:! 'i)H .,.. ",nOO O'8'p"<p.UllO-S-r ""!!J
crr
n""W"'q . $. .... 0.".011 <>11'.... ne clo';\'t.m !\R "T<>-S.llO"":: '1'<"""1'
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7qo:s.rlt Eo;s.en oiOi ntl''X.l.q (111") ,Y'":01
nT Itl.b.cdutc 9'K f!?OC
"w m ... e." (Edic. cit. A!ILINEAU, de la verso copta).
Es de notar que S. JERNIMO no duda hacerse eco en este puno
to de la leyenda de que un Fauno fu llevado vivo y expuesto
al pblico en Alejandra, y despus de muerto, presentado al em-
perador en Antioqua. Ni aun la versin copta (que sera la lIa
mada por modo especial a hacerse eco de tal referencia) trae nada
de eso.
La hiena (una loba en la interpretacin de S. JER6NIMO,
intuetur lupam) in'terviene en la historia de PABLO como un
gua que, despus de los mnstruos anteriores, halla el :abad
ANTONIO en &u viaje, y la cual le conduce hasta la residencia de
PABLO. La versi6n eti6pica aade que al mismo tiempo el abad
ANTONIO vi huellas de fieras, de bestias y de serpientes", y
adems huellas de gente de lo cual no se habla en las dems ver-
siones. (V. verso eti6pica, ESTEVES PEREIRA).
S. JER6NUIO a su vez describe poticamente la llegada de AN'
'TONIO a la cueva de PABLO, a la cual se acerca suspenso grada
-175-
sierto para abrir la sepultura de PABLO; el cuervo,
en fin, que por tantos aos traa diariamente medio
pan al anacoreta PABLO, y con la llegada del abad
ANTONIO duplica la racin; todo ello, dado el medio
ambiente legendario egipcio, y el probable influjo de
et anhelitu temperatOl>, a fin de poder sorprender algn rudo
dentro de la cueva. Tandem pel' cae cae noctis horrorem procul
lumen ntuitus, dum avidius properat, offenso in lapidem pede,
strepitum concitavit; post cujus sonitum beatus Paulus ostium
quod patebat occludens, sera obfirmavit ...
Todo esto, que no est conforme con lIinguna de las versiones
ya mentadas, es una modificacin legendaria tan inverosmil clmo
las anteriores. Ni el ermitao PABLO poda tener luz, ni combus-
tible para alimeutarla en su cueva, viviendo aislado por espacio
de tantos aos (tampoco solan utilizarla los que practicaban vida
anloga), ni su cueva (como ninguna otra del desierto) tena
puerta que se pudiese abrir y cerrar, y menos echndole cerrojo,
como supone S. JERNIMO. Las dems aludidas versiones hablan
de la luz que iluminaba la cueva, pero era la luz del cielo o na-
tural (la versin etipica parece aludir a la luz sobrenatural que
circundaba la gruta, en la cual moraba el santo anciano, En la
versin copta se dice que el abad ANTONIO vi6 no una luz sino una
piedra (euoni, no euuoni) dentro de la cueTa. Esta piedra o
losa sera sin duda la pieza destinada a cerrar la entrada; y as
se colige tambin por lo que aade luego la misma relaci6n cop-
ta; que habiendo PABLO odo el rudo originado por elllamamien-
to de ANTONIO (mediante golpes con piedra), PABLO tom una
gran losa o piedra, y la puso en la entrada (o puerta), de la parte
de adentro.
He aqu el texto copto:
'lrrrr..l! n-:t.(! H2.(;(\:\.O ttTe
nWI" "'<ITW" ", . " '"1 " _<.
'-v.o., uo. ... Wrl..1 t'Ul"'Sl1.JY; t; nIpa.
do4\. c"2.0Tn, (Ed. AMEL. cit.) ....
En las dems versiones se habla tambin de que PABLO al ad-
vertir el que llamaba, cerr la entrada, pero no con
puerta UI cerroJo, como describe S. JERNIMO, sino mediante la
-176-
otras creaciones anlogas del ascetismo no cristiano
r
ms bien ha de tenerse por formacin potica que
por narracin estrictamente histrica, cualesquiera
que hayan sido los motivos que dieron lugar a tales
elaboraciones (1),
piedra consabida que impetUa pasar; y es natnral que de habel'
de cerrar el paso, no pudiese hacerlo all de otra manera. No es
menester digamos que las splicas de ANTONIO a la entrada de la
cueva de PABLO, tampoco podan tener el carcter potico que
da S. JER6NIMO, y menos completndolas con los versos de la Enel-
da de VIRGILIO que all inserta.
(1) Todo lo referente a Stiros, Faunos y (.0
Hipocentauros), es directamente mitoI6gico-naturalIsta; slgm-
fica por consiguiente en las biografas ascticas de que tratamos,
una influencia de la literatura profana, sin duda helnica, que
hay que aislar de los datos histricos en la materia.. . ..
Los griegos hicieron figurar los Stiros en el cortejo DIOIU-
siaco. y HESIODO en su Teogona, presntalos como hermanos de
las Ninfas de las montaas. A su vez los Fauno;, simbolizan la
vitalidad de la naturaleza, y aparecen, como dice PRELLER, a
modo de genios protectores de las montaas y de los bosques; son
guardadores de su fauna. .
Los Centauros, de forma medio hombre y medIo caballo
hubieron de tener representacin y oficio simblico anlogo al de
los dos tipos precedentes, como guardianes de los bosques y de
sus animales. El Centauro (etimolog. probable en xsvo;st'l, pun-
zar, en sentido de guiar, y toro), parectl de origen asi
tico por analoga cou los Gandhareas de la India (gandharva,
sa caballo), divinidades velludas y de forma simiesca, pre-
cursoras de stas de la mitologa griega. representa a
los Centauros en la Iliada como animales salvajes de pelo erizll-
do; y de ellos con sns bajog instintos, habla tambin en la Odisea.
La idea de los Centanros no es sin embargo exclusivamente arIa,
pues los egipcios tambin la conocieron o aceptaron. Todava se
conservan relieves egipcios que los representan.
Aun en los principios de la era cristiana crease en la existen-
-177-
.". . 98. Es de notar que la intervencin de animales
puestos al servicio del hOlll bre, con carcter mara vi1lo-
,so, es del todo extraa a la li teratura religiosa copta
dondeserevela por el contrario tendencia a introduci;'
el ministerio de los ngeles del Seiio1'.Es esto un pro-
bable indicio de que la parte externa de la historia a
que nos referimos recibi influencias de otro medio di-
verso, que ,bien pudiera ser el helnico, y en especial
el del bUdhISillO, dor.de existen tradiciones harto sig-
nificadas respecto a ese punto (1), y dado que ni en
cia de los mencionados seres fantsticos, y escritores eclesisti-
cos.y profanos eco de esa tl'adicin De ah
del'lva la segurIdad Con que S. JERXDlO nos habla, como deja-
mos notado, no s610 de Faunos e Hippocentallfos en la Vida del
A.BLO, sino de que uno se hubiese presentado al pueblo ale.
Jandrlllo, y luego fuese llevado vivo ante el emperador. Alltes
de l, de modo anlogo contaba PLVTAP.CO que SILA
un StIro en Apolonia de Epiro; J' en su presencia, tratse de
' hablar; mas no se consigui que profiriese sino sonidos
mformes y brbaros (como los que ge dice profera el centaure)
ante el abad ANTONIO), por lo cual SILA orden lo dejasell mar-
char. Es esto p:ueba de ltts illtluencl,g ele ia tradici6n popular.
(1) La prOXImIdad fontica que existe en griego entre Bou-
Paulos (Bud/ta y Pablo), pudiera haber facilitado la trans-
de tl'adiciones populares, si bieu eso slo no ba.sta para
JustIficarla. Habremos de notar que como en griego, aparece en
el nombre de Paulos, aunque la historia de PABLO el ermi-
;no en versin copta, Paute: Pidslzi nonh nte aMa
aule ptanajoretes ethuab; "La vida del abad PA.BLO el sallto
La versin eti6piea, a pesar de proceder de la redac-
CIn grIega, trae el nombre de Pauli que es del'vaci6n directa de
la copto-behrica Paule (tambin Pcudi): Gadla abba
Pault ((Combate espiritual del abad PABLO))), es el titulo etipi-
co de la nUl'raci6n a que nos referimos. En el S'lnaxario coPto
escrito en rabe, se dice que el nombre del errr:ao PABLO,
TOMO III
12
.',
-178-
se desconoci el monacato budhista, ni los
cO"Qtos de tener noticias de la leyenda de
(cf. OseAR LEMM, Der Alexanderreman bei
no es cosa que pueda sorprendernos el
encpntrar adaptaciones ms o menos modificadas de
unas a otras tradiciones, sin menoscabo de una base
histrica previa, en derredor de la cual hubiesen de
formar cuerpo determinadas creaciones yuxtapues-
tas (1). Cosa tanto ms verosmil, cuanto de hecho
Bulas o Bula (de fcil confusin con Budha); y es forma deno-
minativa que prevaleca por el s. XII. ABU SALIH escriba por el
1208 que se halla en el interior del desierto (arbigo) el monas-
tero del santo anba Bula, el cual est situado, etc. (ABU SALlH,
1 he Churches and Monast. 01 Eg!lpt, ed. EVE'rTs). Y ms tar-
de MAKRIZI (s. xv) escribe: El monasterio de anba Bula, que tam-
bin se denomina de los hijos de Bulos; es aun conoddo por mo-
nasteriodean-Namurah (de los Tigres). Cf. Wiistenfeld, Macri
;:is Gesch. de.r Capten (texto y trad.).
(1) Dentro de la orientacin legendria, el episodio del cuer-
vo vendra a ser en la historia de PABLO complemento de la !t;-
teri(r intervencin de otros animales. Por lo dems no es ve-
rosmilni la alimentacin exclusiva de PABLO por largos ailos
con el medio pan del cuervo, ni que el abad ANT08W
ca mi pase a travs del desierto despus de bastante tiempo (seis
dia$ y seis noches, segn las versiones), sin llevar consigo ali-
mento. Ciertamente los eremitas, o los que por algn tiempo
salan al desierto, acostumbraban a surtirse no slo de pan, sino
de legumbres secas en variedr.d y abundancia. De este aprovisio-
se hlLbla claramente en la vida de STA. MARA EGIPCIACA
ocupndose del monje ZSllllA.S. Es tambin de notar que en la vida
del ANTONIO se refiere que le llevaban pan los Arabes mon-
jes o no monjes, al interior del desierto como dice el
texto y las versiones, incluso el Sinaxario copto, segn
puede en AMLINEAU c. XXV). No seria pues,
cosa el!:tr!L
a
que aconteciese con PABLO algo semejante, y la tra-

encontramos ep. las a. t' .
'- . "t" o o; 'o n 19uas narraCIOnes sobre 1
asce J.s, epIsodiOS que son co iad d . os
y a otras , os e unas
99. AdVIrtase asimismo 1 '.
antigua, que es sin duda de la
dicin tuviese por lo menos anlo f d
formado despus merced a 1 un amento primitivo, trans-
a accin de la fanta i .
otros episodios; y aun debido a sim . a que IDlluy en
como en efecto se dan en t pIes cOlDcldencias verbales
, es e caso segn adv' t' E '
REIRA: cA palavra sarra ' Ir I ya srEVES PE-
b
ceno ao h b
ara , que pode ler-se arab e " b' e reu e arameu
rabe gurab, corvo (S P ,u l 1t
d
l a e (trab, Arabe; e orab, en
. - au o e Thevas
ptca). Nada ms fcil que t ' s. a cersao ethio_
, es &. d
de la proximidad de sonidos el' f' on, cuan o, adems
'1 ' n as re erldas len
so o con&onantes siu vocales N f I guas se escriben
N
. o a tan por otra t .
como AU, Anatecta BoU d par e qUIenes
lato influencias bblicas ('d 1 XX, ven en el aludido re-
d
e eplsolllO de ELAS) T d I
e explicar este punto sin' . o o o cual pue-
budhistas. recurra' al influjo de las leyendas
. (1) A nuestro propsito basta record .
RIA EGIPCIACA' historia en la I al' la VIda de Sta. MA-
' cua se repI'oduc ..
mlDados pasajes de la "Vida de S P . en. o Imitan deter-
da tuvo a la vista S SOFRO ._ . ABLO 6lrmltano, que sin du-
o NIO (senalalo por t N'
LIXTA, Y acptalo entl'e ot K au 01' ICEFORO CA-
t
. . ,ros, RUlIBACHER Ge 1 d b
tntSChBn Litterat) o" ,SCIL yzan-
" qUIen qUiera que fue 1 d
pl'lmitiva biografa. El episodio del I e re actor de llL
pultura de MARiA EGIPCIAC d en que viene a abrir la se-
t A cuan o el monJ' e Z
ra sin instrumentos para 1 'l' SIMAS se encuen-
PABLO, cuando al abad A lacel o, es Igual al de la "Vida de San
mentos con que abril' la NTOINtIO, desprovisto tambin de instru-
d 1 sepu ura de aqul 1
os eones que caban ell dI' se e presentan los
que aludimos han e tepelio. Sobre las coincidencias
Remarques sur ta Vie d: y; la ate.ncin (v. PELMOS,
ESTEViS PERRlRA en 1 f' J. Epgypenne; y tambin
<I Vida; Sta Ma ,e I];e ac .. al texto etipico de la misma
que' ethiopica). Esta.
" on a delllobad PABLO, de

-180-
no slo no responde ya a la fase primitiva de la
toria de S. PABLO, sino que acusa una
estudiada, y como de adorno y complemento lItera-
rio (1).
100. Lo que dec!mos de la historia de los prnci-
los escritos ms notables referentes al monacato y qne
ms que ninguna otra ha recorrido el mundo de. la
(traducida del griego, al siriaco, al rabe, al armemo, georgIa-
no, al etipico, al latn, y a casi las. lenguas
no aparece sin embargo ajena a lllfluenclas legendallas: Y Slll
que digamos que ella es simplemente un romance destlllado a
edificar a los fieles como quieren algunos (v. KNUST, Gesch. d.
Legenden d. h. Kathanna D. Alexandrien und d. h. Ma-
ria Aegyptiaca), puede sin duda afirmarse que, sobl.'e una base
histrica, se ha tratado de hacer resaltar un uua
enseanza moral en orden a la regeueracin espll'ltual mediante
la accin de la gracia y la voluntad que sabe cooperar a ella.
(1) Como muestra de ello estn los va:ios que
recen intercalados en dicho texto, y que Slll constitUir estricta-
mente versos, tienen aspecto mtrico. Sean entre otros, la
macin del abad ANTONIO despus de haber hablado al Stiro en
el desierto:
-Oli"l 't'i
oliOl:l 't'i 'tW'I crSOW'I,- __
-'E'I1l ouv'ljx6rcrlt'l :ti'!,s,; oE 8AOU xOOJ.l.OU
De igual suerte, la respuesta de PABLO cuando ANTONIO le
ruega que le permita entrar:

xoel oull5l,; I(1t't'l)yopwv
Tambin la respuesta del abad ANTONIO a sus discipulos (to-
mada del Eclesidstico):
'tol A"AE!V,
Yo" I(1t:po,; ,ol
No hay en esto base para creer, por ms que otra cosa pien-
-181-
pes del ascetismo eremtico egipcio, PABLO y ANTONIO,
puede sin duda tener aplicacin, con mayores o me-
nores restricciones, a la historia de los grandes as-
cetas antiguos, donde se encuentran, al lado de he-
chos cuya existencia no hay mejor motivo para poner
en duda que para dudar de la historia universal an-
tigua, narraciones no suficientemente documentadas
o acusadas de apcrifas ante una critica moderada y
sana.
Mas todo ello lejos de quebrantar el ideal del as-
cetismo cristiano, y de oponerse a nuestra tesis, sir-
ve para robuJtecerla; porque es de observar que to-
sen algunos, que se encuentra ah una reproduccin del estilo de
las Yatakas budhistas, donde tambin se presentan los persona-
jes hablando en frmulas mtricas; pero es indudable que ni las
circunstancias de los ermitaos ANTONIO y PABLO, ni la ocasin
.permitan emplear las frmulas que se les atribuyen. Nadie dirA
que la redaccin latina de S. JERNIMO, con su aspecto potico, se
inspir ni en la literatura bl1dhista ni en ninguna otra pagana,
aunque tampoco nadie puede desconocer que aquel lenguaje no
es de los moradores del desierto.
El texto etipico l'6produce la forma exacta del texto po-
tico griego, si bien omite la exclamacin contra Alejandra que se
encuentra en el primel' dstico citado:
ALELOMU LA-llAGARA RASIN
HABA TAGBU AGNENTA KUELU LAM
Los dems dsticos etipicos corresponden a los respectivos
griegos de igual modo.
En la versin copta no se conserva ese lenguaje mtrico; yen
cuanto al primer dstico griego que contiene la invectiva con-
tra Alejandra, se conserva en la forma que aparece en el tex-
to copto que atrs dejamos inserto (pg. 174 nota), y que corres-
ponde exactamente al texto griego citado (vel'tido tambin el
nombre de Alejandra, en el copto Rakoti).
: .
\ -:

),
-iS2-
ds aquellos elementos de la histori eremtia. y
nobtica que pueden caber en la esfera de lo legend-
rio, aparecen originados sobre una forma de creencia y
de aspiracin espiritual perfectamente definida,
pondiehdo siempre al ideal teolgico que pl;eside en el
ristianismo al concepto de la vida y a las orientacio-
nes de la accin. Por consiguiente tales factores super-
puestos pueden demostrar falta de crtica, pueden ar-
gir intento de elevar a la categora de lo maravillo-
so lo que no pasa del orden natural de la vida religio-
sa; pero jams podrn invocarse como argumento con-
tra la existencia de aquel ideal, cuya afirmacin vie-
nen a robustecer y cuya fe no hacen sino confirmar.
Es, pues, conclusin que fluye de lo expuesto,
que el ideal cristiano, con vitalidad propia en el or-
den histrico y en el teolgico, fu norma y fuente
de orientaciones ascticas propias, pero subordina-
das a la integridad de sus principios, no traducibles
por ninguno de los sistemas que en el orden filos-
fico y en el histrico-religioso representan la antte-
sis de los postulados fundamentales de la dogmtica
ortodoxa.
, ,
CAFTULO VI
El conocer mstico cristiano; su naturaleza
y grados en la percepcin intuitiva.
Sumarie. El elemento ontolgico en la actuacin asctica yen el
proceso mstico. La sntesis de los factores natural y sobrena-
tural eu los fenmenos msticos. Doctrinas no aceptables en la
materia. Dos maneras de interpretar 108 factores sobrenatura-
les en el orden mlstico. Carcter extrinsecista de la psicologa
sobrenatural de la natural en ellas. Doctrina que ha
de sostenerse. Conexin obligada entre los actos msticos y la vi-
da sobrenatural humana. Los actos sobrenaturales en cuanto ac-
tos vitales humanos, y Sil Ilnidad real y cansa!. Lo sobrenatural y
lo sobrenaturalizado eu orden a los fenmenos msticos. Nota di-
ferencial de 108 estados msticos. reRpecto de fenmenos conco-
mitantes. Dos categoras de fenmenos msticos, grada-
cin dentro de la primera categora e ndole respectIva. SI es la
forma intuitiva o la discnrsiva caracterstica en el estado ms-
tico sobrenatnral. Acepcin primaria y secllndaria del
mstico. La teoria de la escuela de S. VcroR; la escolstIca, y
la escuela mstica alemana medioeval. Los grados en la intui-
cin mstica. Interpretacin psquica y teolgic,a del pr,imer
grado (unin afectiva); id. del segundo grado (umn e
intelectiva); id. del tercero (unin exttica); id. de cuarto (ulllon
transformante). Base teolgica y psicolgica de este ltimo gra-
do. Propiedades que le son concomitantes, Indole de los grados
msticos enmuerados.
:r:
101. La posicin atrs sealada (C. 1) a la ascti-
ca y a la mstica como funciones diversas del espri-
tu, llvanoR ahora, despus de los problemas estudia-
dos en los captulos que preceden, a fijar el carcter
pSquico y teolgico de las actuaciones msticas res-
pecto de las actuaciones ascticas en el sistema de
creencia ortodoxa. De esta suerte podremGs deter-
minar' luego la naturaleza as filosfica corno teoigi-
ca de la intuicin mstica en el cristianismo, en oposi-
cin a los sistemas intuicionistas trascendentes y
.. ,'
-184-
/
j
evolucionistas que en otro lugar (t. II) dejamos en-
minado. ,
El elemento objetivo o la realidad ontolgica que
se conoce en el proceso asctico es, como resulta de
lo dicho, de la categora ordinaria de todo cor;oci-
miento humano, sea que los actos ascticos queden
dentro del orden natural, sea que aparezcan elevados
y como obra de sobreuaturaleza. El elemento sujeti-
vo es, pues, el que puede ofrecerse ora como consti-
tUdo en la forma natura!, cual acontece en la ascti-
ca de muchas profesiones religiosas, ora en la forma
sobrenatural o en cuanto especificado intelectualmen-
te y a la vez determinado prcticamente por el dina-
,mismo sobrenatural de la. gracia. Pero en uno y otro
caso la funcin cognoscitiva signe las normas regula-
res del entGudimiento humano.
El elemento objetivo u ontolgico que es trmino
del conocer en el proceso mstico cl'stiano es de ca-
tegora sobrenatural, ajeno a las formas comunes de
la objetivacin de las ideas en el espritu. El elemen-
to psicolgico a Sll vez es igualmente, en su forma
especfica, de origen y de carcter sobrenatural, don-
de las funciones regulares de la naturaleza se trans-
forman para dar lugar a otras ms altas y extraor-
dinarias.
102. Mas si todo acto cognoscitivo para que sea
humano, para que pueda ser clasificado en funcin del
yo es indispensable que sea informado porel yo mismo
en ejercicio de su actividad perceptiva y psquica ge-
neral, sguese que en el proceso mstico sobrenatural
no se puede nunca prescindir del elemento humano,
como principio indispensable de cooperacin, y medio
-185-
necesario de adaptacin de todo cuanto haya de lle-
var el sello de la vida personal humana. y es por otra
parte innegable que si en el orden humano pueden
darse fenmenos de un proceso mstico no sobrenatu-
ral, los mismos fenmenos psquicos son adaptables
a la mstica de sObrenaturaleza, siquiera entonces sean
informados por elementos no naturales, y ordenados
a integrar actos cognoscitivos de ms elevada cate-
gora. De aqu procede que si es indispensable para
mantener el concepto de sobrenaturaleza en el misti-
cismo cristiano admitir uu principio especificativo
. y un trmino sobrenaturales, es de igual suerte nece-
sario reconocer el funcionamiento natural psquico
que debe intervenir e interviene siempre en toda ac-
tuacin del espritu humano.
La accin mstica sobrenatural no puede ejerci-
tarse en los actos humanos de tal suerte que stos
pierdan su naturaleza; ni tampoco aislando entre s
el elemento sokenatural y el elemento natural para
constituir dos funciones independientes que no se su-
maran jams, y de las cuales la sobrenatural no ten-
dra sujeto en que existir, y sera por lo tanto impo-
sible. Es necesario que la accin sobrenatural y la
accin humana. constituyan un mismo y nico princi-
pio de los actos msticos, que son actos naturales
elevados, e informados por una virtud de sobrenatu-
raleza as en el orden volitivo y operativo como en el
ideal y cognoscitivo.
Es decir, segn esto, que no creemos aceptables
ninguna de las interpretaciones del proceso mstico y
sus fenmenos que comienzan por suponer una actua-
cin exclusiva de la Divinidad en el hombre, cual si se

tratase de actos no humanos o de hl. actividad sobre-
natural que pede Dios ejercitar sbre la naturaleza.
inconsciente. Como tampoco es admisible que eh el
nocer mstico (en cuanto proceso providencial ordina-
rio) y fenmenos concomitantes, exista una accin
parcial sobrenatural limitada a la virtud iluminativa
y contemplativa a modo de entidad superpuesta. Los
fenmenos msticos han de iniciarse como fenmenos
vitales humanos, o sea, resultantes de la actividad
que corresponde a la natUl'aleza, siquiera, esto acon-
tezca mediante una elevacin singular y ajena a las
vas ordinarias de lo sobrenatural respecto del hom-
bre. Por eso, el proceso mstico debe comeuzar por
una influencia divina sobrenatural en toda la vida pS-
quica, mediante la cual se eleven y vigoricen todas
sus funcion es para ser preliminares del ulterior pro-
ceso intuitivo sobrenatural.
103. Slo as cabe la gradacin debida entre los
actos humanos y los actos msticos sobrenaturales; y
slo as adquieren stos su propio carcter, que es el
constituir ms bien un efecto psquico-religioso que no
una crtUsa en la vida interior; mejor un trmino que
no un principio, siquiera por ese movimiento cclico
que se advierte singularmente en las funciones del
espritu, el principio y el trmino se influyan mtua-
mente, y lo que es trmino en un orden venga a re-
sultar principio en otro orden de funciones. Como en
la teora de lo sobrenatural respecto del hombre la
elevacin de la naturaleza es preliminar que se enla-
za con la visin beatfica en el supremo destino hu-
mauo, as respecto de la visin mstica existe una
peculiar elevacin del dinamismo natural psquico,
I
.... ,

q nada impide se diga modalidad de la mencionada-
elvai6h ordinaria, pero de disposicin libre divina
dentro del plan sobrenatural mediante la cual el hom;..
b'e puede franquear las sendas de la elevacin ms-
tica (1).
(1) Dos maneras se ofrecen de interpretar la intervencin
de los factores sobrenaturales en el orden mstico humano. Una,
atribuysndo a la accin de la gracia ordinaria, tal como entra en
el plan actual de elevacin, la eficiencia mstica; lo cual slo
puede hacerse rednciendo las manifestaciones msticas a las ca-
tegoras ordinarias de la contemplacin. Otra, negando estos
erectos al orden comn de la gracia, y haciendo el estado msti-
co resultante de un orden snperior en la vida de sobrenaturaleza.
La psicologa sobrenatural de la mstica en la primera inter- .
pretacin no slo es la ordinaria de los actos humanos en cuanto
sobrenaturalizados en el orden de la gracia, sino que los actos
msticos son ordinarios dentro de IR. econon1a sobrenatural. As
en esta opinin los fenmenos de unin mstica se clasifican como.
privilegio, y puestos por lo tanto fuera de las manifestaciones
msticas regulares.
Por el contrario, en la interp'etacin segunda, la psicologa
del misticismo es de condicin peculiar sobrenatnral, y por lo mis-
mo los actos misticos no se reducen a la psicologa comn de
la gracia, ni los actos correspondientes caben dentro de la ca-
tegora mstica, la cual slo cuenta como fenmenos msticos.
aquellos precisamente que en la interpretacin anterior se redu-
cen a casos de privilegio. Los fenmenos pasivos de unin en
sns varias gradaciones son aqu los exclusivamente msticos. El
conocer y el querer msticos, segn esta interpretacin, no per-
tenecen al orden del qnerer y del entendor de los actos humanos
con su procedimiento discursivo. Son entonces fenmenos singu-
lares intuitivos y a modo de inspiracin, mediante los cuales el
se adhiere a la verdad divinamente presente, SiD
ni bUScar razones, como la voluntad ama aquella verdad
I 81D otro movimiento e impulso que el que es producido por el
espritu divino que obra en ella, y qe hace se acten las fa-
'.
-188-
Dado esto, y stpuesto as un proceso que no viene
{}e a fuera adentro, sino que a la inversa, va de den-
tro a fuera, comenzando su desarrollo en el seno mis-
mo del movimiento vital humano, desaparece el en-
cuentro entre la gnesis de los actos humanos y de
cultades humanas en orden a la contemplacin, en vez de ser
ellas el principio de su propio movimiento, cual sucede en todos
los actos no msticos. aun en los que tienen razn de mrito
sobrenatural. y es esto lo contrario a lo que se sostiene en la
interpretacin primera, la cual halla en el proceso activo de la
contemplacin y conocimiento elementos aptos para los fenmenos
msticos.
En nna y otra interpretacin la psicologa mstica aparece
constituda como cnerpo aislado de la psicologa natural religio-
sa, no slo en cuanto a sus elementos especificativos, que por
ser sobrenaturales no pueden menos de ser tratados como tales,
sino en cuanto a la compenetracin ontolgica del ser natural y
del sobrenatural de los fenmenos msticos en la conciencia hu-
mana, donde aquel aislamiento no es justificable.
La teora que hace de la contemplacin sobrenatural ordina-
ria frmula obligada del estado mstico, no slo excluye y aisla
los fenmenos de unin pasiva, que son los que responden al
misticismo ms elevado, sino que anula la representacin psico-
lgica que es propia de los fenmenos de intnicin natural reli-
giosa, tal como aparecen en el misticismo filosfico, garantizado
por hechos indudables. Que si se admite nna forma mstica en
la psicologa natural de aspecto intuicionista, el cual sea norma
real del misticismo filosfico, no es posible ya negar que la in-
tuicin sobrenatural ha de guardar anloga relacin con el ms-
tico sobrenatural correspondiente.
La teora que limita la mstica a los fenmenos de unin
,pasiva, o sea a la intuicin en sus diversas fases, comienza de-
clarando esencialmente sobrenatural la forma mstica de intui-
cin, e irrealizable cualquier otra que no sea debida a la infu-
sin de los divinos dones. En los dones del E. Santo, en efecto,
se hace objetivar teolgicamente todo el valor de intuiciones
-:-189 -
los actos de intuicin mstica, pres'entados general-
mente cual si stos fuesen una yuxtaposicin encami-
nada a absorber el yo en funciones de un no VO sobre-
natural; cuando lo Ltico realizable es una intusus-
cepcin de la virtualidad sobrenatural en funciones
msticas posibles; de eso resulta como consecuencia obligada,
que sin este cal'cter teolgico no existe liingn gnero de intui-
cin mstica; y de ah a la vez se sigue que no cabe vnculo
alguno psicolgico entre las intuiciones naturales del espritu
religioso y el estado mstico sobrenatural.
Se explica fcilmente con lo dicho la tendencia de los segui-
dores de las doctrinas aludidas a negar apriori la existencia de
fenmenos naturales misticos, o a explicarlos por intervencin
diablica, aunque ambos procedimientos sean igualmente insos-
tenibles y falsos,
Si ahora se tratase de investigal: el origen del extrinsecismo
sistemtico de la vida mstica sobl'enaturalrespecto de la natu-
ral del espritu que se revela en los procedimientos menciona-
dos, echarase luego de ver que es debido a la elaboracin teo-
lgica especulativa de dicha teora, COIJ independencia lIO s-
lo de la natural mstica, sino con abstraccin de
toda psicologa experimental ordinaria aunque en ella hayan de
aparecer como incorporados los fenmenos msticos sobrenatura-
les. La garanta y legitimizacin de lo sobrenatural mstico no
est ciertamente en s'u funcionamiento nico en la conciencia
humana, que es una dislocacin ilegitimable; est en su signifi-
cacin espiritual que sobrepuja a toda actuacin natural huma-
na, y en sus notas especficas, en sus caracteres inconfundibles,
en sus fenmenos admirables, y tan en correlacin con las mani-
festaciones de la vida santa. y del ascetismo hel'oico, subordina-
do al Evangelio. '
Hemos aludido a la significacin que alcanza en la msti-
ca sobrenatural la doctrina de los dones del E. Santo, como fuen-
te nica de conocimiento mstico; doctrina que es comn a la
teora intuicionista mencionada, como a h no intuicionista. La
contemplacin mstica sobrenatural se hace derivar comun-
-::-
-del yo, y ppr consiguiente el proceso del
dillamisQ10 psqqico humano, bien que
zado; y capaz por consiguiente de un
-que de otra suerte no pudiera alcaIlzRrse, cual es el de
lq. intuicin sobrenatural mstica.
mente no de la elevacin general e ntima al ser humano como
obra peculiar de la gracia y de la actuacin psicolgica consi-
guiente de las facultades humanas sobre su propio dinamismo
mstico, hasta hacerlo de carcter sobrenatural, sino que se ha-
ce deper:der de los diJJinos dones, que sobrevienen a la gracia
como complemento, y que son recibidos en el entendimiento o en
la voluntad como elementos yuxtapuestos. bien adaptados, para
producir actos substancialmente sobrenaturales, o sea ajenos a
toda modalidad natul'al del espritu, cual acontece en otr6s
,rdenes de la gracia y de la vida sobrenatural. Horum dono-
rum, dice un significado telogo mstico, quredam videntur ad
contemplationem, ut sapientia, intellectus, consilium, scien-
tia ..... Sapientia qure est primum spiritus Sancti donum, con-
fert inteJIectui cognitionem altissimam et simplicissimam Dei; et
rerum divinarum ac c06lestium, ac earum quibus ad sanctitatem
promovemur, cum qnadam mirabili suavitate, sapore atque dul-
cedine. Neque tam dulce est mel. etc. (ALVAREZ DE PAZ, De
natura contemplationis, 1. 5, p, 2, IV). Y esto es expresin
de la teora general escolstica teolgico-mstica, cuyos testi-
monios huelga traer aqu.
Es de notar que los dones referidos que as se utilizan a los
msticos, no estn ordenados especficamente a constituir el
estado mstico, sino que van anejos al estado de gracia o vida
actual sobrenatural a la cual acompaan indefectiblemente.
'Trtase pues de un complemento de las virtudes teologales, y
aun es discutible si realmente aquellos dones son distintos de
stas (cf. SUREZ, De Gratia, 1. 6. c. 10), De suerte que o hay
que declarar a todo el que posee la vida sobrenatural de la
grl\cia partcipe del estado mstico, lo cual es falso, o hay que
recQnocer que el estado mstico es otra cosa qU!;) los dones como
,tales n() caracterizan ni especifican.
191-=
IQ4. -A tenor de lo expuesto, hit de decirse que son
conceptos bsicos y preliminares para la recta inter-
prtacin de los fenmenos de intuicin mstica, sin
detrimento del elemento sobrenatural ni dfll natural
cognoscitivo, los que siguen: 1.0 La actuacin ms-
Adase que el concepto propio de los dones a que aludimos
es ajeno en al concepto mstico, y por lo tanto ste no
comprendido en el de aqullos. As el don de entendimien-
to descrbelo STO. TOMS diciendo que ita se habet ad ea quoo
nobis supernatul'aliter i:lIJotescunt, sicut se habet lumen natura-
le ad ea qU<E primordialiter cognosdmus (2, 2, 9. 8. a. 1 ad
2 m). Es decir que se trata de una forma de conocer ms clara
y fcil las co,as mismlls que son objeto de lafe, sin otro gnero
de percepcin, ni otro objeto de intuicin cual acontece en el
estado mstico ... IIlust)'ior et explicatior conceptio rerum divi-
narl101, qUILs fides revelat, escribe SUREZ (1. cit. l. 2, c. 19)
l'efirindose al don de entendimirnto sobrenatural. Lo qne este
diste de explicar ni acomodar a la psicologa mstica no es me-
nester mentado. Ciertamente que en la interpretacin de la
mstica a que alndimos se hace constar que los dones divinos
admiten grados diversos, hasta e"labonarse de una parte con la
gracia del estado sobrenatural ordinario, y de otra con el estado
mstico. Pero es manifiesto que desde el momento en que de esa
manet'a tan inestable se nos ofrece el concepto de los dones
consabidos, po queda nada en ellos que sirva de nota especfica,
y que garantice una definicin exacta del estado mstico; antes
bien se hace de la posesin de la gracia sobrenatural ordinaria
un estado mstico. Y si as es no cabe ya hablar de la explica-
cin de que nos ocupamos, por lo menos tal como tradicionalmen-
te es presentada. Lo que se impone es la traduccin de los
fenmenos msticos sobrenatul'ales, como manifestaciones supre-
en las gradaciones varias de la yida sobrenatural adaptando
a la psicologa natural mstica la psicologa de IIL gracia. Slo
as cabe sostenel' un sistema coherente respecto del estado ms-
tico, manteniendo al mismo tiempo la realidad trascendente de
fenlllenos msticos y la de un misticismo
11
J
J.
7,(.
"':""192 -
tica exige no slo como condicin previa, sino tam-
bin como factor positivo el funcionamiento de la na-
tural actividad volitiva y cognoscitiva, que dicha ac-
tuacin informa, y que no hace sino elevar en sus
funcionamientos. 2. o Los fenmenos msticos en cuan-
te del sobrenatural, capaz de servir de base psquica pal'a ste;
y slo de este modo se pueden explicar los actos discursivos
que tienen lugar dentro del estado mstico (recogimiento' y
oracin mental msticos), y que no son explicables por los dones
divinos de entendimiento y sabidura, los cuales, como reco-
nocen los telogos, no son discursivos. Es esta una dificultad no
leve que obliga a unos a recUl'l"ir a la infusin sobrenatural de
un don peculiar de ese recogimiento; mientras otros buscan:a
solucin (y aun se apoyan en STA. TERESA) dando a esa oracin
mstica discursiva (inseparable del estado y fenmenos msticos
bien defiuidos) carcter natural, aunque ejecutada bajo la accin
de la gracia ordinaria. Tales son las incoherencias que se ven
obligados a aceptar los partidarios de la interpretacin teolgica
a que venimos refirindonos.
No cabe, pues, ni la explicacin de los qne reducen a la
forma ordinaria contemplativa la mstica sobrenatural, ni la de
los que derivan de los dones del E. Santo los estados msticos.
La psicologa del misticismo natural se eleva ya por s sola
sobre la contemplacin ordinaria en su mismo orden, contra la
explicacin primera; y la psicologa sobrenatural mstica no
puede ser efecto directo de aquellos dones, si ha de de adaptar-
se a la psicologa natural respectiva, como es menester, contra
los segundos.
Dicho se est que esto no significa en modo alguno una
exclusin de los dones sobrenaturales eu el estado mstico; que
si son complemento de la vida ordinaria de la gl'acia forzo-
sameute lo han de ser de ia vida mstica, que es ms alta. Lo
que significa es que esos dones no constituyen ni el pI'iucipio ni
el trmino del estado mistico, ni menos la base necesaria de todo
fenmeno psicolgico mstico en general; sino que son en dicho
estado modalidades y coadyuvantes en la actuacin mstica del
...
-193-
to obra divina en el hombre responden a una forma
psquica,' anloga en su orden a la elevacin del hom-
bre a la vida sobrenatural y en consecuencia no tienen
valor personal, sino en virtud del yo, ni por su natu-
raleza pueden revestir otro carcter que el de un ac-
espritu, a la manera que lo son igualmente en las actuaciones
comunes de la vida sobrenatural y no mstica. Y si los referidos
dones se dijesen no hbitos sobrenaturales, como generalmente
afirman los telogos, sino mociones aetuales divinas en la vida
sobrenatural (cf. VZQUEZ, in 3. p. disp. 44, c. 2), como puede
sostenerse perfectamente, y responde mejor al funcionamiento
espiritual, y a la economa de gracias actuales aun dentro del
estado de sobrenaturaleza, fcil es ver en ese caso como unos
mismos dones pueden ser ora complemento del estado ordinario
sobrenatural, ora del estado mstico sin dependencia de ninguno
de ellos, y sin multiplicar entidades sobrenaturales sin necesidad.
Pensamos, pues, contra la primera interpretacin que la
teora del misticismo sobrenatUl'al no puede constituirse sobre
los fenmenos ordinarios de la vida sobrenatural humana, ni por
consiguiente tener por objeto las manifestaciones comunes de la
contemplacin. Y contra la interpretacin segunda sostenemos
que los altos fenmenos de la contemplacin mstica nicos
propios de ella, caracterizados por el sentimiento de presen-
cialidad trascendente, no son resultantes exclnsivos de una
eficiencia sobrenatural, sino modalidades sobrenaturales, de
grado ms subido que la comn de los actos humanos, sobi'e una.
base psquica natural.
La psicologa natural mstica es por lo tanto elemento inte-
grante de la psicologa sobrenatural del mismo orden y no simple
condicin de ella; la virtud divina y la natural se enlazan en
estrecho consorcio para constituir de esa manera los fenmenos
msticos de sobrenaturaleza, que reflejan a un tiempo la accin
divina y la accin y forma de orden humano. En la interpreta-
cin puramente teolgica aludida se hace de la vida psicolgica
mstica una verdadera creacin; para ello se comienza por dar
como imposible toda psicologa natural mstica. Mas por cuanto
TOMO 1II
13
: '
-194-
cid ente o modalidad del dinamismo personal en que se
manifiestan. (V. t. 1, c. II de esta obra). 3. o Los ac-
tos msticos no pueden considerarse como resul-
tante de dos causas, una el hombre y otra la lum-
bre sobrenatural, sino que sta es ya un efecto,
este misticismo natural existe y es innegable su realidad, lo que
resulta lIecesll.rio sostener es la inversa de dicha tesis, o sea que
la mstica sobrenatural no es una creacin, sino una modalidad
en la psicologa correspondiente del orden natural. .'
Hemos ya notado que no basta hacer la misuca so-
breIlatural de la teora teolgica de los dones die/.nos como fuen-
te primaria. Y ahora debemos aadir que ni aun la gracia misma
que es condicin previa de los dones divinos la causa
ltima de la intuicin mstica, aunque sea preparacJOn adecuada
para ella. La causa propia est en la ordenacin del espl'tu
los fenmenos de pf'esencialidad que el Ser supremo determllla,
con la realizacin de la experiencia interna ele lo divino, a que
las funciones psquicas humanas jams pudieran ni llegar ni aspi-
rar sin el refuerzo soberano de la virtud sobrenatural, que repre-
senta una gradacin muy alta en la vida de la gracia ysin que res-
pondiese a ella una objetivacin sobrenatu.ral de Dios: la
presencialidad de lo divino, y la espmtu y de las
funciones psquicas, actuales en sentido mIstlco natural a la
esfera de sobrenaturaJeza, los dones divinos tienen entonces su
debido lugar, para el discernimiento y aprecio de la sublimidad
de las cosas divinas presentes al alma; y delectacin y sabor
espiritual que los msticos sienten y ponderan. Es decir, que
para hallar la psicologa propia de la m!itica sobrenatural, que
nunca debe ser extrinsecista y de acumulacin, es preciso se-
guir procedimiento inverso al de la escuela tradicional; dan-
do a la vida de sobrenaturaleza en el estado mstico la misma
consonancia que con la psicologa de la naturaleza reclama el
estado no mstico, y limitando en consecuencia los dones inte-
lectivos y volitivos que son complemento de la gracia, a sus
funciones complementarias tambin en los fenmenos del orden
mstico sobrenatural.
,
I
-195-
supuesta la actuacin sobrenatural humana en fun-
ciones msticas. Toda la causalidad est en la natura-
leza en s, en cuanto constituda en elevacin capaz
de los actos sobrenaturales correspondientes; y en
consecuencia tales actos revisten doble aspecto divi-
no-humano segn como se consideren. Ellos son to-
talmente de Dio's en cuanto da a la criatura aquella.
singular elevacin que especifica lo sobrenatural ms-
tico; y son todos de la criatura en cuanto es sta la
que obra y la que ejercita la actividad primordial
psquica en el conocer y querer, sin lo cual aquella
. elevacin no existe ni es imaginable.
Conviene as mismo notar para apreciar el carc-
ter teolgico de los fenmenos msticos, que ni siem-
pre los actos psquicos en la vida sobrenatural son
sobrenaturales, ni menos los actos mismos sobrena-
turales son siempre tales por su naturaleza; por
cuanto ni aun la gracia teolgicamente tal, o sea del
orden de sobrenaturaleza, es siempre sobrenatural en
su ser o en su substancia, sino solamente en cuanto
se concede dentro del plan sobrenatural, y de modo,
o con fin sobrenatural. Es decir, que no slo exis-
ten actos humanos que son so{rcnaluralizad()s (so-
brenaturales en cuanto al modo), sino que existen
gracias en s sobrenaluralizadas, o slo en cuanto al
modo sobrenaturales, sea por su finalidad, sea por el
plan a que se subordinan y dentro del cual son con-
cedidas; pero que en otro orden de cosas pudieran
esas mismas gracias existir y ser obtenidas sin ca-
rcter sobrenatural (1).
(1) Ciertamente que la categora misma sobrenatural de la.
.
-196-
105. Se alcanza sin dificultad que dada la amplitud
que as cabe dentro de la esfera teolgica, nada obli-
ga a sostener un concepto de la mstica sobrenatural
que trastorne las leyes de la naturaleza, y presente
contrapuestos los fenmenos psquicos naturales y los
fenmenos msticos sobrenaturales, siquiera hayan
siempre de distinguirse por caracteres bien significa-
dos la psicologa natural mstica, y psicolgica so-
brenatural a que nos referimos.
Las relaciones y nexo de la psicologa natural y
msticas, no constituyen en ningn caso
DI una desviacin histrica, ni una degradacin en el
valor ontolgico y teolgico de la mstica de sobre-
naturaleza. No lo primero, porque la adaptacin y co-
rrespondencia de lo natural y sobrenatural. es harto
manifiesta en todos los rdenes; no lo por-
la obra de sobrenaturaleza no requiere para jus-
tIficarse quebrantamiento de las condiciones de la na-
turaleza, desde el momento en que se admita un Prin-
cipio supremo que preside a todos los seres y rdenes
de seres, un Absoluto no identificado con las manifes-
gracia interna actual, no est taxativamente definida en la teo-
loga; y mientras unos la hacen de dignidad entitativa sobrena-
tural (cf. RIPALDA, De ente supern., d. 105), otros distinguen
dos clases de gracia actual por sus efectos, una sobrenatural en s,
y otra slo en el modo (ef. SUREZ, De Grat., 1. III, c. 10); y
en fin V.ZQUEZ in 1, 2, d. 189, c. 15; y 109, c. 12), en-
senan que nmguna gracia actual requiere ser sobrenatural subs-
tancialmente, sino slo rationi modi, o sea sobrenaturali:;a-
De anloga manera es discutible si los actos de las virtudes
Infusas, con la justificacin del hombre, son sobrenaturales subs-
tancial o slo modalmente, que es tesis tenida tambin por es-
ectista.
.. '
-197-
taciones del yo, sino elevado en personalidad infinita
ms all de todas las evoluciones de lo finito, sobre las
cuales extiende su accin y gobierno. La psicologa
sobrenatural en cualquier orden de fenmenos tiene
la misma justificacin filosfica que la psicologa na-
tural en los suyos; as encontramos un mismo origen.
para las dos series de hechos, que se eslabonan en el
plan general de la economa divina sobre sus cria- .
turas.
Sentados estos conceptos para la apreciacin ge-
neral del proceso psicolgico y sobrenatural en el
misticismo cristiano es necesario determinar: a) el
carcter distintivo y propiamente diferencial del es-
tado mstico respecto de otros fenmenos concomi-
tantes; bJ las divrsas gradaciones que admite el es-
tado mstico; cJ la naturaleza de la percepcin msti-
ca en relacin con el carcter psicolgico de los fen-
menos msticos, y con el valor teolgico de los
mismos.
La psicologa de la mstica sobrenatural ofrece ,
como los fenmenos de la vida psquica natural reli-
giosa, muy varia10s aspectos y matices llevando mu- , .
chas veces impreso de una manera harto significada
el carcter y fisonoma espiritual del sujeto en que
las lllsticas se realizan, adems de
aquellos otros distintivos de condicin sobrenatural
que especifican los fenmenos de que se trata.
106. Ados pueden reducirse las categoras de es-
tos fenmenos. Unaconstituda por actos intelectuales
Y volitivos del orden humano, o sea tal como en la con-
ciencia del hombre pueden tener lugar, que denomi-
naremos fenmenos psquicos; y otra por actos que
-198-
por su condicin no exceden a la vida sensitiva, y
constituyen los fenmenos que diremos psicofsicos.
A la primera categora corresponde en primer
trmino el sentimiento de presencia divina, o sea los
fenmenos de intuicin y de experiencia interna de
lo divino; en segundo lugar todos los actos humanos
correspondientes a los grados diversos en la unin
mstica; y por ltimo todas los actos de contempla-
cin que incluyendo uua experiencia interna de lo
sobrenatural no llevan consigo ni la unin mstica,
ni menos el sentimiento de presencia antes aludida,
sino el conocimiento abstracto natural de Dios, aun-
que bajo la influencia de la fe y de las gracias de la
oracin.
En la segunda categora encuntranse todos
aquellos fenmenos que, como el xtasis sensible,
visiones de imaginacin, clarividencia, levitacin,
etc., recaen inmediatamente sobre el orden sen-
sible. Esta categora de fenmenos es desde luego
accidental y accesoria respecto del estado mstico,
que lo mismo puede existir sin ellos que con ellos; e
igualmente puedtn ser resultante de los estados ms-
ticos que ajenos a stos, y determinados por otras
causas. No est pues en tales fenmenos la nota
distintiva del misticismo sobrenatural.
107. De las tres gradaciones sealadas en la pri-
mera categora, los fenmenos del primero y segundo
orden son de una misma ndole; y aunque responden
a diversas etapas de la formacin mstica, estn
comprendidas bajo una razn especfica y denomi-
nacin comn. Pero no as la primera y la tercera
que responden a diversos tipos de objetivacin
-199-
psquica, y por lo mismo son de diversa estructu-
ra especfica; la una constitu da segn el proceso
de intuicin sobrenatural; y la otra segn el pro-
ceso discursivo humano si bien bajo la lumbre re-
velada y con la accin de la gracia. La experiencia
interna de lo sobrenatural es en el primer caso ex-
presin del sentimiento ele presencia objetiva de
Dios, que hemos mencionado; en el segl:ndo
slo traduce el sentimiento de la presencia de DIOs
como resultante de la consideracin general de la
presencia. divina a todas las cosas, y el de la accin
sobrenatural de Dios en el alma mediante sus dones,
que se hace manifiesta en el justo por sus mltiples
efectos en la oracin.
Las diferencias entre la contemplacin intuitiva
y la discursiva son, por lo dicho, manifiestas e irre-
ductibles, porque se fundan en la diversa orienta-
cin del sujeto en cada caso, y en el trmino tam-
bin diverso a que llegan los respectivos procesos
psquicos.
108. Ahora bien; pan determi:::.ar la condicin
del conocer mstico hcese necesario saber cual de esas
dos formas de contempla{:in, la intuitiva o la elis-
cursi va, constituye la caracterstica del estado es-
trictamente mstico sobrenatural. No faltan quienes,
en su propsito de obviar inconvenientes de carc-
ter psicolgico en el conocer humano, y de carc-
ter ontolgico originados por el problema de la pre-
sencialidad divina al entendimiento, se esfuerzan en
hacer ver que la verdadera mstica, la caracterstica
del cristianismo es la que nosotros de
contemplacin discnrsiva. Para stos el estado ms-
!)
W
'.:
-200-'
tico es resultante obligado de todo conocimiento y
consideracin de verdades divinas en su carcter
abstracto, realizado en el orden sobrenatural me-
diante la gracia. La visin mstica redcese as a la
visin de Dios en estas verdades y a travs de sus
divinas inspiraciones.
La teora es harto sencilla, y admitindola se
franquean de una parte a todos las sendas de la vida
mstica por el proceso ordinario de laora cian mental,
y de otm se obvian todas las dificultades de la alta
contemplacin y de los fenmenos de la unin con
Dios, relegando los supremos dones de intuicin a
un orden maravilloso ultramstico, cuando no quepa
interpretar esos fenmenos por manifestaciones ms-
ticas de ordillaria y vulgar contemplacin, siquiera
el simbolismo de los contemplativos parezca elevarla
y transformarla. en otro orden de visin divina (1).
(1) La teora a que aludimos, iuiciada en Fr!\nci!\ en el si-
glo XVII, aunque COl! distinto carcter, renaci all mismo en
nuestros das, como anttesis de la escuela clsica del misticismo,
y en especial de la escuelu espaiiola, la genuna representante de
las orientaciones msticas ms altas, ms delicadamente psicol6-
gicas j' ms hOIHlamente teolgicas que existe en la Iglesia cat-
lica, yen el misticismo unil'el'saI. Los partidarios de la neoms-
tica aspirando a hacerse representantes de las teoras primitivas,
derivau del perodo de clasificacin y sistemutizacin mstica,
cuya base ms Ofl'eC8U los tratados incomparables de
STA, TERESA Y de S. JUAN DE LA CRUZ, Jos orgenes de la pre-
tendida alteracin de esa mstica que estiman lnica verdade-
ra, desviada, segn ellos, hacia las regiones inaccesibles de la
vida en Dios. Cul si esos fenmenos de intuicin 'j' de alta comu-
nicacin celestial fuesen nna cosa inauiiita autes del s. XVI; y
el sentimiento de presend. ,1icina, iL h mauera expuestu,
no informase el pensamiento mstico de los ms grandes maestros
."'\.,,,
-201-
109. Mas todo esto presentado en defensa de la
mentada teora es poco apto para sostenerla, antes
bien de ello surgbn otras tantas pruebas de su ines-
tabilidad e insuficiencia.
Dado, en efecto, que el crculo de los fenmenos
msticos comprende no slo actos no discursivos, sino
tambin de estricto sentido intuitivo, segn lo com-
prueban los hechos dentro del cristianismo, se
trata, no se puede en modo alguno hacer conSIstIr el
conocer mstico en aquello que directamente los exclu-
ye. Pretender allanar los caminos de .la percepci.n
mstica a expensas de la realidad,y mediante la deslll-
tegracin y fraccionamiento del misticismo, aisland
O
:
del catolicismo desde ALEJAWRINO hasta S. BASILIO,
desde S.,AGUSTiN hasta S. BERNARDO y S. BUENAVENTURA! Cu
si la concepcin intuicionista que palpita en la escuela de S. VIC-
TOR, que se traduce en formas de ideologa trascendente en la es
cuela alemana de ECKHART, TAULER y Suso, y que es centro de
aquella vida El iluminacin esplendorosa del misticismo Ruys-
BROECK fueseu un elemento extico y feumeno nUDca VIstO en la
cristiana, que de eso se form6 y se nutri desde sus or-
genes; y aun las mismas exagemcio:Jes idealistas de teora, que
fu menester cercenar al "'una vez, no tuvieron otra base que la
o . I
orientacin illtuitivn. illsepamble de la vida sobreuatural
Fuera del cristianismo, eu fin, y siguiendo las sendas de la con-
templacin en cuanto cabe en la psicologa .natural re!ig.iosa, es
tan salieute el carcter intuitivo como pecuhar de la n1l5tlca, que
siempre que recibi el influjo cristian, la f61:mula no
cristiaua convirtese en frmula de una gnosls pantelsta, y de
intuicionismo teolgico universal, como es de ver por lo que de-
jamos expuesto. E, decir que la teora lIeomstica que
mos lleva fcilmente a una falsificacin histrica, a una falSIfica-
cin psicolgicll y a una falsificacin del sentido y alcance reli-
gioso del misticismo y de la teologa mstica.
. " . .
'-202-
cuantos fenmenos pueden aparecer extraordina-
rios: o puestos ms all de las normas comunes de
la contemplacin, es no slo un procedimiento a to-
. das luces ilegtimo, sino tambin contraproducente
a los fines que se persiguen. Porque desde el mO-
mento en que la mstica no tenga otra representa-
tacin que la que corresponde a la vida regular
del espritu religioso, desaparece todo nota, todo
criterio que p ....leda garantir su existencia con va-
lor determinado. La oracin mental ordinaria se
convierte de ese modo necesariamente en oracin
mstica; y en cuanto mstica no es ordinaria sino
que exige ser diversa de la comn de oracin
o contemplacin, es decir diversa de s misma, ya
que de otra suerte toda distincin entre el msti-
co y el justo en oracin sera intil y falsa. Y por
cuanto fuera del cristianismo hay tambin oracin,
sera menester hacer llegar a sta el califica ti vo
mstico, siquiera fuese dentro de su orden. Es decir
que todo ser religioso es por ello necesariamente
mstico en la teora aludida; lo que a fuerza de ex-
tender el mistic0, eCl .. iY'"al-s a declarar qua no,
existe, puesto que la vida religiosa. y su eJecucin no
necesita, para S81' lo que es, que se la llame de IItra
manera.
110, Dicho se est que con tal sistema y procedi-
miento queda brrada as en elorden psquico como en
el teolgico, toda lnea divisoria entre la mstica y la
asctica, absorbida aqulla en sta, y reducido el con-
junto de la vida del espritu en su aspecto religioso a
un movimiento cclico o alternante de la oracin bajo
la idea de ascetismo, a la de oracin bajo la idea de
.' '.":' ' " .... : .
-203-
reposo mstico y viceversa. Pudiera esto recordarnos
el mtodo y orientaciones del pragmatismo religiuso,
que plantea y resuelve el problema de anloga mane-
ra, siquiera subordinndolo a otros principios.
y mientras as se suprime de una parte el valor
real de la mstica, sustitudo por el comn de oracin t
de otra queda subsistente la re\lidad mstica y con-
templativa de los altos fenmenos de unin que la
neomstica ni se atreve en absoluto a negar, ni pue- .
de en manera alguna clasificar. De este modo las
incoherencias tericas tienen de hecho y prctica-
mente su correlativo en el aludido sistema.
Otro de los intentos, que a la vez sirve de argu-
mento a los neomsticos, es, como quedadicho, la sim-
plificacinde la psicologa religiosa , reduciendo los fe-
nmenos msticos a la categora comn de actos pS-
quicos sobrenaturales. De ah su aspiracin constante
a interpretar los actos de ms subida mstica como no
extraordinarios: y susceptibles de entrar en la norma
vulgar que se establece.
Un procedimiento tal, que es un sistema a priori
respecto de los hechos y de la verdad histrica que
les cOl'l'esponde, no puede menos de resultar en con-
tradiccin con ellos si pretende explicarlos, o consi-
go mismo si dejase de ajustarse a lo que los hechos
exigen. Y ambas cosas tienen lugar en nuestro caso,
ya que existen fenmenos de contemplacin que la
neomstica se ve forzada a dejar fuera de su misticis-
mo (precisamfJnte aquellos que son ms elevadlls y
prodigiosos), mientras otros es menester quebrantar-
los para hacerlos reducibles a los moldes sistemtica-
mente impuestos.
-204-
. Uf. De esto que acabamos de indicarresulta que
encontrarse una simplificacin de la psicologa
relIgIosa en la teora aludida, slo se encuentra una
de la 'psicologa mstica en aquello que se
traducir indebidamente por la psicologa or-
y una absoluta negacil.!. e incapacidad expli-
rspecto de los fenmenos no ordinarios, que
son Justamente los nicos que requieren en especial
ser y cuando se trata de la psi-
cologra relIgIOsa y SIngularmente de la soorenatural.
teora mstica que excluye los fenmenos
mas sIg.mficados de la contemplacin y de la oracin,
reconocIendo no obstante la existencia de los hechos'
y al mismo tiempo dar as por solucionados los
blemas que suscita la psicologa en el misticismo
cual tales hechos no existiesen, o estuviesen
prendIdos en la solucin que los aisla es a la verdad
. '
cosa peregrllla y bien poco merecedora de pesar su
valor en crtica doctrinal y cientfica.
No cabe, pues, colocar en la fase contemplativa
a que de referirnos la forma propia y nota
caractenstIca de los estados msticos. Y en conse-
cuencia es necesario buscarla en la otra fase de fen-
menos r,eligiosos que queda sealada, en la suprema
categorm de los actos psquicos de la vida sobrenatu-
ral. Es decir, que el distintivo especfico de los fen-
menos msticos no en la contemplacin simple-
.como tal, SInO en que a ella corresponda el
de presencia, o la inltlicin JI experien-
dwino, de que antes hemos hablado, para
dIstlllgUlr esta forma de conocer de la forma abstrac-
liva que es propia de la. contemplacin discursiva
!
-205-
ordinaria, la cual desde luego es asctica por su ca-
rcter y procedimiento.
.112. Con todo, aun dada la diversidad de proceso-
psquico de la asctica y de la mstica estrictamente
tal, y por lo tanto de la forma de contemplacin dis-
cursiva respecto de la intuitiva, pueden ambas com-
prenderse bajo la denominacin comn de contempla-
cin mstica, atendiendo no al proceso en s, sino al fe-
nmeno depresencialidady experiencia de lo divino
r
que aunque diverso en uno y otro caso, es sin em-
bargo en ambas una participacin experimental de
Dios. En este sentido cabe hablar de una mstica dis-
cursiva, que es una mstica de la contemplacin or-
dinaria, o una mstica en el ascetismo. Ella est
coustituda entonces, no por el proceso psquico en
que se funda, sino por la experiencia o fruicin so-
brenatural mediante las luces obtenidas, que son a
modo de estancias provisionales para aspirar a mayo-
res bienes. La mstica primaria intuitiva se funda en
la unin con Dios por intuicin. La mstica secunda-
ria !le que hablamos fndase en la unin de Dios en
espritu por sus dones, y por abstraccin.
y he ah como se explica fcilmente de una par-
te, que los antiguos maestros de la vida sobrenatu-
ral hablen de una mstica accesible a todos, a que
todos deben aspirar, y aun es necesario que aspiren,
porque no es ms que la resultante de la vida regu-
lar del esptritu; y de otra parte que se nos mencione
otros estados msticos ms altos, que no es dable al
hombre obtener por los caminos regulares del proce-
so espiritual, sino que constituyen don peculiar de
Dios, ni ofrecido ni concedido a todos los justos, aun
-206-
. .aquellos que alcanzan los supremos pices de la per-
feccin, como puede darlos el ascetismo y sus grados
de contemplacin que hemos calificado de mstica dis-
cursiva. As se encuentra igualmente la razn de que
en todo tiempo se haya distinguido en la Ig!esia una
contemplacin ordinctria sobrenatu.ral, y otra ex-
traordinaria, o no asequible por los medios ordina-
rios de la vida sobrenatural. En esta distincin de
formas contemplativas reconocidas por Padres y te-
logos, hllase un claro testimonio de la distancia que
separa la mstica que hemos dicho de intuicin, y la
que hemos denominado de aspiracin, y secundaria en
cuanto a sus fenmenos (1). Elevar sta a la catego-
(1) Se alcanza sin dificultad por lo expuesto en que sentido
cabe hablar de una mstica ordinaria en nuestra doctrina; que
nunca es en cuanto proceso psquico de perfeccin y de ascetismo,
sino en cuanto reversin en el espritu de los dones divinos que
permiten dentro del grado abstractivo una experiencia dio in a
que guarda analogas con la experiencia tntutica, la ci1.l llllll-
ca es trmino obligado, como fenmeno sobrenatural, de ningnna
funcin propia del espritu, ni elevado ni menos en su orden na-
tural. A la primera forma mstica, esto es, en cuauto contempla-
cin urdinaria, se refieren la recomendacin q ne hacen los grandes
maestros de la mstica para que se ejercite y se obtenga. Unam
eamdemque materiam, ensea RICARDO DE SAN VICTOR aliter
cogitationem intuemur, aliter per atque
aliter per comtemplationem miramur ... CoO'itatio serpit medita-
tis incedit et ut multum currit; autem cir-
cumvolat, et cum voluerit, se in summis librat. Cogitatio est sine
labore cum fructu; in meditatione autem est labor cum fructu;
contemplatio permanet sine labore cum fructu. (Benj. Majo",
1.1, 3). Y este fruto en la contemplacin que es su valor mstico,
consiguiente a la labor personal, es igualmente reconocido por
S. AGUSTN como por S. BUENAVENTURA, por ALBERTO MAGNO como
-207-
ra de la primera, como tipo nico contemplativo, es
rebajar la, priniera a la categ-ora de la segunda, anu-
lando totalmente su carcter psicolgico y la signifi-
cacin teolgica que le corresponde, puesto qne el
proceso de 105 rdenes respectivos no se encuentra
por GERSON, y por STA. TERESA como por S. JUAN DE LA CRUZ,
S. FRANCISCO DE SALES, etc. Pero en ello no hay nada que exclu-
ya otro de unin ms singular y principalmente mstico,
que ellos mismos reconocen.
Se advierte desde luego que la contemplacin de que se trata
es de elaboracin personal con la cooperacin de la gracia, y
constituye una obra progresiva del espritu. Estos dos caracteres
bastan para distinguir la mstica de aspiracin que as se elabo-
ra, de la mstica intutiva, que procede de contemplacin no ad-
quirida, ni progresiva, segn las normas naturales del espritu.
Las palabras citadas de R. DE S. VICTOR dicen harto claramente
una forma de contemplacin distinta de lo. ltima mencionada.
Sus ideas son eco de lo.s anilogas de su lIlaestro HUGO DE S. VIC-
TOR, en el cual comienzan a precisarse los distintivos de la con-
. templacin ordinaria y extraordinaria. Y es la escuela de S. VIC-
TOR la que con ms empeo en su tiempo se propone distinguir
los grados de ascensin a Dios, y descenso de Dios a la criatura;
as como sealar el trnsito "de la meditacin a la contempla-
cin, punto que declara y expone con lucidez el mismo RICARDO
DE SAN VICTOR (l'. Benjam. majar. 1. c. 4; y as mismo
Benjam. minor, c. 87). Dicho se est que el trnsito d que se
trata no es sino el proceso ordinario religioso, hacia una contem-
placin que no puede menos de ser de igual categora. En anlo-
go sentido habla ALBERTO :MAGNO de que la meditacin del alma
sobre s misma le sirve de escala para la contemplacin se sca-
lam erigit per quam transeat ad contemplandum Deum (De
adherendo Deo, c. 9). En el ltinel'arium mentis in Deum,
S. BUENAVENTURA hace cosa parecida a los anteriores, y comien-
za por invitar al lector a que medite y tenga oracin para al-
canzar lo que debe ser objeto de su contemplacin, ne forte cre-
dat quod sibi sufficiat lectio sine unctione, speculatio sine devo-
tione, etc." (Prol., 4).
1
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.',.
-208-
jams, ni la posesin de Dios tiene en uno y otro ca-
so la significacin comn y nica, indispensable para
realizar la fusin intentada. Fusin que el pragma-
tismo realiza a sus fiues de evolucin e inmanencia,
y que, sin tales intentos, otros favorecen en el cato-
Por lo que Ilace a la escuela alemana, es unnime en recono-
cer la condicin diversa e inferior de la contemplacin que es
fruto de elaboracin personal, y viene enlazada con la medita-
cin, respecto de aquella otra que es de carcter
ECKHART, a pesar de sus tendencias unitarias, da un objeto a la
contemplacin como discurso, y otro como intuicin (v.
las obras adelante cits.); ENRIQUE RERPH (el RERPIO espanohza-
do) seala en sus obras, en especial en la Theol. mystica 1. III,
una contemplacin no mstica a la cual se llega por grados, y
que es resultante de la meditacin. Lo mismo hace TAULER en
sus Dio_ Institutiones (tr.lat. de SURIO; y espa. de CUBILLAS).
El C. E. SOSE (Iatiniz. Suso) parte siempre de la existencia de
una contemplacin no mstica como previa a la vida propiamen-
te mstica (v. su Exemplar, el Horologillm sapient., etc.) En
cuanto a RUYSBROECK, de la misma escuela, sus afirmaciones en
el sentido de una doble manera de contemplacin, aparece o im-
plcito o expreso en todas sus obras misticas. (V. OCllDres, ed.
de los bened. de WISQUES; en especial el lib .. de Les sept clo-
tures).
En el s. XVI la tradiein de la escuela de S, VICTOR sobre la
materia es recogida por ALVAREZ DE PAZ (De natura contem-
plationis, l. V. p. Il) yen especial por BARTOLOM DE LOS MRTI-
RES (Comp. Spiritualis doctrina], p. n, c. XII) y el no menos
FR. JUAN DE LOS ANGELES que en su clsico Dilogo de
la conquista del reino de Dio., (Dial. 8), trae las autoridades
de RUGO y RICARDO DE SAN VCTOR, Y 'le GERSON, para mostrar el
ascenso de la cogitacin como pensamiento Dago y sin fruto,
a la meditacin, que es pensamiento proido, y de aqu a la
contemplacin, la cual comienza por no diferenciarse de la me-
ditacin ms que en que sta se hace con fatiga, Ij la contem-
placin con gusto y sin pesadumbre (1. cit.) Es decir, que el
-209-
licismo. Tal es el motivo por el cual se hace indispen-
sable sealar el carcter de la mstica cristiana rigu-
rosamente tal, y de la mstica de aspiracin, y por
analoga, que cabe dentro de la contemplacin as-
ctica.
pensamiento de una contemplacin de proceso y formacin dis-
cursiva en oposicin a otra que no es de origen sujetivo y perso-
nal, es cosa antigua. Y no slo aceptada como base de sistemati-
zacin por tratadistas msticos, sino admitida por telogos, se-
gn la enseanza patrstica (bien que no sistematizada) as grie-
ga como latina, que no es menester traer aqu.
En STA. TERESA es manifiesta la distincin entre la forma
contemplativa de elaboraci6n individual y la de contemplacin
intuitiva; de aqulla se ocupa, aunque sea como preliminar para
sta, en las tres primeras Moradas, donde hace ver la necesi-
dad de la accin y labor personal; a la segunda forma contempla-
tiva dedica las restantes Moradas, que representan la vida so-
brenatural como es dada en el orden de la unin mstica propia-
mente dicha. "Para comenzar a hablar de las cuartas moradas,
dice, bien he menester lo que he hecho, que es encomendarme al
E. Santo, y suplicarle de aqu adelante hable por m, para decir
algo de las que quedan de manera que lo entendais, porque co-
mienzan a ser cosas sobrenaturales; y es dificnltuossimo de dar
a entender, etc. (Moradas Cuartas, cap. 1). Y en efecto todo
lo que sigue prueba bien que se trata de cosa muy distinta de lo
expuesto en las tres }tforadas primeras. Esto mismo declara en
el Camino de Perfeccin, no menos que en varios lugares de
su Vida, cuantas veces se ofrece ocasin de tocar este punto. Y
es de notar, contra la falsa interpretacin de algunos, que jams
STA. TERESA distingue la contemplacin ordinaria de la extraor-
dinaria porque sta vaya acompaada de xtasis y revelaciones,
y aqulla no; antes bien prescinde de todo eso como caractersti-
ca, y se atiene a la naturaleza de los actos segn estn dentro de
la categora humana, o son de categora superior en cuanto no
debidos, al orden comn de la vida sobrenatural comn. El pensa-
miento de STA. TERESA es el mismo de S. JUAN DE LA CRUZ, bien
TOMO 111 14
, \:
l."
r- 210-
1t3. Partiendo, pues, de la condicin intuitiva
mstica, con el sentimiento de presencia que a ella co-
rresponde, es menester antes de estudiar su naturale-
za psicolgica y ontolgica, sealar sus grados, o sea,
elasificar las manifestaciones histricas del misticis-
que no lo sistematice segn el mismo procedimiento. (V. Subida
al monte, 1. lIl, c. 1 sigts.) Lo que diste la alta contemplacin
nnitiva del gran mstico carmelitano para la cual todos esos
medios y ejercicios sensitivos de potencias han de queda atrs
y en silencio, de la otra contemplacin en que entran esos ejer-
cicios, no hay para que mentarlo.
Advertiremos ahora que esa doble posicin psicolgica y teo-
lgica del problema contemplativo, una de ascenso y otra de des-
censo, para usar el lenguaje de HUGO DE SAl'\[ VCTOR, responde a
la clasificacin antigua de mstica activa y mstica pasiva, sig-
nificando respectivamente la una aquel estado mstico que se su-
bordina y depende de la voluntad humana, y la otra, la actuacin
mstica que no depende del humano intento, sino que es dada por
la voluntad divina al alma. No hay para que decir que este mis-
ticismo pasivo nada tiene de anlogo con la mstica quietista,
sino que la denominacin dada significa simplemente que la acti-
vidad humana es nula para alcanzar la intuicin a que aquel es-
tado corresponde. Doble forma que ya se encuentra en los trata-
dos De dioinis nominil)(ls, y Mystica Theol. del Pseudo Areo-
pagita, de donde la tom y divulg el CARD. BONA en su
autorizada Va compendii ad DeUln. Sobre esa distincin
procede la plyade de escritores msticos que formulan simult
neamente el proceso asctico; y aquellos otros que tratan del as-
cetismo con el aspecto contemplativo y no de intuicin, de lo cual
es muestra insuperable S. IGNACIO DE LOYOLA en sus Ejercicios
espirituales. Para concluir, recordaremos que BENED. XIV en su
De Sero. Dei beatijicatione (1. m, c. 26) sienta expresamento
igual doctrina sobre la diversidad de rdenes contemplativos,
como reconocida PQr los msticos, una adquirida y otra infusa,
entendidas all y explicadas segn el concepto que da BRACA.NTI
DE LAUREA (De oratione christiana, IV, c. 3), que es exacta-
-211-
mo cristiano, a los fines de una sistematizacin de su
contenido.
Tomando al objeto como criterio los fenmenos
psquicos en s, y en relacin a la. experiencia de lo
divino, punto central del misticismo, pueden distin-
guirse en el proceso de ste cuatro etapas o momen-
tos histricos capitales, prescindiendo de incontables
matices y variantes que ni son c!lsificables, ni es ne-
cesario se tomen en cuenta a nuestro objeto, toda vez
que se incluyen en alguna ele 1:1s categoras que va-
mos a proponer y que son las siguientes (1):
mente el qne queda expuesto. En e:;w doctrina reposa todo el
sistema del sentimiento de presencio, como intuicin, y su va-
lor real contrapuesto al de la forma di5wrsiva comn a todo co-
nocer natural, y al de la contemplacin no intuitiva que en ese
conocer se funda.
(1) De diversas maneras se ha hecho la distribucin de los
estados msticos; unas veces incluyellflo varios eu uno; otras
contando como categoras distintas la, variedades de uno mismo,
debido a no precisar el carcter psi<:olgico general de los
fenmenos msticos; ni menos el peculillr de cada etapa o cate-
gora. ALVAREZ DE PAZ, ob. cit., cuenta quince grados, que otros
despus reducen a doce. SCARAllIELLl, ob. cit., cuenta a su vez
doce no idnticos con los anteriores, y reducidos por otros expo-
sitores de la mstica. S. ALFONSO DE LIGUORI enumera siete
(Praxis conf. c. IX); y siete encuentra tambin RIBET (La
mystique dio. c. X,I), si bien diversos de los precedentes.
Por el contrario no han faltado quienes redujesen a tres los
estados msticos, y aun a dos, como de hecho lo efecta S. JUAN
DE LA CRUZ, colocando a un lado la unin suprema de transfor-
macin, y a otro todo lo que no es esto, y que para l constituye
a manera de prembulo mstico de la etapa suma del misticismo.
Sin duda alguna la norma ms legtima en este puuto ofr-
cela STA. TERESA en el libro de las l'\1oradas. Prescindiendo de
las tres primeras, que se refieren a la forma de oracin ordina-
v'
-212-
1. o Sentimiento de presencia no definida' con
unin afectiva. . '
2. o Sentimiento de presencia definida; con unin
afectiva e intelectiva.
3,.0 Sentimiento de presencia definida, con unin
exttlca, o de transformacin incipiente.
4. o Sentimiento de presencia definida, con unin
de transfusin, o de eficiencia transformante.
114. Las categoras msticas que acabamos de in-
dicar responden desde luego a un proceso psquico y
ontolgico en la vida sobrenatural; un proceso de delS-
censo en el orden ontolgico, en cuanto significa la pro-
ria, las cuatro Moradas restantes responden exactamente a las
etapas de la vida mstica, descritas a maravilla por la
Insigne SANTA y DOCTORA. En ellas, si bien tratando de fijar su
carcter psicolgico, se funda nuestra clasificacin arriba pre-
sentada. POULAIN (Graces de l' oraison c. IU), sobre el crite-
de STA. TERESA hace esta clasificacin: 1.0 unin mstica
mcompleta o de quietud; 2. o unin plena o semi-exttica'
3.
0
unin exttica; 4.
0
unin transformante. Por su parte
DEDOS (Princip.fundament. de la mstica, t. III, c. 1),
con la misma norma distingue: 1.0 oracin de quietud prece-
dente a la unin mstica; 2. simple unin mistica; 3.
0
unin
exttico.; 4. unin tl'ansformante.
una y otra clasificacin se prescinde del concepto de pre-
sencw, que es fundamental no slo por razn de los fen6mengs
psquicos en s, sino tambin para fijar los grados en la unin
que se subordinan a los de la presencialidad. POULAIN da adems
por uni6n plena la semiexttica, cuando a sta suceden otros
grados (exttico y transformante) que van hacia la plenitud. Y
SEISDEDOS SANZ, excluye de la unin mstica la oraci6n de quie-
tud,. qU8 l6gicamente a supriml' su carcter de grado
ms.tIco propIamente tal. Se advierte sin embargo que la clasifi-
cacl6n de uno y otro autor tiene una orientaci6n generallegti-
ma, muy superior a las antes aludidas.
-213-
yeccin de la presencia divina hacia el espritu hu-
mano; y un proceso de ascenso en el orden psquico;
en cuanto expresa la incorporacin mstica gradual
de la criatura al ser divino, elevndose as por enci-
ma del pensar Y del querer humanos a una vida ms
alta y celestial.
Dicho se est que la relacin y nexo en las etapas
msticas sealadas responde a las habituales manifes-
taciones histricas de la vida mstica en su evolucin
progresiva, sin significar por lo tanto enlace necesa-
rio en ellas; que son siempre manifestaciones de un
plan providencial libre respecto de las criaturas, y
por lo mismo de ejecucin y orden libre en Dios. Ni
aun las mismas categoras mencionadas responden a
un tipo especfico fijo para cada una, por lo menos en
su significacin ontolgica; siquiera desde el punto
de vista psicolgico cada etapa tenga su caracters-
tica peculiar, bien que susceptible de ms amplia o
ms restringida percepcin. T)das ellas, pues, pudie-
ran considerarse como grados evolutivos de un mismo
tipo si se atiende a la idea fundamental de la repre-
sentacin mstica; aS como constituyen grados inde-
pendientes cuando se atiende a la forma sujetiva que
cada etapa reviste en su existencia individualizada.
115. Importa ahora a nuestro propsito y a fin de
hacer ver las hondas diferencias que separan elconoci-
miento mstico en el ideal cristiano, del conocer in-
-214-
tuitivo de las escuelas trascendentes en sus diversas
etapas hasta la fase pragmatista, exponer, siquiera
sea someramente, la significacin y valor que los re-
feridos grados representan en orden a la percepcin
sobrenatural de la Divinidad.
categora, en el sentimimiento de pre-
(comprendes eu ella la llamada por los ms-
tICOS oracin de quietnd en sus varias fases) res-
pond.e un estado psicolgico de iniciacin en pre-
senCJahdad sobrenatural y de unin de voluntad o
espritu advierte la realidad de la pre-
senCIa no por percepcin directa, sino por los
dones que Irradian del ser divino, que anegan el al-
ma y le hacen conocer por modo sobrenatural que
Dios est all y que El es el que obra aquella sobera-
na transmisin de felicidad. moviendo hondos afectos
sin dejarse ver del entendimiento humano. En tal es-
yen sus varias gradaciones jntase una sua-
VIdad en lo interior del alma tan grande, dice SANTA
TERESA, que se da bien a sentir est nuestro Seor
bien vecino de lla (1). Pero la misma STA. TERESA
declara que .entonces Dios no se ve ni con los
del cuerpo m con los del alrna, como el anciano Si-
men que teniendo a Dios en sus brazos no vea ms
que un nio. Eu aquel estado se le comunican (al
alma) grandes verdades; porque es esta luz tal que la
deslumbra, para no poder lla entender lo que es luz'
no ve bien al maestro que la ensea, pero
tIende claro que est con lla (2). Al mismo estado
(1) Oonceptos del amor de Dios, c. 4.
(2) Oonceptos. etc., c. 4. lb. Vese criada y mejorada (el
-215-
psicolgico Y mstico se refiere RICARDO de S.VICTOR
De gradib. vial. charitatis) cuando dice: En este
estado el Seor desciende del cielo; visita el alma
sentada en tinieblas ... ; mas le hace sentir su presen-
cia de modo tal que no le muestra SlL rosl1'O ... El in-
flama grandemente ht voluntad, ms no ilumina el
entendimiento. El alma puede, pues, sentir bien muy
Amado, pero, como queda dicho, no le es permitido
verlo, etc.
Resultante de este estado a{ecivo, y de la pre-
sencialidad slo mediata que le corresponde al modo
dicho, es que los fenmenos de percepcin siguen su
curso natural, objetivndose entonces reflejamente la
Divinidad por procedimiento de abstracciones, si bien
con relacin a las manifestaciones psquicas ya sen-
tidas. De ah tambin que la unin mstica no sea tal,
que la inteligencia no quede libre y en condicin de
atender a otros objetos y pensamientos, como asimis-
mo lo advierte STA. TERESA (1).
116. La seguda categora representa un estado
de unin afectiva e intelectiva, y responde a la con-
ciencia de percepcin presencial divina; en ella se al-
canza la visin no fsica ni ontolgica, sino traducida
en valor psicolgico del ser divino presente. Por esto
se ve a Dios no en s, ni en su valor entitativo per-
alma) ... , enseada a grandes verdades, sin ver al Maestro que la
ense. Cosa anloga, sobre El Cantar de los Cantares, c. 4.
(1) Acaece alguna y muy muchas veces estando uuida la vo-
luntad ... ; entindese que est la voluntad atada y gozando, y en
mucha quietud est sola la voluntad, y est por otra parte el en-
tendimiento y memoria tan libres, que pueden tratar en negocios
y entender en obras de caridad. (Vida, c. XVII).
-216-
sonal, sino en cuanto es fuente de operaciones divi-
a la manera que el hombre tiene nocin de s
mIsmo, de su obrar, aunque no ten-
ga otra Idea DI de su constitucin ontolgica ni de su
aspecto. fisico. De la. percepcin de presencia por los
-mtemos propIa del anterior estado, pasa el es-
prItu al divino como principio y causa
de obrar VIsto en la conciencia y posedo como fuente
de efectos; locual se traduce luego en un alto
aprecIO mtelectual y afectivo del soberano Bien que
de. tal suerte levanta y ennoblece el espritu de su
crIatura.
As, pues, en esta categora mstica puede decir-
se no se ve a Dios en cuanto se obtenga de El
una Imagen o representacin definida; pero se ve di-
rectamente como principio dl3 accin, en cuanto se
conoce obrando !ltimamente o como causa de vida so-
brenatural. De esta manera se explica que de una
parte no haya idea especial de Dios en tal estado,
.de, y de otra que se tenga el tes-
tImOnIO mtImo de ver a Dios en la forma dicha. Una
y otra cosa confirman las autorizadas palabras de
STA. TERESA sobre esta etapa mstica en las Mora-
das Quintas (1). '
(1) "Par cerne a m, dice, que la unin aun no llega a des-
espiritual. .. , y ans hace esta misericordia (su Majestad),
que le entienda ms, y que (como dicen) vengan a
vtstas, y Juntarla consigo. Podemos decir, que es allsi esto, por-
que pasa en brevsimo tiempo. All no hay ms dar y tomar, sino
un ver el alma por una manera secreta, quien es este esposo que
ha de tomal'; porque por los 8entidos y pot licias, en ninguna
manera podr entender en mil aos lo que aqu entiende en bre-

117. En la tercera categora se realiza la absorcin
del yo en la contemplacin de;lo divino, de suerte que
queda abolido el ejercicio de los actos
vida de relacin, y generalmente tambIn el eJerCIcIo
de la actividad sensible; si bien este segundo efecto
v!simo tiempo; mas como es tal el Esposo, de sola aquella vista
la deja ms digna de que se venga a dar las manos, como dicen;
etc ... (Moradas s. c. 4).
En elcap. 1 de las cit, l\toradas 5s. pone estas palabras: Fi-
ja Dios a s mesmo en lo interior de aquel alma de manera, que
cuando torne en s, en ninguna manera puede dudar que estuvo
en Dios, y Dios en ella: con tallta firmeza le queda esta verdad,
que aunque pasen aos sin tornarle Dios a hacer aquella merced,
ni se olvida, ni puede dudar que estuvo; aun dejemos por los efec-
tos con que queda, que stos dir despus. (Ntese aqu la dis-
tincin que se hace entre la presencia divina en s, que corres-
ponde a este grado, y la presencia por sus efectos, propia del
grado precedente).
Mas, luego aade la mstica doctora: Pues direisme, cmo
. lo vi? O cmo lo entendi? Si no ve ni entiende? No digo que
lo vi entonces, sino que lo ve despus claro: y no porque es vi-
sin, sino una certidumbre que queda eu el alma, que slo Dios
la puede ponel ... Pues cmo lo que no vimos, se nos queda con
esa certidumbre? Eso no lo s yo, son obras suyas, mas s que
digo verdad. (L. c.) He aqu contrapuesta a la visin propia-
mente tal, la percepcin de Dios en acein, como centro de vida
que se hace presente a la conciencia humana al obrar en lla, sin
dejar de s representacin imaginable. No faltan quienes traten
de apoyarse en estas palabrlls para sostener que aqu se niega
toda visin de Dios, y a uun POULAIN (ob. cit. c. VI) utilizando
una traduccin francesa que desnaturaliza el texto original, las
emplea en tal sentido. Todos los que as! proceden desconocen lo
que es pT'esencialidad psicolgiea y confunden la idea de pre-
sencia con la de e:x:teNoNzacin (sujetiva u objetiva), de la
cual es la primera no slo distinta sino separable, y de hecho se-
parada aun en fenmenos psquicos naturales. Aunque esto no
-218-
no sea substancial en el xtasis sobrenatural, ni sea
tampoco caracterstico y peculiar de ese estado, se-
gn hemos indicado, y veremos luego al clasificar las
variantes extticas. La forma de presencialidad que
se refiere a Dios, es aqu no simplemente de tipo psi-
colgico, sino tambin de tipo ontolgico; de suerte
que no slo se le conoce en su obrar, sino tambin en
su ser en cuanto inteligible para el hombre, o sea en
cuanto traduciOle su entidad en valores representa-
tivos ideales de la realidad divina, adquiridos median-
te la objetivacin de Dios mismo en la conciencia hu-
mana por modo sobrenatural; de modo que no son las
abstracciones las que dan el concepto divino de pre-
sencia como en el primer grado, ni la operacin di vina.
directamente conocida como de Dios, cual en el se-
gundo; es por el contrario el concepto intuitivo de
presencia el que se ofrece como objeto de posteriores
ideas abstractas sobre l elaboradas, y como entidad
en s conocida para apreciar su virtud de accin en la
criatura. El proceso cognoscitivo sobrenatural en la.
primera categoria puede decirse de simple deduccin;
en la segunda es de induccin respecto a la real cau-
salidad divina en el espritu que se conoce en si; pero
es deductivo en CUitlltO al tipo de divina personalidad,
que se construye por ideas humanas. En la tercera
categora de que hablamos, el proceso cognoscitivo es
de pura induccin por presencialidad de la fuen-
fuese, es manifiesto que nuuca cabra interpretar as a STA. TE-
RESA sin acusarla de flagrante contradiccin; pues en el mismo ca-
pitulo y con el mismo objeto vienen las palabras citadas de un
Der del alma al celestial esposo, y de la eficacia de aquella
Dista, tc.
-219-
te divina en la cual y por la cual se ve la de-
sus efectos msticos. No se trata, como es faCIl ad-
vertir, del conocimiento en Dios ,la
ci n de su ser esencial, ni tampoco de vlslO.n Ideas,
en Dios sino de una objetivacin del ser dIVInO den-
tro de 'las ideas humanas, si bien a
do de mayor perfeccin, que hace poslb.le la conCIen-
cia de la grandeza de Dios y de sus atnbntos.
118. En esta categora mstica los fenmeno.s de
presencialidad no recaen nicamente .sobre la entHlad
divina, sino que pueden tener por objeto asu.n-
tos de la vida sobrenatural, sean stos de realIdad hIS-
trica humana (v. gr. la obra de la Encarnacin
Verbo, la Redencin, etc.), sean a la VIda
de ultratumba como cuanto atae a la blenaventu-
ranza o a los bienaventurados. La presencinlidad en
esta categora si bien es de carcter se
ha de decir que excluya la intervenclOn Imagmatlva,
que no es posible en actos cognoscitivos humanos,
la naturaleza misma del compuesto y de las
nes psquicas; sino que sus funciones por lo UlIsmo
que no se trata de reproducir fenmenos del
externo anarecen desviados de la forma y colondo
natural tienen cuando recaen sobre. stos. Esa in-
tervencin imaginativa es de mayor reheve en los ca-
sos de objetivacin de valores histricos, que no son
reproducibles en la conciencia humana SlllO a .travs
de la proyeccin representativa. De est.o prOVIene de
una parte que los msticos hablen de SImple
intelectual, porque en efecto desaparece la conCIenCIa
del conocimiento sensitivo ordinario; de otra parte
que digan que el conocimiento aludido no es claro,
..
. "'/
'
-220-
porque las percepciones no responden al modo de co-
nocer natural (1).
119. Aparecen, pues, como distintivos de esta ca-
tegora psicolgico-mstica: Una percepcin ontolgica
divina, con absorcin del ejercicio regular de las fa-
(1) Acaece, escribe STA. TERESA (Moradas 6s. c. X) cuan-
do el Seor es servido, estando el alma en oracin, y muy en sus
sentidos, venid e de presto una suspensin (xtasis), a donde le da
.el Seor a entender grandes secretos, que parece los ve en el
mesmo Dios (que stas no son visiones de la sacratisima Humani-
dad), ni aunque digo que ve, no ve nada; porque no es oisin
imaginaria, sino muy intelectual, a donde se le descubre,
como en Dios se ven todas las cosas y las tiene todas en s mes-
mo, etc.
De este 'er!J no ver habla igualmente en otros lugares para
significar, como aqu, la representacin ideal enfrente a la ima-
ginativa. Por esto, a pesar de decir en las palabras citadas que
el alma no ve nada, dice tambin lo opuesto; yen el mismo ca-
ptulo declara despus que se trata de verdadera visin, y trae
el ejemplo de lo que vi MOYSES en la zarza para probar que
no es posible explicar todo lo que en el xtasis se alcanza de
Dios. Y no es que en aquel conocer ideal desaparezca toda repre-
sentacin imaginativa, sino que lo que desaparece es toda ima-
gen derivada del mundo externo; y en ese sentido niega STA. TE-
RESA que exista otra cosa que visin ideal, a la manem de otros
grandes msticos, al mismo tiempo que habla de un no ver, res-
pecto a los conceptos ordinarios humanos. As en su 2. a carta al
P. RODR. ALVAREZ, confiesa haber visto las Personas de la San-
tsima Trinidad tan claramente como habia visto al citado P. y
al P. Provincial; aadiendo despus que sin embargo no las vi
ni con los ojos del cuerpo ni con los del alma, esto es, mediante
la intelecci6n como naturalmente se conoce.
De una manera anloga al ver y no ver de STA. TERESA se ha
de int!:'rpl'etar lo que ensea S. JUAN DE LA CRUZ al decir de una
parte que el alma percibe a Dios y a las cosas en Dios, mientras
en el mismo lugar declara que en la percepcin dicha no se quita
-221-
cuItades humanas; y una ms estrecha e ntima unin
entre la Divinidad y la criatura, correspondiendo a
la forma de presencia superior a la de los grados
precedentes.
120. La cuarta categora representa el grado su-
l velo de la fe- es decir, qu la visin divina se realiza de un
e, .. h
modo sobrenatural, pero utilizando los factores cognoscitivos u-
manos, de modo que en el conocimiento aludido se mantiene el
tipo genrico de conocer, que no quita la fe, cual en
la intuicin estricta y en la visi6n beatfica por consiguiente .
El lugar a que aludimos, y otros anlogos citarse,
es de La llama de amor viva. En la Declaractn a la Can-
cin IV:
Cun manso y amoroso
Recuerdas en mi seno,
Donde secretamente slo moras;
y en tu aspirar sabroso, etc.
escribe S. JUAN DE LA CRCZ: Es tanto lo que (el alma) conoce
ser Dios en su ser con infinita eminencia todas estas que
las conoce mejor en este su principio, que en ellas mtsmas.
y este es el deleite grande de eite recuerdo, que es conocer por
Dios las criaturas, y no por las criaturas a Dios, que es
conocer los efectos por su causa, y no la causa por los e!ectos.
Estas palabras que parecen escritas por un ontologtsta,
entraan sin embargo nada de ontologismo, no s610 porque se
trata de un conocer sobrenatural (lo cual bastara para aislar ra-
dicalmente la. percepci6n mstica de la de sino
porque la visi6n mencionada es ms proyectwa que mtultlva, o
sea constituye una manera de aparicin divina al humano
elevado (la remocin de velos de que hablan los mstiCOS), en or-
den a la grandeza y soberana omnipotente de Dios, como de-
ms visiones extticas en orden a otros atributos u otros IDlste-
rios, que no hacen incompatible la claridad de lo que se
oon la obscuridad de lo que deja de conocerse. A eso viene a
parar lo que despus (1. cit.) aade S. JUAN DE LA .cAs
como quien abrindole un palacio ve en un acto la emInenCia de
....
-222-
premo de las comunicaciones msticas. La unin tmns-
f01'mante es la consumacin ms alta en el orden hu-
mano de las comunicaciones divinas,sobre todo de las
comunicaciones conscientes. La presencia divina no
se ordena primariamente en esta ltima etapa a la
visin de Dios en s o en sus dones, sino a la parti-
cipacin vital sentida y advertida espiritualmente de
los dones divinos; a una compenetracin psquica de
la vida divina en la vida humana, en cuanto los ac-
tos humanos son realizados no slo en la esfera so-
brenatural e informados por la gracia, sino tambin
vi vificados por modo especial mediante la accin divi-
na, mereciendo as singular aceptacin ante Dios, y
una especie de intercambio entre los actos perso-
nales aceptados divinamente y las larguezas divinas
que en retorno se conceden al hombre. La denomina-.
la persona que est dentro; y ye juntamente lo que est hacien-
do, Yas lo qne yo entiendo, como se haga este recuerdo y vista
del alma, es que le quita Dios algunos de los muchos velos y
cortinas que ella tiene antepuestos, para poder ve: lo que l es:
y entonces tradcese y divsase (aunque algo oscuramente,
porque no se quitan todos los relos, pues queda el de la Fe)
aquel rostro divino lleno de gracias; el cual como todas las cosas
est movieudo con su virtud, parece juntamente con l lo que
est haciendo, y ste es el recuerdo del alma, Se ve bien por es-
tas palabras cual es el sentido no intuicionista que ha de darse a
las primeras antes citadas,
Dbese ahora notar que STA, TERESA en la Morada 6s, (esto
es en la categora exttica), no slo no hace incompatble la in-
tervencin imaginativa con esta categora, sino que supone la
accin ordinaria de la imaginacin en los casos de objetivacin
descriptiva en el xtasis, o sea cuando el Seor tiene por bien
de mostrarle (al alma) algunos secretos, como de cosas del cielo
J visiones imaginarias, (lb, cap, IV,)
-223-
-cin de umon tmnsfnTmante significa esa vida
participada de la Divinidad con la conciencia de
la transformacin del entender y querer de la cria-
tura (1).
121. La base teolgica y psicolgica de este fen-
meno mstico es la idea misma de la teora de la gracia
enorden a la elevacin de los actoshumanos,yen cuan-
to el estado sobrenatural se explica ontolgicamente
como una paTticipadn analgica de la naturaleza
divina, capaz de hacer al hombre sujeto de actos me-
ritorios de la visin celeste, Las diversas opiniones
e interpretaciones que caben en este punto, segn
oportunamente veremos, pueden igualmente tener
lugar en la explicacin de la unin mstica trans-
formante, .Mas aqu, a nuestro intento, basta con-
signar la naturaleza peculiar de la llnin de que
(1) S, JUAN DE LA CRUZ comentando el verso: -Oh llama
de amor' oiDa- dice que esta llama (que es smbolo de los efec-
tos en la unin transformante), es el E. Santo, al cual siente ya
el alma en s, no slo como fuego que la tiene consumida y trans-
formllda en suaye amor, sino como fuego que ardiendo en lla,
echa llama, y aquella llama baua el alma en gloria y la refresca
con temple de vida eterna .. , y la diferencia que hay entre el h-
bito y el acto, hay entre la transformacin en amor y la llama de
amor, que es la que hay en el madero inflamado y su llama, que
la llama es efecto del fuego que all est, (Llama de amor
viva, Canc, 1.
a
)
La unin transformante la significa el insigne mstico por un
contacto substancial, que se ha de entender ms bien como sm-
bolo, quo en rigor cientfico: Esta unin, escribe, es toque de
sustancias desnudas, es a saber, del alma y de la Divinidad,
(Cntico espirit, Canc, 19), De toque 8w!tancialsimo entre
la sustancia de Dios y la sustancia del alma, la califica tam-
bin en la Llama de amor viva, Canco 1.
a
, vers, 4,
,t(
.
-224-
se trata, y sealar sus distintivos y propiedades,
sega se desprende de lo expuesto. .
Las propiedades concomitantes al estado
gico-mstico mencionado se reducen a las
guientes: La. Sentimiento habitual de presenca dt-
vina, y unin consiguiente de la conciencia con
Dios.
2. a. Visin habitual representativa de la Divi-
nidad o de alguno de sus misterios. Hablamos de
, . .
una presencia y visin habituales, nI uno. nI
otro fenmeno se realizan en acto no mterrumpIdo
y permanente. Antes bien, como notan los
y en especial STA. TERESA, son fenmenos que tIe-
nen sus intermitencias, aunque no sean duraderas,
ni quiten el habitual estado de visin y presencia.
122. Dos cosas son de notar en los distintivos a
que venimos de referirnos. Una que atae al senti-
miento de presencia, es que a pesar de tratarse aqut
de un grado superior al de la unin exttica, sin em-
bargo no ocasiona la forma de xtasis; que si puede
existir es con independencia de la unin transfor-
mante.' La presencia que corresponde a esta ltima
etapa de unin mstica ms que representativa, es de
cooperacin silenciosa reconocida, intima a la con-
ciencia, a la manera arriba sealada. El alma ve en
tonces a Dios como su circulo de accin, y lo encuen-
tra tambin constituyendo el centro de sus movi-
mientos y afectos, sin que ello impida, como suced.e
en el xtasis las manifestaciones regulares de la VI-
da y sus Por eso STA .. que
entonces est el alma como si hubIese dIVISin en
ella, y aun aade que se ven cosas interiores, de
-225-
manera que cierto se entiende hay diferencia en al-
guna manera, y muy conocida del alma al espritu.
(Moradas 7s c. 1) (1).
Otra cosa debe notarse respecto de la visin de
misterios divinos. y es que sta para que pueda de-
cirse propiedad de la categora de unin lransfor-
mante, ha de subordinarse e ir unida a la forma de
presencialidad ya descrita; pues si existiese como
puede existir aquella visin sin este sentimiento de
presencia, no probara nada respecto del estado ms-
tico transformante; ni aun por si sola, significara
ningn estado mstico, siendo como es un manifiesto
que las revelaciones .Y las visiones en s, no consti-
tuyen categora mstica alguna, y pueden existir y
existen en el estado no mstico.
La visin de que se trata (generalmente se refie-
re a la divina Trinidad), es como una extensin en el
(1) Explicando la aludida "presencial> (as la denomina tam-
bin STA. TERESA), pone el ejemplo: "Como una persona que es-
tuviese en una muy clara pieza con otras. y cerrasen las venta-
nas, y se quedasen a oscuras, no porque se quit la luz para ver-
las y que hasta tomar la luz no las ve, deja de entender que es-
tn all". (Moradas 7s. c. 1).
La distincin que seala STA. TERESA entre alma y espritu,
la cual acenta en otros lngares, es evidentemente un simbolis-
mo aclaratorio; no menos, que el decir que el alma sea diferen-
te cosa de las potencias, para explical' como Dios toca en el cen-
tro y substancia de aqulla sin intermedio de stas. Ni tal dis-
tincin es doctrina segura y cierta para fundar en ella los toq ues
divinos aludidos, ni es necesario sostenerla a ese fin, ni aun sos-
tenida resuelve nada al objeto, porque si la substancia anmica
no puede ob'ar ni sentir sino mediante las potencias, toda accin
en que stas no intervengan es una accin nula, e intil todo
empeo en querer prescindir de llas.
TOMO 11/
15
-226-
sentimiento de presencia, y un reflejo de las comuni-
caciones eH. la unin transformante (1).
123. Hemos advertido ya que los grados de per-
cepcin mstica que acabamos de sealar responden
solamente a las etapas capitales del proceso psquico
y teolgico, que son las lneas generales que cierran
el crculo de las divinas comunicaciones. Pero dentro
de ese crculo no slo son mltiples y variadsimas
las gradaciones con que se ofrecen los fenmenos
msticos, sino que aun esas mismas etapas funda-
mentales, ofrcense con matices y aspectos muy
varios, que si no obstan a la clasificacin hecha, no
por eso dejan de ser dignos de que se tomen en
cuenta al formular la teora de las intuiciones ms-
(1) El proceso de esta comunicacin presntalo STA. TERESA
en tres fases. En la primera quiere ya nuestro buen Dios quitar
las escamas de los ojos, y ... por cierta manera de representacin
de la verdad, se le muestra la Stma. Trinidad, todas las tres
Personas, con una inflamacin que primero viene al espritu, a
manera de una nube de grandsima claridad. En la segunda,
quiere Su Majestad mostrarse a el alma por visin imaginaria
de su sacratsima Humanidad. Si bien aade: A otras personas
ser de otra forma. En la tercera, aparcese el Seor en este
centro del alma sin l'isin imaginaria, sino intelectual, aunque
ms delicada que las dichas, como se apareci a los Apstoles sin
entrar por la puerta, cuando les dijo: Pa;c vobis. Moradas 7s.
c. 1 y 2). Ntese el carcter imaginativo que se mantiene en las
dos primeras formas de visin, y que falta en la ltima; si bien
la misma visin intelectual no puede menos de tener su forma
representativa, como ya hemos notado atrs; pero es representa-
cin que se forma sobre la idea, y por lo mismo en cierto modo
espiritualizada, mientras por el contrario las dems representa-
ciones derivan de las cosas, y sobre. ellas se modela la objetiva-
cin de la idea.
-227-
ticas. He aqu algunas observaciones referentes a.
1icho punto: .
1. o La elaboracin mstica, en cuanto resul-
tante de actuaciones psquicas humanas, reviste la
forma individual con que stas se ofrecen. En ese
sentido todos los grandes msticos son siempre crea-
dores de una modalidad peculiar suya dentro de los
fenmenos generales del misticismo. La influencia
psicolgica revlase ah tan indefectiblemente que
no es posible reducir a un tipo nico en sus matices
las diversas creaciones msticas, aun de aquellos
maestros que pertenecen a una misma escuela doc-
trinal.
2. o Si bien esta modalidad mstica es privativa
de cada uno, y no deriva de principios tericos, sino
de la propia e ntima experiencia de lo divino en la
conciencia individual, eso no obsta a que en sus
lineas fundamentales el tipo peculiar psicolgico se
haya modelado segn enseanzas y teoras determi-
nadas, a manera de educacin y formacin del esp-
ritu, sin conexin alguna necesaria con las posibles
futuras actuaciones msticas.
Ni la psicologa mfstica de STA. TERESA, p. ej.
se confunde con la de S. JUAN DE LA CRUZ, ni la de
uno y otro con la de S. FRANCISCO DE SALES, sin em-
bargo de que sus enseanzas sean traducibles por un
sistema comn ide<rlgico y psquico. Menos todava
es posible confundir los matices de la mstica de RUYs-
BROECK, y de los msticos germnicos. medioevales
no ya con los antes mencionados, sino ni con los
msticos latinos de ndole terica semejante. Yeso
no obstante S. JUAN DE LA CRUZ (que estudi6 a.
".'.', ,
-228-
STO. TOMS, aS. GREGORIO y otros Padres) revlas0
formado sobre los conceptos del Pseudo-AREOPAGITA,
al igual que segn esos mismos conceptos aparecen
elaboradas las doctrinas de los msticos platonizan-
tes latinos y germanos ltimamente aludidos.
3. o El orden en los grados de presencia divina
que hemos sealado, si bien responde al proceso
lgico, y al histrico en muchos msticos, sufre
no obstante sus desviaciones como consecuencia de
las influencias psquicas de que hemos hablado, y
de la misma actuacin divina que en una u otra for-
ma en aqullas se revela. Tambin es de notar que
no todo alto misticismo recorre todos los grados
sealados, sino que a veces se detiene en alguna o
algunas de sus formas de modo estable.
4. o La intuicin mstica cristiana, en cualquie-
ra de los grados sealados, aun en el ms elevado,
se realiza siempre sobre un plano de conciencia di-
verso al de los fenmenos comunes cognoscitivos; de
tal suerte que aun la absorcin del espritu en Dios,
y la divinizacin del obrar en el ho mbre (fenmenos
los subidos de la p/'esencialidad divina mistica!,
no significan jams ante el mismo que experimenta
tales transformaciones, una desaparicin del yo hu-
mallO ni personal ni ontolgicamente considerado,
sino un desdoblamiento virtual, operativo o cognos-
citivo de los actos de conciencia; hasta el punto,
segn hemos dicho, de que esos estados de ms alta
transfusin, vengan a ser los ms compatibles con
los actos de la vida natural ordinaria.
Es esta una diferencia capital que sellara el in-
tuicionismo cristiano de las dems tesis msticas
-229-
trascendentes y unitarias de cualquier gnero; pues-
to que en ellas la intuicin mstica, y la absorcin
del yo en lo infinito se identifican.
6. o No se han de confundir los fenmenos ms-
ticos en cuanto hechos, con las formas de interpreta-
ein terica que de ellos puedan hacer ]os msticos
mismos segn las ideas doctrinales que antes hu-
biesen recibido. Estas discrepancias ,de teora harto
manifiestas entre los que profesan ideas platonizan-
tes o neoplatnicas respecto del conocer mstico, y
los que se apartan de tales sistemas, hace que apa-
rezcan a primera vista distanciados entre s fenme-
nos fcilmente reducibles a una categora comn de
intuiciones msticas.
Cual sea la interpretacin que a los hechos en su
variedad histrica corresponda dar, es punto para
ms detenido examen, del cual vamos a ocuparnos en
el captulo siguiente.
"
- - - - - ~ ~ -
CAPiTULO VII
Las teoras acerca de la intuicin mstica.
Sumario. Origen del sistema. mstico cristiano. Tres aspectos del
conocer mstico en los tiempos primitivos de la. Iglesia.. La. msti-
ca. ortodoxa. La. intuicin mstica gnstica. La intuicin mistica
pseudo-apocalptica. Las adaptaciones del sistema ile FIL_, y
principales conceptos filonianos en la materia. La representacin
teolgico-mstica del origenismo y del p1'iscilianisrno. La doc-
trina priscilianista y sus factores. La Ascensio Isaiae como sn-
tesis de la intuicin filoniana y pseudoapocaliptica. Las primeras
manifestaciones sistemticas del misticismo cristiano. Las Odas
de Salomn, su origen y su naturaleza. El sentimiento de pre-
sencia como Gentro de las teorias sobre la intuicin mstica. Tres
escuelas de interpretacin. Orientaciones de la escuela teolgica;
id. de la ontolgica; id. de la psicolgica. Aspecto ortodoxo y
heterodoxo en las teorlas de carcter ontolgico y psicolgico. El
problema de la realidad de las intuiciones. Crtica del sujetivis-
mo en orden al problema de la intuicin mstica. La teora del
pragmatismo respecto de los fenmenos msticos, y sus variantes
en el c o n c e p ~ o de subconsciencia. El subconsciente amorfo evo-
lutivo, y su crtica: el subconsciente tpico subliminal; el subcons'
ciente tpico graduado; y crtica respectiva. Normas de interpre-
tacin legtima en los fenmenos msticos. La orientacin propia
de una teora aceptable en la materia. La intuicin y la abstrac-
cin seg:! las diversas escuelas, en los fenmenos msticos. Doc-
trina que ha de sostenerse. El aspecto psicolgico de las intuicio-
nes msticas, y nuestra doctrina sobre este punto.
:I
124. A la. manera que el ascetismo es natural
proyeccin prctica de los principios de la creencia
en el cristianismo, aunque luego venga a sistemati-
zarse con ideas filosficas de vario origen, as tam-
bin la forma del conocimiento mstico se ofrece como
eflorescencia espontnea y lgica dentro de aquellos
principios siquiera en cuanto teora viniese a asociar-
se a factores mltiples yuxtapuestos; pero sin que en
ningn caso ni en cuanto doctrina, ni en cuanto sis-
:::."'.
- 232-
tema, hubiese de convertirse en norma de verdad teo-
lgica o factor de crecimiento dogmtico. Antes de
entrar en el estudio de las teorias msticas, hace a
nuestro objeto sealar los principios y carcter del
sistema mstico cristiano.
Los principios del conocer mstico cristiano apa-
recen, en efecto, con la constitucin misma del cris-
tianismo, como formacin psicolgica colateral con-
comitante a la formacin teolgica y a los principios
sobrenaturales de creencia. El evangelista S. JUAN, Y
el apstol S . PABLO son los ms significados entre los
primeros representantes de la actuacin mstica del
. . ,
VIVIr su propia vida en Cristo, gozando de las divinas
comunicaciones, y de las celestiales visiones. El ideal
del cristianismo en la tierra, que est en realizar la
unin del hombre con Dios mediante la gracia, ha-
cindole as participante de algn modo de la divina
naturaleza, divince consortes natUI'{E, ofrcese en
gradaciones diversas por la comunicacin de los do-
nes sobrenaturales hasta terminar en los fenmenos
de la visin mstica. De ah que as como la realiza-
cin histrica del cristianismo va acompafiada de una
elaboracin teolgica en que se sistematice de algn
modo su doctrina, de igual suerte a la realizacin
histrica de la vida mstica, no poda menos de seguir
la expresin doctrinal de sus fenmenos y contenido.
Las Odas de SALOMN, los tratados De Exlasi de
TERTULIANO, hoy perdidos, las aspiraciones sistem-
ticas del montanismo a las intuiciones msticas. las
teoras gnsticas, etc., dan idea clara de como s ~ to-
maba en cuenta el conocer mstica y sus manifesta-
ciones.
-233-
125. Tres aspectos capitales podemos sealar en
la doctrina del conocer mstico, segn se nos ofrece
en los tiempos primitivos de la Iglesia: 1.0 El de la
intuicin espiritnal, determinada por el sentimiento
. de presencia di vina, segn las nociones de la mstica
cristiana atrs indicadas.
2. o El de un conocimiento intelectual abstrac-
tivo, a la manera que se nos ofrece en las variantes
del intuicionismo mstico no cristiano.
3. o El de un conocer apocalptico de lo divino,
donde se combinaron con frecuencia la elaboracin
abstractiva de la fase anterior, y los datos histri-
cos bblicos, singularmente segn la norma del Apo-
calipsis de S. JUAN.
La primera de estas tres formas de conocimiento
no natural de lo divino, es lp. correspondiente al tipo
de la mstica que hemos denominado teolgica de
cuyo estudio como teora nos ocupamos en el decur-
so de este tratado.
La segunda forma es directamente filosfica y
est representada en los tiempos a que aludimos por
las doctrinas gnsticas; como luego por el misticis-
mo neoplatnico, y sus derivaciones heterodoxas.
Sin detenernos aqu en la formacin y gnesis dis-
cutidas de los principios que informan la concep-
cin teolgico-religiosa del gnosticismo, de lo cual
tendremos ocasin de hablar en otra parte, basta a
nuestro objeto notar que en el orden asctico y ms-
tico dicha doctrina aparece en su conjunto orientada
sobre la teora de FILN, cuyo influ.jo en el sistema
general teolgico del gnosticismo es indiscutible,
cualesquiera que sean las influencias de otras ideas
-'"
-284-
religiosas en las variantes que aqul nos ofrece.
La idea de un Dios trascendente (de un Absoluto),
a la manera platnica, tipo supremo del Bien puro
en s; y la idea del mundo sensible, contrapuesta a
la de Dios, como tipo de la negacin del Bien y fuente
del mal, son los dos polos entre los cuales gira todolel
cuerpo doctrinal teolgico, asctico y mstico del
gnosticismo, que ha querido vaciar en sus moldes
privativos lo ms substancial del pensamiento cris-
tiano.
126. Alejado as Dios de la materia y del mundo,
queda tambin alejado el hombre de Dios, en cuanto
en la naturaleza humana el cuerpo encierra el es-
pritu, y uno y otro son moradores del universo
creado. He ah el origen de la necesidad de una
de nuestra naturaleza mediante el as-
cetismo que deje, en cuanto posible, libre el esp-
ritu del cuerpo para llegar a lo divino, y la de un
ascenso gradual consiguiente que permita al alma
abandonar la tierra para contemplar las manifesta-
ciones de la Divinidad, en cuanto cabe al hombre
aproximarse a ella. Porque ni Dios puede ponerse
en contacto con el mundo sino mediante otros seres
intermediarios (a ese objeto aparecen los eones),
que constituyen categora escalonada descendente
para relacionar lo Absoluto con lo creado, ni tampo-
co a la criatura le es posible llegar a El, sino me-
diante las gradaciones que se ofrecen en el conoci-
miento de aquellos entes intermediarios, como pro-
yeccin mltiple de lo divino (1).
(1) Como se alcanza fcilmente, el misticismo gnstico es


-285-
. 127. La tercera forma es por su ndole, unmod()
de conocer lo divino por revelacin especial de la mis-
ma Divinidad al hombre, y una simultnea elevacin
substancial del espiritu a la visin de Dios; todo ello
combinado sobre elementos cristianos, singularmente-
bblicos, como hemos indicado, pero juntando con fre-
cuencia otros factores filosfico-religiosos, que sirvie-
sen de base a una interpretacin mstica de la referi-
da doctrina apocalptica.
La literatura de los Apocalipsis apcrifos cons-
tituye el principio de esa manera de conocimiento,
que comienza por ser una imitacin falseada de na-
rraciones bblicas, y acaba por convertirse en un
gnosticismo escrituraro, a modo de variante del
gnosticismo filosfico-teolgico antes aludido (1).
ms especulativo que afectivo e intuitivo, segn corresponde
esa especie de pelagianismo de la inteligencia, al servicio de
un sincretismo semicristiano y semipagano, cuyos elementos es-
tudiaremos en otra parte. Como para conocer el gnosti-
cismo y en especial la literatura gnstica, merecen especial'
mencin el Adversus haereses de S. IRENEoj Philosophou-
mena de HIPLITOj Hcereses o Panarion de S. EPIFANIO, y
De haeresibus de FILASTRIO. Sobre stas y otras fuentes son
de tener en cuenta los estudios crticos de HARNACK, Zur Que-
llenkritik d. Gest. d. Gnosticismus; LIPSIUS, Die Quellen
d. alt. Ket:ergesch. etc.; y antes (1865) Zar
des Epiphanios, del mismo; KUNZE, De historiae
fontibus novae quaestiones criticar. V. asimismo como m-
formacin la ms completa de escritos y escritores gnsticos,
HARNACK, Ge8ch. d. altchriatl. Litt. I.
(1) No pocos de los libros bblicos apcrifos comenzaron,
como es sabido, por ser escritos en el gnosticismo y para la
difusin del pensamiento asctico y religioso gnstico (entre
ellos, el EDangelio de Tomas, y el de Matias, al que alude
':
.i
-236-
pensamiento no ortodoxo, en efec-
to; sIempre que se mtent convertirlo en tesis doc-
trmal, hubo de asociarse a alguna de las mltiples
formas de proceso intuitivo de lo divino, por ascen-
S? o desc.enso, o ambas cosas a la vez, entre el esp-
rItu y DIOS, a la manera ontolgica de las antiguas
escuelas filosfico-religiosas.
Dentro de este gnero de yuxtaposicin filosfi-
co-religiosa puede tomarse como ejemplo la doctrina
OL .. bajo el nombre de 1tocpocaast; Moc't&(otl, como obra
gnostlca muy apreciada; y los Hechos de Pedro, los de Juan,
etctera).
La literatura pseudoapocalptica a que arriba aludimos tiene
su principal representacin en los Apocalipsis ap6crifos de PEDRO
y de PABLO. En las visiones del PseudO-PEDRO revlase la in-
fluencia gnstica y la de tradiciones ora paganas ora judaicas.
El Apocalipsis de PABLO, escrito posteriormente, y ledo hasta
la Edad media, prop6nese entre otras cosas. manifestar y decla.
rar los misterios que vi S. PABLO en su arrobamiento al Paraso'
aunque "te los declare inenarrables, halla soluci6n el
PABLO. distinguiendo en el Ap6stol una enseanza ordinaria J
exotrIca, y otra esotrica y privada. Distinto es sin duda este
Apocalipsis de 'Avocooc'ttXO'l IIocu).otl, o Ascensi6n de PABLO uti.
lizado por el gnosticismo, y que tambin intenta los
arcanos de la visi6n del Ap6stol. La decretal de GELASIO De
l'ecipiend, et nonl'ecip. lib., habla con el de PABLO, de
dos.Apocalipsis hoy desconocidos (Rel:elatio Thomce, y Reoe-
latta Stephani). Del Apocal. de PABLO, v. el texto gr. en Tis.
Apoca1!1pses apocriphce. Verso lato antigua en JA-
Apocrppha anecdota (1893). Dos reducciones latinas pos-
terIores, en H. BRANDES, Visio Pauli. Ein Beitra:: ;. Vi.
sions litteratltr etc. V. asimismo el Apocalipsis de PEDRO en
H. LIETZMANX, Apoer!lpha, I. er. HARNACK, Texte u. Unter-
etc., XIII. Antes, entt'e otros, DIETERICH, Nek!lia,
Bett,.. Zur E,.klarung d. neneuderkt. Petrusapokalypse.
-237 -
que nos ofrece el tratado de la Ascensin de Isaas'
(1); que entre los libros apcrifos de esta ndole fu
uno de los ms extendidos y autorizados en la hete-
rodoxia; utilizado, prescindo de otros, por el gnosti-
cismo, como ms tarde por los arrianos, y de modo
especial pOI' el priscilianismo, que lo divulg en
Galicia 'y en parte de Lusitania, y que despus
(1) La Ascensio Isaiae, ('to "Avocooc'ttxo'/ 'Haoctotl), cuyo
texto griego, compuesto en el S. 1I, fu utilizado por diversas sec-
tas como decimos arriba, aparece conocido por TERTULIANO (De
patient. C. 14); ctalo expresamente ORGENES (in Math. XIII,
57); como a l se refiere S. AMBROSIO, aunque no lo haya
ledo. S. EPIFANIO lo deelara en uso en varias sectas (Haeres: 40,
de Archont.) y vuelve a citarlo S. JERNIMO (In Esaia, 64,4).
Perdido el texto griego, no quedan tampoco de la versi6n la-
tina sino los fragmentos publicados por MAl (de un texto usado
por los arrianos), y los de GEISLER. Pueden verS3 ambos como
apndices en la edici6n etipica de la Ascensio Isaiae publicada
por DILLMANN.
El texto etipico a que acabamos de referirnos, aparece como
una sntesis de tres pequeos tratados distintos, que vinieron a
yuxtaponerse o enlazarse en un solo libro. Pero tal como aparece
sirve perfectamente a nuestro objeto. La edicin primera del tex
to etipico, con versi6n latina e inglesa (Ascensio Isaiae vatis,
etc. Oxon. 1819) dbese a RIC. LAURENCE. Sobre el mismo ocup6-
se luego GESENIURS (Commentar b. den Iesaia) cerno ms
tarde GFRORER, EWALD y LANGEN, entre otros. V. en especial la
edici6n critica de DILUIANN, Ascensio [saiae, aethiopice et la-
tine, con estudio minucioso de las variantes eti6picas, muy supe-
rior a la de LAURENCE cit., reproducida sin enmiendas ms tarde
(1840) por GFRORER, Prophetce veteres pseudoepig,.cphi. El
texto eti6pico (Geez) de los primeros tiempos de la iglesia de
Etiopa, es derivaci6n, sin duda alguna directa, del original pri-
mitivo griego.
, ....
-238-
en la Edad media sirvi al misticismo de diversas
sectas (1).
. .128; Mientras el gnosticismo puro aspiraba, a
vaCIar la teologa cristiana en las normas filosficas
Blaboradas uso, dando as al conocer teolgico
una base :ntmcIn natural y de huma-
na de lo dIvmo, las escuelas religiosas no directamen-
te filosficas, pero de base gnstica o platonizante
exagerada (entre las cuales aparece el otigenismo con
sus derivaciones, no menos que el ptiscilianismo
mentado, etc. Xque aspiraban a mantener la tesis teo-
lgica a travs de sus peculiares interpretaciones
vaciaron a la in versa los conceptos filosficos en
normas teolgicas presupuestas. Mas. esa diversidad
de procedimientos llevaba a los resultados
con la diferencia sin embargo de que este ltimo
lado no significaba una oposicin directa con la teolo-
g.ta, ms bien simulaba interpretar que comba-
tIr, mIentras el primero se constitua como sistema
en frente a las ideas centrales del dogma.
En este sistema semi teolgico y semi filosfico
(que recuerda el de la Teosofla judaica, con su c-
b.ala y su misticismo) el conocimiento de lo divino,
smgularmente el conocer mstico, aparece como una
(1) Entre estas sectas medioevales utilizaban dicho libro los
y los Mesalianos en Oriente. Por lo que hace a los Prisci-
ltamstas de Galicia y Lusitania, hallaban en l frmulas perfec-
tamente adaptables al misticismo gnstico que se les atribua.
que tambin habla del uso del aludido libro entre los
espaoles y portugueses, citando al efecto a S. JE-
RNI.HO. dIce qlle el priscilianismo bizo resurgir la Ascensio
Isatae, entonces casi olvidada. (ef. ob. cit. Prolegom.)
'-239-
resultante compleja de elementos Y
-elementos adventicios platnicos y filomanos qu.e
venan a ser como la traduccin cientfica. los
eros para lo cual eran poderoso auxIO el Slm
y la alegora con que el contenido bblico!
teolgico hubo de presentarse. Los .conceptos capl-
tales a que sirvi de vehculo el sentIdo oculto de los
dogmas fueron el de las Y el de los
seres interm,ecliarios entre la DI vlmdad y los
entes que a la vez se completaban con una explI-
cacin ms o menos encubierta dualista del mundo
(con diverso origen en la materiCL y en los seres. es
piritnales), pero el a la ldea
de un alto simbolismo teolgICO como su mterpreta-
dn y exgesis ms selectas. .
129. La frmula primera de esa manera de
suscepcin en las ideas teolgicas presntala el SIste-
ma de FILN, que fu el prototipo y aun la de
las orientaciones de los gnsticos antes aludIdos, y de
los gnostizantes a que ah:mt nos referimos. En FILN
se realiza y toma aspecto definitivo el enlace entre el
judasmo religioso y el helenismo, ste
a la teologa judaica hasta confnndll'se ambos en un
todo de aspecto singular y entonces .nuevo. nuestro
propsito basta recordar su teOl'la DIOS .ultra-
trascendente a lo platnico, sin atl'lbutos m pro-
, .
piedades determinadas, que segn l seran slempre
limitaciones en el puro Se?'.
Cmo esa Divinidad puesta as a distancia in-
comensurable de toda cualidad concreta, de toda
propiedad predicable de los seres, poda convertirse
en cau,sa concreta de los entes finitos y crear el
.
I
.
-240-
universo? Este problema, que antes haba afectado al
platonismo, vena a plantearse de nuevo con igual vi-
gor en la teora filoniana. Para solucionarlo busca FI-
LN una frmula platnico-estoica entremezclada con
conceptos bblicos: las ideas de los seres, existentes
en Dios, como ideas-energas, o fuerzas proyectables
al mundo real finito. Y ese resorte interno de las ideas
constitudo por la energa que le es connatural, hace
que aparezcan objetivndose de uua manera gradual y
escalonada para servir a la Divinidad en la produccin
de las criaturas. Tales ideas-energas son verdaderas
Polencias (desde la Potencia crcculora hasta la ltima
manifestacin del ideal divino en formas determina-
das); ellas se constituyen en mltiples verbos
que son intermediarios de la accin de Dios sobre el
mundo, mediante los cuales obra; la Biblia los denomi-
na ngeles, como los filsofos les llamaron espritus y
genios. Entre estos ve'bos se destaca el Verbo supre-
mo, el Logos por antonomasia, que preside a las dems
Potencias, y por consiguiente es el primer interme-
diario de la accin de la Divinidad sobre el universo.
130. y puesto que la materia informe y catica
(Ar) es eterna (fuente de la imperfeccin y del mal),
la obra de Dios al crear no consiste en la produccin
de la materia, sino en ordenarla, en introducir en
ella el elemento vital de la idect, que le da formt e
inteligibilidad en la medida gradual que a cada
ejemplar corresponde. De ah la categora de seres
desde la esfera ms alta de los ngeles, hasta la
categora de los hombres, y la inferior de los demo-
nios, que no son sino almas malas envueltas tambin
en elementos materiales.
-241-
De la oposicin entre la materia y el espritu
proviene la necesidad del como .de
liberacin y purificador, y el caracter de la mIstlca
como una especie de reconstruccin del ser del esp-
ritu en Dios, del cual es una manera de proyeccin
ideal externa, sin perder la conexin real con su ori-
gen. El xtasis es la de la Div.inidad,
desligada el alma de la materlllhdad que la Clrcuye.
A primera vista se reconoce en ese proceso des-
cendente de las ideas-potencirts, y de las idws-cosas,
el tipo general de los eones g'usticos, y las
ciones eficientes y entitativas anlogas de las doctl'l-
nas gnoslizanlcs.
13/. Desde luego qne en b teora filoniana que-
da en realidad sin solucin el problema q Lle se intenta
resolver a travs de las ide{s-jJOlencins, esto es, co-
mo la Divinidad puede crear las cosas; porque si la
Potencin primera, que es la pJ!t'Jlcin cl'eculom, no es
Dios ni es creada por Dios, es manifiesto que la Divi-
nidad no crea los seres; y si la p()tc1lcia dicha es Dios
o es creada por Dios, ya tenemos a la Divinidad en
contacto con 103 seres finitos, contra el supuesto, sin
el intermedio de las ideas-potencias, que lejos de ex-
plicar la creacin, son objeto directo de ella. Debido
a eso vemos a FILN afirmar unas veces que tales
potencias son creadas, y otras veces que son increa-
das; en unos casos aparecen tomando realidad exter-
na mientras en otros se desvanecen y pierden como ,
ideas en el seno de la Divinidad. Esto mismo aconte-
ce naturalmente cuando se trata de determinar si el
Logos supremo es criatura o no, pues se halla en la
condicin de las dems Polencias filonianas, y con
TOMO III 16
-242-
igual inseguridad se ve forzado a expresarse FILN
respecto de l.
No hay para que decir que las teoras gnsticas
en sus oscilaciones creacionistas y pantestas son
un puro reflejo de la incertidumbre e inestabilidad
del problema platnico-filoniano que acabamos de
sealar, y que en ellas se plantea en frente al credo
dogmtico cristiano. A su manera, y en cuanto caba
disimularlo bajo formas teolgicas en apariencia no
heterodoxas, es el mismo que trataban de resolver los
gnostizantes de varia ndole, y que les llevaba ora a
presentar al Verbo como un ente producido, cual una
Polencia en Dios, ora como una modalidad del Ser di-
vino; no menos que les obligaba a considerar al alma
unas veces como una idea objetivada en Dios, otras
como un ente real aprisionado en la matcria, pero par-
ticipante de la Divinidad, cuyas evoluciones a travs
de las esferas y crculos de los seres, le hacfan lle-
gar al hombre; que por eso el hombre en la contem-
placin mstica, desprendindose de la materia, po-
nase en condicin de llegar a la intuicin divina.
132. Corrientes eran estas ideas entre los orige-
nistas, y de modo especial, prescindiendo de otros,
entre los priscilianista.s. Dos teoras de base teolgi-
ca, con anlogas aspiraciones de simbolismo doctrinal
y de misticismo, segn el tipo teosfico y gnostizan-
te consabido.
La orientacin general de las rcferidas teoras,
en especial del priscilianismo (1), es justamente la de
(1) El priscilianismo ciertamente, tal como es dado conocer-
lo, representa una f ~ s e teolgica y asctico-mstica con adapta-
-243-
una comunicacin teolgica y mstica fundada en la
doctrina de las participaciones filonianas, a la ma-
nera indicada. Y por lo que hace a las condiciones del
espritu humano, P. OROSIO en su Commonitorinm y
S. AGUSTN, De hacresib., nos dicen que enseaban
ciones gnsticas, a la manera arriba seala-da. Los priscilia-
nistas sobre los principios externos de teologa, profesaban pecu-
liar interpretacin de ellos, buscando en los libros apcrifos de
sabor gnstico como el de la Ascensin de Isaas, etc., una
hermenutica peculiar ya de los libros autnticos de la Escritura,
ya de las enseanzas ortodoxas de la teologa. Esta predileccin
priscilianista hacia los libros apcrifos, adems de constar por
mltiples fuentes, la demuestra el mismo PRISCILIANO, quien es-
cribi acerca del asunto uno de sus tratados, el tercero, o sea el
Liber de jide et apocr//pls, donde trata de cohonestar con la
Escritura misma el uso de los escritos bblicos no autnticos.
Desde luego la aspiracin priscilianista no era desechar la Bi-
blia, sino completar su sentido con una significacin ultralite-
ral y de simbolismo trascendente. De ah su avidez en introducir
en la interp'etacin aquel alegorismo exagerado que reprocha
S. AGUSTN (De haeres., 70) en los priscilianistas. El concilio de
Braga (canon XVII) condena las adulteraciones de PRISCILIANO en
la Escritura, y la lectura de los apcrifos, como los usaban los
priscilianistas; (cosa de que tambin los acusa P. OROSIO en su
CommonitoT"illm, y S. AGUSTN, Contra mendac.) Anloga es
la reprobacin de la autoridad atribu da a los apcrifos, en los
denominados cnones del I conc. de Toledo, can. XII. (en MANSI,
t. nI, 1002. Sabido es que los anatematismos y smbolo errnea-
mente atribuidos ora al primero, ora al segundo concilio de Tole-
uo, son en realidad del Libelllls in modum Symboli, de PASTOR
DE GALlelA; y sobre este mismo escrito estn calcados los anate-
matismos del concn. de Brag'a mentado).
Hacemos notar este procedimiento del priscilianismo, no por-
que constituya el error capital de la secta, sino porque en nues-
tro sentir, debe buscarse ah, en la tendencia a una interpretacin
superior de la letra de la Escritura y de los dogmas, la orienta-
-244-
que las almas al proceder de Dios, descendan a tra-
vs de siete cielos o crculos para llegar a la tiera, lu-
gar de combate donde son sepultadas en los cuerpos
bajo el dominio de los poderes malignos. De igual
te, segn los escritores de la poca, y los concilios que
ciu y gnesis del priscilianismo. En eso est la diferencia entre
la tendencia gnstica y la de este linaje de teoras semibblicas
y semifilosficas; porque no comienza PRI:';CILIANO y los suyos por
oponer su doctrina a la doctrina catlica como sistema a sistema.
sino que pretende descubrir dentro del sistema ortodoxo los me:
dios de llegar 8 sus asertos cou slo tra,poller los lmites de 111
letra, y llegar al valor trascendente que encierra el simbolismo
d.e .Ios dogmas. De esta suerte lo que en otras sectas es uu prin-
CIpIO resulta aqu una conclusin.
I
Sin duda las ideas gnsticas que llegaron a prevalecer -en las
priscilianistas no fueron en su origen una base. sino
un a donde se h.a 1.levado interpretacin escrituraria y
Este prOCed1l11Ient mIentras de uun parte facilitaba
la mtroduccin de nuevl\s ideas en forma menos ruidosa de Otl'
't' '1 ' u 1
perml la .oSCI al' entre la letra y sentido ortodoxo, y el simbolis-
mo y sentIdo trascendente, seglnll\s circunstancias, y segln las
personas con quienes se tratl\se.
Prescindiendo de los diversos errores atribudos a PRISCILIA-
NO Y su secta (el catlogo de los ms sl\lientes hllase en los aUIl
tematismos del conc. de Braga citados), a nuestro objeto basta
notar que los principales de, donde los otros derivan constitn-
yenlos ideas: de la uo creacin de la materia en si)
por la suprema, siuo por uu ser subordinado; y la ne
las emanaCIones o gradaciones intermediarias de la Divinidad
hasta llegar al hombre, complemento de la precedente. Dicho se
est que en una profesin de fe segn el credo catlico no ca-
be ninguno de esos conceptos; pero cabe profesar simbolicameu-
la fe en un Dios creador, y luego convertirla para los ini-
ctados en tesis de un doble valor ocnlto y teosfico: un Dios
de la materia, subordinado a la Divinidad suma; y uu
DIOS cnador de la eutidad espiritual que desciende por catego-
ras y participaciones hasta el alma humana.
-245-
condenaron las doctrim\s priscilianistas, sostenan
stos que el alma era algo divino, como una proyec-
cin de la Divinidad, a la manera gnstica y filonia-
na. Hrec prima sapientia est, deCa en una de sus
epstolas PRISCILIA!\O, segn P. OROSIO, in animarum
De igual suerte la confesin externa de la Trinidad no era in-
compatible con una interpretacin privativa en la secta, que con-
virtiese (de conformidad con las ideas indicadas) a las personas
divinas en modalidades puras de la Divinidad suprema Y abso-
luta. As vena a convertirse la Trinidad en el conjunto de for-
mas subordinadas a la eutidad suma de que depeuden.
De todo eso (que luegu se aplica fl una Encarnacin sinnatu-
raleza material, y sin persona divina singular que pueda encar-
nar) era acusado PRISCILIANO y los priscilianistas.
El conc. de Braga en el cnon 2. o anatematiza al que diga
con los gnsticos y PRISCILIANO que hay eu Dios una especie de
emanacin gradual que permita hablar de una Trinidad de la
Trinidad; como all se condena el error madalista de la Trini-
dad cn. 1.0). Igualmente lo referente a la naturaleza hnmana en
la Encarnacin; a la dicinidad participada por el alma del
hombre, etc. (V. tambin los anatematismos en el Libellus cit.
de PASTOR); o los llamados cnones del conc 1 de Toledo. En los
mismos escritos descubiertos de PRISCILIANO, aunque compuestos
para el pblico, aparecen frmulas como sta: "Unus deus trina
potestate venerabilis, omnia et in omnibusChristus est sicnt scrip-
tum est, etc. (Tract. II; cr. tI'. VI); donde la Trinidad parece
reducida a una triple modalidad potestativa,'y Cristo como tal,
la personalidad trina, a tenor de lo que los concilios y autores
antiguos le atribuyen. Siu embl\rgo conserva en sus escritos p-
blicos PRISCILIANO la partcula et entre las personas de la Trini-
dad, de cuya supresin le acusa P. OROSIO en el Common. cit.
(V. KNSTLE, Ar.,tipriscil.; y HILGENFELD, Zeitschrf. fr u:is-
senschaftl. T heol. -1892-, que cree descubrir en los mismos
escritos hallados de PRISCILIANO los principales errores que se le
atribuyen) .
Ntese que el dualismo priscilianista acerca del origen diver-
-246-
typis divinarum, virtutes intelligere natural (segn
otra lectura, in animanun typis, divinarmn vir-
tutum intelligere nalnramJ, et corporis dispositio-
nem. In qua ligatum videtur coelum et terra etc.
(Commonit. cit.)
so de la materia (como mala), y del espritu y seres espirituales
(como. que palpita en todos los errores de la secta, y qne
es tesIs radICalmente gnstica (platonizante), envuelve ya la idea
central que se desarrolla en el maniqueismo, de que tambin apa-
recen acusados los priscilianistas. Pero en realidad no era me-
nester la maniquea para que los priscilianistas llegasen a
las afirmacIOnes. que se les atribnyen; siendo perfectamente expli-
cable fuesen temdas por derivacin maniquea, dadas las seme-
janzas de hecho, y el tratarse de secta entonces viviente. Por eso
no slo creemos justificable la afirmacin de HARNACK (Dogmen-
geseh. 1), que no se puede demostrar la influencia maniquea en
el priscilianismo: sino que juzgamos que de haber existido compe-
netracin entre priscilianistas y maniqueos, uunca debera decir-
se y de principios, sino, a lo ms, de simple
aphcaclOn y practicas secundarias. Porque las ideas pl'iscilianis-
tas aparecen d.e tl suerte ligadas a ideas gnsticas, que ni exigen
otn fuente, m de otra manera seran fcilmente explicables tal
como son conocidas.
Puede, pues, admitirse o no la personalidad de MARCOS DE
MENFIS, introductor en Espaa de las creencias maniqueas segn
referencias antiguas; y la de sus denominados primeros dis-
Clpulos AGAPE y ELPIDIO, a quienes se le atribuye haber impues-
to a PRISCILIANO en las ideas de MARCOS. Pues sean cuales fueren
los orgenes en Espaa de los conceptos evidentemente gnsticos
q?e y concilios impugnan como del priscilianismo, nada
slgDlfican respecto de ellos la personalidad o no personalidad de
stos o aqullos importadores maniqueos.
. que tenemos por muy probable es que supuesta la realidad
hlstl'lca de MARCOS DE MENFIS, y de hltber influido en PRISCILIANO,
fuese aqul maniqueo, sino gnstico, aunque debido a la afi-
mdad de conclusiones entre ambos errores, aparezca denominado
-247-
El pL'oceso de las participaciones ideales al dar
al hombre un elemento divino, le pona en condicio-
nes de aquella intuicin mstica que haca de todo
gnstico un hombre superior a los dems mortales.
A la vez por este mismo sistema de idealizacin
maniqueo (as lo llama. S. ISIDORO citando a ITACIO), como se di-
jeron maniqueos conceptos abiertamente gnsticos de PRISCILIA-
NO. As se explicara fcilments el problema del maniqueismo en
la tesis priscilianista, como cosa nominal. aun histricamente, ya
que desde el punto de vista de la teora no hay para qn evocarlo.
Por su parte SEVERO SULPICIO nos da tambin en esto la razn,
declarando gnstico a MARCOS: Primus eam (gnosticorum haere-
sim) intra Hispanias Marcus intulit, Aegypto profectus, Memphi
ortus, etc. (Hii3t. Sacra, lI).
Advirtamos ahora que S. JERNIMO sobre el asnnto confunde
el MARCOS jefe de los marcosianas (gnsticos) del s. \1, con el
MARCOS DE MENFIS (s. IV) de qne se trata. que aun siendo gnsti-
tico tambin, en modo algllDo se identifica con aqul.
Dado el carcter peculiar que hemos dicLo reviste el prisci-
lianismo en su gnesis, no de oposiciun a lIt teologa, sino de
yuxtapo$icin en ella, con orientaciones a un sentido ms alto
y oculto de su contenido, era cosa obligada al mantener la profe-
sin externa de fe no extraa a la corriente. guardar alta reser-
va acerca de su int9rpretacill en la secta, constituyendo as sus
adeptos una. categora peculiar de fieles, especie de iniciados,
como los elegidos entre los maniqueos, y los espirituales en-
tre los gnsticos. Consta, en efecto, que eso aconteca en el pris-
cilianismo; y no es extrao que de ello resultase doble forma de
profesin doctrinal, una exotrtca y pblica, y otra privada y
esotrica. Mas, nunca como dos tipos contrarios de doctrina, a
la manera de otras escuelas sino como dos variantes de un mis-
mo tipo.' Lo que fu la y sus iniciados respecto ne la Bi-
blia y sus sentidos, eso juzgamos nosotros fu el priscilianismo
respecto de la teologa catlica y sus misterios.
De esta suerte, son fciles de explicar las dos posiciones ex-
tremas de la critica respecto a PRISCILIANO Y su doctrina; una, en
-248-
Y divinizacin gradual de los seres, se abra camino
proceso consabido de las entidades leones, Poten-
czas, etc.) en el seno de Dios, doctrina francamente
en el concilio bracarense como propia del
prrsclhalllsmo, eu el cual se enseaba la existencia
que se declara a PRISCILIA:iO gnstico o maniqueo, sin atenuacio-
nes; otr.a, en que se le absuelve de toda heterodoxia, y se le pro-
sImple propugnador de un procedimiento peculiar asctico-
mstIco: A los sostenedores de lo primero, bstales acudir a las
de la doctrina priscilianista, como la presentau los
concIlIOs alltipriscilianistas, y autorizados escritores antiguos.
Los. que afirman lo segundo, buscan su apoyo en los escritos des-
de PRISCILIAXO, y en los escritos antiguos que se abs-
tIenen de acusarlo de hereje.
La tesis primera, que es la ms auticrua prescindiendo de la
. " ,
g neSIS que ofrece el priscilianismo sobre la doctrina teolcrica
1 " ,
co oca en .. eno de las conclusiones netas, y les da ca-
ractel' de prmc,pw.5 en la secta, contraponindola a la ortodo'
xia, como un sistema a otro sistema contrario. (V. LPEz FERREI-
RO, El Pri;3dlianismo (Compostela 1878); estudio el ms com-
pleto sobre el asunto antes del descubrimiento de los escritos de
.
La tesis segunda, que es la ms reciente y favorable a PRIS-
CILIANO, procede a la inversa de la anterior; y colocndose en el
teneno de los principios dogmticos cuya letra reconoca PRISCI-
LIANO con los ortodoxos, prescinde en absoluto de las modalida-
interpretacin, que constituan la caracterstica del pris-
clhalllsmo, y el objeto de sus secretos de escuela, de que uo cabe
dudar. El descubrimiento de los opsculos de PRISCILIANO hecho
por .(P,iscitliani qUa! supersunt, etc. VINDEB. 1889;
Corpus:scrtptor. culo lat., t. XVIII) di6 lugar a ese intento de
rehl!.bilitacin, que despus de PARET (PriscillianllS, ein Re/or-
mator, etc" WRZB. 1891) por modo ms decidido emprendi
BABUT en su Priscillien et le Priscillienisme (1909),
cuyas conclwilOIIes aceptadas pOI' linos, son por otros,
para reponer la tesis antigua y contraria.
-249-
en la Divinidad, de una Trinidad de Trinidad, Tri-
nitas Trinitatis.
132. Y ntese la coincidencia de la evolucin
gnstica o gnostizante de lo divino en el priscilianis-
mo, con la que se nos ofrece en la Ascensio [saine, el,
Pero ni una ni otra opinin est llamada a prevalecer, por
extremadas en sus afirmaciones, ya que segn queda indicado, la
doctrina de PmscILIA:\O no constitua un sistema teolgico en fren-
te al sistema catlico (ni pam tanto parece haber tenido erudicin
y ciencia PRISCILIANO), sino una interpretacin de sentido ocuito
y aun mstico en la teologa, tl'!\ducido en ideas gnsticas ms o
menos transfornH\da:.;. Mas esto no lleva en modo alguno a decla-
rarlo exento de hereja, aunque sus principios de confesin doc-
trinal externa apareciesen ortodoxos, como aparecan en efecto
a algunos en la poca priscilianista, sin que ello fuese incompa-
tible con la profesin no pblica de interpretaciones bien ajenas
al sentido dogmtico catlico.
Aun dado, pues, que los escritos hallados de PRISCIII..\.:iO, no
contengan nada heterodoxo, no demuestra eso lo que se intenta.
Su doctrina pblica no poda ofrecer el aspecto de las reuniones
ocultas de la secta. que con tanto secreto llevahan los priscilia-
nistas; y ya se sabe que uno de sus corifeos, DICTIXO, compus.o
antes de su retractacin, aquel tratado de La Balan;;a,
bra) defendiendo que es lcito mentir con utilidad, y expl'esa-
mente que es lcito meutir sobre religin a todos los que no son
correligionarios en ella (doctrina impugnada por S. AGUSTN
en su tratado Contra mendacium, donde califica duramente
el libro de DICTlNO).
Ntese adems que los escritos existentes de PRISCILIANO,
parte sn sermones ante un pblico (el abulense), prevenido con-
tra l, pues ya entonces se haban divulgado graves sospechas de
su heterodoxia, y otra parte est constituida por memorias
apologticas, destinadas a sincerarse aqul ante la
eclesistica. Ni es posible creer que el priscilianismo apareciese
constitudo sin PRISCILIANO, ni que los concilios celebrados contra
l, con cnones y conceptos muy determinados, fuesen impugna-
-250-
libro apcrifo (de uso, como queda dicho, entre los
priscilianistas) atrs citado como ejemplo manifiesto
de la tercera fOl'ma de intuicin mstica en el cristia-
nismo, donde bajo el carcter apocalptico y so!;re-
natural se mezcla y encubre la parte filosfico-ilumi-
nativa.
ci6n de ideas fantsticas o creaciones imaginarias. Ciertamente
que si la escuela de PRISCILIANO fuse pura escuela de ascetismo
(a parte de que 110 tendra el desan'recoaocido eu los priscilill-
nistas pllra los dems catlicos, n su afu de ocultismo), no hu-
biera aqul recibido la repulsa de personajes de entonces como
S. AMBROSIO, el pontfice S. DMASO, S. MARTN, etc., a quienes
no puede tachrseles de enemigos del ascetismo.
V. como fuentes antiguas, FILASTRIO De haeresibus, 61 si-
guientes; S. JER6NIlIO, Du ciris iUust,.., 121, y Epist. 126 y
133; SULP. SEVERO, Hist. saCN, II; P. OR08IO, Commonit. de
errore priscillian., etc.; S. AGUSTN, Contra mendacium y
De haeresibus; Contra priscil. et origen. Y adems de las
Epstolas de S. AlIBROSIO y MXIMO sobre el asunto, el Libeltlls,
etc., de PASTOR DE GALlCIA atrs aludido. y los escritos de PRISCI-
LIANO descubiertos. V. HAHN, Bibtiolh., etc.; DIERICH, Die Que-
lten ::. Gesch. Priscillians; KNSTLE, AntiprisciUiana; y los
estudios ya citados de BABUT, PARET, etc.
y es de notar la fllcilidlld con que en el momento en que decli-
naba el priscilianismo (cuyo trmino seala DUCHESNE, ob. cit., I1,
en la regi6n gallega de Iria Flavia, y qlle tambin S. LE6N pone
in ipsa extremitate nwndi (Espmla) el in ztltimis hujus pro-
vinciae regionibus), vienen sus favorecedores a afiliarse en el
origenismo; doctrina trada con el De principiis de OR!GENES y
otras obras, por uno de los Avitos, dlil que habla P. OROSIO. Yel
origenismo, enseanza semiplat6nica. y semifiloniana aplicada a.
los dogmas (con el proceso evolutivo ideal-real de las esencias,
desde el seno de la Divinidad hasta las cosas; con anlogo pro-
ceso en orden al descenso gradual del Verbo a travs de las je-
rarquas anglicas, hasta llegar a ser hombre; COIl la idea de la
materia en s mala, y sus derivaciones, etc.), evidentemente re-

En la Ascel1sio Isaiae, en efecto, aparecen
tas las sendas de la visin a por la
de un espritu anglieo, supenor a los dems ange-
les, cuyo nombre no le es dad? a conocer. En
gresin ascendente es conducIdo por aqu?l
's all del firmamento a travs de los SIete cIelos.
;a cada cielo se proyectan las gradaciones de la
en otros tantos tronos simb.licos. \que
recuerdan el escalonamiento de las .dIVlllRS
filonianas), rodeados de eSllritus au?ehcos En
el primer cielo es aun el trono por sl.solo el
lo de la Divinidad; en el segundo CIelo, l?
destcase como algo personal en el trono, SI bIen es
divinidad en categora inferior a los grados que han
de seguir (2).
ft 'aba los mismos errores doctrinales fundamentales que al pris-
y a. PRISCILIANO les eran atribudos. (Cf. LPEZ FERREh
RO, El Prisciliano cit.). . .
La. propa.gaci6n del origentsmo en Gallcla entre los adeptos
priscilianistas venia, pues, a confirmar la verdad a las
. d stos y a. las doctrinas que les eran atflbmdas.
creencias e . .
(1) cY despus me hizo ascender (el espritu anglico)
el firmamento; esto es ya cielo. All he visto el T rono medIO,
y a. su derecha e izquierda estaban espritus. He aqm el text(}
eti6pico:
hiJl1't,ilDA6AT: t 1Ib.
lAI11jf, u u RIJf I Ch.'n-H1D10: 4PJ}hl,: : mGa.?
u7DIltbT I mUD. ! (Ascens. edic. DILLMANN, cap. 7).
(2) y otra vez me hizo ascender al segundo; cielo;
elevaci6n es como de la tierra al cielo y al Y. (alh
como) en el primer cielo a derecha e izquierda esp1l'ltus,.y el
Trono en medio, y la gloria de los espritus del Cielo;
y para el que se sentaba en el Trono en el segundo Cielo, era,
-252-
Aparecen despus los dems cielos cuyo smbolo es el
l1'ono divino, y cuyos tronos respectivos con la corte
de espritus, van siendo superiores a medida que estn
ms elevad9s. En medio de cada trono, la Divinidad,
que a su vez es superior dentro del orden de lo divino,
segn es ms alta la categora celeste, hasta llegar al
sexto cielo. Esa evolucin ascendente de la divinidad
no es en modo alguno sujetiva del supuesto vidente
(IsAAs), sino que es tambin objetiva y real. Por eso
el angel que couduce a aqul a travs de)as esferas
celestes le ordena que no adore ni a los espritus ni
all1"ono de los seis primeros cielos (1), hasta pene-
trar en el sptimo cielo donde se halla la plenitud
de la Divinidad.
133. Despus de ofrecerse as en mltiples cate-
mayor gloria que a todos. En el texto etiop.: JJ}lili: ...
'lD-fl1-:J{"?9" I Oarf.: wt\6t\IJv- : ll}il";:: .ehtDo
1=hOD: 'l\O",.e, rl m*ur :hOD'*tD-{J
-,., f.: 11f.9"1 : mf16"?9" : ODtM1T : mOO"HIC:
"7"hl\: mil.,..,..,. I IIDI\MJt I I oU?.e : l.
Slf1 : lIB"}nc I .l.'" J? J bofll : : 111: I 1.9"if' I
1\-' (lb. cap. 7 cit.)
(1) V anse sus palabras con el contexto:
tDtn1..of!ln"l;t'fI fl-i:: I ODAhb I
flf.ODCI"t I JV\ I I 1t. tia"?" .. I mh.t\ooAllb m",/\,
rrm1flCIAII' >6"111:111:, {Ulff.1 "9"1f1' ,.
,"hh' HA1f11\ 1M: ",..,eh I 11"'116 10"'lf.::- "11-' tlDA
A.,., 'd-I\-: (:,?f+ ,mOD:\1thtIfOO- : OD"}flCh .. ")WC.tfD(.
(lb. cap. 7).
-253-
f 1
divino al llegar al penltimo grado
gor as o, .]' . de mas
cielo) el esplendor de la lumbre lVIna es ya
alta randezit, e ISAAs no pU6de declarar
ue :son tinieblas estas luces que. VlS:O e.n
q. . 1 En este grado de VlSlon de l,t Dlvml-
ClllCO Cle os. . 1 los
d d desaparecen las formas determmauas Ciue
inferiores oste:::ttn. Aqu ntrase.en es-
g ecie de percepcin de luz esplendorosa SIn confines r
p sin que sea visible el foco que la proyecta. Y. e.s
y d sde el sexto cielo en adela n te no hay (esprn-
que e d" todo es
tus) a izquierda, ni trono en me lO, .
aTlicipMin la vi1tualiclad del
P La ltima suprema forma da la ca ,
existe en el sptimo cielo, no es perceptible en
.' ue en la difusin inmensa de luz, en cuyo cen
latente la plenitud del Ser infinito: P.ero des-
us de haber llegado a tan subido COnOClllllento de
i divino mediante las gradltcones ascendentes
all mismo, en la percepcin de la DlVl-
, l' ., de los O"rados descen-
nidad una. comienza a VlSion 1:>
dentes los cualesatl'aviesa el Seor, hasta lle-
gar a hacerse hombre. El espritu acompafia a
ISAAs le hace notar entonces q.ue est,a dotado de po-
der para hacerte, le dice, sublr aqur y a fin
veas esta gloria, y veas transformarse al Senor e
estos cielos y de sus tronos, hasta que se haga como
de vuestra especie, semejante a (1). .
Y en efecto despus de vista la .Luz
en su suprema manifestacin, el pr.oceso
descendente de la Divinidad. Entlende, ISAIAS, y
(1) He aqu ntegro el texto donde aparece lo divino en el
-254-
atiende (le dice el espritu que le acompaa) para que
veas la transformacin del Seor y su descenso. y
las transformaciones comienzan en su primer grado
en el sexto cielo; pero all no se ha asimilado todava
la Divinidad a los espritus, y stos la reconocen y
adoran. A partir del quinto cielo la Divinidad se ha
identificado con la naturaleza de los espritus de cada
categora celeste,que stos no lo adoran ni lo glori-
fican, porq ne lo desconocen (1). Y as viene en des-
sexto cielo como participaci6n de la Divinidad del sptimo cielo
(sin persOlHllirlad ni Trono), y anunciado el proceso transforma'
dor descendente como arl'iba lo indicamos:
ro f.iL: }?"ii.t!'II, /jor,., ro"\t>/\: 1I0.?9": 11&\(I-'/:: (u9"f,Mi.
lDJi.oo'}O: orhht\ '1G-1.: hl\' I tlIJ1Jb' flor1-' '1
11: f.H1C : tlJa. f.{ 00 1-: I Hhao- :11.. "'Om-+ lDh.'d-
fr'GV': flU>JJ')-: htD I hh?"e : h.,.hlk-! "hao & m-"1: 'u
ir': Ofht1:: Hfl: :Pl\-lli'IlOD-, flory,.,.: (JJOU'71JCi-f ylDr
h :: 1''1? A n-h. : 11 : mi' &. 'in-: 1100: }C1' lIr , hav : .:"
C-,,. I "J"': l' tDi-Chf..' ""fllaaD-: I\h00011:' fiar
.'l'''': t/,i\"ao-, OJn",," : OOljl1Ci- t- '" I I ,
.o mr.hou n (Ed i-
d6n cit. c.8).
(1) Despus de las palabras transcritas arriba en que se
invita a lsaias a ver la transformacin del Seor y su descenso,
contina la narraci6n. Y vi; y cuando luego le vieron los esp-
ritus que (habitan) el sexto cielo, lo glorificaron y lo alabaron,
pues no se haba transformado segn la especie de espritus que
all (habitaban), y lo han glorificado, y yo lo glorifiqu tambin
con ellos. Y vi, cuando descendi6 al quinto cielo, y se asimil6 en
el quinto cielo a la especie de espritus que all! (se hallan), no le
glorificaron, porque su especie (era) como la especie de ellos. Y
entonces descendi6 al cuarto cielo, y se asimil6 a la especie de
espritus que aU (habitan), y al verlo no lo glorificaron ni lo
-255-
hasta llegar a hombre, o conv::tirse en miem-
censo 'dd en la EucarnaclOll,
bro de la humam al IH'oceso evolutivo de ascenso y
Como se ve, e , 'to re-
n h Divinidad responde al tipo m IX,
descenso e L 1 bl do y aparece aqur des-
.' d que hemos la a , ..
I1glOS0 e 'loO'a a la del O'nostlClsmo,
1
1' d se en manera aua 1:1 1:1
arro an o " ter a ocalptico y bajo las formas
aunque con el canc Pculiar aspecto a esta forma
bblicas que le dan su pe, .'ente modalidad asctica
. .' y a la conslgm
de mtUlcl n, . t' n ese procedimiento, en
y mstica de 10,S gns-
contacto una otra con el pensamiento cristiano.
tico-tilomano, Y
1 oceso de la elabo-
Remos advertido ya que e. pI' l' d al de
" . tiana va ntimamente 19a o
racin nlIstlca crlS . l' 'n l)rctica de
. tI' O'lca como rea IzaCI
la formaCin eo 01:1" s subidas manifesta-
la vida sobrenatlu:al tSeusc: un carcter primaria-
. y por conslO'men til '
Clones, " 1:1 no filosfico-intelectual o oso-
mente y 1 de las formas heterodoxas
fico-apocalItlco, como e
I
1
-256-
que acabamos de sealar, Que si los elementos filo-
sficos aparecen luego asociados en el misticismo
cristiallo, no se ordenan stos a constitnir la doctri-
na, sino a sistematizar su contenido, si bien en este
punto, y dada la ndole indeterminada y sujetiva. de
las percepciones msticas, no se sostiene siempre en
verdadero equilibrio su teora doctrinal yuxtapuesta.
como hubo de sostenerse en la dogmtica,
Los primeros vestigios de una sistematizacin
del pensamiento mstico cristiauo, en que se retiejan
el espritu bblico del antiguo y nuevo Testameuto,
aparecen bien significados en las denominadas Oll"
de las cuales no son sino uno muestra del
gnero de literatu!'a asctico-mstica a que ellas per-
t.snecen, y que sin duda abund ell la Iglesia primi-
tiva, como ft su modo en las confesiones hetero-
doxas (1).
(1) Las Odas de SALO)IN, representan una valiossima ad
quisicin sobre la primitiva literatura cristiana, y singular-
mente en orden a la literatura mstica. Estos viejos himno:, "tlgra-
dos slo nos eran conocidos por los cillCO fragmentos coptos que
de ellas conserv la Pistis Sop/a, escrito gnstico del s. IIl:
por la breve cita de LACTANCIO en el s. IY, que supone una traduc-
ciu latina de las Odas; por la mencin del Pseudo-ATA"IA,rO, el!
el s. VI; y por la referencia, en el s. IX, de la Stic/wn!etl'ia de
NICFORO. El hallazgo del texto siriaco, en un manuscrito del
s. XIV, es debido a RENDEL HARRIS (1909), donde aparecen JUIl-
tamente con los ya cOllocidos Salmos de SALO}IN. Posterior-
mente otro manuscrito ms antiguo (probablemente del s. x;
perteneciente a monjes monofisitas de Epigto), fu dado acollo-
cer por F. C. BURKIT (1912). Este es una confirmacin de la au-
tenticidad del primero, que es ms completo (el ltimo slo con-
tiene desde la Oda XVII, 7, en adelante).
La poca de las Odas de SALOMN no puede fijarse con abso-
-257-
134. Las mltiples discusiones originadas por
este documento de los primeros siglos de la Iglesia, da
bien a entender lit. importancia que desde luego hubo
de reconocrsele, y que es tanto mayor, cuanto, como
hemos dicho, no ha de considerarse como un escrito
Juta certeza. Son ciertamente anteriores a la fecha de la Pitis
Sophia (mediados del s. m), ya que sta .las cita y cop.ia.,
otra determinacin ms concreta no eXisten datos hlstorlcOS,
debiendo recurrirse a los caracteres internos de la obra. Los
que, atendidos estos tienen las Odas por
aunque retocada pOI' manos cristianas, la hacen antenol' o coeta-
nea al cristianismo. Los que las juzgan labor de alguna de las
fracciones herticas primitiva" les sefIalanla poca respectiva
de stas. Para los que pensamos qne ni es escrito judo ni her
tico sino netamente cristiano (lo contrario no puede en modo al-
ser demostrado a la vista del texto se
descubran all elementos helnico-jlldaicos de slstematlzaclOn,
las Odas, por su espritu general, por su contenido, por s,us
orientaciones corresponden a los tiempos primeros de la Iglesia,
y debe seal:rse la poca de su composicin entre el ltimo
cuarto del s. 1 y el Pl'imer cuarto del s. ll. , .
Tres cuestiones principales se ofrecen desde luego a la crIti-
ca en las Odas de SALOMN: 1. a la del origen de las Odas, a la
cual va vinculada la de la de su composicin; 2." la de su
unidad doctrinal, que a su vez implica la de la unidad de
3.
a
la de la lengua originaria en que las Odas fu:ron escr.ltas.
En cuanto al primer punto, HARNACK (EinjdLsch-chrISU-
ches PsalmbuC'h aus dem ersten Jahrundert etc.) ha lanza-
do y defendido la idea de que las Odas son eS,crito judaic?, si
bien retocado en la poca primitiva de la IgleSia para serVIl' al
cristianismo. Hiptesis sta fundada eu una intet'pretacin har-
to sujetiva de las Odas, que el contexto muchos .no
tolera, y en ninguno es necesaria para su racional interpretaclOll.
La opinin de HARNAcK, impugnada vigorosamente, entre otros,
por su discpulo GUNKEL (Die Oden Salomos; Zschrf. f.neu-
testam. Wissenseh. 1910), puede darse por definitivamente
TOMO 11J
17
,
.... _ ..
-258-
aislado, sino como ejemplar de un tipo de litera-
tura religiosa primitiva, donde se echan las bases
para una amplia elaboracin sistemtica del pensa-
miento cristiano asctico-mstico, cuya cumplida evo-
lucin, bien que impregnada del ambiente filosfico
descartada. Volvieron sin embargo sobre ella el prof. W. A.
MENZIES (The Interpretqr, 1910, de manera ms radical que
HARNACK, intentando una explicacin en sentido judaico de todo
el actual contenido de las Odas, qne el mismo HARNACK da por
interpoladas); T. K. CnEYNE (Thc Hibbert Journ. 1910); Y
en especial M. SPITTA, aunque disienta un tant.o de HARNACK en
las supuestas interpolaciones (Zum Vcrsttindnis der Oden
Salomos; Zschr./t. etc. cit., 1910).
El extremo opuesto al mencionado represntalo la opinin de
I. A. BERNARD (The Odes of' Sal.; Journ. qf Theological
Studies, 1910 Crtica, en RENDEL HARR1S, 1 he Odes etc.,
2." ed.), quien no slo niega el origen judaico de las Odas, sino
tambin todo elemento an de sistematizacin que no sea cris
tiano en ellas; al efecto las convierte en himnos litrgicos, can-
tados en la solemnidad del bautismo pblico por los neobautiza
dos, o sobre ellos, y dndole de conformidad con eso un o.'igen
no anterior a fines del s. II. Esta opinin, aunque ingeniosamen-
te presentada con el recurso de las antiguas liturgias, no tuvo
seguidores, ni ante la lectnra de las Odas aparece ms que como
una adaptacin convencional, cuando no contradictoria con el
texto.
De las opiniones que tienen las Odas por originariamente
cristianas, pero no ortodoxas, son de mentar: la de GUNKEL
(1. cit.) que las acusa de gnosticismo, siquiera no sea posible
descubrir en ellas ninguno de los caracteres propiamente gnsti-
cos. Qne haya frmulas susceptibles de una evolucin gnstica,
no significa influencia del gnosticismo; antes por el contrario,
arguye a una fase pregnstica. Ni sera ms lgico formular as
tal acnsacin contra las Odas que contra los libros can. de la
Sabidura y de Ecles., cuya influencia reflejan aqullas, o con-
los tra escritos de FILN incomparablemente ms acentuados en
-259-
neoplatnico, hllase en los escritos del Pseudo-
AREOPAGITA.
135. Es ese el distintivo y carcter peculiar de
las 'Odas de SALOMN, al cual se subordinan los con-
ceptos puramente teolgicos diseminados en ellas.
las orientaciones gnsticas. La opinin de CONYBEARE (Zschrrt.
tr d. neutest: Wissensch., 1911), y de S. A. FRIES (Die Oden
Salomos, montanist. Lieder etc.; ib.), que dicen ser las Odas
escrito montanista, es todava ms destituida de solidez, e in-
aceptada tambin. Insubsistente es sin duda e inaceptada, aun-
que ms hbilmente sustentada, la opinin de BATIFFOL (Labourt
et Batiffol, Les Odes de Salomon etc.), que las supone conta-
minadas por la hereja de los docetas.
Esta variedad de opiniones contradictorias se explica fcil-
mente habida cuent.\ de que, como) notamos arriba, se intenta
derivar de las Odas un credo dogmtico, cuando su carcter
mstico no lo permite, mientras su lenguaje simblico abre am-
plio camino a las incursiones de la hYPPl'crtica, con el squito
de hiptesis que cabe imaginar.
Por lo que hace a nuestro criterio en la cuestin lo significa-
mos en el texto.
El otro punto de la unidad doctrinal de las Odas, fu plantea-
do directamente con ocasin de la hiptesis de HARNACK el cual
queda dicho, suponll que las Odas son escrito' judaico:
mterpolado ms tarde por los cristianos, para adaptarlo a sus
creencias. Desde Inego todos los elementos doctrinales referen-
tes a la Cristologa, son yuxtapuestos a las Odas segn HARNACK.
M. SPITTA (Zum verstndnis etc. cit.) en la misma escnela,
presenta un cnadro de las supuestas porciones cristianas inter-
poladas que l seala, comparado con las que indica HARNACI:
sin que exista conformidad entre uno y otro, ni sea ms
?le el del primero que el del segundo. Para suprimir los
Inconvementes de tal seleccin, imagin MENZIES la opinin antes
citada de que las Odas tal como aparecen son exclusivamente
juda!cas. Cristologa de las Odas no es en esa hiptesis sino
un Simbolismo referente a las comunicaciones del Dios de Israe
-=- 260..:.....
Al intento prec{)llcebid6 de descubrir en ellas una
obra total o principalmente dogmtica, que hasta
el presente viene dominando en los expositores y
C1'fticos, es debida la disconformidad y desorienta-
cin respecto a su origen y contenido, .
136. Las Odas, tal como aparecen en el texto
siriaco, nico que hoy nos es conocido, son obra cris-
tiana directamente mstica, con elementos de asce,
tismo, sin aspiraciones ni intento de enseanzas
dogmticas, ni menos de establecer un articulado
de creencias. De ah que no pueda reprocharse dicha
obra porque en ella no se encuentran significados
muchos dogmas de la Iglesia, ni tampoco sea leg-
timo tacharla por eso de escrito heterodoxo, cuando
por otra parte el espritu general en que aparece
Inspirada responde plenamente al pensamiento de la
Iglesia, donde, sin faltar a la ortodoxia, se han utili-
con su pueblo, y las referencias al Hijo son referencias al pne-
blo judaico, el primognito de Dios segn el A. Testamento. La
ir:subsistencia de esta tesis ante el texto de las Odas hfzola cael'
en olvido, como a eso est condenada la tesis de HARNACK y
M. SPITTA, proclamada ya casi unnimemente la unidad doctrinal
del texto a que aludimos.
Por lo que hace a la lengua primitiva de las Odas, la cues-
tin redjose pronto a si fneron escritas en hebreo o en griego,
descartado el texto siriaco en qne aparecen hoy, que es sin duda
alguna f.:J a parte de otras consideraciones la inllexibilidad del
lenguaje, y frmulas empleadas, lo declaran) simple traduccin.
eon RENDEL HARRIS, WELLHAUSEN, SCHULTHESS, pensamos que el
original de las Odas es griego, y que del griego fueron directa-
mente traducidas al siriaco del griego est tomada la parte
de las Odas que la Pistis Sophia nos conserv en copto (dia\.
Los Salmos de SALOMN que figuran con las
fueron escritos en hebreo, por judos paletinenses.
-261-
zado simbolismos y frmulas de mayor alcance y ms
extraordinarias que las contenidas en el lenguaje
potico y mstico de las Odas. No se pues, de
una obra judaica ni de una obra gnstIca; de
escrito infludo por la hereja de los docetas III
menos por la de MONTANO, que a todo esto. se ha
currido. Trtase de un trabajo de elaboracln doctrI-
nal privada entre los fieles primitivos, para expre-
sar en forma potica (conservando en no pocos casos
un simbolismo anlogo al simbolismo bblico), las co-
.municacianes del alma con Dios, y la unin ntima
de .sta con el Ser Supremo mediante la participa-
cin de los dones divinos.
137. La labor mstica ele las Odas de SALOMN
representa ya un sincretismo, donde se tiende a her-
manar y fundir en un mismo pensamiento las
las bblicas del A. Testamento, singularmente del lI-
bro de la Sabidura, y las del Testamento nuevo, so-
bre todo segn los conceptos de S. PABLO Y los del
Evangelio de H. JUAN. Que en ellas haya otras
reminiscencias de las tradiciones msticas judaicas
no bblicas, es harto probable. Las influencias del
m6dio judaico alejandrino pueden explicar tambin
el aspecto y colorido de algunas de las Odas, aun re-
conocieudo, como hay q ne reconocer, que su conte-
nido se mantiene alejado ele las especulaciones ms-
tico-teolgicas de la filosofa helnica.
. La idea dominante en el conjunto de aqullas es
la de una intususcepcin de la vida divina en la vi-
da humana, mediante la cual el espritu se incorpo-
ra de algn modo el ser de Dios, traspasando los li-
mites del espacio y del tiempo. Este pensamiento
,'.
-262-
viene completado con el sentimiento de presencia de
Dios al alma, y la conciencia del movimiento del al-
ma en Dios, segn la correspondencia mtua entre
la criatura y el criador en las comunicaciones msti-
cas. En algunas de dichas composiciones no es posi-
ble sealar el momento en que cesa de hablar el al-
ma y comienza a manifestarse la personalidad divina
que habla a su vez en las expansiones msticas. Pero
lo que ciertamente se destaca siempre es la manifes-
tacin de la Divinidad presente al espritu.
138. En el lenguaje de las Odas la vida mstica
sobrenatural es constituda por don especial de Dios
que reina y domina en el alma, y la circuye a modo
de corona divina:
1 Fu coronado por mi Dios:
Mi corona vivieute es El:
2 Fu justificado por mi Seor
Mi salud incorruptible (1).
(Oda XVII).
En la primera de las Odas de SALOMN, (o que se
tiene por tal) aunque no conservada en el texto si-
riaco sino en laPistl:s Sophia, aparece igualmente (2):
1 El Seor est sobre mi cabeza cual una corona;
(1) El texto siriaco puelle traducirse "l (el Seor) es mi
salud como interpreta RENDEL HARRIS, o tambin y
acaso mejor: mI salud (mi vida espiritual) es incorruptible.
En ambos sentidos tiene sig nificacin teolgico-mstica cristiana;
y como Oda cristiana es tenida por el mismo HARNACK, que la
cuenta entre las interpoladas. V. eu el texto otros versculos
mesinico-msticos.
(2) Falta en efecto dicha. V' Oda, y la 2.", en el texto
si.riaco. El texto copto eu la Pistis Sophia de aquella Oda,
dIfiere un tanto segn la versin latina de SCHWARTZE-PETERMANN
,
-263-
y yo no habr de estar sin El.
2 Se ha tejido para mi una corona de verdad (1),
y ha hecho germinar sus ramas en m.
3 Porque no se asemeja a una corona marchita (seca),
(Corona marchita) que uo germina.
de la traduccin que insertamos; sta responde a la latina de
SCHMIDT (eu 1 exte u. Untersuchungen, t. VII, de HARNACK),
con la cual complet R. HARRIS su versin inglesa de las Odas
(The Ocles etc.), Y que dice: Dominus super caput meum sicut
corona, neque el'o absque eo (ea). Plexel'unt mihi coronam ve-
ritatis (liJ.'Y8eLOCI:;). Et ramos (oc/lOI.lI:;) trtO'5 in me germinare fe-
cit. Nltm non simils est coronae 8.\'idae, qme non germillat, sed
(ciAAoc) vivis super caput meum, et germinasti super caput meum:
fructus (ltOCp1tO,) tui pleni et perfecti sunt, pleni salute tila. Las
palabras insertas en griego estn as! en el texto copto, de-
nunciando Sil origen, y por eso las aadimos a la versin co-
piada. Ntense las palabras sealadas: plexerunt, por plexit
(Dominus); y ramos tuos por ramos suos. Esta confusin en el
copto de personas y nmeros, es frecuente en el texto siriacoj y
fundado en eso LABouRT (Lei3 Odell etc.) propone traducir: ha
sido tejida para m una verdadera coronn (en vez de corona
de verdad). El texto sin embargo no reclRmu esa correccin Jlara
ser inteligible.
(1) V., entre otras, la Oda V: Porque en el Seor es mi
esperanza; yo no temo; y porque el Seor es mi salud (en el
copto de Pistis Sophia: porque tu eres mi Dios, mi salvador),
yo no temo. Y El es como una corona sobre mi cabeza, yo no me
conmover (estar firme).
Para que se vea la interpretacin mstica que d i a estos
conceptos el gnosticismo, he aqu la parfrasis del Targum gns-
tico de la Pistis Sophia conservando las palabras griegas in-
tercaladas:
Incepit uJ.1Vsl.lew vis dALltpLV'1\; luminis, qllre iu aocpL'z. 'flLVe-
I.lOI.lOOC /la mea vi lumiuis, qure est corona capiti, cecinit
f.l.VOV /ls dicensj Lumen est coroua meo capiti et non ero absque
ea, ut ne privent me 1tP060AGl.,L ocfl9oc/lol.ll:;j et CUl1l mota fuerint
AOCL ego /le non movebor; et cum perierint meae AOCL
-264-
4 Mas vives tu sobre mi frente (mi cabeza).
Tus frutos son llenos y acabados, llenos de tu salud
La Oda In determina la intima comunicacin vi-
tal del alma con Dios, hasta hacerse una con El:
8 Yo estoy identificado (con El) (hecho mezcla con El);
Porque el amante hall al amado
9 (Por cuanto amo a El que es Hijo,
Yo me vuelvo Hijo).
10 Pues aqul que est adherido al que no muere
Se vuelve a su vez inlllol'tal.
11 y aquel que tiene su complacencia eu la Vida,
Ser viviente (1).
omnes ut maneant in chao, quas videbunt 1tP060A"'( ex.)8ex.aour;;,
ego as non peribo, quod lume,. est mecnm, atque etihm ego ero
cum lumine)). A este tenor, sobre el principio de emanaciones
de la Lit:: y Sabidul'ia, se desarrolla el contenidu de las Odas
en el Targl1.lll gnstico aludido.
(1) Esta Oda en que aparece la vida de la inmortalidad como
resultante de la unin con Dios, y que tiene perfecto sentido
mstico y teolgico dentro de la tesis cristiana, considrala HAR-
NACK y los suyos COlllO interpolada; el verso 9., que es eviden,
temente cristolgico, constituye en sn hiptesis un elemento
interpuesto que interrumpe el sentido judaico del resto de la
Oda. Para responder a eso bastara notar que con o sin el ver-
so 9., la Oda tiene perfecto sentido cristiano. Y aunque as
110 fuese nunca sera lgico, sin razones externas que lo justifi-
casen, suprimr aquello que determina un sentido para darle al
conjunto otro sujetivo y preconcebido. Por su parte SPITTA. COII
igual procedimiento, dice interpolado adems el verso 2. que
no hace a nuestro objeto citar.
En el verso 11. trae el texto siriaco de la edicin de R. HA,
RRIS (viviente) en vez J.:t.. (vida), que es la palabra
del ol'igillal. De conformidad con eoa modificacin, traduce aquel
dicho verso por, complacencia El que vic(')), en vez de com-
placencia en la Vida. Este cambio consiguiente a la supresin
-265-
139. La interaccin mstica divina consiguiente
a la comunicacin de Dios al alma, se significa de
mltiples maneras. Como muest!a, la Oda VI:
1 Como la mano se mueve sobre la ctara
y las cuerdas hablan (1),
2 As habla en mis miembros
El espritu del Seor;
y yo hablo por su amor.
3 El Seor destruye todo lo extraflO.
y todo (desde entonces) es del Seor (2).
de los puntos de plural siriaco en el texto (Ribbuy los
gramticos siriacos), jllstifcalo R. HARRIS. por el paraleltsmo
cristolgico en la Oda, y porque El que vwe es nombre
terstico de Cristo: The living One (b is a charecterlstlc
early name for Chrlst. Lo lllismo dice ZAHN: Der
empliehlt es, mit HARIUS das Pluralzeichen ... zu Ignorleren.
Pero no hay inconveniente algnno para el sentido general de la
Oda en aceptar el texto siriaco como se halla, segn quiere
HARNACK, y as lo htlce LABOURT (ob. cit.) conservando la
Vida, a de reconoeer ste que las Odas son obra crIstiana.
Por eso conservamos la traduccin conforme a la letra del tex-
to siro.
(1) El Espritu Santo es la citara mstica segn la Oda
XIV. V. la Oda XXVIII.
(2) En este verso 3. leen algnnos: El (amor) destruye ete.,
en vez de El (Seor) etc. La frase, y todo es d el Seor pare-
ce ser la que responde al sentido literal del texto, que arriba
conservamos, aunque R. HARRIS propone una modificacin en l;
y LABOURT cree deben formar inciso aparte dichas palabras: "El
es el Seor etc.
En la misma Oda contina despus el simbolismo de la co-'
municacin divina en esta forma: "Porque un arroyuelo ha
brotado, -y se ha convertido en torrente y largo.- Ha
inundado y quebrantado el universo, -y arrastrado el Tem-
plo; - ni los obstculos ni las edificaciones han podido detener-
lo ... Desde este versculo (el 7.) eu adelante, la Pistis Sophia
-266-
Fruto de estas divinas participaciones es la luz
sobr'enatural que alumbra el espritu, y pone al ms-
tico en posesin de la ciencia de .la verdad:
1 Yo camino !obre la lnz de la Verdad
Como sobre un carruaje;
2 Y la verdad me ha tomado y me ha llevado,
Y me ha'conducido a travs de precipicios y hondonadas
Y me ha' preservado de las rocas y quebraduras;
3 Fu para m un puerto de salud,
Y me coloc sobre los brazos de la vida inmortal.
(Oda XXXVIII) (1)
mantiene la narraclOn paralela a la de las Odas, aunque para
darle el sentido gnstico. La equivalencia de al'I'oynelo" o
" I texto cop'o aludido
corriente la conserva en fl'ase gIlega e "
(a'ltopp\rx.) con simbolismo gnstico, As lo traduce, SCHMIDT:
Egressa est emana tia et facta est magnum Humen dIlatatum,"
etc. La frase que traducimos y (el tonente) ha arrastrado el
Templo, es interpretada de diversas maneras, copto l,a
Pistis Sophia dice que se convirti (Jt emanaclOn)
Templo, que es el sentido consbl'vado pOlo muchos como, pIOplO
del texto siriaco, Con todo creemos preferible la versin que
. -'VX5 'tov '1rx.v _.
propone GRESSMANN, t 0-. 'ltrx.p'YjV<>, '
y ha arrastrado el templo, la cllallegittnable en s, lo es ms
atendido el conjunto de la Oda. , ", '
(1) Antes, en la Oda X, haba dicho: El Seilor dU'lJI llIl
b
b
'. ' 'ZO'11 COII su I uz Ntese
boca por su pala "a, -y a rlo mi COI a , ' ,
que la Palabra, que aparece en las Odas con eqUIvalenCIa de
Verbo no es all copia del griego, ni aun del de S. JUAN,
sino de la idea correspondiente a la. en el
A. Test., y con semejanzas a'la :Memra del rabllllsmo.
En la Oda XI: El Seor, como el sol sobre la haz de la
tierra -ha iluminado mis ojos... El me traslad al Paraso,
-donde est la riqueza y la suavidad del Seor.
En la Oda XIII: He aqu que nuestro espejo es el Seilor;
-abrid los ojos, y mimd en l etc. V. tambin las Odas XXV,
XXVI, XXX, entre otras.
-267-
140. De esta suerte la vida del espritu en Dios
r
y la manifestacin de Dios en el alma, como sol que
alumbra y vivifica, como corona de luz que disipa
las tinieblas, y ofrece esplendorosas a la vista del
entendimiento las delicias de la posesin de la Divi-
nidad mediant& los dones celestiales, presntase en
las Odas como frmula suprema y aspiracin ltima
de la vida terrenal.
A ese pensamiento de unin mstica con Dios
subordnanse todos los dem,s conceptos en las Oda.s;
y es vano intento buscar all ni una teora cristol-
gica, ni menos sacramentaria o referente a la cons-
titucin de la Iglesia. Su doctrina desenvulvese en
otras esferas; y las ideas dogmticas que all apare-
cen, son siempre elementos presupuestos que no se
trata de definir ni declarar, sino simplemente de uti-
lizar a la finalidad mstica del conjunto.
Esta primera hermosa eflorescencia del conocer
mstico cristiano junta las tendencias morales del
misticismo primitivo con las voluntaristas ms abs-
La Oda XII presenta al Yerbo divino posesionndose del esp-
ritu; el "Yerbo verdadero; boca del Seor, y puerta de su
luz. "El Altsimo lo di a estos mundos (y estos son) los intr-
pretes de su belleza, pregoneros de su gloria oo. La sutileza del
Verbo est sobre toda expresin, y como su expresin, as es Sil
sutileza y rapidez. (Preferible es sin duda leer el texto siriaco
rlc y traducir, COIll()
propone LABouRT: La sutileza. del Yerbo est sobre todtt expre-
sin; semejante a su sutileza es su prontitud:. Despus contina
la Oda ... la residencia del Verbo es el hombre, y su verdad es
amor. Dichosos los que por este medio -comprendieron 81 Univer-
so y conocen al Seor en verdad. Aleluya!
.,
"
,'., .. , ....
:.....:...268-'
tractas del judasmo; y la sntesis de unos' y otr(\s
conceptos aparece como vaciada en moldes de un
flotante intelectualismo helnico. AS la vida sobre-
natural y la felicidad est constituda por una co-
municacin divino-humana, y por una gracia de
contemplacin, en que se mantiene el pensamiento
cristiano, pero impregnado de una mstica intelec-
tual, que id6aliza el misticismo moral, a la manera
de la concepcin griega.
. 141. El autor de las Odas, que conoce bien los
Salmos y la Sabidura, y ha querido imitar en el COf-
te de los versculos el paralelismo potico hebrai-
co (l),est no menos informado delN. Testamento, en
especial de las enseanzas de S. PABLO en sus Eps-
tolas, y de las doctrinas de S. JUAN, cuyo medio
ambiente sirvi sin duda para la composicin de las
Odcts. Mas con todo
l
su autor no copia ni cita en
. parte alguna autoridades bblicas ni profanas en
favor de su tesis, sino que fundiendo los conceptos
diversos, hace resaltar el pensamiento mstico en
un cuerpo homogneo (2). Nada de judasmo legal
(1) Este paralelismo obsrvase en otras obras poticas no
bblicas. ELtexto siriaco de las Odas (con la versin siriaca de los
Salmos de adjuntos) publicado por R. HAREIS que utili-
zamos, como el de FLElIlIlING, no conservan la distribucin potica,
sino que ofrecen el texto en lineas como prosa seguida, distin-
guiendo slo los versculos mediante nmeros, contra lo que sera
de desear.
(2) Esta homogeneidad es de tal ndole que si por un mo,
mento suprimimos los elementos que HARNACK y SPITTA creen
interpolados y cristianos, lo restante ni aun basta para dar el tipo
doctrinal judaico; de igual suerte que si restamos los elementos
<ue aquellos suponen judaicos, no nos quedaran sino porciones
-=009-
ni religioso, si se exceptan las ideas bblicas sa-
pienciales; nada de gnosticismo con Sil indesnensable
aspecto dualista, con sus ideas teogniCcts y cosmo-
gnicas, con la serie de sus entidades intermedia-
rias. El concepto de la unin ntima con Dios me-
(\iante los dones celestiales realizada en Cristo
constituye la idea central de las Odas de SALOMN'
,
dndole el aspecto de una labor de alta mstica
cristiana, como ms tarde aparece constituida.
142. Apenas es necesario notar las Odas no
tienen relacin alguna con SALOMN, ni en ellas se ha-
ce a l ninguna referencia, No hay tampoco necesidad
alguna de introducirlo en el texto como personalidad
simblica que habla en dichas OdCLS. El ctlma yel
Seiiol' . son las personalidades que se manifiestan y
comUlllcan. Probablemente el calificativo de Odas de
no se debe ms que &1 hecho de figurar
Jllntas las Odas con los denominados Salmos de
Salomn, siquiera sean stos cosa diversa en conte-
nido y en origen (1). .
Tal es la primera base de sistema sobre la cual
evolucion luego la idea mstica eristiana en teoras
varias que adelante estudiaremos, despus de la doc-
bina referente al sentimiento de presencia. .
inconexas y desfiguradas del pensamiento cristiano. Pensar en un
autor semijudfo helenizante, o semicristiano y semijudo' hablar
proselitismo judaicu o del cristiano, para explicar la' compQ-
SICIn de las Odas, cemo hace con empeo la hyper{\rftica actual
fundlldese en una illtet'pretacin sujetiva de ellas, es en realidad
e,char en ol\ido la trama intima de conjunto y la iadisociabt-
hdad de sus elemeutos \>ajo una idea suprema,
(l) Dieho se est que los, tienen la Odu, con HAB'
lUCE, etc., por escrito judaico int&Fpolado por los Qriatiau08,
: t
,
..
-270-
143. Hemos sealado C9mo idea fundamental
mstica, y punto de las varias
godas en el misticismo el de. presenca
de lo divino. Esta idea es la que mantIene a.lsladas en-
tre s la actuacin mstica en sus varias fases y la ac-
tuacin asctica con las suyas. Ciertamente que, a
tenor de lo expuesto, en uno y otro caso puede dar-
se y de hecho se da un concepto de presencia,
minante de una forma de unin del alma con la D1Vl-
nidad, sin lo cual no existe ni mstica ni ascetismo.
Mas no es necesario repitamos que en los estados
mis;icos aquella presencia tiene por caracterstica la
experiencia de lo divino; mientras en los as-
. cticos es simple idea de presencia. En el pl'lmer ca-
so se trata de una presencia sentida; en el segundo,
como en todos los estados de oracin no mstica, de
presencia conocida con la abstraccin del concepto,
creen hallar eu el nombre de Salomn un dato del origen judo
de aqullas, aunque tal origen, no menos que la interpolacin,
sean puntos apenas discutibles por lo improbables. Aceptable es,
aunque no necesaria, la hiptesis de ZAHN, que supone haberse
propuesto el autor de las Odas no slo autorizarlas con el
nombre de SALOMN, sino imaginar un SALOMN que hablase en
cristiano bajo apariencias de lenguaje bblico; un Salomon
pe1'sonatus a la manera que se crearon los pronsticos de las
Sibilas como si fuesen orculos antiguos, para expresar en
formas encubiertas (con lenguaje y metro homricos), pensa-
mientos puramente cristianos.
- 271-
sin nota alguna experimental ms que 10 que refleja-
se elabora sobre la tesis teolgica. de la in-
mensidad divina,y los conceptos de orientacin afec-
tiva y prctica que en el ascetismo se ejercitan; si-
quiera sobre ellos pueda constituirse el estado ms-
tico discursivo, O sea la forma mstica impropia de
que atrs hemos hablado. Fijar la ndole de la pre-
sencialidad cli1Jil1rt de que se trata; en sus relaciones
con el espritu, es determinar la teora que haya de
admitirse como explicacin de 1 lS fenmenos ms-
ticos.
144. Refirindonos ahora al conocer mstico cris-
tiano y supuesta la definicin y divisiones del misti-
cismo que en otro lugar dejamos sentadas (v. t. II,
c. 5), habremos de reducir a tres las escuelas sobre
ei origen y naturaleza de las intuiciones msticas:
1. o La escuela de interpretacin teolgica, que
da como fuente exclusiva de los fenmenos msticos
la accin sobrenatural en el espritu humano; y por
c0!1siguiente subordina todos los efectos msticos a
leyes puramente sobrenaturales, sin intervencin es-
pecificativa alguna de las funciones psquicas natu-
rales, y slo con la general imprescindible de ser
el hombre (como entidad racional) quien recibe aque-
llas divinas comunicaciones.
2. o La escuela de interpretacin ontolgica,
que explica los fenmenos de percepcin mstica me-
diante el realismo platnico o neoplatnico de las
ideas, ya presentadas como tipos ejemplares abstrac-
tos contemplacin se eleva el espritu cuando
consigue desprenderse de las representaciones sensi-
bles, ya vistos en Dios esos mismos tipos ejemplarei
'
, '
,
1.
: i
,
\
,
. ,
-272-
llegando en ellos y por ellos a contemplar el Artfice
supremo, arquetipo de todo lo inteligible.
Dicho se est que en la doctrina cristiana este
. proceso filosfico, se ofrece mitigado y ordenado a la
accin sobrenatural que se le incorpora, pero utili-
zando aquel proceso natural, que sirve de explica-
cin cientfica al conocimiento de que se trata.
3. o La escuela de interpretacin psicolgica,
que deriva el valor representativo mstico de una
elaboracin sujetiva a tenor de las variantes que el
conocer es susceptible de recibir; y esto ora como
fenmeno natural aunque extraordinario, ora corno
fenmeno sobrenatural e infludo por verdadera ac-
cin peculiar divina, segn lo sostiene la escuela
cristir.na.
145. De estas diversas intei'pretaciones, la pri-
mera ms que una teora, es la afirmacin del elemen-
to sobrenatural; afirmacin que no resuelve nada a
nuestro intento, porque es lo que se trata de ex-
plicar. Que si la actuacin sobrenatural se toma como
determinante exclusiva de la totalidad de los fen-
menos msticos, vendraffios a parar al extremo in-
aceptable que atrs dejamos examinado, y que condu-
ce ala negacin pura de todos los fenmenos de in-
tuicin natural mstica.
La interpretacin ontolgica es la que priv en
las escuelas ms ampliamente y con dominio casi ni-
co durante largos siglos, en especial por mediacin
del Pseudo-AREOPAGITA, como veremos.
La invasin del neoplatonismo en el sistema teo-
lgico debese en buena parte a su adopcin en la
teora mstica. Los defectos sistema habrn de
-273-
colegirse en el decurso de la exposicin doctrinal de
esta explicacin de los fenm\3nos msticos.
. Fina!mente la tercera escuela, o de interpretacin
pSIColgICa ofrece mltiples variantes; unas hetero-
doxas e incompatibles con la intervencin sobrenatu-
y otras ortodoxas y legitimables ante los princi-
pIOS de la teologa, como habremos de ver.
La y la psicolgica son, pues,
las que en l'lgor constItuyen sistemas en la materia
y que han de tomarse en cuenta. De ellas es la es:
cuela psicolgica la que primeramente vamos a exa-
minar, ya porque as lo exige su representacin y al-
cance actual el problema del conocer, ya tambin
porque redUCIda a normas legtimas, es la que debe
proporcionar las bases de una teora aceptables en
el conocer mstico.
.. Mientras la escuela ontolgica formula la
exphcacIn de la presencitdidad divina mstica sobre
un proceso intelectivo puramente ideal y abstracto,
de una manera anloga a la formacin del concepto
puro d.el ente la escuela psicolgica tiende
a exphcarla mediante un proceso sensitivo-intelecti-
vo no abstracto, como en la escuela anterior, sino
c?ncreto al modo que lo son los fenmenos de intui-
CIn, y las percepciones de conciencia no sometidas a
la desintegracin de los conceptos universales.
Mas as como por el procedimiento de la escuela
ontolgica se ha llegado a la idealizacin trascen-
dente y pantesta, tal como se ofrece en el misticis-
m? en di teo:as medioevales, as el procedi-
mIento de orIentaCIOnes psicolgicas se ha llevado a
los extremos de inmanencia y sujetivistas en mlti-
TOMO III
18
..
,.
-274-
pIes formas, entre las cuales la del. p:a(J-
matismo por sus tendencias de aplIcaCIn teologlca y
mstica.
En ese extremo sujetivista, el nico factor de la
objetivacin de las percepciones y por consiguiente
del valor real de los conceptos, no se halla fuera de
los actos de conciencia que los proyecta. El senti-
miento, pues, de presencia convirtese en juicio
afirmativo de realidad, as en el orden mstico co-
mo fuera de l, sea por asociacin instintiva, sea
por exigencias tiles del espritu, por alucinaciones
de imperativo connatural etc.; pero siempre revis-
tiendo lo real conocido el carcter de una conclusin,
trmill.O de un proceso psquico donde el yo es al
mismo tiempo juez y parte sobre la realizacin de las
representaciones.
147. Es indudable que no todo lo real determi-
na una nocin de presencia en el sujeto humano, ni
tampoco toda representacin de presencia corresponde
siempre a una realidad. Es necesario, pues, no slo
un enlace entre lo real y su concepto de presen-
cia, sino tambin el c:mocimiento de este enlace y
mtua correspondencia ideal-real, a fin de distin-
guir entre la presencia de alucinacin e ilusoria
en sus diversos grados, y la presencia real, o con el
valor objetivo que representa. Slo de esta suerte
ser posible determinar el valor que a las objetiva-
ciones msticas deba corresponderle.
La solucin del problema en la doctrina sujetiva
aludida, es manifiesta. Dos escuelas aparecen ms
significadas, y de especial aplicacin al problema de
que se trata; la asociacionista y la del pragmatis-
-275-
mo. La primera comienza por no distinguir entre
la representacin o imagen, y la realidad, sino en
la convergencia representativa hace ms
intensa y ms estable unas imgenes que otras,
ocasionando en la conciencia el aspecto de una
presencia objetiva, que en rigor slo es
vada por el espritu. Siguese de eso que la ac-
cin de objetividad y la imagen sujetiva no son
cosas de distinta naturaleza, sino distintas grada-
de una misma elaboracin de la conciencia
distribuidas reflejamente por nosotros en las diver:
sas categoras representativas que se nos ofrecen.
La afirmacin de lo real, dice BAIN (1), "es un inci-
dente de la vida mental, cuya determiuacin intensi-
va depende de nuestras tendencias activas y emocio-
nales. Ni puede suceder de otra manera desde el mo-
mento en que la relacin del sujeto con lo real sea
determinada. por las funciones psquicas en si, en
cuyo contellldo haya de hallarse el valor absoluto
del mundo objetivo. Si la sensacin aparece distinta
de la representacin es, dice WUNDT, de conformi-
dad con la escuela de que se trata, en virtud de una
ope.racin lgica, ajena siempre a la funcin psico-
lgIca y a su contenido. Por consiguiente nada pue-
(1) V. su The emotions and the will, (3.
a
ed.) Es en
principio la doctrina que ensean HUME, Inquir!l concerning
Understanding, seco V, p. 2; S. MILL, La phil. de
Hamtlton, seco V; c. X sigts.; TAINE, De l' intelligence,
t. II etc. er. tambin WUNDT, Grund3iige d. physiol. PSJj-
cholog. t. 1 Y III, desde su punto de vista; con todos los que
aceptan las ideas kantianas acerca del conocer o alguna de las
mltiples variantes del acsmismo idealista.
-276-
den influir las distinciones lgicas en el valor efec-
tivo del sentimiento de presencia, c?mo algo
mente diverso de la simple representacIn presenCIal.
148. Dado esto, la representacin pura en el
ceso cognoscitivo no se diferencia de la representaclOn
b
t' da o meJ'ol' realizada sino en que sta es
o Iva, , , .
una representacin duplicada sobre mIsma con u.na
creencia de realidad, mientras la mantIe-
ne dentro de los grados de representaclOn e.n
cuanto el juicio de presencia nos lleva a dlstmgUlr
entre una y otra forma. , .
El tipo, pues, de representaciones mlstlc,as no
es en esa doctrina una cosa de naturaleza a
las dems funciones psquicas humanas. Es
ente una modalidad del sentimiento de presencw
con orientaciones religiosas; un pla-
no si se quiere, diverso del de las percepCiOnes co-
es pe
ro con el mismo origen fundamental de
mun , L b' t'
stas, y elaboradas seg.n anlogas. a o Je 1-
vacin o simple idealizacIn de los fenmenos de
"a mstica son resultantes de la forma en
presencz, "
que se efecta el sentimiento de creen.cIa,. que ora
hace suficientemente intensiva la conCIenCIa de las
representaciones, ora ocasiona que stas se manten-
gan en el orden de idealidad, la de las alu-
cinaciones puras, o de senualuclllaclOnes, que he-
mos mencionado. , .
149. La interpretacin de los mIstl-
cos en esta escuela es una simple val'lante de la
ra general cognoscitiva que la produce. Y la teorra
mencionada es la negacin de todo conocer; ella es ra-
dicalmente incalJaz de explicar ni el concepto de l
Jre
-
-277-
senda como algo real, ni la distincin de categoras
en las representaciones, ni finalmente la realidad de
la conciencia y de todo orden representativo.
Desde el momento en que la sensacin no se di-
ferencia de la representacin por su naturaleza, si-
no que es una variante representativa, el concepto
de realidad es imposible, porque no hay cosa alguna
que lo determine. Una representacin duplicada y
multiplicada hasta lo infinito no puede dar jams
otra cosa que lo que en ella se ofrece, o sea la mul-
tiplicacin representa ti va o de imgenes, tanto ms
ideal y sujetiva cuanto ms repetidamente conocida.
La idea de algo como exterior a nosotros sera de
esta suerte no slo totalmente falsa, sino incapaz de
ser originada donde todo es interior y sujetivo.
Pero si no existe nada que exteriorice las repre-
sentaciones partiendo del conocimiento sujetivo como
anterior al conocer objetivo, tampoco existe criterio
alguno para distinguir una presencia representada
de una presencia real1:zctda, ni stas entre s como
objetivadas en diversas relaciones de espacio y tiem-
po. Todo eso en efecto se funda para nosotros en la
presupuesta correspondencia, dentro de la normali-
dad perceptiva, entre realidad y sensacin. Mas si se
suprime en ella la realidad y se la presenta como
elemento yuxtapuesto al conocimiento, y como fac-
tor en s extrarepl'csenlativo, qu valor ni eficacia
puede tener la sensacin para darnos la diferencia
entre las represen taciorres y la di versi dad de realida-
des? Cmo derivar ninguna prueba de la sensacin,
cuando la sensacin en la hiptesis de que se trata no
vale sino en virtud de una representacin extrnseca
-278-
a ella y enteramente sujetiva, es decir, en virtud
de una negacin sensitiva?
150. Una vez encerrado el espritu en s propio,
imposible hallar un criterio que justifique el senti-
miento de presencia realizada. Establecida como nor-
ma la correlacin representativa o:Sea. las represen-
taciones coordinadas que es el procedimiento ms ex-
pedito y ms seguido, la teora que nos ocupa cae
de lleno dentro de lo que acabamos de indicar. El
problema de lo real es en esta hiptesis un problema
de investigacin regresiva sobre las diversas etapas
de condensacin de las representaciones de origen
sujetivo en el espritu, por lo mismo que la realidad
es en el asociacionismo el trmino de una serie de
imgenes coherentes yuxtapuestas, cada vez ms
compenetradas y ms concretas, hasta producir el
fenmeno de lo real. Mas, cmo puede garantirse
con la coordinacin de imgenes, una idea de lo real
que ni se incluye en esa coordinacin, ni se demues-
tra en modo alguno que deba ir asociada a ella? Por
qu han de ser ms reales las imgenes asociadas
que aqullas que no aparecen asociadas, cuando unas
y otras estn en la misma categora psicolgica de
representaciones? Si la idea de la cosa constituye por
si sola un esquema de lo real, donde haya una idea
all existir una expresin de realidad; y si un es-
quema repetido indefinidamente no da otro resultado
que el representativo que le corresponde, no cabe
obtener jams por el procedimiento de ideas coordi-
nadas lo real, ya que en la teora de que tratamos no
se puede alcanzar con las simples ideas.
151. Adase que en ningn caso la teora de las
-279-
representaciones coordinadas podra explicar la exis-
tencia de nuestros conceptos existenciales inmedia-
tos, los cuales por lo mismo que son inmediatos, no
pueden resultar de coordinacin alguna previa a la
realidad espontneamente percibida. Que si se pre-
tende hacer resultar la creencia de realidad en los
conceptos existenciales de una oL'entacin psicofisio-
lgica debida a la herencia y otras causas no perso-
nales, nos encontramos de una parte con la unifor-
midad universal de transmisiones perceptivas en los
conceptos primarios de lo real, que son comunes a
todos, lo cual sera imposible supuesta la solucin
intentada; y de otra parte aparece que aun en esa
doctrina, el juicio existencial se reduce en definitiva
a una condicin de la natw'aleza humana tal como
est actualmente constituida; y es manifiesto que s-
lo la naturJ.leza con su forma histrica actual es el
tipo sobre el que el asociacionismo puediera argir.
Pero, sobre todo, es de notar que en este esfuerzo
de la psicologa para hacer llegar el yo al no yo o
al objeto, comenzando por dar al sujeto y a lit con-
ciencia la facultad de formar el universo, convirtese
en la negacin ms absoluta de esa conciencia y de
ese yo. Porqne si todo lo real es un trmino objetiva-
do mediante una asociacin de fenmenos psicolgi-
cos, el yo o sujeto que ha de preceder a tales fen-
menos resultara estar fuera de la realidad; y si el
yo no precede a tales fenmenos como algo real, no
hay manera de explicar ni la existencia de stos, ni
menos su coordinacin que es siempre elaboracin
sinttica en un proceso de eonciencia.
O se anula, pues, la existencia de los fenmenos
-1
-280-
juntamente con el de toda realidad, o se comienza por
afirmar la realidad suprema del yo con independen-
cia de los fenmenos, 10 cual equivale a anular radi-
calmente la teoria.
152. No hemos de insistir en otras consideracio-
nes, que nos llevaran demasiado lejos. Lo indicado
basta para juzgar la teora cognoscitiva a que nos re-
ferimos. Su vicio capital est en invertir el problema
del conocimiento. Propuesto a la manera que hemos
visto, dicho p!"oblema es insoluble; la realidad no
brotar jams de la idea, mientras sta no se haga
resultante de aqulla. Es, pues, necesario seguir
camino inverso para obtener solucin, partiendo de
lo real como cosa en s, o sea como hecho absoluto e
irreductible para justificar en nosotros la conciencia
del mundo externo y de la objetividad de la presen-
cia. Lo real no es en su forma nativa y originaria,
una resltltanle de la conciencia; sino que por el con-
trario, la conciencia es resultante en sus funciones
de la presencia de lo real.
Sin duda que lo real puede ser objeto de una
deducciu, y una resultante en la conciencia; cierto
igualmente que la idea de una cosa no es sinnimo
de la existencia de la cosa misma, ya que en muchos
casos concebimos la itlea sin pensar en su realidad y
aun pensando lo opuesto a sta. Mas, nada de eso
es primitivo en el espritu, sino derivado y elabora-
do sobre algo previamente conocido una vez puesto
el yo en contacto con el munllo objetivo. En todos
esos casos la conciencia nos advierte perfectamente
que se trata o de una elaboracin o de una
deduccin fundada en motivos de objetividad ante-
;"."
-281-
riormente representada. Es decir, que no slo en la
conciencia se ofrece 10 real como algo que se impone
. a las determinaciones del espritu, sino que el esp-
ritu en la normalidad de sus actos contrapone lo real
a sus propias creaciones, o reconoce fundadas sus
deducciones en las propiedades de 10 real.
153. Dado esto, se explica fcilmente como la
sensacin sin ser en s representativa, se halle sin em-
bargo en la conciencia sirviendo de base a las repre-
sentaciones de lo real; y a la, vez como las represen-
taciones una vez disociadas de toda sensacin exter-
na, quedan reducidas a la categora de irreales, sean
o no alucinaciones.
Justamente, la comprobacin de la verdad de las
representaciones o la de su falsedad total o parcial,
hllase en la existencia o no existencia de uniformi-
dad y coherencia en los fenmenos de percepcin
experimental. La posicin del espritu es siempre
de afirmacin de lo real correspondiendo a la idea.
Cuando esta afirmacin lo pone en contradiccin
consigo mismo, entonces comienza la duda del valor
real representado, y la labor cousiguiente de disgre-
gacin de todo aq llello que aparece como anormal, y
ajeno a ley de armona estable entre el ser y el co-
nocer. No es la actividad interna la que se compara
con sus representaciones como q niere el
nismo; son por el contrario las representaciones ex-
ternas las que se comparan unas con otras ante la
obra sinttica de la conciencia.
Existe, pues, una representacin de lo real fun-
dada en su existencia que se impone a la funcin
consciente; y un sentimiento de presencia que co-
,
\
,
..
"
,i
"
I
\ . ,'
;\
t ."
. '.
" :\

.' "
::':
-282-
rresponde a la realidad percibida. He ah la base
del valor de nuestros actos e ideas; y la garanta
psicolgica a la vez del valor real en los fenmenos
de presencialidad mstica, siempre que ellos aparez-
can ajustados en cuanto hechos, a las normas y cri-
terios que deben presidirlos.
154. Hemos sealado otra interpretacin no le-
gitima, dentro de las teoras psicolgicas, en orden a
los fenmenos msticos: la del pragmaUsmo, con su
frmula de lo subconsciente.
No habremos de reproducir aqu lo que acerca de
la subconsciencia pragmatista y sus variantes de-
jamos sentado en otro lugar (v. t. n, c. 2). Pero
debemos notar que el valor que sus partidarios le
atribuyen para la solucin de los problema;:; religio-
sos, adquiere especial relieve cuando se trata del
problema mstico, por la naturaleza y carcter pe-
culiar de sus fenmenos.
A tres podemos reducir las formas de lo subcons-
ciente en cuanto teora psicolgica de carcter evo-
lucionista, y base utilizada para la solucin del pro-
blema mstico: 1.0 El subconsciente amorfo y evo-
lutivo que interviene en las funciones psquicas ora
como elemento primordial de la actuacin de la con-
ciencia, la cual en esta hiptesis es tambin trmino
de una evolucin, ora como sedimento derivado por
alteracin y desintegracin del yo en los estados
anormales y regresivos del ser consciente, dando
lugar a las varias extraas manifestaciones funcio-
nales de la personalidad humana, a los fenmenos
de la multiplicacin de personalidad en un mismo
individuo, etc. Los estados msticos no son en esta
-283-
doctrina sino variantes del funcionamiento subcons-
ciente aludido, con fundamento en las oscilaciones
fisiolgicas que determinan las formas de la concien-
cia religiosa, y sus irregularidades y cambios.
155. La continuidad entre los fenmenos org-
nicos y los fenmenos psquicos, que es ley fundamen-
tal de la teora, hace de la psicologa una interpreta-
cin del funcionamiento orgnico, y de la conciencia
una proyeccin que ilumina y el campo
lgico previamente constitudo. Es a manera de SOnI-
do despus de las vibraciones, en que se resume la
significacin perceptible de stas_ Constituda as la
conciencia como epifenmeno o eflorescencia de los
fenmenos psquicos, claro es que no puede ser nor-
ma de estos fenmenos respecto del yo humano, sino
que como efecto de stos, ha de ser regida por ellos,
apareciendo tan varia y tan diversa cuanto sean di-
versos y varios los cambios que sufra el compuesto
fisiolgico. La disgregacin de la persoualidad, la
dualidad de conciencias paralelas en casos anorma-
les, la divisin mltiple del propio yo, etc., son fe-
nmenos que esta teora pretende explicar por el
automatismo fisio-psicolgico entendido dentro de
sus principios. Dicho se est que las actuaciones de
la vida mstica estn. en el mismo caso, y tradcense
por la forma de proceso bi-personal en sus variantes,
segn queda indicado.
La doctrina a que acabamos de ha::er referencia
no cuenta muchos partidarios sin embargo, ni como
teora general de lo consciente, ni menos como expli-
cacin de los estados msticos. Su base materialista
y su desarrollo dentro del sensualismo puro, no le

,.,
-1
:
-284-
permite franquear los horizontes de la vida intelec-
tual y de la vida teolgica, que son el campo propio
de los grandes sistemas filosficos.
156. Gratuta es y falsa la identificacin delor-
den psicolgico con el fisiolgico, no justificada ni
justificable con ningn linaje de pruebas adecuadas.
Gratuto el constituir la elaboracin de la conciencia
sobre fenmenos exclusivamente fisiolgicos con los
cuales no se pueie identificarla, antes por el contra-
rio, comparadas las propiedades de los fenmenos
conscientes con aquellos otros fenmenos, lo que se
destaca es su anttesis perfecta. Imposible toda de-
mostracin de un trnsito regular y de una transfor-
macin de los fenmenos orgnicos en conscientes.
Cuantos esfuerzos se han hecho para fijar fisiolgica-
mente las condiciones de la aparicin ne la conciencia
(concentracin de actividad vital, choques nerviosos,
combinaciones celulares) resultaron siempre infruc-
tuosos, segn reconocen los mismos partidarios de la
doctrina aludida. No menos imposible para stos re-
sulta localizar y explicar los fenmenos de la des-
in tegracin de la personalidad, de la conciencia de
doble o triple persona, ora con manifestaciones para-
lelas, ora alternas o cclicas, etc.; sobre lo cual las
hiptesis fisiolgicas resultan absolutamente nulas,
cuando no manifiestamente falsas, cual sucede con
la explicacin de los fenmenos de la dualidad de
conciencia en un mismo sujeto fundada en la dualidad
de hemisferios cerebrales. Para hacerla viable sera
desde lnego menester que aun en el orden normal
todos tuvisemos doble conciencia, como tenemos el
supuesto doble factor cerebral de ella; y que a la
-285-
vez tuviesen tres o ms aquellos en que aparecen
tres o ms formas de personalidad (1).
Por otra parte, cuando se trata de reducir en la
teora dicha la conciencia a un epifenmeno, se anula
en rigor todo subconsciente respecto rle ella, toda
vez que ste desde el momento en que queda exclu-
do como factor de epifenmenos, no puede menos de
caer en la esfera de lo ignorado y de lo inconsciente.
2. El subconsciente no amorfo sino tpico del
yo subliminal, que se presenta como acti.vidad psi-
quica disociada ciertamente de natu-
ral humana, y ajena a las funclOnes ordlllarlas del
conocer; pero constituda en principio y
universal, aunque no personal, de conclencm, como
ncleo latente de vida psquica, capaz de emerger y
ofrecerse en la vida real ora asumiendo las funciones
del yo personal, ora presentndose con intermiten-
cias y en funciones alternas con aqul. De esta suer-
te la vida psquica viene subordinada a dos clases de
(1) En los fenmenos de personalidad duplicada y
como se manifiestan en la desintegracin sucesiva de la conClenClL\
individual cabe llegar a un extremo sin duda subconscieute cuau-
do se consderp. en su relacin con la forma ordinaria consciente,
respecto de la cual es como su ncleo y constitutivo rudimentario.
Pero eso no prueba la existencia del subconsciente amorfo como
centro aislado ni menos la compatibilidad de la inconsciencia con
la formacin de conceptos. V. sobre los aludidos fenme-
nos JANET L'Automatisme subconscient; MORTON PRINCE, La
d. une personatit, que desde su punto de vista
presentan las evoluciones sucesivas del estado referido, hasta su
manifestacin ms rudimentaria. V. asimismo F. W. !lIYERS, The
human personality and its survival, etc., t. 1 Y 2; J. JAs-
TROW, The subconscious, 3.& p.), entre otros.
'1
-286-
influencias; la ordinaria, como se manifiesta en el
estado habitual humano, y la extraordinaria que
ocasiona los fenmenos no regulares de conocimiento
y alucinacin en las mltiples formas que revisten.
Los fenmenos msticos son, pues, manifestaciones
de un orden no regular en la couciencia, pero tan
legitimos como los correspondientes a la vida en sus
funciones ordinarias, ya que sta no presenta sino
una de las mltiples variantes que seria posible ver
realizadas.
157. Esta explicacin de los fenmenos msticos
y no msticos, pero extmordinarios, es por dems ar-
tificiosa y convencional para que hubiera de subsistir.
Ni se pueden justificar los orgenes del yo sublimi-
nalas entendidos, ni se alcanza la supervivencia per-
sonal de esos estados de conciencia que no son perso-
nales, ni finalmente se explica su intervencin en los
actos humanos, sin que haya actividad consciente
que la provoque. No sin razn advierte JASTROW (The
subcons. cit.), testigo no sospechoso, que 61 yo subli-
minal aludido tiene tanta razn de ser como si ad-
mitido que los ojos se desarrollaron por su utilidacl
para la visin, se dijese sin otro fundamento que
existe un rgano en el cuerpo, el cual debido a un
fenmeno especial de desconocida supervivencia, pue-
de en circunstancias dadas, como cuando se cierran
los ojos, funcionar repentinamente, Y funcionar de
tal modo que el individuo vea mejor por este medio
que por sus ojos naturales. En esta teora tampoco
cabe distinguir entre fenmenos normales y anor-
males determinados por el yo subliminal, pues nada
hay que caracterice i los unos respecto de los otros,
-287-
ni en SI III en la accin de la causa que los procure.
3.0 LI) subconsciente tpico, pero no como yo
sublim'nal iadependiente de la constitucin perso-
nal de la conciencia, sino como subconsciente gra-
dnado en campos diversos o planos distintos de
los varios en que aparecen escalonadas las fun-
ciones perceptivas. El yo consciente y el yo sub
consciente vienen eslabonados entre s por un nex.o
intimo que permite ora la inmersin del yo personal
en regiones ms hondas del espritu, ora la emergen-
cia de fenmenos subconscientes: elaborados fuera de
la luz de la percepcin: en funciones personales. As
pues la continuidad y la compenetracin de lo cons-
ciente y de lo subconsciente ergese en ley funda-
mental de la vida psquica; de suerte que lo qne de
una parte se presenta claro y preciso a la percep-
cin, de otra extindese por regiones obscuras e ig-
noradas que constituyen el mundo de lo subconscien-
te. De ah brotan los fenmenos no regulares de la vi-
da psquica, y ah tienen su base los estados msticos ,
que slo son anormales en cuanto no responden al
funcionamiento habitual de las facultades humanas.
158. Los fenmenos msticos, como simple mo-
dalidad religiosa de las influencias subconscientes, re-
visten los caracteres de stas; y de una manera impre-
v.ista, sin que dependa de la voluntad del mstico, y
sm que l advierta la relacin y conexo de su concien-
cia personal con aquellos fenmenos, se ofrecen stos
en los horizontes de lo consciente; su extraa mani-
festacin, sin causa conocida, es motivo para que el
espritu orientado ya en sentido religioso, piense en
la accin de Dios, y considere los sentimientos de
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-288-
origen subconsciente como producidos por la Divi
nidad que obra segn su beneplcito en un orden
sobrehumano. Esta idea de lo divino en el hombre
es al mismo tiempo la realizacin de un Dios interior
que vive en nosotros, se apodera de toda la actividad
humana, y constituye un principio y un trmino
divino de las energas subconscientes puestas al
servicio de la idea religiosa.
159. Las creaciones msticas responden, segn
la doctrina de que nos ocupamos, a ese proceso de ela-
boracin subconsciente. Y la direccin peculiar que
reciben los fenmenos de subconsciencia encauzados
a la transformacin de la vida humana en una vida
absorta en lo divino, no es resultado del azar ni cosa
que deba juzgarse imposible. Es una resultante de
los rumbos prefijados a lo subconsciente por la acen-
tuada accin de la vida consciente religiosa, que
convirtiendo la idea de lo divino en idea central y
directriz de la conciencia, fija la norma segn la
cual se modelan los fenmenos subconscientes al apa-
recer en la vida histrica. As se pretende explicar
la coherencia y uniformidad en las manifestaciones
de la vida mstica, que siendo extraa a la vida
regular del espritu, viene sin embargo disciplinada
segn el ti po personal humano, por una especie de
reversin y accin a distancia dB la persona sobre
la absoluta impersonalidad subconsciente; lo cual
impide las consiguientes disconformidades y desvia-
ciones de la subconsciencia abandonada a sus incier-
tos movimientos. El ascetismo es la disciplina de la
mstica, aunque sta no sea otra cosa que la prolon-
gacin de aqul.
-289-
160. Tal es en suma la etapa ms saliente de la teo-
ra da la subconsciencia aplicada a los hechos msticos
como adaptac!n ms amplia del yo sllbliminal a n t e ~
sealado (1). Pero en realidad lejos de obviarse en
esta explicacin ninguno de los inconvenientes de la
(1) La representacin de esta fase tinenla en especial JA-
MES, The oarieties of religious Esperience; DELACROIX, Etu-
des d' histoire et de pS!Jchologie du mllsticisme; que especia-
liza la subconsciencia en el sentido mstico. Asimismo STARBUCK
The psycholog!J of Religion; COE, The Sources of th;
Mystical Reoelation; KING, A psychological Tlwory of
the Orign ol Religion; FLOURXOY, Les principes de la psy-
chologie religieuse, con otros.
Entre las variantes de explicacin de los fenmenos msticos
dentro del tipo sealado, dos formas merecen recordarse aqu.
La del misticismo por uniformacin ascendente en el contenido
de la conciencia mediante abstracciones (LEUBA, Les tendences
fondarnent. de m!Jstiques chretiens. R. Ph. 1902); (v. The
psychological Ol'igin and the nature o{ Religion etc. del
mismo), y la del misticismo por uniformacin ascendente de las
percepciones mediante la voluntad (RECJAC, Essai sur les
jondements de la connaissance m!Jstique). Segn la forma
primera, el estado mstico tiene su desarrollo a expensas de una
debilitacin automtica de las representaciones de la conciencia
con carcter religioso; las cuales representaciones van por gra-
dos perdiendo su colorido y perfiles hasta uniformarse en una
objetivacin ideal nica y vaga (monoidesmo); y por desinte-
gracin de esta misma idea objetivada, llega el espritu a una
total ausencia de idea, a un estado de negacin representativa
(aidesmo absoluto), cuya consecuencia psquica es el fenmeno
exttico. Con el retorno del xtasis vulvese el espritu a la.
realidad; y sta lleva a interpretar segn ella misma los esta-
dos msticos recorridos, y por consiguiente a traducirlos por
ejemplares objetivos de lo divino. El estado supremo de abstrac-
cin de idea, o aidesmo, que es de algn modo una experiencia
de la nada, conviltese en virtud de la interpretacin aludida,
TOMO 111
10
,
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-1
-290-
precedente, aparecen agravados con otros todava.
Las dificnltades de la constitncin del subcons-
ciente como un plano de realidad indefinida que se
extienda sin limites por todas las regiones de lo
innoto, reprodcense aqui al subordinar los estados
en experiencia de ser como absoluto e ilimitado, que a UD
tiempo no ser real, y pleuitud de ser imaginable y convertible
en tipo de Dios.
En la segunda hip6tesis el proceso de uniformaci6n no se rea
liza por debilitaci6n representativa, sino por eliminacin de re-
presentaciones. La voluntad en su aspiraci6n a lo Absoluto parte
de las formas representativas de la couciencia; pero no las acepta
sino como smbolos sobre los cuales se apoya para sobrepasarlos,
La conciencia de una representaci6n objetiva es ocasin de que la
voluntad quiera otra representacin ms alta, y otra a su vez
despus de sta, etc, As en los estados msticos la voluntall pro'
cede por etapas segn este mtodo de eliminacin de tipos en or-
den a lo divino. Y llega el momento en que el querer ha traspa
sado ya formas simblicas de lo real, y entonces la voluntad
no encuentra objeto sobre que recaiga, si no es sobre el !Jo mismo
en una manera indeterminada, cual si fuera una actividad.
luta. Esta intuicin realzase en el xtasis, que es desde el pnuto
de vista psicol6gico el momento de la annlacin de lo sensible RU'
te el espritu con la posesin de lo divino o Absoluto, en cnanto la
idea religiosa hace que el !Jo vaco de todo smbolo se tome por
otro yo de aspecto divino.
No hay para que decir que las teoras referidas no tienen bao
se experimental que las justifique, y estn en contradiccin con
los estados msticos cristianos. El estado de unin transfor-
mante, qne es el de mayor elevaci6n mstica, aparece justamen
te tan opuesto a la desintegraci6n de la conciencia, que por el
contrario s610 se realiza mantenindose en su plenitud los fen6
menos normales de la vida real. Y es siempre la normalidad de
la vida psquica el distintivo de los msticos cristianos en oposi
cin a las irregularidades patolgicas que suponen los estados de
debilitacin de la conciencia, y la transformaci6n en realidades
-291-
mfsticos a esa forma de snbconsciencia. La posesin
de lo infinito y de lo absoluto que as se intenta en-
en los estados diversos de la humana perso-
. es no slo una creacin gratnita, cuya
eXIstencIa no se demuestra ni se demostrar nunca
ni en caso alguno podra demostrarse mientras
subconsciente sea tal y ajeno a la conciencia sino
tambin la negacin de todo estado mstico p;sible.
y la razn es obvia; ya porque la ley de la conti-
nuidad que se proclama entre los fenmenos todos
de la conciencia, no puede dar nunca diversidad
espeCfica de manifestaciones ni en el orden reli-
gioso ni en otros, ya porque aun suponiendo lo
con.trario, el estado mstico no poura en tal hip-
teSIS tener caracterstica alguna por la cual se
sefialase entre las mltiples variedades que por
razn de su objeto caben en la emerO'encia de lo
.
subconscIente. Todos los fenmenos religiosos o no re-
ligiosos, y aun antireligiosos que se presentan al es-
pritu como resultantes de lo subconsciente, tendran
forzosamente los mismos efectos psquicos sin distin-
cin, puesto que en cuanto subconscientes son abso-
amorfos y no tienen ni pueden tener espe-
cIficaclOn; y en cuanto determinados en categoras
aquellos fenmenos entran ya en el orden de los he-
chos conscientes y comunes, y por lo tanto pierden
de las representaciones ilusorias, como lo exigen las teoras alu-
d.idas. La nada absoluta, elllo vaco de todo fenmeno, conver-
tido en entidad absoluta, en la plenitud de lo divino, propuesto
como solucin cientfica de los fenmenos del misticismo cristia-
no, es en realidad prescindir de los hechos, para presentarlos li-
bremente en caricatura.

,',
"
.
-292-
,
, toda eficacia como virtud o actividad subconsciente
contrapuesta a los actos conscientes. Pretender que
la conciencia y sentimiento religiosos pl'e6xistentes
y personales hayan de influir en la orientacin de 10
subconsciente para que de ste surja un tipo msti-
co definido y uniforme, es invertir el sistema, hacien-
do que en vez de resultar invadida la conciencia por
el predominio de lo subconsciente, justificando su apa-
ricin, resulte por el contrario lo consciente infor-
mando lo subconsciente. y esto de una manera tan
ntima y substancial que la subconsciencia vendra a
recibir toda su forma y modalidades de la conciencia
preexistente, a la cual debera lo subconsciente su
entidad concreta y su valor histrico. La conciencia
no puede obrar donde no existe; para que obre en
lo subconsciente sera menester que este primero
exista en la conciencia, y deje por tanto de ser sub-
consciente. Y aun en este caso nunca podra de-
cirse modelado por la conciencia lo subconsciente en
sentido mstico o TIO mstico, sino simple objeto de
ella, puesto que en eso est el valor de la conciencia,
en reproducir los fenmenos de la percepcin tal co-
mo se ofrecen sin inmutarlos.
161. Los fenmenos msticos en cuanto fruto obli
gado de un automatismo subconsciente propio de la
humana naturaleza, debiera necesariamente manifes
tarse en todos los hombres, cualesquiera que fuesen
'las desviaciones 'que stos intentasen darle a aquellas
espontneas explosiones subconscientes. y no slo es
te hecho no tiene lugar en cada hombre, sino que en
,la mayora de los espritus religiosos faltan los altos
fenmenos a que aludimos; ni aun los msticos alcan
-293-
zan siempre de los fenmenos del misticismo manifes-
taciones reiteradas espontneas, y menos aun intenta-,'
das o provocadas. decir, que ni la idea religiosa
basta para determmar la emergencia de lo subcons
ciente ni los msticos poseen ni se atribuyen
la proyeCCIn externa de nada subconsciente ni la na-
en todos los hombres, la
comun partICipaCIn de la presunta natural subcons-
ciencia. Siendo esto as, no hay derecho a sostener
que los es tados msticos son funciones de nin-
gn gnero de automatismo subconsciente.
Notemos adems que los estados aludidos de sub-
consciencia han de ser por exigencia de su naturaleza
amorfa, de verdadera indeterminacin perso-
nal, que al refleJarse en los estados conscientes ocasio-
nan la desintegracin del yo, sea cualquiera la mane-
como esto .se formule .. Los mltiples casos patol-
que se llltentan aSImilar a los estados msticos,
no en .esa teora otra explicacin que la de las
OSCilaCiones Irregulares en la personalidad desinte-
grada. Ahora bien, en los estados msticos sucede ca-
balmente lo. opuesto; lejos notarse irregularidad
las funCiones del propio yo, ni deficiencia y oscila-
ClOnes la. actividad personal, lo que se revela es
una conCienCia perfectamente regular y sistematiza-
da, y una elevacin del yo sobre s mismo con mani-
festaciones funcionales ms grandes, ms conscientes,
ms altas y que las que aparecen no ya en los
anormales, SillO en la vida psicolgica del hombre re-
gular y consciente. El yo que va insensible o sensible-
mente atenundose hasta desaparecer tras los fen-
menos psquicos de doble personalidad, y 'dems

"
"
-1
-294-
maltas patolgicas, aparece desarrollndose por el
contrario en progresin ascentlente bajo la accin
mstica cristiana. Y mientras en los fenmenos alter-
nantes de aquellas anomalias no se conserva recuerdo
de la personalidad secnndaria introducida furtiva-
mente mediante la subconsciencia, en los estados ms-
ticos el supuesto subconsciente divino queda tan per-
fectamente grabado, que l es norma y regla de la vi-
da y de todas sus habituales manifestaciones. En el
primer caso realizase de hecho y experimentalmente
un descenso del yo bajo el nivel de si mismo, hasta
extinguirse. En el segundo tiene lugar un ascenso
del yo sobre su propio nivel, hasta adquirir un as-
pecto de vida sobrehumana, y visiblemente engran-
decida.
162. Lejos, pues, de descubrirse aqu un princi-
pio de impersonalidad, lo que se revela es la actuacin
de una personalidad superior, ms fuerte e intensa,
y de mayores alcances que la natural ordinaria. Pre-
tender que esto puede ser resultante de la subcons-
ciencia extendida como nebulosa, en la teora de
que se trata, ms all de nuestro obrar y de nuestro
ser, es transportar de la manera ms gratuta y
contradictoria a la vez, el valor de la personalidad
humana a las regiones in notas de lo indefinido y anti-
personal, de donde ha de surgir el hombre nuevo de
las concepciones msticas, mientras de las mismas
profundidades comunes es proyectado el hombre de
personalidad degenerada que se revela en desinte-
graciones mltiples, hasta la extincin del yo. Y es
de notar como los mismos que as hallan en la sub-
consciencia la explicacin de todos los fenmenos
-295-
extraordinarios, declarando de una parte amorfo lo
subconsciente, y de otra atribuyndole suprema efi-
ciencia consc.iente ora poniendo en la conciencia la.
razn del modelado de la subconsciencia, ora deri-
vando de sta las formas de aqulla, son los que de-
claran y reconocen, como no puede menos de suce-
der, que el campo de lo subconsciente es regin in-
accesible e impenetrable a todas las elucubraciones
del psiclogo. W. JAMES as lo dice expresamente; lo
cual no obsta para que los seguidores de su credo,
hallen los planos clasificados de lo subconsciente, nos
tracen sus rutas y cauces aun los ms sinuosos, y
describan con toda seguridad las etapas de ese mun-
do subterrneo cual si estuviese en plena luz, para
explicar las evoluciones de la vida psquica, de las
percepciones de lo real, y la formacin as del yo hu-
mano como del Yo divino.
163. La realidad histrica, la verdad de los he-
chos, nos dice que los fenmenos msticos no son fe-
nmenos Sltb sino supraconscientcs, no hypo sino ky-
pe,.; y por lo tanto no es de extrailar que sean inex-
plicables para los que parten exclusivamente de lo
subconsciente, como factor nico y a priori de cuan-
tos fenmenos extraordinarios se desarrollen en la
conciencia.
A esa inversin del problema, tan ilegtima co-
mo manifiesta, hay que aadir la inversin paralela
del mtodo y planteamiento de la cuestin. La psico-.
logia de lo subconsciente en las diversas formas se-
fialadas parte siempre de un exclusivo proceso suje-
tivo, sin tomar en cuenta factores objetivos que sean
determinantes del conocimiento como de
! t
',i
..
.,
-1
-296-
cualquier otro orden de verdadero conocer humano.
Desde el punto de visto gnoseolgico general, la ba-
se explicita o implcita de ello est en considerar lo
real como una resultante de formas representativas,
dando as al conocimiento de la realidad el carcter
de una conclusin; que equivale a hacer sujetivo
todo valor de lo real y de sus representaciones, se-
gn hemos visto al examinar el asociacionismo.
164. Aplicado el procedimiento a la solucin de
los problemas del misticismo, las doctrinas de que
nos ocupamos comienzan por aislar en absoluto y a
priori el fenmeno sujetivo no slo de todo orden
sobrenatural, sino de su causalidad y de su valor
externos, limitando el anlisis a la psicologa exclu-
siva de los hechos como fenmenos en s. Esta posi-
cin apriorstica, prejuzgando ya la naturaleza y
constitucin de las manifestaciones msticas tiene
que llevar forzosamente a scluciones convencionales
y falsas (1).
Todo problema religioso, y por consiguiente el
problema mstico, es siempre complejo, resultante
de factores psquicos sin duda, pero subordinados a
factores filosficos y teolgicos. La psicologa puede
determinar las formas de elaboracin de los concep-
tos religiosos, como de 108 dems conceptos; puede
y debe proponerse el examen de los fenmenos ps-
quico-msticos, y su descripcin. Mas para resolver
sobre la naturaleza y valor que a aquellos fenmenos
(1) Es el procedimiento puesto ln prctica por JAMES (obra
cit.), y preconizado por DELACROIX (ob. cit.), FLOUR1>OY (ob. cit.),
y dems seguidores del psicologismo absoluto.
-297-
haya de corresponder, es necesario salir dl campo
de la conciencia, y entrar en las regiones ontolgicas,
cuyos principios no es licito dar por excludos sin
excluir con ello toda eficacia cientfica en las inves-
tigaciones psquicas practicadas. '
No es ciertamente legitimo proclamar a priori
la sobre naturaleza de los fenmenos msticos, y dar
por resueltos los problemas que la psicologa tiene
derecho a plantear y resolver. Eso sera l' a parar
al otro extremo no menos vicioso, y renunciar con
ello a todo criterio legtimo para conocer y compro-
bar la verdad misma de los hechos estrictamente so-
brenaturales. Pero es menester convenir en que la
posicin abiertamente orientada hacia un orden tras-
cendente de los fenmenos msticos que han de estu-
diarse como primera fuente de conocimiento en la
materia, no mellOS que el problema abstracto de rela-
cin real entre sujeto y objeto, y la posible comuni-
cacin entre el Ser absoluto y el ser humano, recla-
man. de manera ineludible que se tomen en cuenta
oh'os elementos que los puramente sujetivos y ps-
quicos.
165. Una hiptesis explicativa, pUeS, de los es-
tados misticos, llO ha de encerrarnos en los mbitos
de la psicologa sujetiva apartando de nuestra vista,
cual sino existiese, el mundo ontolgico y el teolgi-
co; como tampoco debe estrecharnos con postulados
teolgicos que nos lleven a prescindir y dar por
excluido el mundo psicolgico. Ni el a priori en
sentido sobrenatnralista exclusivo, ni el a priori de
los psiclogos; sino que dejando libre el espritu de
normas preconcebidas y dando por realizable una
::,' 1, I
.' ....
'\
.,
-298-
manifestacin de lo divino en la conciencia humana,
los fenmenos deben estudiarse en s y en orden a
las causas naturales o no naturales que sean capaces
de explicarlos. De esta suerte, y slo aS, cabe llegar
a conclusiones racionales, dando al orden natural
lo que le corresponde, y reconociendo como puesto
fuera de las leyes de la naturalezil. lo que sale del
circulo de sus dominios.
Aadamos ahora que al impugnar la teorfa de
la snbconsciencilt, nos referimos como se deja ver,
a las formas con que se ofrece en la psicologa sen
sualista, y en los varios aspectos de inmanencia
pragmatista. De suerte que no est la falsedad di
rectamente en la aplicacin de la teora a los fen-
menos msticos, sino en la ndole y condicin filos-
fica del subconsciente aludido como frmula de co
nocimiento en general en cualquier orden en que se
estudie. Y es que las escuelas psicolgicas mentadas,
segn en otro lugar hemos observado (v. t. lI, c. 2),
acaban por dar a la subconsciencia un carcter ver-
daderamente ontolgico, ya en cuanto la hacen rea-
lidad previa de donde brota la conciencia, ya en
cuanto mediante sta es lo snbconscienle fuente pri
mera de las formas de realidad.
166. Fuera de tales principios, y de cuantos se le
asemejen, lo subconsciente es susceptible de una in
terpretacin legitimable, y puede entrar como factor
en los fenmenos msticos, y en cualquier otro g-
nero de actos cognoscitivos humanos. A la inversa
de las teoras psicolgicas aludidas que dan valor
ontolgico en s a los fenmenos psquicos, las teo-
ras ontolgicas, esto es, las que hacbn derivar el
-299-
valor de la conciencia del valor de lo real, no reco-
nocen sino carcter psicolgico en los fenmenos de
la conciencia. y dad) esto, y constituda la concien-
cia en modo psquico estable y fundamental respecto
del conocimiento, lejos de resultar la conciencia de
lo subconsciente, es ste un aspecto oscuro de aqu-
lla, o mejor de sus percepciones. Las modalidades,
por lo tanto, qUI3 lo subconsciente pueda as deter-
minar, han de ser de la misma ndole que los fen-
menos conscientes, en cuanto resultantes de las mis-
mas causas, siquiera sus efectos queden latentes, y
acten en el espritu sin advertirse su cooperacin
en los actos humanos.
167. Consecuencia general de lo hasta aqu ex-
puesto en orden al valor del conocer mstico es, que
ni los sistemas que vacan los fenmenos msticos en
frmulas especulativas a priori, ni aquellos otros que,
a la inversa, rechazan a priori todo lo que no sea o
se traduzca en el empirismo de los fenmenos, se ha-
llan en condiciones de ofrecer una solucin aceptable
en la materia. Del apriorismo primero con sus va-
riantes de aplicacin teolgica, nos dan buena mues-
tra el sistema neoplatnico y sus derivados, a travs
de las diversas escuelas y tipos de creencia, segn
quedan expuestos (v. t. II). De la negacin a p"iori
de toda teora que salga de los hechos o no resulte
de una sistematizacin pura dentro de ellos, son
.\
.,
"

',
-800-
testimonio las diversas formas de positivismo apli-
cado a la psicologa, no menos que la teora prag-
matista y sus derivaciones, a que acabamos de re-
ferirnos.
En otro lugar (V. t. I, cap. 1.0 y sigs.) hemos
visto como la coIttingencia intrnseca y substancial
de todo ideal humano no slo demuestra posible la
existencia de un orden trascendente, sine que este
orden constituye un postulado presupuesto en todo
sistema que aspire a ser una explicacin adecuada
del universo, mediante lo cual se llega por lgica
ineludible al reconocimiento de la realidad divina
como base de la realidad humana y de la realidad
csmica.
Supuesto este principio, la posibilidad de un ca
nacer mstico trascendente es consecuencia lgica
y obligada. Si existe un Principio Supremo, un Ab
soluto, creador de las existencias fin.itas, no puede
negrsele, sin abierta contradicin, el poder de en-
trar en comunicacin con ellas por los modos extraor
dinarios que eligiere. Por otra parte el carcter pe-
culiar de los hechos tal como aparecen comprobados
en el misticismo cristiano, slo puede ser negado co-
locndose a priori fuera de toda posibilidad de lo so-
brenatural, qne es dar por resuelto de antemano el
problema que se intenta resolver.
Partiendo de la realidad histrica del conocer
mstico, y de la existencia de un orden de sobrena-
turaleza, la explicacin de los fenmenos ha de ser
tal que no excluya ninguno de los factores que han
de integrar los actos msticos propiamente tales se-
gn las exigencias teolgicas, a la manera que no los

excluye en los dems actos de la vida sobrenatural
la dogmtica catlica.
168. Desde luego debemos distinguir en la ms-
tica cristiana dos procesos de sistematizacin: uno ex-
trnseco a los actos msticos y que constituye la
teora o teoras de los fenmenos del misticismo; y
otro int1'nseco a aquellos actos,. que la
lucin y desarrollo interno y pSIcolgICO de la VId 52, e ;
mstica cuyas etapas ms salientes hemos sealad ... f i
,
atrs (v. c. 2). . + /'
En la sistematizacin psicolgica interna al mIS-
ticismo de los grandes msticos, de donde hay que
partir, encun transe unas a modo de leyes que rigen
todo el conjunto de las actuaciones msticas, y que
son la base primera y fundamental para la obra de la
sistematizltcin que hemos denominado externa, o sea
la teora mstica.
169. Esos factores primarios en la intuicin ms-
tica a que aludimos son:
1. o La creencia en la Divinidad como presente al
espritu, el cual no obstante la distancia que la separa
de Dios y de su comprehensibilidad, se pone en con-
tacto con el Ser divino mediante las comunicaciones
msticas. Es la idea fundamental de la presenciali-
dad que preside a la illtuicin mstica (1).
(1) El concepto de presencialidad es significado de dos
maneras: como experiencia de lo divino, lo que acontece'
generalmente en poca anterior a la sistematizacin, de la
mstica, y como senttmiento de presencia correspondiendo deo
un modo ms o menos explcito a lo que arriba exponemos. De
aquella experiencia se hace muy frecuente mencin en las-
Odas de SALOMN de que hemos tratado; y es pensamiento co-
"
-1
-802-
2. o La creencia en una forma de conocer lo
divino di versa de la forma natural del conocimiento;
y por 10 tauto la afirmacin de una manera mstica
de percibir superior a la debida a las humanas fa-
cultades.
rriente en S. AGUSTN, S. AMBROSIO y S. GREGORIO MAGNO en
tre los latinos, como S. JUAN CRISSTOMO y S. BASILIO entre los
griegos. A ella se refiere S. BERNARDO cnando compara el sen
tir de la contemplacin al sentir del gusto, como una especie de
sabor de lo bueno (Serm. 85 in Cant.); de igual modo se
expresa S. BUENAVENTURA (De sept. donis S. Sancti, p. 2), Y
ALBERTO MAGNO que da al don de la sabidura que informa el peno
samiento mstico la caracterstica de gusto experimental de lns
cosas divinas. El mismo declara (Comp. Theolo[J. veritatis)
que por las percepciones espirituales ve el alma l:t belleza que
es dable conocer en el esposo.
De una manera explcita en sentido de sentimiento de pre
sencia, se expresa S. BERNARDO cuando al hablar de la uni6n
del Verbo y del espritu, declara que Dios desciende por pre-
rrogativa singular a lo ms ntimo del alma, al fondo del cora-
zn, y el alma posee presente el objeto de sus deseos, no en
figuras, sino penetrando en ella; no en apariencia, sino de
jando sentir Sil impresin)). (Serm. 31 in Cant.) Enla escuela
de S. VCTOR esa idea es harto manifiesta. RICARDO DE S. VCTOR
habla frecuentemente de la experiencia y sertimiento presencial
divino; exponiendo el Cantar de tos Cantares hace ver, como la
esposa (el alma) busca al esposo divino a travs de tinieblas
hasta que siente su presencia. y si es oerdad que l est
presente por esencia, tambin en cuanto es objeto de deseo
la obscuridad no desaparece, ni ha brillado aun la lu;
que hace manifiesta su presencia ... Ella (el alma) llama la
luz, la gracia que 10 har presente, y quiere verle y ser
vista por l". Para otros pasajes anAlogos, (v. De gradibus
violentee charit.) Su maestro HUGO DE S. VCTOR propone igual
doctrina (v. De Arrha animee). TAULER (Instit. C. 26) ensea
cque en la unin mstica el hombre no llega a Dios por im-
-803-
3.0 La creencia en un paralelismo y una real
correspondencia (aunque sta no sea plena), entre el
acto cognoscitivo mfstico y el objeto conocido.
4. o La creencia en una estrecha comunicacin
entre Dios y el espritu humano, que ocasiona la
unin mstica y sus fenmenos.
genes o meditaciones, ni por esfuerzo superior del espritu: Lo
recibe a El mismo verdaderamente en su interior; y de ma-
nera que sobrepuja mucho todo gusto, toda luz de los seres crea-
dos, etc. El pensam iento de B. Suso (Eterna sab., y lug. cit.)
es substancialmente igual; 10 mismo el 'de ENR. HERPH (Theol.
m!Jst. 1. III). Este distingue en la contemplacin el grado per-
ceptivo racional y el divino; el ltimo es el que da una fruicin
aetllld (sensio), anloga a la de los bienaventurados. RUYSBROECK
hace siempre punto central de la unin con Dios, su posesin y
presencia al alma. En sus Nupcias espirituales. el lib. 3.
tiene por objeto principal esa posesin cOlltemplatiloa. Los tres
ltimos cap. del Espejo de salud eterna (acerca del Ejercicio de
la vida superior; de la Esencia do la vida superior; de la Super-
e ~ e n c i a de la vida superior), van consagrados a aquel ob-
jeto. Es entonces, dice en los comienzos del captulo 23,
primero de los citados, cuando el Padre nos da su Hijo, y
cuando este Hijo se presenta a nuestra mirada despojado de
imgeues, con la claridad infinita que es l en persona, llamn-
donos as y ensendonos a contemplar esa claridad en s misma.
Desde entonces percibimos la claridad de Dios en nosotros ... ; y
aunque nos envuelve, no podemos comprenderla, porque nuestra
facultad es creada, y la claridad es Dios. El Padre es visto en
el Hijo yel Hijo en el Padre. El E. Santo se da a su vez y viene
a visitarnos, tocando la centeIla ardiente de nuestra alma, etc.
(Le miro ir du salut ternel, 1. c., OEUVRES, tI'. cit.). GERSN,
que comienza definiendo la teolg. mstica como conocimiento
experimental y unitivo en su De myst. 1 heol., declara que
la unin experimental es una percepcin simple y actual de
Dios. (Sup. },{agnificat.) La doctrina de GERSN es la que
aparece en los tratadistas de teolg. mstica posteriores, en espe-
'\
",
-304-
170. En las dos primeras afirmaciones encirran-
se los postulados fundamentales de la doctrina mstica
en cuanto constituida fuera del orden natural as res-
pecto al mdo de conocer el sujeto, como al objeto
conocido.
cial en cuantos directa o indirectamente reciben influencias del
Pseudo-AREOPAGITA, el cual, dicho se est, mantiene abiertamen
te el criterio intuicionista y de unin perceptiva.
Para terminar, dejando aparte otros testimonios, recordare-
mos aqu la doctrina de los tres grandes maestros STA. TERESA,
S. JUAN DE LA CRUZ Y S. FRANCISCO DE SALES. En STA. TERESA es
habitual el concepto de la presencia divina referido a los esta
dos msticos en cualquiera de sus grados. As comienza expo
niendo su no;:in de teologa mstica, como un sentimiento de
la presencia de Dios, que en ninguna manera poda dudar que
estaba dentro de m, u yo toda engolfada en El. Eso, aade,
no era manera de visin; creo lo llaman mstica teologa. (Vida,
c. X). Ms adelante (c. XIV) dice que en esos estados Dios habla
directamente con el alma sin menester de mensajeros, y quiere
se sientan los efectos de su presencia. En el c. XV ensea que
es entonces imposible al alma dudar de la presencia de Dios en
ella. Esta misma idea en el cap. XXII; y as sucesivamente en
las Moradas y en las Cartas, como cualquiera puede ver.
En S. JUAN DE LA CRUZ es igualmente manifiesta la idea de
presencia, bien que no la formule de igual modo que STA. TE'
RESA, porque otro es su plan, ordenado no a una clasificacin de
los grados msticos en s, sino como simples preliminares de la
plenitud en la posesin divina segn ya hemos notado, respecto
de la cual son aquellos noche escura. Su pensamiento de pre
sencia tradcenlo bien, entre otros, aquellos versos y su comento
(Llama de amor viva, canco 2.
B
):
Oh cauterio save!
IOh regalada llaga!
Oh mano blanda!
Oh toque delicado!
Que a vida eterna sabe, etc.
-305-
En las dos ltimas aparecen las derivaciones
psicolgico-religiosas consiguientes a las dos prime-
ras referidas, como actuacin de la vida mstica.
La interpretacin de aqullas como la de stas
viene sujeta a las variantes de las teoras ontolgi-
Todo ello significa para S. J. DE LA CRUZ la presencialidad
divina; la delicadeza del ser dir;ino que penetra sutilmente
la sustancia del alma, y tocndola la absorbe en divinos
modos de suavidades nunca odas ... . y as gusta aqu el alma
por una admirable manera de todas la.s cosas de Dios, como dice
81 explicar el verso 4.
0
Lo mismo haba expresado en la Noche escura (1. 11,
canc.l0): Apaga mis enojos ... y vante mis ojos. Esto es,
comenta el STO., vate yo cara a cara con los ojos de mi alma.
En la canco 11: Descubre tu presencia Y mteme tu vista y
hermosura. Donde distingue tres clases de presencialidad, pre-
sencia esencial de Dios en todo, presencia por gracia, y presen-
cia mstica, en la cual suele Dios hacer algunas presencias
espirituales de muchas maneras, con que las recrea, deleita y
alegra; pero el alma aspirando a la fruicin plena de los bien-
aventurados, a engolfarse en aquel sumo bien que siente pre-
sente y encubierto; pide se descubra su divina presencia en su
infinita grandeza, aguijado el espritu por los visos entreescu-
ros de su divina hermosura, y porque sinti estar all su
Amado (v.!. cit.) Un resumen del pensamiento de S. J. DE LA
CRUZ hcelo el mismo en una de sus poesas sobre la Contempla-
cin (Obr. ed. 1872, t. 11; id. 1883, t. I1I) que comienza:
Entrme donde no supe, etc., cuya ltima estrofa dice:
y si lo quereis oir,
Consiste esta suma ciencia
En un subido sentir
De la divinal Esencia;
Es obra de su clemencia
Hacer quedar lit entendiendo,
Toda ciencia trascendiendo.
TOMO IJI
20

eas y psicolgicas, que le dau ora el aspecto neopla-
tnico, ora teolgico puro, ora pantesta etc., como
histricamente podemos observarlo, y se ve por lo
que dejamos expuesto.
171. Sobre esas orientaciones Y puntos centrales
del conocer mstico, viene a desarrollarse el proceso de
Del pensamiento de S. FRANCISCO DE SALES, a quien no menos
que a S. J. DE LA CRUZ, se ha querido presentar como discordante
de la comn doctrina de la presencia, puede U.cilmente formar'
se juicio, entre otros lugares, por los siguientes: El alma,
escribe en el Trait de l' amour de Dieu (1. VI, c. 8), en este
dulce reposo goza del delicado sentimiento de la p"esencia
divina. Ella (el alma) ve con una tan dulce mirada su Espo
so presente, que los discursos le seran intiles ... Oh Dios
eterno, cuando por vuestra dulce presencia esparcs olorosos
perfumes ... la voluntad, como el olfato espiritual, queda dulce
mente entretenida en sentir, sin advertirlo, el bien incompara
ble de tener presente a su Dios. (lb. c. 9). El alma, segn
S. FRANCISCO DE SALES", recibe el gozo y la satisfaccin que la
presencia de su Amado le da no s610 cuando lo siente presente
a s misma, sino tambin cuando lo siente presente fuera de sL
El alma entonces contntase con saber que su Amado est con
ella, sea en su jardn sea en otra parte, con tal que ella sepa
donde est (L. VI cit. c. 8).
La doctrina de la presencia divina aparece a travs de las
escuelas msticas con doble orientaci6n te6rica. Una especial
mente intelectiva siguiendo al Pseudo-AREOPAGITA, que propen
de a concebir la presencialidad divina a manera de lu;: sobre
natural que invade el espritu, y a la divinidad como centro in
finito que irradia aquellos celestiales explendores. Otra espe
cialmente afectiva, que tiende a derivar el concepto de presen'
cia ms de sentir la acci6n divina, que de la idea pura de la Di
vinidad, segn los resabios neoplat6nicos de la orientaci6n pri
mera. Ejemplos del aspecto intelectivo de presencia, noS lo!
ofrece bien claros la escuela germnica y flamenca medioeval.
Ejemplos del segundo aparecen en la mstica ms o menos des
-807-
.1os actos cognoscitivos correspondientes, los cuales
como resultantes de dos factores que los
Integran: con carcter de intuicin, que presi-
a .los dIversos. en que se realiza la con-
CIenCIa de presencIahdad divina; otro, con carcter
de concepto que se origina y formula sobre el f 6-
meno de intuicin aludida debiendo amb en
l
.
t
. t ' os comp e-
arse mu uamente. Porque una intuicin .
t
" . SIn concep-
o es una IntUIcI6n nula ante el espritu .
, Incapaz por
viada del neoplatonismo te6rico como en S T
, TA. ERESA y otro
muchos msticos anteriores. ' s
La poesa mstica tradujo frecuentemente esas dos di-
versas corrientes en forma muy terminante l' O
'6 dI' Y cala. omo expre-
SI n e a corriente afectiva recordemos aqu aquellos dulces val'-
sos que en JACOPONE DA TODr son smbolo de 1 . t'
. a mis Ica presen
CslB, YT
que
traen a la memoria los pensamientos encendidos de
TA. ERESA:
In foco amor mi mise,
Lo mio sposo novello,
Quand l'anell mi mise
L'agnello amorose!lo.
Poi in prigion mi mise
Ferito d'un coltello:
Tutto '1 cor mi divise:
In foco amor mi mise.
con esos versos vanse estos otros de un mstico
tian:
mzan
e ICARDO CRASHAW, (cf. M!Jstic. in Ch,.is-
(
ty, cap .. XI.) , describiendo la eternidad presente al mnndo
que es tambin f6rmulad 1 . . .. '
circulo de pura e infinita le a tesencla diVIDa), como inmenso
. UZ, a modo de TAULER y RUYSBROECK:
. y saw eternity the other nigth
Llke a great Ring of pure and endless light
All calm, as it was bl'ight; ,
And round beneath't T' .
. , 1, Ime, III hours, days, years,
DrlV n by the spheres
Like a vast shadow mow'd, in which the world
And all her train vere hurI'd.
i "
-808-
consiguiente de toda representacin ideal. A su vez,
el concepto sin intuicin es una
vaca de contenido concreto, y por lo mIsmo sm Sigo
nificacin real mstica. .
Mas por cuanto la intuicin y el concepto mst-
80S aparecen fuera del orden natural de las percep
ciones, es necesario determinar su
puesto que de ello depende toda la teorIa c?gnoscIt.
va mstica. Prescindiendo ya de las doctrmas atrs
impugnadas sobre la ofrcesen.os ahora la
teora aristotlico-escolstIca para exammar la.
172. Los antiguos que convenan en sealar un
elemento intuitivo y otro abslractivo en el co.nocer
mistico, no estaban siempre conformes en. fiJar
concepto de la intuicin ni el de la abstraCCIn apll
ca.da al objeto. Para unos la intuicin es el
por presencialidad sin intermedIO
presentativo entre sUJeto y obJeto: Para otros eXIs-
te conocimiento intuitivo aunque mtervenga
representacin (o la species de los
siempre que responda a la cosa segn en SI, o SIrVa
de vehculo para llegar a ella.
Se alcanza sin dificultad que ninguna d: estas
maneras de entender la intuicin es compatIble
el conocer mstico. La intuicin en el primer se.ntldo
reclamara no slo la presencia fsica de
Dios al entendimiento, sino tambin la en
el hombre de conocer a Dios por su substanCIa,
cual o elevara la inteleccin humana la categona
de lo infinito, o hara descender la Divinidad a la
categora finita del hombre. .
Los gravsimos inconvenientes de esta doctnna
-809-
con aplicacin al conocimiento mstico, hacen que aun
los mismos que defienden la presencialidad substan!"
cial de Dios al contemplativo, traten de explicarla
poniendo como trmino de la intuicin mstica no la.
divina naturaleza, sino la existencia divina presente
al espritu como objeto inteligible en la contempla-
cin. Mas por cuanto la existencia divina no es nada
divino sino se identifica con la naturaleza de Dios,
sguese de ah o que la intuicin mstica no es cono-
cimiento de Dios, o que mediante el conocer mstico
llgase a la intuicin substancial divina, que es el
absurdo antes sealado que se trata de evitar.
La doctrina a que aludimos encuntrase de lleno
dentro de la tesis ontologista, cuyas fases y conse-
cuencias hemos sealado en otro lugar (v. t. II, c. 4,
Criteriol. intuicionista). Es una manifestacin neta
de la corriente neoplatnica transmitida mediante el
Pseudo-AREOPAGITA a travs de las escuelas.
173. La segunda forma de exponer la intui(lin
mstica no es ms estable que la anterior. Prescin-
diendo de que la teora de las especies inteligibles no
ofrece en s garanta alguna de verdad, segn ten-
dremos ocasin de ver, en orden al punto de que
tratamos dejara siempre sin resolver el fenmeno
del conocer mstico. Porque si una especie o repre-
sentacin de t'itl gnero fuese en si el trmino u ob-
jeto del conocimiento mstico, ya no sera Dios el
objeto presencial de la intuicin de que se trata, sino
que vendra sustituido por una simple imgen finita
y limitada; puesto que es contradictorio que exista
una representacin infinita de Dios sin que sta sea
Dios mismo. Que si tal infinita representacin fuese
" .1"
-310--
posible. la mente humana estara tan incapacitada
para asimilarla, como est para la visin directa di-
vina. Si la especie no es el trmino del conocer sino
. . '
un lIltermedio que lleva el entendimiento a la per-
cepcin substancial de Dios, tendramos un acto cog-
noscitivo infinito humano, por ser infinito el objeto
substancialmente conocido; y esto, en una potencia
esencialmente finita, y por la mediacin de una es-
pecie que no puede menos de ser finita tambin, sino
se ha de identificar con el ser mismo de Dios.
. 174. Por lo que hace al otro elemento cognos-
citivo mstico que es la abstraccin, tampoco existe
uniformidad de criterio en exponerlo; y mientras
unos, entre los cuales cuntase STO. TOMS, para la
contemplacin perfecta exigen el grado ms alto
abstractivo en cuanto ello es medio de separar el
alma del mundo material, otros no sealan la abs-
traccin como necesaria sino en cuanto condicin
para percibir el fondo espiritual de las cosas en el
grado en que se requiera, y mediante esto elevar el
espritu a la intuicin de lo divino.
En esta ltima hiptesis tindese a hermanar la
representacin abstractiva con la intuicin, ya que
ambas son menester en el conocer mstico, y deben
coexistir, pero sin poder hallar punto de enlace
entre esas dos funciones antitticas del espritu.
La hiptesis primera (que es la ms corriente
entre los antiguos y la ms influ da por la psicologa
neoplatnica), tiene la abstraccin desprovista de
toda representacin como base de la contemplacin
mstica, porque hace trasponer los limites todos re-
presentativos, aunque luego en virtud de una pecu-
-311-
liar reversin que al espritu se le quiere atribuir,
ste venga a concentrarse en el objeto divino de la.
intuicin.
175. y es de notar como en una y otra opinin
escolstica el conocer abstractivo adquiere todo su
valor para la percepcin mstica, en cuanto eleva el
espritu sobre lo real finito y lo aisla as de la enti-
dad limitada de las cosas; cuando segn los princi-
pios escolstico-aristotlicos la abstraccin es preci-
samente la fuente directa del verdadero conocimiento
intelectual de las cosas reales finitas, porque slo
mediante la abstraccin se conocen las esencias de
las cosas, y es la que nos da las ideas propias de ellas.
Esta posicin contradictoria de la psicologa
escolstica y de la psicologa mstica, (que se en-
cuentra tambin en otras aplicaciones no msticas
de la misma doctrina, como veremos), no es en rea-
lidad una contradiccin de los escolsticos, sino una
resultante de las influencias encontradas y de la
sntesis mal realizada en ste como en otros casos ,
del aristotelismo y del neoplatonismo para la forma-
cin de la teora cognoscitiva.
La teora aristotlica colocando las esencias, lo
inteligible, en el fondo de las cosas, no puede menos
de llevar a la tesis de que cuanto ms penetremos
en el mundo inteligible, o de las esencias, ms des-
cendemos al mundo de lo real conocido, o de las cosas
sensibles.
La teora platnica o neoplatnica dando por el
contrario a lo inteligible, a las esencias, nn ser in-
dependiente de la materia, que es un elemento des-
integrado y yuxtapuesto, conduce lgicamente a la.
:\
\
I
-312-
tesis de que cuanto ms penetremos en el mundo
dicho de las esencias, tanto ms nos alejamos del
mundo de las cosas sensibles, y mejor alcanzamos
el mundo donde vive y se desarrolla la idea, que es
la verdadera y nica expresin del ser.
El intento de conciliar amba's teoras es el origen
de las oscilaciones contradictorias antes aludidas,
que incluyen de hecho la no conservacin legitima
de ninguna.
176. Si ahora qllisit'amos examinar la corres-
pondencia y nexo entre el conocer intuitivo y abs-
tractivo sealados, cuya sntesis se intenta para
explicar las percepciones msticas, veriamos desde
luego que por su condicin antittica no son reduc-
tibles entre s, entendidos a la manera expuesta;
porque lo que exige de concreto y experimental en
su origen la intuicin, lo rehusa la elaboracin ideal
abstracta, y viceversa. De ah el recurso ora a una
intuicin imperfecta y no definida, anloga a una
abstraccin, ora a la tesis mixta, que slo puede ser
una tesis alternante del conocimiento, segn la doc-
trina aludida.
Las influencias de esa alternativa ora neoplat-
nica ora aristotlica no slo aparecen en la teora
del conocer mstico, sino. tambin en la teora del
ser a travs de los fenmenos de la contemplacin,
cuya frmula ms alta encuntrase en la 'Unin
mstica.
La base de la unin mstica, que es exclusi-
vamente de carcter psicolgico, convirtese lgi-
camente para aristotlicos y neoplatouizantes en te-
sis ontolgica; y unos inclinndose al aristotelismo,
-318-
hacen consistir aquella unin en una especie de des-
prendimiento aislador del alma respecto a la materia
(partiendo de que es un compuesto el hombre de ma-
teria y forma), lo cual le dara una disposicin enti-
tativa para la vida mstica ultraterrena1. Otros, pre-
firiendo el neoplatonismo, piensan en una transfor-
macin del espritu que se eleva sobre si mismo idea-
lizndose, y convirtindose en una entidad semejante
a la de los seres posibles, (sabido es que los posibles
en la doctrina platonizante tienen una realidad inter-
media entre el ser y la nada), que pondria al alma en
condiciones de la mayor aproximacin a Dios. Esta
doctrina, interpretacin fiel de la del Pseudo-AREO-
PAGITA, compndiala LES 10 cuando dice que segn
algunos misticos consiste la felicidad en que de-
jndonos a nosotros mismos y a nuestro ser creado,
ti pasamos al ser increado y sobresubstancial que
desde la eternidad tenemos en la idea divina segn
la cual hemos sido formados, siendo con Dios una
cosa, una esencia, una vida, una luz, una felicidad,
un solo espritu. (De Summo Bono, 1. lI, c. 1).
177. Es la teora de DIONISIO CARTUJANO, de RuYs-
BROECK etc_, que a su vez acepta LESIO, no sin hacer
las salvedades convenientes para que no sea inter-
pretado su pensamiento en sentido pantesta, a donde
aquella parece llevar. Por eso advierte que nuestro
ser creado, no desaparece realmente, sino en cuanto al
sentimiento y afecto del que contempla. (L. cit.) Mas
si se mantiene esta limitacin no queda ya evidente-
mente de la teorfa aludida sino la frmula de aparien-
cia sujetiva de transformacin, lo cual es contradecir
de hecho la tesis objetiva neoplatnica enunciada.
"t i
-
I
-314-
Pero si tales soluciones no aparecen aceptables,
tampoco les llevan ventajas las teoras mod.ernas,
donde se apela a recursos anlogos y
cos para justificar una concordancia la mtUIcIn
con la abstraccion mstica. Las doctrmas del mono-
desmo y aidesmo a que atrs hemos aludido,
la abstraccin que reduce a nada las percepclOnes,
acaba por elaborar y condensar el objeto divino de
la intuicin sobre esa misma nada, es la frmula
ms expresiva, al par que la ms lgica, de.lo que
-acabamos de advertir. Siendo de notar que mientras
la escuela teolgica tiene en el elemento
ral que defiende, un factor primario y
capaz de obrar fuera de las de la pSlCologIa
tural y de explicar su derogaCin, las escuelas .antl-
supernaturalistas aludidas que no pueden sahr del
orden de la naturaleza, tienen forzosamente que re-
nunciar a explicar los fenmenos que no caben den-
tro de ella.
178 No se crea sin embargo que nosotros pen-
samos necesaria unrt derogacin de la psicologa
natural para que tengan base psquica los
msticos sobrenaturales. Juzgamos por el contrariO
no slo que sta psicologa es
patible con aqullos, sino que le sirve de vehrculo
a tenor de lo atrs expuesto, no de otra suerte que
acontece en la accin de la gracia, la cual no deroga
sino que utiliza la naturaleza sobre la cual obra.
Dbese al efecto recordar que si existe segn
hemos visto al estudiar las formas de intuicionismo
mstico no cristiano (t. Il), un conocimiento natural
mstico, con las dems manifestaciones derivadas de
-315-
la que hemos denomido mstica filosfica; ysi ella.
ofrece elementos psquicos de una interna natural
sistematizacin como es manifiesto, hay derecho a.
concluir que esos mismos elementos son incorpora-
dos a las manifestaciones de la mstica sobrenatural
o teolgica, que de tantas maneras los refleja, salva
la distancia que ostentan en la modalidad divina que
los informa.
Hemos advertido ya que la sistematizacin ex-
terna de los fenmenos msticos segn las diversas
escuelas, no quita ni pone en cuanto a la realidad
en s de aquellos fenmenos, siempre que respete su
ndole y naturaleza. En tal sentido una interpreta-
cin ontolgica y neoplatnica moderada, o una in-
terpretacin psicolgica, pueden ser igualmente ad-
mitidas sin ms inconvenientes que los peculiares a
las teoras respectivas en su aspecto cientfico. Por
nuestra parte, y dando por sentado a tenor de lo ex-
puesto, que en la psicologa del conocer mstico ni
ha de entenderse la intuicin a la manera atrs cri-
ticada, ni la abstraccin en el sentido neoplatnico e
iluminativo tambin sealado, habremos de formular
el criterio que creemos ms legtimo.
179. Desde luego es necesario partir de que to-
da facultad cognoscitiva es por indo le propia tambin
intuitiva, o sea que tiende naturalmente a una asimi-
lacin del objeto sobre que recae; y la primera fun-
cin psquica que a esa aptitud corresponde es la
percepcin nocional, esto es, la representacin pura
a manera de visin intelectiva, anterior a la elabo-
racin de las ideas, las cuales son ya un trmino cog-
noscitivo en la determinacin de las relaciones que
,t:
-1
-816 ......
-el objeto ofrece mediante la intuicin, para ser tra-
ducido en conceptos. Conceptos que no son simple-
mente la imagen mental de lo que constituye la
percepcin, sino un substractum presente a la con-
ciencia de todos los valores que de all derivan, se-
gn hemos visto en otro lugar (v. t. T, c. VII), y
tendremos ocasin de recordar tratando de la vida
psquica aplicada a la dogmtica.
Toda intuicin es algo inferior y algo superior a
la vez y trascendente respecto de la idea; inferior,
en el orden psicolgico, donde se ofrece eomo base
juicios y de ideas que han de traducir el contenido
implfcito de la intuicin. Superior en cuanto ningu-
na intuicin se subordina en sus valores a una idea
u orden de ideas, sino que siempre se sobrepone y
:sobrepuja a los conceptos coucretos dejando un ms
all, objeto de nuevas relaciones determinables y de
nuevas ideas.
180. La elaboracin sucesiva e investigacin de
relaciones ms amplias y de valores desconocidos en
una intuicin, da lugar a nuevas formas representati-
vas, que aunque originadas en la primera, constitu-
yen como nuevos planos perceptivos a manera de ca
tegoras en que se concentran para ampliar el conoci-
miento de la realidad, los diversos conceptos ya ob-
tenidos, lo cual lleva al espritu a sobrepasarlos
para alcanzar un ms all en el campo de la asimi-
lacin intelectual. De esta suerte la intuicin y el
respectivo conocer nocional sirve de base a los con-
ceptos, y los conceptos traducidos en tipo universal
de la cosa, son base de intuiciones nuevas, con-
tinuando as en proceso alternante, intuiciones e
-817-
ideas, hasta que universalizadas las relaciones y
aspectos de la cosa, se llega por reversin a una
forma nocional de carcter universalsimo, cuya l-
tima expresin hllase en la nocin pura de ser,.
que es tambin la forma pura de simple intuicin
primaria, convertida ahora en trmino complejo de-
todo conOC'3r.
Entre uno y otro extremo en este proceso cog-
noscitivo media una serie inmensa de gradaciones,
que el hombre no llega alcanzar; pero eso no obsta a
que a travs de las categoras que le sea dado cono-
cer, y prescindiendo de las dems, consiga eslabonar
los dos extremos de la intuicin pura en su grado
primero y en su grado ltimo, como expresin sint-
tica del Crculo recorrido en las humanas investiga-
ciones.
En ese proceso, lejos de aislarse entre si la
intuicin y la idea como forma abstracta, por el
contrario tienden siempre a compenetrarse, preci-
sando la idea los valores implcitos en la intuicin,
y proporcionando la intuicin el contenido de la idear
que sin eso no puede constituir ms que frmula va-
ca de realidad.
181. La intuicin, pues, constituye una sntesis
incoada e indistinta de valores inteligibles, como la
inteligibilidad es a su vez expresin de la realidad de
stos en la intuicin, segn el modo como podemos
alcanzarlos y se ofrecen despus determinados a
nuestra conciencia.
Ahora bien; desde el punto de vista cognoscitivo
y dentro de la psicologa natural, cabe la formacin
de una sntesis de valores en sentido teolgico que-
."...
,f:
-
,
-818-
siga el mismo ciclo de intuiciones, y en el cual se
realice el proceso psquico-religioso peculiar de la
intuicin mstica en cuanto fenmeno natural, y
susceptible de servir de medio al elemento sobrena-
tural en una teora cristiana.
El sentimiento de presencia divina, en efecto,
que es base de la intuicin mstica, comienza por
ser idea teolgica de presencia, o reducible a frmu-
las teolgicas, fundada en los principios de creen
cia, y en las intuiciones del orden real y objetivo.
Dios, a los ojos del creyente y ante el dictamen de
la razn, aparece presente a todas las cosas; y stas
fntimamente dependientes de El en su ser y en su
obrar, sin que ni por un instante sea factible aislar
de la accin divina las criaturas, ni concebirlas un
momento fuera del Crculo de la divina inmensidad.
En l vivimos, nos movemos y somos", es frase
del Apstol que puede decirse frmula primaria
cristiana del sentimiento de lo divino, y que a su
manera fu tambin reconocida por la filosofa reli
giosa de la escuela estoica y neoplatnica.
182. Los valores de la realidad finita en to-
das sus manifestaciones son siempre un reflejo de
los de Ser infinito presente que es su Causa prime-
ra; y por consiguiente todo el circulo de la realidad
inteligible aun en sus formas ms elevadas, viene a
dar la posibilidad de una inversin refleja de la per-
cepcin de los primeros en los segundos si se eleva-
ren aqullos a lo infinito dentro de la unidad, con lo
cual vienen a constituirse en exponentes comunes
ante el espritu del tipo ideal humano de Dios. Y
por cuanto esa unidad en la infinidad del ser no
-819-
puede presentarse como intuicin (que es lo que
. exige la percepcin mstica) ante la conciencia finita
humana, sino merced a la: forma primaria y nocio-
nal indefinida que preside a todo concepto y por
donde terminan las series del humano discurso en su
forma ms elevada, segn hemos dicho, sobre esa
nocin sintetiza el espritu los valores de lo divino
naturalmente cognoscibles, para obtener una imagen
interna de la Divinidad; imagen de una parte clara
y precisa, en cuanto al concepto de presencialidad,
no es ms que una extensin del concepto de pre-
sencia del ser; y de otra parte obscura e indefinida,
<:omo lo impone la indeterminacin del conocer no-
cional, o sea del tipo puro de ser que sirve de fondo
a la proyeccin de lo infinito que se le agrega. En
un aspecto es asimismo aquella imagen algo exterior
al hombre, porque responde a la Realidad suma de
que elmistico tiene viva conciencia; y en otro as-
pecto es algo ntimo a la conciencia con unidad ine-
iable, ya porque la conciencia de una intuicin es
siempre conciencia de una asimilacin, ya tambin
porque siendo la base de la elevacin natural msti-
<:a a Dios el concepto de su ntima presencialidad a
las cosas, este mismo concepto tiene que permanecer
cuando se trata de la presencia de Dios al espritu,
como base de su existencia, y sobre todo cuando
.adems se trata de su presencia como trmino de las
.aspiraciones msticas en la contemplacin de la Di-
vinidad a travs de los seres y del propio espritu
que es tambin un ser.
1 8 3 ~ AS se originan el sentimiento de presencia
-divina, con el sentimiento correspondiente de unin
-
-820-
intima, que son los dos elementos primarios de la
intuicin no slo en el orden sobrenatural, como se
ve por lo dicho atrs, sino tambin en el orden natu-
ral. PLOTINO hacia ya resaltar esas dos cualidades de
la intuicin mstica. En virtud de la primera, segn
l la Divinidad no se limita a manifestarse al que ,
la contempla, sino que llena plenamente su alma:
Kctt ou )tct't' I5cJLV a.)..)..& 't't)v cJox'iv 'to!i
.&ew.Lvou. En virtud de la segunda, el espritu y la
Divinidad no son ya dos, sino los dos uno: ,(Ix?
OileEV, Oua'i'tL Mo, ctn& Iv ci.t.C'j'w. (Enn. VI, 7).
Existe, pues, en la realidad del mundo ante la
teologa y ante la filosofa religiosa, presente siem-
pre a nuestra consideracin un aspecto capaz de
traducirse en valores de lo divino, siguiendo el mis-
mo orden y las mismas categoras que ofrecen a la
percepcin humana las cosas finitas; porque cada
cosa, en cada intuicin o serie de ellas, por leJOS que
vayan las apreciaciones de la y muy que
se remonte el espritu en las relaCIOnes ms UnIver-
sales de lo creado all podr descubrir la interaccin
, ..
del Ser supremo, all podr contemplar el lado dlVl-
no, por decirlo as, de las cosas creadas para ele-
varse sobre ellas; y tanto ser ms grande la p:rs-
pectiva que se destaque ante la mente contemplativa,
cuanto ms amplio y ms alto sea el circulo en que
se mueva la inteligencia y se acten las facultades
psquicas que colaboran en toda sntesis personal
cognoscitiva, y por modo especial en las sntesis de
carcter religioso.
184. Ese natural movimiento del espritu religio-
so anterior a toda frmula dogmtica sobrenatural,
-821-
adquiere singular relieve en la creencia cristiana,
donde toda la economa de la vida religiosa, y espe-
cialmente de la vida sobrenatural, gira y se desen-
vuelve en el circulo de la presencia y accin de Dios
sobre la humanidad. La idea de un Dios
creador del mundo y del hombre, que lo ha formado
para s, constituyndolo en el orden sobrenatural
de la gracia; la de un Dios Redentor que pone a la
naturaleza cada en las condiciones de naturaleza
reparada, y entra en nueva comunicacin ntima con
la humanidad mediante la unin hiposttica como
Dios-Hombre; la economa de los sacramentos por
cuyo medio permanece J. C. Dios-Hombre en con-
tacto perenne con los miembros de su Iglesia; el
sistema en fin de la gracia, como una participacin
de la divina naturaleza en sus criaturas racionales,
capaz de elevarlas y transformarlas en criaturas
nuevas, y que pone en relacin directa el vivir y
obrar del hombre en la tierra con la vida del cielo,
como vida en Dios; todo esto en sus mltiples as-
pectos y aplicaciones que son punto menos que in-
contables, proporciona a la conciencia religiosa y en
especial a la conciencia mstica abundan tfsimos re-
cursos p<tra franquear el mundo de lo visible, y
realizar la conversin de valores de lo finito en un
valor sumo y absoluto, el valor de lo Infinito, centro
de todas las aspiraciones del espritu, alfa y omega
del mundo.
185. y esta traslacin de la visin de los valores
contingentes de lo creado, a visin de Dios en nos-
otros y en las cosas, es tanto ms ocasionada por
los motivos indicados, cuanto a ella se contrapone
TOMO 111
t:
,
-,
,
I
-822-
siempre en la conciencia nn factor ta.n poderoso como
patente e incuestionable; la caducldad y
humana, y el continuo desvanecerse de .la vlda te-
rrena; la cual, para todo creyente, comIenza los
bordes :de la nada, camina un momento oSCIlando
entre la nada y el ser, y cuando para el cue:po se
abre el sepulcro, se franquean para el esprItu los
cauces sin riberas de la eternidad. Asf, pues, la
eternidad y el tiempo mientras de una parte se
ofrecen al entendimiento con supremo c?ntraste, de
otra la eternidad se proyecta en ?l como
medida absoluta de la vida, que fiJa para SIempre
sus valores ante la Divinidad.
Presentes a la conciencia estas ideas a modo
de prisma espiritual a travs del que se ofrece. el
mundo, no pueden menos de ser ante la concepcIn
mstica, de una eficacia decisiva no slo para enca
minar por las sendas del ascetismo, sino pa_ra ele,:ar
el espiritu hacia Dios, y tratar de descubrIr a DIOS
a travs de las cosas, disponindose as el
a la inversin de valores de lo finito en lo Infilllto,
aspiraciu constante de la conciencia en
los grados msticos. Es por eso porque la consIdera-
cin del tiempo en el orden al problema de la eter-
nidad aparece en todos los msticos como
factor capital, revistiendo el vano aspecto q?e
muestra a travs del misticismo indio, persa, grIe
go, etc., segn se advierte por lo expuesto en otro
lugar (v. t. II). Sobre todo son de re.cordar en es-
te punto las ideas rficas que tanto mflu!eron en
la orientacin religiosa griega, no desconocldas tam-
poco de los antiguos msticos cristianos, y que no
--828-
eran sino expresin de la correspondencia entre el
ser temporal y.el ser eterno en los humanos destinos.
(el. tomo Ir c. 7.)
186. El pensamiento cristiano en la materia no
puede ser ms explfcito, no ya como frmula asctico-
mfstica, sino como doctrina de ordinaria considera-
cin religiosa que ha de informar la conciencia duran-
te la vida en su carcter de peregrinacin por la tie-
rra con destino a la eternidad. y la Iglesia hace que
aun sobre la tumba de sus fieles, resuenen como
sfntesis suprema de su idea del vivir efmero terre-
, contrastando con la vida futura, frases bbli-
las ms expresivas y hondas, donde palpita el
de una vivfsima contraposicin entre
valores del ser y obrar en el tiempo y su sig-
de ultratumba; sea un ejemplo, entre
UU"'JllV.,. aquellas vibrantes frases que con la nitidez
aqu les d la Vulgata, repite tambin la Igle-
Responde mihi: quantas habeo iniquitates et
ta ... Contra foliurn quod vento rapittl1', osten-
potentiam tuam, et stipnlam siccam perseque-
tu:!' tup nN1 1'1ivn ;"V;' As se hace re-
el contraste entre los valores del tiempo y los
la eternidad; entre la vida trascendente ante la
y la vida del tiempo sin consistencia,
el hombre breve de das (brevi vivens tempo-
la Vulgata!, se envejece como ropa de
. A la maana florece, dice el SALMISTA, y a la
est cado y seco. "m' :!iV' i:J,n1 ij'::l::l
(Ps. XC, 6) (1).
(1) Es una variante de la idea que con JOB repite
.\
-
, -824-
187. Fcil es advertir que la psicologa religiosa
donde por modo tan preciso y con tanto relieve como
en el cristianismo se destaca lo efmero de la exis
tencia, y su alcance sin embargo ante la Divinidad,
ofrece el ms frtil campo al sentimiento mstico,
no ciertamente como frmula de creaciones sujetivas
e imaginarias, sino como resultante de una concep-
cin racional perfectamente objetiva, base de las
ms altas aspiraciones a vivir la vida en Dios, y
desprenderse de cuanto nos circuye. As aparece la
esfera de las evoluciones msticas en todos sus gra-
dos, como delineada y prefijada por una idea de re-
lacin entre el ser y la nada, al mismo tiempo filo-
sfica y religiosa, con la cual se enlazan y robustecen
las ya mentadas de la presencialidad divina natural
y sobrenaturalmente conocida. Nada ms expresivo,
aun en sentido filosfico, y en confirmacin de lo
expuesto, que estas palabras de FENELN ante el
concepto del tiempo y de la eternidad. Yo no soy,
o Dios mo, lo que es ay! soy casi lo que no es; me
veo como un medio incomprensible entre la nada y
el ser; yo soy lo que ha sido, yo soy lo que ser; yo
soy lo que ya no es lo que ha sido; yo soy lo que
aun no es lo que ser; y entre esto, qu soy? un yo
no s qu, que no puede detenerse en s propio, que
no tiene consistencia alguna, que como agua pasa
con rapidez ..... O Ser! o vuestra eternidad,
que no es sino vuestro ser mismo, me asombra, pero
la Iglesia: Qui quasi flos eggreditur et conteritur, et fugit
velut umbra, et nunquam in eodeD1 statu permanet (et non
stabit, dice severamente el original)>>: n,:11 't:l
1
1 Nlll
;'1t:lVl N'1
-825-
me consuela; yo me hallo delante de Vos como si no
fuese; me abismo en vuestra infinidad; lejos de medir
vuestra permanencia por relacin a mi instabilidad
contiuua, comienzo a perderme de vista a mi propio
a no hallarme, y a no ver en todo sino al que es'
sino a Vos mismo> Trait. de la existo de Dieu:
2.& p., a. 3).
188. Estos pensamientos que parecen sugeridos
p.or otros conceptos anlogos de S. AGUSTN (1), en-
Cierran la. frmula de la idea central del misticismo, y
la razn no slo de conversin psicolgica de valores
que hace ver a Dios en todo, sino la razn ontolgica
y objetiva por la cual nada es el creyente sino en
Dios y por Dios, al igual que todo lo mudable y
transitorio, cuya inestabilidad nadie ciertamente
que considere su propia realidad, habr de negar.
Sin duda que en la creencia religiosa cristiana
las ideas mencionadas compltanse de mil maneras
con otras muchas, no menos hondas y significativas
en la ordenacin y dt:puracin del espritu. Pero lo
dicho basta a nuestro propsito, que no es otro sino
hacer resaltar el carcter intelectivo y racional del
proceso psicolgico mstico, con verdadera base ob-
(1) Recordemos tambin lo que 'dice en sus Confesiones
(lib. XI, C. 22) donde colocndose ante Dios, inquiere que es el
tiempo, y lo temporal o mudable. cEcee veteres, dice entre otras
cosas, posuisti dies meos, et transeunt et quomodo, nescio. Et
dicimus: tempus et tempus, tempora et tempora ... Et confiteor
tibi (Domine) ignorare me adhuc, quid sit tempusj et rursus con-
fiteor tibi Domine scire me in tempore ista, et diu me jam loqui
de tempore ... Tu illuminabis Iucernam meam Domine Deus meus'
illumina tenebras meas. ' ,
,1
"
'1

jetiva, en frente a las tan errneas como gratuitas
pretensiones del creacionismo sujetivo en sus mlti-
ples variantes, dentro de las cuales toda forma ms-
tica es una elaboracin personal, de carcter imagi-
nativo para unos, de alucinacin para otros, resul-
tante o no de estados anormales.
La percepcin mstica de valores religiosos tiene
por base,aunconsiderada como fenmeno natural y co-
mn a las diversas creencias, cuyas teoras hemos exa-
minado en su lugar, el conocimiento de valores reales
del orden teolgico, cuyo substractum se efecta ante
el espritu y la conciencia religiosa, traducindolo en
valores de lo divino en el ser propio y de los dems,
mediante los actos ya mentados de intuicin.
De esta suerte las intuiciones de lo real dan la
base de la intuicin mstica con slo vaciar el con-
tenido del concepto que responde a aqullas, en los
moldes del concepto religioso tambin correspon-
diente, que es la modalidad teolgica a que hemos
aludido. Por eso la conciencia de la presencialidad
divina en las cosas, y el ver as a Dios en todo y a
todo en Dios, es el distintivo de la orientacin de
los msticos, aun refirindose al ser y obrar ordina-
rio de personas y cosas humanas.
189. Hemos dicho que la intuicin es psicolgica-
mente tan inferior al concepto, como le es superior en
contenido ontolgico. De ah que en el proceso cog-
noscitivo pueda imponerse como valor predominante
y aun absoluto, de una int\licin lo que slo en s es
un aspecto o modalidad de dicho ontolgico conteni-
do y de esta manera, sin que sea negada la repre-
sentacin objetiva de la intuicin, ni aun la signifi-
-827--
cacin que pueda corresponderle en la serie ordinaria.
de actos mentales, se hace abstraccin de ellas,
cuando no aparecen absorbidas por el concepto que
viene a prevalecer, y que en nuestro caso represen-
ta la suma ms alta de valores objetivos, cual es el
concepto de Dios presente a todo y obrando en todo
como principio y fin del sistema del mundo y de
cuanto lo compone.
Es indudable que visto el mundo, y en especial
el yo personal, a travs de ese concepto dominante
(constitudo en lo que pudiera decirse concepto-
tipo), sabe llegar sin salir de 10 real, antes bien
afirmndolo cada vez ms, a un aspecto nico de las
intuiciones, que es el aspecto de la presencialidad
de Dios y de su obrar, como fuente de todo ser; y
por una in versin del proceso cronolgico de nuestro
cono cimento (ascenso de las cosas a Dios), en proceso
lgiJO de las cosas conocidas (descenso de las cosas
de Dios), se viene a parar a la pers pecti va del ser
de Dios no slo como presente a las cosas y a nues-
tra conciencia, sino como fuente de todo lo creado.
190. y no se crea que esta inversin cognoscitiva
representa un trnsito violento o un sofisma plan-
teado en los caminos de la visin mstica. Porque el
mistico (por lo menos dentro de las normas teolgi-
cas), no afirma ni tiene necesidad de afirmar que ese
es el modo natural de nuestro conocimiento de Dios
y de las cosas. Lo que afirma es que en el orden
ontolgico o del ser, y por consiguiente en el orden
lgico primero es Dios que las cria-
turas, lo cual es verdad; y sobre esa verdad y la de
la. presencia divina a las cosas, realiza la contem-
ro:t
:/)
.1
'\
-1
'-828-.
placin en sf de Dios y de su universal causalidad.
Lo que neoplatnicos y ontologistas hacen de u n ~
manera sistemtica intentando ponernos en contacto
intelectual primario con la Divinidad, para descender
de allf a las criaturas, se efecta en el misticismo
pero apoyndose en el conocer a posteriori para lle-
gar a la contemplacin mfstica; sin que por lo mis-
mo le sea menester profesar en dichos sistemas.
Justamente, en esa manera de bifurcacin psi-
colgica segn el proceso natural da conceptos, y
segn el proceso mstico, sobre intuiciones origir-a-
riamente comunes, fndase la coexistencia del esta-
do mstico con las funciones cognoscitivas naturales,
de que tan manifiestas pruebas se encuentran en la
mstica cristiana, y que son argumento irrebatible
contra las teoras anti-espiritualistas y pragmatis-
tas que sealan el estado de inconsciencia como
norma obligado del estado mstico. Los hechos y las
declaraciones explcitas de los grandes msticos es-
tn en contra de tal asercin; y la teora que sus-
tentamos hace ver como puede realizarse la doble
orientacin del espritu hacia la presencia de las
cosas, y hacia la presencia de Dios en ellas y en el
sujeto de la contemplacin.
Slo en el estado exttico existe el fenmeno de
aislamiento de la sensible; pero no debido a una ver-
dadera inconsciencia, sino a un acto de hypercons-
ciencia por concentracin en lo divino, como bien se
revela en las resultantes cognoscitivas y prcticas
consiguientes a aquel estado.
191. Dada la intuicin de las cosas bajo el con-
cepto de la presencialidad de Dios en ellas, y luego la
f ' , ~ , \ .
-829-
contemplacin de esta presencialidad como fuente y
causa de las cosas a la manera que acabamos de in-
'dicar', la realidad del mundo se subordina en un todo
en la conciencia, mfstica, por necesidad lgica y psi-
colgica, a la: realidad de Dios que asume de esta
suerte todos los valores de la intuicin, sin suprimir
su objetividad, ni por consiguiente el carcter asf
de las percepciones ordinarias, como de la accin y
representacin ordinaria en ellas. Es natural conse-
cuencia de lo que hemos dicho respecto a las rela-
ciones entre la intuicin y el concepto, ya que no es
la abstraccin la que proporciona en nuestro sentir,
la contemplacin mstica, como quieren platonizantes
y pragmatistas (aunque en diverso sentido), sino
que es la orientacin peculiar del concepto en senti-'
do de la presencialidad divina, acentuado sobre las
intuiciones del mundo externo, y sobre la de nuestro
propio yo; de suerte que sobre una misma base de
intuicin actuando dos clases de conceptos; se des-
arrolla una doble psicologa natural y mstica. De
esto depende, como queda dicho, que en los estados
msticos pueda coexistir el conocimiento natural de
las cosas segn el concepto propio de ellas, con el
concepto mstico de la presencialidad de Dios, como
formas psquicas diversas de unas mismas intui-
ciones.
192. Hemos notado que en el desarrollo de nues-
tro conocer interviene un proceso alternativo de intui-
ciones que sirven de base a conceptos, y a la vez de
conceptos que dan lugar a nuevas intuiciones, man-
tenindose as la conciencia en contacto con lo real,
sin embargo de elevarse la idea sobre los valores
. '\
-1
-330-
ms altos de la intuicin, y en sus ms amplias re-
laciones. Y esto mismo es lo que dentro del aspecto
mfstico acontece, ya que el proceso psicolgico per-
manece idntico; de este modo la idea teolgica
despus de revestir con aspecto religioso la intui-
cin, es a su vez base de nuevas intuiciones, cada.
vez ms elevadas, con igual ndole mstica, hasta
borrar en absoluto en la. conciencia los orgenes de
sn formacin sobre la. realidad no teolgica ni reli-
I
glosa.
No se trata, pues, aqu de una intuicin ilusoria
realizada sobre una idealidad inconexa con 10 real, a.
la manera que la concibe el neoplatonismo, ni menos
sobre una imgen o conjunto de imgenes asociadas,
sin correspondencia con 10 real ni con la idea segn
los sistemas antiespiritualistas. Trtase de valores
reales apreciados por el espritu en el mundo objeti-
vo, y ofrecidos en la conciencia bajo una sntesis
suprema de valores representada por la accin y
presencia de Dios, mediante una sustitucin de con-
ceptos lgica y psicolgicamente explicable a la ma-
nera dicha.
193. Una caracterstica especial ofrece la intui-
cin mstica, singularmente la cristiana, y es que ella
implica en los conceptos una negacin o limitacin
de s misma, lo cual hace que en su afirmacin deje
siempre entrever un ms all donde la inteligencia
ni la intuicin alcanzan, y que responde a lo infinito
en la Divinidad. Esta posicin del conocer mstico
explica de una parte porqu es necesaria la asocia-
cin. de imgenes derivadas del orden sensible y
finito para concretar las intuiciones msticas; y de
-881-
otra, porqu la proyeccin de la Divinidad en la
conciencia, cuandq se intenta reproducirla prescin-
diendo en lo posible de imgenes y atendiendo a la.
forma conceptual, apenas deja otra cosa que un
substractum de ser inmenso, que en su representa-
cin es vago e indefinible (lo que los antiguos ms-
ticos traducan por el verbum informe! correspon-
diendo a la incapacidad humana para reproducir el
tipo de lo espiritual, y ms aun de lo infinito.
Es asimismo resultante de ello que la intuicin
de presencia tenga carcter experimental, y de unin
afectiva con Dios. Porque al mismo tiempo que la
conciencia de la accin y presencialidad de Dios
(origen primero de la elevacin mstica) persiste a
travs de to'os los estados msticos, con especial
relieve cuando se concreta aquella presencia en al
conciencia personal, la misma condicin inefable de
la Divinidad y de su ser infinito, hace que se acente
la aproximacin al espritu, no mediante el concepto,
sino mediante la voluntad y el sentimiento originan-
do as que resalte el lado prctico y de representa-
cin sensible correspondiente a la intuicin como tal.
194. Creemos que lo dicho basta para constituir
una base psicolgica capaz de explicar la formacin de
una mstica tambin natural y filosfica, cuyo des-
arrollo se completa con los factores de experiencia
mstica, y con los de representacin mstica, de
que hablaremos luego, exponiendo su natural meca-
nismo.
Dicho se est que en la mstica sobreuaturalla
cooperacin del conocer mstico natural es secunda-
ria y determinada por virtud trascendente divina.
'
'\
-,
-332-
Eso mismo hace que el proceso intuitivo aparezca mu-
-cho ms espontneo y normal en este caso, que cuan-
do se trata de intuiciones naturales, sin contar la
diferencia capital 'entre el objeto respectivo, y los
,efectos, que es ma.nifiesta. Mas por cuanto el orden
sobrenatural no constituye en el hombre uua cate-
gora sustantiva, o de entidad que obre sin contar
.con los factores de la naturaleza, de ah que haya
de admitirse tambin, en nuestro sentir, como ley
de la mstica sobrenatural el constituir una m:>dali-
dad, una categora adjetiva, sobre los fenmenos
naturales, elevando y depurando sus manifestacio-
nes, pero sirviendo de instrumentos a la accin de
Dios en sus maravillosas comunicaciones con las
criaturas mediante la contemplacin mstica que la
Iglesia reconoce como divina.
195. A tenor de lo expuesto es menester recono-
ceren la intuicin mstica aun como fenmeno natu-
ral, un elemento propiamente objetivo y otro sujetivo
n relacin, no de otra suerte que ambos son necesa-
rios en todo acto de conocer. El elemento objetivo
est constitudo, como queda dicho, por la presencia-
lidad trascendente del ser divino, ya obtenida natu-
ralmente, en cuanto es dado realizarla mediante la
inversin psicolgica religiosa de valores en lo real,
y su concentracin en lo Absoluto, ya de una manera
sobrenatural, y con los caracteres singulares de obra
divina que acta en el espritu, como aparece en la
mstica cristiana.
El elemento sujetivo lo constituye la condicin
perceptiva humana en cuanto apta para conocer y
querer lo divino fuera de las normas comunes de la
-333-
vida de creencia. En esta acepcin sujetiva puede-
decirse que la mstica es a modo de facultad de lo
divino y de lo Absoluto, en cuanto compatible con
la capacidad humana, y supuestos, respecto de 1&
intuicin mstica sobrenatural, los factores de so-
brenaturaleza que elevan la condicin de la psicolo-'
gfa y de los actos cognoscitivos naturales, a un
orden inaccesible sin los divinos dones y larguezas,
de gracia extraordinaria.
196. Hemos indicado ya (y al exponer la teora
del conocimiento lo veremos ms ampliamente) que el
nexo primario natural entre sujeto y objeto.
en el fenmeno de las intuiciones, acto prelImInar al
ejercicio de las ideas y funcin discursiva, que pro-
viene de una relacin trascendente entre la facultad
cognoscitiva y la realidad anterior ne-
cesariamente a toda elaboraCIn sUJetlva Y personal.
Es por eso porqu aparece invertido problema, del
conocer cuantas veces se plantea partiendo da la Idea
para llegar a la realidad, o cuando se parte ,d?l
to en s para llegar a la idea; porque la poslcln,prI-
mera del espritu es de afirmacin presupuesta SIem-
pre en todos sus actos ue un nexo
que jams puede discutir sin afirmarlo al mIsmo'
tiempo, o negar su propio ser. .' .
Sobre lo real objeto de humana IntUICIn, en,
, , ,
cuanto base de una percepcin de lo dIVInO, y capaz,
de determinar la inversin significativa con el as-
pecto teolgico y religioso atrs sealado, orignase
a su vez el nexo entre lo divino, a travs de las
,cpsas finitas, y las facultades en cuanto-
aptas para la percepcin mstica. Que SI en el orden,
\ '
, '>
.'
\ '
'\
,\
-884-
sobrenatural los dones divinos llevan consigo una
eficacia cognoscitiva y afectiva imposibl9 en el esta-
do natural, los actos que esos divinos dones deter-
minan no pueden menos de ser actos humanos, y
propiamente vitales; y por consiguiente emanados
del yo mediante la modalidad de sus facultades, si-
quiera stas ejerciten una actividad que han recibido
fuera del orden de su naturaleza. Tal es, habremos
de repetirlo, el porqu las funciones psquicas hu-
manas capaces de actuar en el conocimiento mstico
natural han de encontrarse tambin no slo en la
formacin, sino en la evolucin de los fenmenos de
la mstica sobrenatural, en cuanto su ejercicio es
menester.
197. La intervencin psfquica natural a que alu-
dimos, en orden a los problemas representativos y
afectivos que suscita la doctrina de la intuicin mfs-
tica sobrenatural, podemos reducirla a dos categoras:
1. o Cooperacin en el mecanismo de experiencia
mstica psicolgica.
2. o Cooperacin en el mecanismo de represen-
tacin y conocimiento mstico.
El primer fenmeno psquico consiguiente a la
formacin del conocer mstico cuya base natural he-
mos estudiado, es el sentimiento de presencia, o sea
la experiencia mstica. Con este conocimiento expe-
Timental comienza ante el espritu el proceso de ma-
nifestaciones que no pueden menos de reconocerse
extraos al modo natural de ser y obrar humano.
Estas manifestaciones tienen por nota. primera.
'la conciencia de lo divino como actuando en el esp-
ritu fuera de las leyes ordinarias de la vida cristia-
-885-
na.. La formacin de esta conciencia sigue caminos
diversos en su evolncin, no disconformes genera.l-
mente con las condiciones psfquicas naturales y
aun intelectuales del sujeto en quien se mauifiesta;
pero siempre manteniendo el carcter substancial de
obra ajena a las facultades humanas, y como obra
de Dios en ellas.
La evolucin aludida, aun oscilando entre perio-
dos sujetivos ora de depresin de espritu, ora de ex-
pansin y quietud ante lo infinito, ya de sufrimiento
y desolacin, ya de celestiales goces en el estado de
pasividad en las manos de Dios, vse realizando con
'admirable coherencia y regularidad dentro de su
orden, en etapas y estados perfectamente definibles,
en cuanto cabe hacerlo a travs de las frmulas utili-
zadas por los msticos. Que si es verdad que no faltan
formas de transicin (lo cual dificulta sin duda se
incluyan stas en grados definidos), eso no quita
nada a los grados definidos con su caracterstica
peculiar. La experiencia mstica pone desde luego
ante la conciencia la nocin de una fuerza superior
divina que se apodera del espritu, y al mismo tiem-
po la de la incapacidad del sujeto para derivar de S
propio aquella potencia, que no slo aparece como
extraa y ajena a su actividad, sino que le subyuga
y le reduce a un estado de pasividad respecto del
influjo de presencia divina, con las consiguientes
varias modalidades sujetivas.
198. Pero es de tener en cuenta que la pasividad
en orden a una superior actividad puede tener varias
significaciones, alguna de las cuales no existe en la
intuicin mstica cristiana, y otras se ofrecen en
, .,-
..
,.
"
!.

'- "
, '
;.. ,
-337-
1<
',\ '
-3B6-
tiene lugar en la experiencia mstica cristiana, y que
!
gradciones diversas. Aqulla en efecto puede apa-
se ajusta a los principios que la rigen ya los hechos
\
recer con doble aspecto fundamental: 1. o
que la confirman. Sin embargo es de notar que esta
sividad que diremos adinmica; con dl-
pasividad puede ofrecerse en dos aspectos: 1.0 Como
recta de los actos humanos sea abolIcIn sea
pasividad que se conoce en cuanto deducida y no sen-
por contradiccin efectiva de 2.
0
Como
tidaj 2.
0
Como pasividad sentida que se conoce en sf,
pasividad que llamaremos con sub-
sin necesidad de deducirla.
ordinacin del yo o de sus funciones libres una
200. La pasividad dedtcida puede resultar y
modalidad superior, que no quita la personalIdad,
resulta de los principios dEl creencia, sin que en las
aunque modifique sus. actos, stos no
manifestaciones de la vida se adviertan en forma sen-
I
obstante de una virtud operatIva en SI aJena al su-
sible sus efectos. AS en virtud de la fe cree el cris- ,
jeto en el cual obra. . .
tiano en una renovacin espiritual de s propio me-
I 199. La primera forma de paSIvIdad, n?
diante la gracia renovadora bautismal, y cree igual-
ponda ni es caracterstica de los estados n:IStIC?S CrIS-
mente que despus de las culpas personales, vuelve a
tianos como tales. Ya hemos dicho que el
la justificacin si utiliza los medios necesarios al obje-
'caractersticaest en la absorcin da la conciencia e.n
too Sin embargo, no tiene conciencia de haber reci-
I
la contemplacin de una cosa espiritual o de dI-
bido don alguno, aunqua legtimamente lo deduzca
vino, y la enajenacin de los no constItuye
de los principios que profesa.
estado mstico de inconscienCIa, smo de hypercons-
Puede tambin dicha pasividad dcducidc ser una
,
ciencia. Y por lo que hace a lo que en los fenme-
conclusin no slo de los principios de creencia, sino
nos del misticismo se denominan ligaduras del es-
tambin de experiencia advertida en el ejercicio mis-
1
pfritu (el vnculo de que .a: alma
mo de la actividad humana; pero sentida en tal for-
..
hacia los actos contemplatIVOS, o de mtUICIn an-
milo, que no permite por sf sola concluir que sea obra i
J,
l
1
te la presencialidad divina), no slo no implica pri-
divina sin recurrir a los principios de fe aludidos.
vacin de la personalidad libre, sino que en su grado
Esto acontece con determinados efectos repentinos

ms alto (en la unin
de la gracia, conversIones inesperadas, etc., y en I ,
el ms amplio ejercicio de la VIda ordmana y
especial se advierte en los estados msticos, cuando
:
ca humana. Slo significan aqullas un estado psqm-
no aparecen precisadas las intuiciones, y necesitan
'co de concentracin espiritual determinante de una
ser inte'pretadas para poder apreciar su alcance y
orientacin de ideas y afectos, que hace ms o menos
significacin.
dificil y contrario a la propia voluntad el abandonar
201.
La pasividad puramente sentida, aparece
aquel grado de contemplacin.
con la conciencia de una total subordinacin de la ac-
La segunda forma de pasividad es la nica qU&
TOMO 11
22
11
1\
,
I 1,
u
-338-
tividad humana a otra actividad superior que se apo-
dera de la primera, la subyuga, y en cierta manera la.
sustituye. No se trata de una abolicin de la natura-
leza sino de una intususcepcin que eleva y transfor-
ma la potencia humana, si bien dejando la con-
ciencia de la personalidad, y aun la actuaCIn de ella
en el ejercicio de la vida natural.
La experiencia en esta pasi.vidad no depe.nde de
actos intelectuales discursivos, sino que se Impone
por testimonio directo de de igual suerte
que en el mismo orden se Imponen los de
intuicin de lo divino perfectamente defimdos como
tales sin necesidad de discurso.
L'a pasividad deducida y la pasividad sentida,
aunque harto diversas como se no slo no se .ex-
cluyen en la vida sobrenatural, SIllO que se comple-
tan en el proceso de la pasividad sentida que evolu-
ciona sobre la base de la gracia, cuya posesin y efec-
tos ordinarios estn, segn lo dicho, en la categora
de la pasividad deducida.
202. La experiencia mstica en la pasividad hy-
perdinmica est muy lejos de ser comparable a la pa-
sividad adinmica, que es propia de los fenmenos de
alucinacin Y de otros anlogos en los diversos esta
dos neuropticos donde la personalidad se extingue y
se pierde en un estallo morboso d? inconsciencia. Po.r
el contrario, en la pasividad mstica, y merced al dI-
namismo sobrenatural recibido, 'se produce en el es-
pritu una verdadera elevacin a esferas super!ores a
lo terreno; una conciencia de un yo ms amplIo y de
una libertad superior a la que se ejercita en la. vida
ordinaria, consiguiente a la conciencia de hallarse el
-839-
alma. en contacto con la Divinidad, y recibir de lo
I?fimto presente, una vida nueva, que es de libera-
CIn y transformacin al mismo tiempo de la vida
del yo en la tierra. .
, SO? n.otas caractersticas de esta experiencia ms-
tIca cristIana a que nos referimos:
1. o El ser consciente, en cuanto se advierte su
realizacin, si bien esto acontece en grados diversos
ya respondiendo a las diversas etapas msticas ora
la diversidad de sus fenmenos. '
2.
0
El ser no voluntaria, en cuanto no se su-
bordina de una manera sistemtica y obligada sea a
un estado psicolgico dado (contra lo que acontece en
los .fenmenos neuropticos), sea a un deseo o impe-
rativo personal del que recibe el don sobrenatural
de que se trata.
3. o El ser experiencia cuyo contenido no cae
den.tro .de la conciencia natural, o no aparece como
derIvacin de ella, sino que la conciencia misma re-
conoce su carcter trascendente respecto del yo.
4. o El ser experiencia de realidad exterior con
relacin al yo; o sea de exterioridad y de no yo como
<:ausa de los fenmenos msticos, ante la conciencia.
La mstica por lo tanto, no slo aparece
ante sUjeto .como algo no correspondiente a su
ser, smo tambin como algo que es positivamente
a l, y en cuanto tal con realidad indepen-
de personal actividad en cualquiera de sus
mamfestacIOnes conscientes o inconscientes.
5. o Su condicin activa en cuanto se nota su
eficiencia a la manera dicha' 'en razn directa de lo.
pasividad mencionada en el' sujeto, que nunca pasa
-840-
de pasividad de recepcin, a pasividad absoluta de
-accin.
6. o Su condicin constructiva, ya en cuanto me-
diante dicha experiencia mstica se realiza el desen-
volvimiento del yo en planos superiores a los natura-
les de la conciencia, ya en pone al es-
pritu en presencia de los mltiples fenomeno.s ma-
ravillosos en las percepciones msticas, le da aptitudes
para entrar en comunicacin con la a la
manera que ello es factible durante la Vida terrena.
203. Es fcil advertir que el carcter construc-
tivo de la experiencia mstica a que acabamos de re-
ferirnos representa la sntesis general de los fen-
menos y por consiguiente responde al m-
ximum de compenetracin del dinamismo natural pS-
quico y del dinamismo sobrenatural
manifestaciones principales de la experIenCIa mstICa
cuanto expresin del carcter constructivo dicho,
son las correspondientes a las cuatro etapas o momen-
tos histricos de la perfeccin mstica:
1. o Conciencia de una realizacin de
lidad divina que se objetiva mediante la eXperIenCIa
y sentimiento interno de los efectos del divino
sin que se aprecie experimentalmente lo que pUdI-
ramos decir la proyeccin asequible de una fisono-
ma de la Divinidad. Responde este estado psicolgi-
co a la primera etapa de presencia mstica atrs
descrita. (Nms. 113 y 115).
2.
0
Conciencia de una realizacin de presencia.
-divina que se objetiva en el yo, como fuente d.el.o?rar
sobrenatural del sujeto. De suerte que la DIVInIdad
,se ofrece no slo en sus efectos sentidos como en el
...... 841-
easo anterior, sino en la incorporacin directa opera-
tiva al yo, donde constituye principio de elevacin y
de obrar en el yo mismo, y como tal principio es re-
conocido y representado en la conciencia, pero sin
proyeccin directa representativa de Dios. Responde
esta fase psquica a la segunda etapa de presencia.
(V. nms. 113-16).
3. o Conciencia de una realizacin de presencia
divina que se objetiva con valor ontolgico y
nal, y que se ofrece como una representacin de Dios
en s o en sus misterios, a la intuicin del mstico,
al estado de arrobamiento de xta-
sis. (V. nms. 113-117-18-19).
4. o Conciencia de una realizacin de presencia
divina mediante la cual se consuma una transfusin
de la vida divina en la vida de la criatura, de suerte
que sta se siente no vivir en s, sino hallarse como
poseda de una vida superior en Dios. Responde a la
unin transfonnanle. (V. nms. 120-21-22).
204. A las manifestaciones de la experiencia
mstica siguen por conexin natural las del orden
presentativo; con esta diferencia sin embargo, que si
en la experiencia mstica, segn queda dicho, la
cooperacin psquica es ms pasiva que activa, en
orden a las fenmenos de representacin sucede a la.
inversa, siendo necesario reconocer que en la catego-
ra representativa mstica, la cooperacin psquica es
ms activa que pasiva. Ya la manera de esa mayor
cooperacin, es tambin ms personal el carcter des-
criptivo con que aquellos fenmenos se ofrecen.
tiendo de esa personalidad inicial, y alejndose luego
de la experiencia mstica en si, es como se originan
-842-
los principios de teora externa en que los msticos
mismos reflejan a veces sus conceptos.
Los fenmenos principales representativos de que
se trata y cuya naturaleza se debe examinar, consti-
tuyen dos categoras: la de percepcin sensible de lo
divino mediante los denominados sentidos espiritua-
les (vista espiritual, odo espiritual, tacto espiritual,
etc.), y la de percepcin intelectual mstica, en rela-
cin ms o menos ntima con la percepci,n espiritual
sensible, y siempre en conexiB con el sentimiento de
presencia divina. No es menester digamos aqu por
ser cosa conocida que una y otra manera de expresin
(sentidos espirituales, y visin intelectual de Dios),
aparecen en los msticos como frmulas explicativas
de los fenmenos de intuicin sobrenatural. Los tex-
tos que en otra parte dejamos citados (v. las notas a
los nms. 116 y 119), bastan a nuestro objeto.
Como la percepcin de los sentidos espirituales, o
mejor de su equivalencia representativa, es tan va-
ria como stos, as la percepcin intelectual mstica
se ofrece con gradaciones diversas no slo en cuanto
a la mayor o menor plenitud y alcance cognoscitivo,
sino tambin en cuanto a las formas de percepcin
u objetivacin de lo divino, y segn la mayor o me-
nor intervencin que las representaciones imagina-
tivas tengan en ellas.
De igual suerte que los msticos cristianos de-
claran que ven a Dios, que le oyen, que le sienten
realmente en el estado mstico, sin verlo ni oirlo ni
sentirlo corporalmente, as confiesan conocerlo y ver-
lo de un modo intelectual mstico diverso de la. in-
teleccin natural humana.
-848-
205. Las categoras que aparecen como funda-
mentales en los fenmenos de visin mstica y den-
tro de las cuales se encierran las dems como va-
riantes, son: la visin sensible de lo divino: la visin
imaginativa, y la visin intelectual.
A la visin sensible coresponden, no las percep-
ciones del intuicionismo psquico propiamente mis-
tico, sino las simples apariciones, que no son pri-
vativas -del misticismo. Al mismo orden se reducen
las percepciones no visuales, sino auditivas y tacti-
les de ndole sobrenatural. STA. TERESA en su Vida
nos habla de haber odo palabras con sus odos cor-
porales que no eran de persona humana, ni nadie
visible las habra proferido; ya este tenor hay otros
muchos ejemplos.
La visin imaginativa puede ser del mismo orden
que las apariciones; y puede tambin responder a
intuicin mstica. En este caso ofrece tantas varian-
tes posibles como son posibles representaciones or-
denadas al fin mstico. Desde la reproduccin de
pasajes histricos (v. gr. la visin de la Pasin de
J. C.), cuyas escenas no desfilan ante la. conciencia
sino merced al auxilio imprescindible de la imagina-
cin en que se proyectan, hasta las representaciones
abstrusas, pero del orden sensible, que a la concien-
cia del mstico aparecen apenas discernibles, y como
vistas en tinieblas, la virtud imaginativa constituye
~ modo de fondo escalonado de representaciones
concretas o abstractas (que tambin la imaginacin
tiene sus abstracciones), claras u obscuras donde la
intuicin mstica se ejercita. con divina fruicin y
auxilio.
\
. '
-844-
206. La visin intelectual mstica significa una
intuicin de lo divino que ante la conciencia del ms-
tico se proyecta cual si fuese percepcin sin imgenes
ni formas sensibles, y que tiene por objeto frecuen-
temente a Dios en s, ya la Trinidad de personas.
En esa forma, segn declaracin explcita y co-
mn en la alta mstica, se &Icanz\ un conocimiento
sobrenatural del Ser supremo y de los divinos mis-
terios que no es en modo alguno comparable al
conocer natural humano; hasta el punto de que, se-
gn propia confesin, aunque no hubiera existido re-
velacin v. gr. del dogma de la Trinidad, ni fuese
declarado por la Iglesia, para los que experimentan
la visin intelectual dicha, serfa cosa absolutamente
cierta e incuestionable su verdad.
Esta forma de visin, a parte de los grados di-
versos en amplitud etc., a que antes hemos alndido,
tiene otra limitacin esencial, debida a la sublimidad
de la entidad divina; y es originada por la incom-
prensibilidad substancial de Dios, y la de sus divi-
nos atributos en cuanto se consideren en s mismos.
En consonancia con esto, son desde luego los menos
asequibles aquellos atribu tos que ms d i ~ t a n de la
natural percepcin humana, tales como los denomina-
dos atributos incomunicables, o sea aquellos de que
en modo alguna participa la criatura (v. gr. la infi-
nidad, la eternidad, la inmutabilidad).
Es muy de notar que la visin. intelectual en este
punto ofrcese como una representacin imaginativa
que sustituye a la idea, y con el doble aspecto de una
luz soberana que el espritu no es capaz a resistir
(contemplacin deslumbrante!, y de una gran tinie-
ro:
-845-
bla (contemplacin de obscuridad), en cuanto el bri-
llo primero de la visin intelectiva produce en el es-
piritu el efecto de las tinieblas de la noche, seme-
jante a la obscuridad en que queda el que se pro-
ponga mirar de frente al sol, que es la comparacin
usual.
207. Ese concepto de la visin intelectual, cuya
manifestacin ms saliente se realiza en el xtasis
(aunque se extienda a la unin transfol'mante/ es
comn a toda la tradicin mstica cristiana. En las
Odas de SALOMN se hace clara referencia a los se-
cretos de intuicin mstica, y a sus inenarrables
arcanos; porque el que los explicase cesara de
existir, y se convertira en aquel que es explicado.
(Oda XXVI). Anlogos pensamientos en CL. ALE-
JANDRINO, que se reproducen despus en toda la es-
cuela lllstica cristiana sistematizada segn el neo-
platonismo as entre griegos como entre httinos.
Aquella notable frmula, a. primera vista contradic-
toria del prncipe de los maestros del misticismo, el
Pseudo-AREOPAGITA, cuando califica la intuicin de la
Divinidad: el rayo de la tiniebla divina (1tpO; 'tYjv'too
-&a!OlJ Oy''tOtl eh:..!v), es la expresin adecuada de la vi-
sin intelectual mentada, luz y tinieblas al mismo
tiempo.
No hay para que decir que esa es la doctrina de
la escuela de S. VCTOR, como de la germnica y fla-
menca medioevales. TAULER, Suso, HERPH Y Ruys-
BROEC.I>:, son aqu los precursores de las ensei'.anzas
de STA. TERESA, S. JUAN DE LA CRUZ, Y de cuantos
describen por experiencia los altos fenmenos de
contemplacin exttica.
. ~ ;
lJ
~ .
;
-846-
208. Ahora" bien; cul es la naturaleza de los
fenmenos cognoscitivos que acabamos de eX}l()uer?
Hemos dicho ya que si una tesis
donde se prescinda de la cooperacin de la natural
actividad de las facultades perceptivas no puede
ser aceptada, en modo alguno c ~ b e tampoco suscribir
como solucin cientfica y explicacin adecuada de
los hechos, ninguna de las tesis psico-fisiolgicas
que se esfuerzan en traducir los fenmenos de in-
tuicin mstica cristiana, por actos de alucinacin
dentro de la vulgar categora de los fenmenos neu-
ropticos.
En general, no son los hechos msticos los que
llevan a tal conclusin doctrinal; por el contrario,
son los principios doctrinales antiespiritualistas los
que determinan en sus segnidores una como necesi-
dad previa de hacer encajar dentro del marco de sus
teoras los hechos msticos, aunque aparezcan en
contraposicin manifiesta con los hechos patolgicos
con los cuales se trata de confundirlos.
Que los msticos no hayan siempre estado exen-
tos de afecciones neuropticas, como no lo estuvie-
ron muchos organismos privilegiados y hombres del
ms subido valer intelectual y del mayor ascendiente
en el mundo, no daria jams derecho ni a concluir
que todos fueron partcipes de tales afecciones,
cuando no hay pruebas para afirmarlo, ni menos a
declarar que no hay misticismo sino en virtud de
anormalidades psquicas. Cabalmente los fenmenos
cristianos a que nos referimos no slo no reflejan
en cuanto actos el estado irregular del espritu y
las intermitencias de los anormales, sino que dentro
- S4'l-
de su categora de fenmenos extraordinarios apa-
recen perfectamente regulados; correspondiendo as
a la regularidad consciente habitual de los mfsticos,
ejemplares de alta disciplina moral, y de santidad.
Desde ese punto de vista no son en modo alguno
comparables los fenmenos extticos propiamente
msticos, y las manifestaciones turbulentas de un
xtasis morboso o provocado.
209. y a parte de otras muchas diferencias que
no hace a nuestro propsito traer aqu, existe una de
carcter fundamental, que sintetiza la oposicin y
anttesis entre uno y otro estado, y que se ofrece
n dos aspectos; uno durante el fenmeno exttico
y otro despus de l.
Durante el xtasis mstico revlase siempre no s-
lo la conciencia de un principio de amplitud y de vida
superior y nueva, sino que se agranda por modo
singular el campo visual de la inteligencia; y en
aquel estado el mstico realiza una expansin que,
prescindiendo del orden sobrenatural, debiera decir-
se verdaderamente creadora, a impulso secreto de
una lgica maravillosamente elevada y constructiva.
Por el contrario, el xtasis morboso en cualquier
forma neuroptica es siempre expresin manifiesta
de un estado de degeneracin cognoscitiva, sin vigor
ni poder intelectual que se anula, y sin voluntad
t
. cuya fuerza se extingue, donde lejos de ampliarse
los horizontes de la vida psquica se reduce a Sij
mnimum el mbito de la conciencia, y donde los
desvaros de una imaginacin privada de las normas.
..- ... . ..... . ~ .
.
-848-
intelectuales se revelau en formas las ms descon-
certadas con frecuencia (1).
210. Despus de la contemplacin exttica., y ha-
bitualmente fuera de ella, sobre el mstico vienen las
afluencias benficas de aquel estado, reflejadas de
mltiples maneras en las orientaciones de su inteli-
gencia que cada vez se encuentra ms elevada y ms
en contacto con un mundo superior; en la fuerza. de
su voluntad ms firme y decidida en las empresas
de la vida santa, y en aspiracin constante a la
posesin del Bien Sumo que atrae y transforma sn
ser en nn ser espiritualizado. Su ideal ~ e ha engran-
decido hasta lo infinito; su nivel moral crece en
proporciones gigantescas; siente el optimismo de la
vida, pero de la vida cuyos valores estn muy por en-
cima del vivir de la tierra, y que (jI pesa en la balan-
za de la eternidad gloriosa; de esta suerte sabe sufrir
y sabe mo1'ir como sabe gozar con es'a alergia espi-
(1) Lo mismo se diga de los estados extticos provoca-
dos mediante anestsicos varios, con que se obtienen intuiciones
imaginarias (generalmente de carcter ideal, en que el yo apa-
rece absorbido en una. suprema unidad, y las verdades ms al-
tas y los secretos de la eternidad se presentan como patentes y
descubiertos por sbita revelacin), de proyeccin tan viva co-
mo fugaz y desprovi6ta de contenido. En tales casos no se trata
de otl'a cosa, siquiera JAMES (ob. c.) no vacile al calificarlos de
cverdadera revelacin metafsica, que de verdaderas anorma-
lidades psquicas, reveladoras no de formas latentes de con-
ciencia, sino de asociaciones diversas en los factores de la con-
ciencia comn, bajo el influjo de imgenes no reguladas cons-
cientemente. Lea, entre otros, quien guste de ello, los casos re-
feridos en Las IJariantes de la conciencia onrica (T he
3ubconsc. c. III), de JASTROW, y habr de persuadirse de lo que
decimos.
-849-
ritual y santa, que no se aprende a tener en la tie-
rra., porque no se encuentra en ella.
Despus del xtasis morboso sucede todo lo
opuesto; ninguna idea, ningn pensamiento nuevo
a.porta el pacien te de aquel estado a su vida posterior.
Del acceso ha salido como un delirante de un ensueo
calenturiento; y su entendimiento aparece decaden-
te, y pobre su voluntad, cada vez ms dbil e innes-
table, y ms propensa a ceder a cualquir vulgar su-
gestin, que a resistir los embates de la vida. AlU
no hay ideal de ningn gnero, ni sombra de vida
espiritual vigorosa, ni menos signos que acusen algo
ms de elevacin en el nivel moraL El fl'Uto de tales
estados no es nunca el elevarse el paciente sobre s
mismo, contra lo que sucede en el misticismo cristia-
no; que si en tal estado no se puede ni se sabe verda-
deramente gozar menos todava se sabe sufrir y
morit"
La anttesis psicolgica y prctica entre uno y
otro fenmeno exttico es tan honda como incontes-
table, Y a la imposibilidad de resolver el problema
de fusin intentada es debido en buena parte el que
se apele a los recursos que proporciona la, trama con-
vencional pragmatista de la subconsciencia puesta al
servicio de los adversarios del misticismo cristiano,y
de cuya insuficiencia al objeto hemos antes hablado.
211. Dejando, pues, tales extremos, y dados los
conceptos atrs expuestos sobre las bases naturales
de una intuicin mstica, he aqu los puntos que de-
ben tenerse en cuenta para determinar la eficiencia
natural psicolgica en la mstica sobrenatural a
que nos referimos:
\
-850-
1. o Aunque la experiencia responde a
fenmenos de conciencia realmente sentidos, no pue-
de siempre fijarse el limite donde es:os fenmenos
pasan a ser traducidos por los msticos segn los
"Conceptos naturales que poseen. La influe.ncia. los
conceptos y doctrinas del sujeto de
es manifiesta cuaudo se trata de explicaCIones eqm-
parables a una teora o resultantes de ella. As
ideas neoplatnicas revlanse patentes en los mstI-
cos formados en la escuela del Pseudo-AREOPAGITA,
hasta el punto de que a veces sus interpretaciones
sean inaceptables.
. 2. o Aun fuera de los mbitos de una teora
explicativa, la accin de los conceptos personales
interviene en la presentacin externa de los fen-
menos msticos, dndole aspecto peculiar, a veces
diverso del que en realidad corresponde. Sucede
por diversos motivos no siempre. eVI-
tables, y entre ellos son los prInCIpales: aJ 1.80
guedad de la intuicin mstica o de la conCIenCIa
respecto de ella, cualquiera que sea ;la a que
obedezca, y que permite interpretacIn vana; bJ el
carcter simblico de la intuicin, cuando no se ha
alcanzado su simbolismo, y se interpreta no en el
sentido que le corresponde, sino en el material que
ofrece; el la interpretacin en sentido absoluto! de
un valor significativo que es de carcter y finalIdad
relativos; dl las peculiares condiciones
'del sujeto.a las cuales se acomoda la.forma de la In-
tuicin. . .
212. En cualquiera de estos casos
siempre una interpretacin personal consciente o m-
-851-
consciente, que desva el verdadero contenido de la
intuicin. Los ejemplos ms claros de lo que acaba-
mos de indicar encuntranse en el campo de las t'i-
siones sobrenaturales.
Una revelacin interior de sentido profundo y
verdadero, pero qne en la forma apareca un tanto
ambigua en su significacin, hizo que JUANA DE ARCO
tomase como pronstico de que sera librada del
suplicio, lo que podria significar y significaba lo
contrario (1).
En orden a la interpretacin de simbolismos, un
ejemplo bien conocido de desviacin nos lo ofrece la
Escritura (Act. X, 11), cuando S. PEDRO al interpre-
tar la visin del lienzo cargado de animales, con la
invitacin a comer de ellos, juzg se trataba de los
alimentos que l necesitaba entonces; y en realidad
no era otra cosa, como no tard en saber, que el
smbolo de la liberacin de la ley mosaica en sns
prohibiciones legales para los judos conversos.
Los casos de intuiciones en s condicionadas que
sujetivamente se toman como absolutas aparecen con
relativa frecuencia, sobre todo en las visiones de
carcter conminatorio (a semejanza del caso de Jo-
(1) Al interrogar al Seor sobre si sera o no quemada,
JUANA DE ARCO oy la voz interior que le deca que sera libre
por una gran ."ictoria; lo cual interpretaba en orden a su li-
beracin temporal, cuando se refera al triunfo espiritual, y a.
que llegara al reino del Paraso, como en otras ocasiones le
fu dicho a la misma. V. en A. POULAIN (Graces d' oraison,
c. XXI) ste y otros ejemplos de lo que decimos; de donde se-
eccionamos algunos a nuesrto propsito.
I

NS con los ninivitas), aun siendo. con
prodigios pblicos la verdad de la VISIn (1).
213. Igualmente no son raros los casos en que
intuiciones encaminadas a un fin concreto y aun per-
sonal se interpretan como de valor general y abso-
luto si. De esta suerte se desva fcilmente de su
genuino alcance una intuicin verdadera. ?s.
to en especial con las intuiciones de carcter
(v. gr. en la reproduccin interna de las escenas de
la Vida o de la Pasin de J. C.), que al
provecho espiritual del mismo que las
ta, se desarrollan ajustndose a su m?do pecuha: de
entender, en la medida en que es til a finalIdad
intentada sin que por lo tanto sean rectIficados los
histricos que el sujeto posee a sn mane:
ra o que despus traduce segn su cual SI
una verdad histrica inconcusa. de
ello, en las contradiciones sobre
de la vida de J. C., de su muerte, de su crucIfixIn,
sobre la vida y muerte de la Virgen, etc., (2).
(1) As S. VICENTE FEEEEIl anunciaba como cierto en abso-
luto el prximo fin del mundo y el juicio final, confirmando con
milagros su anuncio; sobre todo con el tan notable (en 1412) de
resncitar a una mujer durante un cuarto de hora, que era lle-
vada al sepulcro, y que confirm lo que el
deca. Sin embargo aquella intuicin proftica no se
era sin duda hlguna de carcter condicionado como prediccin
conminatoria, ms bien expresin de lo que dado. el estado
mentable de la Iglesia (por el gran cisma de OCCIdente, en pri-
mer trmino) debiera entonces suceder. Cosa anloga ha de
decirse del hecho por S. N OEBERTO, y refiere S. BEB-
NARDO, de la venida cierta del antecristo en su .
(2) As vemos que en la mayor parte de las VISIOnes mst-
-a53-
214. La adaptacin al medio psfquico' no slo
puede tener lugar a un fin puramente personal, sino
tambin por las exigencias generales del conocimiento
y formacin intelectual del sujeto, cuyas condiciones
no inmuta la intuicin. Cuando MARA DE AGREDA Y
STA. FRANCISCA ROMANA, p. ej., nos hablan de sus
visiones del cielo, y luego nos lo describen partiendo
de la creencia que los cielos son de cristal, ceden
evidentemente a una hipt0sis del todo errnea, que
sin embargo presuponan verdadera, y segn la cual
interpretaban el contenido de aquellas visiones (1).
cas s9bre la pasin, (MAGDALENA DE PAZZI, CATALINA DE EmIE-
RICH, etc.), se seala la crucifixin con tres respondiendo
al concepto personal formado sobre la no bien orientada tradicin
y rep'oduccin escultrica que vino prevaleciendo. Pero a la
vez otros msticos, como STA. BRGIDA, la describen poniendo
cuatro dacas, sin duda por mejor informacin personal hist-
rica del modo de crucificar entre los romanos. Anlogas va-
riantes sobre la forma de la cruz; acerca de la llaga del cos-
tado derecIlO o izquierdo, etc. Las mismas divergencias sobre la
poca del trnsito de la Virgen; unos, como CATALINA EMMERICH,
lo ponen trece aos despus ele la PasiJn; STA. BRiGIDA seala
quince aos; y MARA DE AG2EDA. cuenta voiutia afios, cuatro
meses y diecinueve das. Y II este tenOI" otras se-
mejantes.
(1) STA. FRANCISCA ROBIANA crea no s610 en los diversos
cielos de cl'stal, sino que se imaginaba el azul que se nos ofrece
en la atmsfera como color propio cl'stalino del cielo de las
estrellas, no menos que pensr,ba poder determinar' la distancia
entre esos diversos cielos. La tradiciu de los viejos filsofos
sobre ese punto vena a re\'ivir as! como consagrada en visin,
siquiera distase de ser objeto de ella.
Por lo que hace a MAR!..!. DE AGREDA, son frecuentes los
conceptos errneos hist6ricos y no histricos que mezcla en sus
visiones, segn demostr6 bien es verdad que las visio-
TOMO lI1
13
-354-
215. Ni era menos imaginaria lap!trte histrica
de otras visiones descritas por msticos, Y que ellos
tenan por de verdad indudable. Cuando STA. ISABEL
DE SCHOENAU y el B. HERMANN Jos noS refieren como
verdaderos los datos del martirio de Sta. Drsula y
dems compaeras, creen estar en posesin de comu-
nicaciones divinas, a pesar de que tales datos no pro-
venan de esa fuente, y aparecen ante la crtica en su
mayora positivamente falsos (1).
nes aludidas no han sido aun l'econocidas decisivamente por la
crtica. y sin embargo ella crea tan a. la letra en lo que decia. y
escriba, que llega a afirmar como pecaminoso no creer en
sus revelaciones. Cosa a su vez falsa, dado que s610 la. decisin
de la Iglesia, que ciertamente no recae sobre revelaciones partl-
culares, puede obligar a la ereencia.
Se ha dicho para justificar el origen divino de las visiones
de MARA DE AGREDA, que ella era una ignorante, lo cual declara
sta muchas veces, Y no se hallabl\ por tanto e\1 condiciones na-
turales de componer por s sus libros.
Sin llegar que haya tenido verdaderas intuiciones divinas,
lo cual no parece discutible (y el citado severo crtico AMORT lo
reconoce), antes partiendo de ese supuesto, es como aparece
clara la influencia de extraos factores en el aspecto de sus vi-
siones, objeto directo de lo que venimos tratando. y en efecto,
MARA DE AGREDA, sin ser i1nstrada, tena lectura no s610 de la
Biblia, como se ve en sus escritos, sino de otros libros, que
hubieron de dar la modalidad a sus visiones, a parte de su per-
sonal interpretacin en ellas, As el Cardo GOTTI demostr que
muchas de sus referencias hist6ricas etc., estn tomadas del
tratado apcrifo de los Raptos del B. AMADEO (s. xv), y de otro
tambin ap6crifo, que se dijo de S. JER6NIMO, intitulado De la
Natividad de la Virgen. Del primero de stos escritos pro-
ceden sus ideas sobre el cielo de cristal, y acerca de la formaci6n
del cuerpo de J, C, de gotas de sangre lanzadas por el coraz6n
de la Virgen, etc.
(1) Los Bolandos (prol. a la vida de STA. URSULA) son de
F'
J
-355-
3.
0
La distincin ent . t ..
les e intuiciones de los m intelectua-
es originaria de los t os espll'ltuales, si bien
que se forman de los d' ICOS y responde al concepto
d
lversos fenme ..
na a obliga a admitirl n?s percibidos,
1 f
a como necesarIa 1 .
co og a sobrenatural . t' en a PSI-
l
. mIS Ica Y pensa
rea ldad no son tales t'd' (mos que en
sen os SlllO dive"
con que se ofrecen las . .sos aspectos
accin de las imgenes bajo la
216. Es de d t' e concepto mtelectual.
a ver Ir desde lue 1
que admiten esos sentido .. go que os mismos
d
s espmtuales no d
nos e reconocer que la . t r .' pue en me-
operaciones' de otra III e l?,encIa puede suplir sus
, suerte III los p . .
el alma separada del c . uros espmtus, ni
uerpo podnan en . .
percibir nada del orden 'bl nlllgun caso
, sensl e Por ot
esos mIsmos que habl d ' ra parte
_ an e un conocer mstico inte-
ese mismo criterio respecto a las al '
bos, ISABEL y HERMANN A udldas narraciones de am-
, , , pesar de todo la '
Siempre, hasta su lecho d ' pl'lmera crey
d
e muerte que eran t 1
que aba como recibidas s b' exac as as noticias
C o renaturalmente
aso especial interpretado com d' .
cuntrase en STA, CATAL R o e Ideas preconcebidas, en-
, . INA DE ICCI sobre I f
rlclones de SAVONAROLA cual un (J" as recuentes apa-
apesar de las circunstancias ,,1 an santo, rodeado de gloria,
en ste, Sin embargo de la s :,ude'd como se sabe, concurran
b 'd ' evell a con que SA
a SI o Juzgado por la 1 lesia S VONAROLA. ha-
do gran devocin durant! su vida
TA
, le hab,a profesa-
. do al brazo secular traba' ,y espus de momo entrega-
blico, Esa visin que se .le tl'iblltase culto p-
conveniente en el proceso d ' PI esentarse como un n-
e canODlzaClnde ST C
eso no se tuvo en cuenta h b'd A. ATALINA. Mas
nonizacin no est en a raz6n de que el objeto de la ca-
, VISIOnes del que se h d
8100 en sus virtudes que fu d' a e canonizar,
BENEDICTO XIII.' octrlDa formulada entonces por
'1
-856-
lectual puro Y sin imgenes, admiten Y declaran
que aun ese conocimiento intelectivo tiene carcter
experimental, como es propio de las percepciones
msticas; y este carcter experimental va natural-
mente vinculado a algo sensible, real o represen-
tado, ya que sin ello no existe experiencia al-
guna (1).
(1) Aunque existe conformidad en afirmar el carcter ex-
perimental mstico, no as en determinar los factores de la e;epe-
riencia aludida. Entre los antiguos no se habla de sentidos es-
piritztales como medios perceptivos, sino como medio de inter-
pretar sensiblemente la experiencia mstica. S. AMBROSIO, p. ej.,
compara la experiencia de lo divino a un grato perfume y a una
audicin delectable (in Ps. 118, serm. 6). S. AGl:;STN habla
igualmente de que en la unin con Dios se experimenta algo que
l equipara a percepciones sensibles, pero de una manera evi-
dentemente figurada. "Oh Dios mo, qu es lo que yo amo
cuando os amo? no es ciertamente una belleza corporal... ni el
brillo de una luz ... ni dulces melodas ... ni suave olor de flores ...
ni gusto de miel. .. Y sin embargo, lo que yo amo en El es Ulla
cierta luz, Ulla cierta voz, Ull cierto olor, un ciel'to alimento .. ;
todo ello experimentado slo por lo que hay en m de interior.
(Conf. 1. X, c. 6). Esto no slo no responde a propios sentidos
espirituales, sino que tampoco es peculiar del estado estricta-
mente mistico. S. BERNARDO cree comparable la fruicin en las
percepciones msticas al sabor o gusto de lo bueno (Serm. 85
in Cant.) En la escuela de S. VCTOR, aunque se habla del gusto
se refiere (de conformidad con el Pseudo-AREOPAGITA) a un valor
simblico, como la comparacin de la "isin de lu::. El ignora-
do autor de los Siete caminos de la eternidad (eutre las obras
de S. BUENAVENTURA), contrapone ya los sentidos espirituales
a los sentidos corpreos, sealando a aqullos la experiencia
espiritual como es objeto de stos la experiencia fsica. La mis-
ma enseanza en el annimo autor De spl'itu et anima (entre
las obras de SAN AGUSTN). Pero no justifican ni uno ni otro tal
clasificacin antes bien, lo que traen en confirmacin de los cin-
-857-
de ello es que as como las repre-
sentacIOnes externas perceptibles por los sentidos
n.o se completan con la representa-
CIn lma.gl natIva y con la idea, as tampoco la idea
n.o ni prescinde de la intervencin imagina-
tIva, nI sta de la accin de la idea en los estados
normales., siquiera en unos casos la preponderancia
es de la Idea sobre la imagen, y en otros de la ima-
gen sobre la idea.
217. Sin duda que as como se admiten adems
de las externas (visiones, audiciones),
percepCIOnes tmagmarias ypercepciones ideales cabe
Igualmente admitir palabras externas,
sentidos espirituales, unas veces no es atinente, y otras slo
sirve para mostrar el hecho reprcsentatico de lo espiritual a
modo de lo m.ediante imgenes. Tambin HERPH (Theol.
myst., 1. III) dlstmgU1 tres clases de sentidos en orden a la
el inferior, el intelectual y el divino (este ltimo
c?mo sensaCin, senstO, de celestial fruicin semejante a la de la
bIenaventuranza) Mas ya se advierte que tal divisin no respon-
de a espirituales, sino a grados en las per-
cepcIones pSlcologlcas en cosas espirituales, lo cual es perfecta-
mente explicable sin esa gratuta creacin de facultades interio-
res. Con mjor criterio que los que de tal modo se expresan dice
el V. LUIS LA PUENTE (Medit. Espirit., Introd.), que como
el cuerpo sus cinco sentidos exteriores ... , as el espritu
s.us potencias de entendimiento y voluntad, tiene cinco actos
p:o.porcionados a estos sentidos, que llamamos ver,
011', etc., espIrItualmente. Sin duda que esos actos interiores no
son del esprtu, ni son cinco sino en relacin con lo
senSIble extel'no a que se ajusta la accin interna; pero en lo
se d con las palabras citadas concepto de lo que se debe
slgnIficlu' con la denominacin poco exacta de sentidos espiri-
tuales.
/
-358-
e idea,les, equivalentes a ideas que sean intelectual-
significadas. Pero todo ello no en cuanto
mfique una disociacin de las funciones psquicas,
dando a las formas msticas imaginadas un valor sin
ideas, ni a las formas ideales un valor sin interven-
cin imaginativa, cualesquiera que sean las afirma-
ciones de los msticos sobre las intuiciones intelec-
tuales puras, y que no responden sino a lo que en el
ordinario conocer significan las ideas abslmclas' que
si bien se designan como conceptos puros, no
den jams psquicamente a conceptos no rep1"esenta-
dos. La idea y la imagen son indisociables en la na-
turaleza humana aunque sea muy varia la conexin
con que se oh'ecen; y lo maravilloso cuando puede
tener explicacin sin quebrantamiento de sta no ha
de intentar explicarse quebrantndola. '
4.
0
La colaboracin natural entre las facultades
sensitivas y 11'. intelectiva mantinese en todo el or-
den experimental mstico, como consecuencia obli-
gada de la intervencin de la naturaleza en los fen-
menos perceptivos personales. Por lo tanto no des-
aparece la cooperacin sensible ni aun en la catego-
in tui ti va o sea en las llamadas por los
mlstIcos magenes ideales consiguientes a la divina
p:esencia, y que siempre incluyen imgenes esplt-
cwles.
5. o En rigor no es posible en el oruen humano
aislar la experiencia de una forma de conocer; hasta
el punto de que no existe una linea que pueda decirse
trmino de exp<Jriencia y principio de conocimiento'
. '
SlllO que todo acto experimental consciente es ya
acto psquicamente interpretado. Es esto una resul-
-359-
tante obligada de la relacin trascendente previa a
todo funcionamiento cognoscitivo, entre el sujeto y
el objeto, segn en su lugar habrem)s de ver.
Es por eso porqu toda percepcin sensible se
traduce en concepto de realidad y de presencia como
determinado por lo real. Pero si todo lo sensible
percibido determina un sentimiento de presencia, no
todG concepto de presencia segn se ve por lo atrs
expuesto, corresponde a una realidad sensible; por
consiguiente ni el sentimiento de presencia ni el
concepto respectivo van ligados exclusiva e indefec-
tiblemente a una percepGn de valor real objetivo,
aunque esto sa lo que acontece en el estado regular
de las percepciones humanas.
218. La desviacin de esa norma fundamental
del conocimiento, tieue lugar mediante una transfor-
macin sujeti va de ndole varia, cuyo origen en el
orden natural puede hallarse ora en un estado de
anormalidad perceptiva, habitual o transitoria, ora
en ur:.a elaboracin psq uicn. por uu procedimieuto de
concentracin y abstraccin como se realiza en los
fenmenos de intuicin mstica, natural, segn se
manifiestan en las diversas formas religiosas, cuyo
tipo intnicionista hemos examinado (v. t. II). En
esos sistemas de creencia encuntranse sin duda ac-
tuaciones psquicas eu orden a un sentimiento de
presencia, cliuina dignas de que se tomen en cuenta.
La conciencia de unin con Dios, y de uu aislamien-
to del alma ue lo terreno gozando de larguezas divi-
nas, y obteniendo Uila visin representativa de algn
- modo de la Divinidad, es fenmeno psquico religioso
que el misticismo indio, y de una manera ms di-
\"".
I
'-
-860-
fana, el misticismo neoplatnico y el arbigo, hacen
aparecer por modo bien preciso y expresivo (vase
1. cit.) .
Estos fenmenos de intniciouismo natural, que
en orden a la entidad de la vida sobrenatural y de
sus manifestaciones no tienen alcance ni significacin
alguna, ya que los fenmenos sobrenaturales estn
por su interna condicin, por su causa y por su
finalidad, en plano muy diverso del que corresponde
a la natural condicin humana, adquieren sin em-
bargo relieve e inters en cuanto mediante ellos se
manifiesta la actividad latente de la naturaleza y se
exteriorizan de algn modo los elementos de meca-
nismo cognoscitivo natural mstico, que uada obsta
puedan ser utilizados dentro de su categora a los
fines de la intuicin sobrenatural; no de otra manera
que el sistema general de sobrenaturaleza se incor-
pora a la actividad natural cognoscitiva y volitiva
dentro de la trama psicolgica en que se desarrollan
los actos humanos.
6. o Como ya hemos visto, la base objetiva de
una intuicin natural con mstico hllase
en una transformacin de valores en los objetos de
percepcin externa, bajo un supremo concepto de lo
divino a travs de lo real conocido. Este supremo
concepto que comienza por ser la sntesis del pensa-
miente religioso acerca de la Divinidad, en una u
otra forma representada (segn las formas di versas
de creencia), acaba por convertirse en centro de toda
idea y de toda intuicin de 10 real, mediante el pro-
ceso psquico atrs sefiala,io, con el cll'll la intuicin
externa realizada convirtese en intuicin interpre-
-361-
tada en sentido religioso. Es claro que esta inter-
pretacin no es transformadora de las cosas reales
en Dios sino en la concepcin religiosa pantesta que
impone psquicamente esa manera de creencia; fuera
de ella es a la la visin de Dios en las cosas
la que prevalece.
219. Con la base objetiva de 10 real, se explica de
una parte el carcter representativo externo y es-
pacial que corresponde a las representaciones natu-
rales msticas, y de otra la coexistencia posible de
una iutuicin de lo divino con mltiples ideas de las
cosas, que unas veces se agrupan en torno de la
visin central mstica, otras veces se mantienen en
su forma de percepciones ordinarias, pero sobrepo-
nindose entonces en ellas el sentimiento de presen-
cia divina. Lo primero lleva consigo un proceso
psquico de carcter exttico cuando llega a su plena
natural evolucin. Lo segundo representa un proce-
so de carcter contemplati VD de las comunicaciones
de lo divino en las cosas por modo habitual, guar-
dando cierta analoga con lo que en la mstica so-
brenatural hemos visto designado con el nmbre de
unin tmnsformante, la cual permite el goce de la
presencialidad divina, conciliado con el ejercicio na-
tural de las facultades, 10 que no sucede en el x-
tasis.
No se trata por tanto de uua extincin de toda
idea como quiere el aidesmo, lo cual ms conviene
a un accidente morboso que a un fenmeno de ver-
dadera percepcin con conciencia posterior de ella.
Ni tampoco se trata de una idea nica (monoides-
mul en que se fija el entendimiento; lo que equipa-
-362-
raria la intuicin mstica a nn caso patolgico de
enajenacin. Trtase de nn verdadero polidesmo
concentrado sobre una intuicin, como punto con-
vergente de las percepciones y de ideas mltiples.
Ciertamente que cuando se ejercita el espritu en la
solucin de un arduo problema, o en la investigacin
de altas soluciones, y queda entonces como absorto,
no es la ausencia de ideas, ni menos una so la ideLt
lo que determina aquel estado; es una suprema in-
tuicin (sobre In. cual S9 plantea el problema o pro-
blemas a resol ver), con todo el cortejo de ideas que
origina y que se agitan en la mente encaminndose
a determinar uua suprema posesin y asimilacin de
la verdad cognoscibl'. Y ese es el estado psquico que
se produce si bien en grado ms subido en la con-
templacin natural mstica; con la diferencia de que
dada la conciencia de lo di vino como cosa. infinita e
incomprensible, las ideas en Cllanto elementos cons-
tructivos por decirlo aS, pierden ese carcter desde
el momento en que en la conciencia se pl'oyecta un
tipo supremo como infinito y divino; entonces las
ideas subordinadas a la intuicin deseada, se esla-
bonan para interpretarla, sirviendo luego para tra-
ducirla en lasrrmulas externas y explicativas que
el mstico ha de utilizar. Ese mismo subordinado
funcionamiento de las ideas ante la intuicin es lo
que hace posible, fuera de los femenos extticos,
la permanencia de la intuicin y sentimiento de pre-
sencia divina juntamente con las percepciones co-
munes y con los actos humanos regulares de la vida.
. 220. El desdoblamiento, pues, de la conciencia
E)n dos aspectos, uno de lo divino presente y otro de
-363-
lo humano tambin presente yen accin, no es ms
qne aparente, dado que el fenmeno intnitivo de lo
divino no cErra el circulo inferior de las ideas reli-
giosas o no religiosas,antes por el contrario las ideas
de lo real sirven para que en ellas y por ellas se
mantenga el sentimiento ele presencia divina que a
aquel fenmeno corresponde. El encuentro psquico
no se efecta entre ideas e ideas, sino entre intui-
cin e ideas, lo cual no hace imposible el funciona-
miento cognoscitivo; a la manera que la nocin uni-
versalfsima del ser, aun objetivada como intuicin,
no impide la formacin determinada de cuantas ideas
se elaboren en contacto con lo real.
7. o Si las ideas misticas se enlazan con una
forma de experiencia, a su vez las formas de expe-
riencia y las ideas van vinculadas a fenmenos re-
presentativos, inseparables de toda humana percep-
cin. Es decir, que no desarrollndose las funciones
cognoscitivas humanas sino mediante representacio-
nes, es consiguiente que en las intuiciones msticas
se manifiesten stas tambin. Tanto ms, cuanto
aqu se trata de una pTcsencialidad, la cual no se
obtiene ni puede obtenerse humanamente sin imge-
nes; por lo menos sin el mnimum de imagen que es
la localizacin espacial de la pI'esencia (1).
(1) En la mstica sobrenatural es de antiguo conocida la
distincin de ;isiones fsicas, o de percepcin sensible ol'dina-
ria; imaginarias, o sea de represontaciones irreales; e intelec-
tuales, o de descripcin mediante ideas, S. AGUSTN formula ya
esa divisin con base en la Escritura: ",Unum (gellus) secundum
oculos corporisj sicut vidit ABRAHAM tres viros sub ilice Mam-
bre ... alterum secundum quod imaginamur ... , si cut vidit Petrus
l
-864-
El fenmeno de presencia en la intuicin mstica
tradcese, en cuanto a su representacin, en el fe-
n.meno de visin correspondiente. Hemos seltlado
las tres categoras capitales a que se reducen las
formas de visin mfstica o sea la categora de visin
sensible, o de simples apariciones; la categora de
visin imaginativa, o de representaciones con un
objeto o contenido de presencialidad propia; y la ca-
tegorfa de visin intelectual, con un objeto de cog-
noscibilidad sin presencia propia, sino aadida y
yuxtapuesta.
221. Ahora bien; dbese notar, y es importante
a nuestro objeto, que el mecanismo natural psicolgi-
co ofrece ejemplos de todas las referidas formas de vi-
sin, siquiera no sean comparables a los respectivos
fenmenos sobrenaturales, ni menos correspondan
a un estado normal de percepciones. Mas lo que im-
porta a nuestro propsito no es la condicin en si de
los fenmenos aludidos, sino el hecho de su existen-
cia, en cuanto expresin de un funcionamiento natu-
ral utilizable en las actuaciones msticas sobrenatu-
rales, yen cuanto hace ver asimismo que distan mu-
cho los msticos de ser inexactos en sus descripciones.
discum illum submiti e coelo ... ; tertium autem genus visionis
est secundum mentis intllitum, quo intellecta conspicitur veritas
atque sapientia ... , invisibilia enim Dei a constitutione mundi,
per ea qure tacta sunt intellecta conspiciuntur. S. AGUST., Con-
tra Adimantum, 27. Trata tambin la cuesti6n en otros luga-
res, como De Genesi ad literam, 1. VIII Y XII; De spiritu et
anima, 24; etc. La doctrina agustiniana es reproducida, entre
otros por RICARDO DE S. VOTOR y por S. BUENAVENTURA, couti-
nuando despus en la tradici6n doctrinal.
-865-
No es necesario nos detengamos a mencionar ca-
sos de visin sensible y de visin imaginativa segn
las hemos descrito, porque la existencia de tales
fenmenos en el orden natural es harto conocida;
que aun de ellos, como hemos visto, se intenta hacer
la norma comn de las percepcion es por imgenes
asociadas.
222. Casos ms singulares son los que se refie-
ren a la visin intclectwIl, en la que se determina la
presencia de un ser personal, sin que ste sea perci-
bido por ningn sentido. En estos casos sI sujeto ad-
vierte, como dice JAMES The Variet. of Religiolls
ExperienceJ, a su lado una misteriosa persona si-
tuada en un punto determinado, vuelta hacia un
punto dado, real con la realidad ms intensa, que
viene y marcha rpidamente; y sin embargo ni es
vista (la misteriosa persona), ni oda, ni tocada, ni
percibida por ningn otro sentido. Son muchas las
experiencias sobre este punto, de cuya exactitud en
conjunto no se puede dudar, recogidos ya y agrupa-
das en diversos libros (1). Es lo que JAMES llama la
realidad de lo invisible, y que segn l constituye
la prueba de un scnUdo de realicletd presente, ms
difuso y ms universal q ne ei q ne resulta de nuestra
peculiar sensibilidad, o sea de nuestro sistema na-
tural perceptivo.
En esa visin intelectual, aunque caracterizada
por la indeterminacin representativa, danse diver-
(1) V. el 1he Varieties oj Religious Experience, cit.;
v. igualmente Phantasmes of the Lioing, de GURNEY, MIERS
y PODMORE, que acumulan canti<iad de hechos; como tambin
MYERs, Human PeT'sonahty, entre otros.
l
I
-366-
sos grados en su manera de percibir. La primera
categora de stos, consiste en que se advierta la
presencia misteriosa de un ser personal, sin que se
pueda describir ni su realidad ni su tipo, pero de
algn modo se alcance que es una figura con un
color y gesto dados (1). Este gnero de casos de
visin no raros, aunque al parecer de simple con-
cepto, encierra una asociacin indistinta de imge-
nes con una idea de prcsencialida,d, que simula la
ausencia de determinantes representativos. Bien es
verdad que stos aparecen ya como fundindose en
la vaga nocin de una figura espacial sin determi-
nantes, pero cuya fusin en otros casos o categoras
de visin intelectual (y esto no menos en las repre-
sentaciones del orden sobrenatural que en las del
orden natural), se hace ms manifiesta.
223. Otra categora en estos fenmenos est
(1) Entre los mltiples casos de este gnero de visi6n na-
tural, puede servir de muestra el siguiente reproducido de los
Annal. des sci. pS!Jchol. (1891). "Era u cerca de las once (en
la noche del 22 de Octubre) ... , despus de un tiempo que no
puedo precisar, me despierta una cosa que estaba cerca de mf,
y como inclinada sobre m. He pensado entonces que alguien
trataba de ponerme miedo, y repetidamente dije: Quin es?
Quin es? Mas, ninguna respuesta, nada de movimiento. Trat-
base al parecer de una figura absolutamente negra; pero en
cuanto a su forma, no puedo decir sino que era ulla figura que
me miraba. Eutonces he comenzado a sentir miedo, e incorpo-
rndome, trat de apartar con el brazo derecho aquella figura
que parecfa inclinada sob:e m. Mas no he sentido lIada; y
aquella figura me pareci6 que desapareca ... Tengo certeza de
no estar entonces en sueo, sino en vigilia. (Of. MARECHAL,
Dalla percepc. sensibile alt' intuizione mstica, tI'. ita!.)
l'
~ ' ..
-367-
constituda por la visin de'un ser personal presente,
exterior al sujeto, a veces conocido por ste, y sin
embargo aquel ser personal no es objeto de ninguno
de los sentidos, ni capaz de ser representado segn
las percepciones de stos. El caso que aduce JAMES,
de un ciego, desde la edad de dos aos, que fre-
cuentemente se hallaba con la representacin de un
personaje amigo suyo, ya muerto, a quien nunca ha-
bia 1.isto; y sin embargo de esto, y de que ni enton-
ces se serva del odo ni del tacto (medios ordinarios
de conocimiento en el ciego) para poder distinguir a
su antiguo amigo, se daba cne::tta exactsima de la
presencia y de la forma del personaje fantstico, per-
cibia sus movimientos, que se sentaba cerca de l, se
levantaba con .l y finalmente marchaba; todo ello sin
poder determinar el aspecto ni menos la fisonoma del
objeto de aquella visin, no objetivada directamente
sobre imgenes de ninguno de los sentidos.
224. Toda va ms expresi vos son los casos an-
logos de prcsencialidad, con posicin local bien pre-
cisada, y sin {arma qne la haga determinable de al-
gm modo como talo tal persona, lo que sin embargo
no impide sea reconocida dicha presencialidad como
correspondiente a una personalidad dada. Es la con-
ciencia de una presencia, como dice una de las refe-
rencias de GURNEY, etc. (Phantasms o{ the living,
cit.), que no es ya conciencia de una persona viva,
sino de una presencia espirituaL .. (1).
(1 V. adems de Phantasms etc., tambin W. JAMES,
The Varetias etc. cit. (en especial el caso observado y comu-
nicado por FLOURNOY, de una presencia tan fija como indes
criptible).
-868-
Tales casos de presencialidad fsica, sin tipo
fsico, ni imgenes que puedan corresponderles de
los sentidos, aunque es irrnegable que constituyen
fenmenos psquicos de una percepcin singular, y
casi paradjica en relacin con el natural modo de
conocer sensible humano, no son sin embargo casos
de visin ideal pura; son fenmenos de idealidad o
de concepto, cuyos ejemplares existen ya en la con-
conciencia, y que en tales fenmenos vienen a va-
ciarse en el mnimum de imagen que conserva todo
sujeto de sensaciones, que es la coneiencia de una
representacin espacial o de lugar, preliminar obli-
gado en la objetivacin de toda idea, a manera de
contorno para su exteriorizacin determinada. Cuan-
do a ese mnimum de representacin se asocian otras
imgenes ms o menos vagas o abstractas obtenidas
anteriormente por cualquier sentido (vista, odo,
tacto ... ), orignanse las visiones ideales con una
forma, aunque sta no sea tpica ni fisionmica; si
estas vagas imgenes faltan, la visin obtenida apa-
rece desde luego localizada en virtud de esa repre-
sentacin espacial, primaria en toda proyeccin sen-
sible, pero sin contenido reproducible en imgenes;
y por lo tanto slo objetivable como idea circuida de
una forma espacial, que le da cuerpo de algn modo.
225. La singular manera de representacin a
que aludimos admite aun otro grado ms de indeter
minacin. Y tiene lugar en los fenmenos de visin
en que de una parte no se proyecta ninguna imagen
representativa en la conciencia, y de otra tampoco
existe idea concreta en que se formule lo que el su-
jeto siente, quiere o teme. Un tanto anlogo a esto
-86g-
es lo que acontece a una persona temerosa cuando
se encuentra sola y en tinieblas y cree advertir la
presencia de algo que le espanta; un algo sin con.
tenido, sin forma imaginada y sin concepto deter.
minado. Lo que en ;realidad se percibe entonces no
es otra cosasino una imagen espacial, localizada,
pero vaca de todo valor psquicamente interpre.
table; imagen que es fondo comn capaz de todas las
proyecciones representativas.
226. En estos casos no existe sino una polencia
de presencialidad, constituda por la representacin
de un espacio concreto sin contenido alguno; esta
representacin espacial se ofrece al espritu a la
manera del marco de un cnadro, que es como la.
polencia de las mltiples imgenes que all pueden
ajustarse, aunque en concreto no corresponde a nin.
guna. y es de advertir que ante la imaginacin sue-
le ser tanto ms saliente la forma espacial, cuanto
menos es su contenido, por la necesidad
psquica de dar cuerpo a aquello que no lo tiene y que
parece escaparse de la percepcin; mas cuando exis-
ten imgenes ricas y vivas en contenido, la repre.
sentacin local no se destaca de un modo singular,
sino que aparece incluida en el conjunto, sin mayor
relieve.
. Pudiera decirse que a este tipo de visin aunque
colocado aqu despus de los anteriores por orden
lgico de abstracciones de lo sensible, le correspon-
de cronolgicamente el primer lugar, en cuanto ese
cuadro potencial de las imgenes es sin duda 10
primero que ofrece la conciencia para que sobre l
se extiendan las proyecciones imaginadas en sus d.
To.om
, .....
J

-.
-870-
t
s y grados, desde el puramente ideal,
versos IpO
hasta la representacin objetiva externa ms con-
creta y de mayor analoga con los ejemplares del
mundo real.
227. Si ahora quisiramos trasladar a otro or-
den estos fenmenos de psicologa ha.Hara-
mos que tienen sus anlogos en la VISIn mstIca so-
brenatural; cosa perfectamente explicable, el
momento en que no son excluidas de dicha percepCIn
mstica las actividades naturales,. sino q?e. son ele-
vadas, y en su caso movidas por VIrtud divm.a ..
As encontramos descripciones de presenczaltdad
divina en STA. TERESA, en S. JUAN DE LA. CRUZ.Y en
otros msticos que desde el puuto de
son explicables por el mecanismo pSiqUlCO
Cuando nos hablan de que el alma siente a DlOs sm
verlo; que el alma ve claramente a alguien presen-
te, aunque no lo percibe bajo ninguna
STA. TERESA en su Vida describe la presencm dIvma,
la forma representativa as y en otros modos anlo-
gos descrita, no se diferencia en
natural de la manera de visin espacwl
o sea sin imgenes, de que nos ocupamos. La. misma
STA. TERESA nos habla en las Moradas de la presen-
cia de Dios que se conoce en algunos casos como
conoce la presencia de 1na en una habz-
tacin a obscuras, si se sabe que est all (v. atrs
el texto, nm. 112 nota). El V. LA. PUENTE en la
Vda del P. Baltasar Alvarez, refiere como en su
aparicin a la piadosa D. a Ana Enrquez, lo
lIea con ojos, pero lo conoca, y lo
a s, a su diestra, con mucho consuelo. Lo mIsmo
-871-
dice el P. ALVAREZ (ob. cit. de LA PUENTE), que le
pasaba a l en la contemplacin; no vea a Dios ni
con los, ojos, ni con la imaginacin, y sin embargo
lo sentta presente con ms certeza y evidencia que
lo que. S? puede ver e imaginar. En general la
VISIn en lmzeblas de las intuiciones msticas res-
ponde psicolgicamente al fenmeno de que se
Deseamos, escriba ya el Pseudo-AREOPAGITA, encon_
trarno.s en esa ms que luciente obscuridad, y por la
negacln de la visin y conocimiento, ver y conocer
lo que es sobre la visin y conocimiento, por eso mis-
mo que no lo vemos ni cO::lOcemos; porque esto es (la
obscuridad dicha), ver y conocer realmente. etc. (1).
228. Como queda indicado, en todos los casos
en que se habla de una visin intelectual sin inter-
v.encin de.sentidos ni de imaginacin, pero con rela-
CIn a una.localizacin determinada, existe indispen-
sablemente una representacin espacial, que es el
marco de cnadro de que antes hemos hablado, 'den-
tro del cual se proyectan ora las representaciones
de o sobrenaturales),
ora las Ideas SIn esa Imagen, aunque sensibilizadas
por la forma :epresentativa de una presencia, que
a los casos de visin sin tipo ima-
glllatIVO aSI naturales como sobrenaturales alu-
didos.'
sin una localizacin no es objeto
de VISIn, SInO de creencia, o de noticia por los
(1) De Mystica T heolo[f. c. n. 'toU'tOV yavio-
9c:t1 'tOY 61t6prpW'tOY allx6J.l.e9 yyorpOY, x! a x!
o!c:t(; Ilary, X! "(VWYI 'tO 6dp ''sy Xc:t! rvW01V Il'to 'to J.l.'i Ilstv
/l"l/ls 'toU'to yrJ.p 'to ?JlJ't(J); aS'Y xc:t! YYWYc:tI, x. 't. A.
,," , ..
-8'12-
efectos cuando no se le aade reflejamente una loea.-
lizacin interpretada. y una localizacin o pre-
sencia sin imagen por lo menos espacial, o algo que
virtualmente equivalga a ella (si se trata de la per-
cepcin en los puros espiritus), no es posible. La
presencia localizada de una aunque cosa
no se conozca, exige una posIcIn determmada. del
yo respecto de la. cosa, como algo distinto; y una po-
sicin de la cosa y del yo respecto de todas las dems
cosas' sin lo cual nada seria discernible, ni por lo
tanto' representable como realidad en si. Por eso
hemos dicho que una presencia, aunque sea la de
Dios no puede denominarse presencia sin imgenes
, .'
en a.bsoluto, porque siempre reqUlere uua Imagen es-
pacial, aunque puede decirse sin imgenes
sentativas (y as han de entenderse las expreSIones
de los msticos), puesto que l/Uede existir y de hecho
existe sin ellas sentimiento de presencia.
228. Hemos aludido a la presencia refleja mente
interpretada; y es sta una forma que constituye pS-
quicamente y en la intuicin mstica, la tercera
cie o categora de presencialidad. La importanCIa de
este modo de presencia no est tanto en el hecho en
sI como en las variantes representativas a que
asociarse y a las cuales le como de
vehlculo. Porque as como cuando a la es-
pacilJl se subordinan los tipos imaginativos o
les abstractos dicha imagen constituye el molde fiJO
para recibir ; determinar aquellos tipos, de igual
suerte cuando a la inversa, la imagen espacial se
subordina a las ideas o al sentimiento de presencia
no localizada convirtese en molde mvil capaz de
. ,
. I
-878-
las variantes que aquel sentimiento de presencia
venga a imponerle reflejamente mediante las ideas.
Esta forma de presencialidad intel'pretada es la
que une la conciencia de presencialidad divina como
puramente sentida por su obrar, a la nocin espa-
cial indefinida, como algo inmenso e infinito; y ello
permite y facilita las concepciones msticas unita-
rias, no slo desde el punto de vista de la idea, sino
tambin de la representacin. Las intuiciones del
misticismo indio en sentido pantesta, las de los
neoplatnicos y rabes, sin excluir las de carcter
monista medioevales sobre ideas cristianas, todas
ellas acusan un sentimiento de presencia divina in-
terpretada merced al tipo de un absoluto espacial,
bajo la accin de una idea anloga.
y de igual suerte que la p1'esencialidad dicha,
subordinada a conceptos unitarios y monistas, pro
duce las representaciones objetivadas del mismo mo-
delo ideal, as cuando los principios de creencia no
son monistas, la presencialidad interpretada se
mantiene en el orden de los respectivos conceptos
que la informan. Por eso encontramos ejemplos de
esta forma de PI esencia sin imgenes definidas, lo
mismo en el misticismo cristiano (yen especial en
STA. TERESA Y en S. JUAN DE LA CRUZ), que en otras
actuaciones msticas no debidas al ideal cristiano,
pero tampoco pantestas.
230. Esa manera de presencialidad ofrece una
de sus ms singulares variantes en los fenmenos que
diremos de intuicin ultraespacial (no en el sentido
de que desaparezcan las representaciones espaciales,
sino en el de que estas mismas se idealizan), donde
., .....
-374-
la conciencia religiosa se eleva, aun en el orden na-
tural, a conciencia de lo ultraterreno, a una especie
de acosmismo, en que se siente el espritu elevado
sobre su propio ser, y en posesin de lo divino, ms
all de las regiones de lo cognoscible. En esos casos,
no es ya lo que aparece una simple expansin de la
conciencia natural, sino una transformacin que la
coloca en plano diverso ponindola en contacto con
la Divinidad, o haciendo que en el yo se despierten
los sentimientos de lo eterno, de lo infinito como
algo que entra en su posesin (1). Un motivo me
(1) En los ~ a s o s presentados por FLOURNOY, refiere uno de
los protagonistas: Estaba en perfecto estado de salud ... De im
proviso me sobrevino la impresin de hallarme transportado sobre
mi mismo, sintiendo la presencia de Dios ... exactamente como si
su bondad y su potencia me atravesasen de parte a parte .. Creo
deber aadir que durante este ixtasis Dios no mostraba ni forma,
ni color, ni olor, ni resistencia al tacto; y lo que es ms, el senti
miento de su presencia no iba acompaado de ninguna localiza-
cin precisa. Era ms bien como la transformacin de mi per-
sonalidad por medio de un ser espiritual. Pero cuanto ms
busco palabras para expresar este intimo acontecimiento, ms
noto la imposibilidad de juntarlo con nuestras imgenes ordina-
rias. En el fondo la expresin ms apta para significar lo que
experimentaba es sta; Dios estaba presente, aunque invisible;
y sin que fuese en modo alguno objeto de mis sentidos, mi con-
ciencia lo perciba. (Cf. JAMES, ob. cit., donde pueden verse
otros ejemplos anlogos). Tales representaciones del orden na-
tural, califcalas 1. TREVOR (M!J Quest for God), de expe-
riencias superiores de la presencia de Dios, a manera de
reldmpagos de la conciencia que acusan en un momento la
presencialidad divina, y dejan nota permanente de ella. A juz-
gar por el ejemplo experimental de TREVOR, la Divinidad apare-
cera como un ocano infinito donde ae inmerge el ser finito, sin
perder su realidad.
-375-
haca ingrato ese estado (dice uno de los diversos
testimonios reunidos por JAMES) y es el no po-
derlo contar a mi mismo; y todava no encuentro
palabras para hacerlo entender. Consiste en una
gradual, pero rpida abolicin del espacio, del tiem-
po, de la sensacin, de los mltiples elementos de la
experiencia, en suma, que parecen caracterizar lo
que llamamos nuestro yo. A medida que desapare-
can estas condiciones de la conciencia ordinaria,
creca en intensidad el sentimiento de una concien-
cia subyacente y esencial. Por ltimo no restaba si-
no el yo puro, absoluto, abstracto. El universo apa-
reca despojado de toda forma y vaco de todo ob-
jeto ...
Que estos fenmenos naturales de intuicin ultra-
espacial constituyan representaciones consciente o
inconscientemente interpretadas, no cabe dudarlo.
Son una forma ms abstracta de las elaboraciones
representativas antes descritas, con la orientacin
de una idea religiosa.
231. Ni esta clase singular de fenmenos intui-
tivos (nos referimos a su base psicolgica) es ajena a
las manifestaciones de la mstica sobrenatural, es-
pecialmente en la interpretacin de la escuela plato-
nizante. As TAULER (Serm. 2., p. Epiph./, nos
habla de una suprema intuicin en que el espri-
tu es transportado fuera de las potencias en tLna
especie de inmensa soledad, de que ningn mortal
puede hablar adecuadamente. Es esta la tiniebla.
misteriosa donde se esconde el bien sin lmites. Ah!
es absQrbido (el espritu) en una especie de uno, de
simple, de divino, de ilimitado, de tal suerte que, en
-878-
apariencia, no se distingue en nada ... En esta uni-
dad desaparece el sentimiento de la multiplicidad ...
A su vez RUYSBROECK ocupndose del estado ms-
tico que l llama de superesencia, dice: e Viene des-
pus la tercera manera, que nosotros atribuimos a
nuestro Padre celestial; despoja l la memoria de for-
mas y de'imgenes y eleva el pensamiento purificado
hasta su origen, que es l mismo. El hombre es uni-
do entonces de una manera estable a su principio que
es Dios ... Ms all de todos los modos divinos hay
un conocimiento de vista interior sin modos, que
hace penetrar hasta la esencia sin modos de Dios ...
Imaginad, por ejemplo, un brasero de fuego inmen-
so, donde todas las cosas fuesen devoradas por una
llama tranquila, ardiente, inmvil. Tal se puede
considerar el amor esencial en su tranquilidad ... Es-
te gozo es selvtico y desierto como un lugar perdi-
do; no se ven all ni modos ni camino, ni sendero,
ni apartado, ni medida, ni fin, ni comienzo, ni nada
que pueda expresarse en palabras de ninguna clase.
Tal es para todos nosotros la simple beatitud, la
esencia divina, y nuestra superesencia, ms all de
la razn y de toda razn. Para conoc6rla es necesa-
rio estar en ella misma, fuera del espritu y ms
all de nuestro ser creado, en ese punto eterno don-
de todas nuestras lneas comienzan y van a terminar,
en ese punto donde pierden su nombre y su distin-
cin, viniendo a ser uno con el punto mismo, pero
conservndose sin embargo como Hneas que conver-
gen. (1).
(1) Le lioT'e des sept clotures, cap. XIX, ed. cit. de Wis-
: .. '.,
-811-
232. Sin duda alguna trtase en estos pa.sajes,
yen los anlogos de otros mfsticos, de una represen.
tacin interpretada al modo que ya queda indicado.
La visin de la esencia de Dios sin modos (esto es
sin atributos) es teolgica y filosficamente falsa, si
no se trata de simple representacin sujetiva.; y no
lo es menos el estado de superesencia, por transfor-
macin humana sin dejar la humana naturaleza, que
sin duda no significa sino una elevacin psicolgica,
y una hyperconsciencia de superior virtualidad re-
presentativa y afectiva. La interpretacin mstica
aludida es consecuencia de una conversin del orden
psicolgico en orden ontolgico, segn hemos notado
atrs (v. n. 176) acontece en las variantes de la te-
sis de ideologa platnica, de la cual es resultante
la tesis mstica de la transformacin del ser humano
en el ser increado y sobresubstancial qu,e tienen
l.os posibles en la idea divina, a la manera que he-
mos visto presenta LESro la doctrina referida.
Sealado as el aspecto psicolgico de las mani-
festaciones msticas en sus varias categorfas rstanos
formular algunos conceptos que pueden completar
y declarar la doctrina sentada:
1. o La percepcin mistica que hemos calificado
de facultad de lo divino, lo es efectiva-
mente en cuanto al sentimiento de presencia y sus
.ques. La comparacin del punto- y de las Uneas, que es direc-
tamente neoplatnica, no se encuentra repetida en otros lugares
platonizantes de RUYSBROECK-. Es sin embargo corriente en los
uaticos medioevales en sentido de centro y circunferencia.
jtambin la. utiliza S. DANTE (Paradiao, XXX
y XXXI) formula el mismo pensamiento.
-378-
formas representativas, pero no asf 'en cuanto p u e d ~
dar frmulas precisas de verdadero conocer teolgi-
co. Por el contrario, los fenmenos intuitivos alu-
didos suponen un sistema de conocimiento y de creen-
cia, cuyos principios dan la frmula de aquellas in-
tuiciones en cuanto fenmenos interpretados.
2. La percepcin mfstica sobrenatural no ex-
cluye en su formacin psicolgica ninguno de los.
elementos naturales que con ella son compatibles.
y es eso consecuencia inmediata de que dichas per-
cepciones no son sino una variante dentro de la con-
dicin ds sobrenaturaleza relativa en que est colo-
cado el ser humano segn la tesis cristiana; orden
que no tiene carcter substantivo sino adjetivo o de
modalidad respecto de la accin natural que eleva
sin quebrantarla.
En virtud de esto, la actividad natural psicol-
gica no slo puede sino que debe entrar regular-
mente en cooperacin para los fenmenos de conocer
mstico sobrenatural en todo aquello que no es in-
compatible con ste. As se explica que de hecha
los fenmenos mismos sobrenaturales reflejen la in-
tervencin clara de las fuerzas naturales represen-
tativas (y a veces con las inexactitudes y errores
en el propio conocer), a tenor de lo que dejamos ex-
puesto.
3.
0
La intuicin mstica sobrenatural envuelve
una virtualidad singular indiscutible, que aun a los
ojos de los no creyentes no puede menos de apare-
cer como inmensamente superior no ya a los fen-
menos anormales de intuicin, sino a los de todo
orden de percepcin natural mstica en cualquiera de
-879-
los tipos de creencia no cristiana. La contemplacin
mfstica cristiana acenta siempre la personalidad
humana, y lejos de desvirtuar la fuerza operativa,
la aumenta con vigor desconocido, dando al espfritu
nuevos horizontes, y energas nuevas humanamente
ignoradas y que no aparecen en ninguna parte fuera
del misticismo cristiano.
4.
0
Los fenmenos de intuicin y de presencia-
lidad divina, en cuanto resultantes ora de funciones
anormales, ora de elaboracin discursiva exclusiva-
mente, no son estrictamente casos de intuicin de
presencia, sino de localizacin o exteriorizacin su-
jetiva, esto es, de una proyeccin ideal e imagina-
tiva, y por consiguiente no constituyen sino casos de
una presencialidad irreal. Por el contrario esos
mismos fenmenos en la mstica sobrenatural, aun-
que revestidos de representaciones sensibles en los
diversos grados que hemos visto, responden a una
presencialidad real divina, peculiar de la intuicin
mfstica aludida, por obra singular de la Divinidad
que asf se da a conocer y a gozar a sus privilegia-
dos. El testimonio de los msticos, que es fuente
primaria en la materia, es unnime; los hechos prodi-
giosos, y los caracteres privativos y efectos de la
mstica sobrenatural, tan distanciados de los co-
rrespondientes a otras formas de misticismo, lo
confirma; y la razn, supuesta la existencia de
un Ser Supremo, cl'eador del mundo y del hombre,
no puede menos de aceptar la posibilidad de una
comunicaciu extraordinaria de Aquel con sus cria-
turas.
Los fenmenos, pues, representativos en la mfs-
-880-
tica. sobrenatural, aunque en cuanto represmiacio-
nes son de base natural, y por consiguiente su-
jetos a las condiciones que le impone la actividad
eognoscitiva humana, su contenido es de valor teo-
16gico real, en cuanto la Divinidad los determina
y los ordena a manifestarse en ellos, constituyn-
dolos forma externa de actos de presencia divina
verdadera. As las varias gradaciones de represen-
tacin interna J de proyeccin espacial en que se
determina la presencia, son simples instrumentos
ante la conciencia, de la objetivacin d'el Ser divino
que asf se hace de algn modo asequible a los hu-
manos alcances.
5.0 La accin sobrenatural de Dios no recae se-
gn esto ni exclusiva ni primariamente sobre los ac-
tos sens"ibles de pl'esencia, sino sobre la naturaleza
que eleva en el orden cognoscitivo y operativo, de
suerte que sta no sea tan slo condicin del obrar di-
vino, sino parte integrante en su accin y manifes-
taciones, viniendo por ello a ejercitar su dinamismo
y funciones de un modo sobrenatural.
De conformidad con esto, las funciones psquicas
ni se suprimen ni se quebrantan, sino que aparecen
utilizadas convenientemente. La conciencia se des-
envuelve en su gradacin natural, y la subconscien-
cia entendida a la manera que hemos dicho, no como
creadora de valores ontolgicos, al sentir pragma-
tista, sino como intrprete de ellos en los diversos
planos psicolgicos en que se ofrece a la percepcin
lo real, sigue tambin su trayectoria en las evolu-
ciones de la intuicin mstica, como en las demas
etapas del conocer humano.
~ a s l -
y es que la accin sobrenatural divina influyen-
do en el ser humano como tal, ha de recaer sobre
todos los fenmenos vitales de la naturaleza, llmen-
se stos conscientes, subconscientes o hypercons-
cientes. La teora de la subconsciencia pragmatista
con que se ha credo explicar los fenmenos msticos
sobrenaturales y excluir as la intervencin divina,
de una parte como teora, segn hemos visto, no so-
luciona el problema., y de otra parte como tal subcons-
ciencia nunca podra impedir la accin de Dios, que
all mismo, en los ms ocultos pliegues de la cognos-
cibilidad humana puede siempre hallarse el efecto
de su soberano influjo.
6. o Hemos distinguido en el problema mstico-
el elemento de sistematizacin interna a los fen-
menos, y el de sistematizacin externa, o sea de
doctrina reflejamente interpretada. En cuanto a lo
primero, que no es separable de la manifestacin en
s de los hechos, el testimonio justificado de los
msticos no es cuestionable, y constituye la base y
material de examen y exposicin terica. Por 10
que hace a lo segundo, las interpretaciones de los
msticos son ya de carcter doctrinal, y por lo
mismo a su vez interpretables, como lo s principios
a que se ajustan en su manera de explicar. Asf nos
hablan de ver a Dios sin imgenes, y en realidad es-
to no ha de interpretarse ver a Dios sin ningn g-
nero de imagen, sino sin fOTma Tepresentativa, que
es 10 que en elfondo intentan significarlos msticos;
nos refieren la vista de la esencia divina sin atribu-
tos, y de hecho no es eso sino una interpretacin de
un concepto abstracto en que se objetiva la plenitud
-882-
del Ser divino. A este tenor otras diversa.s explica-
ciones' y frmulas empleadas, que unas veces no son
rigurosamente exactas, otras veces son traducidas
mediante doctrinas cientfficas falsa.s, segn hemos
notado al tratar de las visiones, y en otros casos fi
nalmente aparecen como doctrinas disconformes en- .
tre sf, !lrieD:tadas segn las diversas ideas y escuelas
que son utilizadas.
Debe asimismo tenerse en cuenta que en la Igle-
sia catlica 'ni la verdad histrica de estos o de
aquellos hechos msticos es objeto de fe, ni menos se
impone una interpretacin peculiar terica de ellos,
pudiendo aceptarse libremente toda teora en cuanto
no sea incompatible con los dogmas, sin ms incon-
venientes que los que ante la critica y la ciencia
pueda ofrecer.
...
En.tre las varias que se han deslizado en este tomo son de notar:
Pg. Lnea Lase
----
17 12 no aparecen en el semi-
sino cuando
tismo cuando.
23 16 de donde la expresin
vino la expresin
Vino ..
46 32 de la ley natnral
la ley natural
86 1 nota De legibu8, t. III
De legibus, l. m
95 12 nota contra la razn
inmediatamente contra
la razn, mediata-
mente contra Dios
id 13 nota como ofenaa de Dios inmediatamente como
ofen8a ds Dio,
103 13 puede pueden
196 8 nota rationi modi ratione modi
208 12 nota el C. E. Sse el B. E. Sse
217 25 nota y uun
223 2 nota de los efectos
BIBLIOTECA NACIONAL DE ESPAA
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