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. Il Nuovo Testamento:
(La cuestin sinptica o de la fuente en los Evangelios de Mateo, Marcos, Lucas, ejemplificado a travs del anlisis de un trozo (pedazo) elegido del estudiante. El Evangelio de Juan, en particular la afirmacin YO SOY. Las cartas de pablo ejemplificada a travs de una lectura escogida del estudiante.
1. Il Nuovo Testamento: La questione sinottica o delle fonti nei vangeli di Matteo, Marco e Luca, esemplificata attraverso lanalisi di un brano scelto dallo studente Cmo llegaron los evangelios al estado actual en que los tenemos? Lc en su prlogo dice: "He decidido yo tambin, despus de haber investigado diligentemente todo desde los orgenes, escribrtelo por su orden" (Lc 1, 3). Confiesa Lc que, para llegar a la redaccin de su evangelio, ha realizado un trabajo de investigacin, de recogida de materiales. Qu materiales eran esos? De dnde procedan? Cmo se formaron? Podemos distinguir tres grandes etapas en la formacin de los evangelios: 1. La persona misma de Jess, con todo lo que l hizo y dijo. 2. Los recuerdos de Jess en la comunidad y en la predicacin (Tradicin oral): ya desaparecido Jess: los que le conocieron hablaban de l, recordaban sus dichos, sus hechos y daban testimonio de l ante los no cristianos. Tenemos, pues, una tradicin oral, que se desarrollaba a varios niveles: - En la predicacin (kerigma) a los no cristianos (judos y gentiles). Recordamos a Pedro en el da de Pentecosts: como testigo de Jess cumple con fidelidad su encargo de anunciar el evangelio a todos los hombres; este anuncio se cie al mensaje bsico: muerte, resurreccin y glorificacin de Jess tras una vida consagrada a hacer el bien. - En la catequesis y liturgia (didaj) dentro de los grupos de discpulos: "Acudan asiduamente a la enseanza de los apstoles, a la comunin, a la fraccin del pan y a las oraciones" (Hch 2, 42). En estos momentos el material transmitido era mucho ms amplio: recordaran los dichos y hechos de Jess. - En otros momentos de reunin ms informal: por las casas (Hch 5, 42); los problemas e interrogantes de la vida les llevaran a encontrar en palabras o comportamientos de Jess una luz para su conducta. Estas transmisiones orales se van matizando de acuerdo con el tipo de comunidad: judeo-cristiana, griego-cristiana... 3. La puesta por escrito - Paralelamente, sin dejar pasar aos, tuvo que ir producindose tambin la puesta por escrito de estos recuerdos de Jess, aunque naturalmente de forma muy fragmentaria. - Ms adelante hubo sin duda quien se dedicara a ir coleccionando esos fragmentos, formando pequeos repertorios por temas afines: parbolas, milagros... Todo esto podemos suponerlo para los primeros 20 aos. - Posteriormente se lleg con toda seguridad a colecciones ms extensas. Se suele hablar de un amplio conjunto de dichos (Q), que podra corresponder al llamado evangelio arameo de Mateo, que se ha perdido, y otro de hechos (pre-Marcos), perdido tambin. Esto entre los aos 50-60. - En tercer lugar, y a partir del ao 60, la redaccin definitiva de los evangelios tal cual hoy los tenemos. Esta redaccin tuvo sin duda presente esos materiales anteriores, pero no para hacer con ellos una simple recopilacin. A los evangelistas debemos considerarlos como autnticos redactores que organizan los materiales preexistentes en funcin de un fin preciso; as lo postulan: la unidad de estilo, el plan estructurado, la concepcin teolgica. La cuestin sinptica es el nombre dado al problema resultante de la semejanza y desemejanza existente entre los tres sinpticos. Son llamativas las semejanzas, sobre todo comparados con Jn. - Tienen un esquema uniforme: los tres dividen el evangelio en dos grandes bloques: ministerio en Galilea y ministerio en Jerusaln; y dentro de esos bloques el material se distribuye con notable coincidencia. Refieren los mismos hechos y palabras de Jess; los milagros, las parbolas, las discusiones y los principales episodios de su vida. Los pasajes comunes a los tres sinpticos reciben el nombre de triple tradicin; la doble tradicin est constituida por los pasajes que aparecen en dos sinpticos; tradiciones simples son las contenidas en un solo testigo: Mt. Mc. o Lc. Las tradiciones que aparecen dos veces en un mismo Evangelio se denominan duplicados. El ms breve de los tres es Mc.; casi todo su material aparece tambin en Mt. o en Lc., o en

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ambos. Mc. tiene muy poco material exclusivo, relatos que Mt. y Lc. parecen haber juzgado desconcertantes. Mt. contiene sustancialmente 600 versculos de Mc. (el 90%); Lc. contiene ms de la mitad del material de Mc. y sustituye la mitad del resto con material paralelo. Por otra parte, el material peculiar de Mt. constituye aproximadamente el 30% de la totalidad de la obra, mientras que el material peculiar de Lc. es casi la mitad de su totalidad. - La narracin no procede cronolgicamente, se compone de pequeos relatos aislados. En general, el curso de la vida de Jess y su actividad son presentados de manera semejante: aparece el Bautista, Jess es bautizado por l y se adentra en el desierto de la tentacin; despus comienza su vida pblica; la mayor parte de su actividad se centra en Galilea y en las regiones prximas; su viaje a Jerusaln y su proceso judicial son narrados de forma parecida. Los tres relatos terminan con su crucifixin y resurreccin. Los sinpticos no se proponen presentar propiamente una biografa de Jess; su deseo es referir en lengua popular las palabras y obras de Jess y la impresin que ellas produjeron en quienes le rodeaban; constan, por tanto, de unidades independientes, narrativas o discursivas, que parecen completas en s mismas y que se suceden a menudo sin ninguna conexin temporal o espacial. Tambin hay secciones en las que se han reunido materiales anlogos; por ejemplo, relatos en torno al sbado, parbolas. Los sinpticos contienen as mismo frases independientes y caractersticas de Jess, breves discursos y fragmentos de discursos. Es evidente cierta predileccin por las parbolas. En muchos de estos puntos se diferencian radicalmente de Jn. - Lenguaje: Numerosos pasajes muestran una sorprendente coincidencia en el lenguaje e incluso en las palabras; a veces los tres presentan una cita del AT. que difiere del TM. y de los LXX. Las palabras de Jess son frecuentemente idnticas en griego. En ocasiones los tres sinpticos, al menos dos, coinciden en frases o grupos de frases que se corresponden prcticamente palabra por palabra. Existen tambin grandes diferencias: - Contenido: algunos acontecimientos son narrados slo por dos evangelistas, otros son exclusivos de uno solo; pero sucede que en ocasiones difieren los dos relatos de un mismo hecho; por ejemplo, mientras que Mc omite la historia de la infancia de Jess, Mt y Lc la ofrecen aunque con diferencias considerables; lo mismo sucede con las genealogas de Jess (Mt 1,1-17; Lc 3,23-38). Mt y Lc narran las mismas tres tentaciones de Jess pero en orden distinto (Mt 4,3-12; Lc 4,3-12). Incluso los relatos de la resurreccin reflejan una tradicin divergente. - Disposicin: aunque en general hay coincidencia en la disposicin de los materiales evanglicos, es de notar que existen algunas diferencias. A veces un autor agrupa un material que en otro aparece diseminado por toda su obra . La seccin de las parbolas es comn a los tres, pero cada uno tiene un nmero distinto de parbolas . Aunque Lc y Mt tienen en comn muchos dichos de Jess que no aparecen en Mc, los organizan de manera diversa. Lc sigue el orden de Mc mucho ms de cerca que Mt. Todo esto nos lleva a preguntarnos: qu relacin literaria existe entre ellos? Una solucin que ha tenido bastante aceptacin es la siguiente: Los sinpticos contaron con dos fuentes fundamentales: una de hechos preferentemente (preMarcos) y otra de dichos (Q = de la palabra alemana quelle = fuente). Mc cont con la primera, pero no con la segunda; esto explica que Mc sea ms corto y apenas figuren en l parbolas y otras sentencias de Jess. Por su parte Mt y Lc habran tenido acceso a ambas, tal vez a travs de Mc para la primera. A ello habra que aadir otras fuentes particulares para los datos exclusivos tanto de Mt como de Lc. Q Mc

Fuentes especiales

Mt

Lc

especiales

Fuentes

Ejemplo:
Mt 1. Genealoga 1-17 Mc Lc 1. Prlogo 1-4 Anuncio de Juan 5-25 Anuncio a Mara 26-38

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La Visitacin 39-45 Magnficat 46-56 Jos 18-25 2. Magos 1-12 Huida a Egipto 13-18 Vuelta de Egipto 19-23 3. Predic. del Bautista 1-12 Bautismo de Jess 13-17 4. Tentaciones 1-11 Vuelta a Galilea 12-17 convirtanse 17 Primeros discpulos 18-22 Ensea y sana 23-25 5. Sermn de la montaa 8. Sana un leproso 1-4 Criado del centurin 5-13 Suegra de Pedro 14-15 Muchas curaciones 16-17 Exigencias 18-22 Tempestad calmada 23-27 Gadarenos 28-34 9. Sana un paraltico 1-8 Lev-cena 9-13 El ayuno 14-17 Hemorrosa-La hija del jefe Dos ciegos Endemoniado mudo 10. Los Doce 1-15 Sana un leproso 40-45 2. Sana un paraltico 1-12 Lev-cena 13-17 El ayuno 18-22 Espigas en sbado 23-28 3. Cura mano paraliz 1-6 Muchedumbr lo sigue 7-12 Los Doce 13-19 Parientes lo buscan 20-21 Escribas calumnian 22-30 5. Sermn de la Montaa 35 Verdadero parentesco 31Bienaventuranzas 20-23 Los Doce 12-16 Muchedumbre lo sigue Sana endemoniado 23-28 Suegra de Simn 29-31 Muchas curaciones 32-34 Recorre Galilea 35-39 Sana endemoniado 31-37 Suegra de Simn 38-39 Muchas curaciones 40-41 Recorre Judea 42-44 5. Primeros discpulos 1-11 Sana un leproso 12-16 Sana un paraltico 17-26 Lev-cena 27-32 El ayuno 33-39 6. Espigas en sbado 1-5 Cura mano seca 6-11 convirtanse 15 Primeros discpulos16-20 Ensea 21-22 1. Predic. del Bautista 1-8 Bautismo de Jess 9-11 Tentaciones 12-13 Nacimiento de Juan 57-66 Benedictus 67-79 2. Nacimiento Jess 1-21 Presentacin Templo 22-38 Vida oculta 39-40 Prdida y hallazgo 41-50 3. Predic del Bautista 1-20 Bautismo de Jess 21-22 Genealoga de Jess 23-38 4. Tentaciones 1-11 Comienza predic. 14-15 En Nazaret 16-30

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Un brano scelto:
Mt 4,1-11

Las tentaciones del Seor


Mc 1,12-13 Lc 4,1-13

1 El Espritu condujo a Jess al desierto para que fuera tentado por el diablo,

12 En seguida el Espritu lo empuj al desierto.

2 y despus de estar sin comer cuarenta das y cuarenta noches, al final sinti hambre.

13 Estuvo cuarenta das en el desierto y fue tentado por Satans.

1 Jess volvi de las orillas del Jordn lleno del Espritu Santo y se dej guiar por el Espritu a travs del desierto, 2 donde fue tentado por el demonio durante cuarenta das. En todo ese tiempo no comi nada, y al final sinti hambre. 3 Entonces el diablo le dijo: Si eres Hijo de Dios, manda a esta piedra que se convierta en pan. 4 Jess le contest: Dice la Escritura: El hombre no vive solamente de pan.

3 Entonces se le acerc el tentador y le dijo: Si eres Hijo de Dios, ordena que estas piedras se conviertan en pan. 4 Pero Jess le respondi: Dice la Escritura: El hombre no vive solamente de pan, sino de toda palabra que sale de la boca de Dios. 5 Despus el diablo lo llev a la Ciudad Santa y lo puso en la parte ms alta de la muralla del Templo. 6 Y le dijo: Si eres Hijo de Dios, trate de aqu abajo, pues la Escritura dice: Dios dar ordenes a sus ngeles y te llevarn en sus manos para que tus pies no tropiecen en piedra alguna. 7 Jess replic: Dice tambin la Escritura: No tentars al Seor tu Dios. 8 A continuacin lo llev el diablo a un monte muy alto y le mostr todas las naciones del mundo con todas sus grandezas y maravillas. 9 Y le dijo: Te dar todo esto si te arrodillas y me adoras. 10 Jess le dijo: Aljate, Satans, porque dice la Escritura: Adorars al Seor tu Dios, y a l solo servirs. 11 Entonces lo dej el diablo y se acercaron los ngeles a servirle.

Viva entre los animales salvajes y los ngeles le servan.

5 Lo llev despus el diablo a un lugar ms alto, le mostr en un instante todas las naciones del mundo 6 y le dijo: Te dar poder sobre estos pueblos, y sus riquezas sern tuyas, porque me las han entregado a m y yo las doy a quien quiero. 7 Si te arrodillas y me adoras, todo ser tuyo. 8 Jess le replic: La Escritura dice: Adorars al Seor tu Dios y a l slo servirs. 9 A continuacin el diablo lo llev a Jerusaln, y lo puso en la muralla ms alta del Templo, dicindole: Si t eres Hijo de Dios, trate de aqu abajo, 10 pues dice la Escritura: Dios ordenar a sus ngeles que te protejan; 11 y tambin: Ellos te llevarn en sus manos, para que tu pie no tropiece en ninguna piedra. 12 Jess le replic: Tambin dice la Escritura: No tentars al Seor, tu Dios. 13 Al ver el diablo que haba agotado todas las formas de tentacin, se alej de Jess, a la espera de otra oportunidad.

Escritos Jonicos
Nos ocuparemos del 4 Evangelio si tenemos el orden segn el canon de la Biblia o simplemente del Evangelio segn San Juan, adems trataremos las tres cartas que aparecen entre las catlicas. No entra el Apocalipsis aunque tambin es llamado Apocalipsis de Juan, hay muchos Apocalipsis sobre todo en la literatura apcrifa como el de Moiss. Apocalipsis = revelacin. Apocalipto aparece mucho en el griego clsico refirindose a quin se quita el sombrero o tambin se le

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da el significado de quitar el velo. En otras culturas no se conserva en griego, como los ingleses predomina el trmino revelacin (Rev.). El Apocalipsis de Juan se lo incluye entre los escritos jonicos aunque se concluye luego que no es de la misma literatura.

Dimensin literaria del Evangelio


Como toda escritura tiene sus peculiaridades. Lengua y estilo: La lengua es el griego koin, esta lengua se conform como lengua comn a partir de la fusin de dialectos anteriores, o sea que es la unificacin de los diversos dialectos griegos que termin siendo la lengua franca utilizada en todo el mediterrneo. La existencia de esta lengua es evidente pero no as sus detalles. El griego que tiene estas influencias no siempre es del riesgo clsico. Se trata de una obra con un lenguaje sutil y de una profundidad poco corriente. El lenguaje de Jn es sumamente sencillo e incluso, desde un punto de vista literario pobre. Un 2 aspecto a tener en cuenta es que el griego de Jn contrasta con el de Lc porque representa ms bien la koin hablada y popular que la literaria. Estamos ms cerca del lenguaje de un nio que de un adulto cultivado. El griego del Evangelio de Jn , es bastante pobre desde el punto de vista literario: en todo el Evangelio slo unas 1.000 palabras son diferentes, en Mt 1690; Mc 1340 y Lc 2000; y la frase ms larga del Evangelio es el 13,1 que se lo puede comparar con el cuidado prlogo de Lc 1, 1-4. Posee un estilo directo y una sintaxis elemental, se unen las palabras a travs de la conjuncin kai y en otros casos simplemente las frases se yuxtaponen sin partcula alguna que las enlace. No aparecen oraciones subordinadas, con esto no podemos llegar a la conclusin de decir que el evangelio est mal, que es diferente a afirmar que es una obra de pocas palabras. Es una obra muy bien escrita donde se hace uso de las figuras perfecta y definida, obra muy precisa.

Mundo conceptual del Evangelio de Juan


El vocabulario de este evangelio es muy limitado, muy unitario. No hay diferentes estilos segn los personajes. No hay distincin clara entre el lenguaje del narrador o evangelista y el lenguaje de Jess. De forma que en algunos fragmentos resulta difcil saber si es Jess quien habla o es el evangelista o incluso otros personajes. Nos hayamos en un mundo conceptual no slo muy unitario, sino tambin bien diverso del que reflejan los Evangelio Sinpticos. En este punto lo que interesa es ver qu palabras aparecen mucho y cules no: Jn Mt Mc Lc aletheia (verdad) 46 2 4 4 Ginskein (conocer) 57 20 13 28 Zo (vida) 35 7 4 5 Ioudaioi (judos) 67 5 6 5 Kosmos (mundo) 78 8 2 3 Martyrein (testimonio) 47 4 6 5 Pater (de Dios) 118 45 4 17 Pempein (enviar) 32 4 1 10 Terein (guardar) 18 6 1 0 Phaneroun (manifestar) 9 0 1 0 Phos (luz) 27 7 1 7 Resulta significativa que palabras que son caractersticas de la presentacin sinptica estn casi ausentes en Jn: Jn Mt Mc Lc Euaggelisasthai 0 5 7 10 (evangelizar) Basileia (reino, reinado) 5 57 20 46 Dynamis (fuerza) 0 13 10 15 Kalein (llamar) 0 26 4 43 Katharein (purificar, 0 7 4 7 limpiar) Keryssein (proclamar) 0 9 12 9 Metanoein (conversin) 0 7 3 14 Parabole (parbola) 0 17 13 18 Los temas que ms interesan a Jn no corresponden a los que han sido subrayados por los Sinpticos. Jess en este Evangelio no anuncia el reino con la excepcin del cap. 3, 3-5, es un reino interpretado a la manera jonica a la inversa de los sinpticos; el Evangelio de san Jn exhorta a creer en Jess, por eso aunque lo llamamos Evangelio resulta difcil hacer un estudio sinptico incluso cuando hay fragmentos paralelos como por ejemplo la multiplicacin de los panes. El centro del Evangelio es

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creer en Jess. La forma de hablar de Jess se adopt a la forma de hablar del evangelista. Este proceso de reflexin no se da slo en Jess sino tambin en la comunidad cristiana que fue adquiriendo esa forma de hablar.

Caracterstica del estilo jonico


Hay diversas opiniones al respecto. Strauss calific a este evangelio como el manto sin costura de que habla el relato de la pasin (19,23) en el sentido de un todo sin partes ni posibles fisuras. En 1939 se detectan 30 caractersticas (Schweizer), despus se ampli a 50, con Nicol se piensa haber detectado 80 y el trabajo paciente de Boismard lo lleva hasta 400. Algunas de estas caractersticas son evidentes y basta con leer el Evangelio de Jn en comparacin con los Sinpticos para apreciar que hay expresiones que slo aparecen en Jn: en verdad, en verdad os digo, te digo (25 veces); contest y dijo (33); dar testimonio sobre (19); dar la vida (8); y en los sinpticos no aparecen nunca.

Indicios de una historia de la redaccin


El estilo peculiar de Jn tiene una fuerza y una personalidad tan grande, que parecen haber traducido los fragmentos tradicionales de manera que resulta muy difcil detectar qu fragmentos pertenecen a etapas de tradicin antigua y qu fragmentos han sido incorporados por el evangelista. Esto es verdad hasta cierto punto. Porque, aparte los giros caractersticos tenemos en Jn una serie de indicios que apuntan a una clara historia de la redaccin de este Evangelio.

Falta de un plan definido:


Desde el punto de vista cronolgico, despus del llamado prlogo (1, 1-18), el evangelio de Juan se abre con una secuencia inicial marcada cronolgicamente por la expresin al da siguiente (1, 29.35.43), seguida por la noticia de la boda de Can que se tiene tres das despus (2,1). La mencin de una fiesta de Pascua, que se da a continuacin (2,13), parece situar al lector ante una obra ordenada cronolgicamente. Sin embargo, a partir de este momento, las noticias cronolgicas casi desaparecen y la cronologa de las fiestas judas que parecen enmarcar la actividad de Jess presenta importantes lagunas: desde el 2,13- 5,1, no hay indicacin cronolgica que ayude a situar las escenas que se van presentando. La fiesta del 5,1 queda indefinida y, aunque parece ser una fiesta importante (de peregrinacin), sin embargo el lector no sabe cul es. En el 6,4 estamos en una fiesta de Pascua, pero Jess est en Galilea, no en Jerusaln. En el 7,2 han pasado muchos meses, porque el texto nos sita en la fiesta de los Tabernculos(al final del verano). Ah nos mantendr los cap. 7, 8 y 9. Pero los meses transcurridos entre las fiestas de Tabernculos y Dedicacin Jn 10,22, tampoco tienen vigencia en la narracin. La tercera Pascua 10,55, sirve de marco para la ltima parte de Jn; tiene muchos anuncios: anuncia su cercana 12,1; se habla de su inminencia 13,1, se describe su preparacin 19,14. 31.42 y se subraya su importancia 19,31. en conjunto, el relato es poco equilibrado y el marco cronolgico no acaba de ser una ayuda para el lector. Si bien se dan una serie de datos al estilo de crnica y con detalles relativamente precisos como el recordar horas concretas 1,39; 19,14 o se describe lugares concretos (Betania al otro lado del Jordn 1,28, o Efram, cerca del desierto 11,54), se presenta a los protagonistas (como los discpulos de Juan el Bautista, Nicodemo) y por otro lado el texto ofrece altibajos notables en su marco cronolgico. Es difcil hallar una secuencia que engarce las escenas y constituya el entramado de un plan claro y preconcebido. Los dilogos y discursos de Jess que constituyen una parte importante de la presentacin parecen orculos que llegan a sus interlocutores desde el mundo celestial (Jess habla a menudo de lo que ha visto y odo junto al Padre). Algunas veces los discursos parecen incorporados sin ms aun texto sin enlace ni relacin posible con el contexto 3,31-36.

Aporas del texto:


Hay numeroso textos difciles de comprender en su situacin actual, como si la obra hubiera sido acabada o corregida en la redaccin final. Da la impresin de que no se ha llegado a encajar bien en el conjunto todo el material de que se dispona. En este sentido tenemos en Jn una serie de textos poco pulidos. Algunas escenas que no tienen el final como 3,1 (Nicodemo); fragmentos flotantes o que podran haberse situado en otro lugar 3,31-36; 12,44-50; textos que no enlazan con su contexto y seran comprensibles en otro lugar. El 3,22-30 parece interrumpir una secuencia natural entre el 3,1-21 por un lado y el 3,31-36 por otro; la noticia de 7,20-24 acerca de la obra realizada por Jess parece que se refiere al 5,1-18 y sin embargo han pasado muchos meses, en medio se han colocado una fiesta de Pascua, la de los panes, entre una escena y la otra. 10,19-21 parece fuera de lugar: 10,26-29 se refiere a la enseanza del 10,1-18, pero ambos fragmentos se distancian a travs del 10,19-21, por un lado y 10,22-25 por otro. Algunos textos enlazaran mejor con otros 1,6-8.15 forma una primera presentacin de 1,19-28 y parece romper el estilo hmnico de 1,1-5.9-11.14.16. En el 14,31 se da una orden que no se cumple hasta el 18,1: entre estos dos textos tenemos largos dilogos de Jess con los discpulos. La narracin de la visita a la tumba de Jess por parte de los discpulos est mal hilvanada con el relato de

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la aparicin de Jess a Mara magdalena 20,1-2.11-18, por una parte y 20,3-10.

Captulo 21:
En 20,30-31 se encuentra el final del Evangelio. El 21 comienza de nuevo con una especie muy general. En este final no slo se anuncia la finalidad de la obra, sino que se da por concluida lo que se ha escrito. La palabra libro 20,30 da la fuerza de obra concluida y acabada. El 21 es un apndice que aade cuando la obra ya est acabada. As se entiende generalmente 21,24 que parece desvelar la identidad del autor (el discpulo amado), pero que conserva el anonimato al no desvelar quin es. Para muchos autores Jn 21 formara parte del acervo de la tradicin de signos de Jess y habra sido incluido al final como justificacin del status de Pedro y del papel del discpulo amado de cara a la comunidad.

Paralelos con los sinpticos:


Los relatos de curaciones: De un hijo de un funcionario real 4,46-54 // Mt 8,5-13; Lc 7,1-10. De un paraltico 5, 1-18 // Mc 2,1-12 y //. De un ciego 9,1-7// Mc 10,46-52 y //. Resurreccin de un muerto 11,1-44 // Lc 7,11-17; Mc 5,21-43 y //. Relatos de hechos extraordinarios: - La multiplicacin de los panes 6,1-15 // Mc 6,32-44 y //. - Jess camina sobre las aguas 6,16-21 // Mc 6,45-52 y Mt 14,22-23. Otros episodios: - Expulsin de los vendedores del templo 2,13-17 // Mc 11,15-19 y //. - Entrada de Jess en Jerusaln 12,12-15 // Mc 11,1-10 y //. - La uncin de Jess 12,1-8 // Mc 14, 3-9. - El relato de la pasin presenta numerosos datos paralelos con los Sinpticos. Estos indicios dan la impresin que san Juan tuvo material que formaba parte de otras tradiciones sobre Jess y que la utiliz en parte para su obra. Algo ms que distingue a Jn de los Sinpticos son los milagros que son mucho ms que en san Jn que conserv 7, 1/3 del Evangelio de Mc se dedica a los milagros. El Jess del evangelio de Jn es mucho menos taumaturgo. Es importante tomar el final del 20,30 (escribi con una finalidad: para que creis en Cristo Jess) y el 21,25 demuestra que es conciente de la cantidad de materiales existentes. El lenguaje y el estilo en el evangelio de Jn nos deja una impresin paradjica: son muy peculiares y unitarios, lo cual parece apuntar a una fuerte personalidad literaria y por otra el lector tiene la sensacin de estar ante un escrito poco trabajado, con frecuentes incongruencias, con fragmentos inconexos que ofrecen la imagen de una obra en la que el mensaje est por encima del vehculo literario que lo acerca al lector. -

Nmero de signos
En el 4 Ev. hay mucho menos gestos extraordinarios de Jess que en los Ev. Sinpticos. Hay que sealar que la reduccin de Jn es conciente y tiene una finalidad bien definida como seala el final de la obra. El tipo de relato de milagros coincide fundamentalmente en Jn con los Sinpticos como son: La curacin del hijo del funcionario real Jn 4, 46-54; Lc 7,1-10; Mt 8,5-13 (no est claro que sea un estricto paralelo como los dos siguientes que ya estaban unidos en la tradicin pre-marcana y permanecen unidos en los Sinpticos y en Jn. La multiplicacin de los panes Jn 6, 1-15; Mc 6,32-44. Jess caminando sobre las aguas Jn 6, 16-21; Mc 6,45-52; Mt 14,22-23. Hay tres gestos ms semejantes a otros de la tradicin sinptica: La curacin de un paraltico Jn 5,1-18; Mc 2,1-12. La curacin de un ciego Jn 9,1-7; Jn 8,22-26; Mc 10,46-52. La resurreccin de un muerto Jn 11,1-46; Lc 7,11-17; Mc 5,21-43. Queda sin paralelo la conversin del agua en vino de Jn 2, no resulta muy diverso de la multiplicacin de los panes y en cualquier caso puede ser de clara filiacin bblica (ciclos de Elas y Eliseo).

Estructura de los relatos de los milagros


Sabemos que hubo colecciones de relatos de milagros previos a la elaboracin de los Sinpticos. Tal vez una de estas colecciones puede haber sido a base de la elaboracin de Jn. El esquema tradicional del los relatos de milagros (Ej.: Jn 9)

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1- Presentacin de las personas necesitadas y del taumaturgo 9,1 vio, al pasar, a un hombre ciego de nacimiento. 2- Peticin implcita o explcita de curacin por parte del enfermo este aspecto no se da en este ej., ya que la iniciativa sale de Jess. En lugar de la peticin hay un dilogo entre Jess y los discpulos 3- Respuesta de Jess mediante un gesto o una palabra 9,6ss. dicho esto, escupi en tierra, hizo barro con la saliva, y unt con el barro los ojos del ciego y el dijo: vete, lvate en la piscina de Silo (que quiere decir enviado). 4- Realizacin constatacin del milagro 9,7b. l fue, se lav y volvi ya viendo. 5- Efectos que produce en los presentes ( alabanza, admiracin) la gente del vecindario, y los que haban conocido al mendigo decan: no es ste el que se sentaba para mendigar. Este esquema se puede detectar en la mayora de las narraciones sinpticas, no siempre encontramos reproducidos los cinco puntos referidos. Este esquema se puede redescubrir en los signos jonicos, a pesar de que la unidad estilstica que el autor a impuesto a todos los materiales haga bastante ms difcil la tarea de identificar todos los puntos. Los elementos propios de la narracin jonica distintos del relato tradicional: v. 1 Vio, al pasar, a un hombre ciego de nacimiento. Hay paralelos claros en las tradiciones sinpticas: al pasar vio a Simn y Andrs Mc 1,16; vio a Lev Mc 2,14; le siguieron dos ciegos Mt 9,27. La frmula al pasar vio no es nueva puede haber existido en la tradicin prejonica. Ciego de nacimiento no aparece ms en el NT, donde se emplea con preferencia la frmula desde el vientre de la madre Hch 3,2; 14,8 pero es una expresin griega correcta, subraya la dificultad para ver, como sucede con los 38 aos que el tullido de la piscina lleva enfermo Jn 5,5; la gravedad de la situacin subrayada tambin est presente en los sinpticos: el posedo de Gerasa Mc 5,1-10; doce aos de enfermedad de la mujer Mc 5,25; 18 aos de la mujer maltrecha Lc 13,16. Nunca se subraya la dificultad de una manera tan acusada como en Jn. vv. 2-3 sorprende la presencia de los discpulos que no aparecan desde el final del cap. 6. Aparentemente Jess a tenido todas las discusiones con los judos en los captulos 7 y 8 y no se dice que los discpulos estuviesen con l. Parece que habla a favor del material tradicional el hecho de que los discpulos intervengan. En los milagros ordinariamente intervienen sus discpulos para poner dificultades Mt 15,23; Mc 10,13, aqu proponen un problema teolgico pecado-enfermedad. Hay una alusin en Jn 5,14 donde el punto de vista es opuesto al que tenemos aqu. Hay elementos que parecen apuntar a material que el autor ha recogido de la tradicin Mc 2,1-12. v. 3b-5 la frase introductoria para que se manifiesten en l las obras de Dios es jonica de la cabeza a los pies. La expresin para que es tpicamente jonica (1, 8.31; 3,17; 11,52; 12,9.47; 13,18; 14,31; 15,25. Tambin el verbo manifestarse (phanerothenai) es jonico. En los Sinpticos aparece slo una vez en Mc. Finalmente, la expresin las obras de Dios slo encontramos en Jn. La respuesta de Jess parece ser jonica. Todos los temas de estos vv. son jonicos: la contraposicin da-noche, no obstante no encontrarse explcitamente en el evangelio est indicada muchas veces (13,30). La similitud con el binomio tinieblas luz tiene innegables implicaciones simblicas: el ev. habla de caminar en tinieblas 12,35 o de andar de noche 11,9. Sucede lo mismo con el tema de las obras de quien envi a Jess, el que me envi se utiliza 26 veces para indicar al Padre de Jess, que lo envi al mundo. La designacin de las acciones de Jess como obras es tpica de Juan. La referencia a trabajar nos recuerda la escena del captulo 5, cuando Jess discute con los judos sobre el trabajar de Dios y su propio trabajar 5,17. Nos encontramos en el corazn de la teologa jonica, cosa que se confirma al leer la ltima frase mientras estoy en el mundo, soy la luz del mundo sin paralelo posibles en las tradiciones sinpticas y, en cambio con un paralelo exacto es 8,12. Parece innegable por tanto que los vv. 3b-5 son jonicos. vv. 6-7 el nico dato sorprendente es la interpretacin de la palabra Silo como enviado. Es evidente que Jn se refiere a Jess que es el enviado y la verdadera fuente de agua viva. Sera una forma de enlazar que se amolda muy bien a los esquemas sinpticos ya que la saliva es utilizada como medio de curacin en Mc 7,33; 8,23. Tenemos aqu una narracin tradicional que ha sido incluida en el evangelio, concretamente los vv. 1-3a.6-7. Es discutible si el v. 8 forma o no parte del relato tradicional. Hay que contar al menos dos niveles en la redaccin del cap. 9 del evangelio: un nivel de relato tradicional, que ha sido remodelado por el evangelista e introducido en el evangelio. Deja entrever un segundo nivel en que se abordan temas de otro tenor, como el tema del pecado del ciego o de sus padres, el tema de realizar las obras, etc. La prolongacin de la percopa tradicional se hace mediante un largo fragmento dialogal, que se constituye en centro de todo el relato. Cuando se termina la lectura de todo el fragmento (9,1-41), la impresin es claramente que lo ms importante, el centro del relato es la discusin sobre la identidad de Jess. Esta tcnica dialogal tom como punto de partida el signo y su enseanza y lo ha profundizado a base de elementos que podan haber formado parte del relato tradicional: el ciego es una persona conocida (v.8) que peda limosna (probablemente en la puerta del templo 8,59; Hch 3,2. En 2 lugar era un muchacho joven 9,18-21 y finalmente el motivo del Sbado 9,14. Esto es importante porque la elaboracin progresiva del evangelio no quiere decir que se halla colocado una cosa al lado de otra, sino que ha habido un proceso de trabajo y de explicacin notable en funcin de la pregunta quin es propiamente Jess?

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Tradicin de redaccin en el evangelio


Es posible distinguir entre tradicin y redaccin, a pesar de que la unidad estilstica de la obra haga ms difcil que en los sinpticos entrever dnde empieza y dnde acaba la tradicin. Juan tiene un primer nivel y luego ampliado a pesar que la unidad estilstica de la obra hace difcil ver donde empieza una y comienza la otra.

Teora de la composicin
La teora del crecimiento o de la ampliacin que supone una coleccin de milagros sueltos que estara en la base de Jn como un mini evangelio. El hecho de que el evangelio hable del primer signo de Can 2,11 y del segundo 4,54 es tentador intentar reconstruir esta hipottica coleccin de signos como en el caso de Mc el intento de rehacer las colecciones de hechos poderosos de Jess que ha utilizado el autor para la redaccin de su evangelio Mc 4,35-5,43. El evangelio no nos ayuda demasiado en la tarea de recuperar este hipottico mini-evangelio. No hay ms indicaciones que las de Can. No quiere decir que neguemos lo que hemos constatado en Jn 9,1-8 porque una cosa diferente es rehacer el documento base y otro negar que en el evangelio de Jn hay relatos tradicionales que sirvieron de base para la redaccin del mismo evangelio. La hiptesis de un mini evangelio base fundamentalmente constituido por narraciones de signos de Jess que se amplan a travs de dilogos y controversias sigue siendo la ms probable. El 4 Ev. no presenta simplemente un conjunto de datos y tradiciones sobre Jess, sino que hay un ahondamiento en estos datos y en estas tradiciones. Y esta profundizacin lleva a un enriquecimiento del sentido original de la tradicin, en funcin de las preguntas y de las preocupaciones de la comunidad a la que se dirige este evangelio.

Los signos del Evangelio


El ev. de Jn no utiliza nunca la palabra dynamis para referirse a los gestos de Jess, ni tampoco narra ningn exorcismo de Jess. En cambio habla de los hechos portentosos de Jess como signos. a- La ausencia de los actos poderosos: segn los sinpticos, los dynameis de Jess son los actos poderosos que acompaan la presencia activa del reino entre los hombres. Jn no habla del reino ni describe la implantacin del mismo entre los hombres mediante la expulsin de los demonios y la curacin de los enfermos. Es lgico que Jn no hable de dynameis de Jess, porque los hechos prodigiosos de Jess no estn esencialmente relacionados con la destruccin del poder del demonio. Esto no quiere decir que no haya en este ev. una profunda hostilidad entre Jess y Satans 8,44; 12,31; 14,30; 16,33, ni que la accin salvadora de Jess no comporte una victoria sobre el demonio. Pero la victoria se dar en otro nivel 1Jn 5,4. b- Los signos en los sinpticos: la palabra semeion (signos) es utilizada en los ev Sinpticos en te sentidos diferentes: 1- Escatolgico: hace referencia a los signos de los ltimos tiempos y a los que acompaar la parusa Mt 24,3.24.30. 2- Como prueba apologtica: legitima las pretensiones de Jess Mt 12,38-39; 16,1-4; Lc 23,8. Este sentido en los sinpticos es peyorativo, son los fariseos los que piden a Jess una prueba que l no se la dar. 3- Semeion se une a la palabra teras en el libro de los Hechos: es una expresin tcnica que designa los milagros de Jess y de los apstoles (seales y prodigios). No hay una correspondencia clara entre estos tres sentidos y el sentido predominante de la utilizacin jonica. Si bien es verdad que hay dos textos que hablan de signos como prueba apologtica que legitime las pretensiones de Jess 2,18; 6,30, no podemos decir que este sea el sentido preponderante en Jn. Es peyorativo como el de los sinpticos y en cuanto a las seales de los ltimos tiempos Jn reinterpret drsticamente toda apocalptica resultando difcil de trazar paralelos. c- Caracterizacin de los signos jonicos: lo ms caracterstico del evangelio de Jn es la relacin de los signos con la fe. - 2,11 Fe de los discpulos. - 2,23 En Jerusaln muchos creen en Jess por los signos que hace. - 3,2 Nicodemo va a Jess por los signos que hace. - 4,54 El funcionario real y su flia. creen por el signo. - 7,31 El Mesas, cuando venga no har ms signos que ste. - 9,16 Un hombre pecador no puede hacer estos signos. - 10,41 Juan el Bautista no hizo ningn signo. - 11,47 este hombre hace muchos signos todos creern en l. - 20,30 Hizo muchos signos para que creis.

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El signo jonico es aquel gesto hecho por Jess que una vez visto por los hombres conduce a la fe. La terminologa de signo no es unvoca, tiene diversos sentidos. El signo como prueba apologtica no es aceptado por Jess 2,18; 6,30. La fe que viene de los signos no es una fe de la que Jess se fe 2,23; 3,2; 6,26. Los signos no llevan siempre a la fe 6,26, 12,37. Los signos son rechazados como pruebas apologtica, Jess desconfa de los signos como medio nico para creer 4,48; 2,23. La enseanza del evangelio es que el signo no es imprescindible para la fe 20,29. No es necesario ver para creer, el verdadero creer llevar hacia un ver ms hondo 11,40. Los signos son una manifestacin de la gloria para aquellos que estn dispuestos a penetrar el misterio de Jess 2,11, son un medio que lleva a la verdadera fe 1,14; 20,30-31. Este concepto de gloria ha sido sacado del antiguo testamento donde se utilizaba esta palabra para representar dos aspectos de la revelacin: La manifestacin visible de la majestad de Dios en actos extraordinarios y el hecho de que el Dios invisible se manifieste a los hombres en actos extraordinarios Ex 16,7-10; 24,17. Los signos jonicos tienen antecedentes claros y definidos en el AT. Las seales que Dios hace para su pueblo en el xodo hacia la libertad. Los signos no son en el cuarto Evangelio una prueba que demuestre la verdad de la pretensin de Jess. Ni medios insustituibles para acceder a la fe. Son instrumentos de manifestacin de la gloria para aquellos que estn dispuestos a seguir la dinmica de la fe. Por eso tal vez Jn subraya ms que los sinpticos, el elemento extraordinario que envuelve las acciones de Jess: Lzaro llevaba muerto cuatro das, el ciego lo era de nacimiento, el enfermo de la piscina lo estaba desde hacia 38 aos, etc. El sentido de los hechos extraordinarios de Jess segn Jn es doble: como un gesto prodigioso de Jess que invita al hombre a una penetracin del misterio que se acerca a los hombres en Jess. Aqu Jn enlaza no solamente con la tradicin sinptica y pre-sinptica sino tambin con las seales maravillosas de Yahv hacia su pueblo en el momento de partir de Egipto. Los gestos extraordinarios muestran la presencia de la mano poderosa de Dios en medio de los hombres. El otro sentido ms especfico del evangelio de Jn es que en Jess se da la plenitud de la salvacin que es la revelacin plena salvadora de Dios. Slo la fuerza poderosa de Dios lejano e invisible puede explicar la magnitud de las actuaciones de Jess. Los signos son sobre todo como un rayo de esta gloria que se da en la sarx. Jn convencido de que en Jess ya ha llegado la salvacin final, penetra en la realidad de Jess y percibe que en sus gestos, en su actuacin existe un acercamiento del Dios invisible y lejano. No un acercamiento provisional y ejemplar, sino una presencia total y definitiva. La salvacin ya no podr venir por otro lado. Es en Jess donde hay que encontrar al Dios misterioso y donde podemos contemplar la gloria. A Jn le interesa la estructura esencial del signo, que son una manifestacin de la gloria. Aunque resulte paradjico lo ms caracterstico de los signos jonico es que los hace Jess. Por eso dir el autor que Jn el Bautista no realiz signos 10,41, porque los signos son propios del Hijo que slo hace y dice lo que ve y escucha del Padre 5,19.30. El inters de Jn no radica en los efectos de los gestos de Jess, sino en su origen y fundamento, por eso lo que caracteriza a los signos jonicos es su sentido revelador. Los signos dan a conocer la fuente y el origen de la actividad de Jess, lo que alienta su obrar, la razn ms profunda de su presencia entre los hombres, y esta es la diferencia ms grande con los Sinpticos: en los Sinpticos el inters se centraba en el sentido del proceso de implantacin del Reino mediante la lucha contra el poder del mal Hch 10,38; Mt 12,28. Por eso es importante para ellos el enlace entre milagro y exorcismo (sobre todo en Lc). Jn ha ido por otro camino, un camino de mayor profundizacin en la realidad de Jess, en su ser enviado del Padre. Los dilogos de Jn tendrn la funcin de desentraar esta visin estrictamente teolgica suya.

Dimensin Literaria: dilogos, controversias y relato de la Pasin

Dilogos y controversias
Muchas de las escenas claves del ev. de Jn se presentan como dilogos: Nicodemo 2,23-3,20. La Samaritana 4,1-30. La gente de Cafarnan 6,25-59. Los judos 7-8; 10,22-40. El ciego de nacimiento 9,1-41. Las hermanas de Lzaro 11,17-44. Los discpulos 13,1-16,33. Muchos de estos dilogos estn ntimamente relacionados con las narraciones de signos. Otros parecen piezas ms sueltas o menos bien acopladas con el hilo conductor de la narracin. El dilogo es muy conocido como gnero literario, se utilizaba como vehculo de una presentacin ms o menos elaborada de aspectos doctrinales que se tenan que profundizar o entender poco a poco. (Dilogos de Platn, la literatura hermtica, los de Luciano de Samosata y Cicern) daban un sentido medio de enseanza, de presentacin y profundizacin de uno de varios puntos doctrinales

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que son objeto de un tratamiento ms lento y con ms posibilidades de penetrar despacio el mundo central que se intente iluminar. No es frecuente este gnero en los escritos bblicos aunque los evangelios sinpticos lo utilizan con un esquema sencillo que parece constar de cuatro puntos: 1- Un breve cuadro narrativo, sin concrecin de lugar ni de personas implicadas, ni de tiempo. 2- Pregunta, objecin contra Jess o los discpulos; la iniciativa corresponde a los interlocutores. 3- Breve debate de dos o tres preguntas como mximo, encaminado hacia una sentencia de Jess que sobresalga claramente y que constituya as la punta del fragmento. 4- Efectos del dilogo en los presentes. Jn se extiende largamente en presentar aspectos doctrinales o discusiones en el marco de grandes dilogos de Jess que a veces no tienen paralelos en los sinpticos al extenderse en largos monlogos (ej. 5,19-47.) Los monlogos de Jess en los sinpticos, que tienen una cierta amplitud, parbolas ms elaboradas o los discursos de Jess del ev. de Mt, son el resultado de la combinacin de percopas previamente independientes entre s, que han sido dispuestas hasta formar discursos ms largos ej.: el Sermn de la montaa Mt 5-7 o el discurso escatolgico de Mc 13 //. Encontramos muchos dilogos en los primeros 12 cap., hay una serie de caractersticas que hacen que distingamos dos clases de dilogos segn: los interlocutores, el lugar, el tiempo, los temas y las consecuencias que responden a finalidades distintas:

a) Controversias: 2,13-22; 5,16-47; 7,14-24; 7,25-31; 7,32-39; 8,12-20; 8,21-30;8,31-59;


10,22-39. - Tiempo: estas controversias se tienen siempre con motivo de una fiesta juda: 2,13 fiesta de la Pascua; 5,1 una fiesta de los judos; 7,2 los tabernculos; 7,14 cuando la fiesta iba por la mitad; 7,37 el ltimo da de la fiesta; la fiesta de la dedicacin. Hay algunas que no quedan delimitadas en cuanto al tiempo (7,25-31; 8,12-20; 8,21-30; 8,31-59), pero estn encajadas de tal forma en los dilogos de Jess en el templo de Jerusaln que hemos de pensar que fueron durante una fiesta. Esto es de destacar en Jn ya que la actividad de Jess es preponderante en Judea, no en Galilea, y sobre todo en Jerusaln. En los sinpticos, Jess actu ms en Galilea y, a lo que parece, slo tuvo actuacin pblica a lo largo de un ao (en Lc es fundamental 4,18-19). Aqu parece que actu Jess por lo menos durante ms de dos aos, se habla de tres fiestas de la pascua. Este dato sorprendente. - Interlocutores: son los judos de Jerusaln o, ms concretamente, los fariseos. 2,18; 5,10; 7,15; 7,25(algunos de Jerusaln); 7,32; 8,13; 8,22; 8,31; 10,24. Los interlocutores de Jess son los judos que se encuentran alrededor del templo y del culto. Los fariseos, son responsables directos de la represin contra Jess 7,47-48; 9,13-16.24-29.40; 11,46; 12,19.42. Sorprende la ausencia de los saduceos, clase dirigente sacerdotal que sin duda tenan un papel importante en las decisiones del sanedrn y en el orden del templo. Esta simplificacin resulta sospechosa. - Lugar: El lugar siempre de las controversias es Jerusaln y ms concretamente en el templo 2,14; 5,1; 5,14; 7,9; 7,14; 7,28; 7,37; 8,20; 8,59; 10,22-23. La excepcin 8,21-30 queda encuadrada por la escena anterior 8,20 y la posterior 8,59. Podemos decir que todas las controversias de Jess se dan explcitamente en el templo con motivo de las fiestas judas. Los interlocutores estn ligados al templo que difcilmente se pude evitar la impresin de que el conflicto de Jess con los judos est ntimamente ligado al templo y al culto. - Temas de discusin: se centran en temas doctrinales de una cierta importancia para el judasmo y con una profundizacin que no tenemos en los sinpticos: Templo: 2,13-22; 4,20-24; Sbado: 5,1619; 7,14-24; 9,14-16; legitimidad del testimonio de Jess: 5,30-40; 8,14-20; Moiss y Jess 5,41-47; 7,18-24; 1,17; 6,32; 9,28-29; la Escritura: 5,39-40; 1,45; la Ley: 7,19; 7,51; la circuncisin 7,22-24; el origen del Mesas 7,25-31; 7,40-44; 7,45-52; la filiacin de Abraham 8,3-59; la libertad 8,31-36; la filiacin divina 8,41b-47; Jess Mesas 10,22-29; Jess Hijo de Dios 10,30-39. En el fondo las discusiones con los judos se centraban en una pregunta fundamental qu queda del judasmo despus de Jess? qu representa la venida de Jess de cara a las pretensiones judas? Los puntos que se discuten son las convicciones judas ms centrales. Es el judasmo el que queda socavado hasta las races. El talante de estas discusiones parece que pertenece claramente a la temtica de la comunidad post-pascual, cuando la confesin de Jess pone en aprieto a los fariseos. - Forma de progresar las discusiones: todas estas controversias avanzan hacia una enseanza cada vez ms profunda con una tcnica literaria muy clara: el malentendido. Jess hace una declaracin y los interlocutores la entienden mal. Estos malentendidos dan pie a una aclaracin ulterior de Jess. A veces son groseros y tienen claras connotaciones de la irona que caracteriza tantos fragmentos de este ev.: 46 aos se han tardado en construir este santuario y t lo vas a levantar en tres da? 2,20; 7,35; 8,13; 8,22; 8,33; 8,48; 8,53. - Clmen de las discusiones: en casi todas estas controversias el tema se inicia con una discusin sobre algunos de los puntos aludidos en l, pero siempre finaliza con una relacin con Jess.

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El templo: 2,21, el templo del cuerpo de Jess. El sbado: 5,17.18 Jess por encima del sbado. Moiss y Jess: 5,46 Moiss escribi sobre m. La Escritura: 5,38 da testimonio sobre m. El origen del Mesas: 7,28-29 me conocis y sabis de dnde vengo. La libertad: 8,36 si el Hijo os libera. Jess Mesas: 10,25 os lo he dicho y no me creis. La centralidad de Jess se hace patente en que lo que sobresale de la discusin no son frases de Jess, que se convertirn en afirmaciones lapidarias de Jess en los sinpticos. Ms bien tenemos aqu temas judos que entran en contraposicin con Jess. Todos los temas judos convergen en Jess y es Jess quien les da sentido y los ilumina: la Ley, la Escritura, el templo, etc. Hay aqu un cristocentrismo que no encontramos en los sinpticos. - Tono fundamental: es de oposicin. Los interlocutores le piden explicaciones de lo que hace desde el primer encuentro 2,18; se escandalizan de la doctrina de Jess 5,18; y lo persiguen abiertamente 5,16; lo quieren prender 7,30; 8,20; 10,39; lo buscan para matarlo 5,18, 7,1.19.25; 8,3740; intentan apedrearlo 8,59; 10,31; Jess ha de huir 8,59 y no puede asistir a las fiestas junto con la multitud 7,10, tiene que vivir escondido 11,54. Nos encontramos con una oposicin sistemtica, que proviene de un grupo que se considera en posesin de la verdad y que puede tomar las medidas contra Jess ya que este engaa el pueblo y lo desva de la recta doctrina 7,47-49. - Conclusiones: todas estas caractersticas convergen en centrar las controversias en el templo de Jerusaln con motivo de las fiestas judas. Las fiestas son importantes en la articulacin de estas controversias, porque es a travs de las fiestas que nos ponemos en contacto con los judos de Jerusaln y, ms en concreto con los fariseos y los oficiales del templo que llevaron a trmino su persecucin consiguiendo la condena de Jess. Las fiestas judas son el locus theologicus por excelencia de la teologa juda. Las fiestas de Pascua y de las Tiendas Tabernculos tienen un lugar importante en este sentido y desde lo doctrinal las Tiendas es ms importante que la Pascua porque era la fiesta mesinica por excelencia, ms cargada de sentido escatolgico, las fiestas de la esperanza juda. La Pascua poda ser el centro de la fe juda, pero las Tiendas constituan el punto doctrinal ms profundo. Por eso la mayora de las discusiones con lo judos estn enmarcadas en las fiestas de las tiendas Jn 7-9; la fiesta de la Dedicacin 10,22 era llamada tambin las fiestas de las Tiendas de Invierno. Hay en Jn una fuerte concentracin de las discusiones entre Jess y los judos en el contexto de las fiestas de las tiendas.

b) Dilogos
Nicodemo 2,23-3,20. La Samaritana 4,1-30. La gente de Cafarnan 6,25-59. Los judos 7-8; 10,22-40. El ciego de nacimiento 9,1-41. Las hermanas de Lzaro 11,17-44. Los discpulos 13,1-16,33.

- Tiempo: en contraste con las controversias, las indicaciones sobre el tiempo son poco importantes en el caso de los dilogos. No sabemos cundo tuvieron lugar (la visita de Nicodemo es de noche sin especificar ms). No se dan indicaciones temporales. En el dilogo del man y del pan de la vida, la indicacin de 6,4 se refiere al signo de la multiplicacin de los panes y no al dilogo que segn se nos dice al final 6,59, tuvo lugar en la sinagoga de Cafarnan. - Interlocutores: son bastante variados, pero claramente delimitados y definidos. Nicodemo, uno de los fariseos que terciar a favor de Jess 7,50 y acompaar a Jos de Arimatea 19,39, es el nico de los dirigentes aludido por Jn que va hacia Jess; su presentacin es la del creyente ms que la del incrdulo 12,42-43, la mujer de Samara 4,9 difcilmente se podr evitar la impresin de que esta mujer representar el acceso a Jess desde la fe Samaritana Hch 8. El tercer dilogo presenta un pblico fluctuante, se habla de una multitud: 6,2.5.22.24, pero despus para a hablar de los judos 6,41-52. El dilogo de Jn 6 parece ms cercano a los otros tres que no a las controversias con los judos de Jerusaln, adems al final del dilogo se nos dice que este ha tenido lugar en la sinagoga de Cafarnan 6,59. El dilogo de Jess con las hermanas de Lzaro que precede a la resurreccin de ste es el dilogo con creyentes que explicitan su fe. Este conjunto de interlocutores, parece que es muy diferente con los que nos hemos encontrado en las discusiones. - Lugar: las controversias se mantenan en Jerusaln, los dilogos se tienen en diferentes

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lugares, siempre fuera de Jerusaln: Nicodemo acude a Jess de noche, pero no sabemos dnde. Probablemente en Jerusaln pero el autor no lo subraya, no se puede asumir como un dato de Jn. El dilogo con la samaritana tiene lugar en Sicar (Samara), cerca de la montaa del Garizn. Y el tercer dilogo se mantiene en la sinagoga de Cafarnam (Galilea), y el cuarto situado en Betania (Judea) cerca de Jerusaln, no hay nada que nos haga pensar en el templo o en los oficiales del templo. Estamos en otro contexto. - Temas: si en las controversias las discusiones tenan como objeto la clarificacin doctrinal respecto a los temas centrales del judasmo, aqu nos encontramos ms bien con temas cristianos: el bautismo (Nicodemo), el culto (samaritana), la eucarista(Cafarnam) y la resurreccin(hermanas de Lzaro). Esto no quiere decir que estos temas no se iluminen en contraste con el judasmo o con la fe samaritana. - Forma de progresar: sta es una caracterstica estilstica. No debe sorprendernos encontrar que la tcnica es aqu la misma que tenemos en las controversias: el malentendido. Aqu es menos grosero. Ej.: cmo puede uno nacer siendo viejo? Puede acaso entrar otra vez en el seno de su madre y nacer? 3,4; 4,11; 4,15; 6,34; 6,42-43; 11,24. - Clmen de los dilogos: los temas se van profundizando, poco a poco a lo largo del dilogo, mediante el mal entendido. 4,9; 4,12; 4,19; 4,25; 4,26; 4,42. Este tipo de profundizacin lo tenemos en todos estos dilogos de manera que no es casual que todos finalicen con una plena manifestacin de Jess. La punta o clmen de este dilogo es una revelacin de Jess (Yo soy 3,13-14; 6,41.48.51; 11,25-26). El contexto no es tan doctrinal como el que tenamos en las controversias. La relacin de Jess con los temas tratados no queda a nivel doctrinal: Moiss escribi sobre m, sino que se pasa a una revelacin personal de Jess a sus interlocutores. La profundizacin es mayor que las que tenamos en las controversias, pero lo que ha cambiado es el tono fundamental de los dilogos respecto a estas. - Tono fundamental: ms amistoso y abierto que el de las controversias. No nos encontramos en el clima abrumador y angustioso de persecucin. Lo que caracteriza estos dilogos es la disposicin a aceptar la revelacin de Jess. Los dilogos finalizan con una referencia a la fe y a la vida eterna. La actitud abierta de los interlocutores la hallamos en las peticiones: danos de este pan, dame de esta agua. Tambin en la aceptacin de las correcciones que Jess impone a las creencias de Nicodemo, de la Samaritana, de los asistentes a la sinagoga de Cafarnan y de las hermanas de Lzaro. El clima es catequtico y de instruccin. La oposicin no aparece directamente. Slo en el cap. 6 hay indicios de mezcla y sta es la razn por la que tenemos en Jn 6 a los judos como interlocutores de Jess. A pesar de esto est la confesin de Pedro 6, 68-69 en este evangelio despus del discurso del pan de vida. Lo que hay que subrayar es que en estos dilogos hay una labor de instruccin y catequesis: pedagoga de la fe en Jess Jn 4,7-42; pedagoga sobre la comprensin de la resurreccin Jn 11,17-44; profundizacin sobre el bautismo Jn3,1-15. El estudio del dilogo de Jn 6,24-59 detecta elementos del discurso con argumentacin dersica.

Tiempo de Escritura y clave de interpretacin

a- Dilogos y controversias: reflejo del tiempo en que se escribe el evangelio


Los Evangelios Sinpticos presenta crticas contra Jess o los discpulos, que provocan los dilogos y controversias, haciendo sospechar que estas controversias y dilogos surgieron en el ambiente vital de la comunidad que se vea cuestionada por el judasmo oficial en su doctrina y praxis. La comunidad cristiana responde a estas crticas apelando a una respuesta de Jess, a la autoridad de su maestro y Seor. En el evangelio de Jn esta sospecha toma ms consistencia si consideramos que se hace alusin a las prcticas judas contra los cristianos que se comenzaron a llevar a trmino slo a finales del s. I. La expulsin de los cristianos del culto sinagogal, parece ser un hecho establecido que los cristianos continuaron practicando en los ambientes litrgicos y judos (la sinagoga). En el libro de los Hechos de los Apstoles y el testimonio de Pablo lo confirma. La expulsin de los cristianos de las sinagogas es una medida disciplinaria que los judos emprendieron contra los cristianos a partir de las reuniones de Yamnia alrededor del ao 85. A la luz de esta constatacin, cuando el 4 ev. nos habla de expulsin de los cristinos de la sinagoga 9,22; 12,42; 16,2 y lo aplica al tiempo de Jess, est siendo una aparente anacronismo. Esto da pie a pensar si muchas de las discusiones con los judos (fariseos) que tenemos en el evangelio de Jn no sern un reflejo de las discusiones entre la Iglesia cristiana y la sinagoga juda, heredera del farisesmo del tiempo de Jess. Los interlocutores de Jess en las controversias son los que no aceptan el mesianismo de Jess, ni las consecuencias de este mesianismo de cara al

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judasmo. Son llamados judos y fariseos de una forma intercambiable. La estructura que se desprende de esta presentacin al judasmo de finales del s. I que no a la del tiempo de Jess, porque se presenta un grupo esencialmente ligado al templo y al culto oficial. En tiempo de Jess, los saduceos tenan un lugar prominente en el sanedrn (no los fariseos); los escribas tenan su peso en esta institucin. Jn habla de los fariseos y oficiales del culto como los dirigentes de los judos. El farisesmo tuvo una preponderancia casi exclusiva en la estructuracin del judasmo despus de la destruccin del templo. Hay muchos datos a favor de encontrar en Jn un eco de la estructura juda de finales del s. I y no de la del tiempo de Jess. Muchos de los temas de las controversias son temas en los que la comunidad jonica no est de acuerdo con la sinagoga farisaica, de aqu que las fiestas judas jueguen un papel importante porque se apelar a las tradiciones teolgicas judas para aclarar las posturas doctrinales. Los temas se plantean a partir de la interpretacin juda que es contrastada con la interpretacin cristiana: y aqu nos encontramos con la centralidad de Jess como punto de referencia fundamental. La fe cristiana necesita profundizar sus propios puntos de vista, necesita aclarar el sentido oscuro del Bautismo, de la Eucarista, de la resurreccin, del culto fuera de la sinagoga. De ah que se intente iluminar la realidad de la fe, de los sacramentos y del culto con la figura de Jess explicitando el sentido ms profundo de los signos. No deja de ser significativo en este sentido que el ev. de Jn sea el nico que presenta a Jess bautizando 3,22, como si el enraizamiento del bautismo estuviera tambin basado en la praxis de Jess. Profundizacin catequtica que se encuentra claramente reflejada ms en los dilogos que en la controversias. Los signos han sido la base de la catequesis y de la instruccin de la comunidad, se fue profundizando el sentido ms hondo de los gestos que hizo Jess y se fueron sacando las consecuencias de cara a la vida y a la praxis cultual y sacramental de la comunidad. El Sitz im Leben o contexto social de los dilogos es la comunidad creyente, y el contexto es catequtico y litrgico. Muchos exegetas subrayan el tono homiltico de algunos dilogos y el talante de instruccin que suponen muchos de los fragmentos. El recurso al AT hace pensar en una comunidad en profunda sintona con el mismo como a las tradiciones orales del judasmo.

b- Una clave de lectura del Evangelio de Juan


Se debe tener presente un doble nivel en que se mueve la presentacin de Jn: por un lado nos habla de Jess y del misterio de Jess, y por otra Jn nos habla de su propio tiempo, de las dificultades doctrinales que comporta la fe respecto del judasmo oficial (la sinagoga). Es cierto que el evangelio dejar bien claro que la fe no depende del xito de una discusin dersica con el judasmo, pero conviene saber dar respuesta a las argumentaciones del judasmo en su propio terreno. El evangelio es un reflejo de este aspecto de la vida de la comunidad, por ello la importancia del elemento doctrinal en esta obra. Los dilogos y las controversias nos dan una clave de lectura en su conjunto que debe ser leda en este doble nivel: la vida de Jess como punto de partida, referencia fundamental, pero releda a la luz de las dificultades y preguntas de la comunidad. Dificultades y preguntas que hacen referencia tanto a la profundizacin de la propia fe como a la discusin doctrinal con el judasmo farisaico.

Carcter teolgico de los dilogos y controversias


Adems de darnos una pista de la problemtica de la comunidad, los dilogos y controversias son tambin un componente muy hondo de un punto de mira teolgico que caracteriza muy marcadamente el evangelio de Juan, la forma como los gestos de Jess son caracterizados en los dilogos y controversias. Si los gestos de Jess fueran descritos como signos se estara literariamente hablando en el nivel narrativo, pero en los dilogos y en las controversias cuando se habla de los gestos de Jess, no se habla de signos, sino de obras (ergon, erga) que Jess hace. Y esto con dos caractersticas: 1 slo Jess habla de obra que l hace y los interlocutores no hablan as. El narrador no habla nunca de obras de Jess. Cuando se ha referido a los gestos de Jess, los ha llamado signos, pero entonces estbamos en los fragmentos narrativos. Nos encontramos tambin desde un punto de vista literario diferente que corresponde a una nueva etapa en la elaboracin progresiva del evangelio. Por otro lado esta terminologa las obras que yo hago nos introduce en la visin teolgica del evangelio. Jess hablar de las obras que hace refirindose al encargo que ha recibido de llevarlas a trmino y perfeccin (teleioun) por parte de aquel que le ha enviado al mundo. As las obras sern un trmino estrictamente teolgico. Reflexin sobre los gestos y palabras de Jess Jess no habla de sus gestos como de sus obras. De hecho las obras que Jess hace son obras del Padre (10,37) y es el Padre quien las realiza mediante el Hijo 14,10 y el Hijo las hace 5,36; 7,3.21; 10,25.32.33.37-8; 14,10-11; 15,24 y las obras conducen a los hombres a la fe 6,28-29; 10,38; 14,11; una fe que los lleva al conocimiento del Padre que ha enviado a Jess 6,29; 10,38. La importancia del tema de las obras viene sealada por el hecho de que Jess puede referirse a toda su actuacin empleando la palabra obra 4,34; 17,4; 19,30.

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Consecuentemente gestos y palabras de Jess son lo mismo, son la obra que el Padre le ha encomendado. Obra y palabras no son dos realidades diferentes, son la misma realidad. Vista desde el Padre que envo a Jess palabras y obras son primordialmente una revelacin del que ha enviado a Jess, porque son sus palabras y sus obras. Desde el punto de vista teolgico los dilogos y discusiones de Jess son una ampliacin de las narraciones de los signos, son un alargamiento en profundidad y este es el corazn de la teologa jonica.

Historia de la investigacin
Resultan importantes cinco aspectos que son objeto de estudio y que an continan siendo cuestiones abiertas: 1- Etapas de la redaccin del evangelio. 2- Autor del evangelio. 3- Comunidad jonica. 4- Marco cultural del evangelio. 5- Sobre la fecha de composicin del evangelio. 1- Etapas de la redaccin del evangelio Se puede considerar como aceptado por la crtica que hay que contar con varias etapas en la redaccin de Jn. Las aporas (Schwarz 1907) de Juan que se intentaron resolver por las teoras del desplazamiento, no puede clarificarse sin apelar a diversos niveles literarios de la redaccin de esta obra. Se avanz mucho desde Wellhausen (1908), Spitta (1893 y 1910), Soltau (1916), Faur (1922) no se alcanz la unanimidad de cuntas etapas constituyeron la historia de la redaccin de Jn, pero la dificultad no est slo en determinar las etapas sino en la reconstruccin de los niveles literarios de este evangelio. No hay otro tipo de informacin que el texto mismo. Las propuestas son muy variadas:

a- Boismard: la historia literaria del evangelio de Jn


Intenta mostrar cmo la crtica textual puede ser decisiva en la solucin de bastantes enigmas del texto de Jn: 1- Las adiciones, sea en forma de verdaderas correcciones de lo que se dice en un determinado texto (Jess afirma que los discpulos han credo para decir que duda de su fe 16,2-7; 16,30-32). 2- Dobletes o repeticiones de un mismo tema o motivo que en muchos casos revelaran niveles redaccionales distintos. 3- Textos desplazados: textos con trazos antiguos y que estn situados en niveles redaccionales recientes. 4- Criterios estilsticos (que cree haber encontrado ms de 400) Boismard cuenta tambin con una criteriologa de capaz teolgicamente diversas que se refieren a la escatologa, cristologa, eclesiologa, etc. ste presenta la progresiva redaccin del evangelio de Jn en cuatro etapas: IJn 1: documento C de la teora general del autor sobre las etapas de la formacin de los evangelios. Se trata de un evangelio completo que va desde el ministerio de Juan Bautista hasta los relatos de aparicin de Jess. No contiene ninguno de los discursos de Jess que tenemos en Jn. IIJn 2 A: otro autor, probablemente Juan el presbtero mencionado por Papas, retom y ampli el documento C. Conserv el orden de este documento agregando el relato de la vocacin de Pedro y Andrs, dos milagros tomados de la tradicin sinptica y algunos parlamentos de Jess. IIIJn 2 B : El mismo autor de Jn 2 A, despus de pasar de Palestina a feso, realiz una completa revisin de su trabajo. Por entonces conoca los sinpticos y las cartas paulinas; adems en este nivel se muestra un cierto influjo de los escritos de Qumrn. Su trabajo consisti fundamentalmente en una remodelacin del Evangelio en funcin de las fiestas judas y, ms en concreto, de la fiesta de la Pascua, detrimento de Tabernculos, la nica fiesta citada por el documento C. IVJn 3: Un tercer autor insert en el texto de Jn IIB los pasajes paralelos de Jn IIA y algunos logia provenientes de una recopilacin jonica.(cap.6 y 5) introdujo en el texto una serie de glosas, algunas de las cuales tenan como objetivo actualizar la escatologa heredada de Dn. Se esforz por atenuar las tendencias antijudaizantes de Jn IIA y Jn IIB.

b- R. E. Brown y su comentario al evangelio de san Juan


En 1966 habl de la progresiva redaccin de Juan en 5 etapas. En sus trabajos posteriores ha ido ampliando y profundizando su teora refirindola tambin a las cartas.

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1) El grupo que inicia la tradicin jonica nace del judasmo, incluye seguidores de Juan Bautista, en Palestina o alrededores. El grupo acepta a Jess como Mesas. Entre los miembros del mismo se encuentra un hombre que conoci a Jess y que se convertir en discpulo amado Jn 1,35-51. 2) En un 2 momento se une a la comunidad un grupo de judos con una cierta actitud de reserva frente al templo Jn 2-3, y un grupo de samaritanos Jn 4. Este grupo ltimo crean en una mesianologa mosaica ms que davdica que habla de Jess como el que haba estado con Dios, que lo haba visto, que haba sido el portador de su palabra al pueblo, la cristologa se hace ms elevada y se ampla a la pre-existencia de Jess. El hombre que condujo esta comunidad se convierte en el discpulo amado. 3) La comunidad se ha trasladado probablemente a la dispora. All, un discpulo del discpulo amado escribe el evangelio basndose en el material de la 2 etapa. 4) Los cristianos jonicos defienden su identidad frente a los diversos grupos que los amenazan, esta tensin se refleja en una 2 redaccin del evangelio que adquiere una 2 forma casi definitiva. 5) La ltima edicin de Juan es llevada a cabo no por su autor, sino por un ltimo redactor. Este hombre ligado al autor, habra compartido con l la 2 etapa de elaboracin de la obra y aport los fragmentos duplicados 6,51-58 en relacin con 6,35-50. Esta hiptesis responde a muchos de los datos de la crtica literaria y tiene el mrito de ser una propuesta pionera en el campo de la progresiva redaccin de Jn (1966), cuando muy pocos haban hablado de la comunidad jonica.

c- J. L. Martyn
En 1968 publica un libro centrado en la clave de lectura de Jn en dos niveles: el de Jess y el de la comunidad que lo sigue. El contexto es la discusin entre la comunidad jonica y la sinagoga. Martyn ampli esta teora presentando tres fases de la composicin del evangelio: 1- La comunidad jonica, un grupo de judos convertidos, vive en un contexto judo (la sinagoga) y se caracteriza por la presentacin de la tradicin sobre Jess en forma homilas 1,35-49. Uno de los predicadores de este grupo reuni tradiciones y homilas sobre Jess formando un esbozo rudimentario del evangelio. 2- En el 2 perodo se abre con una fuerte tensin entre los creyentes en Jess y los judos (fariseos). Hay una ruptura de manera que el grupo de creyentes en Jess queda delimitado como una comunidad de cristianos influidos por el judasmo. Que lleva a la persecucin y ejecucin de algunos miembros de la comunidad por las autoridades sinagogales. Esto forz a la comunidad jonica a nuevas formulaciones cristolgicas: el dualismo se abre camino en la presentacin de Jess. Jess es presentado como el que viene de arriba y el que es rechazado por los suyos 1,11. Los que le aceptan son motivo del odio del mundo, no son de este mundo 17,14.16; los creyentes ya no son judos se han convertido en verdaderos israelitas elegidos por el extranjero que viene de arriba 15,16. 3- Esta fase se caracteriza por la tensin entre la comunidad jonica y otros grupos afines. Martyn cree que cuando se hace la redaccin definitiva de Jn en el horizonte de la obra aparecen por lo menos 4 grupos: la sinagoga judas, los judos cristianizados que en secreto buscan mantenerse leales a la fe en Jess, la comunidad jonica misma y otras comunidades de cristianos influidos por el judasmo.

d- Conclusiones
12345La Lnea de investigacin ha producido un cierto grado de consenso en los siguientes puntos: Redaccin progresiva de Juan. Ncleo narrativo inicial. Fuerte interaccin con las sinagogas fariseas. Ampliacin del ncleo inicial a travs de la labor catequtica y homiltica de la comunidad. Una ltima redaccin que ordinariamente no introduce afectos especialmente relevantes, con alguna excepcin importante.

2-Autor del Evangelio


Fue el punto de partida de la investigacin crtica y constituy hasta entrado el s. XX el ncleo de la cuestin jonica. Crtica externa: encontramos informacin histrica a partir de Ireneo (final s.II) se va imponiendo de forma rotunda la teora jonica. La tradicin sobre un Juan, el presbtero, ligado a la Iglesia de feso, en vez de aclarar el tema lo hace mucho ms dudoso. Hay que contar con la simpata de los sistemas gnsticos de Juan que complica un poco ms el tema. El conjunto de datos apunta todava a Juan, hijo de Zebedeo y hermano de Santiago, como el ms firme candidato a la autora de Jn. Los argumentos estn lejos de ser claros y definitivos, la

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progresiva elaboracin de Jn hace cada vez ms difcil situar su figura en los diversos niveles de redaccin que se detectan en el texto. Crtica interna: los datos lo proporcionan el mismo evangelio, la cuestin est ms definida. Nadie niega que Jn se presente como obra annima. El Evangelio no proporciona datos inequvocos para identificar al autor. El cap. 21 se niega a desvelar la identidad del enigmtico discpulo amado, pudiendo hacerlo. La crtica histrica sigue interesada en descifrar el enigma del autor. El candidato ms probable es Juan, el hijo de Zebedeo, dato que no pasa de ser una conclusin probable. Un dato que resulta importante de cara a la lectura el Evangelio es que esta obra se presenta como un testimonio apostlico sobre Jess, el hijo de Jos, el de Nazareth. Es el sentido inequvoco del testimonio de quienes aaden el cap. 21,24, testimonio que no hace ms que subrayar lo que la conclusin de Jn ya haba indicado 20,30-31 El acento de estos textos est en lo escrito. La frmula lo enfatiza la palabra gegraptai 20,31, normalmente hace referencia a los escritos del AT. El testimonio apostlico, de un discpulo de Jess, se halla en el libro. ste tiene la misin de acercar los gestos y las palabras de Jess a los lectores, haciendo accesible a Jess. Se pide al lector que no se mantenga como simple espectador sino que lo lea para que creis. El evangelio es Jess para los lectores, o sea que el evangelio funciona respecto del lector de la misma forma que Jess respecto de sus oyentes (discpulos). ste aspecto no tenemos normalmente en cuenta. La vida de Jess era una llamada a la fe, acercamiento de la realidad misteriosa y profunda de Dios. El evangelio de Jn tiene esa misma funcin de cara al lector para que creis. Quin se acerca a Jn puede percibir en l la realidad de Jess, sus acciones, sus palabras. La vida de Jess se hace accesible a los que no han visto 20,29. Tambin ellos pueden creer 19,35. Aqu puede percibirse la justificacin ms profunda del carcter epifnico, de revelacin, de Jn que resulta difcil de definir y de mostrar. Lo ms importante de la afirmacin el evangelio es Jess es que, en el fondo la revelacin de Jess se da en toda su plenitud en el evangelio de Jn. En l el misterio de Jess alcanza su plenitud que viene de la mano del don del Espritu, que conduce a la plenitud en la medida que hace recordar y comprender la realidad de Jess. Es l quien conduce al lector a la verdad completa 16,13. El verdadero garante de la autenticidad del testimonio es el Espritu, el ms profundo autor del evangelio de Jn porque es l quien ha desvelado el sentido de la tradicin sobre Jess. l es el verdadero intrprete de esta tradicin. El que nos da su sentido y nos acerca verdaderamente a Jess. El anonimato de Jn no slo no va en contra de la inspiracin de la obra, ms bien es una forma de subrayar indirectamente con firmeza y claridad que es precisamente el parclito quien constituye la garanta ltima de la verdad del testimonio que tenemos en las pginas del evangelio de Jn. Este aspecto est abierto.

3- Fecha de composicin
Al desconocer el autor y tener interrogantes acerca del medio cultural y de los avatares de la comunidad o escuela jonica, no puede recibir una repuesta clara sobre la fecha de composicin, aunque s podemos hablar con bastante certeza de su antigedad. Jn tiene la atestacin manuscrita ms antigua por los papiros descubiertos y publicados en los ltimos 50 aos. El papiro ms antiguo del NT es P52; pequeo fragmento escrito en ambas caras en el adverso Jn 18,31-33 y en el reverso 18,37-38. Est datado en la 1 mitad del s. II (ms cerca del ao 150 que del ao 100). El papiro muestra que por el ao 150 el evangelio de Jn era conocido en Egipto. Hay otros testigos manuscritos antiguos de Jn. Se han descubierto fragmentos de un evangelio desconocido semejante a Jn 5,39 o 5,54; 8,59 llamado Papiro Egerton 2, datado alrededor del ao 150 en Egipto. Su descubrimiento corrobora que Jn era conocido y utilizado en aquel pas a mediado del s.II . Finalmente se descubri y public los papiros de la coleccin Bodmer (2; 14-15) de finales del s. II P66 P75 que contienen ambos prcticamente todo el evangelio, corrobora la antigedad de Jn y confirma que el texto considerado original a partir de las ediciones crticas es correcta. Parece que Jn se public, muy tarde, hacia el ao 125, margen requerido para su difusin y para que llegara a Egipto, en el supuesto que no fuera escrito en Egipto. Es la fecha ms tarda, dada la difusin del comienzo. No parece que Jn hubiera sido escrito en su redaccin definitiva antes de la ruptura de la comunidad jonica y la sinagoga, ya que la decisin del judasmo oficial de expulsar a los cristianos del culto sinagogal parece haber sido tomada entre el 85 y 95 en la llamada asamblea de Yamnia, se habra de publicar definitivamente hacia el ao 90-100. El margen es muy reducido (90125) no nos sita al comienzo del s. II fecha propuesta por la mayora de los especialista.

4- Marco cultural del Evangelio


ntimamente vinculada con la historia de la exgesis de Jn. Es una cuestin abierta, es un aspecto que conviene tener presente porque no se ha cerrado en modo alguno en torno a la pregunta de dnde sale el principio estructurador ltimo, el marco mental que da pie a la presentacin tan marcadamente cristolgica que tenemos en Jn? Las respuestas son mltiples y variadas: A. Schalatter: exegeta independiente public en 1903 un paciente y detallado trabajo de

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comparacin entre los textos jonicos y rabnicos de la poca tanatica. Bastantes aos despus public un comentario de Jn siguiendo la misma hiptesis (1930). Pero por ser exegeta independiente y haber abordado un campo inexplorado su contribucin y comentario fue apenas tenido en cuenta. La segunda gran propuesta es el mundo de la gnosis. La publicacin de textos mandeos en 1925 dio pie a Bultmann a sostener que el genio fundamental de Jn viene de la gnosis, relativamente cercano a la Odas de Salomn. Influy en la exgesis de Jn, es un punto de referencia importante para dar cuenta del ncleo fundamental de Jn. La tercera es de C. H. Dodd, los paralelos de la literatura hermtica (dilogo de Hermes) que el mismo Dodd calificaba como la elevada religin del helenismo. Y el Evangelio de Jn llev a este autor a la propuesta de que el entorno en que naci Jn fue influenciado por corrientes hermticas. Dodd no postulaba una dependencia literaria directa, el humus de Jn haba sido la tradicin helenstica que desemboc en la literatura hermtica; su trabajo constituye un punto de referencia en el estudio de Jn. El inters por la literatura de Hermes ha decrecido notablemente. Con los descubrimientos de Quram parecieron revolucionarios los estudios de Jn, en un primer momento dieron por seguro que Quram era la clave no slo del vocabulario y estilo del evangelio sino tambin de su concepcin de fondo y sobre todo de su presentacin dualista. Los aos que siguieron dieron pie a estudios ms detallados de los paralelos lingsticos y de las concepciones de fondo, que matizaron las primeras impresiones. Muchos postulan que el genio de la presentacin jonica hay que buscarlo en Quram y en su mundo cultural. Algunos decantaron influjos del helenismo y ms concreto del estoicismo, otros siguen pensando en profundos influjos de la teologa samaritana. Filn de Alejandra fue punto de referencia en la exgesis crtica de Jn. La mayora de las hiptesis actuales se inclinan a combinar algunos de estos influjos segn las etapas que vivieron los cristianos jonicos. Un aspecto nunca subrayado con suficiente fuerza: el influjo de Jess. El hecho de que lo ms profundo y caracterstico sea la concentracin de todos los materiales que forman Jn en torno a la figura histrica de Jess resulta un aspecto definitivo. Si la comunidad jonica comenz un camino con un mini evangelio que se fue ampliando de a poco hasta alcanzar la forma actual, sin embargo el genio de la presentacin jonica slo alcanza su plenitud en el momento en que la experiencia cristolgica ha madurado y se ha estructurado internamente. Lo decisivo para la forma evanglica en que se ha presentado el cristianismo jonico es la fe cristolgica. Es decir la presencia de este Jess ( la confesin), que se impone como recuerdo del mismo Jess. Y se impone como recuerdo y enseanza que lleva a la plenitud, es decir, la comprensin interna de la identidad del Seor presente (20,28) con el Jess terreno (9,11) y con el proyecto de salvacin de Dios (el Logos 1,18).

Conclusiones luego de la exposicin del La comunidad del discpulo amado


El ev. de Juan no se puede leer independiente de las cartas. Las cartas son las primeras interpretaciones del evangelio por eso tienen una enorme autoridad. El autor no se define, se pone diferente autor de las dos ltimas Cartas y del Evangelio; se habla de una comunidad que tiene intimidad. No est definida, no se niega la autora de Juan el hijo de Zebedeo. Pero s se habla de un proceso. Cmo el recurso de la Escritura no es tan simple? Hubo toda una repercusin del evangelio escrito, est claro en la interpretacin de los Padres; no puede estar separado. La fuente principal de los Padres fue la Escritura; todas las respuestas que la Iglesia ha podido hacer se le atribuyen a la cristologa alta de la comunidad jonica. En el Concilio de Nicea (325) se define acerca de la divinidad cristolgica (respondiendo a Arrios). El Magisterio de la Iglesia ha definido en contadsimos casos (vv. de la Biblia) lo importante es la interpretacin que hicieron los primeros cristianos. El problema de la teologa: la cristologa alta viene de esta comunidad jonica.

Teologa ahistrica: cristologa y escatologa

Dicotoma dualista:
Hay al comienzo una lucha entre la luz y las tinieblas. La luz se opone a las tinieblas, la verdad a la mentira, la libertad a la esclavitud y la vida a la muerte. No es una oposicin pasiva sino que es una verdadera lucha. Una cosa es destacar este dualismo y otro es explicarlo. La nica explicacin que se dio fue el pecado original, pero en la poca de Juan ya haba una explicacin opuesta. Segn los gnsticos, hermticos (rama de los gnsticos que seguan a Hermes) las religiones mistricas vinculadas al gnosticismo o a la filosofa que ponan este origen de la dicotoma en lo metafsico concibiendo el mal no como carencia del bien, sino como principio positivo: natural (temporal) y sobrenatural (atemporal). Se tenda a ver el mal en la materialidad de las cosas (en el hombre el cuerpo que estaba en guerra con el alma). Este dualismo metafsico va influir y va a viciar algunas formas del cristianismo como fueron el albuismo, los cataros y se manifestara en una variedad de conceptos bblicos.

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Por un lado podemos aceptar que en el NT se emplea un lenguaje similar que el gnosticismo cuando se habla del mundo, pero hay una gran diferencia: en el NT uno de los dos poderes est ausente (la materia). Jams en el NT aparece la queja de que el alma est encerrada en el cuerpo. Esta es la razn que nunca ponga en duda en el NT la responsabilidad que tiene el hombre ante sus pecados. Dios es el nico creador en el mundo, y Dios es el juez ante quien el hombre tendr que rendir cuenta. El rol de Satn est reducido, el mundo tiene que estar en relacin con Dios como su creacin. Este mundo no conoce a Dios 18,36; el reino de Jess no es de este mundo 17,14; sin embargo antes de la venida de Cristo el mundo no era tan malo, por eso Dios envi a su Hijo por amor al mundo 3,16-17; 12,47; 1Jn 4,9. Enva a su Hijo: o para eliminar el pecado del mundo 1Jn 2,2; o para que sea el salvador 1Jn 4,14; o para que fuera la luz del mundo 4,2. Los cristianos tienen la misin de vivir en este mundo dando testimonio de la vida y de la luz. Este mundo es el cosmos que es una concepcin espacial y temporal al estilo de san Pablo que utiliza indistintamente: aion (temporal) y kosmos (espacial). Se refiere al tiempo y al lugar donde se desarrolla el plan salvfico de Dios. Por metonimia se aplica a la obra creadora de Dios que fue entregada al poder del pecado por su propia terquedad y Dios quiere salvarla. El destino de este mundo es el mundo venidero.La Carta a los Hebreos lo utiliza para referirse a la era mesinica. Juan utiliza la dicotoma como elementos de una historia de salvacin.

La venida del salvador


La batalla entre Dios y mundo es una lucha que se libra en el interior del hombre. si Juan se limitara a su herencia juda la bsqueda est en la luz que cumpliendo la Ley el hombre entrara en el camino de la vida no mediante recursos personales, no slo el judasmo sabe que necesita un salvador. Juan trasciende la Ley 1,17, el acontecimiento Cristo puso de manifiesto la insuficiencia del judasmo, insuficiencia que comparte con los paganos 18,28 con la concepcin jonica, la verdad no se revela paulatinamente sino en forma total con la venida del Hijo del hombre. San Juan presenta el concepto Hijo de hombre que se fundamenta en la formulacin mesinica de Jess, resume la realidad que ha sido revelada en Cristo. Es el poder de transformar al hombre liberndole del pecado y dndole vida nueva. Segn los sinpticos Jess se revela como juez escatolgico 8,38 pero tambin como participe de la inteligencia y del poder divino aqu y ahora Mc 2,10.28 //. Juan lo profundiza 5,27, el Hijo del hombre es juez y tiene poder para revelar el misterio divino 3,13, en el se encuentra 1,51 el poder de Dios; no slo comunica a los hombres el poder divino 1,12 sino que l mismo es como hijo de hombre la comunicacin divina 6,63. Se puede descubrir hasta que punto haba discusiones en la poca de Jess. El hombre primordial que actuara como el salvador del mundo en torno de la teologa de Juan acerca del hijo del hombre no hay nada mtico ni mstico. El hijo del hombre en Juan a diferencia de los sinpticos donde es presentado ms en la lnea de Daniel es Jess el hijo de Jos de Nazareth 1,45 que consigue llevar la vida eterna al hombre porque es levantado 3,14 = Is 52,13 lo que se dice del siervo de Yahv. El hijo del hombre es salvador por el misterio de la cruz y la resurreccin. Este Jess del linaje de David 1Jn 1,1 es el camino, la verdad y la vida 14,6. Segn 17,5.24 tiene una vida que ya comparti con Dios desde el principio de todo esto podemos ver porque Juan acenta la divinidad del salvador que viene de lo alto y lo trae el hijo del Padre. La comunicacin de esta vida se hace por la salvacin del siervo de Yahv que comunica la vida porque es el hijo del hombre, miembro de la humanidad 14,20; de aqu se desprende la importancia de una slida cristologa del verdadero testimonio. La Encarnacin es un punto ms difcil de comprender el concepto jonico de Jess como Palabra. Los contemporneos de Juan de origen judo y helenstico llegan a entender a Jess como Palabra pero no lo entienden como que se haga carne. No es un tema casual que aparece en el prlogo 1,14 sino que se proclama que la palabra se hizo carne con la idea de producir este impacto en el lector despus de los vv. 13. Todo el himno habla de la trascendencia de la palabra, se hace crudamente inmanente. La palabra sarx tiene una connotacin ms fuerte que la Palabra se hizo hombre. Cuando decimos que los pecados que cometimos por la debilidad de la carne, esa connotacin es la que se da en esta afirmacin. Is 40,6; Mt 16,17; Jn 6,63 algo incompatible con la debilidad, lo que es imposible para el hombre es algo hecho inaccesible de lo que se da testimonio ahora. De aqu la importancia de insistir la venida en carne 1Jn 4,2; 2Jn 7 se debe leer el ev. como considerando como apndice a las Cartas. Si el Hijo de Dios se ha hecho hombre se comprende que por ello los hombres pueden nacer de Dios. En el prlogo es donde se llama a Jess monogenes 1,18. En el concepto de Palabra encarnada es donde se ve ms clara la identificacin del Hijo de Dios e Hijo de hombre. el concepto de palabra tiene un valor soteriolgico: fuente de la luz que es fuente del hombre, revelacin no slo en una apreciacin intelectual. La revelacin hecha por la Palabra no es el conocimiento de algo sino el conocimiento de Dios mismo. La revelacin de Dios no es tanto la contemplacin de verdades como la contemplacin de lo vivido por el Hijo del hombre. Es la gloria de Dios que se revela en el Hijo del hombre 1,17, la gracia y la verdad vinieron al mundo por Cristo. Gracia xaris aparece slo en el prlogo y en la 2 carta como un saludo 2Jn 3. La Palabra misma es la verdad de Dios. La palabra de

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Dios es la fuente de la verdadera vida que habita en los discpulos y ellos permanecen en ella 1Jn 2,14; 4,16. Cmo ha comunicado Jess las palabras? Por su palabra y su vida 1,14 en vivir con los hombres. Esta comunin se prolonga en el ministerio apostlico de la Palabra 1,1; la palabra encarnada es la revelacin de la vida.

El amor de Dios
La tradicin comenta que cuando Juan era ya muy anciano slo repeta amaos los unos a los otros. Jess, la Palabra, es la revelacin del amor de Dios. El amor motiva el envo del Hijo de Dios 3,16-17. Dios es amor, 3,35; 10,37 es el amor del Padre el que el Hijo comunica a sus seguidores 17,23; Jess es el mediador del amor divino, as como el amor lleva a Jess al sacrificio supremo, mueve a los discpulos; no es una informacin acerca de Dios sino que es la esencia del verdadero seguimiento 13,35. Se pone de manifiesto en la obediencia a los mandamientos y a las palabras de Cristo. En 1Jn amor se usa sin complemento, en sentido absoluto y es como el resumen de la vida cristina. 1Jn 4,7.8.19 el odio es signo que rehusamos compartir la misma vida 1Jn 3,14. La revelacin del amor de Dios no se puede dejar de hablar de los signos, Jess es la revelacin del amor de Dios, Jess contiene. Juan los llama signos, no milagros. En las Cartas no aparece semeia; los signos no se identifican con los milagros aunque los signos son milagros 20,30; 21,24-25. Hay muchos otros signos no slo como milagro, sino como la revelacin al que l presentaba. En el AT se usa para realizar las obras maravillosas, en el xodo, en 14,11 estos hechos no consistan en algo que fuera ms all de la naturaleza, sino que fueron operados por Dios para revelarse. Para Juan los signos de Jess tiene este significado. Muchos signos corresponden con los milagros en los sinpticos, el nfasis que le pone es porque manifiestan la obra vivificante de Jess. Haba indicios de que Jess conoci otros milagros 2,23; 3,2 pero al no ajustarse a sus fines teolgicos Juan no los escribe. Es cierto que son signos los hechos milagrosos 2,13-25; la misma crucifixin es signo de la glorificacin de Cristo o en Jn 13,1-20 el lavatorio de los pies. No es que Juan quiera reducir los hechos maravillosos de Jess sino que formaba parte. Juan sita los milagros en estas perspectivas. No aparecen los exorcismos de la tradicin sinptica. Una fe basada en los milagros 2,23-25 es insuficiente. A las realidades que Juan llama signos, Jess llama obras 5,20.36; 9,3.4. Las obras de Jess comprenden sus milagros pero no se reducen a ellos, incluyen sus palabras 14,10. Las palabras no son meros sonidos, son expresiones vitales. La fe que consiste en la aceptacin de una persona y no slo de verdades reveladas tiene como correlato los signos que permiten la comunicacin de los hombres. Las palabras de Jess no son pruebas de la verdad sino que son la verdad misma 14,12.

Los signos son manifestacin de la gloria de Dios


En el A.T. Gloria de Dios es manifestacin del poder de Dios; a veces se acompaaba con alguna forma de teofana Is. 6, 1-5 en un templo lleno de humo. Moiss sali al encuentro del Seor en el Sina. La nube cubra la Tienda del encuentro Ex 40, 34-38. Juan se ve influido por los judos. Gloria de Dios para suavizar los antropomorfismo; Nm 12,8 en hebreo vio la forma del Seor y en los LXX como vio la gloria de Dios. Lo mismo el targum que tradujo Ex 24,10. Gloria para Juan es la presencia de Dios manifestada en Jess. Alusin a la presencia divina. La nube fija su residencia en la casa del Encuentro 1R 8,10. Doxa no es figurativo, la gloria de Jess ha sido contemplada, fue una manifestacin de Dios aunque como en los signos se deba tener fe para percibir eso. De ah la preocupacin de Juan por la fiesta del judasmo. Especialmente de las tiendas cap. 7 y 8; 9 y 10; era la presencia de Dios renovada en medio de su pueblo. El retorno de Jess al Padre: lo van a librar. Verdad, luz y vida le llega al hombre por revelacin, no por recurso. La teologa subraya ciertos acontecimientos del cual existe un testimonio, resultado histrico de Dios (la Ley). Para Juan esto es incompleto, la encarnacin es una demostracin que lo que aspiraba el judasmo nunca poda llegar. La Encarnacin es el comienzo y no la cumbre de este desenlace histrico que es la glorificacin del Padre, que no es otra cosa que la glorificacin del Hijo. El Evangelio de san Juan, muestra enseguida un sentido de emergencia 2,4, empez esa hora de alguna forma. En la presencia de la palabra 17,6; 12,35. Sin embargo precisamente cuando llega la hora de la tiniebla llega la hora de Jess. Jess 12,27 recibe esta hora con el alma turbada. Padre glorifica tu nombre, esta hora es la pasin y muerte de Jess: segunda fase es ascensin al Padre. La exgesis de la pasin subraya el aspecto glorioso de la pasin, aadiendo, omitiendo detalles, desvindose de la tradicin comn de los sinpticos. Cap. 18-19 alusin a las tinieblas que aparecen en los relatos de la pasin de Mc y Lc, Juan los omiti porque la presenta de un modo ms glorioso. Es hora de triunfo a pesar de la apariencia externa. El poder del mal es destruido, lo que llama vida es muerte y la muerte es vida Jn 12,23-26. Del sacrificio de Cristo surgi el nuevo orden. Estrecha conexin entre Jess y su glorificacin (nos remite al acontecimiento de la Pasin, muerte y resurreccin), inmanencia temporal por lo que lo

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divino se comunica con lo humano. La palabra hecha carne es gloria de Dios porque ha comunicado con su palabra la gloria de Dios. Al entrar a la espera de lo humano Dios posibilita al hombre la entrada a lo divino. El papel ms importante es el de la fe que es el asentimiento del hombre a la revelacin. Por la fe el hombre es librado de su desesperanza y entra en un contacto con el hombre que puede salvar revelado en Jesucristo. Hay datos precisos de la cronologa de Poncio Pilatos donde se da ese encuentro.

Relacin entre fe y conocimiento


1Jn 5,4 Jn evito usar pistis (fe) como sustantivo y utiliza con frecuencia creer- tener fe. Usar el verbo en vez del sustantivo es dar dinamismo a la fe; la fe es adhesin a la persona; en Jn no es que cree en algo que tiene que ver con dios sino en el propio Dios. Creer para Jn es asentir con lo que Dios ha revelado Jn 4,42; 6,69; 8,24; 1 Jn 4,16. la vida es fruto de la fe puede ser considerado como fruto de la vida. Aparece como paralelo fe y conocimiento, no son idnticos. Jn nunca dice que tenga fe Jess en el Padre. La fe conduce al conocimiento como conduce a la vida. El verdadero conocimiento de Dios es en la medida en que se puede poseerlo. Visin anti-gnstica de la fe que niega un conocimiento superior que lleva a la salvacin, negado al simple creyente. Si se puede hacer algo es en funcin de la fe. No es pasivo sino que es activo. Conocer es reconocer ciertos hechos 7,28. Hijo de Dios manifestaba 20,9. Recibir la Palabra de Dios y por consiguiente 12,48; 17,8 recibir a Dios mismo 1Jn 2,3-6. Conocer a Dios es tener una vida semejante a Dios. Conocer a Dios en Jesucristo es la vida eterna. Conocer a Dios es llegar a ser una cosa con l. Slo Juan lleg a decir que el creyente llega a conocer a Dios 1Jn 4,7; 5,1. El ser engendrado por Dios es real por eso el creyente no puede convivir con el pecado. Fe y visin van unidas porque creer es tambin ver. La idea de fe como visin, la fe proporciona una visin de Dios, el creyente deja los criterios del mundo y deja esos criterios 12,21-26. Fe y amor estn en estrecha vinculacin porque el amor se funda en el cumplimiento de los mandamientos.

Escatologa
Espritu: la funcin est en la vida nueva que da al hombre la verdad y la vida frente a las tinieblas del mundo. El Espritu nos hace de puente entre la cristologa y la escatologa. A primera vista pareciera que en la historia de la salvacin; el Espritu tiene menos importancia en Juan que en los sinpticos. De hecho no existe nada que se parezca en la idea que despus del bautismo de Jess el Espritu impulse a Jess a su ministerio Mc 1,10-12. De hecho tampoco lo que relata Lucas en Hch 2,111; el Espritu se derrama muchos despus de su resurreccin. El evangelio presenta contrariamente que el Espritu se dio una vez que Jess se fue. En el evangelio de Jess el E. S. est presente en Juan como suele pasar en la comparacin con los sinpticos, hay motivos comunes pero con un uso particular, ms como signo a favor de Juan Bautista que como fuerza que dirige la accin de Jess. Signo para que distinga Juan el Bautista quien es el cordero de Dios. Surgi una lectura adopcionista en los sinpticos (Jess fue hombre como nosotros y en el bautismo es ungido por el E. S. pasando a ser Hijo de Dios ) hay que aadir que la referencia al E. S. en la carta de Jn son muy vagas 1Jn 2,6.27; 3,9. Otra cosa que hay que marcar es el uso del trmino Parclito aplicado al E. S. en el evangelio. Tambin se le atribuye este trmino a Jess 1Jn 2,1. Parclito (part. Pasado) para = est al lado; clito de kalio = llamar el llamado que est al lado. En latn se traduce ad vocatum = abogado. Si Juan trat el E. S. de modo singular, no subordinado, de manera ms coherente que cualquier autor del NT donde el tema del E. S. es fluctuante. San Juan es particular, es uno de los ms coherentes porque siempre presenta al E. S. como una persona real en relacin con el Padre y con el Hijo. Una de las cosas que ms resalta en la teologa de Juan es el nombre de Padre a Dios, aparece 117 veces en los evangelios y 12 en las cartas. El pensamiento de Juan se centra en la experiencia de Dios como Padre y a la luz de esta experiencia hay que poner esta idea de la luz tinieblas, odio amor, verdad mentira (dualismos). A la luz de este gran tema jonico tenemos que ver el enfoque singular del Espritu: no es tanto el poder divino que dirigi a Jess en su ministerio, sino aquel que contina completando la misin. El Espritu es la perpetuacin de la presencia de Jess en medio de sus discpulos. Es principio de la filiacin divina que hace posible Jess para los hombres. Es el continuador de la obra de Cristo. Hay cercana con el evangelio de Lucas donde el Espritu cobra la misma funcin que en Juan. La funcin del E. S. en Hechos lleva a cabo la obra de la Iglesia, hay algunas diferencias con Lucas en el tratamiento del E. S. como poder que lleva a la Iglesia a su destino catlico, la fuerza que impulsa a llevar el evangelio hasta los confines. Mientras que Juan lo pone como santificador y principio de la vida del cristiano acercndose ms a Pablo que considera como la participacin del cristiano en la vida de Jess resucitado, por eso en san Pablo no se distingue entre Jess y el E. S. 1Cor 15,45; 2Cor 3,17; Rm 8,26; 1Cor 12,4ss. El Espritu es diferente de Jess. Los textos paulinos que ms se acercan a Juan Gal 4,6; Rm 8,14-27. all encuentra el fundamento, Juan refuerza el concepto de filiacin determinando

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con ms precisin la fuerza del Espritu. Pablo en Cristo utiliza expresiones como en Cristo, en el Espritu. Se le atribuye al Hijo un papel ms importante, el envo del E. S., as Juan inici una teologa trinitaria ms elaborada donde los tres agentes divinos lo son de la salvacin. Todava estamos en una etapa ms funcional que ontolgica. (s. XIII Santo Toms va dar estos trminos). Todo esto vale ms para el evangelio que para las cartas. En el principio de la nueva vida que Jess vino a traer Jn 3,5-8; 7,38-39 glorificacin de Jess 1Jn 3,24; 4,13. el Espritu enviado por el Padre en el nombre de Jess, es don de Cristo mismo y es un don para que habite con sus discpulos permanentemente Jn 14,16.26; 15,26; 1Jn 2,25-27. Espritu de verdad y de vida que da la participacin de la vida divina. El Espritu revela la vida dada por Dios y satisface los anhelos de verdad. Hace posible el conocimiento gratuito de Dios Jn 16,13. Jn y Pablo reconocen la actividad del Espritu en la predicacin de la palabra que hace en la Iglesia reconociendo el poder salvador de Cristo. Parclito, esta denominacin en el NT es especialmente jonica 14,16.26; 15,26; 16,7. El trmino se emplea en el evangelio sin ninguna explicacin. Tenemos que sacar su significado desde el uso de ese trmino. Los judo transformaron el verbo griego parcletos al hebreo paraclit (como Susana en Daniel). Hasta Jess uso esta forma posiblemente con el significado del que ayuda. Jess es nuestro abogado ante el Padre, es corriente. El E. S. es el otro parclito, el primero es Jess el que nos defiende ante el Padre Jn 14,16 = otro parclito. La accin del otro parclito comienza con el retorno del Hijo al Padre. La finalidad de la accin del parclito es poner de manifiesto los pensamientos de Cristo 16,13 paralelo al pensamiento del Padre 14,10. El Parclito glorificar al Hijo como el Hijo glorific al Padre, entre el E. S. y los cristianos existe la misma relacin de Jess con sus discpulos en la vida terrestre; por eso que las palabras que dan vida no son slo las palabras del Jess histricos sino tambin las que nos da el Espritu 16,3.

Escatologa realizada
La venida del Espritu es idea escatolgica Jl 3. La escatologa en Juan tena que ser realizada; todo el NT es una expectacin de la parusa, Juan no es una excepcin a esta ley, ahora es obvio que el evangelio insiste en el aqu y ahora de la salvacin ms que en la del final de los tiempos, ms que en las cartas. San Pablo comienza a tratar la salvacin presente ms que en el futuro. Lo que promovi la idea de una escatologa realizada que la Iglesia tena del Espritu Santo.

Sacramentos
El hombre encuentra en el E. S. el camino, la verdad y la vida que el Hijo trajo del Padre. En qu condiciones y dnde puede poseer el hombre el Espritu? La respuesta unnime de Juan es slo en la Iglesia. La palabra de Dios se acepta por la fe como se trasmite por el misterio de la Iglesia. Los hombres encuentran en la Iglesia, la doctrina y las obras de salvacin (sacramentos) de Jess. La salvacin no es efecto de una actividad humana sino la aceptacin de la actividad de Dios que se continan realizando en los que creen. Las obras de Cristo que se perpeto en la Iglesia: son los sacramentos. A Juan le preocupa dos sacramentos.

Bautismo y Confirmacin
No pretenden encontrar precisiones de la Teologa sacramental. En la Iglesia recin con Pedro Lombardo y Santo Toms se trata de los Sacramentos en la Edad Media. La eficacia de los sacramentos sale de la muerte sacrificial de Cristo Jn 19,34. Jesucristo es salvador no slo porque se lo declara as en el bautismo (por el agua) sino porque realiz su misin muriendo en la cruz (por la sangre) 1 Jn 5,6. La sangre y agua significa testimonio que dar la sangre y el agua en la iglesia por el Espritu 1 Jn 5,7-8 el Espritu da vida por el agua en la Iglesia. Jn 6,63 hace posible el Espritu. El poder de perdonar los pecados ejerce la Iglesia por el don del Espritu 20,21-23. La imagen de la vid 15, 1-27 de la Iglesia est vinculada a la venida del Espritu. la mencin del agua se puede ver la importancia que da al Bautismo y la insistencia en la carne est en relacin con la Eucarista. Lo present sistemticamente las obras de Jess en trmino sacramentales. Los sacramentos no son meros ritos instituidos por la Iglesia ni por Cristo para simbolizar la gracia, sino ritos en los que acta Dios por Cristo para que alcancemos su gracia. En el culto de la Iglesia se encuentra a Cristo. Esto se fue diferenciando por la perspectiva escatolgica distinta a los judos (el culto cristiano) se diferenciaba concientemente de las sinagogas, tenan el da del Seor que sustituy al sbado, su propia liturgia. En la descripcin de la ltima Cena se refleja ms lo cristiano que lo judo cap. 13-17. La funcin de la liturgia es la recreacin de los acontecimientos de la salvacin, que el espritu recuerda en la Iglesia (sermn, plegaria). Esto significa el culto en espritu y verdad 4,23. El prlogo se atribuye como un himno litrgico compuesto o no por Juan. La vida cristiana es

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manifestacin del Espritu lo cual no excluye ni supone las manifestaciones extraordinarias en la vocacin carismticas que tiene su funcin en la vida de la Iglesia que pueden ser equivocas y necesitan ser comprobadas 1Jn 4,1-3. Para Pablo y Juan la presencia del Espritu est en la prctica de las virtudes cristianas, sobre todo en la caridad 1Jn 2,3; 3,6.23; 4, 8.12-21; 3Jn 11 hay un paralelismo ya que las palabras y los hechos de Jess nos atestiguan la procedencia del Padre as en los cristianos que proceden de Cristo.

Organizacin de la Iglesia
Tanto evangelio como cartas se dedican a la vida de gracia que se vive en la Iglesia ms que a las estructuras que se dan ya por supuesto en las preocupaciones litrgicas y eclesisticas y sobre lo doctrinal 1 Jn 2,24. En la 2 y 3 carta de Juan presbtero no es seguro si ese ttulo es ya en el sentido eclesistico como aparece en las cartas pastorales y en Hechos. Ditrefes 3Jn 9 sea el presbtero jefe al que se refiere esta carta. Jn 21 la preocupacin por la primaca de Pedro.

Juicio
En el pensamiento judo es la tpica idea escatolgica, en el paganismo se produjo la idea de un juicio divino pero no en un contexto escatolgico Hch 17,31; juicio como un concepto aceptado para los estoicos para y epicreos en Atenas. Juicio, da del Seor, aquel da utilizado por los profetas como sinnimos de la intervencin de Dios en la historia. Esta idea proftica es importante para Juan que identifica al profeta escatolgico con Juan, se dirige a la mentalidad juda con los nojudos; aquel da es el da de la glorificacin de Jess. Cuando Dios aplica a favor de los hombres la gloria del Hijo 17,5; sin negar el juicio final 5,45 de todo, Juan insiste en el juicio presente que est dado en la decisin de todo hombre de aceptar o rechazar la luz. Se presenta una paradoja en Jess: el Hijo no vino a juzgar al mundo 9,39. Juicio entendido como condenacin se opone a la idea de encarnacin, la venida de Jess es un juicio por la decisin que el hombre debe tomar y al decidir el hombre se juzga a s mismo. La divisin que produce cuando aparece la luz en medio del mundo; comienzo de la teologa de Juan y su final (alfa y omega). Hay expresiones del evangelio de Juan que nos habla de una escatologa realizada y de una futura Jn 6,40; 12,48; 3,18; 5,24-25. 28.

El contenido de los Yo soy


Lo que da fuerza y profundidad a estas declaraciones es que se pronuncian siempre en una situacin concreta y como una respuesta natural a esa situacin, remitiendo al mismo tiempo al misterio del nombre divino revelado a Moiss en el monte Horeb (Ex 3 14) (veanse los recuadros de las pginas 7 y 36-37) Es natural que Jess en el momento de ser arrestado se designe a quienes lo buscan como Jess de Nazaret pero su Yo soy es mucho ms que un aqu estoy, la prueba es que los guardias caen en tierra al or esa palabra (Jn 18, 6) En todos los Yo soy de Juan est a la vez la indicacin concreta y visual del hombre que est hablando, con los signos que produce, con los obstculos que encuentra, con la existencia que est viviendo y la grandeza divina de sus dones, de su promesa de su persona Yo soy no quiere decir inmediatamente soy aquel que dijo a Moiss Yo soy el que soy (Ex 3 14) Todo el comportamiento de Jess demuestra que el Dios de Moiss es para l su Padre y que no piensa ni mucho menos en quitarle el puesto Sin embargo al hablar lo mismo que Dios a Moiss, recogiendo su lenguaje y su acento Jess se identifica necesariamente con el Yo que hablaba a Moiss Cmo conciliar esta identificacin y esta distincin. El prlogo no nos ofrece una respuesta directa pero impone una confirmacin positiva presentndonos a dos personajes enfrentados entre si el Verbo se diriga a Dios y era Dios (Jn 1 1), el HIJO, que es Dios, est al lado del Padre da a conocer al Padre (1, 18) En Dios hay un encuentro y un intercambio una misma palabra pronunciada por dos voces la que oy Moiss en el Horeb y la que oyeron Andrs y Simn en Betama, a la otra parte del Jordn (1, 28). Al lado de estos Yo soy absolutos y sin complemento que identifican directamente a Jess como el que hablo en la revelacin del Horeb (6 20, 8, 24 28 58, 13, 19) hay otros, ms numerosos, que marcan la identidad entre Jess y una realidad misteriosa el pan (6, 35 41 48 51), la luz (8 12, 9, 15 sin eg), la puerta de las ovejas (10 7 9), el buen pastor (10, 14) la resurreccin (11, 25), el camino, la verdad y la vida (14, 6) la verdadera vid (15 15) La mayora de las veces esta realidad esta inducida por la situacin y a menudo por un signo que acaba de realizar Jess y que tiene valor de smbolo, del que el mismo Jess ofrece la interpretacin despus de producirlo De este modo, los discursos jonicos y el signo joanico son el equivalente de los milagros y parbolas de los sinpticos Los milagros, a travs de la misericordia y del poder de Jess revelan el cario y la voluntad de Dios, las parbolas, a travs de las realidades de la naturaleza o de las relaciones humanas, anuncian el misterio de la accin divina en la llegada del reino All se detiene la revelacin en los sinpticas, en la espera de ese reino que llega Jess es el mismo en el reino que viene, pero permanece oculto y como pasivo Con Juan, la revelacin

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se lleva a trmino Jess es el mismo la realidad que viene y que va a hacer vivir a los hombres Esta identidad entre el Yo que habla, el Yo que da y la realidad que da es caracterstica del Yo soy joanico No procede solamente del texto del xodo, sino tambin -y sin duda ms directamente todava- de las declaraciones divinas del Deutero- Isaias-Ahora asi dice Yave, tu Dios No temas , porque yo soy Yave, tu Dios (Is 43, 1), -Yo, yo soy Yave, fuera de mi no hay salvador (Is 43, 11),-Yo soy Yave, vuestro santo, el creador de Israel, vuestro rey (Is 43, 15) (Cf tambin 41, 4, 43, 15-25, 45, 18-22, 46, 4-9, 48, 51, 12, 52, 6) No solamente hay en estas frmulas un eco del Yo soy del Horeb, sino tambin, lo mismo que en el evangelio de Juan, un complemento que trae un don y una promesa En el Horeb, Yo soy enva a Moiss a los hijos de Israel para que los haga salir de Egipto (Ex 3, 14) y esto significaba ya un don y una promesa, pero todava no se expresaba la relacin como en el Deutero-lsaias con las definiciones vuestro salvador, vuestro santo, el creador de Israel Esta relacin entre Yo soy y el don que trae es ms clara todava en Juan Se traduce mediante el giro tan frecuente Yo soy el que Yo soy el pan vivo el que coma pan de este (6, 51) Yo soy la luz del mundo, el que me sigue (8, 12) Yo soy la puerta, el que entre por mi (10, 9) Yo soy la vid , el que sigue conmigo (15, 5) Yo soy el rey , el que esta por la verdad (18, 37 sin eg) Hay adems otro hecho que relaciona los Yo soy de Juan y los de Isaas su carcter exclusivo, Yo y solo yo, proclama Yave (Is 41, 4, 43, 11, 45, 6 18, 46, 9) No hay otro pan, no hay otra luz, no hay otro camino, no hay otra puerta fuera de mi, repite Jess, la nica vid verdadera, la nica que produce el fruto que Dios espera Por lo demas, hay que relacionar esta reivindicacin con la exclusividad de las llamadas de la Sabidura en Israel Como vid hermosa retoe Venid a mi los que amais El que me come tendr ms hambre (Eclo 24, 17-21) Y hay que recordar tambin la invitacin de Mt 11, 27-28, igualmente inspirada en la Sabidura Al HIJO lo conoce solo el Padre y al Padre lo conoce solo el HIJO y aquel a quien el HIJO se lo quiere revelar Acercaos a mi todos los que estis rendidos De este modo, los Yo soy jonicos concentran en la persona de Jess todas las promesas divinas, todas las esperanzas mesianicas, y sobre todo la que rene a las demas, la vida Es esta una palabra constantemente asociada a Yo soy el pan de vida (6 35), la luz de la vida (8, 12), la puerta para la vida (10,10) la resurreccin y la vida (11, 25) el camino, la verdad y la vida (14, 6) La palabra vida no est ausente mas que en la declaracin sobre la vida, pero el fruto es un termino equivalente (15, 2) Todo cuanto contienen las promesas del Antiguo Testamento se encuentra de este modo presente en el en su persona El mismo es la promesa mantenida Esto quiere decir que es el mesas de Dios, el mesas prometido y dado Pero este mesas no es solamente el personaje dado, la plenitud de los dones de Dios Es el mismo el que habla y el que da Habla y da de la misma manera nica que Dios, que Yave Los Yo soy no dicen Yo soy Yave, eso seria realmente introducir otro Dios frente al Dios nico Dicen Yo soy y actu de la misma manera con que Dios es y acta Yave era a la vez un nombre y un acto, un compromiso y una presencia, una existencia y un porvenir un sustantivo y un verbo Al decir Yo soy, Jess pretende ciertamente distinguirse, como Yave, de todos los falsos dioses, de todos los sueos ilusorios, cumple la promesa pasada y compromete todo el porvenir Cuando Yave se revelaba a Moiss, le deca Yo soy - Yo sere contigo (Ex 3, 12) Lo mismo, al decir Yo soy Jess abre inmediatamente el porvenir, y los verbos que siguen estn en futuro comer , vera , vivir Finalmente, al centrar en Jess todos los dones prometidos por Dios, los Yo soy ponen a Jess del lado de lo que se da Jess da y lo demuestra con los signos que realiza, con la afirmacin personal del Yo soy, pero da porque es el mismo dado, porque es el don Si conocieras el don de Dios y quien es el que te pide de beber (4, 10) De este modo, se ve siempre respetada la diferencia entre el Yo soy absoluto de Dios y los Yo soy de Jess Tambin sin duda por eso, cuando declara Yo soy, Jess no aade en primera persona yo alimento , yo quito la sed , yo ilumino , yo resucito 1, porque es Dios el que alimenta, el que quita la sed, el que ilumina, el quj resucita Dice solamente El que me come, el que me sigue, el que cree en mi tendr la vida, recibir el don de Dios Sin embargo, dice Yo doy mi vida (10, 17), Yo sigo con el (15, 5), porque aqu se trata de su propia persona.

La nica excepcin es Jn 6 40 44 54 Lo resucitare yo el ultimo da R Schnackenburg se siente inclinado a creer que los dos primeros ejemplos por lo menos podran ser un aadido conforme por otra parte con la teologa jonica del Hijo que reproduce las acciones del Padre (Jn 5 21 Igual que el Padre resucita a los muertos y les da vida, tambin el HIJO da vida a quien quiere) cf Das Johannesevangellum, II. Freiburg i B 1971 40 92 530 Lo mismo M E Boismard L'vangile de Jean. Synopse des quatre vangiles en franais, III Paris 1977 60

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(El A.T: la Historia del pueblo de Dios; la lectura de (Tor) de Moiss); el profetismo en Israel, ejemplificado a travs de un particular profeta elegido del estudiante; los escritores sapienciales ejemplificados a travs de un libro elegido del estudiante).
2. L ANTICO TESTAMENTO:
1. La storia del popolo di Israele; la legge (tor) di Mos; il profetismo in Israele, esemplificato

attraverso un particolare profeta scelto dallo studente; gli scritti sapienziali, esemplificati attraverso un libro scelto dallo studente.

Pentateuco
Bibliografas Cuadernillos Bblicos. Pentateuco. Blenkisoph. El Pentateuco Ed. Verbo Divino.

Presentacin general

1- Introduccin
La palabra Pentateuco es una castellanizacin y trascripcin que paso directamente del griego al castellano pasando por el latn. De acuerdo con la descomposicin significa cinco habitualmente decimos cinco libros. Se designaba al estuche donde se guardaban los cinco rollos para ser ledos, que con el tiempo llev a designar el contenido de las cajitas. As se habl de la 1 parte del la Biblia como Pentateuco; luego paso al latn y luego al castellano. La expresin los cinco rollos del Libro de Moiss aparece por 1 vez en una carta de Ptolomeo. Un rey de la dinasta griega presente en Egipto del siglo II Carta Flora, en esta carta se presenta la traduccin de los LXX para los judos de la dispora se habla de los cinco rollos de la Ley de Moiss. Pentateucus lo utiliz Tertuliano. En el AT y NT encontramos otras maneras de indicar el Pentateuco, la forma ms reconocida es la expresin Torah que viene del mbito judo. Pentateuco y Torah son sinnimos en cierto sentido y en otro no, Torah se refiere al Pentateuco en una poca de la historia y desde una perspectiva juda. Se habla en Neh 8,1; 2Cro 23,28 del Libro de la Ley de Moiss = Torah; en Gal 3,10 Libro de la Ley; Neh 8,2 y Rom 3,21 = La Ley sin agregar. La divisin en cinco rollos y el nombre de cada uno posiblemente provenga del s. III aC. Ya que la traduccin de los LXX supone esta divisin habitual que nosotros hacemos.

Contenido:
Contiene las memorias de Israel desde los comienzos hasta la posesin de la Tierra Prometida. Este contenido est constituido por secciones: legislativas y narrativas. Por la presencia importante de la legislacin los judos llaman Torah. La comprensin juda explicaba que lo legislativo estaba unido con lo narrativo, no distinguan como nosotros; lo narrativo daba comienzo a lo legislativo y la ley vena a coronar el relato. Narracin y legislacin van juntas. Las perspectivas de la Ley juda cambian si se considera desde esta perspectiva. Se debati mucho sobre qu surgi primero, lo narrativo o la Ley?; la experiencia de fe del pueblo o la legislacin? Primero fue la experiencia fundante de fe y despus la Ley o se dio junto la dos cosas? Por eso Torah no es sinnimo de la Ley; el relato primero de la creacin ilustra la Ley del Sabath (Lev 25); Gn 17 anuncia de lo que va ha ser la circuncisin del mandato de Israel los patriarcas se circuncidaban o prepara la legislacin? La Pascua es una Ley no seca, ilustrada de vivencia, en el culto se recuerda toda la historia de Israel. Las secciones ms visibles narrativas estn presentes en Gn; Ex y Nm; y una partecita al final de Dt 3234. Esto es donde aparece ms visible la narracin. La legislacin aparece ms ntidamente en todo el Ex, Lv y Dt y una buena parte de Nm.

2- Cuestiones o aspectos literarios


Desencadenaron de todo el proceso crtico en el estudio del Pentateuco. La idea que se puede tener dentro del Pentateuco es de una historia continuada pero si miramos con detenimiento encontramos cortes en las narraciones, discontinuaciones, reanudaciones, estilos y vocabularios diferentes de los textos que vamos tomando. a- Cortes en la narracin: Gn 2,4a cierra el primer relato de la creacin, est todo dicho. Gn 2,4b hay un quiebre porque se vuelve a decir que nada haba.

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Gn 4,26 el nacimiento de Set despus del problema entre Can y Abel. Gn 5,1 se vuelve a contar de otra manera el nacimiento de Set.

b- Frecuente repeticiones o duplicados textuales: Relato de la creacin. Tres veces se cuenta el episodio del Patriarca que le presta la esposa a un rey (2 veces Abraham) Gn 12,10-20; 20,1-18; 26,1-11. El Declogo, aparece en Ex 20 y en Dt. La Ley del esclavo Ex 21 y Dt 15.

3-Vocabulario: uso del nombre de Dios Elom, otros Yahv. El nombre de la montaa de la Revelacin vara: Ex. 3,12= Sina; Dt = Horeb. 4- Estilo: hay textos ms austeros en cuanto a su expresin y otros ms poderoso y rico en su expansin. Cmo se dio el proceso de ocupacin? Debemos pensar en dos autores diferentes. Un mdico francs Jean Astrue(1753) estudia el recorrido de los nombres divinos desde Gnesis 1 hasta xodo 2; y para ese tramo del Pentateuco = en este fragmento existe un documento yavista y otro Eloista. Dos escritores diferentes. Algunos pasajes aadidos. J. Geddes (1792) y J.S. Vater(1802-1805); W.M.L. de Welte(1805- 1807) formulan la primera hiptesis de los fragmentos en realidad dicen no se traten de dos documentos sino de una serie de documentos que se juntaron para la conformacin final del Pentateuco. 1823(H. Ewald) propone la hiptesis de los complementos: tuvo que existir un escrito fundamental que se le fueron agregando otros escritos que dieron forma moral a la obra. Esto fue el primer tramo. Aqu hay un pequeo salto cualitativo en la investigacin porque se combina crtica literaria en la histrica. En qu momento de Israel se fueron dnde? El origen de la religin de Israel que va con el origen del Pentateuco. Cundo dej Israel de ser politesta? De esta poca viene Mtodo histrico crtico aplicacin de la investigacin histrica y los gneros literarios. H. Hupfeld(1853) recoge la antigua hiptesis documentaria de Austreo sealando que hay ms de dos documentos por lo menos hay que pensar en cuatro. K.H.Graff(1865) retoma la hiptesis de Huspfeld pero trata de fechar los documentos. J.Wellhaussen: gestos de la hiptesis, autor del primer paradigma del estudio del Pentateuco. Naci 1865 discpulo de Graff estudia la leyes y los relatos notando la diferencia y la relacin La gran pregunta de este autor si la experiencia de Dios es anterior a la Ley y esta pregunta orienta todo el estudio del Pentateuco- Rendtorff. l percibe que el Pentateuco tiene una fase pre-literaria(no escrito de un solo trazo que hay que sealar cuatro documentos de base(J, E, Dta., P). Nace la llamada nueva hiptesis documental. El aporte de J. Wellhausen daba como supuesto J y E, pluralidad de lugar de culto y contra esto lucha el Dta. (ms temprano hay que fechar) y el P(ms tardo), da por supuesto la unidad del Santuario por lo tanto ms tarda que el Dta. Es as que la hiptesis del autor el J (siglo IX a. C.) Reino de Jud con todo el paso de la tradicin davdica. E (siglo VIII) a.C. Reino del Norte experiencia proftica y por la tradicin moral.
Para el deuteronomista del s. VII aC. en el Reino de Jud en la poca de Josas. P exlico o post-exlico s.VI aC. Seala Welhaussen, J y E se fusionaron en el reino del Norte despus del 721 (cada de Samara) antes de la cada de Jerusaln (586) se unieron J y E con Dta. y despus del exilio tom ese bloque el P dndole la forma final al Pentateuco, casi en la poca de Esdras. Esta hiptesis se mueve en el mbito literal, se trata de documentos escritos. Esta hiptesis fue el paradigma para explicar el proceso de composicin del Pentateuco con vigencia hasta hace poco. Al comienzo del s. XX un elemento que entra a formar parte de un modo importante es la arqueologa a fines del s. XIX y al principio del XX, se aplica. En 1904 el primer libro de arqueologa bblica que empieza a cuestionar datos de lo histrico y critico-literario anterior. Testimonios arqueolgicos y Biblia que todava trabajan qu fuente utilizan para reconstruir la historia de Israel: Biblia o la arqueologa?

Tradicin oral en Israel


Es importante como el proceso de influye en la composicin. Primer mtodo: Crtica de las formas (fornigeschichte) que nace de este razonamiento, la hiptesis documental explica la conformacin general del Pentateuco, pero no las partes, no cmo se form el J, E, Dta. y P. Se visualiza pequeas formas o pequeas unidades literarias (percopas) que juntndose dieron lugar al Pentateuco (documentos ms extensos). Fueron escritos en un molde donde se agregaba contenidos. Esas formas siempre estn conectadas a una situacin vital, tpica a la liturgia, a la religin popular, siempre se utiliza en un

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ambiente determinado. Se denomina sti un leben (situacin vital del momento que fue escrito). Es importante ver en qu ambiente de vida se gest. Los relatos de los Patriarcas se gestan en moldes de la vida del clan. Aporte importante para ver como muchos relatos del NT fueron trasmitidos en el mbito de la celebracin litrgica. Ej.: multiplicacin de lo panes. El riesgo es de atomizacin de los textos, es la teora de las formas. Von Rad que comienza en el mbito de la escuela de las formas y termina siendo un crtico de la redaccin. Discpulos del anterior qu relacin hay entre pequeas unidades literarias y la composicin final del Pentateuco? Encuentra primitivos credos histricos que fueron la base de todo el Pentateuco Dt 26, 5-10. Descripcin de todo el proceso que narra todo el Pentateuco crtica la redaccin y el gran aporte, es esa relacin de percopas con el conjunto. Desarrolla ms Von Rad, piensa que el J en tiempo de David y Salomn dio origen al gnero literario Pentateuco que despus alcanza la magnitud que abraca toda la Torah.

Aparicin con fuerza de las crticas de las tradiciones (traditiongeschichte)


Martn Noth si bien se dedica a la investigacin literaria del Pentateuco se evoca ms a las tradiciones que estn a la base de la composicin literaria. El Pentateuco no es slo obra de escritores sino tambin de la tradicin escrita y oral. Hay como cinco puntos o ncleos de la tradicin: xodo - conduccin hacia la tierra la promesa - los Patriarcas el camino del desierto revelacin del Sina. Temas en la que se agrup la tradicin oral. Seala con otros materiales que hacen de enlace con los ncleos de la tradicin ms grande. Otro tema que desarrolla si se habla de Pentateuco o de tetrateuco (da fuerza al Dta.) de la tradicin pasa a lo literario sin investigar la transicin. Reconoce los documentos como Wellhausen. La escuela de escandinava llega a la conclusin de Noth por caminos diferentes. J. Engnell: le concede mucha fuerza a la tradicin y no se presta atencin a los documentos. Se afirma el peso directo de la tradicin oral y se pasa a la redaccin del Pentateuco. Reandtorff crisis del paradigma = a sistema de referencia que sirve para la investigacin que se tiene que dejar caer para que surja otro. Hasta hace poco sirvi el de Wellhausen pero con la investigacin de Martn Noth se da una incompatibilidad del proceso de la hiptesis documental y la de la tradicin oral cmo se juntaron el ncleo referido de los Patriarcas y el xodo? Martn Noth trae la imagen de la cadena donde existen eslabones que se adhieren forzadamente cmo se juntan? Wellhausen concibe la imagen del trenzado. Los documentos J, E, Dta. y P son como cuatro cueros que se entrelazaron hasta el final formando el Pentateuco. Noth dio un salto indebido de los ncleos de la tradicin a la composicin final. Los puntos de disolucin de las hiptesis antiguas o paradigmas clsicos. Un punto siempre fue difcil saber que material pertenece a cada documento. Textos no tan claro usan el nombre de Dios en forma combinadas. Para explicar las diferencias en el seno de la lnea yahvista se opto por la estratificacin (hay diferentes capaz de redaccin, etapas). El yavista pudo haber tenido una fuente laica y otra ms sacerdotal, de dos documentos originarios que se juntaron. Otra mirada es que a travs de los siglos pas por diferentes etapas: J 1, J 2, J 3, algunos llegan hasta doce estratos y esto complica. Otros prefieren hablar de fuente comn entre J y E, otro punto importante; es hasta donde se puede llevar de estratificacin. Otro aspecto al que estuvo sometido el proceso fue el E, Wellhausen lo relacion con el Reino del Norte. Los otros autores dudaban si era un documento de un autor o de varios y otros hablan de una tradicin oral que la caer el Reino del Norte pas al Sur (pensamiento llevado por gente que va al Sur y fragua con una mirada diferente al Dta.). Elohsta como prestado siempre se discuti si existi o no; la tendencia es hacer desaparecer al elohsta. El Dta. se reconoce con fuerza cul es su origen, y el comienzo y la relacin con el elohsta si hay puntos en comn con el elohsta, para algunas escuelas dta. se hace ms fuerte en el post-exilio, otros creen que surge con la reforma de Josas. El tema de las fechas de cada documento o la antigedad de cada tradicin. Israel constituido, se habla de documentos escritos, trae otro inconveniente como reconstruir la historia de Israel. La extensin del documento va ms all del Pentateuco, tiene que ver con la postura de Noth (se est en plena discusin sobre este punto). La cuestin avanza desde este punto tenemos yahvsta, elohsta, dta., sacerdotal hasta donde llega se debera hablar de hexateuco. Noth rene el Dta. con Nm, Jos, Juc, Sm y Re y deja el Tetrateuco. Frente a esta complejidad hubieron y existen reacciones en el mbito de los estudios bblicos que quieren el mtodo histrico crtico. Sobre todo en el habla inglesa: siguiendo el mtodo lectura cannica de la Escritura (hoy no es tan importante, cmo se fueron gestando sino cul es el resultado final) y como este texto fue influyendo. Qu signific, el Pentateuco para los Padres de la Iglesia? No importa tanto si el relato de la creacin cap. 1es sacerdotal o no, sino qu dice. La reaccin por la lectura narrativa que es la consideracin de un texto como relato, movimiento; cmo involucra al lector: apunta a la obra en su conjunto. Hay estudios interesantes sobre esto, sobre el xodo. Se hace eco de lo histrico pero plantea otra perspectiva. Las dimensiones siguen avanzando, hay tres autores que trabajan en esto: a- Ehard Blum discurso de Reandtorff. Alguno se entusiasman y lo nombran como el nuevo Wellhausen en el inmediato post-exilio existen dos corrientes importantes en Judea: 1) Una ms bien laica: sostenida por terratenientes que permanecieron en Judea en Babilonia, que se hicieron fuertes, influyen mucho en la decisin y en la poltica religiosa. 2) Otra sacerdotal: que se hace fuerte en el post-exilio sobre todo en el pensamiento religioso. Los dos grupos redactaron documentos a la vuelta del destierro con tradiciones anteriores. La ms laica y

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terrateniente promulg la historia dta. y los sacerdotes a la P. Blum sostiene que el J apenas sera un redactor limitado que escribi un fragmento en la poca de la monarqua, y el E no sera ms que un momento dentro de la tradicin dta. Se pospone lo pre-literario al postexilio (como Wellhausen 930). Se trae como cuatro siglos hacia delante 536. La tradicin y pre-escrito = postexilio. Lo propio de Blum es traer todo el momento de composicin en el post-exilio y tratar de explicar el contexto social en que surge el documento. b- J.L. Ska ( doctor en el instituto bblico en Roma) considera a Blum como el nuevo Wellhausen. El J no es un documento unitario que va desde el Gn 2 24. Dice que ms que un autor es una operacin redaccional que oscila entre el pre- durante o post exilio, no sabe. Tampoco le da consistencia al E y el aporte ms interesante es sealar la siguiente cuestin. Los puntos cardinales o referencia no lo tenemos. Hay que buscar tanto en lo narrativo como en los cdigos de las leyes Ex 20, 22-23,19, cdigo deuteronmico Dt 12-26 y cdigo de santidad Lev 17-26. Estos surgen por necesidad de legislacin en la comunidad post-exlica. Estos cdigos corresponden a diferentes escuelas. Los dos primeros (leyes y dtco.) a una escuela ms laica y el de santidad a la escuela sacerdotal. Es el primer autor que coloca los cdigos por sobre la narracin. c- J. Blenkinsopp de origen anglosajn dispuesto a sostener las hiptesis. No necesariamente son incompatibles los planteos, prefiere pensar en el sacerdotal que va desde el origen de la humanidad hasta el exilio, sera el documento que confeccion despus del exilio, all fragu todo el Pentateuco. Al J conviene relacionar con la tradicin sapiencial y sobrevive en algunas tradiciones del Pentateuco por ej. el ciclo de Jos. Estatuto pre-dta. y el dta. desarrollo intensa labor an antes del exilio. Se disminuye el J, casi desaparece el E y se le da fuerza al P y Dta. La composicin del Pentateuco es post-exilio con tradicin literaria pre-exilica.

Aspectos Literarios
Gneros literarios crtica de las formas naci y se desarroll en contacto con la literatura antigua: a- Secciones narrativas. b- Secciones legislativas. Formas o gneros literarios tpicos: mitos, sagas, leyendas, cuentos.

Lenguaje tpico presente en el Pentateuco


El mito desempeo un papel importante en la historia de la humanidad, antiguamente la diferencia de mito historia no se hacia, estaban entrelazados como no se perciba donde terminaba el mito y comenzaba la historia. La mentalidad de entonces relacionaba los acontecimientos de la tierra con lo sucedido en una poca originaria del mundo. Relacionando el mundo de los hombres y de los dioses. Reproduccin que hacia que unos encontraran el camino del xito (as se explica la prcticas de la adivinacin, magia), la voluntad del querer de los dioses determinaba el lugar de los templos, la construccin de las ciudades y era all el mbito sapiencial (templos) donde se gest el mito. All se descubre la incidencia de la libertad humana. El mito est ntimamente ligado con el rito o celebracin que es el complemento natural del mito. Rito celebracin sagrada para entrar en comunin con lo divino (accin). Mito palabra sagrada que sigue y explica esa accin o viceversa, por esa palabra sagrada sigue una accin. Babilonia al comienza del ao realizaba una representacin del poema Enuma Els no se lea sino que se lo representaba no simplemente como una obra teatral sino que daba consistencia al mundo. El mito siempre lleva a la celebracin, es vital, simblico. El binomio mito-rito mantiene en pie el orden del mundo, contiene la existencia humana. La transicin entre mito e historia es casi imperceptible. Se cuenta el inicio del mundo (relato mtico) y se pasa a los reyes (histricos) , se pasa del mito a la historia sin problema, as sucedi en la primera poca de la cultura griega, ms tarde se da la desmitificacin y despus de siglos de historia recurrimos a resabios tradicionales acerca del mito. De ah la carga negativa del mito mitonoma; hoy hay una mentalidad ms positiva acerca del mito. Treinta aos atrs se tena presente que los 11 cap. del Gn utilizaba un lenguaje mtico. Se recupera el lenguaje mtico como una expresin de la revelacin. Es una forma de explicar la historia. No hay identificacin entre mito y engao como diferente a la verdad que est presente en el gnero histrico. El mito contiene una verdad que tenemos que descubrirla en el mbito bblico, se prefiere usar el trmino mtico-potico para no identificar con los antiguos mitos. Otro elemento importante para sealar es que mito e historia estn unidos, se ilumina mutuamente la historia y este lenguaje en la Biblia. Atra hasis (muy inteligente) 1600 aC relato de tipo acdico anterior a las importantes civilizaciones, descubierto en el templo = al actual Irak. Presenta dos grupos de dioses: los principales annunaki y los secundarios igigi. Estos dioses se rebelan y crean al hombre. Se diferencia del texto bblico porque al inicio hay una violencia de los dioses y los contactos con lo bblico seran la arcilla, el hombre que puede llegar a ser como Dios, llamado a ser viviente. El mito babilnico Enuma Els (al comienzo de todo) 1150 aC dedicado a Marduk el Dios nacional de los babilnicos se contaba y se representaba en el ao nuevo. Es cercano al primer relato de la creacin. En su 1

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estrofa tiene semejanza al caos primordial del Gn y la 2 presenta un acto de violencia de los dioses (la diosa Tiamar de sus pedazos crea). El firmamento se presenta como cpula, las estrellas en el firmamento // Gn, se diferencia en la creacin del ser humano. Mericabe siglo XXI aC lenguaje mtico ms moderado. Epopeya de gilgamesh es un relato asirio y tiene contacto con el Gn 6. Sagas: es una expresin que viene de la escuelas escandinava, relato popular, como las leyendas para explicar el origen de una cosa, relatos etiolgicos (por la causa explica una cosa actual); se refieren a cosas ms profanas por ejemplo al origen de clanes, de pueblos, etc. Leyendas: la relacin ms importante se da con lo cultual como el origen del santuario, costumbres, etc. Relacin entre mito, sagas, leyenda y cuentos: el mito es ms mvil y fluido, su esencia es lrica y dramtica como el sueo. Su funcin es social; se expresa en el rito (celebracin) cuando esta conexin entre mito y rito tiende a disolverse se transforma en leyenda o saga. Cuando el relato no se localiza ni es individualizado, no es objeto de fe, es un cuento. Ej: Nm 22.

Surgimiento de las leyes en Israel


Cmo se fueron generando los cdigos? La expresin Torah una ley, significa una norma concreta; una instruccin para un caso particular. Ms adelante la expresin Torah se refiere a un conjunto de leyes y de clan (cdigo); finalmente en la historia de Israel para designar la 1 parte de de la Biblia (para este pueblo elegido, segregado) indica el camino de desarrollo en Israel. Sicre en su introduccin al AT que lo hace de modo tcnico y con algunas comparaciones cules son las principales colecciones o cdigos de la Torah? Uno de los ms conocidos es el declogo que aparece en dos versiones Ex 20,2-17 y Dt 5,6-21. En el libro del Ex como cdigo ms amplio tenemos el cdigo de la alianza que ira del Ex 20,22 23,33 (algunos piensan que el declogo es parte tambin de este cdigo). Son cdigos de composicin compuestos recientemente pero de leyes antiguas. Cdigo dta. Dt 12-26. La legislacin ms tpica de la monarqua. Elementos que Israel toma de pueblos cercanos. Cdigo de santidad Lev 17-26 y muy cercano a este el cdigo sacerdotal Lev 1-16 que presenta el ritual del sacrificio y son cdigos de numerosas rbricas litrgicas: 1-7 ritual de sacrificios; 8-10 ritual de la investidura para celebrar el culto; 11-16 ley de la pureza, como el pueblo deba mantenerse puro. Cinco cuerpos legislativos que hablan del carcter heterogneo del culto israelita. La Torah es un cuerpo inorgnico de materiales diversos. Los textos se fueron ensamblando en diferentes pocas y de procedencia diferente (clanes, familias, funcin del templo). El denominador comn es el carcter religioso de la obra dta. Sicre seala la legislacin israelita como nacida en las familias, para regular asuntos de convivencia. La legislacin tiene un carcter vital, surgen de situaciones concretas. Al contactarse Israel con otros pueblos. Se estima que Israel pone por escrito cuando se contacta con otros pueblos del Asia Menor como la Mesopotamia que ya tena cdigos escritos como el de Hamurabi 2000 aC. En cuanto a la formulacin de las leyes se reconocen dos tipos de formatos: - Leyes casusticas que fundamentalmente describen una situacin determinada concreta que proviene del derecho profano (Ex 22,25-26 si sucede tal cosa, qu pasar). - Leyes apodcticas que tienen una forma literaria que viene de un derecho cultual, lo ms diferentes de Israel (Ex 22,17 no podes hacer esto). Un elemento ms que diferencia con otros pueblos, es que la composicin de la legislacin se desarroll en relacin con una experiencia de herencia. El declogo es el mandato de Dios despus de sellar la alianza con Israel en el Sina. El pacto de Siquen podra estar relacionado con esto. El Dt, todo el libro es propuesto desde la categora de alianza; en Israel se intenta relacionar la Ley con la experiencia de alianza.

Aspectos histricos
Acontecimientos de base en el dta.: a- Pre-historia de Israel Gn 1-11: el narrador sagrado o escritor escribi teniendo en cuenta la eleccin de Israel, no hay un mero inters cientfico. Fue como la experiencia de eleccin del Patriarca, todo este material no tiene sustento en toda la experiencia de Israel, por eso se lo denomina pre-historia; el autor sagrado o el grupo de escritores puede entrar en forma simblica al contactarse con otros pueblos que contaban su origen, otra va que se menciona es la reflexin sapiencial (tema de debate), reflexin retrospectiva ascendente que se desarrollo a travs de gnero literario etiolgico. Ranher en un estudio afirma que el autor sagrado verifica el pecado por lo que vive en un tramo de la historia, proyecta hacia tras y reflexiona: si ahora est el pecado en la infidelidad de los reyes quiere decir que hubo una gran infidelidad de los hombres para con Dios al comienzo. Por ejemplo como afirma Alonso Schekel El primer exilio fue la expulsin del Edn, esto sera una retrospeccin del exilio al comienzo. Una posibilidad es el contacto de Israel con otros pueblos, para decir que se refiere al exilio. Tercera formulacin 6,5, es el prrafo ms breve que habla del desarrollo del mal en el mundo, el pecado en Israel. b- La vida de los Patriarcas reconocida con el nombre de proto-historia Gn 12-50: primer elemento literario son los relatos patriarcales teolgicos que tienen una relacin con la experiencia de la monarqua en Israel. Aparece fuertemente un tema la promesa hecha a David diferente a la promesa hecha a Abraham. Otra categora

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es el tema de la bendicin de Dios que llega por la figura del rey. La eleccin del menor, Jos que anticipa la eleccin de David. Se puede decir que la figura de los Patriarcas est presentada desde la experiencia de la monarqua en Israel. Gn 12, 2 y 2Sm 7 es casi semejante la promesa, reproducen cosas de la monarqua. La mencin de grupos tnicos, de localidades y de personas en las narraciones Patriarcales tiene sentido en la poca de la monarqua unida. Podemos ir ms atrs de las narraciones patriarcales en bloque, se debe considerar en ciclo no conviene separadamente, ej.: ciclo de Abraham, ciclo de Jacob; despus surgen Isaac y Jos como para darle una unidad. Ur de los caldeos nos remite ms al primer milenio que al 2, recin aparece como pueblo mencionada al principio del 1 milenio y el libro nos remite al 2. El itinerario que sigue Abraham en el Gn es semejante al que debe recorrer el pueblo de Israel cuando vuelve del exilio. Abordar cada tradicin en particular, se piensa en general las referidas a Abraham que presenta rasgos muy antiguos, describen incluso el tipo de vida del clan que podra remontarse hasta el comienzo del 20 milenio aC, Ej.: vivir en tiendas de campaa; Jacob que va a trabajar a la casa de Labn y por costumbre antigua le da la 1 hija (La) antes que la segunda. Abraham Jacob hay posturas que afirman que fueron figuras histricas, referentes de los clanes semitas y nos ayudan a encontrar el origen comn, origen de Israel. En la poca del exilio menos respaldo tiene la figura de Isaac que se dice que fue agregado para conectar estas dos figuras. El recurso literario a la genealoga ayudara a dar conexin histrica a Israel. Est en debate cundo comienza la religin yahvista (Ex o los Patriarcas tenan un Dios nico). El relato de Jos y el xodo : transicin entre lo patriarcal y el que introduce a la experiencia del xodo, mucho se ha investigado y se propuso en este terreno. xodo como el ncleo de acontecimientos que se dieron, pero de qu nivel, qu carcter tuvieron esos acontecimientos. Wibray La experiencia del xodo no se recordara por s, sino que hubo una experiencia de liberacin ms porque Israel no tena simpata por Egipto. Aparecen elementos positivos con respecto a los egipcios como por ejemplo nombres: Moiss Ex 2,10; en Nm y Sm aparece Pinjs (los reyes de palestina tenan contacto comerciales). El trabajo de construccin de las ciudades dirigidas por Pitn y Ramss Ex 1,11 son comentados por testimonios egipcios. Los textos egipcios hablan de la referencia de faraones en esta poca, algunos elementos para hablar de cierta historicidad en el Ex. La llegada de Jos a Egipto en Dt 26,5 ms simple, que menciona la migracin de elementos semitas a las zona del Delta (desembocadura del Nilo) este elemento que se trabaja cmo pusieron llegar los semitas, se menciona la migracin de Jacob o de un clan, en 1550 los hicsos (reyes pastores o nmades) toman el poder en Egipto y se mantuvieron por breves tiempo. Est el dato pero cuesta determinar estos datos. El origen sigue siendo oscuro. Hoy se piensa en un grupo racial semita. Sostuvieron el poder por un tiempo. Haca 1550 fueron expulsados del territorio egipcio 2 ms firme parecen de grupos semitas nmades. En el s. III a.C. en Egipto; parece que haba en Egipto costumbres de asignar tierra para que cuiden ganados y cobraban impuestos. Anastasis VI: este papiro se descubri hace 20 aos informe de un funcionario de aduana. Este texto coincide con los datos oficiales del libro del Gnesis. La migracin pareca frecuente, es bastante firme que el dato XIII a.C. hubo presencia de elementos semitas antes de Cristo como la construccin de ciudades en la dinasta XIX. Expresin encontrada en una estela, pedazo de piedra Gn 14,13, dato donde Abraham es llamado el hebreo y a partir de all la palabra hebreo es un apelativo ms frecuente para designar al pueblo de Israel. Fue relacionado con la migracin con un concepto tnico poltico presente en la zona. Tena la expresin hapiru y despus se const la presencia de del trmino en Egipto HRRW slo con consonantes y en Hugari con consonante parecidas HPRM. Despus de investigaciones filolgicas se logro SA GAZ = bandido serie de cartas TELL EL (montculo de tierra donde se sepultaban los restos arqueolgicos de los hapirus) a Marna de los reyezuelos con el faran, se quejan porque robaban y lo relacionan con los hebreos, no se sabe si es un fenmeno social, o grupo tnico (semita). La lnea que ms prosper es la presencia semitas nmades de trabajos forzados = xodo o huda que seria el elemento fundante de Israel como pueblo; algn autor R. Michaud canadiense que intenta relacionar las tribus de Israel que haran la experiencia. Las tribus que no hicieron la experiencia del xodo adoptaron la fe yahvista que viene por la tribu de Benjamn y Manass. Despus con el tiempo la tribu de Efran pierde valor y prestigio y en la asuncin Jud. Moiss numerosos significados. No se puede negar que fue un lder histrico, yerno del sacerdote de Madan, estuvo en la corte, profeta. Tal vez tenga arraigo histrico y que despus se le atribuy cargos. Es posible se haya hecho el itinerario por el desierto porque la carretera ms corta era peligrosa y se tema ser asaltado y era comn seguir los caminos ms difciles. Se refiere a una pennsula (Sina) esta tradicin tendra un origen diferente.

Descripcin general de los libros que forman el Pentateuco


A nivel del conjunto del Pentateuco este nombre surgi a partir de las cajas en que se guardaban los rollos. Se pensaba que la divisin del temario fue casi igual y se distribuy en equilibradamente en cajitas. Divisin prctica, de uso, un solo rollo se cort en cinco partes de extensiones similares. Hay algunas investigaciones desde la lectura cannica que tratan de ver el resultado y no tanto el proceso de la composicin de los libros. Investigadora cannica trat de ver el rol del redactor final PTuvo intenciones de presentar el material en cinco partes? Se responde afirmativamente, la Torah es conocida de este modo dividida en cinco unidades menores.
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Bounik Ro sagrado novela.

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El punto central de la Torah: pudo haber sido el Levtico, entonces la Ley juda tena una especie de idea concntrica que resalta las leyes para la comunidad post-exlico y le ofrece una organizacin teocrtica. Otros autores que le dan el nombre de Torah: Ley por la relacin con el Levtico. Gnesis y xodo preparan la donacin de la Ley y Nmero con Deuteronomio trata acerca de la Tierra Prometida. Preparacin del acontecimiento fundamental que es la donacin de la Ley en el Sina, y la narracin de la Tierra Prometida (Dt.- Num) sera un anticipo de la vuelta del Exilio. Otra lnea prefiere prestar atencin tambin sigue el autor P. Toledot= generacin de personas y de cosas (dar origen a una cosa, historia de una cosa, genealoga, Ej. De No, Ter. Relato que comenta como se relacion con determinadas cosas, el comienzo de una cosa. La estructura se piensa del conjunto de la Torah, que habra dejado esas huellas el autor; Por qu de esa estructura? En la Tradicin cristiana del Pentateuco predomin la lectura individual de los libros del Pentateuco. Con la crtica se inicia a relacionarlos, ver la tradicin Dta. Hasta entonces la lectura cristiana predomina la interpretacin individual. Los Padres no hacen comentario al conjunto sino en forma individual. Contina esa senda de visualizar el conjunto y la lnea que aparee en cada libro. El libro del Gnesis a nivel de estructura; tiene una organizacin bastante ntida del material hay un consenso amplio en este sentido. La forma clsica para la divisin es: 1-11Pre-historia de Israel: apuntando sobre todo al contenido. 12-50Historia de Israel en sus comienzos. 12,1-9: Promesa de la bendicin de Dios a Abraham hace de bisagra, en el mbito de la literatura espiritual no seguir tanto el texto sino las figuras que aparecen como dptico: Adn- Eva; Can Abel; Noe; Abraham-Sara; Isaac- Rebeca; Jacob- sus mujeres; Jos- sus hermanos. El cardenal Martn sigue el recorrido de las figuras se suele cambiar est doble modalidad. Se subdivide en ciclos teniendo en cuenta el contenido literario. Toledot en el libro del gnesis aparece 10 veces sustantivo en plural = generacin historia. Cinco veces en la primera parte: 2, 4 no trae nombre sino describe el modo de generacin. 5,1; 6,9; 10,1; 11,10. Progresin de lo ms amplio a lo ms especfico. En la segunda parte: 11,27;25,12; 25, 19; 31,1; 36,1; 37,2: Sera una doble anticipacin de lo que sera de Israel en la vuelta del Exilio, crisis en la Mesopotamia. Primera serie prepara con la historia de Noe y la crisis que vive la humanidad por el Diluvio (propia de la Mesopotamia). Jeremas: invasin Caldea como inundacin que avanza del Norte. Toledot= pasa del origen por la crisis y sale a flote. Segunda serie: todo estara preparando esta especie de Exilio que vive Jacob cuando tiene que trabajar con su suegro Labn. Anticipaciones de la experiencia fundante de Israel en el Exilio. Son autores que ponen fuerza en que el Pentateuco se elabor en el post-exilio. xodo hay un aporte que estructura un esquema simple: se suele dividir el xodo en tres grandes partes teniendo en cuenta la posicin de Israel en: A) Egipto 1,1-13,16; B) Desierto 13,17-18,27; C) Sina 19,1-40,38. Otra propuesta de un autor alemn Zenger intenta una organizacin siguiendo el mtodo de lectura narrativa y algunos elementos del anlisis retrico de los textos y pone en el centro la Alianza del Sina (ncleo del xodo). 17,1-24,11 tiene una parte preparatoria y otra posterior que resaltara lo del centro. La parte anterior y posterior se sigue un esquema bastante clsica de Standard (exposicin- nudo-desenlace). La primera parte del xodo compone tres momentos: 1-Liberacin anunciada (esclavitud)1-6,27. 2-Retrasada (plagas) 6,28-11. 3- Realizada (despus de la dcima plaga) 12-16. Algo similar sucede en el segundo momento: sera la adoracin anunciada Dios describe el Santuario de Israel (24,12-31); adoracin retrasada construye el santuario y desciende en forma de paloma(32-34); adoracin realizada (35-40). Esquema simple que es funcional para el estudio de la Teologa y el ncleo que es la Alianza con Israel y la liberacin que ofrece a su pueblo. El retraso en la narracin tiene su importancia sigue el contenido y nos involucra. Levtico: constituye uno de los ms compacto, constituye una unidad todo l tiene en contenido legislativo. Se extiende ms all del Levtico el contenido legislativo. El Levtico rebalsa de leyes. La legislacin del Levtico es cultual y las secciones que se pueden visualizar son: -1-7ritual de los sacrificios (normas y frmulas concretas). -8-10son normas sobre todo de pureza para los sacerdotes. -11-16Normas sobre la pureza del pueblo en general. -17-26ley de santidad material ms difcil de evaluar (anterior que se inserta en el post- exilio).Sera un cuadernillo de la espiritualidad litrgica. -25Apndice que trae leyes varias. Nmeros a diferencia de Lv. Presenta un carcter narrativo y legislativo rene materiales muy diferentes y de

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orgenes diferentes. Un esquema tentativo que se suele utilizar: I) Textos legislativos 1,1-10,10(prolongacin del levtico y complement). II) Describe la marcha de Israel por el desierto y las diferentes crisis 10, 11-20,1. III) 20,2- 36,13 Describe la preparacin de la comunidad israelita para ingresar a la tierra. El aparente desorden del material estara marcado por la fidelidad de Dios que contrasta con la infidelidad de Dios y la invitacin a la Santidad. Dt dos esquemas: categora de Alianza y testamentaria. El Dt es un material que plantea la reforma desde la vuelta al pasado y que se diferencia de los profetas. El conjunto del libro presenta como dos estructuras superpuestas: una estructura testamento ms reciente, ms patente; y una estructura alianza menos visible y que responde al estrato ms antiguo del Dt. Se nota que el libro sufri redacciones sucesivas por lo menos dos. Segn Martn Noth el material se reuni de esta manera: 1 parte: 1,1-4,43 1 discurso de Moiss, es un resumen de la historia de Israel desde la estada del monte Horeb hasta la llegada al Nebo. Es una introduccin a la historia dt. 2 parte: 4,44-28,68 2 discurso de Moiss, es una recapitulacin de Israel por el desierto. Se incluye gran cantidad de leyes que sigue el pueblo conocidas como cdigo dt. 3 parte: 29-30 3 discurso de Moiss construido sobre el esquema alianza. Eplogo o conclusin del libro: 31-34 material diverso sobre la conclusin de la vida de Moiss. En el captulo 12 el editor de la Biblia de Jerusaln combina los dos materiales: testamento-alianza. El esquema testamento es hacer hablar a un personaje que ya entrado en edad hace una relectura de la historia del pueblo (Moiss). Es ms visible. El esquema alianza se nota mejor en Jos., es la forma de cmo en los pueblos antiguos se realizaba los contratos de vasallaje.

Libros histricos
I Aproximacin general:
1. El concepto de historia: Acontecimiento relato investigacin. Cuando nosotros abrimos el AT lo que impresiona la cantidad de libros que cuentan el pasado de Israel. Tenemos materiales que realizaron esta tarea, libros desde el origen de la humanidad hasta la revolucin Macabea II aC., materiales con una amplitud de tiempo. Muchos cristianos conocen la historia por la lectura de estos libros. Nos puede dar la sensacin que son ms simple de entender, ms que los profticos y de los sapienciales. Nos plantean problemas no fciles de resolver y ofrecen una riqueza a la vida de la Iglesia que muchas veces aparece oculta. Como actitud fundamental conviene que nos acerquemos con apertura pero dejndonos sorprender de nuevo por la palabra de Dios expresada en la historia. Literatura sapiencial en el fondo est latente la cuestin del conocimiento es posible para el ser humano adquirir la sabidura? Sabidura no como conocimiento separado de la vida, sino experiencial. El problema del conocimiento en lo experiencial. Literatura proftica inmediatamente podemos pensar en la palabra y en la cuestin de la comunicacin, cmo el profeta recibe y la comunica en su tiempo a la Palabra. Expresin del misterio de la vida. Literatura histrica el tema es la historia pero en cuanto significativa para el pueblo de Israel tiene un significado para la vida. Cmo puede ser que los acontecimientos particulares y contingente adquieran un carcter universal y permanente? Aspectos centrales de nuestra fe que no se apoyan en mitos atemporales sino en la manifestacin de Dios a lo largo de los acontecimientos. Historia: qu entendemos o qu entendieron los autores antiguos cuando escribieron. : conocer investigar para efectuar ordenadamente despus una narracin de esta investigacin. Con Aristteles tiene este significado, lo utiliza para halar sobre la naturaleza. Herdoto (padre de la historia) nuestra expresin castellana deriva del griego con un significado anlogo, o sea que significa varias cosas pero sin excluir. Se refiere a acontecimientos, hechos, sucedidos, eventos. El lenguaje humano le fue dando significado a este acontecimiento pero cada acontecimiento es irrealizable. Los alemanes utilizan la expresin geschichte = evento que tiene algo que decir a los sucesivo referido siempre a los asuntos humanos. La expresin historia se refiere a la ciencia que investiga, estudia los acontecimientos. Al que se dedica a esta parte se llama historiador. Tambin se utiliza esta expresin para referirse a las narraciones que comentan acontecimientos del pasado. As surgen materias como Historia de Israel en el tiempo de Jess, etc. Ms tcnicamente en el vocabulario castellano comienza a darse una primera discriminacin de esta expresin anloga. Se utiliza en muchos autores bblicos para referirse a acontecimientos. Historiografa para referirse a los relatos, narraciones. El diccionario de Ferrater Mora trata sobre: historia = acontecimientos e Historia = relatos sobre esos acontecimientos.

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Recordar lo que la filosofa moderna y contempornea reflexion acerca de la historia (Hegel) y la reaccin existencialista que tiene que ver con lo experiencial personal en la historia, su derivacin en la psicologa. Todo esto impact en la reflexin teolgica bblica y en la teologa en general.

Bblico teolgico
1. Cuestin del conocimiento histrico crtico y su relacin con el conocimiento de la fe. Cuando se refiere al hecho de Jesucristo o evento que prepara su venida (el Jess histrico - salio con Bultmann y en los estudios de los evangelios- y el de la fe). 2. En cuanto al problema de la distancia cultural con el hombre moderno y el del NT entendido como obra literaria, como evento, acontecimiento es el problema de la historicidad, en que medida se basa en la continuidad. 3. El problema de la concepcin de la historia universal, el modo de entenderla y su relacin con la historia de la salvacin la historia universal y la de la salvacin est separada? Es una? Cmo entender la relacin entre la historia profana y la de la salvacin? Esto repercute en como nos relacionamos con el mundo en la actualidad. Est presente en el Vaticano II. San Agustn en Civitas Dei pens la cuestin con otras problemticas y lenguaje de su tiempo. El problema de la historia es un terreno transitado por muchos, manejamos conceptos que son dichos de diferentes modos y no todos en la misma direccin. Para ingresar con precaucin en el concepto de historia. Podemos consesuar en: a- Respeto por el evento o acontecimiento; el acontecer objetivo es nico en el mundo, nos referimos al devenir de la realidad y a la experiencia que hace el ser humano de este devenir, en una clave ms existencial. La historia es estar suspendido en un pasado ya dado que todava lo afecta, un presente decisivo que lo interpela, cuestiona y un futuro por recibir y por crear que est llegando a cada instante e irremediablemente. Dios habla en cada evento. b- Bsqueda del sentido: el ser humano toma conciencia de su historicidad y la explicita en el estudio de la historia de diferente manera, la ciencia que investiga la historia toma los mtodos de las ciencias en general y lo aplica a la investigacin del pasado. En este nivel de sentido, algunos hablan de historiologa. Por lo general la investigacin del pasado siempre parte de presupuestos, uno investiga el pasado desde su realidad existencial, social. c- Narracin de los acontecimientos interpretados o historiografa: A. Rof en su obra Historia de los profetas da la siguiente definicin de historiografa: La historiografa antigua es la narracin ordenada cronolgicamente de acontecimientos de inters general que tiene como objeto los pueblos, los estados y sus jefes diferencindose de la moderna ya que esta se ocupa de grupos ms reducidos: ciudades, instituciones e incluso individuos. Se puede agregar que la historiografa relaciona, vincula los acontecimientos que describe con una idea, con el fin de mostrar la vinculacin y relacin entre ellos. La historia nunca es asptica, siempre parte de una interpretacin de los hechos, ofrece ciertas perspectivas, deja de lado otras interpretaciones. Herdoto (484-425 aC) realiza sus obras historiogrficas a partir de sus ideas. Historia es el encuentro entre los hombres que saben medir sus lmites, sus posibilidades y los que desconocen toda medida. Llevan a la aniquilacin de los desmedidos por la intervencin de los dioses. Tucdides (456-396 aC) La historia es el resultado de las disputas de intereses, este autor como Polibio no hacen crtica de las fuentes en sentido moderno sino que ordenan los datos a partir de su concepcin moderna. Estos tres aspectos vamos a tener en cuenta en el anlisis de los libros histricos. Historiografa: relatos interpretados de eventos del pasado del pueblo de Israel, hilvana acontecimientos, no es simple crnicas. Historiologa: hoy est muy desarrollada, tenemos en cuenta los acontecimientos. Acontecimiento investigacin relatos son tres elementos permanentes que en clave creyente debemos tener siempre en cuenta. Es compleja la relacin entre relato y acontecimiento pero no podemos negar porque se da en la historia. Relato y acontecimiento interactan en la Escritura: el relato sin acontecimiento se desvanece, no tiene donde apoyarse; el acontecimiento sin relato se torna inaccesible para nosotros. Acontecimiento y palabra forman una realidad intrnseca en la historia de la salvacin y tienen como paradigma el misterio del Verbo Encarnado que asume la materialidad de la historia y su interpretacin creyente. Jess asume la condicin humana (basar pneuma) por eso en la teologa de la revelacin no se puede separar. Cuando el estudio bblico deja el estudio del evento est dejando de lado una parte importante de la revelacin. La revelacin cristiana no se entiende como el despliegue de todo los que Dios es, sino que es el Dios que se revela y se oculta, presencia y ausencia. En la Encarnacin lo que ms cost es aceptar a Dios como hombre no tanto su divinidad.

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2. Historiografa en Antiguo Oriente:


Es el contexto o marco donde se gesta la historiografa bblica. Algunos pueblos que se contactan con Israel. Israel en gran nmero de autores comentan la historia de su pueblo. Toda narracin es interpretativa, tenemos que pensar que los autores bblicos tenan este presupuesto, lo hacen con los moldes de su poca usando recursos literarios o ideas previas acerca de la historia o acontecimientos que quieren narrar. Por los general los historiadores que se dedican a estos estudios se dedican al analizas de la historiografa sumeria, asiria, babilnica e hitita. Se deja la historiografa egipcia y griega por diferente razones. La historiografa egipcia no se tuvo en cuenta ya que los estudios modernos parten que en Egipto nunca se hizo historia por relato. Su concepcin del mundo no le permiti hacer historia, hoy esto est en discusin. Los relatos egipcios estn ms cerca del mito que de la historiografa. Se cuenta que Ramss II en la batalla cuando est por ser vencido su ejercito se transforma en Dios y arrasa slo al ejercito enemigo. La historia deuteronomista se escribi un siglo antes que las obras de Herdoto por eso no se la compara con la historiografa griega. En los libros de los Macabeos se nota las influencias de la cultura griega.

Sealamos algunas lneas de comparacin:


Con la historiografa sumeria: para Kramer los sumerios no produjeron historia en el sentido habitual de la palabra. Ellos entendan que los acontecimientos estaban prefabricados en el mundo de los dioses y se instalaban en el mundo de los hombres. No se nota la interaccin del hombre con su entorno como constructor de la historia. Se seala que le faltaban las tcnicas de definicin y de generalizacin para cualquier historiografa. Reconoce que hay un aspecto importante, el gusto por los detalles histricos. Las narraciones se dan en el marco general de los dioses; tienen las riquezas de contar detalles propios del buen historiador, como lo hace un artista. Las narraciones donde se da importancia a los dioses y se trata con gran detenimiento el trato de los dioses con los seres humanos. Para los sumerios la historiografa avanza desde un pasado remoto hasta el presente. Aunque se repite permanentemente por ciclos. Es incipiente la concepcin de lo lineal y lo cclico en la historiografa sumeria. Hay una semejanza con la historiografa bblica en la referencia que esta hace a la relacin de Dios con Israel y los detalles que algunos pasajes presentan especialmente el deuteronomista, ya que el cronista es ms de generalizar y colocar genealogas largas. Ej. la eleccin de David; amistad de este con el hijo de Sal. Con la historiografa asiria y babilnica: En estos pueblos se hereda de los sumerios el inters por el pasado que se utiliza para justificar la importancia de un templo y la usurpacin del trono y la produccin historiogrfica es en un artculo sobre las crnicas de los asirios y babilnicos organiza los motivos fundamentales por lo que estos pueblos escriben la historia. a- Para usar el pasado con fines propagandsticos o didcticos. b- Para resaltar la figura de un hroe o sper hroe (poltico- religioso). c- Las obras tienen carcter prctico ya que ayuden a fechar documentos o realizar presagios, practicar la adivinacin y finalmente seala que estos pueblos recuerdan el pasado porque consideran el valor en s mismo el recordar el pasado para vivir mejor el presente. Todos estos motivos, un poco menos el tercero estn presente en la historiografa bblica, incluso las conveniencias polticas. Adems de estas motivaciones es importante advertir la idea de mundo de estos pueblos, lo natural y lo sobrenatural estn estrechamente relacionados: Lo que sucede en la tierra tiene que ver con el mundo de los dioses. No hay expectativas escatolgicas. El rey tiene un lugar importante en los relatos, historiografa deuteronomista concede mucho espacio a la monarqua.

Historiografa Hitita
Es el pueblo ms antiguo y ms cercano geogrficamente a Israel. El material hitita se ha tenido en cuenta en los estudios comparados bblicos de la 1 parte del s. XX. En los ltimos tiempos la comparacin hitita es mnima. Un estudioso alemn niega la posibilidad de comparar el material hitita con el de Israel. Algunos rasgos: Se nota un carcter ms secular en la perspectiva de cmo se encara el relato; La mayor parte del material tiene que ver con cronologas, bien concreto. Otro dato que procede y que resulta interesante es el uso y abuso que hacen los hititas para justificar con sentido poltico las situaciones de la poca. Se trata de justificar esa realidad frente a otra. La historiografa de otros pueblos ayuda a la comprensin del dato bblico.

3. Historiografa en Israel

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Primera etapa: Se puede decir que el primer mbito donde se genera la historia es el clan, en algunas noches junto al fogn los clanes contaban gestas del pasado para reafirmar su identidad, entretenerse o explicar alguna de sus costumbres. Se lo haca en forma oral. Tiene contornos muy imprecisos porque de la tradicin oral poco puede decir; otro mbito son los grupos nmades que no slo recorran palestina sino tambin Egipto que despus hacen su entrada en la Tierra Prometida, estos grupos viven la experiencia de estar en otra tierra (exilio) y la vuelta ayuda a fraguar la historia de Israel. Otra situacin vital fueron los santuarios, no necesariamente dedicados a Yahv donde se narraban gestas del pasado, reelaboradas despus de la experiencia del xodo. Los santuarios, como lugar catequstico: Silo, Guidal, Betel all se pregunta el por qu y los sacerdote responden. En los santuarios se considera la narracin oral y se aumenta. 2 Etapa: ms institucional con el advenimiento de la monarqua, la reflexin histrica se hace ms sistemtica, se utiliza la realidad poltica de Israel. Se pone por escrito algunos relatos, en la corte, haba gente que se especializaba en el lenguaje, recogen los datos y los ordenan. Con el desarrollo de la monarqua esos relatos breves dan lugar a los grandes cuerpos histricos. Por qu razn? Con qu motivos trasmite y escribe Israel su historia? La respuesta ms difundida es la que considera la historia como un lugar de encuentro con Dios. Desarrollando esta idea se descubre como la revelacin no se basa en mitos atemporales que estn fuera del transcurso de este pueblo, sino en acontecimientos histricos, se cree en un Dios que est actuante en los hechos histricos, que interviene en la historia, que nos habla a travs de los acontecimientos; sin duda est presente a veces ms o menos. Graycson dice que los babilonios y los asirios escriban la historia por 5 motivos que tambin estn presentes como razones en la historiografa de Israel aunque el cuarto est menos pero no se puede descartar. Es verdad que hay que trazar un lmite entre lo religioso y lo poltico en Israel y que no sirve para analizar, pero ponindonos en la poca es difcil diferenciar porque se entrecruzan lo poltico y lo religioso. Considerando el perfil religioso en Israel Gonzles de Lamadrid anota varias caractersticas de la historia de Israel: 1- Confesional: significa una historia escrita desde la fe en Dios que expresa esa fe pblicamente, no se agrupan los acontecimientos. El escritor de Israel trata de interpretar desde adentro con una clave de fe. 2- Kerigmtica: en el sentido de que no slo se recoge la fe de un pueblo, sino tambin se la proclama como una buena noticia. El credo bblico est integrado por dogmas de carcter histrico o sea la doctrina no es separada del acontecer de la vida del pueblo Dt 26,5-9 es un texto clave y se piensa que no es redaccin del escritor final sino que lo recoge de la tradicin oral y que recorre las diferentes etapas de la historia de Israel. Von Rad todo el Pentateuco se redact con el esquema fundamental de este credo. Igual que las leyes previamente se hace una narracin, p. ej. La del Sabat se describe la creacin, la circuncisin Gn 17; es una experiencia valiosa de Israel, los dogmas en la vida de la Iglesia tiene ese sentido, cada dogma tiene que ver con la historia creyente. 3- Interpelante: en el sentido que no est destinada slo a informa sino a trasformar, al menos cuestionar. 4- Proftica: los libros histricos en el canon judo se llaman profetas anteriores (para algunos es lo ms aceptado porque la misma historia y la relectura de esa historia ayuda a redescubrir el paso de Dios por la historia de Israel). Los profetas eran los telogos de la historia, saben leer la historia desde su sustancia ms honda. Es lo ms apropiado para definir la historia en Israel. 5- Escatolgica: en cuento que tiene un punto de partida (xodo) y una meta para la llegada (expectativa o esperanza mesinica) escatolgica aunque existieron metas intermedias: la tierra prometida, la monarqua; pero la meta escatolgica queda abierta en la experiencia de Israel. 6- Salvfica: unida a las anteriores explicita un dato historia de salvacin para hablar de historia de Israel, esto se cuestiona porque no se ve la relacin entre historia de salvacin y lo comn.

IV- Literarios
Historia como evento y literatura como expresin escrita de ese evento son tres cosas conectadas. Vemos al texto para descubrir el sentido que el autor quiso dar al texto para aproximarnos al acontecimiento. a- Gneros: Utilizamos la clasificacin de Otto Cissfeld. Son los moldes donde se vierte el contenido literario. Se usa como sinnimo de cdigo, que utiliza un historiador para trasmitir dicho contenido. 1- Discurso de despedida: Moiss, Josu y hace al final de la vida un recuerdo de la historia. 2- Documentos: registros que sirven para la ubicacin de ciertos acontecimientos (contratos, edictos, etc. 3- Poesa histrica: dentro de esta clasificacin el autor seala tres gneros literarios: el mito, las sagas y las leyendas que son definidas como relatos etiolgicos. El relato etiolgico es una

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narracin que intenta explicar por sus causas algunas situaciones presentes. No interesa la precisin histrica, intenta unir una situacin actual con un acontecimiento del pasado ponindolo por escrito, conecta acontecimientos. Jos. 3-4,1-9; 2 y 6,22-25. Para algunos autores este concepto tambin es vlido para el Gn 3. Las sagas son el relato que se refiere al origen de una familia, clan o pueblo y algn lugar geogrfico que conecta con ese pueblo. El nombre viene de la comparacin bblica con el origen de diferentes pueblos. Leyendas se refieren a situaciones cultuales, santuarios o personal con la misin de servir al pueblo p. ej. Llamados de los profetas, Geden, Samuel; personajes que tienen un rol decisivo para el pueblo. No se hace juicio sobre la veracidad de los relatos. b- Arte narrativo en los escritos histricos: El mtodo narrativo intenta no ver tanto el molde sino comprender la dinmica de una narracin en su conjunto. Se entiende el material literario como un movimiento vivo que envuelve. Hay diferentes tipos de movimientos, lineales (de corrido), convergentes (varias historias que se entrecruzan) y cclicos (se comienza y luego retorna al inicio). Se tiene en cuenta en la composicin diversos elementos: La escenografa: el narrador no le presta atencin a los detalles, se sealan cuestiones fundamentales y se deja que el lector produzca la escenografa con su imaginacin 1Sm 14,4 austero en la ambientacin. Trama o movimiento del relato: es el rasgo que caracteriza la esencialidad, acontecimiento fundamentales; tiempos rpidos, hace que el narrador valla a los datos esenciales, no hay demasiada generalizaciones humanas (narrador se para y hace un anlisis, reflexiona acerca del hecho) si se percibe generalizaciones teolgicas. La accin es descrita con inmediatez, ayudados por los verbos Jue 3,21-22. El narrador es irnico en los nombres y las imgenes Jue 4,21-22. La parfrasis deja para el lector. Personajes: se los describe a travs de la accin. El lector tiene que deducir de la accin que se describe. Al personaje se describe slo con un rasgo p.ej.: Sal = alto; Egln = obeso. 1Sm 16,12; 17,42. El personaje colectivo interviene pocas veces 1Re 12. Tiempo: est el real y el de la narracin (tempo). De ordinario la narracin de los libros bblicos es cronolgicamente continua (lineal) va avanzando progresivamente. El narrador se da el gusto de apurar o mermar el tiempo del relato contando con ms o menos detalle la escenas. Se recurre al recurso de la sustentacin p.ej. Judit se pone como meta 5 das para que acte, se suspende el relato. La simultaneidad de tiempo no ocurre con frecuencia, s en acciones particulares como Jue 4,16-17. Recursos de la anticipacin: en complicidad con el bautismo la lectura anticipada de la historia de los acontecimientos. El narrador bblico le da una vivacidad.

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La historia deuteronomista

1- La posicin de Martn Noth


En 1942 Uberlieferungeschicht plantea la hiptesis de una historia continuada que abarca el Dt, Jue, Jos, Sm y Re, es revolucionaria. No habla slo de trabajos histricos sino que abarca una parte del pueblo de Israel. Dt es lo que otorga la importacin, orientacin a toda esta narracin antes de Martn Noth, los libros histricos se estudiaban separados, desde l se estudian como un complejo unitario, corpus literario. Jepse llega a conclusiones similares sin conectarse con Martn Noth. La tesis de Noth se impuso en los estudios bblicos, hoy se sostiene como trabajo unitario. La propuesta fundamental que presenta Martn Noth, es hablar de los libros: Deuteronomio, Jueces, Reyes y Josu como un conjunto de un solo autor. Hasta ahora se estudiaba desde las cuatro fuentes o documentos del Pentateuco: Elohsta, Yahvista, Sacerdotal y Deuteronomista, esta es una hiptesis sostenida por J. Wellhausen, para quien estas cuatros fuentes se prolongaban en los libros que siguen al Pentateuco. Como estos hipotticos documentos estaban presentes en la redaccin final de estos libros. M. Noth cambia diciendo no hay que estratificar los posibles documentos sino pensar en un solo autor que elabor el conjunto de libros hasta el segundo libro de Reyes, este autor lo denomina autor Deuteronomistas por la hiptesis de M. Noth llega a tener ms importancia que el Yahvista y las otras fuentes. Recibe fuentes fragmentadas preexistente este autor, el cuenta el ascenso y sucesor de David que encontramos en 1 Sam 16- 1 Rey 2, es previo al deuteronomista, material o tradicin previa que conoce el Dt. Y lo pone por escrito. El ciclo de Elas y Eliseo 1 Rey. 17 y 2 Rey. 13, esta insercin particular de historia proftica que el Dt. Conoce y la escribe. No siempre el autor reelabora con la misma fuerza algunas mantienen el frescor original y otros son retocado en su gran parte. Conviene estudiar tradiciones que luego se fueron juntando para formar un gnero literario ms amplio. La fecha o cronologa segn el material que tenemos 2 Rey 25, 27-30 el rey Jeconas es perdonado, la obra debe ser posterior al dato que describe M. Noth aproximadamente por el ao 560 a. C., el autor Deuteronomista fue dando forma final al libro. Por el tipo de lectura que se hace posiblemente fue escrito en Palestina no en el destierro considerando la situacin que ese momento vive el pueblo. A nivel exegtico fue bien recibido, la postura de Noth, pero criticado en el aspecto de autora. Segn M. Noth hay un nico autor que en el destierro junta los datos y escribe siguindola Deuteronomista. Otras posturas hablan de varios autores porque consideran que en la poca era imposible trabajar tanto material un solo autor. En el 622, poca de Josas (previa al destierro)se descubre el libro de la Ley en el templo Dt. 526, que es como el ncleo del Dt. Sera el primer estrato, a partir de ah varios autores trabajaron en forma sucesivas para elaborar el material. Algunos prefieren no hablar de autores sucesivos sino de esuelas o grupos de gente que tenan un modo de pensar la fe en Israel. Incluso se nota influencia de la escuela Dt. en otros libros como en Jeremas. Algunos piensan que fue retocado Jeremas por esta escuela Dt. En este punto del autor se est en discusin, pero se va reafirmando la postura de una escuela. Se debate tambin sobre la teologa o pensamiento, G. Delamadrid, habla de diferentes miradas teolgicas con las que se encara la reelaboracin de la lectura histrica del Dt. M. Noth piensa que quedo afectado por el destierro; primero en el 721 con la cada de Samara en manos de los asirios y despus de una poca difcil de guerras. Samara se quiere unir a Jud para enfrentar al imperio asirio; termina unindose a Asiria y enfrenta a Jud. Se da la guerra entre hermanos(sirioefraimita). Jud se salva porque tiene una posicin ms componedoras. La cada de Samara en 721 afecta a Jud porque la promesa era para todas las tribus y la cada de Jerusaln. La obra Dt. Trata de responder a esta situacin de catstrofe, trata de contestar la pregunta acerca de la existencia y el sentido del pueblo de Israel Dios sigue cuidando a Israel? o No quiere saber ms de este pueblo? Por eso el autor Dt. se interesa por la historia de los dos reinos del Norte y del Sur, porque interesa para reflexionar sobre la eleccin, importa los dos reinos. La respuesta deuteronomista es que Yahv no poda ser responsable de la cada de los reinos y de las guerras sino que el que se hace indigno es el mismo pueblo de Israel porque no vive la obediencia, la fidelidad, el temor de Dios. Como Dios no desdice de su Palabra, el castigo, la amonestacin anunciada por los profetas se cumple en el destierro. El inters central de la obra es el 1er mandamiento que es evocado una y otra vez a lo largo de la historia deuteronomista. Todo cumplimiento de la Ley consiste en no servir a los dioses de los pueblos vecinos. Hay una conversin

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teolgica cuando comienza el monotesmo estricto en Israel, la tradicin afirma que Moiss fue el 1 monotesta pero los datos histricos revelan que lleg ha ser un monoltra (adora un Dios para Israel sin discutir sobre los dioses vecinos) y recin el Dt plantea el monotesmo en sentido estricto. Comienza con la reforma y el autor deuterotomista a partir del primer mandamiento hace una relectura de las diferentes posturas del pueblo y examina la conducta de los reyes y la fidelidad del pueblo en las diferentes situaciones. La mirada del deuterotomista es pesimista para la poca de los jueces en la que Israel oscila entre Yahv y los baales Jue 2,10 recapitulacin de la historia de Israel. La responsabilidad depende del rey, la bondad o maldad de un rey decide sobre la poca; la conducta del rey se evala a la luz del primer mandamiento, El rey fue fiel a Yahv o dio lugar a los dolos? Se dice poco de las injusticias sociales de las que se ocupar los profetas, aqu el deuterotomista se dedica a los delitos religiosos. Se asigna gran importancia a los profetas como figuras que ayudan a los reyes para que puedan ser fieles a Dios. Ese inters religioso es importante, curiosamente el autor se ocupa poco del culto que s lo hace el cronista ( se ocupa de la prctica del culto). Tambin Martn Noth afirma que los profetas son como unas conciencias vivas del pueblo por quienes Dios avisa y les recuerda lo que deben hacer. Esta posicin de Martn Noth es bastante aceptada. Realiz un exhausto trabajo sobre los textos que son propios del deuterotomista Cules son las divergencias principales de Noth? Tiene que ver con el tema de la esperanza. Para l, el autor dt era pesimista, seala que prcticamente no tenemos indicios de una esperanza futura ni siquiera de la manera ms modesta y sencilla habla de esperanza, ni la posible repatriacin de los deportados. Inicialmente otro autor conocido Von Rad afirma que la esperanza en la historia dt tiene que ver con el mesianismo, que indica una esperanza abierta al futuro; en el libro de Samuel se elige a David y se hace una promesa que habla de esa apertura. H. W. Wolff piensa que la esperanza en el dt est conectada con el llamado a la conversin, seala la importancia del verbo hebreo shub que se repite mucho en el Dt. Dios est dispuesto a elegirlo y eso es un indicio a la esperanza. Adems si cuenta la historia es por algo, para en contra el sentido hacia fuera.

El libro del Deuteronomio


El Dt se incluye por Noth en la parte de los histricos y por el canon pertenece al Pentateuco. El Dt es muy denso, difcil de leer porque no se logra encontrar el hilo para la comprensin. Aqu lo presentamos en funcin de la historia dt. En el 2Re 22 se nos habla de un libro de la Ley descubierto en el templo de Jerusaln en el 622 aC. (reforma religiosa y poltica de Josas). Ese material la mayora de los investigadores lo identifican con el Dt aunque no con la redaccin actual, sino que abarcaba del cap. 5-28 donde los central era intensamente legislativo. Con ocasin de este descubrimiento, algunos dicen que fue un hallazgo y otros que haba sido escondido a propsito. Se recupera el material y tiene conexin con el reino del Norte porque despus se lo traslada al sur. A partir de este material se realiza una reforma dt. Josas centraliza el culto que es un hecho muy significativo porque traer consecuencias positivas y negativas a Israel. El Dt poco a poco y sobre todo en el destierro se transforma en un criterio de discernimiento para el tiempo que vive el pueblo de Israel, desde all se juzga el pasado y el presente. El material iniciado en esta poca influir en los libros que siguen como por ejemplo el tema que se planta en la historia dt es la posesin de la tierra Dt 3,28 y esto se prolonga. Otro tema que aparece y despus se repite es la guerra santa y la prctica del anatema Dt 3,6 y se tiene en cuenta a lo largo de la historia dt como todas las empresas que lleva adelante Israel debe consagrarse a Yahv. Dt juzga como pecado el no consagrar a Yahv lo conquistado. Tambin es tema recurrente el seguir los mandatos de Yahv Dt 1,42 y que se repite de diversas maneras cuando se desarrolla la idea de los dos caminos: el seguir a Yahv trae el conseguir xito, y el no hacerlo acarrea males. El anuncio dt se confirma en la historia de Israel. El Dt es ante todo un documento de reforma inspirado en los profetas aunque entre el profetismo y el pensamiento dt hay una diferencia de planteo: el dt piensa la reforma no tanto en el proyecto del futuro como s lo hacen los profetas, sino por la fidelidad de la vida en el pasado, hay una vuelta al pasado, a la 1 alianza que tambin aparece en Oseas pero menos fuerte. Sealan los historiadores de la historia universal que cuando los asirios disminuyen su podero y comienza a surgir el imperio babilnico se da una vuelta al origen, tambin en el 630 aC Egipto empieza a poner por escrito la dinasta, de igual modo Israel con la reforma dt hace una vuelta al pasado como para recuperar su identidad. El Dt es un material que plantea la reforma desde la vuelta al pasado y que se diferencia de los profetas. El conjunto del libro presenta como dos estructuras superpuestas: una estructura testamento ms reciente, ms patente; y una estructura alianza menos visible y que responde al estrato ms

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antiguo del Dt. Se nota que el libro sufri redacciones sucesivas por lo menos dos. Segn Martn Noth el material se reuni de esta manera: 1 parte: 1,1-4,43 1 discurso de Moiss, es un resumen de la historia de Israel desde la estada del monte Horeb hasta la llegada al Nebo. Es una introduccin a la historia dt. 2 parte: 4,44-28,68 2 discurso de Moiss, es una recapitulacin de Israel por el desierto. Se incluye gran cantidad de leyes que sigue el pueblo conocidas como cdigo dt. 3 parte: 29-30 3 discurso de Moiss construido sobre el esquema alianza. Eplogo o conclusin del libro: 31-34 material diverso sobre la conclusin de la vida de Moiss. En el captulo 12 el editor de la Biblia de Jerusaln combina los dos materiales: testamentoalianza. El esquema testamento es hacer hablar a un personaje que ya entrado en edad hace una relectura de la historia del pueblo (Moiss). Es ms visible. El esquema alianza se nota mejor en Jos., es la forma de cmo en los pueblos antiguos se realizaba los contratos de vasallaje.

Teologa o pensamiento de Dt
El tema es el de la unidad que est muy bien planteado en Gonzles Delamadrid. Un solo Dios, una alianza, una Ley, un santuario, un pueblo. La afirmacin contundente es el Dios nico y desde all se fundamenta la unidad. La reforma deuteronomista tiene mucho de avance monotesta o de cruzada porque se impone la unidad. Los dts fueron fundadores del monotesmo en Israel. En Moiss se puede hablar de alguien que quera a Yahv como el nico Dios para Israel. Los dts marcan eso con fuerza, Yahv nico Dios no slo para Israel sino para todos los pueblos. El Dt habla de un nico santuario donde se centraliza todo el culto: Jerusaln Dt 12,5-6. Se centraliza el culto para una mayor unificacin de la cultura y del comercio pero consecuentemente muchos que trabajaban en le culto en el interior quedaron desocupados teniendo que hacer los que fueron a Jerusaln un trabajo de 2 orden, as surge el sacerdocio levita (ayudantes). Esto gener un problema social bastante agudo, 7000 sacerdotes de provincia aproximadamente. Salomn unifica todo el territorio puede ser que sea poltica de Estado. La eleccin muy presente en el Dt. Dios elige a Israel, al rey, el santuario de Jerusaln. Trabajo de anlisis de los textos Dt 15 cf. Lv 25 Tocan los aspectos sociales en la relacin entre los israelitas teniendo en cuenta: - Cmo se plantean las relaciones fraternas teniendo presente la fe en Dios? Despus de leer los dos textos: a- Marcar semejanzas y diferencias. b- A qu situaciones sociales trata de responder Dt 15? c- Qu propuesta tica ofrece para eso? d- Cmo fundamento teolgicamente esa propuesta? e- Qu aspecto de este material puede iluminar nuestra realidad social hoy? El Dt 15 proviene de una legislacin ms laica (corriente yavhista). La semejanza entre los dos textos encontramos en la situacin de opresin (esclavitud) que ambos textos presentan; tambin aparece la alianza en Dt de una forma ms horizontal, Dios con sus pueblo diferente a la sacerdotal donde se presenta como un don de Dios ofrecido a su pueblo. Las diferencias acerca de la posesin de la tierra, Dt apunta a la remisin de la deuda, lo que tiene que hacer el acreedor aparece en el texto; Lv ms amplio y ms estricto, trata sobre el descanso de la tierra como una indicacin ecolgica que estaba muy presente en los pueblos antiguos, p. ej. la cultura guaran cultivaban la tierra por tiempo e incluso aparecen textos donde describen el pensamiento que esta cultura tena acerca de la tierra considerndola como un cuerpo con cabellos largos (mucho pasto), cabellos cortos (poco pastos) que cada vez que se cultivaba sufra un poco. Aqu aparece un razonamiento ms religioso. Lv presenta la ley del jubileo, algunos dicen que est la experiencia del exilio (49 aos), liberacin intervencin de Dios, as el hombre deba devolver la libertad de la tierra (slo el Lv) y la absolucin de las deudas (en Dt). Algunos dicen que fue complicacin la ley del jubileo y que nunca se llev a cabo (49 aos), se complet ms la legislacin con el Lv pero hizo que no se cumpla. Legislacin ms tarda. Parece subsistir una costumbre antigua acerca del descanso de la tierra y el dejar las puntas de los campos a los pobres como as tambin las espigas cadas de las cuales se servan los ms humildes. En el post-exilio la tierra cay en manos de unos pocos que se acenta con el paso del tiempo. A nivel literario, estilo ms cltico el Lv y el Dt ms social. Situaciones de fondo: la esclavitud, desigualdad social = Dt no tiene que existir pobres entre ustedes y los pobres se van suscitando de las sociedades por eventos de la naturaleza (viudas, forasteros, ancianos), por las injusticias sociales. La respuesta tica del Dt apelar a la buena voluntad de Israel, el autor seala no calcula en tu interior o Yahv apunta a la causa ms personal de la desigualdad social. Parece ser que el autor de Dt es consciente que con la buena voluntad no se alcanza la igualdad

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social, apelando a la alianza crea la legislacin.

Lneas ms interesantes de reflexin


El Dt se fundamenta en el tema de la Alianza, en cuanto a la teologa Dt es una .... Estos textos propuestos por el Papa en la TMI para el Jubileo del ao 2000 hay un capitulo dedicado a estos textos donde se nos invit a redimensionar la experiencia jubilar, se vivi nicamente en el aspecto religioso, se realiz o una slo dimensin. Los cristianos caminamos hacia una reflexin y gestos concretos se vivi muchas cosas interesantes pero no se puede decir que le dimos importancia a las cosas concretas. El riego es que estas experiencias del pueblo de Dios queden sin tener incidencia en lo social. Cmo nos cuesta la relacin de la fe en Dios y el aterrizaje social en algunos aspectos? Por ejemplo en la guerra de Irak se fundament ligeramente en Dios, fue fcil la relacin entre sociedad y religin, pero cuesta el otro proceso que es la insercin de nuestra de en Dios en la igualdad y en la concrecin Dnde se falla en este proceso de articulacin? Cundo hablamos de relaciones debemos incluir las relaciones sociales? La reflexin ms personal sale ms y cuesta ms la reflexin social, pensar y reflexionar juntos desde lo social iluminados por el evangelio.

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Naturaleza del Profetismo y su mensaje histrico-teolgico


1 Nombres y nociones del Profeta, orgenes del Profetismo:
Para los semitas los nombres designan la naturaleza de la cosa o la misin de la persona con ellos definida, y en el caso de los profetas (su nombre) su misin, sus relaciones con Dios y con los hombres. 1.1 Trminos sobre la misin proftica: usados por el TM: nb - hzeh - r'eh, traducidos por los LXX con , el primero y con y los otros dos. a. Nb: en los Profetas Escritores tiene con frecuencia un significado negativo que puede deberse a la incertidumbre sobre los orgenes del profetismo y por la contaminacin de las posibles races de las que deriva el trmino, las cuales expresan actitudes y realidades distintas: naba (hervir, brotar, expandir, anunciar aforismos y enigmas de manera insensata, el hervir interior de un hombre inquieto o en xtasis ), as se explica el nabismo cananeo y el profetismo profesional de los funcionarios de corte, contra los cuales actuaron los Profetas Escritores; y tambin de naba (proclamar y llamar), etimologa ms probable que indicara al profeta como un llamado por Dios, objeto de vocacin divina para anunciar algo, un heraldo que proclama la voluntad de Dios. b. Hzeh (visionario, soador): 17 veces en la Biblia; de hzah: ver, ver en visin (cf. Gn. 37: el nombre de Jos). Aqu los profetas escritores tienden tambin al significado negativo, se confunde con el nb, puede denotar a un adivino de corte. c. R'eh (vidente): en la Biblia est en frecuente paralelismo con hzeh, los LXX lo tradujeron indiferentemente con (ver) y con (observar detenidamente, contemplar); as son designados Samuel y el Sumo Sacerdote Sadoc , pero no los visionarios de la corte. Los tres trminos fueron para el redactor bblico sinnimos, y usados tanto para los verdaderos como para los falsos profetas: - nb indic primero el nabismo de carcter cultual y exttico, como en el ambiente cananeo y luego pas a indicar el profetismo de vocacin; - hzeh (visionario) denot a los profetas de la corte; - r'eh (vidente) fue usado en la lengua popular; Pero ninguno de ellos tiene, en el AT., nada en comn con las varias formas de adivinacin del mundo antiguo. 1.2 El vocabulario proftico griego: tanto en los LXX como en los autores judeohelenistas y en el NT el carisma del nabismo bblico es designado con , tomada del mundo clsico a travs del ambiente alejandrino. a. El vocabulario clsico: tanto como son usados rara vez en el griego clsico; los LXX, Filn y Flavio Josefo usan ; como un nombre de agente, el pre-verbo pro significa pblicamente, exteriormente, fuera de, delante de, en lugar de, y phmi significa decir, hablar, proclamar; el trmino compuesto significa proclamar externamente, hacer conocer pblicamente, anunciar, hablar ante un pblico, hablar a nombre de alguien. El trmino en el mundo clsico naci en contexto religioso, design al portavoz de las musas y de los dioses; tambin un hombre puede ser profeta de otro que no puede hablar (ej.: Aarn y Moiss). En el helenismo tardo signific intrprete de la verdad abstracta, la poesa y la filosofa, de la opinin pblica y la naturaleza inmortal: el maestro, el legislador, el abogado, el poeta, el pontfice, que para cumplir su oficio tiene necesidad de la inspiracin divina que ilumine su mente, sin perturbarle el juicio; as el es un vidente que interpreta los orculos del mundo oculto hablando a nombre de la divinidad, con relacin al presente, al pasado y rara vez al futuro; anuncia, da a conocer, es un heraldo o intrprete, ms cercano al poeta que al adivino, hombre de la proclamacin ms que de la prediccin, no se le puede identificar con el que anticipa el futuro, pues slo muy tarde y tal vez por influjo cristiano, asume la acepcin de anunciador del futuro. b. El vocabulario de los LXX: con el trmino traducen ordinariamente nb, tanto para los verdaderos como para los falsos profetas, para stos slo en nueve casos en Jer. usan el trmino , y rara vez (esp. en Cro.) traducen r'eh y hzeh con y , slo una vez (en Cro. 36) traduce el hebreo mal'k

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(ngel). Los LXX en este vocabulario no siguieron un criterio cientfico sino ocasional, ni se preocuparon por distinguir el nabismo de la profeca de vocacin, aunque utilizaron el vocabulario mntico para los falsos profetas. c. El vocabulario mntico: adems de la profeca, el mundo griego clsico conoce la mntica, expresada con las races men y man que indican estado de frenes, rabia, furor, estar fuera de s, convencidos de que se realizaban cosas ms grandiosas que en estado de espritu sano. Los LXX usaron : MANTEUESTHAI y en donde el TM haba usado la raz qsam (adivinar). 1.3 Expresiones que designan al Profeta en sus relaciones con Israel: a. El guardin del pueblo: (esp. en Is.), tomado del vocabulario pastoril: el omr (guardin de la grey) debe velar sobre Sin, el campo de Israel, como Adn constituido guardin del paraso terrenal; en sentido metafrico es aplicado a la accin vigilante del profeta con respecto a Israel, l debe vigilar aun de noche como centinela e informar al pueblo, sin callarse ni de da ni de noche. b. El viga o centinela del Seor: (atalaya), tomado del lenguaje militar: el sofeh, debe permanecer alerta para advertir al pueblo, ejrcito de Dios, cualquier peligro, y en caso de negligencia sera responsable de los daos sufridos. c. Los profetas como padres y madres: ttulo relacionado con los grupos extticos del nabismo primitivo que deban tener, cada uno, un profeta que haca las veces de padre, considerado fundador y maestro, intrprete de los discursos ininteligibles de los voceadores que, exaltados y extticos, pronuncian frases inconexas y rimas de difcil comprensin, tambin es consejero que revela informaciones que no estn a la mano de los simples mortales; el Mesas tendr este ttulo proftico. Tambin en Israel hay madres-profetizas: Dbora, y la sabia que reprende a Joab (2Sam. 20, 14-19). 1.4 Trminos que designan a los profetas en sus relaciones con Dios: a. El hombre de Dios (i haelohim): exclusivamente en los libros histricos, ttulo dado a Moiss y David como legisladores del culto, el pueblo sigui dndolo a los profetas antiguos como familiares de Dios, hombres inspirados (i harah); jams un sacerdote llev tal ttulo, porque este requera que quien lo reciba conociese las cosas secretas de Dios y fuera capaz de prever el futuro ; tampoco los falsos profetas ni los adivinos fueron llamados as, siendo un ttulo dado exclusivamente a los amigos del Seor. b. El ngel del Seor (malk): usado despus del exilio; el profeta es enviado, legado e intermediario entre el soberano (Dios) y su vasallo (Israel), ej.: Malaquas (no es nombre propio sino el apelativo para un profeta que qued annimo: Mensajero del Seor). Dios mismo promete confirmar las palabras de su siervo, hacer triunfar los planes de su ngel, mientras asegura volver ineficaces los signos de los magos y enloquecer a los adivinos; Dios haba establecido enviar siempre estos ngeles a los israelitas pecadores con la esperanza de que su continuo mensaje suficiente para convertirlos, pero ellos despreciaron sus orculos. c. El siervo de Dios: (ebed) ttulo no exclusivo de los profetas, lo llevaron Moiss y Josu como jefes del ejrcito del Seor, los sacerdotes, levitas, reyes y el mismo pueblo de Dios; los profetas, como siervos, se mantuvieron siempre delante de Dios, su Soberano, como parte del consejo de los ministros celestiales, recibieron las rdenes del Rey Supremo y fueron enviados por l a su pueblo, para comunicarle los misterios divinos; la revelacin es dada a conocer a los hombres por mano de ellos. El profeta, pues, ms que un adivino y anunciador del futuro, es aquel que habla en lugar de Dios y a nombre de l, que anuncia e interpreta su voluntad, con autoridad y por mandato divino; tal comunicacin puede referirse al pasado, al presente y al futuro y es recibida directamente, sin intermediarios (a diferencia de la adivinacin) en cualquier tiempo y lugar por parte de una persona, sierva, enviada (ngel) y amiga (i) de Dios, capaz de comprender el mensaje divino recibido y de comunicarlo al pueblo, del cual se siente guardin, atalaya y padre. 1.5 Caractersticas de la profeca bblica: - una comunicacin del mundo divino con el terreno a travs de un mediador (el profeta) - una iluminacin interior, o inspiracin, tenida por medio de xtasis, visin o sueo - una manifestacin inmediata del mensaje recibido sin necesidad de recurrir a intrpretes - un mensaje no solicitado (como ocurre en la adivinacin), es Dios quien tiene la iniciativa - un mensaje exhortativo y de amonestacin, ms bien que de consolacin. Este tipo de profeca es propio de la Biblia y ha sido llamado por los exegetas profeca intuitiva, al contrario de la inductiva que predomina en el ambiente acdico y egipcio.

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1.6 Notas caractersticas sobre el origen del profetismo: la vocacin: Elementos esenciales que lo distinguen de otras funciones o ministerios de la Qehal Yir'l: el sacerdocio y la realeza, algunos se refieren al origen del profetismo, el ms importante es la vocacin. a. El profeta, hombre del Espritu (i harah): en el hombre no hay una inclinacin natural al profetismo, por eso los profetas cuando se sienten enviados por Dios, como primera reaccin experimentan su incapacidad,(job) se resisten fuertemente y rechazan el llamado de Dios, hasta que se sienten obligados por una fuerza interior que casi los somete y seduce (Moiss, Jer., Am., Ez.). Tampoco existe una sicologa propia y comn: hay caracteres fuertes (Is.), tmidos (Jer.), tercos (Jon.), dciles (Am.), inflexibles (Elas), flexibles (Eliseo); tampoco Dios les esconda las dificultades intrnsecas a la misin llegando a suscitar en ellos incertidumbre y espanto. El Espritu del Seor cae sobre el profeta con poder y lo transforma en otro hombre; el Espritu (rah) de Dios, constituye su santidad (rah qode), una parte de la Persona Divina, su misma voluntad, que se cierne como principio de actividad sobre el caos para hacer aflorar la creacin y el orden (Gn. 1: rah hayyim: aliento de vida); el rah se acerca a la carne, es decir, al orden de la naturaleza y esta se transforma, se neumatiza, asumiendo dimensiones sobrenaturales; inspira a un hombre cualquiera, desprovisto de toda virtud y capacidad y lo transforma en un profeta. El rah habita en los profetas como algo exterior que se ha escogido una morada en el hombre : cae sobre l, lo reviste, dominndolo y transformndolo a pesar suyo; por medio del rah Dios se pone en relacin con el mundo y la humanidad, hacindolos participar ntimamente de lo sobrenatural, as el profeta inicia su aventura conyugal con Dios, descubriendo el Amor Divino que lo seduce, y se transforma en el hombre del Espritu, ponindose en empata con la Divinidad que se le manifiesta experiencialmente, ambos se volvern ntimos entre ellos. Sin embargo, el profeta (a diferencia del mago que tiene su tcnica para arrancar los secretos del misterio, o de los adivinos que conocen su arte), nada tiene de decisivo, de preparatorio para obtener la unin que lo hace profeta, slo el vaco absoluto, nunca es el profeta el que busca a Dios, sino Dios quien llama a su profeta de un modo brusco , con mano potente, y el profeta est all, en silencio, incapaz de forzar la Palabra de Dios, mientras el rah explota de improviso en l para una accin carismtica, o bien se posa en su interior como una gracia permanente, de la cual el profeta hace luego un uso cotidiano, casi inconsciente, y l se vuelve as sabio, intuitivo, inteligente, potente, rico en el conocimiento y en el temor de Dios. b. Caractersticas sicolgicas y formales de la vocacin proftica: el i harah tiene conciencia de haber recibido una vocacin proftica que implica la dedicacin de toda la vida al servicio divino, y se siente moralmente obligado a aceptar esta llamada irresistible que viene sin intermediarios; un elemento casi normal de la vocacin proftica es su carcter imprevisto, su falta de preparacin sicolgica; al mismo tiempo siente que su vocacin es particular, nica; la llamada de cada profeta es una experiencia histrica y religiosa personalsima e irrepetible. - Variedad ambiental y psicolgica: a diferencia del sacerdocio, que es hereditario y exclusivo de la tribu de Lev y cuyo ejercicio est condicionado a requisitos fsicos y morales, el profetismo es individual, sin distinciones de sexo (porque hubo tambin profetizas: Mara, Dbora, Julda) ni tribales (Moiss es levita, Samuel efraimita) y para su ejercicio no exige requisito alguno fsico o moral, ni de edad (Sam. y Jer. son jvenes, los otros en su mayora ancianos), ni de estado (Jer. es clibe, Ez. es casado), ni de salud (Moiss es tartamudo, Ez. es enfermo), ni sicolgico ni social. - Carcter obligante: la llamada de Dios se presenta como la orden de un maestro a su discpulo, que debe responder humildemente, o como la orden de un capitn a su soldado, o de un amo a su esclavo, o como la peticin de un voluntario o de un consejero por parte de un Rey; no es un impulso personal del profeta, l es elegido de Dios no para una misin de placer sino de intercesin y de predicacin, de un servicio a la Palabra de Dios y a la nacin que se encuentra en necesidad extrema; no se admiten excusas (Moiss tartamudo, Jer. inexperto, Jon. rebelde). - Naturaleza dialgica: no obstante esta obediencia constrictiva, no falta el dilogo entre el Yo de Dios y el t humano; antes de mandar, el Seor revela a su siervo sus planes secretos, de modo que l d su adhesin y su respuesta activa. Frente a estas dos caractersticas que podran parecer contradictorias, surge la pregunta de si la vocacin proftica comporta por parte del hombre libertad u obligacin?, se puede responder que comporta una obligacin moral, una necesidad que apremia y una seduccin amorosa, irresistible; la misin proftica es un servicio que hace surgir personalidades fuertes, una mano que arrastra por caminos de herosmo; no es el profeta quien pronuncia la Palabra de Dios sino que esta le brota de lo ms profundo, aunque no lo quiera, como un fuego ardiente encerrado en los huesos (Jer. 20, 9); el profeta est destinado a escuchar la Palabra de Dios;

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l renunci a diversas libertades, hasta el punto de que a veces se vio sometido a una fuerza prepotente, pero que tambin de modo paradjico fue llamado a una nueva libertad, precisamente por aquella Palabra; fue un hombre que realiz su personalidad porque fue interpelado por Dios, y por la decisin que tom ante l. Es un fenmeno que se repetir en la mstica cristiana; Santa Teresa de vila escribe: sus palabras son muy bien diferenciadas: no se escuchan con los odos del cuerpo, sino que se sienten mucho ms claramente de lo que se oye con ellos, nuestros esfuerzos en contra nada lograran... el intelecto es como obligado a estar atento a aquello que el Seor le quiere hacer captar, no hay querer o no querer que valga. c. Caractersticas religiosas de la vocacin: la vocacin proftica se presenta frecuentemente vinculada a la liturgia, al culto, al Templo y al Arca, Dios hace experimentar siempre su santidad y su trascendencia y al mismo tiempo la impureza y la fragilidad humanas; como consecuencia el profeta siente con una certeza de fe que la Palabra brota prepotente y fascinante dentro de l. - El elemento litrgico en la vocacin: frecuentemente se captan formas litrgicas en los relatos vocacionales (Abraham, Moiss, Geden, Sam.), vinculacin con el Templo (Is., Ez.), con el Trono de Dios o con la Gloria del Arca (Is.); a la liturgia debieron estar ligadas las vocaciones de los profetas cultuales. - La vocacin y la experiencia de Dios: no se puede identificar la vocacin proftica con la fruitio divina de los msticos; es cierto que la vocacin puso a los profetas en una relacin personal, inolvidable y determinante con la Majestad de Dios, que los hizo sentir siervos, ministros, embajadores de la Palabra, siempre en estado de alerta delante de la santidad y majestad de Dios, que los hizo experimentar su impureza, indignidad y fragilidad humanas ; pero esta experiencia no aplasta la personalidad del profeta, que confa en Dios, a quien sirve con fe, y afronta los riesgos comprometiendo su propia vida. Esta absoluta certeza de su misin no nace del hecho de ver cumplidas sus previsiones, sino de su experiencia de lo sobrenatural, de la certeza de la fe y de la confianza en su propia misin. - Preparacin ntima y consagracin del profeta: l nada puede hacer por s mismo para prepararse a la vocacin, Dios secretamente lo ha preparado desde el seno materno (Jer.) o desde el da de su vocacin, poniendo en sus labios sus palabras purificadoras (Is.) y teniendo en cuenta sus cualidades naturales que deben concurrir a la ejecucin del designio divino. A causa de tal preparacin fsica y moral los odos del profeta se abren, la lengua se vuelve como espada cortante, todo l se transforma en hombre nuevo, rompe con su pasado, se siente seguro en la sociedad que debe afrontar, perfecto en sus costumbres, cada vez ms lejos de las ambiciones personales, en ruptura con el mundo y dedicado al triunfo de la justicia social y de la Gloria de Dios; todo esto sucede de forma intempestiva, traumtica. En el profeta todo depende no de la voluntad humana sino del Espritu Santo, que lo hace hablar y actuar de parte de Dios.

2. El mensaje de los profetas: fundamentos teolgicos de la enseanza proftica:


Ellos ensean los dogmas fundamentales de la religin hebrea: el monotesmo tico, el culto en espritu y verdad al Dios Justo y Misericordioso , amante del pueblo elegido y del universo entero, la justicia social portadora de paz y bienestar para los pobres, objeto principal de la obra mesinica del Siervo de Dios. 2.1 El monotesmo tico: en el pasado se tenda a ver a los profetas como los grandes jefes de la religin de Israel, verdaderos fundadores del monotesmo tico; hoy existe la inclinacin a considerarlos como los defensores de este monotesmo mosaico y preocupados por hacer respetar el pacto que Dios, durante el xodo, estipul con su pueblo; se convierten as ms bien en mediadores entre Dios e Israel, defensores de lo antiguo ms que innovadores, conservadores ms que revolucionarios ; ellos no permitieron que las antiguas tradiciones se anquilosaran, sino que las profundizaron y vincularon con la vida real, formulndolas bajo formas siempre nuevas y vitales: a. La unicidad de Dios: mandamiento fundamental en la predicacin proftica; slo el Seor es Dios, es el Ser que est a la raz de cada cosa y de cada pueblo, los dioses paganos son la nada; el Seor enriquece a Israel, su Esposa; abandonarlo para andar tras otros es como abandonar una fuente de agua viva (Jer. 2,12-13); es un Dios tico, que sabe castigar tambin a sus propios fieles si son pecadores. Dios se preocupa del principio tico de la retribucin, no slo en el bien, sino tambin en el mal, l da bienestar pero tambin adversidad; cre su pueblo, pero tambin el cosmos, realiza sus planes infaliblemente preanuncindolos con seguridad, es el Seor de la historia. b. El Dios Nacional y Universal: Yhwh es el Dios de Israel, es una certeza en la predicacin proftica, que subraya la Alianza del Sina, acontecimiento salvfico con el cual l

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constituy a Israel como pueblo suyo. El Dios Nacional es tambin el Creador de la luz, de la paz universal, de la fecundidad del suelo, de los cielos nuevos y de la tierra nueva del tiempo escatolgico, y es el Dios de todas las naciones, de las que se sirve como instrumento para castigar los pecados del pueblo elegido, pero limitando su accin como y cuando quiere. Todos, hebreos y paganos, le deben responder a l por sus propias obras, por eso los profetas de Israel reprenden no slo al pueblo sino tambin a las otras naciones (orculos contra los gentiles), son conscientes de ser profetas de Israel y profetas de las naciones. c. El Dios Trascendente y Cercano: este Dios nico, particular y universal es sobre todo Santo, separado de lo profano, independiente del mundo que crea, infinitamente superior a los hombres en poder y soberana. Los profetas no se cansan de recordarle a Israel que el Seor es su Esposo, ntimamente vinculado a l a travs del pacto del Sina, por esto toda su historia es descrita en clave matrimonial: la nacin nace, llega a la pubertad, se desposa con el Seor, peca por infidelidad, es castigada por l, quien la abandona y repudia, la divorcia, pero luego se reconcilia con ella, celebrando nuevos esponsales que no podrn ser ya quebrantados, dado que la Alianza ser renovada en el corazn, a travs del don del Espritu que fecundar el alma humana (Cf. Jer. 31,31-34 y Ez. 36,24-27, los dos textos ms importantes de la literatura proftica; cf. Rom. 5,5). d. La idolatra: proponiendo al nico Dios, los profetas se oponen a toda forma de idolatra; dolos no son slo las imgenes, los rboles, las colinas, sino toda realidad humana considerada como un absoluto, todo aquello que se presenta como rival de Dios: la divinizacin de las grandes naciones, el culto dado a la poltica o a la fuerza militar que ofrece seguridad, a las riquezas que llevan a olvidar a Dios y a confiar en aquellos que las proporcionan; tambin la manipulacin de Dios cambiando el sentido de sus dones es un riesgo en que puede caer frecuentemente el creyente: si el xodo, la Alianza, el Templo, considerados como privilegios, se convierten en motivo de seguridad y dispensan del compromiso; pero la idolatra no es slo cultual, todo pecado es idolatra. 2.2 El deber del culto: a este Dios nico, amante de la tica, nacional y universal, trascendente y cercano, los profetas le tributaron un culto en espritu y verdad, o tambin ceremonial e institucional? a. Los profetas anti-cultuales? crticos liberales del s. XIX (Escuela Histrico-crtica de Tubinga) afirmaron que el profetismo era contrario al culto, que los profetas, mediadores de la Palabra habran sido necesariamente contrarios a los sacerdotes, mediadores del sacrificio (la religin proftica del AT es una religin de la Palabra y se encuentra por tanto en radical oposicin con la religin sacerdotal, aquella del sacrificio). Olvidaron que tambin los sacerdotes en la tradicin bblica son presentados como fundadores de normas legales por medio de orculos, convirtindose en guardianes de la sabidura, y que los profetas, por cuanto fueron predicadores del monotesmo moral, no habran podido nunca en su tiempo, presentar una religin puramente tica, dado que en la antigedad, sobre todo entre los semitas, el culto y el etos eran necesariamente inseparables puesto que cada rito y signo manifestaban sentidos recnditos y profundos. b. Los profetas cultuales: afirmaciones completamente contrarias fueron hechas por las Escuelas Histrico-religiosa Escandinava y Mtico-ritualista Inglesa: en Israel habra existido, como en el ambiente circundante, un grupo de profetas cultuales, y aun los profetas clsicos no habran estado en contra del culto en s mismo, sino contra los abusos, no tuvieron la finalidad de eliminar el culto sino de purificarlo: Jer. habla contra el Templo de Jerusaln porque es objeto de veneracin supersticiosa, frecuentado por devotos inmorales y sincretistas; para los profetas los sacrificios de nada sirven y son condenados por el Seor cuando no estn acompaados de la justicia, la misericordia y el humilde sometimiento a Dios: ms vale obedecer que sacrificar (1Sam. 15,22). Los profetas no fueron contrarios al culto de modo absoluto, sino que quisieron que fuera expresin de una religin profunda, fuente de justicia, de misericordia y caridad ; entre el profetismo y el sacerdocio existieron relaciones de crtica constructiva, no de condena; existi un profetismo cultual, vinculado ntimamente con el sacerdocio; algunos profetas individuales (Jl., Hab., Mal.) habran tenido una inspiracin ministerial (oficial) y profesional (ocupacional) como los Sumos Sacerdotes saduceos; no eran, pues, misiones antagnicas (Jer. y Ez. eran levitas). Ellos en las fiestas de la luna nueva y los sbados, entraran en el Santuario y junto con los levitas profetizaran bajo la direccin de un sacerdote; en este sitz im leben (ambiente) cltico, los profetas habran cantado salmos compuestos por ellos mismos (orculos divinos) que eran respuesta de Dios a cuestiones formuladas durante las ceremonias, habran actualizado ritualmente hechos histrico-salvficos y hechos de fe; es innegable que los profetas se nutrieron del culto, de su lenguaje, imgenes, ideologa y gneros literarios para los orculos, confesiones, himnos, lamentaciones, salmos

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penitenciales, oraciones. c. Los purificadores del culto: el profetismo se ocup del culto liberndolo de sus caractersticas originarias cananeas: supersticiones populares y paganizantes y ritualismo mgico, tomando posicin contra actos de culto realizados sin voluntad de conversin, condenando as el culto como medio de seguridad religiosa. El profetismo, adems, fue contrario a la hipocresa del clero ignorante y de aquellos fieles que en el culto buscaron ms bien una pantalla para sus inmoralidades e injusticias, los acusan de ignorar la trh, de profanarla, de no ensearla y de obrar por inters, como corruptos despreciadores del Nombre Santo. El culto predicado por los profetas es mucho ms interior que el oficial del clero y que el popular: debe brotar de lo profundo del corazn, como expresin de la sumisin a la voluntad de Dios y encuentro con l en una Alianza Nueva, escrita en el corazn; debe vincularse a la experiencia de la Pascua en Egipto y en Sina y de la Tienda de Reunin, donde Moiss y los fieles encuentran la kebod Yhwh y escuchan su Palabradabar en los actos salvficos divinos. Debe, finalmente encontrarse con el criterio divino, en las relaciones de la tica poltica, social y personal, contenidas en la Nueva Alianza, en el corazn de carne y no de piedra, en el espritu nuevo, es decir, debe transformarse en conocimiento de Dios y en justicia. 2.3 Los profetas y la justicia social: el culto a Dios no debe ser una pantalla para cubrir el propio egosmo, sino que debe llevar a la prctica de la justicia y la misericordia con los hermanos necesitados. a. El don de la tierra y las injusticias sociales: los profetas no se pusieron al servicio de reyes, de sacerdotes o de grupos sociales, sino que se presentaron como los predicadores de la justicia divina que deba ser practicada por todos en favor de viudas, hurfanos y forasteros; la riqueza debera ser colectiva, como en el perodo nmada del desierto; en Israel no debera haber miseria ni riqueza descarada como fruto del fraude, de impuestos injustos y de usura, ni lujos, acaparamiento de tierras y casas; all con frecuencia fueron alteradas las balanzas, falsificadas las monedas, intereses excesivos, precios exagerados; la miseria es denunciada duramente como fruto de un pecado de toda la sociedad. Los profetas estigmatizan estas injusticias y las identifican con la peor idolatra, pecado que atenta contra Dios mismo; sin embargo poco pueden hacer, estn convencidos de que para liberarse de ellas no queda ms que esperar el da del Seor y la llegada de la salvacin obrada por el Mesas. b. El Mesas, Siervo liberador de los pobres: los profetas estuvieron convencidos de que fuera de Dios no puede haber salvacin entendida como liberacin de las numerosas dificultades, por eso consideran maldito al hombre que se apoya en otro hombre mortal, como bendito al que confa en el Seor y en l deposita toda su esperanza. Son pesimistas, ya que conocen las profundas races del egosmo humano; por esto predican a los fieles la conversin a Dios, dado que slo l los podr librar del pecado transformando el corazn de piedra (Jer. 31,31ss. Ez. 36,24-27) ; el egosmo humano se terminar slo con la creacin de una nueva era, con cielos nuevos y tierra nueva, con una resurreccin total de los justos; slo as, pero sobre esta tierra nuestra, recreada y neumatizada, reinarn Dios, su Mesas y la justicia. Desde el principio se pens que este Mesas deba ser el rey, representante y lugarteniente de Dios sobre la tierra: David y su familia, vinculados con Dios mediante una Alianza similar a la del Sina; pero despus de la cada definitiva de la dinasta, durante el exilio se comenz a mirar hacia los tiempos escatolgicos y hacia un Rey ideal mesinico. Segn Is., este Liberador ser un Consejero admirable, sabio poltico que pastorear su propia grey, un Hroe Divino que har justicia a hurfanos, viudas y forasteros, ser un Padre Eterno, un Prncipe de la paz que rehabilitar a los pobres, se solidarizar con las miserias de todos los hombres, har suyas las desgracias de ellos y a travs de sus propias humillaciones y de una muerte vicaria los redimir de todo mal y a todos los har justos (Is. 53). Segn Dan. este Mesas descender del Cielo, donde reside eternamente, para tomar las riendas del Reino de los Santos. Con el fin de la monarqua, en el exilio, emerge una nueva figura, humilde y sufriente, elegida por Dios para justificar a las multitudes (Is. 53): el Siervo del Seor; cuyo desarrollo ulterior da lugar a otra figura, diversa y complementaria, que aparece durante de la primera persecucin religiosa de Antoco IV en el s. II aC.: el Hijo del Hombre (Dan. 7); son todas figuras que se orientan hacia Jess de Nazaret ; as profetismo y mesianismo no se identifican, pero ste es la estructura del pensamiento de aquel. c. La justicia y la paz se besan: durante el Reino de este Mesas y de los Santos del Altsimo, la paz reinar sobre todas las naciones, una paz sin defectos, rica en toda clase de

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bienes, en prosperidad, santidad y tranquilidad, como la del paraso terrenal, equivalente a la alom original; la paz mesinica florecer a partir de un Reino de justicia, no slo social y poltica, sino tambin interior y espiritual.

3 El profetismo y la Historia de la Salvacin:


Los profetas poseen por carisma el habitus de penetrar en los planes salvficos de Dios, convirtindose en los principales instrumentos del conocimiento de esta Historia Sagrada, intrpretes originales de las tradiciones teolgicas de Israel, lo que se ve en el grupo de los profetas historiadores (Ez., Am., Os., Is.), que no relatan la historia pasada y presente por simple gusto, sino para interpretarla a la luz de Dios sacando lecciones tiles para los oyentes y para colocar al pueblo delante de una decisin eficaz para su porvenir , por esto juzgan a las antiguas tradiciones condenando las interpretaciones orgullosas que de ellas daban los israelitas fundados en la confianza casi mgica en su eleccin, las enriquecen con nuevas palabras recibidas directamente de Dios, pues saben que son portavoces del Dios de la historia. 3.1 Principios generales de la historia bblica segn los profetas: ellos estn convencidos de que la historia humana est seoreada por Dios, que les concede la capacidad de descubrir, en la evolucin de la misma, el Plan de Salvacin por l determinado y que se debe llevar a cabo por medio del pueblo elegido que ha recibido una misin para el mundo entero. a. Dios y la historia: Yhwh, que se revel en el Sina, fue para los profetas el Rey csmico y universal, el nico Amo que domina cielo y tierra, y que reina sobre todas las naciones, especialmente sobre Israel; l no slo da las leyes que gobiernan el cosmos sino que gua tambin la historia humana, sobre todo la de su pueblo: Yo Soy el Seor, Dios tuyo desde Egipto, desde entonces lo ama como hijo y lo llama en el desierto para hacerlo testigo de acontecimientos maravillosos y salvficos. b. El profeta y la historia: el profeta no se siente como historiador (cronista) sino como un crtico, en nombre de Dios; no est aislado, pues hace parte de una larga cadena, es tradicionalista e innovador al mismo tiempo, se preocupa siempre de recordarle a Israel el significado de los acontecimientos salvficos, de los encuentros del Dios del Sina con su historia, y al mismo tiempo de reprocharle a la luz de la tradicin la incoherencia entre la fe y la vida, o su aceptacin pasiva y casi mgica de un pasado que no lo empuja a la construccin de un porvenir mejor; en los profetas est la preocupacin por estar a la escucha de los grandes movimientos histricos, su predicacin est caracterizada por una movilidad increble para prepararse a los nuevos fenmenos histricos y por una flexibilidad para reajustar continuamente su predicacin, vinculados al pasado pero abiertos al porvenir. Tampoco el profeta siente que es un agitador poltico al servicio de potencias extranjeras, sino un gua de la poltica de Israel segn los dictmenes del Espritu de Dios, convencido del seoro absoluto de Dios sobre toda la historia; posee el habitus de penetrar en los planes divinos sobre la historia humana, viviendo continuamente en la esfera celeste, tiene una intuicin superior a la humana; an viviendo sobre la tierra se siente funcionario de la Corte Celestial, un representante permanente del Dios-Rey delante de su reino-vasallo que es Israel. El profeta fue siempre la conciencia de la nacin que haba sido puesta por Dios como la misionera del plan salvfico para el mundo entero. c. La estructura trifuncional de Israel: para los profetas Israel no es una monarqua, sino una comunidad directamente gobernada por Dios, una verdadera teocracia, que vive su historia civil desde la fe. La Alianza hecha en Sina, donde nace como Nacin Santa, es resultado de una revelacin divina, mezclada con la interaccin de tres funciones que no son slo humanas: Sacerdocio, Realeza y Profetismo, como garantes de la Alianza, funciones que se debern confrontar con el Dios que las instituy y entre ellas mismas. 3.2 El tiempo y el profetismo: pasado, presente y futuro estn cargados de encuentros y confrontaciones con Dios. a. El valor del pasado: los profetas se refieren a las tradiciones del pasado como garantes de la pureza de la Alianza del Sina, para buscar all los fundamentos lejanos del yahvismo, para encontrar las motivaciones para la conversin del presente y para preparar tiempos mejores en el futuro, pues el Seor es Dios del pasado, del presente y del futuro y realiza en la historia de su pueblo un nico Plan de Salvacin universal. Los profetas consideran el pasado como una tipologa normativa y hablan de David como modelo para los monarcas y para el futuro Mesas; son sensibles a las ideas de repeticin,

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retorno y restauracin (nuevo paraso terrenal, nueva monarqua davdica, nueva Sin, etc.) que nacieron a partir de una fe profunda: el Dios que se revel en los acontecimientos del pasado llevar a cabo su Plan de Salvacin por medio de nuevos acontecimientos que sern semejantes a los antiguos, pero que a su vez los superarn, y esto es posible con base en la dinmica actualizadora del memorial (zikkrn) que, a travs de la conmemoracin litrgica, actualiza el pasado, lo hace continuar en el presente y participar an; para los profetas se deber renovar la antigua Creacin, con cielos nuevos y tierra nueva; se renovar tambin la Alianza con No, el pueblo pecador y rebelde ser castigado con un nuevo exilio como el de Egipto, se repetir tambin el xodo, pero ser un acontecimiento tan cargado de nuevas maravillas que har olvidar las ocurridas en el primer xodo, se repetir la marcha por el desierto pero gloriosa y guiada por el mismo Dios; ser renovada la Alianza del Sina pero sus leyes sern escritas no ya sobre piedras, sino sobre el mismo corazn de los fieles, enriquecido por el don del Espritu ( Ez. 36,24-27 Jer. 31,31-34 ), regresarn los Jueces a aconsejar y juzgar a Israel, pero sobre todo retornar David para reinar eternamente, pleno del Espritu, de justicia y de sabidura; l gobernar no slo a Israel sino el Universo entero; la tierra prometida ser poblada de nuevo y Sin se volver fiel. b. La actualizacin del querer divino en el presente: los profetas examinan los hechos contemporneos para descubrir cules estn cargados de gracia o de pecado; se convierten as en testigos de la historia contempornea, pero cribada a travs de la voluntad divina, son sus intrpretes dado que para ellos la historia es arbitrada por Dios, Amo del curso de los acontecimientos; la profeca es una teologa de la historia . Leyendo los profetas descubrimos cul fue el juicio de Dios sobre los hechos que estaban sucediendo, con la condenacin o la aprobacin infalible de la divinidad. c. Las esperanzas futuras: las leyes de la repeticin del pasado, de la novedad del presente y de la progresin llevaron a los profetas hacia el futuro; su obra proftica reposa sobre un doble movimiento: recuerda continuamente las grandes obras de Dios realizadas en el pasado para fundar la fe de los fieles en las grandes obras del porvenir; estn siempre en tensin hacia la realizacin y el cumplimiento de los designios y de la voluntad salvfica de Dios entre los hombres, que ven en los acontecimientos pasados, convertidos para ellos en tipos y figuras del porvenir. As nos descubrieron la continuidad y la finalidad del Plan Divino de la Historia Sagrada, que forma un todo continuo, coherente, que debe llevar a Israel hacia el universalismo, la ley hacia la gracia, la realeza hacia el mesianismo, la historia hacia la escatologa; la eleccin del xodo, de David, de Sin, deben llevar hasta el cumplimiento futuro escatolgico, cuando la eleccin ser suprimida por el universalismo y el culto nacional por la religin universal. Los profetas, convencidos de ser embajadores de Dios, defendieron, predicaron y enriquecieron las verdades fundamentales de la teologa del pueblo de Dios y transmitieron, descubrieron y previeron el plan de Dios en la historia.

4 Quin es entonces el profeta?


- Aquel que habla a nombre de Dios frente a la comunidad o a un individuo - Un hombre llamado a transmitir una comunicacin divina - El mediador e intrprete de la mente y de la voluntad divinas - Distinto de un adivino y de un anunciador del futuro, es el que habla en lugar de Dios , cuya voluntad anuncia e interpreta, con autoridad y por mandato divino. - Un elegido enviado directamente por Dios al pueblo como mediador de la Palabra, dotado de una especial experiencia de Dios mediante la cual es constituido intrprete del pasado, juez del presente y anunciador del futuro con el fin de recordar a todos los derechos de Dios, de manifestar el plan salvfico y de conducirlos de nuevo a su obediencia y a su Amor. Una definicin en sentido estricto es imposible; es esencial el concepto de mensajero/mediador entre Dios (cuya Palabra transmite, recibida en una particular experiencia) y la comunidad a la cual es enviado a anunciar un mensaje salvfico, y ya que este es frecuentemente rechazado, el profeta se convierte en un testigo/mrtir de una presencia divina que acta en el interior de la historia. Un profeta: Ams: - Se siente portador de un anuncio divino: (1,2; 3,1-2) - Denuncia la injusticia social: Juicio de las naciones limtrofes de Israel y del mismo Israel: Damasco, Gaza, Filistea, Tiro y Fenicia, Edom, Amn (cap. 1), Moab; Israel (2,6ss.), Samara (3,9-10), Betel (3,13-15), las mujeres de Samara (4,1-3); amenazas (5,7-13); sibaritas (6,1-7); defraudadores y explotadores (8,4-8)

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- Denuncia infidelidad a Dios, idolatra (2,4-5; 4,4-5) - Denuncia el culto falso y vaco (5,21-27) - Interpreta la historia pasada y la juzga (2,10ss.; 4,7-12; 9,7-10) - Conoce los planes divinos sobre la historia humana (3,11-12; 5,1-4; 6,11-14; 8,9-10) - Se siente siervo del Seor, conocedor de sus secretos (3,7; 5,16-17; 6,10) - Sentido obligante de la profeca (3,3-8) - Reconoce a Dios como Creador Universal (4,13; 5,8-9; 9,5-6) - Exhorta al pueblo como un padre-pastor (5,14-15) - Espera el da del Seor (5,18-20) - Recibe una revelacin sin intermediarios (7,1ss; 8,1-3) - Reconoce su indignidad (7,14-15) - Anuncia una esperanza futura (8,11-12; 9,11-15) - Es ejecutor de las rdenes divinas (9,1-4)

Glli scritti sapienziali, esemplificati attraverso un libro scelto dallo studente.


Introduccin General.
El fenmeno sapiencial se restringe slo a los libros sapienciales o est presente en otros textos del AT?. La exgesis contempornea fue poniendo de manifiesto que se encuentra en distintos estratos de AT. En la primera pgina del Pentateuco aparecen los dos relatos de la creacin atribuidos al yahvista que es ms antiguo y posee rasgos sapienciales. Captulo 2, 8ss. aparecen dos figuras simblicas: el rbol de la vida y el de la ciencia y el mal. Estas figuras eran tpicas no slo en Israel sino tambin en otros pueblos de la antigedad. Qu cosa es buena y mala? Es una pregunta tica. La figura del rbol tiene una fuerte connotacin sapiencial; en el v. 10 se menciona los ros del Edn, es una bsqueda sapiencial el conocimiento fsico de la naturaleza. En el cap. 3 aparece la imagen mtica y simblica de la serpiente (harum) que tiene la misma raz que se utiliza para hablar de astucia, sagacidad en la literatura sapiencial. La historia de Jos tiene elementos ms explcitos de literatura sapiencial, Jos es capaz de interpretar sueos que era propio de los sabios Gn. 40-41. Otro elemento tpico sapiencial es la capacidad de gobierno que tiene Jos durante la poca de crisis de Egipto Gn. 41, 37ss. Hay autores que descubren rasgos sapienciales en xodo 4 y otros en los salmos.

Rasgos sapienciales
1 aspecto: se percibe en todo el AT. La exgesis contempornea defini como especficamente sapienciales a los libros: Proverbios, Job, Qohelet, Ben Sir, Sabidura. Antes de inclua los Salmos, el Cantar de los Cantares y Lamentaciones. Hoy estos escritos son considerados como Literatura Potica. Estos libros pertenecen a diferentes pocas histricas. Un libro contiene varios siglos de la reflexin de Israel. Los sapienciales es un fenmeno complejo en la historia de Israel en el sentido de mltiple. Se trata de un cauce particular donde ha transitado la experiencia, la reflexin, la revelacin del AT. No es un cauce aislado, no corre independientemente, el cauce sapiencial creci en contacto con otras corrientes que la ha fecundado como es la legislativa como se nota en el Eclesistico y a la inversa en el Gnesis. La literatura sapiencial no como fenmeno aislado que se puede denominar tradicin sapiencial sino que encuadrado en un marco ms amplio que es la experiencia sapiencial de la humanidad. Esta bsqueda de Israel no se separa de la bsqueda del resto del pueblo y se debe proyectar hacia el NT y en el encuentro con nuestra realidad pueda dar frutos nuevos. 2 aspecto: la literatura sapiencial en el canon del AT. Alonso Schkel un biblista dedicado al estudio sapiencial afirma: Quien camina por el territorio de la Biblia en forma continua al llegar a la literatura sapiencial se encuentra en un territorio nuevo y un poco desconocido, es el territorio de los sabios de Israel. La literatura sapiencial se parece al Pentateuco, en este predominan textos legislativos y normativos, la literatura sapiencial no se parece demasiado a lo proftico donde el gnero a veces se identifica pero el contenido es diferente, donde predomina el anuncio, la denuncia. En los salmos aparecen poesas hechas oracin. En la literatura sapiencial se erige como algo nico dentro del AT. El canon hebreo de la Biblia le ha asignado un lugar secundario denominando escrito y dos

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libros no ingresaron en la Biblia hebrea (Eclesistico y Sabidura) por estar escritos en griego. En el canon cristiano del AT ocupa la parte final del mismo y estos dos libros fueron discutidos a causa de la Reforma. El desarrollo de este cauce sapiencial tiene tres momentos: a- La base est en el libro de los Proverbios que rene siglos de reflexin. Son como los dichos populares que no se conoce su inicio. b- Job y Qohelet son sapiencial en crisis, en realidad el bien y el mal pueden conocer. c- Restauracin sapiencial: Eclesistico y Sabidura es apertura de nuevo horizonte. 3 Aspecto: rescatar algunas motivaciones que pueden alentar al estudio y lectura de los libros sapienciales. Palabra de Dios revelada que tiene reflexiones interesantes para la vida de la Iglesia y en lo personal. La Fides et Ratio rescata el valor de los sapienciales como integracin entre la fe y la razn. Las observaciones de la FR en torno a la literatura sapiencial, histricamente el corpus sapiencial no ha gozado de reconocimiento. Mirando la exgesis contempornea (siglo XIX y XX) percibimos un panorama parecido, no despert mayor inters a excepcin de los libros de Job y Qohelet. Extraamente los apcrifos de AT interesaron ms ya que sirvieron para entender el AT. La lectura popular de la Biblia se ha ocupado de estos escritos en los que se esconde una riqueza humana grande que tiene que ver con la experiencia y la observacin, con la pregunta por la vida, con el drama del dolor y del sufrimiento humano. Es la pregunta de la razn humana no slo en el plano ontolgico sino en la vista a la prctica. Se pregunta por la posibilidad de la integracin de la fe y la razn para dar sentido a la vida cotidiana. Una orientacin bien definida a la praxis. Se nota un cierto renacer, inters por la literatura sapiencial. Se ha escrito en el mbito de la teologa como es el caso de Gustavo Gutirrez que hace una relectura de la realidad latinoamericana desde los sapienciales, lo mismo pero tomando el aspecto de la oracin el cardenal Martini. El comentario de la FR en el 2 Captulo rescata la importancia de la literatura sapiencial bblica. Desde la perspectiva de una integracin de fe y razn. Algunos comentadores de la encclica dicen que el pensamiento que est debajo es circular. Tiene tres elementos: Revelacin. Filosofa. Sabidura. En estos tres trminos va la reflexin de la FR y descubre que en los sapienciales se da esa integracin como fruto de la sabidura que es orientadora de la existencia.

Trabajo grupal
Leer el texto cap. II de la FR Credo ut intelegam (Creo para entender) Marcar en el texto las valoraciones que hace el documento de la literatura sapiencial. Compartir cmo estamos viviendo la experiencia entre fe y razn (estudio y vida de fe.)
CAPTULO II - CREDO UT INTELLEGAM La sabidura todo lo sabe y entiende (Sb 9, 11) 16. La Sagrada Escritura nos presenta con sorprendente claridad el vnculo tan profundo que hay entre el conocimiento de fe y el de la razn. Lo atestiguan sobre todo los Libros sapienciales. Lo que llama la atencin en la lectura, hecha sin prejuicios, de estas pginas de la Escritura, es el hecho de que en estos textos se contenga no solamente la fe de Israel, sino tambin la riqueza de civilizaciones y culturas ya desaparecidas. Casi por un designio particular, Egipto y Mesopotamia hacen or de nuevo su voz y algunos rasgos comunes de las culturas del antiguo Oriente reviven en estas pginas ricas de intuiciones muy profundas. No es casual que, en el momento en el que el autor sagrado quiere describir al hombre sabio, lo presente como el que ama y busca la verdad: Feliz el hombre que se ejercita en la sabidura, y que en su inteligencia reflexiona, que medita sus caminos en su corazn, y sus secretos considera. Sale en su busca como el que sigue su rastro, y en sus caminos se pone al acecho. Se asoma a sus ventanas y a sus puertas escucha. Acampa muy cerca de su casa y clava la clavija en sus muros. Monta su tienda junto a ella, y se alberga en su albergue dichoso. Pone sus hijos a su abrigo y bajo sus ramas se cobija. Por ella es protegido del calor y en su gloria se alberga (Si 14, 20-27). Como se puede ver, para el autor inspirado el deseo de conocer es una caracterstica comn a todos los hombres. Gracias a la inteligencia se da a todos, tanto creyentes como no creyentes, la posibilidad de alcanzar el agua profunda (cf. Pr 20, 5). Es verdad que en el antiguo Israel el conocimiento del mundo y de sus fenmenos no se alcanzaba por el camino de la abstraccin, como para el filsofo jnico o el sabio egipcio. Menos an, el buen israelita conceba el conocimiento con los parmetros propios de la poca moderna, orientada principalmente a la divisin del saber. Sin embargo, el mundo bblico ha hecho desembocar en el gran mar de la teora del conocimiento su aportacin original. Cul es sta? La peculiaridad que distingue el texto bblico consiste en la conviccin de que hay una profunda e inseparable unidad entre el conocimiento de la razn y el de la fe. El mundo y todo lo que sucede en l, como tambin la historia y las diversas vicisitudes del pueblo, son realidades que se han de ver, analizar y juzgar con los medios propios de la razn, pero sin que la fe sea extraa en este proceso. sta no interviene para menospreciar la autonoma de la razn o para limitar su espacio de accin, sino slo para hacer comprender al hombre que el Dios de Israel se hace visible y acta en estos acontecimientos. As mismo, conocer a fondo el mundo y los acontecimientos de la historia no es posible sin confesar al mismo tiempo la fe en Dios que acta en ellos. La fe agudiza la mirada interior abriendo la mente para que descubra, en

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el sucederse de los acontecimientos, la presencia operante de la Providencia. Una expresin del libro de los Proverbios es significativa a este respecto: El corazn del hombre medita su camino, pero es el Seor quien asegura sus pasos (16, 9). Es decir, el hombre con la luz de la razn sabe reconocer su camino, pero lo puede recorrer de forma libre, sin obstculos y hasta el final, si con nimo sincero fija su bsqueda en el horizonte de la fe. La razn y la fe, por tanto, no se pueden separar sin que se reduzca la posibilidad del hombre de conocer de modo adecuado a s mismo, al mundo y a Dios. 17. No hay, pues, motivo de competitividad alguna entre la razn y la fe: una est dentro de la otra, y cada una tiene su propio espacio de realizacin. El libro de los Proverbios nos sigue orientando en esta direccin al exclamar: Es gloria de Dios ocultar una cosa, y gloria de los reyes escrutarla (25, 2). Dios y el hombre, cada uno en su respectivo mundo, se encuentran as en una relacin nica. En Dios est el origen de cada cosa, en l se encuentra la plenitud del misterio, y sta es su gloria; al hombre le corresponde la misin de investigar con su razn la verdad, y en esto consiste su grandeza. Una ulterior tesela a este mosaico es puesta por el Salmista cuando ora diciendo: Mas para m, (qu arduos son tus pensamientos, oh Dios, qu incontable su suma! (Son ms, si los recuento, que la arena, y al terminar, todava estoy contigo! (139 [138], 17-18). El deseo de conocer es tan grande y supone tal dinamismo que el corazn del hombre, incluso desde la experiencia de su lmite insuperable, suspira hacia la infinita riqueza que est ms all, porque intuye que en ella est guardada la respuesta satisfactoria para cada pregunta an no resuelta. 18. Podemos decir, pues, que Israel con su reflexin ha sabido abrir a la razn el camino hacia el misterio. En la revelacin de Dios ha podido sondear en profundidad lo que la razn pretenda alcanzar sin lograrlo. A partir de esta forma de conocimiento ms profunda, el pueblo elegido ha entendido que la razn debe respetar algunas reglas de fondo para expresar mejor su propia naturaleza. Una primera regla consiste en tener en cuenta el hecho de que el conocimiento del hombre es un camino que no tiene descanso; la segunda nace de la conciencia de que dicho camino no se puede recorrer con el orgullo de quien piense que todo es fruto de una conquista personal; una tercera se funda en el temor de Dios, del cual la razn debe reconocer a la vez su trascendencia soberana y su amor providente en el gobierno del mundo. Cuando se aleja de estas reglas, el hombre se expone al riesgo del fracaso y acaba por encontrarse en la situacin del necio. Para la Biblia, en esta necedad hay una amenaza para la vida. En efecto, el necio se engaa pensando que conoce muchas cosas, pero en realidad no es capaz de fijar la mirada sobre las esenciales. Ello le impide poner orden en su mente (cf. Pr 1, 7) y asumir una actitud adecuada para consigo mismo y para con el ambiente que le rodea. Cuando llega a afirmar: Dios no existe (cf. Sal 14 [13], 1), muestra con claridad definitiva lo deficiente de su conocimiento y lo lejos que est de la verdad plena sobre las cosas, sobre su origen y su destino. 19. El libro de la Sabidura tiene algunos textos importantes que aportan ms luz a este tema. En ellos el autor sagrado habla de Dios, que se da a conocer tambin por medio de la naturaleza. Para los antiguos el estudio de las ciencias naturales coincida en gran parte con el saber filosfico. Despus de haber afirmado que con su inteligencia el hombre est en condiciones de conocer la estructura del mundo y la actividad de los elementos [...], los ciclos del ao y la posicin de las estrellas, la naturaleza de los animales y los instintos de las fieras ( Sb 7, 17.19-20), en una palabra, que es capaz de filosofar, el texto sagrado da un paso ms de gran importancia. Recuperando el pensamiento de la filosofa griega, a la cual parece referirse en este contexto, el autor afirma que, precisamente razonando sobre la naturaleza, se puede llegar hasta el Creador: de la grandeza y hermosura de las criaturas, se llega, por analoga, a contemplar a su Autor ( Sb 13, 5). Se reconoce as un primer paso de la Revelacin divina, constituido por el maravilloso libro de la naturaleza, con cuya lectura, mediante los instrumentos propios de la razn humana, se puede llegar al conocimiento del Creador. Si el hombre con su inteligencia no llega a reconocer a Dios como creador de todo, no se debe tanto a la falta de un medio adecuado, cuanto sobre todo al impedimento puesto por su voluntad libre y su pecado. 20. En esta perspectiva la razn es valorizada, pero no sobrevalorada. En efecto, lo que ella alcanza puede ser verdadero, pero adquiere significado pleno solamente si su contenido se sita en un horizonte ms amplio, que es el de la fe: Del Seor dependen los pasos del hombre: )cmo puede el hombre conocer su camino? ( Pr 20, 24). Para el Antiguo Testamento, pues, la fe libera la razn en cuanto le permite alcanzar coherentemente su objeto de conocimiento y colocarlo en el orden supremo en el cual todo adquiere sentido. En definitiva, el hombre con la razn alcanza la verdad, porque iluminado por la fe descubre el sentido profundo de cada cosa y, en particular, de la propia existencia. Por tanto, con razn, el autor sagrado fundamenta el verdadero conocimiento precisamente en el temor de Dios: El temor del Seor es el principio de la sabidura (Pr 1, 7; cf. Si 1, 14). Adquiere la sabidura, adquiere la inteligencia (Pr 4, 5) 21. Para el Antiguo Testamento el conocimiento no se fundamenta solamente en una observacin atenta del hombre, del mundo y de la historia, sino que supone tambin una indispensable relacin con la fe y con los contenidos de la Revelacin. En esto consisten los desafos que el pueblo elegido ha tenido que afrontar y a los cuales ha dado respuesta. Reflexionando sobre esta condicin, el hombre bblico ha descubierto que no puede comprenderse sino como ser en relacin: con s mismo, con el pueblo, con el mundo y con Dios. Esta apertura al misterio, que le viene de la Revelacin, ha sido al final para l la fuente de un verdadero conocimiento, que ha consentido a su razn entrar en el mbito de lo infinito, recibiendo as posibilidades de compresin hasta entonces insospechadas. Para el autor sagrado el esfuerzo de la bsqueda no estaba exento de la dificultad que supone enfrentarse con los lmites de la razn. Ello se advierte, por ejemplo, en las palabras con las que el Libro de los Proverbios denota el cansancio debido a los intentos de comprender los misteriosos designios de Dios (cf. 30, 1.6). Sin embargo, a pesar de la dificultad, el creyente no se rinde. La fuerza para continuar su camino hacia la verdad le viene de la certeza de que Dios lo ha creado como un explorador (cf. Qo 1, 13), cuya misin es no dejar nada sin probar a pesar del continuo chantaje de la duda. Apoyndose en Dios, se dirige, siempre y en todas partes, hacia lo que es bello, bueno y verdadero. 22. San Pablo, en el primer captulo de su Carta a los Romanos nos ayuda a apreciar mejor lo incisiva que es la reflexin de los Libros Sapienciales. Desarrollando una argumentacin filosfica con lenguaje popular, el Apstol expresa una profunda verdad: a travs de la creacin los ojos de la mente pueden llegar a conocer a Dios. En efecto, mediante las criaturas l hace que la razn intuya su potencia y su divinidad (cf. Rm 1, 20). As pues, se reconoce a la razn del hombre una capacidad que parece superar casi sus mismos lmites naturales: no slo no est limitada al conocimiento sensorial, desde el momento que puede reflexionar crticamente sobre ello, sino que argumentando sobre los datos de los sentidos puede incluso alcanzar la causa que da lugar a toda realidad sensible. Con terminologa filosfica podramos decir que en este importante texto paulino se afirma la capacidad metafsica del hombre.

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Segn el Apstol, en el proyecto originario de la creacin, la razn tena la capacidad de superar fcilmente el dato sensible para alcanzar el origen mismo de todo: el Creador. Debido a la desobediencia con la cual el hombre eligi situarse en plena y absoluta autonoma respecto a Aquel que lo haba creado, qued mermada esta facilidad de acceso a Dios creador. El Libro del Gnesis describe de modo plstico esta condicin del hombre cuando narra que Dios lo puso en el jardn del Edn, en cuyo centro estaba situado el rbol de la ciencia del bien y del mal (2, 17). El smbolo es claro: el hombre no era capaz de discernir y decidir por s mismo lo que era bueno y lo que era malo, sino que deba apelarse a un principio superior. La ceguera del orgullo hizo creer a nuestros primeros padres que eran soberanos y autnomos, y que podan prescindir del conocimiento que deriva de Dios. En su desobediencia originaria ellos involucraron a cada hombre y a cada mujer, produciendo en la razn heridas que a partir de entonces obstaculizaran el camino hacia la plena verdad. La capacidad humana de conocer la verdad qued ofuscada por la aversin hacia Aquel que es fuente y origen de la verdad. El Apstol sigue mostrando cmo los pensamientos de los hombres, a causa del pecado, fueron vanos y los razonamientos distorsionados y orientados hacia lo falso (cf. Rm 1, 21-22). Los ojos de la mente no eran ya capaces de ver con claridad: progresivamente la razn se ha quedado prisionera de s misma. La venida de Cristo ha sido el acontecimiento de salvacin que ha redimido a la razn de su debilidad, librndola de los cepos en los que ella misma se haba encadenado. 23. La relacin del cristiano con la filosofa, pues, requiere un discernimiento radical. En el Nuevo Testamento, especialmente en las Cartas de san Pablo, hay un dato que sobresale con mucha claridad: la contraposicin entre la sabidura de este mundo y la de Dios revelada en Jesucristo. La profundidad de la sabidura revelada rompe nuestros esquemas habituales de reflexin, que no son capaces de expresarla de manera adecuada. El comienzo de la Primera Carta a los Corintios presenta este dilema con radicalidad. El Hijo de Dios crucificado es el acontecimiento histrico contra el cual se estrella todo intento de la mente de construir sobre argumentaciones solamente humanas una justificacin suficiente del sentido de la existencia. El verdadero punto central, que desafa toda filosofa, es la muerte de Jesucristo en la cruz. En este punto todo intento de reducir el plan salvador del Padre a pura lgica humana est destinado al fracaso. Dnde est el sabio? Dnde el docto? Dnde el sofista de este mundo? Acaso no entonteci Dios la sabidura del mundo? (1 Co 1, 20) se pregunta con nfasis el Apstol. Para lo que Dios quiere llevar a cabo ya no es posible la mera sabidura del hombre sabio, sino que se requiere dar un paso decisivo para acoger una novedad radical: Ha escogido Dios ms bien lo necio del mundo para confundir a los sabios [...]. lo plebeyo y despreciable del mundo ha escogido Dios; lo que no es, para reducir a la nada lo que es ( 1 Co 1, 27-28). La sabidura del hombre rehsa ver en la propia debilidad el presupuesto de su fuerza; pero san Pablo no duda en afirmar: pues, cuando estoy dbil, entonces es cuando soy fuerte (2 Co 12, 10). El hombre no logra comprender cmo la muerte pueda ser fuente de vida y de amor, pero Dios ha elegido para revelar el misterio de su designio de salvacin precisamente lo que la razn considera locura y escndalo. Hablando el lenguaje de los filsofos contemporneos suyos, Pablo alcanza el culmen de su enseanza y de la paradoja que quiere expresar: Dios ha elegido en el mundo lo que es nada para convertir en nada las cosas que son ( 1 Co 1, 28). Para poner de relieve la naturaleza de la gratuidad del amor revelado en la Cruz de Cristo, el Apstol no tiene miedo de usar el lenguaje ms radical que los filsofos empleaban en sus reflexiones sobre Dios. La razn no puede vaciar el misterio de amor que la Cruz representa, mientras que sta puede dar a la razn la respuesta ltima que busca. No es la sabidura de las palabras, sino la Palabra de la Sabidura lo que san Pablo pone como criterio de verdad, y a la vez, de salvacin. La sabidura de la Cruz, pues, supera todo lmite cultural que se le quiera imponer y obliga a abrirse a la universalidad de la verdad, de la que es portadora. (Qu desafo ms grande se le presenta a nuestra razn y qu provecho obtiene si no se rinde! La filosofa, que por s misma es capaz de reconocer el incesante transcenderse del hombre hacia la verdad, ayudada por la fe puede abrirse a acoger en la locura de la Cruz la autntica crtica de los que creen poseer la verdad, aprisionndola entre los recovecos de su sistema. La relacin entre fe y filosofa encuentra en la predicacin de Cristo crucificado y resucitado el escollo contra el cual puede naufragar, pero por encima del cual puede desembocar en el ocano sin lmites de la verdad. Aqu se evidencia la frontera entre la razn y la fe, pero se aclara tambin el espacio en el cual ambas pueden encontrarse.

La Sagrada Escritura presenta un vnculo estrecho entre conocimiento de la razn y fe que est expresada en los libros sapienciales. Hay un optimismo en la bsqueda de la verdad, una profunda unidad entre fe y razn. La fe agudiza la mirada de la razn, ampla el horizonte de la razn. Ayuda al hombre a trascenderse y hacer que la razn se anime a internarse en el mundo del misterio. La razn conoce su lmite y la gratuidad para alcanzar la verdad. Fecunda la fe creyente preguntando, cuestionando en Job, Qohelet. Moviliza hasta poner en crisis la fe y la ayuda a reconocer como en la naturaleza y el mundo encontrar al Creador . El NT 1 Cor 2 La sabidura de la cruz lmite hasta dnde puede llegar el ser humano para abrirse a una posibilidad mayor de alcanzar la verdad. Lo sapiencial cristiano marcado por el misterio de la Pascua puede marcar nuevas bsquedas, podemos intuir que no se puede abarcar todas las ciencias. La literatura sapiencial del AT recoge el saber cientfico de su poca teolgico, y la experiencia hace de hilo conductor entre las diferentes variantes de la existencia humana. El perfil sacerdotal para el futuro no pasa por la especializacin en un rea determinada sino se espera el perfil sapiencial, alguien que de una experiencia de vida pueda responder para cada situacin. El perfil es la humildad y la paciencia, la integracin se da de apoco. Se da en crisis, sabio no significa que sepa todo, hoy es imposible. Lo sapiencial pasa por la capacidad de integrar, lo importante es lo experiencial personal que con el pasa se acomodando y forma una especie de ros en que todos podrn abrevar la sabidura. El desafo de ser sabio encontrando nuevos matices. Qu tipos de sabios valoraba Israel? Qu tipos de sabios necesita la Iglesia y el mundo de hoy?

El fenmeno sapiencial en el AT
La literatura sapiencial en los pueblos vecinos al Israel bblico fue objeto de preocupacin a partir del s.XX especialmente los pueblos cananeos y los que se ubicaban en la media luna frtil:

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Mesopotamia y Egipto que mantenan una comunicacin comercial con Israel. Y ms tarde con el mundo helnico. El contacto ms fuerte en el estudio bblico muestra como tiene el AT su raz en el entorno en especial la literatura sapiencial. Se estudi el contacto con Egipto y Mesopotamia. En estos pueblos es posible un estudio comparado no slo con testimonios vivos sino con los escritos que se cuentan y que facilitan el contacto. Canan y los de la zona popular mantuvieron contactos pero no quedaron escritos. El libro de los Proverbios tiene su raz en Palestina, al comparar la literatura bblica sapiencial con la mesopotmica y egipcia de la misma literatura encontramos analogas formales (modo de expresar la sabidura) como de contenidos y tambin algunas diferencias sobretodo de contenido y a nivel temtico por los cultual y el tipo de fe de Israel.

Egipto
La experiencia egipcia en lo sapiencial encontramos dos modos de trasmitir: aInstrucciones pequeos materiales escritos en los que se pona lo que un rey enseaba su hijo o un maestro a su discpulo, el artesano que trasmita a la generacin siguiente su oficio: tratan de inculcar formas adecuadas del comportamiento social. Se apoyan en la tradicin como una generacin, las trasmiten a otra sus adquisiciones. Respecto a la forma literaria tiene que ver con lo que nosotros conocemos: dichos, frases que sirven para la vida. bLiteratura de disputas los textos son fragmentarios, encontramos preguntas sobre el sentido de la vida, experiencias de personas y del pueblo relacionado con lo social. Tiene un corte ms pesimista y cuestiona la tradicin recibida. Sigue el cause de la poesa. Pertenecen al perodo que va del tercer milenio a.C. hasta el ao 100 a.C. por eso es difcil fechar, es amplia la determinacin histrica. Se atribuye en general a faraones o visires, en general destinadas a educar a las personas en el gobierno. Encontramos algunas no oficiales sino que alguien preparado que perteneci a la corte enseo a su hijo como mantenerse en el trato pblico. El alumno debe ser silencioso, llevar una vida conforme a la maat (justicia) es un concepto estudiado y discutido. Para algunos es una especie de divinidad que regula la vida pblica en la sociedad manteniendo la relacin de la gente con los dioses y las relaciones sociales. Cuando un gobierno o el pueblo mismo se alejan de la maat viene el caos. En la creencia cotidiana, cuando el faran mora caa la estructura social porque era el que sostena el orden. En el desierto no reinaba la maat, all existe el caos. La tarea sapiencial consiste en educar a las generaciones sucesivas conforme con la maat y preparar a la gente para que pueda sostener ese orden justo. Mucho se comparado la maat con la sabidura personificada en Job y Eclesiasts, tambin en las instrucciones egipcia se le otorga importancia a la elocuencia. El sabio egipcio se lo describe como alguien silencioso, discreto, reservado y capaz de guardar secreto. Literatura de disputas presenta desconfianza ante el estado actual de las cosas, es constatacin de cosas negativas vividas en lo personal y en lo social. Estamos ante una literatura de quejas o de contestacin a la maat que reacciona a esta literatura ms de tradicin cuando descubre que el orden justo no es tan justo. Las quejas por su pesimismo recuerdan a Qohelet vivir en ese orden justo. Por ejemplo la Disputa del hombre con su alma que es una especie de poesa donde de se cuestiona una persona lo que le va pasando hasta desembocar en dos soluciones: suicidarse por los problemas que le agobian o echarse a los placeres (Qohelet). La llamada cancin del arpista exhorta a desfrutar la vida presente ya que nadie puede llevarse nada a la otra vida ni nadie ha vuelto del ms all. Cuando un faran mora a su tumba se llevaban muchas cosas esa creencia de los egipcios es la que cuestiona.

Posibles contactos sapienciales con la Mesopotamia


Job y Qohelo se preguntan acerca del sufrimiento y la muerte, hay una descripcin ms breve de lo sapiencial en este pueblos, escritos en Mesopotamia que plantean el problema de la teodicea en la lnea del Job bblico es posible conocer a Dios, sus designios? No llega a la pregunta ms contempornea existe o no Dios? Hay una obra en Mesopotamia que lleg hasta nosotros Ludlul bel nemequi (desdichas de un hombre rico) que plantea la lejana de los dioses y el carcter inescrutable de sus designios. Dios est lejos y despreocupado, por eso el hombre hace lo que le place. Esta obra est en la lnea de la literatura de la disputa. Hay un planteo de contestacin y hay escritos que apunta a lo pblico (corte) donde se formaban las personas que tenan tareas especficas (escritura, arquitectura), dan instrucciones. El material sapiencial mesopotmico se completa con el gnero de las fbulas que llegaron de modo incompleto, se conocen slo prrafos y se relaciona con la observacin de la naturaleza aplicndose Luego al mbito humano (discusiones entre animales, entre plantas). Los ttulos para tener

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una referencia El sauce y el laurel, la zorra y el perro. No estn ausentes los dichos populares, proverbios y sentencias. Israel no es una isla en el terreno sapiencial, creci en comunicacin con la corriente sapiencial de otros pueblos.

Aproximacin al concepto de sabidura


Una pista nos da el vocabulario bblico, la raz hebrea HKM (en hebreo la palabra se construye teniendo como base tres consonantes. El sustantivo se forma agregando las vocales = hokma que tiene una significacin polivalente: conocer, juzgar, talento agudeza, astucia, son las varias formas que se puede traducir como sustantivo o adjetivos. Un trmino emparentado y que tiene fuerza se construye a partir de la raz Byn de all deriva byna = conocer, comprender, penetrar, percibir. Este sustantivo es ampliamente utilizado en la literatura sapiencial. Harn astucia, ingenio. El concepto de sabidura es polivalente, no se puede traducir unidirecionalmente, se aproxima, no se lo puede definir como tal cosa. Algunos autores biblistas intentaron organizar acerca del concepto de sabidura. Von Rad en su obra Sabidura en Israel postula que el concepto bblico en Israel tiene que ver con un conocimiento emprico en el orden de los creado, conocimiento prctico de las leyes de las vidas del universo y que lleva a una conducta determinada, a la accin. El xito del ser humano depende de un conocer ese orden y adaptarse a l. Von Rad habla de la tradicin didctica que se trasmite de generacin en generacin de forma prctica. Est conectada a la enseanza por eso se gest el conocimiento sapiencial. Postula una especie de elite con la corte y los ambientes de gobiernos donde se va generando la literatura sapiencial, compara con las religiones de otros pueblos. Whybray (ingls) seala casi lo mismo que Von Rad pero diferencindose de la sede social de la sabidura porque es todo el pueblo gestor de esa sabidura. Tiene que ver con la tradicin y prefiere hablar de tradicin sapiencial; tradicin como previa a los escritos. J. L. Creushaw distingue entre: literatura, tradicin, pensamiento sapiencial. El fenmeno sapiencial es muy amplio al definir el concepto de sabidura. Es la bsqueda de la autocomprensin del hombre en relacin a s mismo, a las cosas y hacia el Creador. El pensamiento sapiencial bblico se pregunta esto. La bsqueda de sabidura en Israel se mueve en tres niveles: a- naturaleza: comprensin de las leyes naturales. b- Jurdico y prctica: la relacin con los dems. c- Teolgica: el ser humano que se pregunta por Dios. La sabidura es una tradicin, actitud y corpus literario que nos refleja todo esto. R. Murphy (estadounidense) escribe criticando a la sabidura de Israel y la egipcia, est influenciado por el conductismo y argumenta que la sabidura nace para dar sentido a la vida. Apunta ms a la conducta, a la actuacin escrita. Alonso Schokel (germano-espaol) el concepto de sabidura debe traducirse como oferta de sensatez. Analiza en detalle la expresin hokma que traduce por sensatez, cordura que viene de sensus = percepcin, a conocimiento de lo prctico, razn. Sabidura es sentido comn para las cosas. La Torah es ms imperativo para las cosas. Lo sapiencial no es mandato, es oferta para distinguir de lo legal. Sentido de oferta comn que el israelita piadoso puede aceptar o no, descripcin de la misma y es difcil dar un concepto de ella.

Figura del sabio para Israel


abcdefQuin o quienes son considerados sabios para Israel? qu imagen de sabio se va gestando? Prob 1,8; 2,1; 5,1; Ecle 1,28; 2,1. Familiar Ex 31,1-6; 28,3; 35,25; profetas. Sal 104,24. Yavh 1 Re 3,4-15; 2 Cro 1,3-12; 1 Re 3,15-28; 5,9-14; Salomn Dn 1,4.17.20; Servidores de la corte. Ecle 51,23 Escuela de la sabidura.

Hakam = sabio. Esta relacionado con el mbito familiar, trasmisin del conocimiento. Padre madre consideradas desde estas caractersticas remontndonos a la primer de poca de Israel, el clan como mbito propicio donde se va generando la sabidura. Poco a poco la institucin familiar va evolucionando, se estructura pero no como hoy. El padre y madre no es como se da hoy en la experiencia familiar, son diferentes en las distintas pocas y estratos sociales. Sirven como referencia el padre, la mujer no tiene trato social igualitario. La madre del rey influa ms en el nuevo monarca. La madre tena su fuerza en la transmisin de saberes. La familia es un mbito de transmisin de conocimiento. Los padres tienen un rol preponderante.

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Artesanal es el que tiene conocimiento para construir, conoce la navegacin y la agricultura. Conoce las reglas de las cosas, esto se nota en Egipto, se da una experiencia comn. El sabio artesano logr intuir algo del proyecto de Dios que es el sabio por excelencia. Gobierno al rey se le exige sabidura, ya no conocimiento que logre intuir el funcionamiento de la sociedad y logra su momento culminante en Salomn. El libro de la Sabidura pone en los labios de Salomn la oracin homnima. Salomn es la referencia por excelencia de la sabidura sapiencial. Se le atribuy a su autora Proverbios, Sabidura. El ambiente iba por ac, el rey debi ser sabio pero parece que fue Salomn mecena del arte. Las primeras colecciones de Proverbios fue recogida de la poca as en la gran mayora de las cortes existan los consejeros reales que eran miembros de la corte, adivinos, manejaban idiomas extranjeros, aconsejaban al rey en cuestiones de gobierno. Aun en reyes considerados sabios que ayudan al gobierno en el discernimiento de las cosas pblicas. Los sabios de los santuarios la mayora eran sacerdotes que ejercen la funcin a veces de consejeros de gobierno desde el mbito de la religin. Los profetas crearon una polmica en Israel, sobre todo el alto profetismo: Jeremas e Isaas con los funcionarios de la corte. Isaas critica a los sabios y se opone a los consejos que dan al rey por ser demasiada humana la mirada. Los sapienciales en Israel tiene un mbito laical, luego humanista. Progresa hacia un encuentro entre lo humanista de su tiempo y la experiencia creyente del pueblo de Israel. El cuarto estadio nos habla de ese progreso Ecle 51,23 donde aparecen las escuelas. Eclesistico es el libro tardo y recin en l se menciona una escuela que trasmiti la sabidura. Se piensa que existi antes en las cortes para formar a los gobernadores. Se da el encuentro entre Ley y tradicin sapiencial a mediados del sIII aC. Las escuelas ensean la Ley, donde se aprende a traducir el hebreo que comienza a ser un idioma en decadencia. Todo esto nos lleva al NT donde los herreros de la tradicin sapiencial de Israel sern los escribas, conocedores de la Ley y que los capacita para la interpretacin de los textos. Desde el s. III aC hasta dC se genera la relacin maestro discpulo. Recoge la riqueza de esta corriente sapiencial

Gneros literarios fundamentales


Los gneros son los marcos, cdigos que utiliza una escuela para escribir una corriente. Nacin con el contacto con la literatura de otros pueblos. En la tradicin sapiencial y en la literatura el gnero bsico es el masal o proverbio que es el libro primero de la literatura sapiencial. Es una forma literaria breve, con un fuerte arraigo en la tradicin que tiene un propsito didctico por lo general es una oracin compuesta por dos partes llamadas hemistiquios o colas que funciona en paralelismo. En cuanto a la evolucin del termino masal en un primer momento se aplicaba a los dichos populares que no estaban del todo armados y se expresan como salen, dichos que ligan afirmaciones y experiencias de alcances universales, testimonio de esto es: 1Sm 19,24; 10,12; donde masal es utilizado en un dicho bastante insignificante determinado, y en los profetas Jer 31,29; Ez 18,2. La evolucin de esta forma literaria por los dichos y despus son denominadas sentencias (ms trabajadas estilsticamente) es como un momento de ms cultivo del dicho popular. Masal tambin se refiere a las sentencias. Esto en cuanto a la forma, tenemos referencias en nuestras escrituras de las dos: refranes, dichos populares recogidos y estilizados = sentencias. Los procedimientos estilsticos: algunos son propios de la literatura sapiencial y otros comunes a otras tradiciones bblicas, sobre todo la potica; la mayora de estos procedimientos estilsticos tienen que ver con la tradicin oral y la trasmisin de memoria para ser percibido y grabado por el odo. Aparece el paralelismo, que es propio de lo sapiencial y aparece en otras literaturas y sirve para construir oraciones en paralelo duplicando el contenido de la primera frase en la segunda. Un pensamiento que tiende a expresarse en dos momentos. La segunda frase tiene que ver con la primera. Este procedimiento utiliza un verso en dos partes llamadas colas. Qu relacin se puede indicar: 1- Paralelismo sinonmico: la segunda frase es sinnimo de la primera. las expresiones y pensamiento se corresponden enano y otro colon, dicen con palabras diferentes lo mismo. Prov 1,2; 1,4; 19,5. 2- Paralelismo antittico: el segundo colon expresa lo contrario del primero, mantenindose en el mismo campo semntico o de significacin: Prov 10,1; 13,7. 3- P. sinttico: procura el pensamiento o contenido del primer colon que son explicados ms en el segundo Pro,1,3; 14,27. 4- Acentuado: la segunda parte repite la primera para desarrollar la idea acentundolo: Prov 6,6. 5- Quiastico o quiasmo: consiste en la construccin de una unidad literaria conforme a un esquema de correspondencia verbal invertida. Esa serie de correspondencia se dispone en torno de una palabra o frase central que hace de eje del quiasmo. A veces falta la palabra central, carece del eje central, se lo denomina quiasmo breve cuyo esquema se reduce a un esquema invertido. La notacin que se hace de este esquema literario: a b - c D c b a. Ejemplo de esto es la carta a los Hebreos que para algunos es un gran quiasmo o las Bienaventuranzas.

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El quiasmo es una construccin propia semita, tpica del pensamiento oriental que es circular dejando en el centro lo principal. 6- P. invertido = quiasmo breve: ms usado: Prov 1, 20-21; La SABUDIRA, pregona(a) por las calles(b) en las plazas(c) alza su voz(d); grita(d) por encima del tumulto(c), ante las puertas de la ciudad(b) lanza sus pregones(a) Mecanismo de la inclusin: es el procedimiento por el cual una unidad de expresin est determinado por la repeticin total o parcial de la frase. Toda la unidad literaria est marcada al principio o al final Prov 30, 15-16. Juegos de sonidos: son rimas sonoras que se utilizan para la fijacin nemotcnicas de la tradicin oral Prov 9,2 (se nota en hebreo) residuo de la tradicin oral. Juegos de palabras: consiste en la yuxtaposicin de palabras o frases que provienen de la misma raz o que valla en la misma lnea o con sentido diverso Prov 3,27-30. Acrstico: consiste en constituir una unidad literaria donde en cada lnea comience con una letra del alfabeto. Es didctica y nemotcnica, tambin como una habilidad. Utilizado por el libro de la lamentaciones algunos salmos, Prov 31,10. Procedimientos numricos: presentar acerca del mundo y del ser humano una cierta realidad. En un marco numrico expresado en la primera formula x + 1, emparentado con el enigma. Prov. 30, 15-31: Eco. 25, 7-11; Job 5, 19-22. Comparacin: porque resalta una conducta sobre otra. Prov. 26,7 ss.(como, as); Prov.25,27(no, ni); Prov. 21,9; Qohelet 4, 6; 7, 1-3; Eco. 10, 27(mejor, que) Enigma: es una especie de adivinanza parece relacin con los proverbios numricos Prov. 30, 20; Sir. 6,12; ms extenso y que aparece con frecuencia. Discurso sapiencial: gnero utilizando para la enseanza y la descripcin, utilizado para la sabidura. Prov. 1, 20-33; 8, 1-11. 12-21; 9, 1. Himnos: que es un gnero literario bastante difundido antiguo, discurso hecho a Dios, ms parecido como oracin. Jb.5, 9-16; 9, 5-12. Poema didctico: especie de combinacin entre el discurso sapiencial y el himno es ms estimista y reflexivo. Prov. 24, 30-34; Sir. 39, 16-35.

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Arrio y el Concilio de Nicea: los padres Capadocios. Persona y relaciones en Teologa Trinitaria. Trinidad inmanente y Trinidad econmica. 3. DIO RIVELATO:
a. Ario e il Concilio di Nicea
Evolucin doctrinal antes de Nicea
Entre los siglos II a IV se va afirmando la perfecta divinidad y humanidad de Cristo, deduciendo de ello consecuencias de capital importancia. La controversia arriana conduce al concilio de Nicea. La evolucin cristolgica del perodo pre-niceno est orientada a afirmar la doble naturaleza: humana y divina de Jess. En el siglo II haban aparecido errores doctrinales que niegan, bien la divinidad de Cristo, bien su humanidad: - Ebionismo: presenta a Cristo como mero hombre, aunque ve en l un gran profeta, rechazando la trascendencia de su persona. - Adopcionismo: Jess es un hombre moralmente unido a Dios, un hombre divinizado, convertido en hijo adoptivo de Dios. - Docetismo: niega la verdadera humanidad de Cristo (en la encarnacin el Hijo habra asumido un cuerpo aparente), es absolutamente inconcebible que Dios pudiese nacer, padecer y morir. Los principales defensores de la fe de la Iglesia frente a estas herejas fueron Ignacio de Antioqua e Ireneo de Lyn, defendiendo principalmente la necesidad de que el Salvador fuese Dios, ya que el hombre no puede aproximarse a Dios si Dios no se acerca a l; pero tambin que fuese hombre, para ejercer su misin de mediador para la salvacin de los creyentes. En el siglo III comienzan a difundirse otros errores: - Subordinacionismo (Arrio: Cristo como criatura preeminente y excelente, pero no igual a Dios, sino subordinada, inferior y sometida - Modalismo: Padre, Hijo y Espritu Santo no son personas sino modos como la sustancia divina se manifiesta. En el punto de partida de Modalistas y Arrianos est el mismo principio: El valor de la Unidad de Dios, la Monarqua concebida de un modo absoluto: - Los Modalistas la interpretan en el plano de esencia, destacando as la unidad del Dios total que se manifiesta en tres personas subordinadas o pasajeras (modos de ser). - Los Subordinacionistas arrianos la interpretan en plano personal, identificndola con el Padre, de ese modo, el Hijo y el Espritu aparecen como secundarios, no divinos y creados. Los modalistas defienden un monotesmo de la integracin; los arrianos elaboran un monotesmo de separacin, por eso expulsan a Jess del mbito divino. El arrianismo es la hereja por excelencia, situada en el centro de la gran disputa trinitaria que desencaden el ms intenso movimiento de autoconocimiento y definicin de la Iglesia cristiana, proceso de negacin y ruptura que la puso en crisis como camino definitivo y nuevo de salvacin para los hombres. As el dogma de Nicea se puede presentar como el dogma por excelencia: Jesucristo es verdadero Dios y verdadero hombre; es la palabra ms fuerte de reconocimiento de la Iglesia que vuelve a los orgenes y define o delimita su espacio sobre el mundo. Lo que est en juego no es un elemento marginal de la fe sino la misma realidad de Cristo como salvador. Los Arrianos se presentan como cristianos verdaderos, devotos, siguen a Jess en obediencia y en sometimiento respecto a Dios Padre. Entienden a Jess como inferior a Dios y destacan as los rasgos y momentos ms humanos de su vida: como verdadera criatura, Jess creciendo en perfeccin, ha tenido que buscar la voluntad de Dios, ha padecido tentacin, se ha perfeccionado por medio de la muerte. El hombre verdadero es el que sabe y puede cumplir la norma como el Cristo, en gesto de obediencia sumisa y creadora. Arrio completa la dialctica juda de trascendencia y sometimiento con la cosmologa helenstica de los grados de ser o realidad, que ahora reciben nuevo contenido. Vino a interpretar la realidad de Jess desde la clave neoplatnica de la jerarqua de los seres: - Hay un Dios trascendente que no puede mezclarse con ninguna cosa de este mundo, permanece as desconocido. - Hay un mediador sagrado que es Jess, hombre primero y la primera criatura. La misin de Jess es darnos ejemplo de obediencia, de sumisin ante el principio fundamental de la vida. - Nuestra humanidad, es decir, la Iglesia de los seguidores de Jess cuya meta no consiste en la divinidad, sino en la plena humanizacin, siguiendo la enseanza y ejemplo de nuestro maestro. La concepcin de Dios por el arrianismo tiene tres notas principales: - Incomunicabilidad Ontolgica: Dios es infinitamente incomunicable, por eso, no se puede transformar ni dividir, tampoco puede dar su esencia ni compartirla con otro. En Dios no existe movimiento alguno, ni proceso de vida o existencia, pues todo lo que cambia deja de ser, todo lo que se comunica pierde lo que ha dado; Dios y el mundo siempre distantes, separados. Dios es eterno, inmutable y siempre idntico a s mismo. - Soledad personal: Dios se define como un solitario, puede hacerlo todo, pero nunca abandonar su soledad, ni comunicarse como Padre, hermano o amigo, en comunin de identidad; todo lo domina pero

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sufre la impotencia del que nunca puede ofrecerse ni acoger una palabra de intimidad. - Autoridad creadora: Dios crea desde arriba, manteniendo sometidas las cosas que ha creado, sin darles nunca plena autonoma. Dios no puede abandonar el gesto de su mando, ni el hombre puede superar la actitud de sometimiento. Arrio concluye: lo que llamamos Trinidad divina del Padre, Hijo y Espritu Santo, est constituida por seres de esencia diferente, lo importante es el poder y la obediencia. La Iglesia supone comunin de iguales: Padre e Hijo se mantienen vinculados, en encuentro de amor, porque se vinculan compartiendo la misma plenitud de esencia. Los arrianos presentan a Jess como temporal, pecador e ignorante; al ser temporal, no pertenece al misterio de Dios, sino que nace en el tiempo, por eso hubo un momento en que no era, de tal forma, que Dios estaba solo. Siendo temporal, Jess debe realizar su propio ser en forma de creatividad humana , dentro del riesgo de la historia; la muerte es gesto de sometimiento, confesin de la superioridad de Dios que le admite as, humillado y entregado, en el misterio del plan de salvacin escatolgico. Jess por su obediencia y muerte ha merecido la plenitud, de esta forma, se realiza, alcanzando un ser que no tena en el principio. El Jess arriano no conoce al Padre, en torno al Padre creador hay una lnea de silencio, hay un campo de oscuridad que nadie puede atravesar, ni siquiera su propio Hijo. Jess debe mantenerse en actitud de obediencia distante y lejana, sin penetrar en el misterio original divino . En el sistema arriano no se puede hablar de amor radical, porque en vez de amor hay poder. La carencia trinitaria se convierte en carencia soteriolgica. Por su parte el Modalismo acenta la unidad de Dios en detrimento del valor y funcin de las personas. Tiene dos presupuestos fundamentales que se convierten en problemas: - La unidad de Dios interpretada como realidad plena y absoluta, que se encuentra ms all de sus manifestaciones; revelndose de formas diferentes, Dios es siempre el mismo, como un enigma que jams podremos alcanzar del todo. - No existen verdaderamente las personas: las diferencias y las relaciones son algo pasajero, un elemento pedaggico que debe superarse para alcanzar la plenitud del ser, en el misterio fontal de lo divino. El Hijo no es autnomo plenamente, no es persona distinta que pueda elevarse frente al Padre , permanecer a su lado por siempre, en comunin de hipstasis distinta. Hijo y Espritu Santo pertenecen al despliegue econmico de Dios; por eso slo pueden contar con una autonoma temporal, limitada hacia lo externo. Se distinguen tres momentos: - Dios es Mnada: unidad fontal que se expres en la historia por el Hijo y el Espritu Santo, pero stos retornan a su fuente, de modo que Dios puede presentarse como unin final y plenitud de todo lo que existe. - El Logos se presenta como Dinamis: es fuerza divina originante, es su capacidad de donacin y de apertura hacia lo externo. Dios mismo se expande sin perderse o dividirse. - Ese proceso de Dios culmina en la Energa, es decir, en el acto concreto de su manifestacin. Aqu se mantiene la Iglesia, como expresin del Espritu y expansin de la humanidad del Logos encarnado. Aunque son herejas trinitarias, tienen notables repercusiones cristolgicas, pues terminan negando respectivamente la perfecta divinidad de Cristo y la encarnacin del Verbo. Se enfrentaron a dichos errores principalmente Tertuliano y Orgenes.

La cristologa arriana y la defensa del dogma


La doctrina de Arrio (s. IV) se examina en el contexto trinitario, porque al sostener que el Hijo no es Dios sino una criatura, niega de hecho la realidad de un Dios en tres personas. Sin embargo, la hereja arriana tiene tambin aspectos cristolgicos importantes: el Hijo es una criatura; no es engendrado desde la eternidad por el Padre y no es de su misma sustancia; el Verbo, que no es Dios sino un demiurgo, se encarn en un hombre, Jesucristo, el cual es una carne sin alma o a lo sumo posee un alma humana no racional. Luego en Cristo falta el alma intelectiva humana, que es suplida por el Verbo, el cual, en su estado de encarnacin, es en sentido estricto sujeto de la condicin humana, de las pasiones y de las debilidades del espritu humano. Se encontraba reducido al rango de un alma humana y desempeaba propiamente su funcin en Cristo. Habiendo asumido el Verbo slo una carne o un cuerpo humano, se puede hablar de una especie de monofisismo. En realidad el Verbo encarnado no asumi una naturaleza humana, y en l slo est presente la naturaleza creada que le es propia (que no es la divina). Defensor contra la hereja arriana fue San Atanasio.

b. Padri Cappadoci
La crisis arriana fue en parte aplacada por una gran aceptacin de la consubstancialidad divina atribuida al Hijo de Dios; se deba esperar una poca serena en la vida de la Iglesia, pero en la segunda mitad del siglo IV y en la primera del V siguen apareciendo preocupantes controversias en relacin con la Cristologa: apolinarismo, macedonianismo, pelagianismo y nestorianismo, por una parte; y por la otra monofisismo y monotelismo.

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Los discpulos de Arrio haban atribuido al Verbo Divino la funcin de principio vital que el alma cumple en el hombre, lo cual responsabilizara a Jess de sus debilidades y sufrimientos relatados en los Evangelios: hambre, sed, cansancio, llanto, temor a la muerte, etc.; estas debilidades verificaran la inferioridad del Verbo en relacin con Dios y su esencial inmutabilidad: pero significaba tambin aplicarle a Cristo una humanidad incompleta, mutilada, un cuerpo sin alma, o todava ms, un alma privada de razn. Apolinarismo: Apolinar de Laodicea haba defendido la doctrina de Nicea, pero luego comenz a afirmar que el Verbo siendo consubstancial al Padre se uni en Jesucristo al cuerpo tomando el puesto del alma racional. Como consecuencia viene una mutilacin en la humanidad de Cristo de su parte ms noble, hasta el punto de manifestarse inexplicable cmo fuese objeto de la redencin el alma misma, no asumida por el Verbo. Apolinar entenda el misterio de la encarnacin como sola y simple asuncin del cuerpo. Sus teoras fueron rechazadas en diversos Concilios (Roma, 377; Alejandra, 378). b. Macedonianismo: Macedonio, obispo de Constantinopla, depuesto en el 360, niega la divinidad del Espritu Santo, que para l era una criatura diferente de los ngeles slo por grado y por dignidad . En el Concilio de Constantinopla (381) los seguidores de aquella teora fueron condenados, comprendidos dentro de aquellos que no admitan la consubstancialidad y la distincin de las tres personas divinas. Se encienden disputas doctrinales vivaces; surgen hombres eminentes, padres pastores, herederos de Atanasio, llamados Los Capadocios: Basilio, Gregorio de Nisa y Gregorio Nacianceno , quienes afrontaron la defensa del principio fundamental emanado de Nicea: la consubstancialidad de las Tres Divinas Personas. Haba un problema de lenguaje: los latinos ya no saban muy bien el griego, y los griegos no tenan mucho manejo del latn. Para los orientales la consubstancialidad era una ousia -naturaleza- y tres hipstasis, y para los latinos una substancia y tres personas. La primera frmula apareca a los latinos con sospecha de arrianismo, mientras la segunda apareca a los griegos con sospecha de profesar la doctrina del antiguo Sabelio, que consideraba las Tres Personas Divinas no reales, sino simplemente aspectos diferentes, nombres, modos de ser. San Basilio tiene el mrito de cargar sobre s esta incomprensin para superarla y promover la indispensable unidad de las iglesias.

Basilio de Cesarea
Llamado el Grande, nace en 329 en Cesarea, capital de Capadocia, en Turqua central, de padres cristianos. Estudi en Bizancio, Cesarea, Constantinopla y Atenas, donde encontr a Gregorio Nacianceno al cual se uni desde entonces con la ms fraterna amistad. Quiso abrazar la vida asctica, pero su Obispo Dianio lo llam a Cesarea para instituirlo lector y conducirlo al Concilio de Constantinopla en 360. Ordenado sacerdote en 362. En 370 fue destinado a suceder a Eusebio, obispo de Cesarea. Muere el 1 de nero de 379 en medio de tormentosas discusiones doctrinales. Obras: - Exaemeron (La creacin del mundo): nueve homilas que comentan la creacin del mundo hasta el quinto da segn la sucesin de los primeros captulos del Gn. - Adversus Eunomium (Contra Eunomio de Cizico, cabeza del neo-arrianismo). - De Spiritu Santo (En torno al Espritu Santo). Intenta demostrar que el Hijo y el Espritu tienen una sola e idntica naturaleza con el Padre, y era por tanto justo darles los mismos honores que se atribuan al Padre, para lo cual recurre a la Escritura y a la Tradicin con la enumeracin de cuantos le haban precedido en esta confesin: Ireneo, Clemente Romano, Dionisio de Alejandra, Eusebio de Cesarea y Orgenes. (Epistolographia: 357378) sus cartas tratan de muchas cuestiones surgidas desde la antigedad: cartas dirigidas a su clero, cartas sobre la penitencia, cartas morales, cartas doctrinales. Doctrina: Su gran mrito es haber aclarado todo equvoco en el uso de los trminos relativos al problema trinitario: antes de l el vocablo griego ousia (naturaleza), era considerado como sinnimo de hipstasis (persona); l defini de manera incontrovertible ambos trminos y esto sirvi para reconciliar con la ortodoxia a muchos semi-arrianos: existe en Dios una sola naturaleza en tres personas. Con relacin al Espritu Santo afirma la divinidad y describe de manera admirable su accin en la fe, en la liturgia y en la vida cotidiana de la Iglesia.

Gregorio Nacianceno
Contemporneo de Basilio, grandsimo amigo suyo, nacido tambin en la Capadocia entre el 329 y 330. De familia cristiana, su padre era obispo de Nacianzo al suroeste de la Capadocia. Cumplidos los primeros estudios en Cesarea de Capadocia donde conoci a Basilio pudo continuarlos en Cesarea de Palestina, despus en Alejandra, donde era obispo Atanasio y finalmente en Atenas. Con la subida al trono de Teodocio los catlicos retomaron el nimo y quisieron tener un obispo propio, fue llamado de su ermita precisamente Gregorio; fue ocasin favorable para hacer aflorar su gran elocuencia (entre los tres capadocios es el ms reconocido). En Constantinopla se tiene en el 381, por voluntad de Teodocio, un gran Concilio, el segundo ecumnico. Frente a los problemas ocasionados por las discusiones teolgicas del momento, el gran Obispo, cansado de aquellas luchas y deseoso de paz y de soledad renuncia a su cargo y regresa a Capadocia. Transcurre sus ltimos aos entre el estudio y la prctica de una vida asctica y ejemplar. Muere hacia 390. Obras: 45 discursos, 245 cartas, y cerca de 17.000 versos distribuidos en ciento de poesas.

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Doctrina: Da su aporte en la clarificacin y precisin en la definicin de la relacin de las Tres Personas Divinas y en particular en la relacin del Espritu Santo con las otras dos personas, para la cual no exista una doctrina del todo establecida. Da un paso adelante con relacin a sus predecesores en cuanto a la procedencia del Espritu Santo. Define la primera de las tres personas mediante la aghennesis (el no ser engendrado); la segunda mediante la ghennesis (el ser engendrado) y la tercera mediante la echopreusis (la procedencia); el Espritu Santo, en cuanto procede del Padre no es creatura, en cuanto no es engendrado no es Hijo, y en cuanto est entre el no engendrado y el engendrado, es Dios. La teologa catlica slo tena que dar un paso ms adelante con la proclamacin del filioque (que el Espritu Santo procede del Padre y del Hijo) para alcanzar la ortodoxia que deba ser fijada posteriormente.

Gregorio de Nisa
Nace en Cesarea entre el 335 y el 340; hermano menor de Basilio el Grande. En sus escritos demuestra una cultura amplia y profundidad de pensamiento. Contrajo matrimonio, pero la joven esposa muri tempranamente; entonces Gregorio entra en el monasterio fundado por su hermano Basilio y se dedica a los estudios. Obras - Adversus Eunominum (Contra Eunomio: 383) defiende la doctrina catlica y la memoria de su hermano Basilio, puesto como blanco de las acusaciones de Eunomio. - De Spiritu Sancto (en torno al Espritu Santo) en el cual defiende la Divinidad. - Adversus Apolinarem: aqu encontr puesto la teologa de la Encarnacin en su relacin con la unidad de la naturaleza humana, es una de sus obras ms notables. - Oratio catechetica magna (Gran discurso catequtico): una exposicin de todo el plan de salvacin en su conjunto: creacin del hombre, pecado original, encarnacin y redencin, sacramentos; ms que cualquier padre del siglo IV l profundiza el dogma y se esfuerza por dar cuenta de l frente a las objeciones filosficas. Escribe comentarios a libros en particular: 8 homilas sobre el Eclesiasts, 15 homilas sobre el Cantar de los Cantares, cinco discursos sobre la Oracin del Seor. Doctrina: La trascendencia de Dios es uno de los aspectos ms singulares de su teologa, expresada en los escritos contra Eunomio, el cual afirmaba la posibilidad de un conocimiento exacto de la esencia divina. En la doctrina trinitaria explica las diferencias que distinguen las personas divinas, sus relaciones inmanentes reveladas por los mismos nombres: Padre, Hijo y Espritu Santo (ingeneracin, generacin, procesin). En la Cristologa, una vez asegurada la unin de las dos naturalezas (humana y divina), deriva la comunicacin de los idiomas: los actos propios de cada una de las dos naturalezas, pueden ser atribuidos a la nica persona de Cristo.

c. Persona come relazione in teologia trinitaria


La frmula tradicional en referencia a la Trinidad: "un solo Dios en tres personas" debe ser analizada para saber lo que concretamente significa. El concepto persona no entr fcilmente en la teologa trinitaria. Las presiones ejercidas por el subordinacionismo y el modalismo hicieron que los grandes Concilios definieran la igualdad del Hijo y del Espritu Santo con el Padre. Sin embargo, aunque se defini la consustancialidad de las personas divinas, los Concilios no terminaron con las controversias. El problema era cmo mantener la diversidad de los tres si eran consubstanciales.

Los Padres Capadocios (en Oriente),


Fueron los primeros en presentar una frmula: una Ousia y tres hypostasis. El trmino hypostasis evidenci la concreta subjetividad de los tres. Ellos intentaron presentar la nocin de relacin como medio para distinguir las tres personas divinas pero no dieron muchas puntualizaciones al respecto. San Basilio Magno profundiza en la distincin entre esencia (ousa) y persona (hypstasis): esencia es a persona como un nombre comn es a un individuo particular. Cada uno de nosotros existe porque participa en la humanidad, pero es este hombre o aquel otro gracias a sus propiedades o particularidades personales. En la Trinidad sucede del mismo modo: el trmino esencia es nombre comn mientras que persona indica una propiedad particular que distingue a uno como Padre, al otro como Hijo y al otro en su propiedad tpica de Santificar. En esta lnea va tambin San Gregorio Nacianceno: en las Personas divinas hay perfecta identidad a excepcin (y eso es lo que las distingue como Personas) de su relacin de origen de una a partir de la otra: el nombre propio de Aquel que no tiene origen es el de Padre, el nombre propio de Aquel que es engendrado aun sin haber tenido comienzo es el de Hijo; el nombre de Aquel que procede sin ser engendrado es el de Espritu Santo. San Gregorio de Nisa explica la trascendencia y la superior verdad del misterio trinitario; por un lado, afirma que la relacin entre las tres hipstasis es inmutable porque es parte intrnseca de la inmutabilidad del Ser divino; por otro lado, subraya que la Trinidad de las hipstasis no divide la esencia divina, porque se sita a nivel de las propiedades hipostticas y no al de las determinaciones esenciales.

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Pero a pesar de estas precisiones, es evidente que el misterio sigue siendo oscuro: hay cierto peligro de relativizar las hipstasis a nivel de precisin conceptual porque corren el riesgo de ser presentadas slo como un accidente (en sentido filosfico) inmutable y permanente de la esencia divina. Por eso, conscientes de los lmites de su teologa trinitaria, los Capadocios insisten en la trascendencia inefable del Ser divino, que sigue siendo siempre aorstos, no limitado y, por tanto, tampoco determinable conceptualmente. San Gregorio Nacianceno afirma que la generacin de Dios se adora en silencio. El resto est escondido por una nube y se sustrae a la debilidad de tu visin. Este primado de la teologa apoftica (negativa, del silencio) sobre la cataftica (positiva), seguir siendo preponderante en la teologa oriental.

b. En occidente el trmino persona se introdujo con Agustn (354-430):


Quien se enfrent al problema de cmo traducir la formula griega ( una ousia y tres hypostasis). Hypostasis tena como correspondiente latino substantia pero Agustn lo rechaz por los peligros de tritesmo que presentaba, por eso decidi reemplazar hypostasis por el concepto persona, aunque era consciente de la necesidad de ser cautos para evitar el peligro de creer que son tres individuos separados. En su obra De Trinitate sintetiza la reflexin precedente y se adentra por un camino original de profundizacin, que prevalecer en Occidente: el mtodo de la fides quaerens intellectum, es decir, el de buscar en el interior de la experiencia de la fe la pensabilidad (la no contradictoriedad, ms an, la superior conveniencia) de las afirmaciones fundamentales de la fe misma. Para caracterizar a las Personas divinas, Agustn emplea el concepto de relacin, utilizado ya en parte por los Capadocios, y profundiza en l. En la filosofa griega (Aristteles) la relacin es una de las diez categoras fundamentales del ser, pero es un accidente, es decir, algo no tiene un ser en s. En cambio, en la Trinidad, afirma Agustn, la relacin es sustancial, no accidental, en el sentido de que la relacin se identifica con el ser mismo de las Personas divinas: Dios subsiste en forma de relacin. Explica Agustn, remitindose al NT, que no todo lo que se dice de Dios se predica de la sustancia, porque se habla a veces de Dios segn la relacin: la palabra Padre dice relacin al Hijo; Hijo dice relacin al Padre; Espritu Santo, que a primera vista no dice relacin, es el Don del Padre y del Hijo, y por tanto dice doble relacin. Estas relaciones no son accidentes, porque son siempre las mismas, ms an, son Dios: Todo lo que se dice en Dios segn la sustancia se puede decir de cada persona en singular. Todo lo que se dice de Dios relativo, se dice de las personas; esto slo indica distincin, no aumento o disminucin; por eso mismo, la Trinidad no se puede llamar Padre, ni tampoco Hijo. El Padre no es ms que el Hijo; el Padre y el Hijo juntos no son ms que el Padre o el Hijo solos; ni el Hijo y el Padre son mayores que el Espritu Santo. Esto se dice relativamente, la grandeza se dice sustancialmente. Esto significa que el ser propio de Dios no es slo el ser-en-s, sino tambin el ser-para, el ser-enrelacin: se comienza a modificar profundamente el concepto griego de ser. Es otro modo de decir, con categoras filosficas, lo que afirma el NT: que Dios es Amor. Ser es trmino absoluto, persona es trmino relativo. La Escritura, adaptndose a nuestra pobreza por medio de palabras y semejanzas, ha intentado elevar a los hombres a la contemplacin de la Trinidad. Jesucristo mismo, asumiendo nuestra naturaleza humana, purifica nuestra fe y nos unifica y conduce hacia la Trinidad. Nada hay que se oponga razonablemente a este misterio. La frmula agustiniana ser canonizada por el Concilio de Florencia (1439-1445), que afirmar: en Dios todo es uno si no hay una oposicin de relacin (es decir, la relacin entre las personas). Agustn abre un camino, pero no realiza hasta el fondo la sutura entre el concepto de relacin sustancial forjado por l y el concepto de hipstasis de los Capadocios. En efecto, segn Agustn el concepto de persona no es bastante claro, pues corre el riesgo de evidenciar slo la distincin de las tres hipstasis con el peligro del tritesmo. Santo Toms abordar de nuevo la delicada cuestin. Para penetrar en el Misterio de la Trinidad, Agustn se vale de la analoga del espritu humano: la Trinidad de Dios se refleja, analgicamente, en la trinidad creada de las facultades del espritu humano. El punto de partida es la palabra del Gn.: Hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza (Gn 1,26): por tanto, es necesario encontrar de nuevo en el hombre la imagen trinitaria. En efecto, como el hombre tiene memoria de s, se conoce a s mismo y se ama (y en el plano de la gracia tiene memoria de Dios, tiene conocimiento de Dios, tiene amor de Dios), as sucede en Dios: memoria, entendimiento y voluntad son una analoga creada de la Trinidad que es Padre (memoria), Verbo (entendimiento) y Espritu de Amor (voluntad). Agustn privilegia la vida interior (va apoftica o va negativa) del individuo para expresar la unidaddistincin en Dios: analoga psicolgica intrasubjetiva. Algunos elementos importantes para precisar el pensamiento de San Agustn, llamado Vestigium Trinitatis: - La Memoria, el Conocimiento y el Amor de s mismo: la memoria aqu es entendida como autoconciencia, la subjetividad a priori. La llama memoria en cuanto el alma se conoce a s misma, an cuando no est pensando en s misma. De su autoconocimiento el alma produce un verbo interior (generacin); este verbo es imagen de s misma. En este "Vestigium Trinitatis" vemos una analoga de la vida divina: el Padre produce su Verbo por medio de un acto de la inteligencia; el Logos es imagen del Padre y causa ejemplar para la creacin del mundo. Un problema grande para Agustn es distinguir la procesin del Hijo y la procesin del Espritu Santo por qu la procesin del Espritu Santo no es una generacin? Agustn responde que la voluntad no puede ser generada por la inteligencia porque cada acto de la inteligencia presupone un impulso , el dinamismo de un buscar; la voluntad misma tiene un cierto significado causal por lo que se refiere a la inteligencia. La Memoria, el conocimiento y el amor de Dios en el alma humana: Dios est ms presente en m que yo mismo. Si entro dentro de m descubro a Dios, porque Dios se encuentra en la profundidad de

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mi alma. La ascensin hacia Dios comienza con la peregrinacin hacia la interioridad del hombre (hay un fondo platnico en todo esto). Teologa agustiniana del Espritu Santo: Si toda la Trinidad es amor, en qu sentido podemos decir que el Espritu Santo es Amor? Agustn distingue entre el amor sustancial y el amor personal; el Espritu Santo es el efecto de un acto de amor. San Agustn presupone como modelo de la Trinidad un crculo que el Espritu Santo completa; sin embargo, es un crculo abierto pues el Espritu es la apertura de Dios al mundo, a la historia, al xtasis de Dios. Valoracin de la doctrina del Vestigium Trinitatis: Agustn piensa que esta teora no convence a los no creyentes; es una ayuda para los creyentes. Al reconocer la semejanza, reconoce tambin la desemejanza; sin embargo, no duda que las procesiones en Dios sean un acto de la inteligencia y de la voluntad. Pero la exposicin de Agustn corre el riesgo de olvidar la Trinidad Econmica. Segn Barth, la doctrina de las imgenes ilustra la revelacin, pero la teologa no debe ilustrar la revelacin, sino que debe interpretarla. Otra analoga, apenas esbozada por san Agustn, es la de la caritas (libro VIl del De Trinitate) partiendo de 1Jn: Dios es Caridad (4,8.16), Agustn interpreta el misterio trinitario en los trminos del Amor: Amante-amado-amor. Y subraya tambin que la reciprocidad del amor entre los creyentes, segn el mandamiento nuevo de Cristo (amaos los unos a los otros como Yo os he amado) es un espejo de la vida trinitaria: vides Trinitatem si cartatem vides. Pero no se aventura por este camino que acaba de descubrir, la analoga le parece demasiado frgil, sobre todo porque entre las personas humanas no se da aquella unidad sustancial que se da en Dios. Slo muchos siglos despus se reanudar este sendero.

Resumen de la teologa trinitaria agustiniana


El ser humano, por ser inteligente, es un yo pensante, por eso puede conocerse a s mismo (inteligencia refleja), lo que no pueden hacer los dems seres (tener autoestima, tener autoimagen). El conocimiento de s mismo (auto-imagen) es el yo pensado, la memoria. Ese yo pensado es amado. El yo amado es amante (voluntad). El amor es la parte volitiva del ser humano. - El Padre es inteligencia creadora: el yo pensante. Dios se conoce a s mismo perfectamente como es, porque l es perfecto en su inteligencia. - El Hijo es la imagen (autoimagen, memoria) del Padre: el yo pensado de Dios. Jess es todo lo que el Padre conoce de s mismo. Cuando el Padre piensa en s mismo concibe su imagen. El Padre engendra al Hijo por va del conocimiento. Como el Padre siempre se ha conocido, el Hijo es tan Eterno como el Padre. l es imagen de Dios invisible, primognito de toda criatura, impronta de su ser. Quien me ve a m ve al Padre. Son como el original y la fotocopia, distintos pero idnticos. - Entre el Padre y el Hijo hay comunicacin porque hay Amor, se aman, se reconocen y se aceptan como son. El Padre es un yo amante y el Hijo es un yo amado y viceversa. Es Amor que se da y se recibe (espiracin activa y espiracin pasiva). El Espritu Santo es un yo amante-amado, amor que se da y que se recibe. La comunicacin entre el Padre y el Hijo es el Espritu Santo. El Padre es el Yo, el Hijo es el T, el Espritu Santo es el Nosotros, el Yo y el T que se acogen mutuamente. El Yo es individualidad, el T es alteridad, el Nosotros es comunidad. La Divina Trinidad est en la inteligencia, en la memoria (autoimagen) y en la voluntad (amor) humanas (trminos de la teologa clsica). La Divina Trinidad est en el auto-conocimiento, auto-reconocimiento y la auto-aceptacin. La Divina Trinidad est en la capacidad de dar y recibir amor (espiracin activa y pasiva). Es lo que se expresar en la Teologa clsica con el trmino pericresis o circunmincesin: donde est una Divina persona estn las otras dos, pues siempre estn en ntima comunin, la Trinidad es indivisible. Dios es comunin plena, por tanto comunicacin absoluta, no que haga comunin sino que es comunin.

c. En el siglo IV se utiliza el trmino persona para hablar de las tres personas divinas:
en qu forma las tres personas divinas tienen la misma perfeccin absoluta siendo que una no es otra y pareciendo que a cada una falte la perfeccin de la realidad propia de la otra? La clave del problema se encuentra en el gnero de perfeccin que debe ser reconocido a la persona como tal distinguindola de su naturaleza. La relacin no es perfeccin absoluta de las personas sino esencialmente relativa, ella no impide a las tres divinas personas el poseer la misma perfeccin absoluta. Una persona no es menos perfecta que la otra, y el hecho de que cada una no es las otras dos significa simplemente que cada una no tiene la perfeccin relativa, la relacin que constituye a las otras dos. Cada una es perfectamente Dios, desde el momento en que posee plenamente la naturaleza divina; ninguna es la totalidad de Dios en cuanto que Dios total es comunidad. Pero en ellas no hay ninguna imperfeccin, porque la perfeccin de las personas como tales est en las relaciones que forman precisamente la comunidad. En el medioevo los telogos tratan de explicar en qu consiste el trmino persona. Boecio define la persona como sustancia racional de naturaleza individual . El acento se pone en la individualidad. Ricardo de San Vctor reflexion sobre el carcter personal de Dios y ofrece la definicin de persona como una existencia incomunicable de naturaleza individual. La palabra existencia indica que el hombre es el ser que tiene el ser en s mismo y no en otro, pero para ello necesita de relaciones. Con ello, Ricardo de San Vctor mantiene el acento de Boecio sobre la sustancia individual pero la completa al

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agregar a la nocin de persona la idea de la relacionalidad. El concilio XI de Toledo en el 675 declar que las tres personas son tales por la relacin y que slo hay una naturaleza o sustancia (DS 528; DS 278). Por su parte, el concilio de Florencia (1442) dice: en Dios todo es uno donde no hay oposicin de relacin (DS 1330; DS 703), pero no determina propiamente el constitutivo formal de la persona; slo afirma que la pluralidad de las personas en Dios no existe sino en la medida en que hay relaciones que comportan una cierta oposicin. No slo resultan las personas de las relaciones de origen, sino que ellas estn constituidas por la relacin. As, la teologa define las personas como relaciones subsistentes, como esse ad (ser para).

d. El desarrollo de la teologa trinitaria en el ao 589 se emprende desde dos pistas distintas de profundizacin (en Oriente y en Occidente),
que tienen sus races respectivamente en los Capadocios y en Agustn, y que estn en el origen de la controversia sobre el Filioque, que ser una de las causas de la ruptura entre la Iglesia de Roma y la de Bizancio. Son dos modelos distintos de teologa trinitaria: Para comprender la gnesis de la controversia sobre la procesin del Espritu o, ms precisamente, sobre el papel del Hijo en la procesin del Espritu, hay que recordar que este misterio no haba sido precisado por el Constantinopolitano I; ste haba afirmado la divinidad del Espritu Santo y que l procede del Padre, pero no haba dicho nada sobre la relacin entre el Hijo y el Espritu Santo. La teologa trinitaria oriental y occidental se venan desarrollando con sensibilidades y perspectivas distintas, fundamentales para explicar la diversa solucin que Oriente y Occidente darn del problema dejado abierto por el Constantinopolitano I. La teologa oriental parte de las Personas: el Dios Uno es el Padre que da la divinidad al Hijo, mientras que el Espritu recibe su divinidad del Padre por medio del Hijo. Se subraya la monarqua del Padre y la txis (el proceder ordenado) del Hijo y del Espritu. La teologa occidental parte de la nica naturaleza divina que se acta en las tres Personas: en el conocimiento que Dios tiene de s el Padre engendra al Verbo; del amor recproco entre el Padre y el Verbo procede el Espritu. El esquema figurativo de los orientales es la lnea: PHE P El esquema occidental es triangular (o el crculo): H E En la perspectiva oriental el Espritu procede del Padre por medio del Hijo. En la occidental, que el Espritu procede del Padre y del Hijo (Filioque), aunque la fuente primera sigue siendo el Padre. Siguiendo el esquema lineal, los orientales subrayan que el Espritu Santo es el extremo de Dios, el desbordarse del amor del Padre y del Hijo en la historia del hombre; y, al mismo tiempo, subrayan la distincin de las Personas y su orden (txis, jerarqua) en la vida divina; siguiendo la lnea de los Capadocios, mantienen la trascendencia del misterio, privilegiando la va negativa (apfasis). En cambio, con su esquema circular, los occidentales subrayan que el Espritu Santo es lo ntimo de Dios, el vnculo de amor entre el Padre y el Hijo; y privilegian la unidad y la equidivinidad de los Tres. La figura clsica que ilustra la perspectiva oriental es el icono de la Trinidad de Rubliev, con las tres Personas divinas representadas bajo la forma de los tres ngeles aparecidos a Abraham (cf. Gn. 18). En Occidente se afirmar la representacin del Padre que, sentado en su trono, sostiene la cruz del Hijo, mientras que sobre ellos aletea el Espritu bajo forma de paloma. Las razones prximas de la polmica sobre el Filioque: aun expresando distintas sensibilidades teolgicas y espirituales, y aun teniendo cada una sus propios valores y defectos, las dos perspectivas no son contradictorias, sino en cierto modo compatibles y complementarias. Pero la distancia cultural que, a lo largo de los siglos, fue incrementndose entre Oriente y Occidente, las cuestiones polticas y eclesisticas que se mezclaron con la diferenciacin litrgica, espiritual y teolgica, volvieron cada vez ms incomprensibles recprocamente los respectivos lenguajes. A esto se aadi una cuestin lingstica que (como ya haba sucedido con los trminos hipstasis y persona) caus muchas incomprensiones. Para hablar de la relacin entre el Espritu y el Padre, en la lnea del Constantinopolitano I, los griegos emplearon el trmino ekpreusis, que significa proveniente de fuente y como tal no puede ser empleado ms que en relacin al Padre. Los latinos, en una lengua filosficamente ms pobre y menos precisa, traducan este trmino con el vocablo processio, que significa sencillamente proceder de otro, y que por tanto se poda emplear para el Padre y para el Hijo. Por eso, una frmula que aun no siendo conciliar era plausible para los latinos, resultaba inaceptable para los griegos. Sin embargo, fue la introduccin unilateral del Filioque en el smbolo niceno-constantinopolitano por parte de los Occidentales (a partir del snodo de Toledo del 589, difundido ms tarde por Carlomagno e introducido en Roma el ao 1014 por el Papa Benedicto VII), lo que constituy la causa prxima de la ruptura. El patriarca Focio (867) radicaliza la lnea oriental y afirma que el Padre es el principio del Hijo y del Espritu Santo, y critica a los latinos, acusndolos de sostener que en Dios hay dos principios, con lo que destruyen la unidad trinitaria. Luego, con Miguel Cerulario, cuando no son ya telogos sino juristas los que tratan el problema, la ruptura se hace inevitable (1054), las posiciones siguen siendo divergentes, se da la excomunin recproca y no tendr xito el intento de unin del Concilio de Florencia (1438-1445). Bajo la presin de los acontecimientos polticos (los turcos se disponen a conquistar Bizancio), se aprob una frmula de unin en la que se afirma que las dos tesis (el per Filium de los Orientales y el Filioque de los Occidentales) no se excluyen mutuamente: pero en Bizancio no se acept el compromiso, con lo que todo el proceso se frustr por completo. En 1742 y 1755, el Papa Benedicto XIV reafirm que la frmula del smbolo sin el Filioque poda ser

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empleada en la liturgia de las Iglesias de rito griego unidas con Roma. Actualmente, el dilogo teolgico ha hecho muchos progresos. Por parte catlica se afirma sustancialmente que, si no se llega a los extremismos de Focio, el acuerdo es posible y deseable; ms diversificada es la posicin ortodoxa: hay quien afirma que el Filioque sigue siendo inaceptable, porque de l derivan todos los defectos de la teologa y de la eclesiologa catlica (cristomonismo, es decir, exagerado cristocentrismo en menoscabo del Espritu Santo; primado romano en merma de la colegialidad, etc.); otros son ms conciliadores, y coinciden en ver en las dos frmulas dos opiniones teolgicas diversas y en buscar una frmula comn.

e. San Juan Damasceno (+750):


El ltimo de los Padres de la Iglesia; cuando habla de la criatura, afirma que persona es la manifestacin totalmente clara y perfectamente descrita de algo en s (segn su ser) unitario, que se revela por sus propias actividades y propiedades . Y para expresar la dinmica vital de la relacin entre las Personas divinas, introduce el concepto de perijresis, para expresar la compenetracin recproca, la mutua inhabitacin de las Personas divinas, basndose en la conocida afirmacin jonea: el Padre y yo somos una sola cosa (Jn 10,30). El trmino haba sido empleado ya por san Mximo el Confesor en cristologa, para indicar la relacin entre la naturaleza divina y la humana en Cristo. Aplicando el trmino al misterio trinitario, el Damasceno logra expresar una relacin de dinamismo vital entre las hipstasis en la nica sustancia. Por lo dems, ya Agustn, sin emplear el trmino, haba intuido esta profunda realidad: Cada uno est en s y, en relacin a los otros, est enteramente en el Otro, que por su parte representa al ser entero, de suerte que cada uno est en los otros dos y los otros dos en cada uno, y as est todo en todos. La teologa escolstica traducir perijresis con los trminos circumincessio (san Buenaventura) y circuminsessio (santo Toms) y ser canonizado por el Concilio de Florencia: Por razn de esta unidad, el Padre est todo en el Hijo, todo en el Espritu Santo; el Hijo est todo en el Padre, todo en el Espritu Santo; el Espritu Santo est todo en el Padre, todo en el Hijo. La unidad de Dios, en esta perspectiva, no es slo sustancial, sino tambin dinmico-comunional.

f. Santo Toms (la mejor sntesis del Medioevo):


no la nica; basta pensar en Ricardo de San Vctor (s. XII), que en su De Trinitate desarrolla la analoga intersubjetiva (el amor entre los amantes como analoga del Amor entre las Personas divinas) ante la que Agustn se haba retrado atemorizado por la altura del misterio: para Ricardo, en particular, el amor requiere no slo dos sujetos realmente distintos (el Padre y el Hijo), sino un tercero, el Espritu Santo, que es el condilectus, el amado juntamente. San Buenaventura (1217-1274) hace reverberar la luz del misterio trinitario sobre toda su teologa y mstica, descubriendo la huella de la Trinidad en todos los seres creados, humanos e infrahumanos. La teologa de Toms de Aquino (1225-1274) es la que mejor sintetiza originalmente la reflexin precedente y la que tendr ms influjo en la teologa catlica posterior. Trata del misterio trinitario en distintas obras unificando la perspectiva creadora y la salvfica gracias al esquema neoplatnico de la circulatio (las criaturas salen de Dios y retornan a l) . Toms asume la definicin de Boecio pero la trasforma. El acento recae sobre las relaciones, define las tres personas divinas como relaciones subsistentes; las personas divinas son lo que son porque estn relacionadas con las otras. As en la teologa de Toms, el concepto persona tiene dos connotaciones: esse in y esse ad. Cada persona divina es subsistente en la Trinidad e idntica con la sustancia divina; pero al mismo tiempo no se pueden definir si no es en referencia a las otras personas divinas. Privilegiando el esquema latino (agustiniano), trata de integrar armnicamente en l tambin el esquema griego y, especialmente, la visin del Damasceno sobre la vida divina como perijresis. Reanudando el pensamiento de Agustn, Toms define la persona divina como relatio subsistens (relacin subsistente): en las Personas divinas, la identidad subsistente coincide con la relacin, el essein coincide con el esse ad. Las tres relaciones opuestas que se dan en Dios son Persona. La triple Persona en Dios no puede decirse de la substancia, ya que entonces seran tres dioses; no habiendo en Dios ms que substancia y relaciones subsistentes, tiene que decirse de las relaciones. Esta identificacin est pedida por la misma naturaleza del ser divino. En Dios se realiza el concepto de persona, aunque de manera diferente de como se realiza en el hombre. Persona no se aplica a Dios y al hombre de la misma manera, ya que lo general se puede decir de los concretos de distintas maneras. Lo mismo que el concepto de animal se dice del hombre y del perro, pero de muy diferente forma. De manera semejante el concepto persona que quiere decir en el hombre distinto en esta naturaleza humana, quiere decir esta carne, huesos, alma, accidentes en Dios quiere decir distinto en la naturaleza divina. Pero lo distinto en la naturaleza divina son slo las relaciones, que no son accidentales, sino relaciones en la substancia divina. En Dios no puede haber ms distincin que la que proviene de las relaciones de origen, que no son como un accidente adherido a un sujeto sino que son la misma esencia divina... Por consiguiente, la persona divina significa la relacin en cuanto subsistente (en la naturaleza divina). De esta manera se puede decir el concepto de persona de Dios y del hombre pero no unvocamente ni equvocamente, sino analgicamente. Este analgicamente implica que hay entre Dios y el hombre una semejanza, pero que la desemejanza es mayor. Las relaciones en Dios no se multiplican en razn de la substancia, sino de los orgenes. En el hombre se multiplican en razn de la substancia. En Dios se da de modo ms perfecto y excelente. La definicin tomista del concepto persona llegar a hacerse clsica y sigue siendo sin duda uno de los puntos cimeros de la teologa trinitaria.

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d. Trinit immanente e Trinit economica e il loro rapporto.


La expresin Trinidad inmanente se refiere a la Trinidad considerada en s misma, y la expresin Trinidad econmica se refiere a la Trinidad en cuanto manifestada en la historia (mediante las misiones divinas). Una misin de una Persona divina es su envo al mundo por aquella Persona de la que procede eternamente para comenzar a tener una presencia distinta de la que ya tena en cuanto Dios. Las misiones divinas son temporales; es el envo en el tiempo del Hijo y del Espritu Santo. Hay una profunda unidad entre la Trinidad inmanente y la Trinidad econmica, el Dios inmanente es el mismo que se ha revelado, pero esto no nos puede llevar a afirmar como cierto el famoso axioma de K. Rahner: La Trinidad econmica es la Trinidad inmanente y a la inversa. Sobre este axioma hay que decir que la primera parte (la Trinidad econmica es la Trinidad inmanente) es cierta, es una verdad de fe, conocemos a Dios en cuanto se ha manifestado en la historia. El problema es la segunda parte (la Trinidad inmanente es la Trinidad econmica). Esto no pertenece a la fe, pues implicara que la manifestacin de Dios en el mundo sera por necesidad, cosa que la Iglesia nunca ha enseado. Adems el Verbo Eterno viene a la tierra en un estado de knosis o abajamiento (presencia distinta) e incluso muere; hay, pues, algo en la Trinidad econmica que no es exactamente lo que habra sin la revelacin en la historia. Toda la economa divina es la obra comn de las tres personas divinas. Porque la Trinidad, del mismo modo que tiene una sola y misma naturaleza, as tambin tiene una sola y misma operacin (cf. Cc. de Constantinopla, ao 553: DS 421). El Padre, el Hijo y el Espritu Santo no son tres principios de las criaturas, sino un solo principio (Cc. de Florencia, ao 1442: DS 1331). Sin embargo, cada persona divina realiza la obra comn segn su propiedad personal. As la Iglesia confiesa, siguiendo al NT (1Co 8,6): uno es Dios y Padre de quien proceden todas las cosas, uno solo el Seor Jesucristo por el cual son todas las cosas, y uno el Espritu Santo en quien son todas las cosas (Cc. de Constantinopla II: DS 421). Las misiones divinas de la Encarnacin del Hijo y del don del Espritu Santo manifiestan las propiedades de las personas divinas (C.E.C. 258). Cuando hablamos de la Trinidad inmanente nos referimos a Dios tal cual es en s mismo, la Trinidad econmica es Dios tal y como se ha manifestado en la historia de la salvacin . El problema surge cuando se quiere comprender la relacin entre ambas. En toda comprensin de la revelacin trinitaria de Dios es necesario conjugar la trascendencia y la realidad de Dios en su autorrevelacin. Por una parte es imposible vaciar lo infinito de Dios en la finitud de la criatura (porque entonces convertiramos a Dios en una realidad mundana ms), pero tambin es imposible hacer una distincin neta entre Dios en su trascendencia y Dios en su revelacin (porque entonces convertiramos la revelacin en un momento secundario y superable de la relacin de Dios con el mundo). W. Kasper (1933-) propone una nueva formulacin del axioma fundamental de Rahner basada en tres argumentos: - La salvacin del hombre no puede ser sino Dios mismo y no un mero don creado, no puede haber en Jesucristo ningn resto oscuro de un Deus absconditus detrs del Deus revelatus. - A partir de la encarnacin no cabe distinguir adecuadamente el envo del Logos al mundo y su procesin eterna del Padre. - La gracia es libre autocomunicacin de Dios en el Espritu Santo, y el hecho de que sea autocomunicacin de Dios muestra la unidad de Trinidad inmanente y econmica. Se pueden dar posibles malentendidos en la comprensin de la identidad entre Trinidad inmanente y econmica: - despojar a la Trinidad econmica (soteriolgica) de su propia realidad histrica entendindola como mero fenmeno temporal de la Trinidad inmanente eterna (como si fuera una mera consecuencia o una apariencia), - o disolver la Trinidad inmanente en la econmica como si la Trinidad eterna se constituyera en la historia y mediante la historia (un Dios mundano, humano, terreno). Por todo esto el es de Rahner no indica identidad, sino una existencia irreductible, libre, gratuita, histrica de la Trinidad inmanente en la Trinidad econmica. Para expresarlo, Kasper propone una nueva formulacin del axioma de Rahner: La comunicacin intratrinitaria est presente de modo nuevo en la autocomunicacin soteriolgica. La clave que nos debe orientar en todos estos problemas es que Dios se hace real (no aparente) en el mundo plasmando en la historia su propio ser . Dios hace real en el mundo su ser Padre en el Hijo, ya que en el mundo existe la paternidad de Dios en plenitud slo por Jess, el Hijo, y Dios no sera Padre sin el Hijo. Y Dios hace real en el mundo su ser Seor en el Espritu, al establecer su Reino por el Espritu, pero esto es el reflejo de que Dios no sera l mismo sin la reunin de su ser Padre e Hijo en el Espritu. En todo esto est en juego la relacin entre Dios y el mundo, si bien Dios crea el mundo libremente, una vez creado el mundo, no puede ser Dios sin ser Dios del mundo. En la auto-revelacin se juega la realidad divina de Dios en tanto que Dios del mundo. El mundo es lugar de la realizacin externa del ser de Dios e invitacin a la trascendencia de las criaturas en Dios. La intimidad Divina se ha hecho presente en el mundo y en la historia a travs de unas misiones especficas de cada una de las Tres Divinas Personas, es una comunicacin ad extra, hacia lo que no es Dios: - El Padre crea: y sigue creando, por eso no hay contradiccin entre creacin y evolucin. No hay oposicin entre la Biblia y la ciencia, el problema es una mala interpretacin de la Sagrada Escritura, Ella no se ocupa del cmo sino del qu, del sentido ltimo; el cmo le corresponde a la ciencia. La obra creadora del Padre hoy se llama evolucin. El Padre continua creando, todos los das trabaja. El Universo no ha terminado de nacer, todos los das nacen nuevas galaxias, estrellas, nebulosas y hombres. - El Hijo redime: y sigue redimiendo. La redencin tambin es continua, l la sigue ejerciendo en y a travs de la Iglesia, siempre est renovando su entrega a los hombres y su sacrificio de la Cruz.

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- El Espritu santifica: comunica al ser humano y a la realidad la santidad de Dios. El ser humano no es el nico que se santifica, la creacin entera tambin con dolores de parto espera la gloriosa manifestacin de Hijo de Dios. Creacin, redencin y santificacin son comunicacin de Dios hacia fuera. Lo que no fue asumido no fue redimido. Al encarnarse, el Hijo de Dios asumi toda la realidad, por eso en Cristo queda divinizada toda la realidad, la Parusa ser cuando Dios sea todo en todos y en todo. Toda la realidad est llamada a divinizarse, y esto sucede todos los das en la Eucarista por la accin del Espritu y de la Palabra. La Eucarista es Sacramento de Parusa. Somos peregrinos porque no estamos hechos sino que nos vamos haciendo, el Cielo es la plenitud del aprendizaje, del hacernos.

Dios Padre: la Creacin como primera comunicacin de Dios fuera de s mismo.


La creacin es el primer gesto comunicador de Dios fuera de s mismo. Lo primero que Dios hace es crear: En el principio cre Dios. La creacin es su primer gesto comunicador, por eso la creacin entera es el escenario de las comunicaciones divinas, l se comunica con nosotros en y a travs de la creacin: Sal. 8. La realidad habla de Dios. l sale de s mismo para comunicarse con lo que es distinto de l. Los bienes de cada da son comunicacin de Dios que cuida de nosotros. Dios crea a travs de la Palabra. Para Oriente (la Biblia es Oriental) la palabra es la persona misma, con dos momentos: - Hacia dentro la palabra es pensamiento; cuando yo pienso, los pensamientos no son distintos de m, ellos son yo mismo. El pensamiento es autocomunicacin, soy yo hablando conmigo mismo. La Palabra es el mismo Dios, el pensamiento del Padre, es el Padre hablando consigo mismo. La persona ad intra es pensamiento. - Hacia fuera la palabra es lenguaje, que puede ser oral, escrito, gestual, simblico dependiendo del medio que elija para expresarse. El lenguaje es comunicacin de la persona misma; una palabra, un gesto, un regalo, un smbolo soy yo mismo expresado all. Jess es el pensamiento de Dios hacia dentro, y es lenguaje de Dios hacia fuera. La Encarnacin es una comunicacin. Jess es todo lo que el Padre tiene para decirnos.

Dios Hijo: El Hijo como Palabra, elemento fundamental de la comunicacin


Jesucristo es Dios mismo comunicado al ser humano. La Encarnacin es la mxima comunicacin de Dios al hombre, a niveles nticos, profundos (integracin hiposttica de las dos naturalezas en una sola persona). Dios se comunica ntimamente asumiendo la naturaleza humana y en ella el mundo entero, las cosas. La Encarnacin es comunicacin y encuentro. La forma ms eficaz de comunicacin es el cuerpo. Para comunicarse con nosotros Dios toma un cuerpo. La predicacin y la praxis de Jess son comunicacin. Jess se comunica de manera directa con los dems, les guste o no, lo acepten o no, llama a las cosas por su nombre porque l es la verdad. Jess se comunica cuando toca, y sana tocando; Jess se comunica en solidaridad con los pecadores, con los pobres y necesitados y crea con ellos una dinmica de comunicacin. La nueva y eterna alianza es comunicacin, l restablece la comunicacin que el pecado haba roto, por eso es Sacerdote, porque restaura la Alianza con su Sangre hacindose mediador entre Dios y la humanidad. Sacerdos es mediador.

Dios Espritu: comunin-comunidad de Amor


El Espritu Santo es el Amor personal que hay entre el Padre y el Hijo a nivel intratrinitario. En la Iglesia el Espritu comunica los dones de Dios, los carismas para que nosotros los comuniquemos. La misin del Espritu Santo es comunicar porque l es el Espritu de la Verdad, y la Verdad es para comunicarla. l nos va llevando hacia la verdad plena. El Espritu Santo es animador de la comunin intraeclesial. En Pentecosts se desata una dinmica de comunicacin que rompe las barreras del idioma, de la cultura, del miedo y de todo obstculo. El Espritu Santo derriba las barreras que impiden la comunicacin. Pentecosts hace que los pueblos se puedan comunicar.

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*Los misterios de la vida de Jess. La conciencia de Jess guard a s mismo y de su misin. La Resurreccin. El Concilio de Calcedonia. persona y naturaleza en Cristologa. Imgenes de la Redencin en la Bibla. La Redencin segn Alselmo de Ostia 4. CRISTO REDENTORE:

a. La consapevolezza di Ges di se stesso e della sua missione.


Qu conciencia tena Jess de su persona, de su misin, del reino que concretizaba en una Iglesia que es, a la vez, una comunin de hombres terrestres y el reino de los Cielos, el reino de Dios, el Cuerpo Mstico en que participan, de modo diferente pero real, todos los fieles, estn en la condicin carnal y en el tiempo humano, o en la vida con Dios y en el en divino y eterno? La conciencia de Jess participa de la singularidad y de la ndole misteriosa de su Persona, por ello, se sustrae a una consideracin puramente racional. Slo podemos tratar la cuestin que nos proponemos a la luz de la fe, para la cual Jess es el Cristo, el Hijo del Dios vivo.

Proposiciones y comentarios
1. La vida de Jess testifica la conciencia de su relacin filial al Padre . Su comportamiento y sus palabras, que son las del servidor perfecto, implican una autoridad que supera la de los antiguos profetas y que corresponde slo a Dios. Jess tomaba esta autoridad incomparable de su relacin singular a Dios, a quien l llama mi Padre. Tena conciencia de ser el Hijo nico de Dios y, en este sentido, de ser, l mismo, Dios. 1.1. La predicacin apostlica pospascual que proclama a Jess como Hijo de Dios, no es el resultado de un desarrollo tardo en la Iglesia primitiva; est ya en el corazn de las ms antiguas formulaciones del kerygma, confesiones de fe o himnos (Rom 1,3s; Flp 2,6ss). Pablo llega a resumir el conjunto de su predicacin en la expresin el Evangelio de Dios acerca de su Hijo (Rom 1,3.9; 2Cor 1,19; Gl 1,16). Son significativas las frmulas de misin: Dios ha enviado a su Hijo (Gl 4,4; Rom 8,3). La filiacin divina de Jess est en el centro de la predicacin apostlica, comprendida como una explicitacin, a la luz de la Cruz y de la resurreccin, de la relacin de Jess con su Abb. 1.2. La designacin de Dios como Padre que ha llegado a ser la manera cristiana de nombrar a Dios, se remonta a Jess mismo: es ste uno de los datos ms seguros de la investigacin histrica sobre Jess. l lo invoca como Abb (Mc 14,36; Rom 8,15; Gl 4,6). Aunque la manera de orar de Jess (Mt 11,25) y la manera de orar que ensea a sus discpulos (Lc 11,2) sugieren la distincin (que ser explcita despus de Pascua; Jn 20,17) entre mi Padre y vuestro Padre, y el carcter nico e intransferible de la relacin que une a Jess con Dios. La invocacin de Dios como Padre implica la conciencia que Jess tena de su autoridad divina y de su misin. No sin razn se encuentra en este contexto el trmino revelar (Mt 11,27; Mt 16,17). Consciente de ser aquel que conoce a Dios perfectamente, Jess sabe, por tanto, que es, al mismo tiempo, el mensajero de la revelacin definitiva de Dios a los hombres. Es y tiene conciencia de ser el Hijo (Mc 12,6; 13,32). A causa de esta conciencia, Jess habla y acta con una autoridad que corresponde propiamente slo a Dios. La actitud de los hombres con respecto a l, a Jess, es lo que decide su salvacin eterna (Lc 12,8; Mc 8,38; Mt 10,32). Por ello, Jess puede llamar a su seguimiento (Mc 1,17); para seguirle es necesario amarle ms que a los padres (Mt 16,37), ponerle por encima de los bienes terrestres (Mc 16,29), estar dispuesto hasta a perder la vida por m (Mc 8,35). Habla como legislador soberano (Mt 5,22.28) que se coloca por encima de los profetas y reyes (Mt 12,41s). No hay otro maestro ms que l (Mt 23,8); todo pasar, salvo su palabra (Mc 13,31).

1.3. Jn dice ms explcitamente de dnde tiene Jess esta autoridad inaudita: es porque el Padre est en m y yo estoy en el Padre (10,38); Yo y el Padre somos una sola cosa (10, 30). El Yo que habla aqu y que legisla soberanamente, tiene la misma dignidad que el Yo de Yhwh (x 3,14). Yo Soy. La proclamacin apostlica primitiva de Jess como Hijo de Dios est fundada sobre la conciencia misma de Jess de ser el Hijo y el enviado del Padre. 2. Jess conoca el fin de su misin: anunciar el Reino de Dios y hacerlo presente en su persona, sus actos y sus palabras, para que el mundo sea reconciliado con Dios y renovado . Aceptado libremente la voluntad del Padre: dar su vida para la salvacin de todos los hombres; se saba enviado por el Padre para servir y para dar su vida por la muchedumbre (Mc 14,24). 2.1. La predicacin apostlica de la filiacin divina de Cristo implica inseparablemente una significacin soteriolgica. En efecto, el envo, la venida de Jess en la carne (Rom 8,3), bajo la ley (Gl 4,4), su

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abajamiento (Flp 2,7) apuntan a nuestro levantamiento: hacernos justos (2Cor 5,21) y enriquecernos (2Cor 8,9), hacer de nosotros hijos por el Espritu (Rom 8,15s; Gl 4,5s; Hb 2,10). La participacin en la filiacin divina de Jess, que se realiza en la fe y se expresa en la oracin al Padre, supone la conciencia que Jess mismo tiene de ser Hijo. Toda la predicacin apostlica reposa sobre la persuasin de que Jess saba que era el Hijo, el Enviado del Padre. Sin tal conciencia de Jess, no slo la cristologa, sino tambin toda la soteriologa carecera de fundamento. 2.2. La conciencia que Jess posee de su relacin filial singular a su Padre es el fundamento y el presupuesto de su misin. A la inversa, de su misin se puede inferir su conciencia. Segn los sinpticos, Jess se saba enviado para anunciar la Buena Nueva del Reino de Dios (Lc 4,43; Mt 15,24), para esto ha salido (Mc 1,38) y venido (Mc 2,17). A travs de su misin a favor de los hombres se puede descubrir a Aquel que lo ha enviado (Lc 10,16). En gestos y palabras Jess manifiesta el fin de su venida: llamar a los pecadores (Mc 2,17), buscar y salvar lo que est perdido (Lc 19,10), no abolir la Ley sino llevarla a cumplimiento (Mt 5,17), traer la espada de la decisin (Mt 10,34), echar fuego sobre la tierra (Lc 12,49). Jess se sabe venido no para ser servido, sino para servir y para dar su vida en rescate por la muchedumbre (Mc 10,45). 2.3. Esta venida no puede tener otro origen sino Dios. Jn lo dice claramente explicitando los testimonios ms implcitos de los Sinpticos sobre la conciencia que Jess tena de su misin: l se saba venido del Padre (Jn 5,43), salido de l (8,42; 16,28). La misin, recibida del Padre, no se le impone exteriormente, le es propia hasta el punto de coincidir con todo su ser: ella es toda su vida (6,57), su alimento (4,34); l no busca ms que ella (5,30), porque la voluntad de Aquel que lo ha enviado, es toda su voluntad (6,38), sus palabras son las de su Padre (3,34; 12,49), sus obras las del Padre (9,4), de manera que puede decir de s mismo: Quien me ha visto, ha visto al Padre (14,9). La conciencia que Jess tiene de s mismo coincide con la conciencia de su misin. Esto va mucho ms lejos que la conciencia de una misin proftica, recibida en un determinado momento, aunque sea desde el seno de su madre (Jer 1,5; Lc 1,15; Gl 1,15); esta misin se enraza en una salida originaria de Dios (porque he salido de Dios: 8,42), lo que presupone que l ha estado desde el principio con Dios (1,1.18). 2.4. La conciencia que Jess tiene de su misin implica, por tanto, la conciencia de su preexistencia. En efecto, la misin (temporal) no es esencialmente separable de la procesin (eterna), ella es su prolongacin. La conciencia humana de su misin traduce en el lenguaje de una vida humana, la relacin eterna al Padre. Esta relacin del Hijo encarnado al Padre supone, en primer lugar, la mediacin del Espritu Santo. El Espritu debe, por tanto, ser incluido en la conciencia de Jess en cuanto Hijo, su existencia humana es el resultado de una accin del Espritu; desde el bautismo toda su obra, sea accin o pasin entre los hombres o comunin de oracin al Padre, se realiza en y por el Espritu (Lc 4,18; Hch 10,38; Mc 1,12; Mt 12,28). 3. Para realizar su misin salvfica, Jess ha querido reunir a los hombres en orden al Reino y convocarlos en torno a s . En orden a este designio, Jess realiza actos concretos, cuya nica interpretacin posible, tomados en conjunto, es la preparacin de la Iglesia que ser definitivamente constituida en los acontecimientos de Pascua y Pentecosts. Es, por tanto, necesario decir que Jess ha querido fundar la Iglesia. 3.1. Segn el testimonio apostlico, la Iglesia es inseparable de Cristo. Segn una frmula corriente en Pablo, las iglesias estn en Cristo (1Tes 1,1; 2,14; 2Tes 1,1; Gl 1,22), son las iglesias de Cristo (Rom 16,16). Ser cristiano significa que Cristo (est) en vosotros (Rom 8,10; 2Cor 13,5), es la vida en Cristo Jess (Rom 8,2); todos vosotros sois uno en Cristo (Gl 3,28); esta unidad se expresa, sobre todo, por la analoga de la unidad del cuerpo humano. Esta unidad irrompible de Cristo con su Iglesia se enraza en el acto supremo de su vida terrestre: el don de su vida en la Cruz; porque la ha amado, se ha entregado por ella (Ef 5,25), porque quera presentrsela a s mismo resplandeciente (5,27; Col 1,22); la Iglesia, cuerpo de Cristo, tiene su origen en el cuerpo entregado en la cruz, en la sangre preciosa (1Pe 1,19) de Cristo que es el precio con que hemos sido comprados (1Cor 6,20). Para la predicacin apostlica, la Iglesia es el objetivo de la obra de salvacin realizada por Cristo en su vida terrestre. 3.2. Cuando Jess predica el Reino de Dios, no anuncia simplemente la inminencia de la gran mutacin escatolgica, convoca primeramente a los hombres para entrar en el Reino. El germen y el comienzo del Reino es el pequeo rebao (Lc 12,32) de aquellos que Jess ha venido a convocar en torno a s y del que l mismo es el pastor (Mc 14,27; Jn 10,1-29; Mt 10,16), que ha venido a reunir y liberar a sus ovejas (Mt 15,24; Lc 15,4-7). Jess habla de esta convocacin bajo la imagen de los invitados a las bodas (Mc 2,19), de la plantacin de Dios (Mt 13,24; 15,13), de la red (Mt 13,47; Mc 1,17). Los discpulos de Jess forman la ciudad sobre la montaa (Mt 5,14), constituyen la nueva familia, de la que Dios mismo es el Padre y en la que todos son hermanos (Mt 23,9); constituyen la verdadera familia de Jess (Mc 3,34). Las parbolas de Jess y las imgenes de que se sirve para hablar de los que ha venido a convocar, llevan consigo una eclesiologa implcita. La eleccin de los doce y de Pedro como su jefe (Mc 3,14ss) mira al restablecimiento escatolgico del pueblo de Dios que estar abierto a todos los hombres (Mt 8,11s). Los doce (Mc 6,7) y los otros discpulos (Lc 10,1ss) participan de la misin de Cristo, de su poder, pero tambin de su suerte (Mt 10,25; Jn 15,20). En ellos viene Jess mismo y en l el que lo ha enviado (Mt 10,40). La Iglesia tendr su oracin propia, la que Jess le da (Lc 11,2-4); ella recibe, sobre todo, el memorial de la cena, centro de la Nueva Alianza (Lc 22,20) y de la comunidad nueva reunida en la fraccin del pan (Lc 22,19). A los que Jess convoca en torno a s, les ensea un modo de obrar nuevo diferente del de los antiguos (Mt 5,21), del de los paganos (Mt 5,47), del de los grandes de este mundo (Lc 22,25ss). Esta Iglesia es el pueblo de Dios que l rene a partir de Israel, a travs del cual busca la salvacin de todos los pueblos. Pues Jess se sabe enviado y enva a sus discpulos, en primer lugar, a las ovejas perdidas de la casa de Israel (Mt 10,6; 15,24); una de las expresiones ms conmovedoras de la conciencia que Jess tena de su divinidad y de su misin, es la queja del Dios de Israel!: Jerusaln,

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Jerusaln.... cuntas veces he querido reunir a tus hijos como una gallina rene a sus polluelos bajo sus alas, y no habis querido! (Lc 13,34; 19,41-44). En efecto, Yhwh en el AT intenta sin cesar reunir a los hijos de Israel en un pueblo, su pueblo. En adelante ser principalmente el tiempo de los paganos (Lc 21,24; Rom 11,1-6) lo que marcar a la ecclesia de Cristo. Cristo tena conciencia de su misin salvfica. Esta implicaba la fundacin de su ecclesia, es decir, la convocacin de todos los hombres a la familia de Dios. La historia del cristianismo reposa, en ltimo trmino, sobre la intencin y la voluntad de Jess de fundar su Iglesia. 3.3 Jn ve toda la vida terrestre de Cristo como iluminada por la gloria del Resucitado. As la mirada sobre el crculo de los discpulos de Jess se abre ya sobre todos aquellos que gracias a su palabra creern en m (Jn 17,20). Los que, durante su vida terrestre, han estado con l, los que el Padre le haba dado (17,6) y que l haba guardado y por los que se haba consagrado (17,19) a s mismo dando su vida, representan ya a todos los fieles, a todos los que le habrn recibido (1,12) y habrn credo en l (3,36). Por la fe le estn unidos como los sarmientos lo estn con la cepa sin la que se secan (Jn 15,6). Esta unin ntima entre Jess y los creyentes (vosotros en m y yo en vosotros: 14,20) tiene su origen en el designio del Padre que da los discpulos a Jess (6,39.44.65), pero se realiza finalmente por el don libre de su vida (10,18), por sus amigos (15,13). El misterio pascual permanece la fuente de la Iglesia (Jn 19,34): Y yo, cuando sea elevado de la tierra, atraer a todos hacia m (12,32). 4. La conciencia que tiene Cristo de ser enviado por el Padre para la salvacin del mundo y para la convocacin de todos los hombres en el pueblo de Dios implica, misteriosamente , el amor de todos los hombres, de manera que todos podemos decir que el Hijo de Dios me ha amado y se ha entregado por m (Gl 2,20). 4.1. La predicacin apostlica implica, desde sus primeras formulaciones, la conviccin de que Cristo ha muerto por nuestros pecados segn las Escrituras (1Cor 15,3), que se ha entregado por nuestros pecados (Gl 1,4), Dios Padre lo ha entregado por nuestras faltas (Rom 4,25; Is 53,6), por todos nosotros (Rom 8,32), para rescatarnos (Gl 4,5). Dios que quiere que todos los hombres se salven (1Tim 2,4). Toda la vida de Cristo desde su entrada en el mundo (Hb 10, 5) hasta el don de su vida es un nico por nosotros. As lo ha predicado la Iglesia desde el comienzo (Rom 5,8; 1Tes 5,10; 2Cor 5,15; 1Pe 2,21; 3,18). Si ha muerto por nosotros, es que nos ama: Cristo nos ha amado y se ha entregado por nosotros como oblacin (Ef 5,2); este nosotros son todos los hombres que quiere reunir en su Iglesia: Cristo ha amado a la Iglesia y se ha entregado por ella (Ef 5,25). 4.2. Los testimonios apostlicos en favor de una muerte amante de Jess, de manera completamente personal, por nosotros, por m y mis hermanos engloban el amor sin lmites del Hijo de Dios (Gl 2,20) preexistente, que al mismo tiempo es reconocido como el Seor glorificado. El por nosotros amante de Jess tiene su fundamento en la preexistencia y se mantiene hasta el amor del Glorificado que, despus de habernos amado (Rom 8,37) en su encarnacin y en su muerte, ahora intercede por nosotros (Rom 8,34). El amor pro-existente de Jess es el elemento continuo que caracteriza al Hijo en estas tres etapas (preexistencia, vida terrena, existencia glorificada) . Segn Lc 22,27, Jess comprende el conjunto de su vida terrestre y de su comportamiento bajo la imagen de aquel que sirve a la mesa. Ser el servidor de todos (Mc 9,35) es la regla fundamental en el crculo de los discpulos. Este amor de servicio alcanza su punto culminante en la comida de despedida, durante la cual Jess se sacrifica a s mismo y se da como aquel que debe morir (Lc 22,19). En la cruz su vida de servicio se cambia totalmente en una muerte de servicio, por la multitud (Mc 10,45; 14,22-24). El servicio de Jess en su vida y en su muerte es un servicio al Reino de Dios en palabras y acciones, hasta el punto que puede presentar su vida y su accin en su gloria futura como un servir a la mesa (Lc 12,37) y como una intercesin (Rom 8,34). Este servicio es servicio del amor, que asocia el amor radical de Dios y el amor, lleno de abnegacin, del prjimo (Mc 12,28-34). Este amor que toda la vida de Jess demuestra, se nos presenta como universal en el sentido de que no excluye a nadie de los que vienen a l. Este amor busca lo que est perdido (Lc 15,3-10.11-32), a los publicanos y a los pecadores (Mc 2,15; Lc 7,34.36-50; Mt 9,1-8; Lc 15,1s), a los ricos (Lc 19,1-10) y a los pobres (Lc 16,19-31), a los hombres y a las mujeres (Lc 8,2-3; 7,11-17; 13,10-17), a los enfermos (Mc 1,29-34), a los endemoniados (Mc 1,21-28), a los que lloran (Lc 6,21) y a aquellos que gimen bajo sus cargas (Mt 11,28). Esta apertura del corazn de Jess para todos parece, sin duda, superar los lmites de su generacin; esto se manifiesta en la universalizacin de su misin, de sus promesas . Las bienaventuranzas superan los lmites de sus oyentes inmediatos, se refieren a todos los pobres, a todos los hambrientos (Lc 6,20s). Jess se identifica con los pequeos y los pobres (Mc 10,13-16): el que acoge a uno de estos pequeos, acoge al mismo Jess, y en l acoge a Aquel que lo ha enviado (Mc 9,37). Slo en el juicio final aparecer abiertamente hasta dnde ha podido ir esta identificacin, ahora todava oculta (Mt 25,31-46). 4.3. En el corazn de nuestra fe se encuentra este misterio: la inclusin de todos los hombres en este amor eterno con que Dios ha amado al mundo hasta dar a su propio Hijo (Jn 3,16). He aqu en lo que hemos conocido el amor: l ha dado su vida por nosotros (1Jn 3,16). En efecto, el buen pastor da su vida por sus ovejas (Jn 10,11); l las conoce (Jn 10,14) y las llama a cada una por su nombre (Jn 10,3). 4.4. Por haber conocido este amor personal de cada uno, tantos cristianos se han comprometido en el amor por los ms pobres, sin discriminacin, y continan dando testimonio de este amor que sabe ver a Jess en cada uno de estos hermanos mos pequesimos (Mt 25,40); se trata de cualquier hombre, ya que cada uno est comprendido en el misterio de la Redencin y por este misterio Cristo se ha unido con l para siempre.

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b. La risurrezione
Cules son los hechos o las experiencias histricas que confirman la fe en la resurreccin de Jess? 1Cor. 15,3-8 es el testimonio ms cercano a los hechos verdicos; estas palabras fundan la fe de la primitiva Iglesia: Cristo muri, resucit y se apareci. Dios Padre acta en Jess durante toda su vida pblica y confirma el cumplimiento de las promesas mesinicas en su pasin, muerte y resurreccin. La fe de los cristianos en la resurreccin es a la vez la fe en la consumacin de la creacin del hombre llamado a la vida y no a la muerte; con ella Dios se acerca al hombre, es el acercamiento del mundo al nivel de la divinidad participando de la vida divina, es la transformacin suprema del hombre orientado a su fin ltimo: la vida eterna. La resurreccin de Jess confirma la resurreccin universal del gnero humano, llevndose a cabo el comienzo del final de los tiempos. Este hombre que pertenece a nosotros ha sido salvado por Dios y con ello Dios ha hecho presente en el mundo su voluntad salvfica; la ha hecho presente de manera histricamente real e irrevocable.

Contenido teolgico de la resurreccin


Toda la vida y obra de Jess de Nazaret hay que verla desde Dios, cuya accin inmanente recae sobre la existencia encarnada de Jess para la salvacin del hombre: - lo acredita actuando en l mediante signos y milagros - realiza el plan de salvacin en su muerte - lo acredita por la Resurreccin As revela su unin con l, con su destino y su persona, la divinidad se deja conocer por la filiacin de Jess, evidenciada en la resurreccin, entre ambos hay correlacin de reciprocidad sin subordinacin , no hay accin del Padre sobre el Hijo que no pueda ser considerada como propia del Hijo; Jess en la resurreccin no es pasivo. El Dios Creador y Salvador del AT resucita a Jess, da vida a los muertos y justifica a los impos. Hay continuidad entre las gestas salvficas del AT y la predicacin de Jess. La fe en la resurreccin es la fe en la consumacin de la creacin del hombre para la vida, y de la encarnacin como la forma suprema y definitiva de irrupcin de Dios en el mundo, su revelacin mxima; con la resurreccin queda aparece claramente que Dios es un Dios de vivos y no de muertos. Jess es pionero y consumador de la nueva creacin. En el Resucitado Dios asume la humanidad rescatndola definitivamente del poder de la muerte, afirmndola con su propia vida; es la transformacin mxima del hombre, salvando tambin a la creacin, llevndola a su realizacin mxima (as queda orientada positivamente hacia su meta). La resurreccin es la plenitud de la Encarnacin y del Misterio Salvador, es la consumacin de la entrega a Dios y de la esperanza del hombre.

Contenido cristolgico de la resurreccin


La resurreccin es una accin de Dios, el sujeto sobre el que recae es Jess. La accin divina sobre l es: constitutiva, acreditativa, hermenutica, epifnica. a. Constitutiva: mediante ella Dios lleva al Hijo a su definitiva constitucin encarnativa, su persona eterna se realiza y expresa en humanidad; el que era desde siempre el lo es ya plenamente tambin en cuanto (encarnado); la persona es la misma, pero en historicidad fue siendo, llegando a ser y consumndose en la existencia humana; el NT afirma que Jess en la resurreccin fue constituido por la accin del Espritu Santo: - Mesas (): ttulo que designa su funcin salvfica para la humanidad, y que se une a su nombre personal: Jesucristo, e incluso lo suple; la salvacin es realizada en su propia persona, no slo enunciada, en l se actualizan las potencias vivificadoras del Reino, entre las cuales est la victoria sobre la muerte. - Seor (): a partir de ahora su humanidad glorificada est presente en la Iglesia y el mundo, siendo fuente de vida en la Eucarista; es intercesor ante Dios, la fe en l es victoria sobre el mundo. - Hijo: el que lo era siempre, lo es ahora tambin en cuanto encarnado; la resurreccin es el final y la consumacin de la encarnacin y de la filiacin eterna. l es ya el Reino, la Alianza, la Salvacin en persona; en l est dada la ltima posibilidad de Dios, es el , el ltimo, el Absoluto e intrascendible, que refiere Dios a todos, que todo lo refiere a Dios. b. Acreditativa: La resurreccin es el juicio por el que Dios da razn a Jess frente a sus jueces de que no fue blasfemo, que no actu por poderes demonacos o mgicos sino por su Espritu; que no era el maldito de Dios sino el bendecido por l, que no seduca al pueblo para alejarlo de Dios sino que lo convocaba para renovarlo. Dios se identific as con su mensaje, su persona, y su accin histrica; el mensaje de Jess adquiere validez en la resurreccin, se inicia la recopilacin de sus palabras como Palabras y Revelacin del ser y de los designios Dios, para ser reledas como palabras del Hijo de Dios, Mensajero del Padre. c. Hermenutica: Jess no funda su mensaje en la interpretacin del AT pero se refiere a l y aprende de l las figuras profticas y sapienciales para expresar su autocomprensin filial, releyendo las esperanzas mesinicas a la luz de su propia misin y persona. La resurreccin declara que esa exgesis del AT y del propio Dios era verdadera; las palabras anteriores son ley, las suyas son gracia y verdad, el AT queda slo como pedagogo hacia el Evangelio y su sentido hay que descubrirlo desde Cristo, l es el intrprete de toda la historia de la salvacin. d. Epifnica: El Resucitado mediante sus apariciones y presencia constante en la Iglesia desvela a los apstoles su identidad, no nuevas verdades sobre l. Al perodo de ocultamiento y humillacin sigue el de manifestacin y glorificacin que contina hasta hoy. El Resucitado no es cognoscible por la inteligencia humana sola porque pertenece al orden escatolgico; la fe nos connaturaliza para poder pensar y sentir

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en el mismo orden en que Jess existe aunque no lo veamos, creer en l es fruto de revelacin y gracia.

La Buena Nueva de la resurreccin


Cristo Jess resucit! Este es el acontecimiento que constituye el ncleo central de la fe de la Iglesia y del cual vive constantemente. En efecto, la Iglesia afirma que el Resucitado vive en ella y por eso busca descubrir su presencia tanto en la vida cotidiana, como en la comunin fraterna de los creyentes y en la vida litrgica. Cmo sabemos nosotros que Jess resucit de entre los muertos? Un pequeo grupo de personas, en un cierto momento de la historia, comienza a proclamar ante el mundo que un hombre llamado Jess, que fue crucificado y muri, resucit de entre los muertos. En cada una de las cuatro versiones del Evangelio, los Apstoles comunican la manera como ellos vivieron esta experiencia fundamental sobre la cual se edifica la fe cristiana; y, la interpretan para sus lectores, gracias al conocimiento progresivo que de ella fueron adquiriendo en su vida diaria, a la luz de la fe. Los Evangelistas comprendieron muy bien que la resurreccin de Jess haba sido muy diferente a los milagros de reanimacin que el Seor haba obrado a lo largo de su ministerio pblico. Jess Resucitado no es lo mismo que el hijo de la viuda de Nam vuelto a la vida (Lc. 7,11-17), o que la hija de Jairo reanimada (Mc. 5,21-43; Mt. 9,18-26; Lc. 8,40-56), o que Lzaro regresado del sepulcro (Jn. 11,38-44); ni es tampoco como el hijo prdigo de la parbola que estaba muerto y volvi a la vida (Lc. 15,24) y que regresa a la casa paterna; aunque todos ellos hayan podido ser signos o figuras imperfectas de la futura resurreccin del Seor. Hoy sabemos que se trata de una realidad completamente nueva y distinta de algo ya conocido; sin embargo, ellos tuvieron serias dificultades para la transmisin de esta verdad. Por esto recurrieron a diversas imgenes y a un vocabulario variado que, en conjunto y no aisladamente, dieran una idea de lo que haba acontecido. Son dos las imgenes principales que adoptaron para expresar este misterio. a) El trmino resurreccin Esta expresin proclama el hecho en oposicin a la muerte. Corresponde a un esquema de origen histrico: Dios resucit a Jess de entre los muertos. sta debi ser la frmula ms antigua (Rom. 10,9; 1Tes. 1,10; 4,14). Es, adems, muy importante, tal vez la ms conocida y la que sigue siendo ms utilizada entre el pueblo cristiano. Su ventaja es que nos sita en el eje antes/despus de la muerte e insiste en la continuidad; se trata del mismo ser que vivi y que despus de haber muerto volvi a la vida. Sus lmites estn en que con esta misma palabra se habla en la Sagrada Escritura de otros muertos vueltos a la vida y que tendrn que morir de nuevo; as, no se indica con esta palabra, inscrita en el esquema histrico-temporal, el paso de una realidad a otra; no se indica si la vida que viene despus de haber muerto es idntica o diferente a la vida anterior. Por ello se necesitaba de otros trminos que precisaran esta realidad. b) El trmino exaltacin o glorificacin El NT. utiliza tambin estas expresiones para hablar del Misterio Pascual (cf. Hch. 3,13; Flp. 2,6-11; 1Pe. 1,21). Para los primeros cristianos hablar de exaltacin, de glorificacin y an de ascensin o de sentarse a la derecha de Dios, era otra manera de hablar del mismo misterio de la resurreccin del Seor . Estas expresiones corresponden al esquema abajo/arriba (humillacin/exaltacin = vida terrena/vida con Dios). Este esquema tiene la ventaja de mostrar muy bien cmo la vida con Dios no es del mismo tipo que la vida terrena, porque se trata de una glorificacin. Sin embargo, encierra un peligro: no expresa tan claramente como el trmino resurreccin la continuidad real entre el ser humillado y ser exaltado. c) Sntesis de los trminos Ambas formulaciones no son excluyentes sino complementarias. Este hombre que resucit y vive de nuevo, empieza una vida totalmente distinta, celeste, glorificada; es la Vida Nueva de Cristo Jess que venci la muerte y que est vivo, con una vida superior en plenitud, donde no habr ya posibilidad de volver a morir (cf. Rom. 6,9-11).

c. Il Concilio di Calcedonia
Definicin conciliar de Calcedonia (451)
Nicea y Calcedonia son los Concilios decisivos para la Cristologa. Nicea explic la fe apostlica en la divinidad de Cristo definiendo la consustancialidad del Verbo con el Padre (homousios). feso defini que en Cristo hay una sola Persona, el Verbo, que es tambin Persona para la naturaleza humana. Y que la unin de las naturalezas, sin mezclarse, tiene lugar en la Persona. Calcedonia es el cuarto concilio ecumnico de la Iglesia; convocado en el ao 451 por el emperador Marciano a instancias del Papa Len I; conden el eutiquianismo, que afirmaba que despus de la encarnacin la nica persona o hipstasis del Dios-hombre, Jesucristo, Hijo de Dios e Hijo de Mara, era asumida por una sola naturaleza que inclua tanto lo divino como lo humano (monofisismo). Calcedonia complet lo iniciado en feso, y supone prcticamente la culminacin de la teologa sobre el Verbo Encarnado: Ha de confesarse a uno solo y el mismo Hijo, nuestro Seor Jesucristo, el mismo perfecto en la divinidad y el mismo perfecto en la humanidad, Dios verdaderamente, y el mismo verdaderamente hombre de alma racional y de cuerpo, consustancial con el Padre en cuanto a la divinidad, y el mismo

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consustancial con nosotros en cuanto a la humanidad, semejante en todo a nosotros, menos en el pecado (Hb. 4,15); engendrado del Padre antes de los siglos en cuanto a la divinidad, y el mismo, en los ltimos das, por nosotros y por nuestra salvacin, engendrado de Mara Virgen, madre de Dios, en cuanto a la humanidad; que se ha de reconocer a uno solo y el mismo Cristo Hijo Seor unignito en dos naturalezas, sin confusin, sin cambio, sin divisin, sin separacin, en modo alguno borrada la diferencia de naturalezas por causa de la unin, sino conservando, ms bien, cada naturaleza su propiedad y concurriendo en una sola persona y en una sola hipstasis, no partido o dividido en dos personas, sino uno solo y el mismo Hijo unignito, Dios Verbo Seor Jesucristo... (Dz 148). A algunos seguidores de San Cirilo no les gustaba hablar de dos naturalezas despus de la unin, porque les pareca que era acercarse al nestorianismo. Destaca en primer lugar la frmula una Persona en dos naturalezas, y no dos naturalezas en una Persona. Calcedonia pens mucho esta expresin. Cuando se dice dos naturalezas unidas en la Persona no se dice un error, pero s se hace una formulacin imperfecta. Una Persona en dos naturalezas es el lenguaje acertado. El Concilio afirm que en la persona de Cristo ambas naturalezas coexisten inseparablemente; Jesucristo, uno y el mismo, posee la perfeccin de la divinidad y de la humanidad, verdadera divinidad y verdadera humanidad, consustancialidad con el Padre y con nosotros, menos en el pecado, nacimiento eterno segn la divinidad y nacimiento temporal segn la humanidad, de Mara la Virgen, que es Madre de Dios porque ha engendrado al nico Cristo, que es verdadero Dios encarnado por nuestra salvacin. El Concilio afirma las dos naturalezas y el modo de la unin mediante 4 adverbios: - sin confusin: de una naturaleza en la otra (excluye un monofisismo) - sin cambio: de las dos en una tercera - sin divisin: (excluye el nestorianismo) - sin separacin (superposicin) La unin no significa anulacin de las propiedades respectivas sino su mantencin plena, tal unin constituye un prsopon (trmino preferido de los antioquenos) y una hypstasis (trmino preferido de los alejandrinos), no se puede decir que hay dos personajes o sujetos detrs de la faz de Cristo, misin y persona se constituyen en reciprocidad. El vnculo de la unidad de las dos naturalezas es la persona del Verbo encarnado, que no dej de ser el que era para encarnarse. Las dos naturalezas son realidades que no se superponen ni se confunden con la unin (como afirmaba Eutiques), sino que, manteniendo cada una su consistencia ntica y dinmica, constituyen la nica hipstasis o persona de Cristo. Cristo es reconocido como verdadero Dios y verdadero hombre, referido al Padre como Hijo por su generacin eterna y a nosotros como Salvador por su misin temporal. La unidad del sujeto est en la Persona, la duplicidad de sus perfecciones est en las dos naturalezas, y las propiedades de las naturalezas se contemplan despus de la unin en la persona, no antes. Calcedonia, por el uso que hace de los trminos fisis, ousa, hipstasis y prsopon unifica la terminologa teolgica que antes no era del todo coincidente en las distintas escuelas; cada una de las partes de la frmula procede de fuentes diversas, pero todas orientan hacia el Cristo descrito en la Biblia, confesado en la predicacin y celebrado en la liturgia. Calcedonia nos obliga a hablar un lenguaje concreto de unidad: el Hijo unido a cada uno de nosotros; nos prohbe hablar de una dualidad interior al ser mismo de Jess, el Logos enfrentado a la humanidad que asume. En el acto creador originario de Dios el existir de la creatura humana y el ser imagen de Dios son lo mismo, el acto encarnativo del Hijo y la humanidad asumida son lo mismo. No hay un hombre que pueda darse a s mismo una expresin consustancial con Dios, sino un Dios que se ha dado a s mismo una expresin consustancial con el hombre; no es posible un salto hasta el Infinito, pero s hay posibilidad de un descenso kentico del Infinito hasta el hombre. La autodonacin encarnada de Dios funda la autonoma y libertad, la riqueza y plenitud del hombre. La encarnacin es la cumbre de la creacin y de la alianza. Calcedonia no es una suma que contenga toda la cristologa, es ante todo una defensa negativa y un fundamento jurdico de la fe, que no suplanta la exgesis bblica, sino que la sirve estableciendo una interaccin hermenutica, no se propone integrar todas las afirmaciones necesarias sobre Jess, no tiene un inters soteriolgico directo, no es el punto final de la cristologa sino una referencia dogmtica que no se puede desconocer; queda por elaborar la entera cristologa de cada generacin. Calcedonia es la clave de la expresin eclesial de la fe en Cristo. A las definiciones dogmticas hay que aplicarles los mismos mtodos de lectura que a los textos bblicos: lo que vale de las Escrituras (palabras propias de cada escritor y Palabra de Cristo) vale en medida anloga para los Concilios (palabras de los obispos y Palabra del Espritu).

d. Persona e natura in cristologia


La Iglesia utiliza el trmino substancia (traducido a veces tambin por esencia o por naturaleza) para designar el ser divino en su unidad; el trmino persona o hipstasis para designar al Padre, al Hijo y al Espritu Santo en su distincin real entre s; el trmino relacin para designar el hecho de que su distincin reside en la referencia de cada uno a los otros. CIC 252 Para la diferencia el concepto clsico ha sido persona. La raz de la palabra se adentra en el mundo teatral: originalmente designaba a la mscara que en el teatro clsico esconda el rostro del actor para mostrar la realidad del personaje. Esto nos lleva a la idea de que la persona define un campo de interioridad y otro de exterioridad. Persona es la posibilidad libre de manifestar la propia interioridad; en Dios esto debe ser entendido como una posibilidad absoluta de manifestacin absoluta. La persona es intimidad inviolable en relacin con los dems. En Dios, la idea de persona implica que el mismo ser de Dios lleva a su salir de s mismo sin dejar de

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estar enraizado en su ser divino. Para expresar la unidad del ser divino la tradicin usa los trminos naturaleza o esencia. Ambos trminos son correctos, pero pueden tener el problema de sugerir una esencia divina nica anterior (si no temporalmente, al menos metafsicamente) a las personas. Pero la esencia divina no tiene existencia autnoma en s fuera de las personas, por eso es preferible para designar la unidad de Dios, el trmino comunin. Esta palabra nos acerca a la idea de que la esencia divina no tiene existencia autnoma en s misma, sino que acontece en y entre las personas: - El Padre se realiza en su ser cuando se regala totalmente al Hijo, poseyendo su divinidad como dada y recibiendo del Hijo su ser Padre. - El Hijo se realiza en su ser en cuanto se recibe a s mismo totalmente desde el Padre y le da gloria. - El Espritu se realiza en su ser en cuanto se recibe a s mismo como el tercero a partir de la relacin del Padre y del Hijo. Por tanto las tres personas no tienen existencia autnoma en oposicin a las otras, sino solamente desde las otras, de modo que en la palabra comunin estamos incluyendo tambin la relacin recproca como elemento decisivo en la visin de la Trinidad de Dios. El centro de toda doctrina trinitaria es la proposicin Dios es amor (1Jn 4,8); esta definicin expresa al mismo tiempo la diferencia y la unidad de Dios; para que haya amor tiene que haber una distincin que al mismo tiempo es fuerza de unidad. En Dios esta distincin y esta fuerza de unidad son absolutas, de modo que no hay una prioridad de ningn tipo entre personas y esencia, el amor en Dios no es algo que se d antes o despus de la relacin personal, sino el mismo acontecer de la unidad en la diferencia. La proposicin Dios es amor no slo es una definicin de Dios, tambin es una definicin del amor que sirve como instancia crtica frente a interpretaciones errneas. Debe, por tanto, ser entendida dialcticamente, como una orientacin que lleva a interpretar a Dios a partir del amor y el amor a partir de Dios. Al respecto el C.E.C. afirma: 468 Despus del concilio de Calcedonia, algunos concibieron la naturaleza humana de Cristo como una especie de sujeto personal. Contra stos, el quinto concilio ecumnico, en Constantinopla el ao 553 confes a propsito de Cristo: No hay ms que una sola hipstasis, que es nuestro Seor Jesucristo, uno de la Trinidad (DS 424). Por tanto, todo en la humanidad de Jesucristo debe ser atribuido a su persona divina como a su propio sujeto (Cc. feso: DS 255), no solamente los milagros sino tambin los sufrimientos (cf. DS 424) y la misma muerte: El que ha sido crucificado en la carne, nuestro Seor Jesucristo, es verdadero Dios, Seor de la gloria y uno de la santsima Trinidad (DS 432).

Cmo es hombre el Hijo de Dios


470 Puesto que en la unin misteriosa de la Encarnacin la naturaleza humana ha sido asumida, no absorbida (GS 22,2), la Iglesia ha llegado a confesar con el correr de los siglos, la plena realidad del alma humana, con sus operaciones de inteligencia y de voluntad, y del cuerpo humano de Cristo. Pero paralelamente, ha tenido que recordar en cada ocasin que la naturaleza humana de Cristo pertenece propiamente a la persona divina del Hijo de Dios que la ha asumido. Todo lo que es y hace en ella pertenece a uno de la Trinidad. El Hijo de Dios comunica, pues, a su humanidad su propio modo personal de existir en la Trinidad. As, en su alma como en su cuerpo, Cristo expresa humanamente las costumbres divinas de la Trinidad (cf. Jn 14,9-10): El Hijo de Dios... trabaj con manos de hombre, pens con inteligencia de hombre, obr con voluntad de hombre, am con corazn de hombre. Nacido de la Virgen Mara, se hizo verdaderamente uno de nosotros, en todo semejante a nosotros, excepto en el pecado (GS 22,2).

e. Immagini di redenzione nella bibbia


La redencin es la imagen liberadora de Dios que halla su cumplimiento en Jess, se constata en toda la Biblia; es un trmino cuya raz (gaal y padah) expresa el misterio inagotable del amor de Dios por el pecador. Redencin es el s perenne de Dios por la vida del hombre. - Solidaridad y redencin (gaal y padah) idea de rescate de una situacin jurdica, nace en el mbito del clan y de la familia. La libertad del individuo y su relacin con la comunidad eran la forma como se entenda este tipo de rescate. Los ejemplos de rescate, restitucin, muestran la solidaridad con aquellos que estn privados de la libertad (ej. el goel en el libro de Rut). El deber de la redencin es usual en Israel, es considerado como ley divina (Ex. 39,19-20). - El Dios liberador del xodo: Dios libera gratuitamente sin deber, ni pagar a nadie, el acontecimiento fundamental de la redencin-salvacin es la liberacin de la esclavitud de Egipto orientada a la conformacin del pueblo de Dios, es una liberacin gratuita, con gran poder y justicia (Ex. 6,6-7) Dios obra como amo, como si todo fuera suyo, porque ha querido comprometerse con Israel, Dios es el goel de Israel, desde siempre haba pensado tomarlo como su pueblo, el pueblo aprende a conocer quin es su Dios. El israelita debe recordar siempre la liberacin de Egipto (Ex. 15). Dios libera creando una relacin con su pueblo, el culto, la ley, la tienda. - Deutero-Isaas (Is 40,55) y otros profetas: Dios, como goel, rescata a su pueblo (Is. 44,24). El salva porque ama, el pueblo no tiene como pagar este rescate; l conduce a su pueblo, como el esposo que se une a su (esposa) pueblo redimido. El Deutero-Isaas proclama la capacidad de Dios de salvar del pecado mortal, simbolizado en la falta del agua. Lo que se opone a esta redencin es el pecado del pueblo. No se trata de una liberacin poltica, es una liberacin del mal, el que dispers a Israel lo reunir. - Los salmos: en las splicas se pide la redencin (26; 119) resctanos por tu misericordia; l siempre es disponible para salvar, los que confan en l experimentan la redencin; los Salmos expresan necesidades concretas, los redimidos cantan al seor la accin de gracias yo te ensalzar con el arpa (Sal. 71), la splica es escuchada porque Dios ya ha salvado en el pasado. - El Nuevo Testamento: el vocabulario es ms rico: liberacin, justicia, fe, la accin y la oferta de Dios a

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la libertad del hombre. Hay diversos modelos: Modelo social: redimir y redencin, remite a la liberacin de los esclavos (Rm. 3,24) la redencin supone esclavitud. Modelo jurdico: justificar, justificacin, justicia, el hombre es justificado por la fe. Modelo ritual: expiar, expiacin, se evoca la fiesta del kippur (Lv. 16), una fiesta de pacificacin. Modelo interpersonal: reconciliar, pacificacin, relacin entre estados, personas, Dios por medio de Cristo reconcilia a la humanidad. Modelo sapiencial, arrancar, suspender, salvar, escapar a una muerte (Ef. 2,5-8) salvados por gracia cuando estbamos perdidos. El acontecimiento redentor tiene su principio en una voluntad divina de perdn; el amor misericordioso de Dios sale al encuentro de todo hombre en de la persona de Jess de Nazaret, l es la figura plena de redencin. - Jess redentor en los evangelios: Dios salva, Jess viene a cambiar la calidad de vida, l salvar al pueblo del pecado (Mt. 1,21), ha venido a llamar a los pecadores; la autocomunicacin de Dios es el fin de la misin y vida de Jess, l nos la dio con su propia vida, es la entrega de Dios a nosotros cambiando nuestra situacin. La muerte de Jess lo manifiesta como esclavo de todos, en favor de muchos, en esto hemos conocido el amor de Dios, el contexto es la comunitariedad. La muerte de Cristo es redentora, Jess ha venido a dar su vida como rescate, muere como mediador de salvacin; rescate no es pago, es una metfora de la liberacin llevada a cabo; l es en todo solidario de los hombres menos en el pecado, la redencin tiene como resultado la pertenencia a Dios; la muerte de Jess es sacrificio real, l mismo es la vctima, en un don libre y voluntario de s (Jn. 18). En su muerte, muere por amor, que brota del costado atravesado del Crucificado. La muerte de Jess es salvfica ya que est Dios presente actuando y operando. - La redencin en Pablo: el protagonista es Dios Padre, todos son justificados por el Padre en virtud de Jess, por obra de Dios; a travs de Jesucristo se nos comunica el amor del Padre; la redencin divina es cristocntrica, se realiza en Jesucristo, l fue entregado por nuestro pecado; muerte y resurreccin de Jess son el centro del acontecimiento redentor, l mismo se entreg por nuestros pecados, en la resurreccin Dios ha vencido la muerte. La redencin de Jess cambia la situacin histrica de la humanidad, la redencin es reconciliacin con Dios (2Cor 5,18-20). Jesucristo es el horizonte de la redencin en Pablo. Jess se solidariz con el pecado; la creacin entera participar de la redencin del hombre; la esperanza cristiana lleva al universo a la plenitud de la redencin, el mismo cosmos est ya integrado en el destino del hombre; mediante la redencin de Cristo, Dios est haciendo nuevas todas las cosas, el cielo nuevo y la tierra nueva. - Hebreos: es una meditacin de la redencin, pone la figura de Jess-Sacerdote y su sacrificio sacerdotal como solidaridad con la humanidad.

f. Teologia di S. Anselmo sulla redenzion.


Aunque ya Tertuliano y Ambrosio haban usado el trmino satisfaccin para describir los actos del penitente y al sufrimiento de Cristo, es San Anselmo quien lo desarrolla ms extendidamente, y con quien se identifica la teora de la satisfaccin: Satisfaccin, o pago completo de una deuda, significa, en el orden moral, una aceptable reparacin de la honra, ofrecida a la persona ofendida y, por supuesto, implica un trabajo penal y doloroso. Anselmo intenta mostrar en su obra Cur Deus Homo (Por qu Dios se hizo hombre) a partir del hecho universal del pecado que Dios deba encarnarse y morir por la salvacin de los hombres. Los presupuestos teolgicos de Anselmo son agustinianos: expone la doctrina de la redencin a partir de la nocin de pecado. Como el estado de pecado en que el hombre viene al mundo le hace del todo incapaz para abrirse camino hacia Dios, es del todo necesaria una reparacin por el pecado obtenida por la va de la Encarnacin. Para mostrar esta tesis Anselmo analiza en primer lugar la idea de pecado. Al intentar escapar a la voluntad divina por el pecado, la voluntad creada cae bajo la justicia de aqulla, que debe castigar para restablecer el orden perturbado, a menos que se ofrezca una satisfaccin que restituya a Dios el honor que se le ha negado. Anselmo advierte que el pecado es una ofensa casi infinita a Dios. Consiste en un defraudarlo en sus derechos y en el honor que le es debido, y esto con ilimitada gravedad. Dado que la ofensa se mide por la persona ofendida y no por el ofensor. Dios es persona infinita y por eso el pecado es una culpa, un robo de gravedad ilimitada. Es necesario que la satisfaccin o el dolor sigan al pecado. Como es imposible que Dios pierda su honor, o bien el pecador entrega espontneamente lo que debe (satisfaccin), o bien Dios lo tomar del pecador a pesar de ste (dolor o pena). Dado que la satisfaccin devuelve a Dios el honor que le negaba el pecado, debe ser a medida del pecado mismo, y ha de consistir algo que no sea ya debido por algn otro motivo. De ah una paradoja: el hombre no puede ofrecer nada que sea proporcionado al pecado, puesto que el pecado no puede ser compensado por ningn bien creado; es decir, solamente Dios puede ofrecer esta reparacin, pero a la vez solamente la humanidad debe ofrecerla. Es, por tanto, una obra que slo el Hombre-Dios alcanza a realizar. Cmo va a satisfacer el Hombre-Dios? Mediante la aceptacin absolutamente libre de la Cruz, ya que siendo inocente, no est sometido a la muerte. De este modo su satisfaccin tiene un valor infinito, porque emana de un Dios hecho hombre. Tiene tambin valor meritorio, porque el mrito, que Cristo no necesita para l, viene todo a nosotros en gracia y perdn.

Cooperacin humana
El nico que nos salva es Jesucristo. El ser humano no es capaz de salvarse a s mismo. Pero esa salvacin, una vez comunicada al ser humano, exige que ste colabore con libertad personal y entrega

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filial en la obra de su propia salvacin. El hombre no se comporta como un ser inerte que se ve arrebatado, en cualquier caso y a pesar suyo, por la gracia de Dios. Debe, por el contrario, salir a su encuentro, dejarla entrar en su vida, y acomodarse a sus exigencias. Esto es lo que el Evangelio llama conversin (Mt 3,2; Mc 1,15; Lc 3,3; Act 2,38), un cambio interior, una actitud nueva, un proceso, instantneo o gradual, de volverse hacia Dios, que supone una profunda y vigorosa movilizacin del espritu. Sin embargo, al ser denominada cooperacin del ser humano con la obra de la redencin, no lo equipara a Dios. No hay proporcin entre lo que hace Dios y lo que contribuye el ser humano. De hecho, incluso lo que hace el ser humano es ya un don de Dios, pues no podemos hacer ningn bien sin estar unidos con Dios. Pero la salvacin de Dios no viene impuesta en contra de nuestra voluntad. Dios respeta nuestra libertad y l mismo inscribe en ella la capacidad de cooperar en el acto salvfico.

Influencia decisiva de San Anselmo


Cur Deus Homo, compuesto en los albores del siglo XII, es el primer tratado que examina especficamente el tema de la redencin, que es la finalidad de la encarnacin. La teora de la satisfaccin ser una de las cuestiones ms constantes durante toda la escolstica. La teologa tridentina la ha hecho perdurar hasta nuestros das. El pensamiento de San Anselmo sobre la redencin se apoya en dos puntos fundamentales: - La nocin de Dios sapientsimo y justsimo, seor soberano del hombre; - El hecho universal del pecado original, fuente de toda otra culpa personal. Este instala al hombre en un estado de muerte espiritual, y hace que contemporneamente subsista en cada persona la obligacin de poseer la justicia original. El hombre pecador mantiene el destino al fin sobrenatural al cual Dios ha elevado a toda la humanidad. Establecidos estos dos puntos, que la revelacin ensea sin sombra de duda, Anselmo pretende demostrar con razones necesarias tanto la conveniencia como la necesidad de la muerte en Cruz. Anselmo no se sita desde el punto de vista de la razn, parte de la fe, de la bsqueda del nexo que une las verdades reveladas. En sta perspectiva el Cur Deus Homo adquiere una tonalidad de fondo: la encarnacin se sita explcitamente en relacin al pecado y a sus consecuencias. La ptica es eminentemente hamartiocntrica y antropocntrica. Por aadidura la redencin aparece dominada por las nociones de justicia, dbito, deberes y derechos, pena y satisfaccin.

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*Imgenes de la Iglesia en el Nuevo testamento. La Iglesia segn la Lumen Gentium, en particular a la luz de los pargrafos 1, 7 y 8. Las notas de la Iglesia: una, santa, Catlica y Apostlica. El papel y los lmites del magisterio.
5. La chiesa:
a. Immagini della chiesa nel NT.
Eclesiologa Paulina
A diferencia de los sinpticos, el trmino Ekklesia aparece con profusin en las cartas de Pablo. Lo emplea en sus primeras cartas (1Tes.) en dos sentidos: para designar una Iglesia local o en el sentido que expresa la frmula Iglesia de Dios. En las grandes cartas tambin se encuentran estos mismos dos sentidos. Pero en 1Cor. Se encuentra una semilla propiamente de universalidad aplicada a la palabra Ekklesa. En las cartas de la cautividad, se contempla ms a la Iglesia como una parte fundamental del Misterio de Cristo, desapareciendo en ella toda barrera existente entre judos y paganos. Se descubre, pues, cierta progresin en el concepto de Iglesia. La gran contribucin de Pablo a la teologa Cristiana es el sentido de la unidad de la comunidad cristiana en la Iglesia, y que l hace derivar de la finalidad misma del plan divino de salvacin: Un solo Seor, una sola fe, un solo bautismo, un solo Dios y Padre de todos (Ef. 4,5-6). Pablo tambin insiste en la Vida de nosotros en Cristo y de Cristo en nosotros , es decir, de la plena comunin que debe existir con Cristo, ser uno con l. El apstol utiliza una serie de expresiones e imgenes para aplicrselas a la Iglesia: Israel de Dios (Gl.6,16), Jerusaln de lo alto (Gl. 4,26), templo del Dios vivo (2Cor 6,16), esposa de Cristo (Ef. 5,22-23). Pero el concepto de Iglesia ms dinmico que Pablo emplea es el de Cuerpo de Cristo. En las grandes cartas, esta imagen es presentada como una realidad de la Iglesia y no como una simple comparacin. Tal realidad se hace presente, sobre todo, en la celebracin de la Eucarista. Tal unidad no anula la diversidad de los miembros: en la comunidad cristiana hay diversidad de miembros y funciones. Tal unidad fomenta la caridad entre los fieles, por cuanto que si un miembro sufre, todos los dems sufren con l. De ah que la Iglesia es unidad en la diversidad: Todos los bautizados en Cristo se han revestido de Cristo: Ya no hay judo ni griego; ni esclavo ni libre; ni hombre ni mujer; ya que todos ustedes son Uno en Cristo Jess (Gl. 3,27-28).

Eclesiologa Jonica
Aunque Jn no menciona la palabra Ekklesa, es profundamente eclesiolgico. Su insistencia versa ms sobre la profunda unidad que debe existir entre la comunidad creyente y Jess y entre ellos (15,1-9; 15,12). Es frecuente la contraposicin entre el mundo y el grupo de discpulos, lo cual significa la hostilidad de aquellos que no creen y se oponen a la afirmacin del mensaje de Cristo y de la Iglesia. Este evangelio seala el aspecto simblico de algunos hechos: la tnica inconstil simboliza la unidad indivisible de la Iglesia; la pesca milagrosa significa que la Iglesia es como una red arrojada en el mar del mundo, que debe ignorar fracturas y divisiones, custodiando celosamente la propia unidad; las apariciones del Resucitado (el mandato misionero); la aparicin en el lago Tiberades (el primado de Pedro); las palabras al discpulo amado y a Mara, las cuales describen y realizan el nacimiento de la Iglesia en las personas de estos dos personajes. Sobre todo, en la persona de Mara comienza la Iglesia de Cristo, con su funcin de engendrar hijos para el Reino, pues, como Mara, la Iglesia es santa, virgen y madre. En las cartas de Juan se insiste particularmente en el Amor como base de todo conocimiento de Dios. El amor al hermano sin el amor a Dios, y viceversa, aparece como separado de su fuente ntima (Cf. 1Jn. 5,2). Para quien ha nacido de Dios, surge, como reflejo necesario, el compromiso del amor, y no solamente amor hacia los de la Iglesia, sino tambin a todos con quienes se tenga contacto. En el Apocalipsis, aunque se mencionan Iglesias particulares, el hecho de hablar de las 7 Iglesias deja entrever el carcter universalista que se le da a esta palabra. Hay all algunas imgenes que sirven para ilustrar el concepto de Iglesia: la Iglesia es una totalidad litrgica en la cual est presente Cristo (los 7 candelabros de oro 1,20); la Iglesia terrestre tiene su dimensin trascendente (ngeles de las 7 Iglesias 1,20); la Iglesia es el conjunto del Pueblo de Dios (Jerusaln terrestre, c.11, y la Jerusaln celestial, 21,1); fundada sobre los apstoles del Cordero (21,14); est vinculada a Cristo de forma indisoluble (esposa, 21,2.9). En estas dos ltimas imgenes se realiza la sntesis teolgica del Ap.: la Iglesia est ligada a Cristo (esposa) con un amor que no debe bajar de nivel, y es tambin ciudad, es decir, tiene su componente social, lo cual implica vencer las fuerzas opresoras que afloran en todo el mundo y en todas las edades.

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L.G. 6
Como en el AT la revelacin del Reino se propone muchas veces bajo figuras, as ahora la ntima naturaleza de la Iglesia se nos manifiesta tambin bajo diversos smbolos tomados de la vida pastoril, de la agricultura, de la construccin, de la familia y de los esponsales que ya se vislumbran en los libros de los profetas. La Iglesia es, pues, un redil, cuya nica y obligada puerta es Cristo (Jn. 10,1-10). Es tambin una grey, cuyo Pastor ser el mismo Dios, segn las profecas (cf. Is. 40,11; Ez. 34,11ss), y cuyas ovejas aunque aparezcan conducidas por pastores humanos, son guiadas y nutridas constantemente por el mismo Cristo, buen Pastor, y jefe rabadn de pastores (cf. Jn. 10,11; 1Pe. 5,4), que dio su vida por las ovejas (cf. Jn. 10,11-16). La Iglesia es agricultura o labranza de Dios (1Cor. 3,9). En este campo crece el vetusto olivo, cuya santa raz fueron los patriarcas en la cual se efectu y concluir la reconciliacin de los judos y de los gentiles (Rom. 11,13-26). El celestial Agricultor la plant como via elegida (Mt. 21,33-43; cf. Is. 5,1ss). La verdadera vid es Cristo, que comunica la savia y la fecundidad a los sarmientos, es decir, a nosotros, que estamos vinculados a El por medio de la Iglesia y sin l nada podemos hacer (Jn. 15,1-5). Muchas veces tambin la Iglesia se llama "edificacin" de Dios (1Cor. 3,9). El mismo Seor se compar a la piedra rechazada por los constructores, pero que fue puesta como piedra angular (Mt. 21,42; Act. 4,11; 1Pe. 2,7). Sobre aquel fundamento levantan los apstoles la Iglesia (cf. 1Cor. 3,11) y de l recibe firmeza y cohesin. A esta edificacin se le dan diversos nombres: casa de Dios (1Tim. 3,15), en que habita su familia, habitacin de Dios en el Espritu (Ef. 2,19-22), tienda de Dios con los hombres (Ap. 21,3) y, sobre todo, templo santo, que los Santos Padres celebran representado en los santuarios de piedra, y en la liturgia se compara justamente a la ciudad santa, la nueva Jerusaln. Porque en ella somos ordenados en la tierra como piedras vivas (1Pe. 2,5). San Juan, en la renovacin del mundo contempla esta ciudad bajando del cielo, del lado de Dios ataviada como una esposa que se engalana para su esposo (Ap. 21,1ss). La Iglesia, que es llamada tambin la Jerusaln de arriba y madre nuestra (Gl. 4,26; Ap. 12,17), se representa como la inmaculada esposa del Cordero inmaculado (Ap. 19,1; 21,2.9; 22,17), a la que Cristo am y se entreg por ella, para santificarla (Ef. 5,26), la uni consigo con alianza indisoluble y sin cesar la alimenta y abriga (cf. Ef. 5,24), a la que, por fin, enriqueci para siempre con tesoros celestiales, para que podamos comprender la caridad de Dios y de Cristo para con nosotros que supera toda ciencia (Ef. 3,19). Pero mientras la Iglesia peregrina en esta tierra lejos del Seor (2Cor. 5,6), se considera como desterrada, de forma que busca y piensa las cosas de arriba, donde est Cristo sentado a la diestra de Dios, donde la vida de la Iglesia est escondida con Cristo en Dios hasta que se manifieste gloriosa con su Esposo (Col. 3,1-4).

b. La chiesa secondo Lumen Gentium, specialmente linterpretazione dei nn. 7 e 8.


Cap. I: El Misterio de la Iglesia 2. Voluntad salvfica del Padre 3. Misin y obra del Hijo 4. El Espritu santificador de la Iglesia 5. El Reino de Dios 6. Varias figuras de la Iglesia 7. Iglesia, Cuerpo Mstico de Cristo 8. Iglesia visible y espiritual a un tiempo Cap. II: El pueblo de Dios 9. Nueva alianza y nuevo pueblo 10. El sacerdocio comn 11. Ejercicio del sacerdocio comn en los sacramentos 12. El sentido de la fe y de los carismas en el pueblo cristiano 13. Universalidad y catolicidad del pueblo de Dios 14 Los fieles catlicos 15. Vnculos de la Iglesia con los cristianos no catlicos 16. Los no cristianos 17. Carcter misionero de la Iglesia Cap. III: Constitucin jerrquica de la Iglesia 19-27: El Episcopado 28. Los presbteros 29. Los diconos Cap. IV: Los laicos (nos. 30-38) Cap. V: Universal vocacin a la santidad en la Iglesia (nos. 39-42) Cap. VI: Los religiosos (nos. 43-47) Cap. VII: ndole escatolgica de la Iglesia (nos. 48-51) Cap. VIII: La Santsima Virgen en el Misterio de Cristo y de la Iglesia (nos. 52-69)

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La Iglesia, Cuerpo mstico de Cristo


7. El Hijo de Dios, encarnado en la naturaleza humana, redimi al hombre y lo transform en una nueva criatura (cf. Gal. 6,15; 2Cor. 5,17), superando la muerte con su muerte y resurreccin. A sus hermanos, convocados de entre todas las gentes, los constituy msticamente como su cuerpo, comunicndoles su Espritu. La vida de Cristo en este cuerpo se comunica a los creyentes, que se unen misteriosa y realmente a Cristo, paciente y glorificado, por medio de los sacramentos. Por el bautismo nos configuramos con Cristo "Porque tambin todos nosotros hemos sido bautizados en un solo Espritu" (1Cor. 12,13). Rito sagrado con que se representa y efecta la unin con la muerte y resurreccin de Cristo "Con El hemos sido sepultados por el bautismo, para participar en su muerte", mas si "hemos sido injertados en El por la semejanza de su muerte, tambin lo seremos por la de su resurreccin" (Rom. 6,4-5). En la fraccin del pan eucarstico, participando realmente del cuerpo del Seor, nos elevamos a una comunin con El y entre nosotros mismos. "Porque el pan es uno, somos muchos un solo cuerpo, pues todos participamos de ese nico pan" (1Cor. 10,17). As todos nosotros quedamos hechos miembros de su cuerpo (1Cor. 12,27), "pero cada uno es miembro del otro" (Rom. 12,5). Pero como todos los miembros del cuerpo humano, aunque sean muchos, constituyen un cuerpo, as los fieles en Cristo (1Cor. 12,12). Tambin en la constitucin del cuerpo de Cristo hay variedad de miembros y de ministerios. Uno mismo es el Espritu que distribuye sus diversos dones para el bien de la Iglesia, segn sus riquezas y la diversidad de los ministerios (1Cor. 12,1-11). Entre todos estos dones sobresale la gracia de los apstoles, a cuya autoridad subordina el mismo Espritu incluso a los carismticos (1Cor. 14). Unificando el cuerpo, el mismo Espritu por s y con su virtud y por la interna conexin de los miembros, produce y urge la caridad entre los fieles. Por tanto, si un miembro tiene un sufrimiento, todos los miembros sufren con l; o si un miembro es honrado, gozan juntamente todos los miembros (1Cor. 12,26). La cabeza de este cuerpo es Cristo. l es la imagen del Dios invisible, y en l fueron creadas todas las cosas. El es antes que todos, y todo subsiste en El. El es la cabeza del cuerpo que es la Iglesia. El es el principio, el primognito de los muertos, para que tenga la primaca sobre todas las cosas (Col. 1,5-18). l domina con la excelsa grandeza de su poder los cielos y la tierra y llena de riquezas con su eminente perfeccin y su obra todo el cuerpo de su gloria (Ef. 1,18-23). Es necesario que todos los miembros se asemejen a l hasta que Cristo quede formado en ellos (Gal. 4,19). Por eso somos asumidos en los misterios de su vida, conformes con El, consepultados y resucitados juntamente con El, hasta que reinemos con El (Fil. 3,21; 2Tim. 2,11; Ef. 2,6; Col. 2,12 etc). Peregrinos todava sobre la tierra siguiendo sus huellas en el sufrimiento y en la persecucin, nos unimos a sus dolores como el cuerpo a la Cabeza, padeciendo con l, para ser con l glorificados (Rom. 8,17). Por l "el cuerpo entero, alimentado y trabado por las coyunturas y ligamentos, crece con crecimiento divino" (Col. 2,19). El dispone constantemente en su cuerpo, es decir, en la Iglesia, los dones de los servicios por los que en su virtud nos ayudamos mutuamente en orden a la salvacin, para que siguiendo la verdad en la caridad, crezcamos por todos los medios en l, que es nuestra Cabeza (Ef. 4,11-16). Mas para que incesantemente nos renovemos en El (Ef. 4,23), nos concedi participar en su Espritu, que siendo uno mismo en la Cabeza y en los miembros, de tal forma vivifica, unifica y mueve todo el cuerpo, que su operacin pudo ser comparada por los Santos Padres con el servicio que realiza el principio de la vida, o el alma, en el cuerpo humano. Cristo, por cierto, ama a la Iglesia como a su propia Esposa, como el varn que amando a su mujer ama su propio cuerpo (Ef. 5,25-28); pero la Iglesia, por su parte, est sujeta a su Cabeza (Ef. 5,23-24). "Porque en El habita corporalmente toda la plenitud de la divinidad" (Col. 2,9), colma de bienes divinos a la Iglesia, que es su cuerpo y su plenitud (Ef. 1,22-23), para que ella anhele y consiga toda la plenitud de Dios (Ef. 3,19).

La Iglesia visible y espiritual a un tiempo


8. Cristo, Mediador nico, estableci su Iglesia santa, comunidad de fe, de esperanza y de caridad en este mundo como una trabazn visible, y la mantiene constantemente, por la cual comunica a todos la verdad y la gracia. Pero la sociedad dotada de rganos jerrquicos, y el cuerpo mstico de Cristo, reunin visible y comunidad espiritual, la Iglesia terrestre y la Iglesia dotada de bienes celestiales, no han de considerarse como dos cosas, porque forman una realidad compleja, constituida por un elemento humano y otro divino. Por esta profunda analoga se asimila al Misterio del Verbo encarnado. Pues como la naturaleza asumida sirve al Verbo divino como rgano de salvacin a El indisolublemente unido, de forma semejante a la unin social de la Iglesia sirve al Espritu de Cristo, que la vivifica, para el incremento del cuerpo (Ef. 4,16). Esta es la nica Iglesia de Cristo, que en el Smbolo confesamos una, santa, catlica y apostlica, la que nuestro Salvador entreg despus de su resurreccin a Pedro para que la apacentara (Jn. 24,17), confindole a l y a los dems apstoles su difusin y gobierno (Mt. 28,18), y la erigi para siempre como "columna y fundamento de la verdad" (1Tim. 3,15). Esta Iglesia constituida y ordenada en este mundo como una sociedad, permanece en la Iglesia catlica, gobernada por el sucesor de Pedro y por los Obispos en comunin con l, aunque pueden encontrarse fuera de ella muchos elementos de santificacin y de verdad que, como dones propios de la Iglesia de Cristo, inducen hacia la unidad catlica. Mas como Cristo efectu la redencin en la pobreza y en la persecucin, as la Iglesia es la llamada a seguir ese mismo camino para comunicar a los hombres los frutos de la salvacin. Cristo Jess, "existiendo en la forma de Dios, se anonad a s mismo, tomando la forma de siervo" (Fil. 2,69), y por nosotros, "se hizo pobre, siendo rico" (2Cor. 8,9); as la Iglesia, aunque el cumplimiento de su misin exige recursos humanos, no est constituida para buscar la gloria de este mundo, sino para predicar la humildad y la abnegacin incluso con su ejemplo. Cristo fue enviado por el Padre a "evangelizar a los pobres y levantar a los oprimidos" (Lc. 4,18), "para buscar y salvar lo que estaba perdido" (Lc. 19,10); de manera semejante la Iglesia abraza a todos los afligidos por la debilidad humana, ms an, reconoce en los pobres y en los que sufren la imagen de su Fundador pobre y paciente, se esfuerza en aliviar sus

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necesidades y pretende servir en ellos a Cristo. Pues mientras Cristo, santo, inocente, inmaculado (Hb. 7,26), no conoci el pecado (2Cor. 5,21), sino que vino slo a expiar los pecados del pueblo (Hb. 21,7), la Iglesia, recibiendo en su propio seno a los pecadores, santa al mismo tiempo que necesitada de purificacin constante, busca sin cesar la penitencia y la renovacin. La Iglesia, "va peregrinando entre las persecuciones del mundo y los consuelos de Dios, anunciando la cruz y la muerte del Seor, hasta que El venga (1Cor. 11,26). Se vigoriza con la fuerza del Seor resucitado, para vencer con paciencia y con caridad sus propios sufrimientos y dificultades internas y externas, y descubre fielmente en el mundo el misterio de Cristo, aunque entre penumbras, hasta que al fin de los tiempos se descubra con todo esplendor.

c. Le note della chiesa: una, santa, cattolica e apostolica.


(Tomado del C.E.C.)

I LA IGLESIA ES UNA
813 La Iglesia es una debido a su origen: El modelo y principio supremo de este misterio es la unidad de un solo Dios Padre e Hijo en el Espritu Santo, en la Trinidad de personas (UR 2). La Iglesia es una debido a su Fundador: Pues el mismo Hijo encarnado, Prncipe de la paz, por su cruz reconcili a todos los hombres con Dios... restituyendo la unidad de todos en un solo pueblo y en un solo cuerpo (GS 78, 3). La Iglesia es una debido a su alma: El Espritu Santo que habita en los creyentes y llena y gobierna a toda la Iglesia, realiza esa admirable comunin de fieles y une a todos en Cristo tan ntimamente que es el Principio de la unidad de la Iglesia (UR 2). Por tanto, pertenece a la esencia misma de la Iglesia ser una. 814 Desde el principio, esta Iglesia una se presenta, no obstante, con una gran diversidad que procede a la vez de la variedad de los dones de Dios y de la multiplicidad de las personas que los reciben. En la unidad del Pueblo de Dios se renen los diferentes pueblos y culturas. Entre los miembros de la Iglesia existe una diversidad de dones, cargos, condiciones y modos de vida; dentro de la comunin eclesial, existen legtimamente las Iglesias particulares con sus propias tradiciones (LG 13). La gran riqueza de esta diversidad no se opone a la unidad de la Iglesia. No obstante, el pecado y el peso de sus consecuencias amenazan sin cesar el don de la unidad. Tambin el apstol debe exhortar a guardar la unidad del Espritu con el vnculo de la paz (Ef 4, 3). 815 Cules son estos vnculos de la unidad? Por encima de todo esto revestos del amor, que es el vnculo de la perfeccin (Col 3, 14). Pero la unidad de la Iglesia peregrina est asegurada por vnculos visibles de comunin: la profesin de una misma fe recibida de los apstoles; la celebracin comn del culto divino, sobre todo de los sacramentos; la sucesin apostlica por el sacramento del orden, que conserva la concordia fraterna de la familia de Dios (cf UR 2; LG 14; CIC, can. 205). 816 La nica Iglesia de Cristo... Nuestro Salvador, despus de su resurreccin, la entreg a Pedro para que la pastoreara. Le encarg a l y a los dems apstoles que la extendieran y la gobernaran... Esta Iglesia, constituida y ordenada en este mundo como una sociedad, subsiste en la Iglesia catlica, gobernada por el sucesor de Pedro y por los obispos en comunin con l (LG 8). El decreto sobre Ecumenismo del Concilio Vaticano II explicita: Solamente por medio de la Iglesia catlica de Cristo, que es auxilio general de salvacin, puede alcanzarse la plenitud total de los medios de salvacin. Creemos que el Seor confi todos los bienes de la Nueva Alianza a un nico colegio apostlico presidido por Pedro, para constituir un solo Cuerpo de Cristo en la tierra, al cual deben incorporarse plenamente los que de algn modo pertenecen ya al Pueblo de Dios (UR 3).

Las heridas de la unidad


817 De hecho, en esta una y nica Iglesia de Dios, aparecieron ya desde los primeros tiempos algunas escisiones que el apstol reprueba severamente como condenables; y en siglos posteriores surgieron disensiones ms amplias y comunidades no pequeas se separaron de la comunin plena con la Iglesia catlica y, a veces, no sin culpa de los hombres de ambas partes (UR 3). Tales rupturas que lesionan la unidad del Cuerpo de Cristo (se distingue la hereja, la apostasa y el cisma) no se producen sin el pecado de los hombres. 818 Los que nacen hoy en las comunidades surgidas de tales rupturas y son instruidos en la fe de Cristo, no pueden ser acusados del pecado de la separacin y la Iglesia catlica los abraza con respeto y amor fraternos... justificados por la fe en el bautismo, se han incorporado a Cristo; por tanto, con todo derecho se honran con el nombre de cristianos y son reconocidos con razn por los hijos de la Iglesia catlica como hermanos en el Seor (UR 3). 819 Adems, muchos elementos de santificacin y de verdad (LG 8) existen fuera de los lmites visibles de la Iglesia catlica: la palabra de Dios escrita, la vida de gracia, la fe, la esperanza y la caridad y otros dones interiores del Espritu Santo y los elementos visibles (UR 3; cf LG 15). El Espritu de Cristo se sirve de estas Iglesias y comunidades eclesiales como medios de salvacin cuya fuerza viene de la plenitud de gracia y de verdad que Cristo ha confiado a la Iglesia catlica. Todos estos bienes provienen de Cristo y conducen a El (cf UR 3) y de por s impelen a la unidad catlica.

Hacia la unidad
820 Aquella unidad que Cristo concedi desde el principio a la Iglesia... creemos que subsiste indefectiblemente en la Iglesia catlica y esperamos que crezca hasta la consumacin de los tiempos (UR 4). Cristo da permanentemente a su Iglesia el don de la unidad, pero la Iglesia debe orar y trabajar siempre para mantener, reforzar y perfeccionar la unidad que Cristo quiere para ella. Por eso Cristo mismo rog en la hora de su Pasin, y no cesa de rogar al Padre, por la unidad de sus discpulos: Que todos

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sean uno. Como t, Padre, en m y yo en ti, que ellos sean tambin uno en nosotros, para que el mundo crea que t me has enviado (Jn 17,21). El deseo de volver a encontrar la unidad de todos los cristianos es un don de Cristo y un llamamiento del Espritu Santo (cf UR 1). 821 Para responder adecuadamente este llamamiento se exige: una renovacin permanente de la Iglesia en una fidelidad mayor a su vocacin. Esta renovacin es el alma del movimiento hacia la unidad (UR 6); la conversin del corazn para llevar una vida ms pura, segn el Evangelio (cf UR 7), porque la infidelidad de los miembros al don de Cristo es la causa de las divisiones; la oracin en comn, porque esta conversin de corazn y santidad de vida, junto con las oraciones privadas y pblicas por la unidad de los cristianos, deben considerarse como el alma de todo movimiento ecumnico, y pueden llamarse con razn ecumenismo espiritual (UR 8); el fraterno conocimiento recproco (cf UR 9); la formacin ecumnica de los fieles y especialmente de los sacerdotes (cf UR 10); el dilogo entre los telogos y los encuentros entre los cristianos de diferentes Iglesias y comunidades (cf UR 4, 9, 11); la colaboracin entre cristianos en los diferentes campos de servicio a los hombres (cf UR 12). 822 La preocupacin por el restablecimiento de la unin atae a la Iglesia entera, tanto a los fieles como a los pastores (UR 5). Pero hay que ser conocedor de que este santo propsito de reconciliar a los cristianos en la unidad de la nica Iglesia de Jesucristo excede las fuerzas y la capacidad humana. Por eso hay que poner toda la esperanza en la oracin de Cristo por la Iglesia en el amor del Padre para con nosotros, y en el poder del Espritu Santo (UR 24).

II LA IGLESIA ES SANTA
823 La fe confiesa que la Iglesia... no puede dejar de ser santa. En efecto, Cristo, el Hijo de Dios, a quien con el Padre y con el Espritu se proclama el solo santo, am a su Iglesia como a su esposa. El se entreg por ella para santificarla, la uni a s mismo como su propio cuerpo y la llen del don del Espritu Santo para gloria de Dios (LG 39). La Iglesia es, pues, el Pueblo santo de Dios (LG 12), y sus miembros son llamados santos (cf Hch 9,13; 1Co 6; 16,1). 824 La Iglesia, unida a Cristo, est santificada por El; por El y con El, ella tambin ha sido santificadora. Todas las obras de la Iglesia se esfuerzan en conseguir la santificacin de los hombres en Cristo y la glorificacin de Dios (SC 10). En la Iglesia es donde est depositada la plenitud total de los medios de salvacin (UR 3). Es en ella donde conseguimos la santidad por la gracia de Dios (LG 48). 825 La Iglesia, en efecto, ya en la tierra se caracteriza por una verdadera santidad, aunque todava imperfecta (LG 48). En sus miembros la santidad perfecta est todava por alcanzar: Todos los cristianos, de cualquier estado o condicin, estn llamados cada uno por su propio camino, a la perfeccin de la santidad, cuyo modelo es el mismo Padre (LG 11). 826 La caridad es el alma de la santidad a la que todos estn llamados : dirige todos los medios de santificacin, los informa y los lleva a su fin (LG 42): comprend que si la Iglesia tena un cuerpo, compuesto por diferentes miembros, el ms necesario, el ms noble de todos no le faltaba, comprend que la Iglesia tena un corazn, y que este corazn estaba ardiendo de amor . Comprend que el amor slo haca obrar a los miembros de la Iglesia, que si el amor llegar a apagarse, los apstoles ya no anunciaran el evangelio, los mrtires rehusaran verter su sangre...comprend que el amor encerraba todas las vocaciones, que el amor era todo, que abarcaba todos los tiempos y todos los lugares... una palabra, que es eterno! (Santa Teresa del Nio Jess, ms. autob. b 3v) 827 Mientras que Cristo, santo, inocente, sin mancha, no conoci el pecado, sino que vino solamente a expiar los pecados del pueblo, la Iglesia, abrazando en su seno a los pecadores, es a la vez santa y siempre necesitada de purificacin y busca sin cesar la conversin y la renovacin (LG 8; UR 3;6). Todos los miembros de la Iglesia, incluso sus ministros, deben reconocerse pecadores (cf 1Jn 1,8-10). En todos, la cizaa del pecado todava se encuentra mezclada con la buena semilla del Evangelio hasta el fin de los tiempos (cf Mt 13,24-30). La Iglesia, pues, congrega a pecadores alcanzados ya por la salvacin de Cristo, pero an en vas de santificacin: La Iglesia es, pues, santa aunque abarque en su seno pecadores; porque ella no goza de otra vida que la de la vida de la gracia; sus miembros, ciertamente, si se alimentan de esta vida se santifican; si se apartan de ella, contraen pecados y manchas del alma, que impiden que la santidad de ella se difunda radiante. Por lo que se aflige y hace penitencia por aquellos pecados, teniendo poder de librar de ellos a sus hijos por la sangre de Cristo y el don del Espritu Santo (SPF 19). 828 Al canonizar a ciertos fieles, es decir, al proclamar solemnemente que esos fieles han practicado heroicamente las virtudes y han vivido en la fidelidad a la gracia de Dios, la Iglesia reconoce el poder del Espritu de santidad, que est en ella, y sostiene la esperanza de los fieles proponiendo a los santos como modelos e intercesores (cf LG 40; 48-51). Los santos y las santas han sido siempre fuente y origen de renovacin en las circunstancias ms difciles de la Historia de la Iglesia (CL 16, 3). En efecto, la santidad de la Iglesia es el secreto manantial y la medida infalible de su laboriosidad apostlica y de su mpetu misionero (CL 17,3). 829 La Iglesia en la Santsima Virgen lleg ya a la perfeccin, sin mancha ni arruga. En cambio, los creyentes se esfuerzan todava en vencer al pecado para crecer en la santidad. Por eso dirigen sus ojos a Mara (LG 65): en ella, la Iglesia es ya enteramente santa.

III LA IGLESIA ES CATLICA

Qu quiere decir catlica


830 La palabra catlica significa universal en el sentido segn la totalidad o segn la integridad. La Iglesia es catlica en un doble sentido:

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Es catlica porque Cristo est presente en ella. All donde est Cristo Jess, est la Iglesia Catlica (San Ignacio de Antioqua, Smyrn. 8,2). En ella subsiste la plenitud del Cuerpo de Cristo unido a su Cabeza (cf Ef 1,22-23), lo que implica que ella recibe de El la plenitud de los medios de salvacin (AG 6) que El ha querido: confesin de fe recta y completa, vida sacramental ntegra y ministerio ordenado en la sucesin apostlica. La Iglesia, en este sentido fundamental, era catlica el da de Pentecosts (cf AG 4) y lo ser siempre hasta el da de la Parusa. 831 Es catlica porque ha sido enviada por Cristo en misin a la totalidad del gnero humano (cf Mt 28,19): Todos los hombres estn invitados al Pueblo de Dios. Por eso este pueblo, uno y nico, ha de extenderse por todo el mundo a travs de todos los siglos, para que as se cumpla el designio de Dios, que en el principio cre una nica naturaleza humana y decidi reunir a sus hijos dispersos... Este carcter de universalidad, que distingue al pueblo de Dios, es un don del mismo Seor. Gracias a este carcter, la Iglesia Catlica tiende siempre y eficazmente a reunir a la humanidad entera con todos sus valores bajo Cristo como Cabeza, en la unidad de su Espritu (LG 13).

Cada una de las Iglesias particulares es catlica


832 Esta Iglesia de Cristo est verdaderamente presente en todas las legtimas comunidades locales de fieles, unidas a sus pastores. Estas, en el Nuevo Testamento, reciben el nombre de Iglesias... En ellas se renen los fieles por el anuncio del Evangelio de Cristo y se celebra el ministerio de la Cena del Seor... En estas comunidades, aunque muchas veces sean pequeas y pobres o vivan dispersas, est presente Cristo, quien con su poder constituye a la Iglesia una, santa, catlica y apostlica (LG 26). 833 Se entiende por Iglesia particular, que es la dicesis (o la eparqua), una comunidad de fieles cristianos en comunin en la fe y en los sacramentos con su obispo ordenado en la sucesin apostlica (cf CD 11; CIC can. 368-369). Estas Iglesias particulares estn formadas a imagen de la Iglesia Universal. En ellas y a partir de ellas existe la Iglesia catlica, una y nica (LG 23). 834 Las Iglesias particulares son plenamente catlicas gracias a la comunin con una de ellas: la Iglesia de Roma que preside en la caridad (San Ignacio de Antioqua, Rom. 1,1). Porque con esta Iglesia en razn de su origen ms excelente debe necesariamente acomodarse toda Iglesia, es decir, los fieles de todas partes (San Ireneo, haer. 3, 3, 2; citado por Cc. Vaticano I: DS 3057). 835 Guardmonos bien de concebir la Iglesia universal como la suma o, si se puede decir, la federacin ms o menos anmala de Iglesias particulares esencialmente diversas. En el pensamiento del Seor es la Iglesia, universal por vocacin y por misin, la que, echando sus races en la variedad de terrenos culturales, sociales, humanos, toma en cada parte del mundo aspectos, expresiones externas diversas (EN 62). La rica variedad de disciplinas eclesisticas, de ritos litrgicos, de patrimonios teolgicos y espirituales propios de las Iglesias locales con un mismo objetivo muestra muy claramente la catolicidad de la Iglesia indivisa (LG 23).

Quin pertenece a la Iglesia catlica


836 Todos los hombres, por tanto, estn invitados a esta unidad catlica del Pueblo de Dios... a esta unidad pertenecen de diversas maneras o a ella estn destinados los catlicos, los dems cristianos e incluso todos los hombres en general llamados a la salvacin por la gracia de Dios (LG 13 D 4132). 837 Estn plenamente incorporados a la sociedad que es la Iglesia aquellos que, teniendo el Espritu de Cristo, aceptan ntegramente su constitucin y todos los medios de salvacin establecidos en ella y estn unidos, dentro de su estructura visible, a Cristo, que la rige por medio del Sumo Pontfice y de los obispos, mediante los lazos de la profesin de la fe, de los sacramentos, del gobierno eclesistico y de la comunin. No se salva, en cambio, el que no permanece en el amor, aunque est incorporado a la Iglesia, pero est en el seno de la Iglesia con el cuerpo, pero no con el corazn(LG 14 D 4137). 838 La Iglesia se siente unida por muchas razones con todos los que se honran con el nombre de cristianos a causa del bautismo, aunque no profesan la fe en su integridad o no conserven la unidad de la comunin bajo el sucesor de Pedro (LG 15). Los que creen en Cristo y han recibido ritualmente el bautismo estn en una cierta comunin, aunque no perfecta, con la Iglesia catlica (UR 3). Con las Iglesias ortodoxas, esta comunin es tan profunda que le falta muy poco para que alcance la plenitud que hara posible una celebracin comn de la Eucarista del Seor (Pablo VI, discurso 14 diciembre 1975; cf UR 13-18).

La Iglesia y los no cristianos


839 Los que todava no han recibido el Evangelio tambin estn ordenados al Pueblo de Dios de diversas maneras (LG 16): La relacin de la Iglesia con el pueblo judo . La Iglesia, Pueblo de Dios en la Nueva Alianza, al escrutar su propio ministerio, descubre su vinculacin con el pueblo judo (cf NA 4) a quien Dios ha hablado primero (MR, Viernes Santo 13: oracin universal VI). A diferencia de otras religiones no cristianas la fe juda ya es una respuesta a la revelacin de Dios en la Antigua Alianza. Pertenece al pueblo judo la adopcin filial, la gloria, las alianzas, la legislacin, el culto, las promesas y los patriarcas; de todo lo cual procede Cristo segn la carne (cf Rm 9,4-5), porque los dones y la vocacin de Dios son irrevocables (Rm. 11,29). 840 Por otra parte, cuando se considera el futuro, el Pueblo de Dios de la Antigua Alianza y el nuevo Pueblo de Dios tienden hacia fines anlogos: la espera de la venida (o el retorno) del Mesas; pues para unos, es la espera de la vuelta del Mesas, muerto y resucitado, reconocido como Seor e Hijo de Dios; para los otros, es la venida del Mesas cuyos rasgos permanecen velados hasta el fin de los tiempos, espera que est acompaada del drama de la ignorancia o del rechazo de Cristo Jess. 841 Las relaciones de la Iglesia con los musulmanes . El designio de salvacin comprende tambin a los que reconocen al Creador. Entre ellos estn, ante todo, los musulmanes, que profesan tener la fe de Abraham y adoran con nosotros al Dios nico y misericordioso que juzgar a los hombres al fin del mundo (LG 16; cf NA 3).

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842 El vnculo de la Iglesia con las religiones no cristianas es en primer lugar el del origen y el del fin comunes del gnero humano: Todos los pueblos forman una nica comunidad y tienen un mismo origen, puesto que Dios hizo habitar a todo el gnero humano sobre la faz de la tierra; tienen tambin un nico fin ltimo, Dios, cuya providencia, testimonio de bondad y designios de salvacin se extienden a todos hasta que los elegidos se unan en la Ciudad Santa (NA 1). 843 La Iglesia reconoce en las otras religiones la bsqueda, todava en sombras y bajo imgenes, del Dios desconocido pero prximo ya que es l quien da a todos la vida, el aliento y todas las cosas y quiere que todos los hombres se salven. As, la Iglesia aprecia todo lo bueno y verdadero, que puede encontrarse en las diversas religiones, como una preparacin al Evangelio y como un don de aquel que ilumina a todos los hombres, para que al fin tengan la vida (LG 16; cf NA 2; EN 53). 844 Pero, en su comportamiento religioso, los hombres muestran tambin lmites y errores que desfiguran en ellos la imagen de Dios: Con demasiada frecuencia los hombres, engaados por el Maligno, se pusieron a razonar como personas vacas y cambiaron el Dios verdadero por un dolo falso, sirviendo a las criaturas en vez de al Creador. Otras veces, viviendo y muriendo sin Dios en este mundo, estn expuestos a la desesperacin ms radical (LG 16). 845 El Padre quiso convocar a toda la humanidad en la Iglesia de su Hijo para reunir de nuevo a todos sus hijos que el pecado haba dispersado y extraviado. La Iglesia es el lugar donde la humanidad debe volver a encontrar su unidad y su salvacin. Ella es el mundo reconciliado (San Agustn, serm, 96, 7-9). Es, adems, ese barco que con su velamen que es la cruz de Cristo, empujado por el Espritu Santo, navega bien en este mundo (San Ambrosio, virg, 18, 188); segn otra imagen estimada por los Padres de la Iglesia, est prefigurada por el Arca de No que es la nica que salva del diluvio (cf 1 P 3, 20-21).

Fuera de la Iglesia no hay salvacin


846 Cmo entender esta afirmacin tantas veces repetida por los Padres de la Iglesia? Formulada de modo positivo significa que toda salvacin viene de Cristo-Cabeza por la Iglesia que es su Cuerpo: El santo Snodo... basado en la Sagrada Escritura y en la Tradicin, ensea que esta Iglesia peregrina es necesaria para la salvacin que se nos hace presente en su cuerpo, en la Iglesia. El, al inculcar con palabras, bien explcitas, la necesidad de la fe y del bautismo, confirm al mismo tiempo la necesidad de la Iglesia, en la que entran los hombres por el bautismo como por una puerta. Por eso, no podran salvarse los que, sabiendo que Dios fund, por medio de Jesucristo, la Iglesia catlica como necesaria para la salvacin, sin embargo, no hubiesen querido entrar o preservar en ella (LG 14). 847 Esta afirmacin no se refiere a los que, sin culpa suya, no conocen a Cristo y a su Iglesia: Los que sin culpa suya no conocen el Evangelio de Cristo y su Iglesia, pero buscan a Dios con sincero corazn e intentan en su vida, con la ayuda de la gracia, hacer la voluntad de Dios, conocida a travs de lo que les dice su conciencia, pueden conseguir la salvacin eterna (LG 16; cf DS 3866-3872). 848 Aunque Dios, por caminos conocidos slo por El, puede llevar a la fe, sin la que es imposible agradarle (Hb 11,6), a los hombres que ignoran el Evangelio sin culpa propia , corresponde, sin embargo, a la Iglesia la necesidad y, al mismo tiempo, el derecho sagrado de evangelizar(AG 7).

La misin, exigencia de la catolicidad de la Iglesia


849 El mandato misionero. La Iglesia, enviada por Dios a las gentes para ser sacramento universal de salvacin, por exigencia ntima de su misma catolicidad, obedeciendo al mandato de su Fundador se esfuerza por anunciar el Evangelio a todos los hombres (AG 1): Id, pues, y haced discpulos a todas las gentes bautizndolas en el nombre del Padre y del Hijo y del Espritu Santo, y ensendoles a guardar todo lo que yo os he mandado. Y sabed que yo estoy con vosotros todos los das hasta el fin del mundo (Mt 28, 19-20). 850 El origen y la finalidad de la misin . El mandato misionero del Seor tiene su fuente ltima en el amor eterno de la Santsima Trinidad: La Iglesia peregrinante es, por su propia naturaleza, misionera, puesto que tiene su origen en la misin del Hijo y la misin del Espritu Santo segn el plan de Dios Padre (AG 2). El fin ltimo de la misin no es otro que hacer participar a los hombres en la comunin que existe entre el Padre y el Hijo en su Espritu de amor (cf Juan Pablo II, RM 23). 851 El motivo de la misin. Del amor de Dios por todos los hombres la Iglesia ha sacado en todo tiempo la obligacin y la fuerza de su impulso misionero: porque el amor de Cristo nos apremia... (2Cor. 5, 14; cf AA 6; RM 11). En efecto, Dios quiere que todos los hombres se salven y lleguen al conocimiento pleno de la verdad (1Tim. 2, 4). Dios quiere la salvacin de todos por el conocimiento de la verdad. Los que obedecen a la mocin del Espritu de verdad estn ya en el camino de la salvacin; pero la Iglesia a quien esta verdad ha sido confiada, debe ir al encuentro de los que la buscan para ofrecrsela . Porque cree en el designio universal de salvacin, la Iglesia debe ser misionera. 852 Los caminos de la misin . el Espritu Santo es en verdad el protagonista de toda la misin eclesial (RM 21). l es quien conduce la Iglesia por los caminos de la misin. Ella contina y desarrolla en el curso de la historia la misin del propio Cristo, que fue enviado a evangelizar a los pobres... impulsada por el Espritu Santo, debe avanzar por el mismo camino por el que avanz Cristo; esto es, el camino de la pobreza, la obediencia, el servicio y la inmolacin de s mismo hasta la muerte, de la que surgi victorioso por su resurreccin (AG 5). Es as como la sangre de los mrtires es semilla de cristianos (Tertuliano, apol. 50). 853 Pero en su peregrinacin, la Iglesia experimenta tambin hasta qu punto distan entre s el mensaje que ella proclama y la debilidad humana de aquellos a quienes se confa el Evangelio (GS 43,6). Slo avanzando por el camino de la conversin y la renovacin (LG 8; cf 15) y por el estrecho sendero de Dios (AG 1) es como el Pueblo de Dios puede extender el reino de Cristo (cf RN 12-20). En efecto como Cristo realiz la obra de la redencin en la persecucin, tambin la Iglesia est llamada a seguir el mismo camino para comunicar a los hombres los frutos de la salvacin (LG 8). 854 Por su propia misin, la Iglesia... avanza junto con toda la humanidad y experimenta la misma suerte terrena del mundo, y existe como fermento y alma de la sociedad humana, que debe ser renovada

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en Cristo y transformada en familia de Dios (GS 40, 2). El esfuerzo misionero exige entonces la paciencia. Comienza en el anuncio del Evangelio a los pueblos y a los grupos que an no creen en Cristo (cf RM 4247); contina con el establecimiento de comunidades cristianas, signo de la presencia de dios en el mundo (AG 15), y en la fundacin de Iglesias locales (cf RM 48-49); se implica en un proceso de inculturacin para as encarnar el evangelio en las culturas de los pueblos (cf RM 52-54); en este proceso no faltarn tambin los fracasos. En cuanto se refiere a los hombres, grupos y pueblos, solamente de forma gradual los toca y los penetra y de este modo los incorpora a la plenitud catlica (AG 6). 855 La misin de la Iglesia reclama el esfuerzo hacia la unidad de los cristianos (cf RM 50) en efecto, las divisiones entre los cristianos son un obstculo para que la Iglesia lleve a cabo la plenitud de la catolicidad que le es propia en aquellos hijos que, incorporados a ella ciertamente por el bautismo, estn, sin embargo, separados de su plena comunin. Incluso se hace ms difcil para la propia Iglesia expresar la plenitud de la catolicidad bajo todos los aspectos en la realidad misma de la vida (UR 4). 856 La tarea misionera implica un dilogo respetuoso con los que todava no aceptan el Evangelio (cf RM 55). Los creyentes pueden sacar provecho para s mismos de este dilogo aprendiendo a conocer mejor cuanto de verdad y de gracia se encontraba ya entre las naciones, como por una casi secreta presencia de Dios (AG 9). Si ellos anuncian la Buena Nueva a los que la desconocen, es para consolidar, completar y elevar la verdad y el bien que Dios ha repartido entre los hombres y los pueblos, y para purificarlos del error y del mal para gloria de Dios, confusin del diablo y felicidad del hombre (AG 9).

IV LA IGLESIA ES APOSTLICA
857 La Iglesia es apostlica porque est fundada sobre los apstoles, y esto en un triple sentido: Fue y permanece edificada sobre el fundamento de los apstoles (Ef 2,20; Hch 21,14), testigos escogidos y enviados en misin por el mismo Cristo (cf Mt 28,16-20; Hch 1,8; 1Co 9,1; 15,7-8; Gal 1,1; etc.). Guarda y transmite, con la ayuda del Espritu Santo que habita en ella, la enseanza (cf Hch 2, 42), el buen depsito, las sanas palabras odas a los apstoles (cf 2 Tm 1, 13-14). Sigue siendo enseada, santificada y dirigida por los apstoles hasta la vuelta de Cristo gracias a aquellos que les suceden en su ministerio pastoral: el colegio de los obispos, a los que asisten los presbteros juntamente con el sucesor de Pedro y Sumo Pastor de la Iglesia (AG 5): Porque no abandonas nunca a tu rebao, sino que, por medio de los santos pastores, lo proteges y conservas, y quieres que tenga siempre por gua la palabra de aquellos mismos pastores a quienes tu Hijo dio la misin de anunciar el Evangelio (MR, Prefacio de los apstoles).

La misin de los apstoles


858 Jess es el enviado del Padre. Desde el comienzo de su ministerio, llam a los que l quiso, y vinieron donde l. Instituy Doce para que estuvieran con l y para enviarlos a predicar (Mc 3,13-14). Desde entonces, sern sus enviados En ellos contina su propia misin: Como el Padre me envo, tambin yo os envo (Jn 20,21; cf 13,20; 17,18). Por tanto su ministerio es la continuacin de la misin de Cristo: Quien a vosotros recibe, a m me recibe, dice a los Doce (Mt 10,40; cf Lc 10,16). 859 Jess los asocia a su misin recibida del Padre: como el Hijo no puede hacer nada por su cuenta (Jn 5, 19-30), sino que todo lo recibe del Padre que le ha enviado, as, aquellos a quienes Jess enva no pueden hacer nada sin El (cf Jn 15, 5) de quien reciben el encargo de la misin y el poder para cumplirla. Los apstoles de Cristo saben por tanto que estn calificados por Dios como ministros de una nueva alianza (2Co 3,6), ministros de Dios (2 Co 6, 4), embajadores de Cristo (2 Co 5, 20), servidores de Cristo y administradores de los ministerios de Dios (1 Co 4, 1). 860 En el encargo dado a los apstoles hay un aspecto intransmisible: ser los testigos elegidos de la Resurreccin del Seor y los fundamentos de la Iglesia. Pero hay tambin un aspecto permanente de su misin. Cristo les ha prometido permanecer con ellos hasta el fin de los tiempos (cf Mt 28, 20). Esta misin divina confiada por Cristo a los apstoles tiene que durar hasta el fin del mundo, pues el Evangelio que tienen que transmitir es el principio de toda la vida de la Iglesia. Por eso los apstoles se preocuparon de instituir... sucesores (LG 20).

Los obispos sucesores de los apstoles


861 Para que continuase despus de su muerte la misin a ellos confiada, encargaron mediante una especie de testamento a sus colaboradores ms inmediatos que terminaran y consolidaran la obra que ellos empezaron. Les encomendaron que cuidaran de todo el rebao en el que el Espritu Santo les haba puesto para ser los pastores de la Iglesia de Dios. Nombraron, por tanto, de esta manera a algunos varones y luego dispusieron que, despus de su muerte, otros hombres probados los sucedieran en el ministerio (LG 20; cd San Clemente Romano, Cor. 42; 44). 862 As como permanece el ministerio confiado personalmente por el Seor a Pedro, ministerio que deba ser transmitido a sus sucesores, de la misma manera permanece el ministerio de los apstoles de apacentar la Iglesia, que debe ser ejercido para siempre por el orden sagrado de los obispos. Por eso, la Iglesia ensea que por institucin divina los obispos han sucedido a los apstoles como pastores de la Iglesia. El que los escucha, escucha a Cristo; el que, en cambio, los desprecia, desprecia a Cristo y al que lo envi (LG 20).

El apostolado
863 Toda la Iglesia es apostlica mientras permanezca, a travs de los sucesores de San Pedro y de los apstoles, en comunin de fe y de vida con su origen. Toda la Iglesia es apostlica en cuanto que ella es enviada al mundo entero; todos los miembros de la Iglesia, aunque de diferentes maneras, tienen parte de este envo. La vocacin cristiana, por su misma naturaleza, es tambin vocacin al apostolado. Se llama apostolado a toda la actividad del Cuerpo Mstico que tiende a propagar el Reino de Cristo por toda la tierra (AA 2).

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864 Siendo Cristo, enviado por el Padre, fuente y origen del apostolado de la Iglesia, es evidente que la fecundidad del apostolado, tanto el de los ministros ordenados como el de los laicos, depende de su unin vital con Cristo (cf Jn 15, 5; AA 4). Segn sean las vocaciones, las interpretaciones de los tiempos, los dones variados del Espritu Santo, el apostolado toma las formas ms diversas. Pero es siempre la caridad, conseguida sobre todo en la Eucarista, que es como el alma de todo el apostolado (AA 3). 865 La Iglesia es una, santa, catlica y apostlica en su identidad profunda y ltima, porque en ella existe ya y ser consumado al fin de los tiempos el Reino de los cielos, el Reino de Dios (Ap 19,6), que ha venido en la persona de Cristo y que crece misteriosamente en el corazn de los que le son incorporados hasta su plena manifestacin escatolgica. Entonces todos los hombres rescatados por l, hechos en l santos e inmaculados en presencia de Dios en el Amor (Ef 1, 4), sern reunidos como el nico Pueblo de Dios, la Esposa del Cordero (Ap 21, 9), la Ciudad Santa que baja del Cielo de junto a Dios y tiene la gloria de Dios (Ap 21, 10-11); y la muralla de la ciudad se asienta sobre doce piedras, que llevan los nombres de los doce apstoles del Cordero (Ap 21,14).

d. La comprensione del ruolo e dei limiti del magistero.


Magisterio de la Iglesia es la expresin con que la Iglesia Catlica se refiere a la funcin y autoridad de ensear que tienen el Papa (Magisterio Pontificio) y los obispos que estn en comunin con l. El C.E.C., al respecto afirma:

El depsito de la fe confiado a la totalidad de la Iglesia


84 "El depsito sagrado" (cf. 1Tm 6,20; 2Tm 1,12-14) de la fe ( depositum fidei), contenido en la Sagrada Tradicin y en la Sagrada Escritura fue confiado por los apstoles al conjunto de la Iglesia. "Fiel a dicho depsito, el pueblo cristiano entero, unido a sus pastores, persevera siempre en la doctrina apostlica y en la unin, en la eucarista y la oracin, y as se realiza una maravillosa concordia de pastores y fieles en conservar, practicar y profesar la fe recibida" (DV 10).

El Magisterio de la Iglesia
85 "El oficio de interpretar autnticamente la palabra de Dios, oral o escrita, ha sido encomendado slo al Magisterio vivo de la Iglesia, el cual lo ejercita en nombre de Jesucristo" (DV 10), es decir, a los obispos en comunin con el sucesor de Pedro, el obispo de Roma. 86 "El Magisterio no est por encima de la palabra de Dios, sino a su servicio, para ensear puramente lo transmitido, pues por mandato divino y con la asistencia del Espritu Santo, lo escucha devotamente, lo custodia celosamente, lo explica fielmente; y de este nico depsito de la fe saca todo lo que propone como revelado por Dios para ser credo" (DV 10). La Sagrada Tradicin, la Sagrada Escritura y el Magisterio de la Iglesia, segn el designio sapientsimo de Dios, estn entrelazados y unidos de tal forma que no tiene consistencia el uno sin el otro, y que, juntos, cada uno a su modo, bajo la accin del Espritu Santo, contribuyen eficazmente a la salvacin de las almas (DV. 10). Dentro del Magisterio Eclesistico se distinguen el Magisterio Solemne (o extraordinario) y el Magisterio Ordinario. Segn la doctrina catlica, el primero es infalible (no puede contener error) e incluye las enseanzas infalibles de los Papas ex cathedra y de los concilios, lo contenido en l es irrevocable, es decir, no puede contradecirse ni an por el Papa o los concilios, quedando fijado para siempre. El Magisterio Ordinario consiste en las enseanzas no infalibles de los Papas y los concilios, las de los obispos y las conferencias episcopales, y aunque el fiel catlico debe creerlo y proclamarlo, cabe que decisiones ulteriores del Magisterio alteren o contradigan su contenido anterior. Dice el C.I.C.: se ha de creer con fe divina y catlica todo aquello que se contiene en la Palabra de Dios escrita o transmitida por tradicin, es decir, en el nico depsito de la fe encomendado a la Iglesia, y que adems es propuesto como revelado por Dios, ya sea por el magisterio solemne de la Iglesia, ya por su magisterio ordinario y universal, que se manifiesta en la comn adhesin de los fieles bajo la gua del sagrado magisterio; por tanto, todos estn obligados a evitar cualquier doctrina contraria (can. 750, libro III). La obligacin del fiel catlico es creer y defender activamente todo lo que ensea el Magisterio Eclesistico Sagrado, con la plenitud de su fe, y tambin lo que ensea el Magisterio Ordinario, pero con un grado menor.

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Revelacin y fe como trminos tcnicos en teologa. La Tradicin como problema teolgico al Concilio de Trento, en comparacin con la reforma protestante. Fe y razn Segn el Vaticano I. ( Confrontar Dei Filios). La posicin del Concilio Vaticano II (Confrontar Dei Verbum): su Revelacin 4 e historia; tradicin; la transmisin de la Revelacione. La inspiracin y la interpretacin de la Sagrada Escritura.

6. Rivelazione, fede, e scrittura:


a. Rivelazione come autocomunicazione di Dio.
Etimolgicamente la palabra revelacin viene de los vocablos latinos revelare, revelatio, que significan remocin de un velo que esconde algo a la vista. En contexto religioso indica la manifestacin de Dios y de sus decretos, velados a la razn humana y que son secretos e ntimos. Como actividad personal de Dios y de su libre iniciativa, la revelacin es un gesto de amor por medio del cual el Seor viene al encuentro de los hombres y entra en contacto con nosotros para dialogar y llamarnos a la obediencia de la fe, en orden a una comunin de vida. La revelacin significa entonces la manifestacin libre de Dios al hombre y a la historia . Manifestacin gratuita y nueva de Dios que llama al hombre y lo invita a la fe, fundamento y fuente de toda justificacin. El CV II renov el concepto de revelacin como automanifestacin de Dios en Cristo, poniendo de relieve su dimensin salvfica, su estructura indivisible de acciones y palabras, su culminacin definitiva en el acontecimiento total de Cristo, mediador y plenitud de la revelacin. En la revelacin hay una dimensin dinmica (el hecho) y una dimensin notica (la palabra que explica el hecho). El encuentro de estas dos dimensiones de revelacin divina se da perfectamente, en una unidad total, en la persona de Jesucristo, en sus palabras y hechos. Jesucristo mismo es la revelacin y el revelador por excelencia. l es el mejor hecho y la mejor palabra de la revelacin, pues constituye el mejor acontecimiento de la Revelacin y es, a la vez, la fuente mejor para el entendimiento de ese hecho.

Revelacin y fe
No se puede concebir el hecho de la revelacin sino teniendo en cuenta tanto la realidad de Dios que libremente se manifiesta como el destinatario de la revelacin, el hombre, que la acoge en la fe. Revelacin de Dios y fe del hombre son correlativas, y no se pueden comprender la una sin la otra. En efecto, la revelacin funda la respuesta de la fe, y sta, a su vez, sita concretamente en el hombre el evento de la revelacin. Ms an, la revelacin incluye la fe, de tal modo que no se puede hablar propiamente de revelacin sino en la respuesta de la fe: revelacin y fe son un don de Dios a favor del hombre. La fe cristiana, pues, se fundamenta en la revelacin de Dios al hombre cumplida en el acontecimiento Cristo. El hombre es el destinatario de la revelacin, a la cual debe responder tomando conciencia de la llamada divina y proyectando su vida como respuesta a esa vocacin. De esta manera la revelacin no es slo expresin de Dios, tambin es accin del hombre, que viene interpelado por la auto-comunicacin de Dios para que opte y se decida. La fe, sin embargo, no es un hecho aislado e individual de cada uno; es un don que se recibe a travs de la Iglesia, de su predicacin y de su experiencia comunitaria. Por ello la fe es eclesial y responde tambin a la estructura comunitaria del hombre. El CV II presenta la fe como respuesta del hombre a la auto-comunicacin divina, entendiendo por fe el acto con el que el hombre se entrega entera y libremente a Dios, le ofrece el homenaje total de su entendimiento y voluntad (DV 5), asintiendo libremente a lo que Dios revela. De esta manera, en plena fidelidad a la Sagrada Escritura, el Concilio entiende la fe como una confesin, un compromiso y una actitud de confianza que constituye el S total del hombre a la actividad reveladora y salvfica de Dios en la encarnacin, vida, muerte y resurreccin de Cristo. La fe cristiana centra toda la vida del creyente en la persona de Cristo, tal como lo presenta la teologa paulina, de tal manera que Cristo no es slo el centro de la fe, sino tambin su fundamento y trmino.

b. Problema della tradizione nel Concilio di Trento, confronto con la riforma.


La doctrina catlica sobre la gracia, los sacramentos, el purgatorio, las indulgencias y en general, todos los dogmas atacados por la hereja, fueron definidos en Trento con una claridad que excluye todo equvoco. El Concilio de Trento hizo la reforma por decretos que ordenaban aplicar las antiguas reglas conservando toda la organizacin, las prcticas y los dogmas de la Iglesia Catlica. Conden, mediante cnones, todas las doctrinas y las innovaciones de los reformadores protestantes y formul la doctrina obligatoria para todos los catlicos. Los protestantes no admitan ms que las doctrinas que encontraban en la Sagrada Escritura. El

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Concilio manifest que la doctrina catlica est fundada, no solamente en la Escritura, sino en la tradicin oral, recogida de labios de Cristo por los Apstoles por dictado del Espritu Santo y que, trasmitida de mano en mano, ha llegado hasta nosotros con igual afecto de piedad e igual reverencia recibe y venera todos los libros, as del Antiguo como del Nuevo Testamento, como quiera que un solo Dios es autor de ambos, y tambin las tradiciones mismas que pertenecen ora a la fe ora a las costumbres, como oralmente por Cristo o por el Espritu Santo dictadas y por continua sucesin conservadas en la Iglesia Catlica (Sesin IV del 8 de abril de 1546 sobre la aceptacin de los Libros Sagrados y las tradiciones de los Apstoles; DS. 783) El Concilio tambin crey deber suyo escribir adjunto a este decreto un ndice [o canon] de los libros sagrados, para que a nadie pueda ocurrir duda sobre cules son los que por el mismo Concilio son recibidos (sigue el canon de los libros bblicos). Los protestantes no aceptaban ms que el texto hebreo del Antiguo Testamento, el texto griego del Nuevo, y reconocan a los fieles el derecho de leer e interpretar los libros santos. El Concilio declar que el texto reconocido por comprobacin como autntico era la traduccin latina (la Vulgata) y que slo la Iglesia tiene derecho a interpretar la Escritura: para reprimir los ingenios petulantes, decreta que nadie, apoyado en su prudencia, sea osado a interpretar la Escritura Sagrada, en materias de fe y costumbres, que pertenecen a la edificacin de la doctrina cristiana, retorciendo la misma Sagrada Escritura conforme al propio sentir, contra aquel sentido que sostuvo y sostiene la santa madre Iglesia, a quien atae juzgar del verdadero sentido e interpretacin de las Escrituras Santas, o tambin contra el unnime sentir de los Padres, aun cuando tales interpretaciones no hubieren de salir a luz en tiempo alguno (DS. 785-786). Lutero y Calvino decan que el hombre, habiendo nacido pecador, no puede ser salvado sino por la fe y la gracia de Dios, y que las obras no sirven para la salvacin. El Concilio dijo que la fe "es el principio de la justificacin", pero que las obras sirven para merecer la vida eterna. Los protestantes haban rechazado todas las prcticas que les parecan establecidas con posterioridad al tiempo de los Apstoles, no conservaban sino dos sacramentos, el bautismo y la comunin, no admitan que el sacrificio de la Misa trasforme el pan y el vino en el Cuerpo y la Sangre de Cristo. El Concilio mantuvo los siete sacramentos. Dijo que Cristo est realmente en la hostia. Conserv la Misa, no solamente para los vivos, sino para los muertos. Conserv la doctrina del Purgatorio, las indulgencias, el culto de los santos, el de las reliquias. Los protestantes haban adoptado el culto en la lengua de los diversos pases. El Concilio mantuvo en todas partes el culto en latn. Los protestantes haban trastornado la organizacin de la Iglesia rechazando la autoridad del Papa y de los obispos, cerrando los conventos, permitiendo el matrimonio de los sacerdotes. El Concilio conserv toda la jerarqua eclesistica, mantuvo las rdenes religiosas y el celibato de los sacerdotes. Restableci el poder del obispo sobre todo el clero de su dicesis, los cannigos, los abades, los monjes. El Concilio hizo tambin la reforma de las costumbres. Orden a los sacerdotes no usar otro traje que los hbitos, residir siempre en su parroquia, predicar al menos una vez a la semana, ensear el catecismo a los nios. Cada obispo hubo de establecer en su dicesis un seminario (vivero), en el que los jvenes destinados a la carrera eclesistica haban de hacer estudios antes de recibir las rdenes. El Papa mand publicar el ndice (lista) de los libros que estaba prohibido leer a los catlicos. En l se consignaron los nombres de los autores y de los impresores herticos de los que estaba prohibido leer nada. Se cre una "Congregacin del ndice" que todava existe, y que sigue incluyendo en la lista los libros nuevos prohibidos a los catlicos.

c. Rivelazione e ragione secondo il Vaticano I


Cap. 4. De la fe y la razn (DS. 1975-1800)
1795 Del doble orden de conocimiento. El perpetuo sentir de la Iglesia Catlica sostuvo tambin y sostiene que hay un doble orden de conocimiento, distinto no slo por su principio, sino tambin por su objeto; por su principio, primeramente, porque en uno conocemos por razn natural, y en otro por fe divina; por su objeto tambin, porque aparte aquellas cosas que la razn natural puede alcanzar, se nos proponen para creer misterios escondidos en Dios de los que, a no haber sido divinamente revelados, no se pudiera tener noticia. 1796 De la parte que toca a la razn en el cultivo de la verdad sobrenatural. La razn ilustrada por la fe alcanza por don de Dios alguna inteligencia de los misterios, ora por analoga de lo que naturalmente conoce, ora por la conexin de los misterios mismos entre s y con el fin ltimo del hombre; nunca, sin embargo, se vuelve idnea para entenderlos totalmente, a la manera de las verdades que constituyen su propio objeto. Porque los misterios divinos, por su propia naturaleza, de tal manera sobrepasan el entendimiento creado que, aun enseados por la revelacin y aceptados por la fe; siguen, no obstante, encubiertos por el velo de la misma fe y envueltos de cierta oscuridad. 1797 De la imposibilidad de conflicto entre la fe y la razn. Aunque la fe est por encima de la razn; sin embargo, ninguna verdadera disensin puede jams darse entre la fe y la razn, como quiera que el mismo Dios que revela los misterios e infunde la fe, puso dentro del alma humana la luz de la razn, y Dios no puede negarse a s mismo ni la verdad contradecir jams a la verdad. Ahora bien, la vana apariencia de esta contradiccin se origina principalmente o de que los dogmas de la fe no han sido entendidos y expuestos segn la mente de la Iglesia, o de que las fantasas de las opiniones son tenidas por axiomas de la razn. As, pues, 'toda asercin contraria a la

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verdad de la fe iluminada, definimos que es absolutamente falsa' [Cc de Letrn; v. 738]. 1798 Ahora bien, la Iglesia, que recibi juntamente con el cargo apostlico de ensear, el mandato de custodiar el depsito de la fe, tiene tambin divinamente el derecho y deber de proscribir la ciencia de falso nombre [1Tim. 6,20], a fin de que nadie se deje engaar por la filosofa y la vana falacia [cf. Col. 2,8; Can 2]. Por eso, no slo se prohbe a todos los fieles cristianos defender como legtimas conclusiones de la ciencia las opiniones que se reconocen como contrarias a la doctrina de la fe, sobre todo si han sido reprobadas por la Iglesia, sino que estn absolutamente obligados a tenerlas ms bien por errores que ostentan la falaz apariencia de la verdad.

1799 De la mutua ayuda de la fe y la razn y de la justa libertad de la ciencia. Y no slo no pueden jams disentir entre s la fe y la razn, sino que adems se prestan mutua ayuda, como quiera que la recta razn demuestra los fundamentos de la fe y, por la luz de sta ilustrada, cultiva la ciencia de las cosas divinas; y la fe, por su parte, libra y defiende a la razn de los errores y la provee de mltiples conocimientos. Por eso, tan lejos est la Iglesia de oponerse al cultivo de las artes y disciplinas humanas, que ms bien lo ayuda y fomenta de muchos modos. Porque no ignora o desprecia las ventajas que de ellas dimanan para la vida de los hombres; antes bien confiesa que, as como han venido de Dios, que es Seor de las ciencias [1Reg. 2,3]; as, debidamente tratadas, conducen a Dios con la ayuda de su gracia. A la verdad, la Iglesia no veda que esas disciplinas, cada una en su propio mbito, use de sus principios y mtodo propio; pero, reconociendo esta justa libertad, cuidadosamente vigila que no reciban en s mismas errores, al oponerse a la doctrina divina, o traspasando sus propios lmites invadan y perturben lo que pertenece a la fe. 1800 Del verdadero progreso de la ciencia natural y revelada. Y, en efecto, la doctrina de la fe que Dios ha revelado, no ha sido propuesta como un hallazgo filosfico que deba ser perfeccionado por los ingenios humanos, sino entregada a la Esposa de Cristo como un depsito divino, para ser fielmente guardada e infaliblemente declarada. De ah que tambin hay que mantener perpetuamente aquel sentido de los sagrados dogmas que una vez declar la santa madre Iglesia y jams hay que apartarse de ese sentido so pretexto y nombre de una ms alta inteligencia [Can. 3]. 'Crezca, pues, y mucho y poderosamente se adelante en quilates, la inteligencia, ciencia y sabidura de todos y de cada uno, ora de cada hombre particular, ora de toda la Iglesia universal, de las edades y de los siglos; pero solamente en su propio gnero, es decir, en el mismo dogma, en el mismo sentido, en la misma sentencia'.

d. Dei Verbum: rivelazione e storia, tradizione e sua trasmissione.


Revelacin e historia (cap. I: LA REVELACIN EN S MISMA)

Naturaleza y objeto de la revelacin


2. Dispuso Dios en su sabidura revelarse a S mismo y dar a conocer el misterio de su voluntad, mediante el cual los hombres, por medio de Cristo, Verbo encarnado, tienen acceso al Padre en el Espritu Santo y se hacen consortes de la naturaleza divina. En consecuencia, por esta revelacin, Dios invisible habla a los hombres como amigos, movido por su gran amor y mora con ellos, para invitarlos a la comunicacin consigo y recibirlos en su compaa. Este plan de la revelacin se realiza con hechos y palabras intrnsecamente conexos entre s, de forma que las obras realizadas por Dios en la historia de la salvacin manifiestan y confirman la doctrina y los hechos significados por las palabras, y las palabras, por su parte, proclaman las obras y esclarecen el misterio contenido en ellas. Pero la verdad ntima acerca de Dios y acerca de la salvacin humana se nos manifiesta por la revelacin en Cristo, que es a un tiempo mediador y plenitud de toda la revelacin.

Preparacin de la revelacin evanglica


3. Dios, crendolo todo y conservndolo por su Verbo, da a los hombres testimonio perenne de s en las cosas creadas, y, queriendo abrir el camino de la salvacin sobrenatural, se manifest, adems, personalmente a nuestros primeros padres ya desde el principio. Despus de su cada alent en ellos la esperanza de la salvacin, con la promesa de la redencin, y tuvo incesante cuidado del gnero humano, para dar la vida eterna a todos los que buscan la salvacin con la perseverancia en las buenas obras. En su tiempo llam a Abraham para hacerlo padre de una gran pueblo, al que luego instruy por los Patriarcas, por Moiss y por los Profetas para que lo reconocieran Dios nico, vivo y verdadero, Padre providente y justo juez, y para que esperaran al Salvador prometido, y de esta forma, a travs de los siglos, fue preparando el camino del Evangelio.

Cristo lleva a su culmen la revelacin


4. Despus que Dios habl muchas veces y de muchas maneras por los Profetas, "ltimamente, en estos das, nos habl por su Hijo". Pues envi a su Hijo, es decir, al Verbo eterno, que ilumina a todos los hombres, para que viviera entre ellos y les manifestara los secretos de Dios; Jesucristo, pues, el Verbo hecho carne, "hombre enviado, a los hombres", "habla palabras de Dios" y lleva a cabo la obra de la salvacin que el Padre le confi. Por tanto, Jesucristo -ver al cual es ver al Padre-, con su total presencia y manifestacin personal, con palabras y obras, seales y milagros, y, sobre todo, con su muerte y resurreccin gloriosa de entre los muertos; finalmente, con el envo del Espritu de verdad, completa la revelacin y confirma con el testimonio divino que vive en Dios con nosotros para librarnos de las tinieblas del pecado y de la muerte y resucitarnos a la vida eterna.

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La economa cristiana, por tanto, como alianza nueva y definitiva, nunca cesar, y no hay que esperar ya ninguna revelacin pblica antes de la gloriosa manifestacin de nuestro Seor Jesucristo (cf. 1Tim. 6,14; Tit. 2,13).

La tradicin y su transmisin (cap. II: TRANSMISIN DE LA REVELACIN DIVINA)

Los Apstoles y sus sucesores, heraldos del Evangelio


7. Dispuso Dios benignamente que todo lo que haba revelado para la salvacin de los hombres permaneciera ntegro para siempre y se fuera transmitiendo a todas las generaciones. Por ello Cristo Seor, en quien se consuma la revelacin total del Dios sumo, mand a los Apstoles que predicaran a todos los hombres el Evangelio, comunicndoles los dones divinos. Este Evangelio, prometido antes por los Profetas, lo complet El y lo promulg con su propia boca, como fuente de toda la verdad salvadora y de la ordenacin de las costumbres. Lo cual fue realizado fielmente, tanto por los Apstoles, que en la predicacin oral comunicaron con ejemplos e instituciones lo que haban recibido por la palabra, por la convivencia y por las obras de Cristo, o haban aprendido por la inspiracin del Espritu Santo, como por aquellos Apstoles y varones apostlicos que, bajo la inspiracin del mismo Espritu, escribieron el mensaje de la salvacin. Mas para que el Evangelio se conservara constantemente ntegro y vivo en la Iglesia, los Apstoles dejaron como sucesores suyos a los Obispos, "entregndoles su propio cargo del magisterio". Por consiguiente, esta sagrada tradicin y la Sagrada Escritura de ambos Testamentos son como un espejo en que la Iglesia peregrina en la tierra contempla a Dios, de quien todo lo recibe, hasta que le sea concedido el verbo cara a cara, tal como es (cf. 1Jn. 3,2).

La Sagrada Tradicin
8. As, pues, la predicacin apostlica, que est expuesta de un modo especial en los libros inspirados, deba conservarse hasta el fin de los tiempos por una sucesin continua. De ah que los Apstoles, comunicando lo que ellos mismos han recibido, amonestan a los fieles que conserven las tradiciones que han aprendido o de palabra o por escrito, y que sigan combatiendo por la fe que se les ha dado una vez para siempre. Ahora bien, lo que ensearon los Apstoles encierra todo lo necesario para que el Pueblo de Dios viva santamente y aumente su fe, y de esta forma la Iglesia, en su doctrina, en su vida y en su culto, perpeta y transmite a todas las generaciones todo lo que ella es, todo lo que cree. Esta Tradicin, que deriva de los Apstoles, progresa en la Iglesia con la asistencia del Espritu Santo puesto que va creciendo en la comprensin de las cosas y de las palabras transmitidas, ya por la contemplacin y el estudio de los creyentes, que las meditan en su corazn y, ya por la percepcin ntima que experimentan de las cosas espirituales, ya por el anuncio de aquellos que con la sucesin del episcopado recibieron el carisma cierto de la verdad. Es decir, la Iglesia, en el decurso de los siglos, tiende constantemente a la plenitud de la verdad divina, hasta que en ella se cumplan las palabras de Dios. Las enseanzas de los Santos Padres testifican la presencia viva de esta tradicin, cuyos tesoros se comunican a la prctica y a la vida de la Iglesia creyente y orante. Por esta Tradicin conoce la Iglesia el Canon ntegro de los libros sagrados, y la misma Sagrada Escritura se va conociendo en ella ms a fondo y se hace incesantemente operativa, y de esta forma, Dios, que habl en otro tiempo, habla sin intermisin con la Esposa de su amado Hijo; y el Espritu Santo, por quien la voz del Evangelio resuena viva en la Iglesia, y por ella en el mundo, va induciendo a los creyentes en la verdad entera, y hace que la palabra de Cristo habite en ellos abundantemente (cf. Col. 3,16).

Mutua relacin entre la Sagrada Tradicin y la Sagrada Escritura


9. As, pues, la Sagrada Tradicin y la Sagrada Escritura estn ntimamente unidas y compenetradas. Porque surgiendo ambas de la misma divina fuente, se funden en cierto modo y tienden a un mismo fin. Ya que la Sagrada Escritura es la Palabra de Dios en cuanto se consigna por escrito bajo la inspiracin del Espritu Santo, y la Sagrada Tradicin transmite ntegramente a los sucesores de los Apstoles la Palabra de Dios, a ellos confiada por Cristo Seor y por el Espritu Santo para que, con la luz del Espritu de la verdad la guarden fielmente, la expongan y la difundan con su predicacin; de donde se sigue que la Iglesia no deriva solamente de la Sagrada Escritura su certeza acerca de todas las verdades reveladas. Por eso se han de recibir y venerar ambas con un mismo espritu de piedad.

Relacin de una y otra con toda la Iglesia y con el Magisterio


10. La Sagrada Tradicin, pues, y la Sagrada Escritura constituyen un solo depsito sagrado de la palabra de Dios, confiado a la Iglesia; fiel a este depsito todo el pueblo santo, unido con sus pastores en la doctrina de los Apstoles y en la comunin, persevera constantemente en la fraccin del pan y en la oracin (cf. Act. 8,42), de suerte que prelados y fieles colaboran estrechamente en la conservacin, en el ejercicio y en la profesin de la fe recibida. Pero el oficio de interpretar autnticamente la Palabra de Dios escrita o transmitida ha sido confiado nicamente al Magisterio vivo de la Iglesia, cuya autoridad se ejerce en el nombre de Jesucristo. Este Magisterio, evidentemente, no est sobre la Palabra de Dios, sino que la sirve, enseando solamente lo que le ha sido confiado, por mandato divino y con la asistencia del Espritu Santo la oye con piedad, la guarda con exactitud y la expone con fidelidad, y de este nico depsito de la fe saca todo lo que propone como verdad revelada por Dios que se ha de creer. Es evidente, por tanto, que la Sagrada Tradicin, la Sagrada Escritura y el Magisterio de la Iglesia, segn el designio sapientsimo de Dios, estn entrelazados y unidos de tal forma que no tiene consistencia el uno sin el otro, y que, juntos, cada uno a su modo, bajo la accin del Espritu Santo, contribuyen eficazmente a la salvacin de las almas.

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e. L ispirazione della Sacra Scrittura.


Cap. III: INSPIRACIN DIVINA DE LA SAGRADA ESCRITURA Y SU INTERPRETACIN Se establece el hecho de la inspiracin y de la verdad de la Sagrada Escritura
11. Las verdades reveladas por Dios, que se contienen y manifiestan en la Sagrada Escritura, se consignaron por inspiracin del Espritu Santo. La santa Madre Iglesia, segn la fe apostlica, tiene por santos y cannicos los libros enteros del Antiguo y Nuevo Testamento con todas sus partes, porque, escritos bajo la inspiracin del Espritu Santo, tienen a Dios como autor y como tales se le han entregado a la misma Iglesia. Pero en la redaccin de los libros sagrados, Dios eligi a hombres, que utiliz usando de sus propias facultades y medios, de forma que obrando El en ellos y por ellos, escribieron, como verdaderos autores, todo y slo lo que El quera. Pues, como todo lo que los autores inspirados o hagigrafos afirman, debe tenerse como afirmado por el Espritu Santo, hay que confesar que los libros de la Escritura ensean firmemente, con fidelidad y sin error, la verdad que Dios quiso consignar en las sagradas letras para nuestra salvacin.

Cmo hay que interpretar la Sagrada Escritura


12. Habiendo, pues, hablado Dios en la Sagrada Escritura por hombres y a la manera humana, para que el intrprete de la Sagrada Escritura comprenda lo que l quiso comunicarnos, debe investigar con atencin lo que pretendieron expresar realmente los hagigrafos y plugo a Dios manifestar con las palabras de ellos. Para descubrir la intencin de los hagigrafos, entre otras cosas hay que atender a "los gneros literarios". Puesto que la verdad se propone y se expresa de maneras diversas en los textos de diverso gnero histrico, proftico, potico o en otros gneros literarios. Conviene, adems, que el intrprete investigue el sentido que intent expresar y expres el hagigrafo en cada circunstancia segn la condicin de su tiempo y de su cultura, segn los gneros literarios usados en su poca. Pues para entender rectamente lo que el autor sagrado quiso afirmar en sus escritos, hay que atender cuidadosamente tanto a las formas nativas usadas de pensar, de hablar o de narrar vigentes en los tiempos del hagigrafo, como a las que en aquella poca solan usarse en el trato mutuo de los hombres. Y como la Sagrada Escritura hay que leerla e interpretarla con el mismo Espritu con que se escribi para sacar el sentido exacto de los textos sagrados, hay que atender no menos diligentemente al contenido y a la unidad de toda la Sagrada Escritura, teniendo en cuanta la Tradicin viva de toda la Iglesia y la analoga de la fe. Es deber de los exegetas trabajar segn estas reglas para entender y exponer totalmente el sentido de la Sagrada Escritura, para que, como en un estudio previo, vaya madurando el juicio de la Iglesia. Porque todo lo que se refiere a la interpretacin de la Sagrada Escritura, est sometido en ltima instancia a la Iglesia, que tiene el mandato y el ministerio divino de conservar y de interpretar la palabra de Dios.

Condescendencia de Dios
13. En la Sagrada Escritura, pues, se manifiesta, salva siempre la verdad y la santidad de Dios, la admirable "condescendencia" de la sabidura eterna, "para que conozcamos la inefable benignidad de Dios, y de cunta adaptacin de palabra ha usado teniendo providencia y cuidado de nuestra naturaleza ". Porque las palabras de Dios expresadas con lenguas humanas se han hecho semejantes al habla humana, como en otro tiempo el Verbo del Padre Eterno, tomada la carne de la debilidad humana, se hizo semejante a los hombres.

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7. L uomo, il peccato e la giustificazione:


Los textos explcitos de la Sagrada Escritura que se refieren a la realidad del pecado original son Gn 3 y Rom 5,12-21. Gn 3 pertenece al gnero sapiencial y etiolgico, cuya finalidad es explicar que la miseria actual de la humanidad tuvo su origen en el pecado, presente desde sus comienzos, pero igualmente superado desde los comienzos por la misericordia divina que perdona. En Rom 15,12-21 Pablo, para demostrar la universalidad y la eficacia de la redencin de Cristo, fuente nica de vida, instituye un paralelismo entre la obra de Adn pecador y la de Cristo. La primera establece el reino del pecado y de la muerte: la segunda, el de la gracia y la vida. El paralelismo entre los dos Adanes tiene que considerarse en funcin de la eficacia y de la sobreabundancia salvfica de Cristo, respecto a la que puede considerarse como la eficacia del reino del pecado. As, la Sagrada Escritura constituye el fundamento del dogma del pecado original, en cuanto que presenta una imagen de la condicin humana que no corresponde a la intencin creadora de Dios; de esta condicin de pecado el hombre puede liberarse slo con la ayuda de Dios.

a. Teologia paolina sul peccato e la giustificazione.


El pecado:
Pablo utiliza la palabra pecado () para designar un poder personificado que domina al hombre, le aparta de Dios y finalmente lo mata (Rm. 7,11-13), distinguindolo de las faltas personales, actos pecaminosos particulares o transgresiones (, que significa literalmente cada, o ), sin quitarle valor y trascendencia a estos ltimos, como se demuestra en las listas de pecados que aparecen en sus cartas (1Cor. 5,10ss; 6,9ss; 2Cor. 12,20; Gl. 5,19-21; Rom. 1,29-30; Col. 3,5-8; Ef. 5,3; 1Tim. 1,9; Tit. 3,3; 2Tim. 3,2-5). Estos actos pecaminosos son en el hombre pecador la expresin y la exteriorizacin de esa fuerza hostil a Dios y a su Reino. Pablo se preocupa de describir su origen y sus efectos en cada uno de nosotros, elaborando as una verdadera teologa del pecado. Su predicacin aborda el estado lamentable en que se encontraban todos los hombres, los paganos y los judos, pues los primeros (Rm. 1,18-32) no han adorado a Dios ni le han agradecido, aun pudindolo contemplar en la creacin, lo cual es caracterstica del hombre religioso, y por consiguiente se han precipitado en el pecado; los judos (Rm. 2,1--3,20), no obstante su conocimiento de la Ley, no la cumplieron y adems rechazaron el Evangelio, nico instrumento de salvacin, en el cual se despliega la actividad salvfica de Dios, ellos tambin estn lejos de la salvacin, excepcin hecha de aquellos que observan la Ley de Dios escrita en sus corazones; en sntesis, todos los hombres son culpables ante Dios, esclavos del pecado (Rm. 3,4-20), que reina sobre ellos como un tirano, presentado como una potencia personificada, hasta el punto de que a veces parece confundirse con Satans, el "dios de este mundo" (2Cor. 4,4), el pecado se distingue, no obstante, de l; pertenece al hombre pecador y es interno al mismo. Por ser universal la corrupcin del mundo todos pecaron (Rom. 3,23), lo cual provoca la clera de Dios (expresin que debe ser entendida no como una emocin o pasin en l, sino como la reprobacin y condena que l hace del pecado). El responsable de ello es Adn, cuyo pecado se transmiti a sus descendientes y corrompi la naturaleza humana, pero todos los hombres fueron tambin solidarios en el pecado de Adn (Rm. 5,1219), lo que los puso en condicin de muerte. La Ley de Moiss, al multiplicar los preceptos, sin dar la fuerza para cumplirlos, agrav ms todava la condicin de los que estaban sujetos a ella; aunque concret y precis lo que era el bien y el mal, aviv por este mismo hecho la conciencia del pecado y contribuy a multiplicar las infracciones, ya que el querer y la razn eran incapaces, por s mismos, de asegurar la observancia de esta Ley en el hombre pecador; la ley hizo abundar el pecado que conduce a la muerte: Yo no conoc el pecado sino por la Ley Mas el pecado, tomando ocasin por el mandamiento, produjo en m toda codicia; porque sin la ley el pecado est muerto venido el mandamiento, el pecado revivi y yo mor. Y hall que el mismo mandamiento que era para vida, a m me result para muerte (Rom. 7,7-10). Toda persona podra hacer suya la confesin del Apstol: Yo s que en m, es decir, en mi carne, no mora el bien; porque el querer el bien est en m, pero no el hacerlo. Porque no hago el bien que quiero, sino el mal que no quiero... Veo otra ley en mis miembros que se rebela contra la ley de mi mente, y que me lleva cautivo a la ley del pecado que est en mis miembros. Miserable de m! Quin me librar de este cuerpo de muerte? (Rom. 7,14-24: texto fundamental de la antropologa paulina). Pero Pablo no es pesimista; si todos fueron solidarios con Adn, existe otra solidaridad muy superior: la de toda la humanidad con Jesucristo (Rm. 5,15-19). El pecado de Adn y sus consecuencias se han permitido en cuanto que sobre ellas debe triunfar Cristo. Una vez ha pecado, el hombre se hace esclavo, queda en una situacin de impotencia de la que no puede salir si Cristo Redentor no le socorre; el cristiano, muerto al pecado por la fe y el bautismo, se hace con Cristo resucitado un ser nuevo (Rom. 6,14) y una nueva criatura (2Cor. 5,17), el pecado ya no cabe en aquel que se ha revestido de Cristo (Gl. 3,27). Los obstculos para la salvacin (pecado, muerte, ley) fueron eliminados por Cristo mediante sus actos redentores y superados por los creyentes a travs de su asociacin con el misterio de su muerte y de su resurreccin en el bautismo. Si es cierto que por medio de Adn el pecado y la muerte establecieron su reinado en el mundo, es tambin seguro que gracias a Cristo, nuevo Adn, hemos sido librados de su

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dominio, porque Cristo introdujo en el mundo el Reino de la gracia, de la justicia y de la vida (Rm. 5,12-21). El don del Espritu es prenda de salvacin, porque realiza la triple liberacin de los obstculos para la salvacin, constituye a los creyentes en hijos y herederos de Dios (Rm. 8,1-17), e infunde el Amor de Dios en nuestros corazones como garanta cierta de nuestra salvacin (Rm. 5,5-11). No obstante el hombre puede volver a caer bajo el poder del pecado mientras vive en su cuerpo mortal y doblegarse a sus concupiscencias (Rm. 6,2) si se niega a caminar segn el Espritu (Rm. 8,5). La victoria sobre el pecado por obra de la sabidura de Dios se consigue sirvindose del pecado mismo, tambin l entra en el plan salvfico de Dios sobre el gnero humano: " A todos encerr Dios en la desobediencia para usar de misericordia con todos " (Rm. 11,32; Gl. 3.22). El momento histrico de la revelacin de este misterio de la sabidura divina es la pasin del Hijo y su muerte en la Cruz como propiciacin por nuestros pecados (Rm. 3,22-25). El Padre entreg al Hijo a la muerte para ponerlo en condiciones de llevar a cabo el acto supremo de obediencia y de amor y realizar as nuestra redencin. Dios quiso que su Hijo se hiciera vulnerable al pecado del hombre, a fin de que nosotros, gracias a este acto supremo de amor, fusemos sometidos a los efectos de la potencia vital que es la justicia de Dios (2Cor. 5,21). De esta forma "ordena todas las cosas para bien de los que le aman" (Rm. 8,28), incluso el pecado. La justicia que salva es dada a todos los que tienen fe en la muerte redentora de Cristo y su resurreccin gloriosa es principio de nuestra justificacin (Rm. 4,25). La justicia de Dios es el atributo divino por el cual l est dispuesto siempre a salvar al hombre, fundamentado sobre la fidelidad divina a las gratuitas promesas, y sobre su gracia, misericordia y benevolencia para con los hombres prescindiendo de sus mritos; su voluntad y actividad salvficas se extienden no obstante la indignidad del hombre pecador. La justicia es la vida de la gracia que Dios concede gratuitamente a todos aquellos que creen en la redencin salvfica realizada por Jesucristo; esta vida desemboca en la glorificacin, participacin en la gloria del Padre, y es una inhabitacin del Espritu en los cristianos. La justificacin es el perdn que Dios concede para reconstruir la comunin, su disposicin para salvar. Es el proceso por el cual el hombre adquiere la justicia, es decir, llega a ser justo, amigo de Dios, adhiriendo a Cristo mediante la fe, es liberado del pecado y entra en comunin con Dios. La fe produce necesariamente el amor: La fe obra por medio de la caridad. La accin de Dios justo tiene como finalidad la justificacin del hombre, se trata de un retorno al paraso smbolo de la comunin con Dios. Esta nocin paulina de la justicia de Dios no tiene fundamento jurdico sino ms bien proftico: esta justicia triunfante que realiza una obra de salvacin constituye un lema del mensaje de consolacin a los exilados (Is 51,5.6.8). Tambin el modo como Pablo habla de ella presenta afinidades con el lenguaje de los apocalipsis: en el Evangelio de Pablo la justicia de Dios se manifiesta (3,21) en favor de los que creen, al mismo tiempo que su clera se revela (1,18) contra los impos. Mediante su muerte Cristo ha realizado la salvacin, la liberacin y la reconciliacin de los hombres, arrancndolos del pecado y de la condenacin; mediante su resurreccin les ha obtenido la justificacin y la vida en el Espritu. Aquellos que, por medio de su fe en Cristo Jess, acogen la justicia justificadora de Dios son hechos conforme a la imagen de su Hijo, se convierten en el Israel de Dios (Gal 6,16; cf. Rom 9,6), el de la promesa. La fe es la actitud religiosa del hombre que confa ntegramente en las promesas de Dios: ste recibe todo gratuitamente, para adorarlo y para agradecerlo en todo lo que hace. Al contrario, la actitud pagana se caracteriza por el rechazo de esta doble referencia a Dios. El creyente recibe una realidad que lo transforma y hace de l un hijo de Dios (8,14-15). Pero la fe es exigente: el Espritu que ha infundido el amor del Padre en nuestros corazones espera sus frutos, es decir, las obras que son su expresin autntica. Bajo el rgimen de la Ley, en el tiempo de la paciencia de Dios (Rom 2,4; 3,25), los antiguos judos tenan una cierta excusa por no observar la Ley: a causa de la debilidad natural del hombre (7,14-24). Pero, bajo el rgimen de la gracia y de la justicia que se vincula con el Espritu, los fieles reciben la posibilidad de practicar sus preceptos (cf. 6,14-15; 8,4). Bibliografa: Cf. AA.VV. LOGOS, Corso di Studi Biblici, Vol 6

b. S. Agostino sul peccato originale, teologia agostiniana della grazia.


En la doctrina patrstica preagustiniana sobre el pecado, considerada en su conjunto, se encuentran algunos elementos tericos: las consideraciones sobre la corrupcin hereditaria, el dominio de la concupiscencia, el hecho de que todos hemos pecado en Adn. En la prctica tradicional se recurre al bautismo de los nios, administrado para sumergirlos en el misterio de la muerte y resurreccin de Cristo, y por consiguiente para santificarlos y consagrarlos, pero tambin para librarlos de un pecado no personal. La prctica de la Iglesia de bautizar a los nios es muestra de que esta doctrina exista desde antes de la poca de San Agustn. Agustn expuso su doctrina de manera sistemtica con ocasin de la controversia antipelagiana, apelando a Rom 5, a la praxis del bautismo de los nios y a otros testimonios de la Tradicin. Los pelagianos sostenan que el bautismo se les daba a los nios no para perdonarles el pecado sino para hacerlos mejores, darles vida sobrenatural, hacerlos hijos adoptivos de Dios y herederos del Reino de los cielos. Pelagio mantena que el pecado de Adn tuvo consecuencias solamente para l y nadie ms y que los que nacen en el mundo como descendientes de Adn entran a la vida en el mismo estado de inocencia en

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el cual Adn lo hizo. Ellos como Adn son libres para obedecer o desobedecer. Los hombres son constituidos pecadores solamente por un acto de rebelin inteligente y activa contra Dios. Los hombres se salvan cuando se reforman a s mismos al hacer lo correcto. La redencin, como la Biblia lo describe, es por lo tanto innecesaria. Pelagio fue condenado en el concilio de Cartago en 412. Frente a la minimizacin de la fuerza del pecado por parte de los pelagianos, que vean en Adn slo un mal ejemplo, Agustn insiste fuertemente en la realidad del pecado en todo hombre a menos que no sea librado de l por el bautismo. Ayuda a Agustn en este razonamiento la lectura de Rom. 5,12, en el cual (Adn) todos pecaron. Para Agustn el pecado deliberado del primer hombre es la causa del pecado original; este principio ser profundizado despus por San Anselmo: el pecado de Adn fue una cosa, pero el pecado de los nios al nacer es algo distinto: el primero fue la causa, el segundo es el efecto. Para Agustn tambin los nios son pecadores, porque si no lo fuesen Cristo no hubiera muerto por ellos. Dado que no han podido pecar personalmente, es el pecado de Adn el que contraen con la generacin. No es un crimen personal, pero s es un crimen paternal. De este pecado libra el bautismo, que tambin se aplica a los nios para la remisin de los pecados. Por evidente que le resulte a Agustn el hecho del pecado original, tambin a l le es difcil explicar con mayor detalle su esencia. El pecado original se muestra sobre todo en la concupiscencia, que no slo comprende el deseo, sino que incluye tambin el alejamiento de Dios, el nico inmutable. Agustn distingue entre el hecho del pecado (actus) y el estado de culpabilidad (reatus): los pecados actuales pasan actu, pero permanece la concupiscencia reatu. La culpa se borra con el bautismo, pero la consecuencia permanece en la persona bautizada. Agustn presenta as el pecado original como una realidad histrico-salvfica, rechazando la concepcin errnea de un pecado actual, tal como volvi a defenderla Abelardo en la Edad Media, as como el error de un pecado de naturaleza, segn aparece en la doctrina de Lutero. Toda la religin cristiana puede resumirse en la intervencin de dos hombres: uno que nos arruin y otro que nos salv. El desarrollo de la reflexin sobre el pecado original llev sin embargo a Agustn a subrayar ms bien el aspecto negativo (universalidad del pecado) que el positivo (la universalidad del ofrecimiento de la salvacin).

Teologa agustiniana de la gracia:


Originalmente el hombre se encuentra, para Agustn, en una dinmica de perdicin y no como para Pelagio en una dinmica de gracia ya desde el principio. Pelagio presenta una imagen extraordinariamente optimista del hombre, mientras que Agustn presenta una imagen sombra y pesimista del hombre sin la gracia: la gracia es una fuerza peculiar, de la que el hombre depende y que debe atender, que Dios concede ya desde el principio. Pero es un don del que el hombre no puede disponer como si le fuese entregado para siempre. Agustn tiene siempre presente la experiencia de su conversin: Dios me convirti a aquella fe, que yo devastaba con la ms miserable y furiosa locuacidad, y narr -en las Confesiones- esa conversin, de modo que apareciese cmo se me otorg no sucumbir por las lgrimas fieles y cotidianas de mi madre (De dono persev. 20, 53). Lo mismo cabra decir de la conversin de San Pablo, descrita en Hch. 9,1-30, y que va a quedar reflejada con viveza en sus Cartas, fuente por excelencia de la teologa de San Agustn sobre la gracia y el pecado. Por el modo de su conversin, Pablo y Agustn son almas gemelas, y pueden sentir como nadie lo que significa la gracia de Cristo y la impotencia del hombre para salir por s solo del dominio del pecado y del desorden. Agustn ocupa un lugar excepcional en la elaboracin e historia de la problemtica occidental de la gracia y la libertad. La investigacin de San Agustn se sita en el terreno del origen del mal. Subraya que el pecado no pertenece a la naturaleza humana, sino que surge por el acto de una voluntad libre (cf. Sobre la religin verdadera, 14, 27). Intenta comprender lo que significa decidirse por el mal. Como cristiano, llama tal decisin pecado, y en su tratado Sobre el libre albedro esboza la famosa descripcin, claramente influida por la estructura platonizante de su ontologa: cada uno, cuando peca, se aleja de las cosas divinas y verdaderamente duraderas, para volverse hacia las cosas cambiantes e inciertas. De ah se deduce la clara afirmacin de la voluntad como instancia antropolgica original sin la cual no habra responsabilidad. La gracia no entra en competencia con la libertad de accin del hombre, le es inmanente, pero tambin es necesaria para realizar la justicia. Agustn rechaz la doctrina de los pelagianos en dos obras importantes: Sobre los castigos y la remisin de los pecados y sobre el bautismo de los nios y Sobre el espritu y la Letra, que es su continuacin. Atac la opinin de los que dicen que el hombre puede, por s solo y con la sola fuerza de su voluntad, alcanzar la justicia perfecta o incluso tender hacia ella. Para ello necesita la ayuda (auxilium) de Dios (Sobre el espritu y la letra II, 4). La justicia no consiste solamente en el don del libre albedro y en una enseanza exterior que revela la manera de vivir conforme a la voluntad de Dios. Para vivir segn la justicia, el hombre debe recibir tambin el Espritu de Dios, que derrama en su corazn la alegra y el amor del Seor. Esta es la tesis central de Agustn: la gracia exterior, las mediaciones histricas de la salvacin, son insuficientes para transformar la condicin del pecador, cuya libertad slo es capaz de elegir el mal y el pecado. Hace falta una gracia interior que no es otra que el amor de Dios (caritas Dei) derramado en nuestros corazones (Rom 5,5: texto central de la teologa agustiniana de la gracia). Este amor no puede ser merecido por nuestro libre albedro ni tener su origen en l, tal como demuestra la impiedad y el pecado universales, denunciados por San Pablo al comienzo de Rom. Lo recibimos del Espritu Santo. Sin l, la enseanza de la economa de la salvacin no es ms que letra que mata (cf. 2Cor 3,6).

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La formulacin agustiniana es muy problemtica, dado el horizonte cultural en que madur. Las nuevas formulaciones de los telogos contemporneos todava son inciertas y carecen de un reconocimiento magisterial explcito. Pero, segn una inteligencia creyente de la condicin humana, hay que observar que el dato primario de la experiencia cristiana no es el pecado, sino la gracia, es decir la bondad gratuita de Dios que se nos dio por medio de Cristo y que se nos sigue dando por medio de la sacramentalidad de la Iglesia. Es posible comprender la gravedad del pecado por la grandeza del amor divino que se vio rechazado. Una vez afirmado este dato primordial, el pecado se presenta inevitablemente como lo que se contrapone al misterio de eleccin, como ruptura con Dios, como estado de alejamiento del amor divino, y como ruptura humana, ya que el hombre anda dividido dentro de s en sus instintos de posesin y de dominio, en sus egosmos. La perspectiva cristocntrica de la historia humana tiene como consecuencia directa un optimismo salvfico. Si es verdad que los hombres nacen en un mundo marcado por el pecado y por sus consecuencias, es igualmente verdad que nacen en un mundo en el que est presente la gracia de Cristo que, como dice san Pablo, es ms fuerte que el pecado.

c. Concilio di Trento sul peccato originale e giustificazione.


El Magisterio se pronunci sobre el pecado original en el concilio de Cartago (418), que conden los errores de Pelagio; en el concilio de Orange (529), que acab con la controversia semipelagiana; en el concilio de Trento que, en la quinta sesin (1546), recogi los contenidos anteriores de los concilios y los complet teniendo en cuenta las exigencias de la poca.

En el Decreto sobre el pecado original (Sesin V - 17 de junio de 1546)


El Concilio de Trento establece: 788 Adn, el primer hombre, cuando quebrant el precepto de Dios en el paraso, perdi inmediatamente la santidad y justicia en que fue constituido, e incurri por la culpa de su prevaricacin en la ira e indignacin de Dios, y consiguientemente en la muerte con que Dios le haba antes amenazado, y con la muerte en el cautiverio bajo el poder del mismo que despus tuvo el imperio de la muerte, es a saber del demonio Adn pas por el pecado de su prevaricacin a peor estado en el cuerpo y en el alma. 789 El pecado de Adn no le da a l slo sino a su descendencia; la santidad que recibi de Dios, y la justicia que perdi, no la perdi para s solo, sino tambin para nosotros; inficionado l mismo con la culpa de su inobediencia traspas la muerte y penas corporales a todo el gnero humano, y tambin el pecado, que es la muerte del alma; el Apstol afirma: Por un hombre entr el pecado en el mundo, y por el pecado la muerte; y de este modo pas la muerte a todos los hombres por aquel en quien todos pecaron. 790 El pecado de Adn es transfundido a todos por la propagacin, no por imitacin; no se puede quitar por las fuerzas de la naturaleza humana, o por otro remedio que no sea el mrito de Jesucristo, Seor nuestro, nico mediador, que nos reconcili con Dios por medio de su pasin, hecho para nosotros justicia, santificacin y redencin. El mismo mrito de Jesucristo se aplica as a los adultos, como a los prvulos por medio del sacramento del bautismo, exactamente conferido segn la forma de la Iglesia. 791. Los nios recin nacidos se han de bautizar, aunque sean hijos de padres bautizados; se bautizan para que se les perdonen los pecados, pues participan del pecado original de Adn, necesitan purificarse con el bao de la regeneracin para conseguir la vida eterna; la forma del bautismo se entienda respecto de ellos como verdadera en orden a la remisin de los pecados. Y as por esta regla de fe, conforme a la tradicin de los Apstoles, aun los prvulos que todava no han podido cometer pecado alguno personal, reciben con toda verdad el bautismo en remisin de sus pecados; para que purifique la regeneracin en ellos lo que contrajeron por la generacin. 792. Se perdona el reato del pecado original por la gracia de nuestro Seor Jesucristo que se confiere en el bautismo; se quita todo lo que es propia y verdaderamente pecado. Dios nada aborrece en los que han renacido; pues cesa absolutamente la condenacin respecto de aquellos, que sepultados en realidad por el bautismo con Jesucristo en la muerte, no viven segn la carne, sino que despojados del hombre viejo, y vestidos del nuevo, que est creado segn Dios, pasan a ser inocentes, sin mancha, puros, sin culpa, y amigos de Dios, sus herederos y partcipes con Jesucristo de la herencia de Dios; de manera que nada puede retardarles su entrada en el cielo. Confiesa no obstante, y cree este santo Concilio, que queda en los bautizados, la concupiscencia, o fomes, que como dejada para ejercicio, no puede daar a los que no consienten, y la resisten varonilmente con la gracia de Jesucristo. La Iglesia catlica jams ha entendido que esta concupiscencia, llamada alguna vez pecado por el Apstol san Pablo, tenga este nombre, porque sea verdadera y propiamente pecado en los renacidos por el bautismo; sino porque dimana del pecado, e inclina a l.

Decreto sobre la Justificacin (sesin VI 13 de enero de 1547)


el Concilio de Trento afirma: 793 Impotencia de la naturaleza y de la ley para justificar a los hombres Para entender bien y sinceramente la doctrina de la Justificacin, es necesario conozcan todos y confiesen, que habiendo perdido todos los hombres la inocencia en la prevaricacin de Adn, hechos inmundos, y como el Apstol dice, hijos de ira por naturaleza; en tanto grado eran esclavos del pecado, y estaban bajo el imperio del demonio, y de la muerte, que no slo los gentiles por las fuerzas de la naturaleza, pero ni aun los Judos por la misma letra de la ley de Moiss, podran levantarse, o lograr su

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libertad; no obstante que el libre albedro no estaba extinguido en ellos, aunque s debilitadas sus fuerzas, e inclinado al mal. 794 Con este motivo el Padre celestial envi a los hombres, cuando lleg aquella dichosa plenitud de tiempo, a Jesucristo, su hijo, para que redimiese los Judos que vivan en la ley, y los gentiles que no aspiraban a la santidad, la lograsen, y todos recibiesen la adopcin de hijos. A este mismo propuso Dios por reconciliador de nuestros pecados, mediante la fe en su pasin, y no slo de nuestros pecados, sino de los de todo el mundo. 795. Quines se justifican por Jesucristo No obstante, aunque Jesucristo muri por todos, no todos participan del beneficio de su muerte, sino slo aquellos a quienes se comunican los mritos de su pasin. Porque as como no naceran los hombres efectivamente injustos, si no naciesen propagados de Adn; pues siendo concebidos por l mismo, contraen por esta propagacin su propia injusticia; del mismo modo, si no renaciesen en Jesucristo, jams seran justificados; pues en esta regeneracin se les confiere por el mrito de la pasin de Cristo, la gracia con que se hacen justos. 796. Cmo se da la justificacin del pecador en la ley de gracia. La justificacin del pecador es trnsito del estado en que nace el hombre hijo del primer Adn, al estado de gracia y de adopcin de los hijos de Dios por el segundo Adn Jesucristo nuestro Salvador. Esta traslacin, o trnsito no se puede lograr, despus de promulgado el Evangelio, sin el bautismo, o sin el deseo de l. 797 De la necesidad que tienen los adultos de prepararse a la justificacin, y de dnde provenga. El principio de la misma justificacin de los adultos se debe tomar de la gracia divina, que se les anticipa por Jesucristo: esto es, de su llamamiento, por el que son llamados sin mrito ninguno suyo; de suerte que los que eran enemigos de Dios por sus pecados, se dispongan por su gracia, que los excita y ayuda para convertirse a su propia justificacin, asintiendo y cooperando libremente a la misma gracia; de modo que tocando Dios el corazn del hombre por la iluminacin del Espritu Santo, ni el mismo hombre deje de obrar alguna cosa, admitiendo aquella inspiracin, pues puede desecharla; ni sin embargo pueda moverse sin la gracia divina a la justificacin en la presencia de Dios por sola su libre voluntad. 798 Modo de esta preparacin Dispnense, pues, para la justificacin, cuando movidos y ayudados por la gracia divina, y concibiendo la fe por el odo, se inclinan libremente a Dios, creyendo ser verdad lo que sobrenaturalmente ha revelado y prometido; y en primer lugar, que Dios justifica al pecador por su gracia adquirida en la redencin por Jesucristo; y en cuanto reconocindose por pecadores, y pasando del temor de la divina justicia, que ltimamente los contrista, a considerar la misericordia de Dios, conciben esperanzas, de que Dios los mirar con misericordia por la gracia de Jesucristo, y comienzan a amarle como fuente de toda justicia; y por lo mismo se mueven contra sus pecados con cierto odio y detestacin; esto es, con aquel arrepentimiento que deben tener antes del bautismo; y en fin, cuando proponen recibir este sacramento, empezar una vida nueva, y observar los mandamientos de Dios. 799 Que sea la justificacin del pecador, y cules sus causas A esta disposicin o preparacin se sigue la justificacin en s misma: que no slo es el perdn de los pecados, sino tambin la santificacin y renovacin del hombre interior por la admisin voluntaria de la gracia y dones que la siguen; de donde resulta que el hombre de injusto pasa a ser justo, y de enemigo a amigo, para ser heredero en esperanza de la vida eterna. Las causas de esta justificacin son: - La final, la gloria de Dios, y de Jesucristo, y la vida eterna. - La eficiente, es Dios misericordioso, que gratuitamente nos limpia y santifica, sellados y ungidos con el Espritu Santo, que nos est prometido, y que es prenda de la herencia que hemos de recibir. - La causa meritoria, es su muy amado unignito Jesucristo, nuestro Seor, quien por la excesiva caridad con que nos am, siendo nosotros enemigos, nos mereci con su santsima pasin en el rbol de la cruz la justificacin, y satisfizo por nosotros a Dios Padre. - La instrumental, adems de estas, es el sacramento del bautismo, que es sacramento de fe, sin la cual ninguno jams ha logrado la justificacin. - ltimamente la nica causa formal es la santidad de Dios, no aquella con que l mismo es santo, sino con la que nos hace santos; es a saber, con la que dotados por l, somos renovados en lo interior de nuestras almas, y no slo quedamos reputados justos, sino que con verdad se nos llama as, y lo somos, participando cada uno de nosotros la santidad segn la medida que le reparte el Espritu Santo, como quiere, y segn la propia disposicin y cooperacin de cada uno. 800. Pues aunque nadie se puede justificar, sino aquel a quien se comunican los mritos de la pasin de nuestro Seor Jesucristo; esto, no obstante, se logra en la justificacin del pecador, cuando por el mrito de la misma santsima pasin se difunde el amor de Dios por medio del Espritu Santo en los corazones de los que se justifican, y queda inherente en ellos. Resulta de aqu que en la misma justificacin, adems de la remisin de los pecados, se difunden al mismo tiempo en el hombre por Jesucristo, con quien se une, la fe, la esperanza y la caridad; pues la fe, a no agregrsele la esperanza y caridad, ni lo une perfectamente con Cristo, ni lo hace miembro vivo de su cuerpo. 801 Cmo se entiende que el pecador se justifica por la fe, y gratuitamente Somos justificados por la fe, en cuanto esta es principio de la salvacin del hombre, fundamento y raz de toda justificacin, y sin la cual es imposible hacerse agradables a Dios, ni llegar a participar de la suerte de hijos suyos. En tanto tambin se dice que somos justificados gratuitamente, en cuanto ninguna de las cosas que preceden a la justificacin, sea la fe, o sean las obras, merece la gracia de la justificacin: porque si es gracia, ya no proviene de las obras: de otro modo, como dice el Apstol, la gracia no sera gracia. 802 Contra la vana confianza de los herejes Los pecados se perdonan slo por la misericordia divina, y mritos de Jesucristo; sin embargo no se puede decir que se perdonan, o se han perdonado a ninguno que haga ostentacin de su confianza, y de la certidumbre de que sus pecados le estn perdonados, y se fe slo en esta. Tampoco se puede afirmar que los verdaderamente justificados deben tener por cierto en su interior, sin el menor gnero de duda, que estn justificados; ni que nadie queda absuelto de sus pecados, y se

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justifica, sino el que crea con certidumbre que est absuelto y justificado; ni que con sola esta creencia logra toda su perfeccin el perdn y justificacin. Porque as como ninguna persona piadosa debe dudar de la misericordia divina, de los mritos de Jesucristo, ni de la virtud y eficacia de los sacramentos: del mismo modo todos pueden recelarse y temer respecto de su estado en gracia, si vuelven la consideracin a s mismos, y a su propia debilidad e indisposicin; pues nadie puede saber con la certidumbre de su fe, en que no cabe engao, que ha conseguido la gracia de Dios. 803 Del aumento de la justificacin ya obtenida Justificados pues as, hechos amigos y domsticos de Dios, y caminando de virtud en virtud, se renuevan, como dice el Apstol, de da en da; esto es, que mortificando su carne, y sirvindose de ella como de instrumento para justificarse y santificarse, mediante la observancia de los mandamientos de Dios, y de la Iglesia, crecen en la misma santidad que por la gracia de Cristo han recibido, y cooperando la fe con las buenas obras, se justifican ms. 804 De la observancia de los mandamientos, y de cmo es necesario y posible observarlos. Pero nadie, aunque est justificado, debe persuadirse que est exento de la observancia de los mandamientos, ni valerse tampoco de aquellas voces temerarias, y prohibidas con anatema por los Padres, es a saber: que la observancia de los preceptos divinos es imposible al hombre justificado. Porque Dios no manda imposibles; sino mandando, amonesta a que hagas lo que puedas, y a que pidas lo que no puedas; ayudando al mismo tiempo con sus auxilios para que puedas; pues no son pesados los mandamientos de aquel, cuyo yugo es suave, y su carga ligera. Los que son hijos de Dios, aman a Cristo; y los que le aman, como l mismo testifica, observan sus mandamientos. Esto por cierto, lo pueden ejecutar con la divina gracia; porque aunque en esta vida mortal caigan tal vez los hombres en pecados leves y cotidianos, que tambin se llaman veniales; no por esto dejan de ser justos; porque de los justos es aquella voz tan humilde como verdadera: Perdnanos nuestras deudas. Por lo que tanto ms deben tenerse los mismos justos por obligados a andar en el camino de la santidad, cuanto ya libres del pecado, pero alistados entre los siervos de Dios, pueden, viviendo sobria, justa y piadosamente, adelantar en su aprovechamiento con la gracia de Jesucristo, que fue quien les abri la puerta para entrar en esta gracia. Dios por cierto, no abandona a los que una vez llegaron a justificarse con su gracia, como estos no le abandonen primero. En consecuencia, ninguno debe engrerse porque posea sola la fe, persuadindose de que slo por ella est destinado a ser heredero, y que ha de conseguir la herencia, aunque no sea partcipe con Cristo de su pasin, para serlo tambin de su gloria. Se oponen a la doctrina de la religin catlica los que dicen que el justo peca en toda obra buena, a lo menos venialmente, o lo que es ms intolerable, que merece las penas del infierno; as como los que afirman que los justos pecan en todas sus obras, si alentando en la ejecucin de ellas su flojedad, y exhortndose a correr en la palestra de esta vida, se proponen por premio la bienaventuranza, con el objeto de que principalmente Dios sea glorificado. 805 Debe evitarse la presuncin de creer temerariamente su propia predestinacin. Ninguno tampoco, mientras se mantiene en esta vida mortal, debe estar tan presuntuosamente persuadido del profundo misterio de la predestinacin divina, que crea por cierto es seguramente del nmero de los predestinados; como si fuese constante que el justificado, o no puede ya pecar, o deba prometerse, si pecare, el arrepentimiento seguro; pues sin especial revelacin, no se puede sabe quines son los que Dios tiene escogidos para s. 806 Del don de la perseverancia. Lo mismo se ha de creer acerca del don de la perseverancia, del que dice la Escritura: El que perseverare hasta el fin, se salvar: lo cual no se puede obtener de otra mano que de la de aquel que tiene virtud de asegurar al que est en pie para que contine as hasta el fin, y de levantar al que cae. Ninguno se prometa cosa alguna cierta con seguridad absoluta; no obstante que todos deben poner, y asegurar en los auxilios divinos la ms firme esperanza de su salvacin. Dios por cierto, a no ser que los hombres dejen de corresponder a su gracia, as como principi la obra buena, la llevar a su perfeccin, pues es el que causa en el hombre la voluntad de hacerla, y la ejecucin y perfeccin de ella. No obstante, los que se persuaden estar seguros, miren no caigan; y procuren su salvacin con temor y temblor, por medio de trabajos, vigilias, limosnas, oraciones, oblaciones, ayunos y castidad: pues deben estar posedos de temor, sabiendo que han renacido a la esperanza de la gloria, mas todava no han llegado a su posesin saliendo de los combates que les restan contra la carne, contra el mundo y contra el demonio. 807 De los justos que caen en pecado, y de su reparacin. Los que habiendo recibido la gracia de la justificacin, la perdieron por el pecado, podrn otra vez justificarse por los mritos de Jesucristo, procurando, excitados con el auxilio divino, recobrar la gracia perdida, mediante el sacramento de la Penitencia. Este modo pues de justificacin, es la reparacin o restablecimiento del que ha cado en pecado; la misma que con mucha propiedad han llamado los santos Padres segunda tabla despus del naufragio de la gracia que perdi. En efecto, por los que despus del bautismo caen en el pecado, es por los que estableci Jesucristo el sacramento de la Penitencia, cuando dijo: Recibid el Espritu Santo: a los que perdonareis los pecados, les quedan perdonados; y quedan ligados los de aquellos que dejis sin perdonar. Por esta causa se debe ensear, que es mucha la diferencia que hay entre la penitencia del hombre cristiano despus de su cada, y la del bautismo; pues aquella no slo incluye la separacin del pecado, y su detestacin, o el corazn contrito y humillado; sino tambin la confesin sacramental de ellos, a lo menos en deseo para hacerla a su tiempo, y la absolucin del sacerdote; y adems de estas, la satisfaccin por medio de ayunos, limosnas, oraciones y otros piadosos ejercicios de la vida espiritual: no de la pena eterna, pues esta se perdona juntamente con la culpa o por el sacramento, o por el deseo de l; sino de la pena temporal, que segn ensea la sagrada Escritura, no siempre, como sucede en el bautismo, se perdona toda a los que ingratos a la divina gracia que recibieron, contristaron al Espritu Santo, y no se avergonzaron de profanar el templo de Dios. 808 Con cualquier pecado mortal se pierde la gracia, pero no la fe. Se ha de tener tambin por cierto, contra los astutos ingenios de algunos que seducen con dulces palabras y bendiciones los corazones inocentes, que la gracia que se ha recibido en la justificacin, se pierde no solamente con la infidelidad, por la que perece an la misma fe, sino tambin con cualquiera otro pecado mortal, aunque la fe se conserve: defendiendo en esto la doctrina de la divina ley, que excluye

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del reino de Dios, no slo los infieles, sino tambin los fieles que caen en la fornicacin, los adlteros, afeminados, sodomitas, ladrones, avaros, vinosos, maldicientes, arrebatadores, y todos los dems que caen en pecados mortales; pues pueden abstenerse de ellos con el auxilio de la divina gracia, y quedan por ellos separados de la gracia de Cristo. 809 Del fruto de la justificacin; esto es, del mrito de las buenas obras, y de la esencia de este mismo mrito. A las personas que se hayan justificado de este modo, ya conserven perpetuamente la gracia que recibieron, ya recobren la que perdieron, se deben hacer presentes las palabras del Apstol san Pablo: Abundad en toda especie de obras buenas. Esta es la causa porque a los que obran bien hasta la muerte, y esperan en Dios, se les debe proponer la vida eterna, ya como gracia prometida misericordiosamente por Jesucristo a los hijos de Dios, ya como premio con que se han de recompensar fielmente, segn la promesa de Dios, los mritos y buenas obras. Pues como el mismo Jesucristo difunda perennemente su virtud en los justificados, como la cabeza en los miembros, y la cepa en los sarmientos; y constante que su virtud siempre antecede, acompaa y sigue a las buenas obras, y sin ella no podran ser de modo alguno aceptas ni meritorias ante Dios; se debe tener por cierto, que ninguna otra cosa falta a los mismos justificados para creer que han satisfecho plenamente a la ley de Dios con aquellas mismas obras que han ejecutado, segn Dios, con proporcin al estado de la vida presente; ni para que verdaderamente hayan merecido la vida eterna (que conseguirn a su tiempo, si murieren en gracia). Ni se establece nuestra justificacin como tomada de nosotros mismos, ni se desconoce, ni desecha la santidad que viene de Dios; pues la santidad que llamamos nuestra, porque estando inherente en nosotros nos justifica, esa misma es de Dios: porque Dios nos la infunde por los mritos de Cristo. Ni tampoco debe omitirse, que aunque en la sagrada Escritura se d a las buenas obras tanta estimacin, que promete Jesucristo no carecer de su premio el que d a uno de sus pequeuelos de beber agua fra; y testifique el Apstol, que el peso de la tribulacin que en este mundo es momentneo y ligero, nos da en el cielo un excesivo y eterno peso de gloria; sin embargo no permita Dios que el cristiano confe, o se glore en s mismo, y no en el Seor; cuya bondad es tan grande para con todos los hombres, que quiere sean mritos de estos los que son dones suyos. Y por cuanto todos caemos en muchas ofensas, debe cada uno tener a la vista as como la misericordia y bondad, la severidad y el juicio: sin que nadie sea capaz de calificarse a s mismo, aunque en nada le remuerda la conciencia; pues no se ha de examinar ni juzgar toda la vida de los hombres en tribunal humano, sino en el de Dios, quien iluminar los secretos de las tinieblas, y manifestar los designios del corazn y entonces lograr cada uno la alabanza y recompensa de Dios, quien, como est escrito, les retribuir segn sus obras.

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8. Escatologia:

a. Ges come compimento della storia.


En la persona de Jess se realiza la plenitud de la historia de la salvacin; el misterio de Cristo se encuentra presente en toda la Sagrada Escritura; en el AT. ya desde Gn. encontramos relatos que anuncian al Mesas (protoevangelio); Abraham; Natn anuncia que el Mesas ser descendiente de David y soberano de todos los pueblos, de ello hablarn tambin los profetas y los Salmos; Miqueas anuncia el nacimiento del Mesas en Beln; Isaas (el Emmanuel y poemas del Siervo de Yhwh); Daniel (el Hijo del Hombre). En el NT. dos son los aspectos principales del misterio Cristolgico: - Jess de Nazaret es el Mesas prometido desde antiguo - Dios cumple sus promesas ms all de lo que los hombres esperan Cuando lleg la plenitud de los tiempos envi Dios a su Hijo para rescatar a los que estaban bajo la Ley (Gl. 4,4). La Encarnacin es resultado histrico del envo del Hijo por el Padre para hacer a los hombres partcipes de su filiacin y rescatarlos de la situacin de muerte consiguiente al pecado; la Encarnacin es la consumacin de la creacin. El Dios del prlogo de Jn. es el mismo que el del Gn., la creacin se ordena a la deificacin, el hombre imagen de Dios es anticipo de la imagen perfecta de Dios que es Cristo; Cristo manifiesta la plenitud de la imagen del ser humano creado a imagen de Dios. La Encarnacin es la posibilidad para el hombre y para el mundo de ser conducidos a su plenitud. En Cristo Dios llega a su mxima posibilidad de Creador y el hombre puede llegar a su mxima posibilidad de creatura; la kenosis de Dios es la theosis del hombre y del mundo. El comienzo de la existencia temporal de Jess no es su comienzo absoluto (l es el preexistente), pero s es el comienzo de una nueva era en la historia de la humanidad: la era del Reino de Dios, que se hace presente y visible en Jess de Nazaret. Su mensaje sobre el Reino de Dios lleva la impronta, de un ahora y no de un all o un despus, con l la gracia de Dios irrumpe en el mundo, poniendo fin al reino del mal. Algunas manifestaciones de esta presencia del Reino de Dios en Jess son: - Los milagros: que prefiguran los cielos nuevos y la tierra nueva; porque ya est aqu el Reino, semilla de lo que va a venir. Los milagros, prodigios y signos, manifiestan que el Reino est presente en l; y ellos atestiguan que Jess es el Mesas anunciado e invitan a creer en l; los milagros muestran la voluntad definitiva de Dios sobre el hombre: el bienestar integral. - Expulsin de los demonios: Jess expulsa los demonios por el poder que l posee; el reino de Satans se tambalea porque ya est aqu el Reino de Dios. - El perdn de los pecados: Jess tiene el poder de perdonar los pecados y lo participa a sus discpulos en orden a la reconciliacin definitiva de la humanidad con el Padre. El Reino de Dios se consumar en el futuro; las parbolas, ejemplos y figuras utilizadas por Jess, en su predicacin, muestran claramente que existe una tensin entre el siglo presente y el siglo futuro (Ej. La parbola de las diez vrgenes; la parbola del administrador infiel). Las parbolas hablan de algo que ya est presente en una direccin hacia el futuro, en la historia habr una consumacin. Hay una expectacin ante una venida que consumar la historia, tambin hay una ignorancia del momento preciso en que se producir. Y al mismo tiempo hay una exhortacin constante a la vigilancia y a estar preparados. La originalidad del NT est en la afirmacin de la existencia de la tensin entre estos dos momentos sucesivos del escaton: es el ya, pero todava no. La Encarnacin, que permite contemplar en Jess el Reino de Dios, hay que comprenderla no en sentido puntual sino diferido, no acontece en un instante sino a lo largo de toda la historia de Jess, se inicia en las entraas de Mara y se consuma en la Cruz; Cristo llega a ser hombre en la misma forma y condiciones que nosotros, en una historia de accin y pasin, de libertad y gracia que alcanza su momento cumbre en la muerte, Cristo va sabiendo de humanidad en la medida en que va siendo hombre. Su misma humanidad nos muestra cmo la plenitud llegar como fruto de un proceso de crecimiento. Si el comienzo de la historia se debe a la intervencin gratuita de Dios en ella, su fin ltimo ser la espera de que "Dios sea todo en todos" (1Cor 15,28). La centralidad de Cristo en la historia de la humanidad pone de manifiesto su movimiento hacia una plenitud, movimiento que ya estaba dado desde la Creacin. La historia, como el hombre, est en busca de un sentido que sea capaz de permitir aquel salto cualitativo hacia la superacin de la propia contradiccin. El acontecimiento pascual vivido por Jess de Nazaret permite dar a toda la historia la fuerza para realizar la superacin de los propios lmites. Con la muerte y la resurreccin de Cristo se le da a la historia un golpe orientativo que le permite verse finalizada hacia su cumplimiento: La crucifixin del Hijo de Dios da sentido al lmite impuesto a toda historia, porque la muerte es acogida en la "historia" de la vida trinitaria como paso hacia la resurreccin. As pues, la historia ve ya cumplida en ella misma una promesa sin tener que destruir nada de su naturaleza. Una teologa de la historia ve, por tanto, un caminar constante de toda la historia hacia su propio cumplimiento; ste se ha realizado ya en la historia particular de Jesucristo y se actualiza en la vida de fe de la Iglesia, que perpeta sacramentalmente ese mismo acontecimiento. Entre la anticipacin y el cumplimiento pleno se desarrolla, por tanto, una escatologa que da testimonio de lo ya realizado y de lo no definitivamente dado. Jess con su resurreccin anuncia el destino definitivo del hombre y del mundo: Transformar nuestro cuerpo de miseria, conformndolo a su cuerpo glorioso (Flp. 3,21), y al mismo tiempo, en un parto formidable, transformar nuestro universo en un cielo nuevo y una tierra nueva (Ap. 21,1). No podemos

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imaginar esta transformacin radical (ruptura y culminacin, todo junto) de la humanidad y del cosmos humanizado por ella; pero sabemos que Cristo encierra y conduce por entero la creacin, desde el primero al ltimo da. Sabemos que "apareci" una primera vez para salvar al hombre, comenzar la Redencin del universo y transfigurarle en smbolo, de manera permanente, por la consagracin eucarstica. Sabemos que "aparecer una segunda vez" (Hb 9, 28) para salvar a los que lo esperan, hacerles plenamente hijos de Dios y hacer partcipe al universo, enriquecido por el trabajo milenario de las generaciones, de su "libertad de la gloria" (Rom 8, 21), que es finalmente su propia gloria y su propia libertad. Cristo traer la salvacin definitiva y la realizacin de todo lo que Dios dijo por los profetas. La parusa es la culminacin de las promesas divinas; la parusa coincide con el da del Seor: Cristo cerrar la valoracin de los actos terrenos de toda la humanidad; vencer a todos los enemigos, incluida la muerte, de modo que se producir la resurreccin de los muertos; transfigurar el mundo creado.

b. Teologia della morte.


La teologa propone una visin original de la muerte, pone en el escenario al mismo Dios, ya que l es el nico que puede dar respuesta a esta realidad que experimenta la persona. La muerte es el mayor enigma que se pone ante nuestros ojos, y que encuentra una respuesta sorprendente en el mbito de la historia de la Salvacin, de manera especial, en la Encarnacin, cuando se puede contemplar al Hijo de Dios hecho hombre, dispuesto a pasar por la amarga experiencia de su propia muerte. El hombre y la humanidad pecadora, estn sometidos segn la Escritura a la muerte que es pena del pecado, ante la cual no es libre, sino esclavo, y que se le aparece como algo incomprensible, contra lo que no puede rebelarse. Pero en la historia un hombre sufri la muerte humana de otro modo: como acto de suprema libertad y de liberalidad, Cristo sufri la muerte con la angustia que le es propia en lo que tiene de necesidad impuesta, pero a la vez en la fe en el Dios vivo, en la esperanza de la Resurreccin y en la caridad para con los hermanos. De esta forma la muerte ha cambiado de sentido, no es ya necesariamente visibilidad de la culpa, pena del pecado; puede ser acto libre de fe, de esperanza y amor. Esta inversin de sentido muestra que Cristo ha muerto para resucitar, el ser para la muerte, es ahora un ser para la vida; tampoco el Cristiano muere para quedar muerto, sino, al igual que Cristo para resucitar; la muerte ya no es fin, sino trnsito; no es trmino, sino Pascua, paso de la forma de existencia provisional a la forma de existencia definitiva. La muerte es la posibilidad de la existencia: Pablo describe al Cristiano como aquel que reproduce en su carne los misterios de la vida de Cristo, as la asimilacin de este acto en la propia existencia es tarea del Cristiano desde el Bautismo, que obra la insercin del ser humano en Cristo y lo hace solidario con su muerte; el bautizado ya no ve la muerte angustiosamente, sino como la configuracin con su modelo, es un acto que debe ser vivido con voluntad de entrega libre y amorosa, en la esperanza de la Resurreccin. La muerte para l no es pena, sino un morir con Cristo para resucitar con l. El papel de las virtudes teologales en todo este proceso es decisivo, slo la fe puede alumbrar un comienzo, en lo que aparenta ser el fin, slo la esperanza permite desplazar ante l la angustia, para dar paso a la serena confianza; y slo la caridad otorga el impulso preciso para la entrega total. La accin de morir totaliza y consuma la vida; no puede ser entonces algo religiosamente neutro; ser siempre una realidad teologal, puesto que decide sobre el propio destino. La Gracia est presente all donde la muerte es vivida como trnsito y no como trmino, con confianza y no con desesperacin. Slo la fe puede intuir un trnsito en lo que segn todas las apariencias es un trmino; slo la esperanza puede remontar la desesperacin ante la amenaza de no ser ms; slo el amor puede dar la vida, no como derroche intil o como prdida trgica y absurda, sino como entrega con sentido y conquista de una definitiva plenitud. La antropologa cristiana demanda definitividad porque cree en la salvacin; hay que preguntarse seriamente por qu toda la Biblia da por supuesto que con la muerte se clausura el estado de vida y no da paso a lo que es la reencarnacin?; la respuesta es clara: porque de lo contrario el mensaje Bblico no podra ser lo que es: la oferta de una Salvacin definitiva. Quien dice salvacin dice irrevocabilidad; una salvacin en precario no sera tal . Dios ha creado al ser humano para la salvacin, y le ha dado una estructura ontolgica, para que pueda ser objeto de esa salvacin, o lo que es lo mismo, capaz de una opcin definitiva. El ser humano es un ser habilitado para llegar a su fin, que es la salvacin; ahora bien, si no hay un estado real de trmino, slo habr un estado de camino, el yo humano es y ser siempre peregrino, ser permanente y constitutivamente inacabado, deficitario, no salvable. La realidad de un genuino estado de trmino es, lisa y llanamente, condicin de posibilidad de la Salvacin.

La resurreccin de los muertos


Los numerales 988-991 del C.E.C. sealan que la manifestacin ms plena de la Salvacin que proviene de Dios, se encuentra en la Resurreccin de los muertos al final de los tiempos en la vida eterna, creemos que del mismo modo en que Cristo resucit, as seremos resucitados nosotros y viviremos por siempre con Cristo en la vida eterna, as que cuando se hable de la Resurreccin de la carne, lo que se quiere afirmar es que no habr solamente vida en el alma inmortal, sino que tambin nuestros cuerpos mortales volvern a tener vida. El trmino inmortalidad del alma, aunque ya ha sido abolido por la antropologa actual por su alto contenido platnico, se usa aqu en funcin del concepto resurreccin; hablar de inmortalidad del alma, es recordar que despus de que cada alma pase por su propio juicio personal, ella vivir para siempre ante Dios, si eligi en vida, la vida eterna que proviene de l, y cuando llegue el juicio universal, Dios har resurgir de la tierra a los muertos y los juzgar, junto con todo lo creado, para darle la vida eterna, o para alejarlos totalmente de s. La fe en Dios implica la fe en la resurreccin.

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El NT
En el cuarto Evangelio las menciones de la Resurreccin poseen una mayor densidad teolgica (Jn 11,24; 5,28s; 6,39.40.44.54), se refieren a la emergencia escatolgica de la vida de Cristo, ahora oculta, aunque ya operante, en los creyentes. Para Pablo el Bautismo es muerte con Cristo para resucitar con El. Resucitar es vincularse a una persona, cuya promesa que abarca al cosmos, al tiempo y a la materia. La Resurreccin es uno de los temas cardinales de su teologa, teniendo un resuelto sesgo cristocntrico; textos claves: - 1Tes 4, 13-17: el texto ms antiguo, subraya el nexo entre la Resurreccin de Jess y la suerte de los difuntos; aquella es la sola respuesta vlida al misterio de la muerte . La voluntad divina de resucitar a Jess abarca igualmente a los que son en Jess. La Resurreccin escatolgica suprime la diacrona del proceso histrico, las diferencias temporales que separan a los cristianos, y reconstruye la comunidad de los creyentes. - 1Cor 15: texto central de la teologa paulina, la negacin de la Resurreccin corporal desintegra los fundamentos mismos de la fe y acaba con la genuina esperanza de la salvacin, que no puede ser sino una salvacin encarnada y escatolgica. Frente a las falsas lecturas de la esperanza cristiana, Pablo subraya: el carcter escatolgico (futuro) de la Resurreccin (v. 20-28); la ndole somtica de la existencia resucitada (v. 35-44); y el cristocentrismo del hecho de la Resurreccin (v. 20s. 45-49). Cristo Jess es causa eficiente y ejemplar de la Resurreccin; toda la existencia cristiana es, entonces, un proceso de asimilacin, conformacin, transformacin en, a, con Cristo; la Resurreccin confiere al hombre el ltimo y definitivo rasgo de ese proceso, al hacerlo parecido al que es, por antonomasia, el Resucitado.

Vaticano II (1965 LG. 48)


Ensea la irrepetibilidad de la vida humana contra la idea de la metempsicosis (reencarnacin). La teora de que las almas humanas despus de la muerte tendrn nuevas existencias terrenas, reencarnndose, se dio ya entre ciertos filsofos pre-cristianos y ha continuado siendo propuesta fuera del cristianismo hasta nuestros das. Es necesario que vigilemos constantemente para que, terminado el nico curso de nuestra vida terrestre merezcamos entrar con l a las bodas y ser contados entre los bendecidos (LG. 48). Por cuanto es destinado de cada hombre morir una vez, y luego un juicio, as tambin el Mesas se ofreci una sola vez... (Hb. 9,27-28).

Algunos elementos esenciales sobre la relacin entre Inmortalidad y Resurreccin:


En cuanto a la Resurreccin el Concilio Lateranense IV (1213) afirma la Resurreccin de la carne. El artculo de la Resurreccin de los muertos est contenido en los smbolos ms antiguos y en las profesiones de fe de concilios provinciales y ecumnicos. Tales expresiones de fe presentan el hecho acompaado de varias precisiones: - La Resurreccin es un hecho escatolgico: tendr lugar el ltimo da, a la llegada de Cristo, el da del juicio, al fin del mundo (LG. 48). - La Resurreccin es un evento universal: resucitarn todos los hombres o todos los muertos. La universalidad as afirmada tiene su razn de ser en el dato neotestamentario de una Resurreccin de justos y pecadores. - El concepto de Resurreccin incluye la identidad somtica: los muertos resucitarn con sus propios cuerpos; en esta carne en la que ahora se vive; es una Resurreccin de esta carne y no de otra.

Nuevo concepto de alma


Sujeto que perdura despus de la muerte. El alma es lo que hace al ser humano persona y lo que lo posibilita para la inmortalidad, lo que le facilita al ser humano vivir en la realidad. Es su principio de humanizacin, de personalizacin y la posibilidad de trascenderse, de comunicarse, de abrirse a Dios. Dios hace a la persona abierta a la inmortalidad, no como la superacin del tiempo, sino de dedicacin total a Dios (carcter dialogal de la inmortalidad). No basta admitir que resucita un cuerpo humano (identidad especfica); es necesario creer que resucita el mismo cuerpo humano (identidad numrica), de lo contrario se niega la identidad personal. La fe de la Iglesia no precisa, en cambio, qu es lo que se requiere para que se d esta identidad numrica del cuerpo resucitado; en este punto ha de entenderse, pues, no la fe, sino la teologa. Lo que se trata de expresar con esta verdad de fe es la restitucin de la vida al hombre entero. Desde el ngulo teolgico se puede abarcar la perspectiva Cristolgica de la Resurreccin: - Desde Dios: el Padre resucita al ser humano porque ha resucitado a Cristo (1Cor 6, 14), el amor manifestado no se agota en la individualidad singular, puesto que Cristo es cabeza y la Iglesia, su cuerpo; - Desde Cristo: si es amor lo que demanda y fundamenta la Resurreccin, Aquel que ha muerto por amor a todos, ha demandado y fundado para todos los que aceptan su amor la Resurreccin. En otras palabras, resucitamos: - Porque Cristo ha resucitado (Cristo, causa eficiente de la Resurreccin). - A imagen de Cristo resucitado (Cristo, causa ejemplar de la Resurreccin). - Como miembros del cuerpo resucitado de Cristo (Cristo, cabeza de la Iglesia, su cuerpo, y sujeto complexivo de la Resurreccin).

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c. Il purgatorio.
Como purificacin necesaria para el encuentro con Dios El hombre vive en el tiempo fsico, que es el que se mide con parmetros materiales (duracin), pero hay tambin un tiempo para el espritu, aquello que le afecta al hombre como humano: la memoria (San Agustn), desde el cual se establece como indivisible la relacin de la vida humana con la historia, a pesar de la realidad de la muerte, pues toda la riqueza de acciones que la persona traz en su historia, es una dimensin que le sigue estando presente. Por tanto puede uno adquirir la perfeccin total (resurreccin), a pesar de que por su culpa, aunque muera, alguien siga sufriendo en la tierra? Mejor an se puede sentar en el banquete escatolgico a pesar de que su amor no ha vencido la culpa de atrs? El tema de resurreccin incluye la doctrina del purgatorio como la oportunidad de purificar la culpa y el sufrimiento que sigue pesando sobre las personas y sobre su relacin histrica; aqu hablamos del hombre como parte del cuerpo mstico de Cristo y, como tal, este cuerpo no ser definitivamente glorificado hasta cuando la totalidad del organismo entre en esta dimensin y todos su miembros se hayan purificado suficientemente; momento en el cual s se har la resurreccin como tal. El hombre tiene la capacidad de elegir o no la misericordia que Dios le ofrece; para quienes se encuentran en apertura a Dios, pero de modo imperfecto, el camino hacia la bienaventuranza es la purificacin; estado que la Iglesia denomina purgatorio. En la Sagrada Escritura encontramos las races de esta doctrina: no se puede acceder a Dios sin estar purificados (1Re 8,61), sin vivir la alianza de acuerdo a las enseanzas de Dios: se trata de amar a Dios con todo el ser, mediante las obras (Dt 6,5-12). Esta exigencia se impone tambin en el momento de la muerte, para poder entrar en comunin perfecta con Dios (1Co 3,14-15). Durante nuestra vida terrena estamos llamados a ser perfectos (Mt 5, 48), invitados a una pureza absoluta, pues entrar en comunin con Dios requiere de dicha condicin. Por eso purgatorio no significa un lugar, sino un estado, una condicin de vida, de quienes se purifican en el amor de Cristo : El mismo fuego divino es para el condenado Suplicio, para el impuro Purificacin, para el totalmente purificado Beatitud (Bertrand de Margerie S.J., Le mystre des Indulgentes). Esta purificacin no es una prolongacin de la situacin terrena, como si despus de la muerte hubiera una ulterior posibilidad de cambiar el propio destino edificado. En este tema, entra el valor de la dimensin comunitaria, pues quienes se encuentran en esta situacin, estn, de algn modo, unidos a quienes ya disfrutan de la bienaventuranza eterna. Al respecto el C.E.C. afirma: 1030 Los que mueren en la gracia y en la amistad de Dios, pero imperfectamente purificados, aunque estn seguros de su eterna salvacin, sufren despus de su muerte una purificacin, a fin de obtener la santidad necesaria para entrar en la alegra del cielo. 1031 La Iglesia llama Purgatorio a esta purificacin final de los elegidos que es completamente distinta del castigo de los condenados. La Iglesia ha formulado la doctrina de la fe relativa al Purgatorio sobre todo en los Concilios de Florencia (cf. DS 1304) y de Trento (cf. DS 1820: 1580). La tradicin de la Iglesia, haciendo referencia a ciertos textos de la Escritura (1Co 3,15; 1P 1,7) habla de un fuego purificador: Respecto a ciertas faltas ligeras, es necesario creer que, antes del juicio, existe un fuego purificador, segn lo que afirma Aqul que es la Verdad, al decir que si alguno ha pronunciado una blasfemia contra el Espritu Santo, esto no le ser perdonado ni en este siglo, ni en el futuro (Mt 12, 31). 1032 Esta enseanza se apoya tambin en la prctica de la oracin por los difuntos, de la que ya habla la Escritura: "Por eso mand hacer este sacrificio expiatorio en favor de los muertos, para que quedaran liberados del pecado" (2M 12,46). Desde los primeros tiempos, la Iglesia ha honrado la memoria de los difuntos y ha ofrecido sufragios en su favor, en particular el sacrificio eucarstico (cf. DS 856), para que, una vez purificados, puedan llegar a la visin beatfica de Dios. La Iglesia tambin recomienda las limosnas, las indulgencias y las obras de penitencia en favor de los difuntos. La fe en Dios purificador expresa la esperanza en Dios. Entre el infierno, alejamiento definitivo de Dios, y el Cielo, proximidad inmediata, el purgatorio es aproximacin progresiva. El alma del Purgatorio consciente de su pecado, an no plenamente reparado, experimenta un sufrimiento moderado por la dichosa certeza de su salvacin eterna.

d. Il problema dellinferno e la salvezza universale.


El infierno como rechazo definitivo de Dios
Los textos de la Escritura que se refieren a la vida futura son de difcil interpretacin porque estn expresados en imgenes culturalmente condicionadas y contextuadas en unas determinadas coordenadas antropolgicas, religiosas y sociales. Su interpretacin pide discernimiento y tener en cuenta la jerarqua de verdades. Esta complejidad hace comprensible que la interpretacin de los datos bblicos sobre la vida futura haya dado lugar a opiniones divergentes ya desde la poca patrstica. En Occidente, debido a la tendencia a la uniformidad, fruto del argumento de autoridad y no de la atencin a los datos bblicos, se tiene la impresin de unanimidad. Sin embargo, cada vez se cuestiona ms seriamente el modo de hablar del infierno. En el AT., la revelacin an en proceso, se pensaba que los muertos se reunan en el sheol, un lugar de tinieblas (Ez 28,8), una fosa de la que no se poda salir (Job 7,9), un lugar donde no es posible dar gloria a Dios (Sal 6,6); sheol es traducido al latn por nferos (las regiones inferiores de la tierra): infiernos (que no es lo mismo que infierno).

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En el NT se aclara la condicin de los muertos, sobre todo en Cristo (resurreccin), que vence la muerte y tiene poder liberador tambin en el reino de los muertos. La redencin sigue siendo oferta. Las imgenes que se utilizan: fuego que no se extingue, el llanto y rechinar de dientes, el lago del fuego; nos hablan del sufrimiento de quienes estn alejados de la presencia del Seor. Estas imgenes deben entenderse correctamente, pues expresan la completa frustracin y vaciedad de una vida sin Dios, que es manantial de vida y alegra. La primera definicin solemne sobre el infierno se encuentra en la Constitucin Benedictus Deus de Benedicto XII (1336) como respuesta a la concepcin escatolgica de Juan XXII, segn la cual los bienaventurados y los condenados slo llegan a la visin beatfica de Dios o al castigo eterno despus del juicio universal. Benedicto XII responde que la visin de Dios llega despus de la muerte, sin que sea necesario esperar al juicio final, y que las almas que mueren en estado de pecado mortal descienden inmediatamente despus de la muerte al infierno, donde padecen penas eternas. No obstante, en el da del juicio, todos comparecern ante el tribunal de Cristo para dar cuenta de sus acciones, a fin de que cada uno reciba el premio de lo que hubiera hecho durante su vida corporal, ya sea para bien, ya sea para mal. As, esta Bula no defiende ni la cualificacin de las penas del infierno, ni la existencia misma del infierno; simplemente defiende que la retribucin a las acciones de esta vida tendr lugar despus de la muerte. Se presupone la antropologa de la poca al concebir la relacin cuerpo-alma y la concepcin del infierno, pero no se presenta una definicin dogmtica del infierno. El segundo documento sobre el infierno es la bula Laetentur Caeli promulgada por el Concilio de Florencia (1439). Su inters se centra en la inmediatez de la visin beatfica y la salvacin de las almas que murieron en estado de pecado mortal o slo original, y que descienden inmediatamente al infierno para ser castigadas con penas de tipo desigual. Como el texto anterior, llama a la responsabilidad del momento presente en el que es ofrecida ya la salvacin. El Magisterio de la Iglesia nunca lleg a un pronunciamiento definitivo sobre el infierno. La autntica fe cristiana no se atreve a desvelar ni a describir los misterios de la vida futura. Esta es presentada como un horizonte de salvacin realizada en Cristo como don gratuito de Dios que se ofrece a la libertad de todos los hombres. Si el cielo es la participacin de la plenitud de la intimidad con Dios, el infierno es en su equivalente negativo, el rechazo y la frustracin definitiva por la ausencia de Dios en la vida del hombre . La absoluta soledad del ser (H.V. Balthasar). Dios es infinitamente bueno y misericordioso. El hombre ha sido creado a imagen y semejanza de Dios (Gn 1,26), es libre y, en su libertad, puede elegir o rechazar definitivamente el amor y el perdn. El infierno es la eleccin del no-amor; en todo caso, no debe creerse que es el resultado de una condenacin exterior infringida por Dios, sino el salario de quien rechaza libre y conscientemente la misericordia del Padre. Del Padre slo puede provenir salvacin; el Padre cre al hombre en amistad con l, y el hombre se invent el infierno. La condenacin no es iniciativa de Dios, es la criatura la que se cierra a su amor. La sentencia de Dios es ratificar, respetando la libertad del hombre, este estado. La condenacin es una posibilidad real; pero esta posibilidad no debe crearnos psicosis o angustia, pues la perspectiva divina est llena de esperanza, como lo expresa bellamente el canon romano: Padre, lbranos de la condenacin eterna. Alguien ha dicho ya no, se trata de las criaturas espirituales que se rebelaron contra el amor de Dios y que se llaman demonios (Concilio de Letrn IV, DH. 800-801).

Al respecto el C.E.C. afirma:


1033 Salvo que elijamos libremente amarle no podemos estar unidos con Dios. Pero no podemos amar a Dios si pecamos gravemente contra El, contra nuestro prjimo o contra nosotros mismos: "Quien no ama permanece en la muerte. Todo el que aborrece a su hermano es un asesino; y sabis que ningn asesino tiene vida eterna permanente en l" (1Jn 3,15). Nuestro Seor nos advierte que estaremos separados de El si omitimos socorrer las necesidades graves de los pobres y de los pequeos que son sus hermanos (Mt 25,3146). Morir en pecado mortal sin estar arrepentido ni acoger el amor misericordioso de Dios, significa permanecer separados de El para siempre por nuestra propia y libre eleccin. Este estado de autoexclusin definitiva de la comunin con Dios y con los bienaventurados es lo que se designa con la palabra "infierno". 1034 Jess habla con frecuencia de la "gehenna" y del "fuego que nunca se apaga" (Mt 5,22.29; 13,42.50; Mc 9,4348) reservado a los que, hasta el fin de su vida rehsan creer y convertirse, y donde se puede perder a la vez el alma y el cuerpo (cf. Mt 10, 28). Jess anuncia en trminos graves que "enviar a sus ngeles que recogern a todos los autores de iniquidad... y los arrojarn al horno ardiendo" (Mt 13,41 42), y que pronunciar la condenacin:" Alejaos de M malditos al fuego eterno!" (Mt 25, 41). 1035 La enseanza de la Iglesia afirma la existencia del infierno y su eternidad. Las almas de los que mueren en estado de pecado mortal descienden a los infiernos inmediatamente despus de la muerte y all sufren las penas del infierno, "el fuego eterno" (DS 76; 409; 411; 801; 858; 1002; 1351; 1575; SPF 12). La pena principal del infierno consiste en la separacin eterna de Dios en quien nicamente puede tener el hombre la vida y la felicidad para las que ha sido creado y a las que aspira. 1036 Las afirmaciones de la Escritura y las enseanzas de la Iglesia a propsito del infierno son un llamamiento a la responsabilidad con la que el hombre debe usar de su libertad en relacin con su destino eterno. Constituyen al mismo tiempo un llamamiento apremiante a la conversin: Como no sabemos ni el da ni la hora, es necesario, segn el consejo del Seor, estar continuamente en vela. As, terminada la nica carrera que es nuestra vida en la tierra, mereceremos entrar con l en la boda y ser contados entre los santos y no nos mandarn ir, como siervos malos y perezosos, al fuego eterno, a las tinieblas exteriores, donde habr llanto y rechinar de dientes (LG 48).

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1037 Dios no predestina a nadie a ir al infierno (cf DS 397; 1567); para que eso suceda es necesaria una aversin voluntaria a Dios (un pecado mortal), y persistir en l hasta el final. En la liturgia eucarstica y en las plegarias diarias de los fieles, la Iglesia implora la misericordia de Dios, que "quiere que nadie perezca, sino que todos lleguen a la conversin" (2P 3,9): Acepta, Seor, en tu bondad, esta ofrenda de tus siervos y de toda tu familia santa, ordena en tu paz nuestros das, lbranos de la condenacin eterna y cuntanos entre tus elegidos (MR Canon Romano 88)

La salvacin universal
Los obispos reunidos en Concilio, siempre tuvieron cuidado de no definir como interpretacin obligatoria de los datos revelados, nada sobre lo que no hubiera un consenso en toda la Iglesia. Del CV II surge una nueva manera de hablar de la escatologa cristiana: irn apareciendo diversas tentativas teolgicas esclarecedoras para explicar el desenlace de la vida humana; algunas que han llegado al campo de la catequesis y de la predicacin son: - El centro de la escatologa cristiana es la voluntad divina de la salvacin de todos los hombres, manifestada en Cristo Jess, muerto por nuestros pecados y resucitado para nuestra salvacin. - La salvacin consiste fundamentalmente en la restauracin del ser humano, creado para la comunin con Dios y con los hermanos, pero pervertido por el pecado. Esta restauracin slo es posible por la acogida libre de la gracia redentora de Dios. - La salvacin del individuo slo se alcanza acogiendo el proyecto divino de la salvacin de toda la humanidad, que tendr como consecuencia la restauracin del universo, de forma que los bienes de la creacin estn al servicio de todos. De las Escrituras emerge una evidencia convincente. 1Cor 15,22-24: as como en Adn todos mueren, tambin en Cristo todos sern vivificados. Pero cada uno en su debido orden: Cristo las primicias; luego los que son de Cristo en su venida. Luego el fin, cuando entregue al reino al Dios y Padre, cuando haya suprimido todo dominio, toda autoridad y potencia. Col 1,16.19.20: Porque en l fueron creadas todas las cosas, las que hay en los cielos y las que hay en la tierra, visibles e invisibles; sean tronos, sean dominios, sean principados, sean potestades, todo fue creado por medio de l y para l... Por cuanto agrad al Padre que en l habitase toda plenitud, y por medio de l reconciliar consigo todas las cosas, as las que estn en la tierra como las que estn en los cielos, haciendo la paz mediante la sangre de su cruz. 1Tim 4,10: esperamos en el Dios viviente, que es el salvador de todos los hombres, mayormente los que creen. Al respecto el C.E.C. afirma:

Dios tiene la iniciativa del amor redentor universal


604 Al entregar a su Hijo por nuestros pecados, Dios manifiesta que su designio sobre nosotros es un designio de amor benevolente que precede a todo mrito por nuestra parte: "En esto consiste el amor: no en que nosotros hayamos amado a Dios, sino en que El nos am y nos envi a su Hijo como propiciacin por nuestros pecados" (1Jn 4,10; cf. 4,19). "La prueba de que Dios nos ama es que Cristo, siendo nosotros todava pecadores, muri por nosotros" (Rm 5, 8). 605 Jess ha recordado al final de la parbola de la oveja perdida que este amor es sin excepcin: "De la misma manera, no es voluntad de vuestro Padre celestial que se pierda uno de estos pequeos" (Mt 18,14). Afirma "dar su vida en rescate por muchos" (Mt 20,28); este ltimo trmino no es restrictivo: opone el conjunto de la humanidad a la nica persona del Redentor que se entrega para salvarla (Rm 5,18-19). La Iglesia, siguiendo a los Apstoles (2Co 5,15; 1Jn 2,2), ensea que Cristo ha muerto por todos los hombres sin excepcin: "no hay, ni hubo, ni habr hombre alguno por quien no haya padecido Cristo " (Cc Quiercy en el ao 853: DS 624). 776 Como sacramento, la Iglesia es instrumento de Cristo. Ella es asumida por Cristo "como instrumento de redencin universal" (LG 9), "sacramento universal de salvacin" (LG 48), por medio del cual Cristo "manifiesta y realiza al mismo tiempo el misterio del amor de Dios al hombre" (GS 45, 1). Ella "es el proyecto visible del amor de Dios hacia la humanidad" (Pablo VI, discurso 22 junio 1973) que quiere "que todo el gnero humano forme un nico Pueblo de Dios, se una en un nico Cuerpo de Cristo, se coedifique en un nico templo del Espritu Santo" (AG 7; cf. LG 17). 851 El motivo de la misin. Del amor de Dios por todos los hombres la Iglesia ha sacado en todo tiempo la obligacin y la fuerza de su impulso misionero: porque el amor de Cristo nos apremia... (2Co 5,14; cf AA 6; RM 11). En efecto, Dios quiere que todos los hombres se salven y lleguen al conocimiento pleno de la verdad (1Tm 2,4). Dios quiere la salvacin de todos por el conocimiento de la verdad. Los que obedecen a la mocin del Espritu de verdad estn ya en el camino de la salvacin; pero la Iglesia a quien esta verdad ha sido confiada, debe ir al encuentro de los que la buscan para ofrecrsela. Porque cree en el designio universal de salvacin, la Iglesia debe ser misionera.

Il problema dello stato intermedio.


Qu significa resurreccin en el ltimo da? La Biblia y la tradicin reconocen que la resurreccin no coincide con el momento de la muerte individual. En el NT la Resurreccin de los muertos nunca aparece en conexin con el momento de la propia muerte, sino con el acontecimiento concreto que se ha llamado Parusa, y que tiene lugar en el final de los tiempos. Entre la Muerte y la Resurreccin sobrevivimos en un estado de desnudez corprea, la cual, perdura

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hasta que en la Parusa, el ser humano sea vestido de su cuerpo resucitado inmortal. La Resurreccin supone recibir de nuevo el mismo cuerpo que tuvimos en la vida terrestre (y del que estuvimos despojados transitoriamente en la situacin de desnudez corprea), pero transformado. Se reconoce, pues, la existencia de un Estado Intermedio. La escatologa catlica implica dos fases: una final que corresponde al hombre resucitado, pero tambin una intermedia, que se extiende para cada individuo desde su muerte hasta la resurreccin de los muertos, hasta la parusa. La escatologa intermedia no est ligada a la idea de resurreccin sino a la idea de supervivencia despus de la muerte, no es una escatologa del hombre todo, sino una escatologa del alma. Las afirmaciones definitorias de la constitucin Benedictus Deus (1336) de Benedicto XII, con sus caracteres de definicin ex Ctedra, atribuyen la visin beatfica, enseguida despus de la muerte, a las almas de los justos que no tengan nada que purgar; explcitamente se contrapone esta situacin de bienaventuranza de las almas a la resurreccin de los muertos situndola como anterior a ella; la misma contraposicin se establece para los condenados. En la constitucin Benedictus Deus est implcitamente definido que la muerte es el final del estado de peregrinacin y que despus de ella no es ulteriormente posible decidir a favor o en contra de Dios; en efecto, los estados de salvacin y de condenacin (gloria e infierno), segn que son eternos, empiezan enseguida despus de la muerte. La Sagrada Escritura nos ofrece un testimonio indirecto del juicio particular, pues ensea que las almas de los difuntos reciben su recompensa o su castigo inmediatamente despus de la muerte (Ej. El pobre Lzaro y el rico epuln). El juicio particular tiene lugar inmediatamente despus de la muerte, en este juicio el fallo divino (entendido como la ratificacin divina de las obras del individuo) decide la suerte eterna de los que han fallecido. Puede afirmarse que la doctrina del juicio particular es un corolario necesario del dogma de que las almas de los difuntos van inmediatamente despus de la muerte al infierno, cielo o purgatorio. Los concilios de Lyon y Florencia declararon que las almas de los justos que se hallan libres de toda pena y culpa son recibidas enseguida en el cielo y las almas de los que han muerto en pecado mortal u original descienden enseguida al infierno. El momento de la resurreccin de los muertos segn el NT ser en la parusa. Jn 6,54 seala lo escatolgico como ya incoado: el que come mi carne y bebe mi sangre tiene vida eterna y yo le resucitar en el ltimo da. Lo mismo se afirma en los textos del Magisterio: la resurreccin tendr lugar en la parusa, en el da del juicio. El concilio Vaticano II dice que ocurrir en el fin del mundo. Algunos telogos sostienen la teora de la resurreccin en la muerte. Segn ellos, esto ocurrir independientemente del cadver, ya que el cuerpo que resucita no es el cuerpo que vivi. De este modo evitan la idea del alma separada del cuerpo, por verla prxima al mundo platnico de las ideas. En contraposicin, la tradicin cristiana siempre ha visto este estado intermedio como imperfecto y en la espera de la resurreccin. As puede encontrarse en los Padres como San Ireneo, San Justino, Tertuliano. En la resurreccin se dar una comunin plena con Cristo resucitado; pero no se trata slo de estar con Cristo sino de estar con los otros cristianos. En efecto, la comunin plena con Dios conllevar una doble unificacin, la del cuerpo y el alma por la resurreccin corporal, y la de la plenitud del cuerpo mstico de Cristo que se dar cuando se complete el nmero de hermanos. Si se aceptara la teora de la resurreccin en la muerte, este proceso comunitario se disolvera y pasara a ser individual. Algunos telogos que defienden esta postura, como K. Barth y E. Brunner, intentan solventar el problema acudiendo al atemporalismo: cuando uno muere, deja de estar en el tiempo, con lo que puede decirse que se da su resurreccin porque ya no hay distancia temporal con la parusa. Adems, este momento es para todos el mismo, al no estar en el tiempo, con lo que se mantiene el aspecto colectivo de la resurreccin. Ante esto, se puede decir que esa filosofa del tiempo es incompatible con el pensamiento bblico. Adems, es extrao que el cadver en el tiempo sea, a la vez, resucitado en el otro lado del tiempo. Parece como que se espiritualizara el concepto de resurreccin. La resurreccin gloriosa tiene adems un sentido trinitario: 1Tes 4,17 afirma que estaremos siempre con el Seor, con Cristo. Luego uno de los elementos de la bienaventuranza futura es la comunin con el Hijo encarnado, muerto y resucitado. Esta comunin ser plena, porque nosotros tambin habremos resucitado, de modo que culminar as nuestra identificacin (tambin corporal) con Cristo glorioso. Pero la cuestin sigue en discusin. Al respecto se puede leer: http://www.seleccionesdeteologia.net/selecciones/llib/vol36/144/144_pietrobelli.pdf Lo que se sabe es muy claro y suficiente para establecer por lo menos nueve afirmaciones. Entre la muerte y la resurreccin, el estado de los que han partido es: 1. Una condicin sin cuerpo: se describe como desnudados, o ausentes del cuerpo, 2Cor 5,4.8. 2. Una condicin de verdadera existencia: aunque muertos en cuanto al mundo y sus actividades, pero no para Dios: "pues para l todos viven," Lc 20,38. 3. Una condicin de consciencia: no de sueo ni insensibilidad: "Ahora ste es consolado aqu, y t atormentado," Lc 16,25. 4. Una condicin de reconocimiento y memoria: "Acurdate que recibiste tus bienes en tu vida, y Lzaro tambin males; pero ahora ste es consolado aqu, y t atormentado," Lc 16,25. 5. Una condicin que comienza de inmediato cuando uno pasa por la muerte fsica: "Hoy estars conmigo en el paraso," Lc 23,43; "Muri tambin el rico... y en el Hades alz sus ojos," 16.23-24. 6. Una condicin en que el creyente est con Cristo: "Quisiramos estar ausentes del cuerpo, y presentes al Seor," 2Cor 5,8. 7. Una condicin de bendicin para el creyente: "... deseo de partir y estar con Cristo, lo cual es muchsimo mejor," Flp 1,23 Y, una condicin de padecimiento para el incrdulo: "... estoy atormentado en esta llama," Lc 16,24

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8. Una condicin de espera, para el creyente, de la gloria de la resurreccin: "Traer Dios con Jess a los que durmieron en l," 1Tes 4,14. El incrdulo est en espera del juicio: "El que no se hall inscrito en el libro de la vida fue lanzado al lago de fuego," Ap 20,15. 9. Una condicin irrevocable, que no es definitiva en su grado, pero en su carcter s: "Una gran sima est puesta entre nosotros y vosotros, de manera que los que quieren pasar de aqu a vosotros, no pueden, ni de all pasar ac," Lc 16,26. Al respecto la Congregacin para la Doctrina de la Fe , en su Carta Recentiores episcoporum synodi sobre algunas cuestiones referentes a la Escatologa (17-V-1979) afirma: La importancia de este ltimo artculo del smbolo bautismal expresa el trmino y el fin del designio de Dios, cuyo camino se describe en el smbolo. Si no existe la resurreccin, todo el edificio de la fe se derrumba, como afirma vigorosamente San Pablo (1Cor 15). Si el cristiano no est seguro del contenido de las palabras vida eterna, las promesas del Evangelio, el sentido de la creacin y de la redencin desaparecen, e incluso la misma vida terrena queda desposeda de toda esperanza. Esta Congregacin, que tiene la responsabilidad de promover y de salvaguardar la doctrina de la fe, se propone recoger aqu lo que, en nombre de Cristo, ensea la Iglesia, especialmente sobre lo que acaece entre la muerte del cristiano y la resurreccin universal: 1) La Iglesia cree (cfr. el credo) en la resurreccin de los muertos. 2) La Iglesia entiende que la resurreccin se refiere a todo el hombre: para los elegidos no es sino la extensin de la misma Resurreccin de Cristo a los hombres. 3) La Iglesia afirma la supervivencia y la subsistencia, despus de la muerte, de un elemento espiritual que est dotado de conciencia y de voluntad, de manera que subsiste el mismo yo humano. Para designar este elemento, la Iglesia emplea la palabra alma, consagrada por el uso de la Sagrada Escritura y de la tradicin. Aunque ella no ignora que este trmino tiene en la Biblia diversas acepciones, opina, sin embargo, que no se da razn alguna vlida para rechazarlo, y considera al mismo tiempo que un trmino verbal es absolutamente indispensable para sostener la fe de los cristianos. 4) La Iglesia excluye toda forma de pensamiento o de expresin que haga absurda e ininteligible su oracin, sus ritos fnebres, su culto a los muertos; realidades que constituyen substancialmente verdaderos lugares teolgicos. 5) La Iglesia, en conformidad con la Sagrada Escritura, espera la gloriosa manifestacin de Jesucristo nuestro Seor (DV 1,4) considerada como distinta y aplazada con respecto a la condicin de los hombres inmediatamente despus de la muerte. 6) La Iglesia, en su enseanza sobre la condicin del hombre despus de la muerte, excluye toda explicacin que quite sentido a la Asuncin de la Virgen Mara en lo que tiene de nico, o sea, el hecho de que la glorificacin corprea de la Virgen es la anticipacin de la glorificacin reservada a todos los elegidos. 7) La Iglesia, en una lnea de fidelidad al NT y a la tradicin, cree en la felicidad de los justos que estarn un da con Cristo. Ella cree en el castigo eterno que espera al pecador, que ser privado de la visin de Dios, y en la repercusin de esta pena en todo su ser. Cree, por ltimo, para los elegidos en una eventual purificacin, previa a la visin divina; del todo diversa, sin embargo, del castigo de los condenados. Esto es lo que entiende la Iglesia, cuando habla del infierno y del purgatorio. En lo que concierne a la condicin del hombre despus de la muerte, hay que temer de modo particular el peligro de representaciones imaginativas y arbitrarias, pues sus excesos forman parte importante de las dificultades que a menudo encuentra la fe cristiana. Sin embargo, las imgenes usadas por la Sagrada Escritura merecen respeto. Es necesario comprender el significado profundo de las mismas, evitando el peligro de atenuarlas demasiado, ya que ello equivale muchas veces a vaciar de su contenido las realidades que aqullas representan. Ni la Sagrada Escritura ni los telogos nos dan la luz suficiente para una adecuada descripcin de la vida futura despus de la muerte. El cristiano debe mantener firmemente estos dos puntos esenciales: - debe creer, por una parte, en la continuidad fundamental existente, en virtud del Espritu Santo, entre la vida presente en Cristo y la vida futura; pero, - por otra parte, el cristiano debe ser consciente de la ruptura radical que hay entre la vida presente y la futura, ya que la economa de la fe es sustituida por la de la plena luz : nosotros estaremos con Cristo y veremos a Dios (1Jn. 3,2); promesa y misterio admirables en los que consiste esencialmente nuestra esperanza. El Papa Juan Pablo II, cita el anterior documento en su catequesis del 28 de octubre de 1998: no debemos pensar que la vida ms all de la muerte comienza slo con la resurreccin final, pues sta se halla precedida por la condicin especial en que se encuentra, desde el momento de la muerte fsica, cada ser humano. Se trata de una fase intermedia , en la que a la descomposicin del cuerpo corresponde la supervivencia y la subsistencia despus de la muerte, de un elemento espiritual, que est dotado de conciencia y de voluntad, de manera que subsiste el mismo "yo" humano, aunque mientras tanto le falte el complemento de su cuerpo. Los creyentes tienen, adems, la certeza de que su relacin vivificante con Cristo no puede ser destruida por la muerte, sino que se mantiene ms all. En efecto, Jess declar: El que cree en m, aunque muera, vivir (Jn 11,25). La Iglesia siempre ha profesado esta fe y la ha expresado sobre todo en la oracin de alabanza que dirige a Dios en comunin con todos los santos y en la invocacin en favor de los difuntos que an no se han purificado plenamente. Por otra parte, la Iglesia inculca el respeto a los restos mortales de todo ser humano, tanto por la dignidad de la persona a la que pertenecieron, como por el honor que se debe al cuerpo de los que, con el bautismo, se convirtieron en templo del Espritu Santo . Lo atestigua de forma especfica la liturgia en el rito de las exequias y en la veneracin de las reliquias de los santos, que se desarroll desde los primeros siglos

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9. I sacramenti; battesimo, confermazione:

a. Sacramenti come segni di Cristo.


Nocin de sacramento, institucin y eficacia
es un vocablo empleado en la literatura griega para designar aquello que no puede o no debe decirse, con el sentido de oculto, secreto; este sentido pas a la literatura bblica sapiencial (Dan. 2,18.27.30; Tob. 12,7); en el NT aparece con el significado de secreto oculto relativo al designio salvfico del Padre revelado en los ltimos tiempos en Jesucristo (Ef. 1,9; 3,3.9; Col. 1,26; 2,2-3; Rom. 16,25-26). La Versin Latina lo traduce como Sacramentum, con el significado de: sacer: sagrado; mentum juramento; enlazndose as en la palabra un elemento sagrado y otro jurdico; en este sentido design la consagracin de los soldados al servicio militar, como servicio sagrado a los dioses. Los Padres Apostlicos y Apologistas emplean la palabra para designar y condenar los ritos paganos, pero tambin para designar las realidades fundamentales de la salvacin, como el Misterio de Cristo, las figuras y acontecimientos tipolgicos del AT, las verdades del cristianismo que en cuanto no deben comunicarse a los paganos, y en el siglo II los ritos cultuales cristianos: el Bautismo en cuanto compromiso y consagracin del cristiano como nuevo soldado de Cristo, signo productor de gracia, signos que manifiestan la gracia, smbolos portadores de las realidades divinas. Durante los primeros doce siglos la palabra "Misterio" o "Sacramento" se emple para designar no slo los siete ritos sacramentales de la Iglesia, sino tambin otras realidades relacionadas con ellos: Cristo mismo, la Iglesia, la Escritura, la Pascua, la Encarnacin, la Cuaresma. A travs de un lento proceso se lleg a diferenciar entre los "Sacramenta Maiora" (Bautismo y Eucarista) y los "Sacramenta Minora" (los otros Sacramentos), y entre estos y los simples "signos sagrados" (los que remiten a otra realidad, pero no santifican). A partir del siglo XIII, y sobre todo del Concilio de Trento, ya definida la esencia o naturaleza especfica del Sacramento como signo eficaz de gracia, se utiliz la expresin slo para indicar los siete ritos sacramentales de la Iglesia. La controversia con los Protestantes, que rechazaban la eficacia de los Sacramentos y aceptaban slo el signo externo del Bautismo y la Eucarista, llev a la fijacin y utilizacin ms estricta del concepto: en adelante se aplicar slo a aquellas realidades que cumplan estos requisitos: institucin por Cristo, estructura de materia y forma, eficacia " ex opere operato", intencin por parte del Ministro, y disposiciones por parte del sujeto. El CV II utiliz la expresin "Sacramento" en su sentido ms originario, aplicndola a Cristo, a la Iglesia, y en un sentido ms difuso al cristiano, a todo hombre, a las realidades creadas. Hoy la Teologa, basndose en la Revelacin y en el Magisterio, llama Sacramento tambin a otras realidades, reconociendo sus elementos comunes y diferentes; evidentemente se parte de un concepto amplio de Sacramento, pero no por ello menos genuino, pues de la centralidad en la eficacia como elemento distintivo del Sacramento ("signum efficax grati"), se ha pasado a la signalidad como elemento especfico de lo sacramental (" signum rei sacr", "invisibilis grati visibilis forma"); de este modo "Sacramento" significa fundamentalmente la manifestacin en visibilidad histrica del don invisible de la gracia de Dios, y no hay inconveniente en aplicarlo tambin a otras realidades distintas de los siete ritos sacramentales. As se ampla el crculo de la sacramentalidad, pero no se niega la verdad del Sacramento; se resaltan sus semejanzas, pero tambin sus diferencias; la unidad en el sentido fundamental descubre la confluencia desde la multiplicidad y manifiesta la riqueza y complementariedad. Segn estos presupuestos, al hablar de "Sacramento", lo ms preciso ser aadir la determinacin correspondiente: "Cristo-Sacramento", "el Sacramento del Bautismo", "el hombre-sacramento". La eficacia de los Sacramentos viene de la Pascua de Cristo. La accin sacramental, realizada con el signo y la Palabra adecuados, segn el querer de la Iglesia, y con la intencin de hacer lo que ella hace, tiene una eficacia propia y efectiva "ex opere operato" (que no depende de condiciones externas).

Cristo Jess, sacramento originario


Por la Encarnacin Cristo Jess entra en la historia humana como un "signo-sacramento" porque en l la salvacin ha tomado figura humana y se ha manifestado visiblemente: la Palabra se hizo carne (Jn 1,14). La Encarnacin es el cumplimiento de una presencia prometida: Yo ser tu Dios y t sers mi pueblo (Ex 6,7); es la sacramentalizacin radical y culminante de la presencia preexistente de Dios en medio de la humanidad. Cristo Jess es el " proto-sacramento" o "sacramento original" que visibiliza el amor y la gracia del Padre de modo supremo, l es la revelacin plena del escondido y revelado (Col. 1,26-27), en l se manifiesta la gracia salvadora del Padre a todos los hombres, l es la imagen de Dios invisible (Col 1,15). San Agustn reconoce que "no hay otro Sacramento de Dios sino Cristo"; los Escolsticos afirman tambin que el primer Sacramento es la Encarnacin de Cristo; el dogma mismo manifiesta esta verdad cuando dice que en la persona de Cristo residen dos naturalezas. Cristo Jess es Sacramento por su ser, por su misma verdad ontolgica, por su presencia entre los hombres como Hijo de Dios; el hecho de haber asumido la naturaleza humana y haber manifestado as corporal y visiblemente la benignidad del Padre, hace de l un verdadero Sacramento. Por la Encarnacin

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la segunda Persona de la Santsima Trinidad es personalmente hombre, y este hombre es personalmente Dios; Jesucristo es Dios de una manera humana y hombre de una manera divina. La frontera humana de Dios y la divina del hombre aparecen en la persona de Cristo, haciendo posible el encuentro, del cual Cristo es Sacramento por su obrar, por su verdad, por la totalidad de su accin mesinica y salvadora, manifestada a lo largo de su vida en sus palabras, actitudes y gestos: quien me ve a M, ve tambin al Padre (Jn. 14,9). Cristo Jess es Sacramento tambin por aquellos actos privilegiados en los cuales manifiesta de forma especial su poder salvador, la presencia del Padre en l; estas acciones, si bien realizadas en forma humana, son, sin embargo, por su naturaleza, exclusivamente acciones de Dios; son los milagros, entre los que se destacan el dar a comer su Cuerpo y a beber su Sangre y, sobre todo, su Misterio Pascual, de donde todo lo dems cobra su sentido y su valor. Todo en la vida de Jess es signo de su Misterio; su humanidad es el sacramento, es decir, el signo y el instrumento de su divinidad y de la salvacin que trae consigo: lo que haba de visible en su vida terrena conduce al Misterio invisible de su filiacin divina y de su misin redentora (C.E.C. 515). As, la sacramentalidad de Cristo Jess es el fundamento de todos los Sacramentos; CristoSacramento es su origen, su sentido, su centro; la sacramentalidad de Cristo se convierte en modelo de toda sacramentalidad.

La Iglesia-sacramento
Cristo Jess es el nico Sacramento original de salvacin, el encuentro con el Padre est mediado por el encuentro con Cristo. Pero cmo hacer que el Seor Glorificado sea accesible al hombre que vive todava en la carne? De qu manera puede manifestarse histricamente lo que es meta-histrico, o visiblemente lo que es invisible? Sin duda es necesaria una prolongacin terrestre del Sacramento original glorificado, una historizacin adecuada del don escatolgico del Espritu; as se entiende que la Iglesia con sus siete Sacramentos sea la prolongacin terrestre del Cuerpo del Seor, el primer Sacramento por el que se hace presente en visibilidad histrica el don escatolgico de Cristo Resucitado; Ella es en Cristo como un Sacramento o signo e instrumento de la unin ntima con Dios y de la unidad de todo el gnero humano (L.G. 1). El NT describe el Misterio de la Iglesia diciendo que en ella habita el Espritu (1Cor. 3,16) y se manifiesta la presencia del Reino de Dios (Lc. 12,32; Mc. 4,26-27). A travs de las diversas imgenes: redil, labranza, vid, edificacin, templo, esposa, se nos expresa un Misterio que de modo excelente se indica al llamarla "Cuerpo de Cristo" (1Cor. 12,12-30). Los Padres de la Iglesia indican con expresiones significativas esta misma realidad, as: Misterio csmico de la Iglesia, Sacramento de unidad, Gran Misterio de Salvacin, Admirable Sacramento por el que se contina la redencin, y el mundo, renovado, vuelve a su destino originario. La Iglesia, que es la nueva creacin de Cristo, debe ser el Sacramento que devuelva el mundo a los planes primigenios de Dios Padre. La Iglesia es Sacramento por su mismo ser, por su realidad y misterio; la esencia de la sacramentalidad de la Iglesia consiste en su mismo ser divino-humano, visible-invisible, salvfico-social; esta sacramentalidad se expresa en el hecho de que a travs de sus elementos visibles, expresa, remite y hace presente el Misterio invisible de la gracia de Cristo, el don del Espritu de la Salvacin ; por su ser, la Iglesia depende totalmente de Cristo y del Espritu, y por eso es Sacramento de Cristo en el Espritu. LG 8 lo afirma: la sociedad dotada de rganos jerrquicos, y el Cuerpo mstico de Cristo, reunin visible y comunidad espiritual, la Iglesia terrestre y la Iglesia dotada de bienes celestiales, no han de considerarse como dos cosas, porque forman una realidad compleja constituida por un elemento humano y otro divino. La Iglesia, como Pueblo de Dios y Sacramento de Cristo, garantiza objetivamente la continuidad histrica de la salvacin a travs de los signos privilegiados de su sacramentalidad: la Palabra, los Sacramentos, la caridad, que en definitiva no son ms que los signos por los que Cristo mismo realiz su obra salvadora que se prolonga en el misterio eclesial. La Iglesia es prolongacin sacramental del amor de Cristo, es la manifestacin cercana del amor de Dios Trinidad a todo ser humano necesitado de acogida y fraternidad.

b. In che senso Cristo ha fondato i sacramenti?


Dios mismo es el autor de los Sacramentos; es por Jesucristo como Dios Padre ha hecho su intervencin definitiva en favor de la humanidad, y en cuyos dichos y hechos se puede rastrear el origen de los Sacramentos; algunos de ellos son muy claros en su institucin: Eucarista, Orden, Reconciliacin, Bautismo; ms difcilmente se reconocen otros: Uncin, Matrimonio, Confirmacin; pero la Iglesia ha respetado la Tradicin de la Institucin por Cristo de los siete Sacramentos; algunos telogos hablan de los Sacramentos instituidos directamente por l y los instituidos mediatamente, pues Dios concede que el ser humano intervenga, cooperando activamente en el acontecimiento vital que se desarrolla de modo histrico. La Patrstica confirma a Jess como autor de los sacramentos. Santo Toms dice que los sacramentos los instituye Jess, Dios hecho Hombre; porque tienen la dimensin visible e invisible, deben tener una causa con las mismas caractersticas. Desde Trento queda establecido que son siete los sacramentos y que estn instituidos por Cristo. La institucin debe ser entendida no de un modo jurdico (decretos de Cristo) sino ms bien de un modo teolgico. Tampoco debe ser entendida como la institucin de un ente previo, la Iglesia, que posteriormente creara cada uno de los sacramentos. Institucin es la fundacin cristolgica de los sacramentos, y no slo por mandato sino en su propio ser. La realidad sacramental se fundamenta en el misterio de Cristo, porque nacen de l y pertenecen a su mismo misterio. Por el Espritu Santo, y mediante l, Cristo contina presente en la Iglesia para santificar a los

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hombres y llevarlos al cumplimiento de su salvacin. Los sacramentos son gestos que, haciendo memoria del acontecimiento de Cristo, lo realizan en la Iglesia, y por ello Cristo es el acontecimiento originario por el cual se dan en la Iglesia los sacramentos. No podemos precisar el momento exacto de la institucin, excepto de la Eucarista, esto no quiere decir que sea una institucin indirecta o mediata, la institucin es siempre directa e inmediata. La sustancia de los sacramentos es la estructura teolgica fundamental propia de cada uno: lo que Cristo instituy, que deba ser observado en el signo sacramental, por ello es inmutable; tambin pertenece a la sustancia el significado operativo (eficaz) del sacramento, que Cristo le ha dado. La Iglesia tiene potestad de modificar todo lo que no pertenezca a estas dos realidades. Los sacramentos, como signos sensibles, fundados por Cristo, nos dan los frutos de la redencin y de la salvacin, por tanto son necesarios para descubrir a Dios, ya que Dios es invisible y se necesita descubrirlo por medio de signos que el hombre pueda ver y entender. En los sacramentos se realiza la accin oculta de Dios que se revela. En un principio, el Plan de Dios para los hombres era algo oculto, en Cristo se logra su total manifestacin. La obra de Cristo es sacramental porque el misterio de salvacin se hace presente bajo la accin del Espritu Santo; por ello, Jesucristo instituye los sacramentos que son signos eficaces de la gracia y confiados a la Iglesia por los cuales nos es dispensada la vida divina (C.E.C. 1131). Ellos son un puente entre Dios y el hombre, donde se obtiene plena comunicacin. Son signos sensibles de una realidad sagrada, espiritual, invisible y trascendente, que no se puede palpar (la gracia). Mediante ellos, los fieles se unen a Dios y participan, de manera misteriosa y real de la vida divina. Poseen una eficacia sobrenatural que hace posible que la gracia se produzca, no son algo que significa la gracia, sino que la produce. Todo lo que Cristo haca y deca en su vida oculta y en su vida pblica, aunque a veces resultara incomprensible, tena un sentido de salvacin. Era la preparacin que se necesitaba para cuando llegara el momento de entregar a la Iglesia estos misterios. Lo que Cristo da en los sacramentos, por medio de la Iglesia y sus ministros, tiene su fundamento en los misterios de la vida de Cristo. La Iglesia (sacramento universal de salvacin) es el signo visible de la presencia de Cristo presente entre los hombres. Cristo le da a su Iglesia los sacramentos, y estos hacen que Ella cumpla con la misin de santificar, distribuyndolos a los fieles, como camino hacia la santificacin. La Iglesia ha ido elaborando con los siglos unas frmulas celebrativas concretas cuyo punto de partida es la repeticin de los gestos de Jess. La Iglesia no inventa los sacramentos, sino que a la luz de la Revelacin recoge y repite aquellos gestos ms significativos que ha visto en el Seor. Jesucristo es el que instituye los sacramentos, la Iglesia acomoda sus formas concretas a las variantes necesarias en el contexto cultural concreto en que se incardina la fe. Por eso hay pluralidad de liturgias, tantas como variantes culturales. En los sacramentos la celebracin puede ser diferente, pero el misterio celebrado es el mismo. Fuera de los siete sacramentos de la Iglesia existen otros ritos de menor importancia llamados sacramentales, cuya funcin pastoral es preparar y predisponer para la gracia de los sacramentos : la imposicin de la ceniza, las bendiciones, la aspersin con agua, exorcismos. Su tratamiento y reflexin en la Iglesia siempre ha sido menor, cuidando siempre de separarlos de los sacramentos. Es conocida la enseanza de Toms de Aquino que afirma que los sacramentos son signos rememorativos de la Pasin de Cristo, demostrativos de la gracia y prognsticos de la gloria futura ; estas tres dimensiones corresponden a todo sacramento, aunque con el matiz propio de la gracia de cada uno de ellos. Cristo es Cabeza de la Creacin, Seor y heredero del cosmos, su modelo, y escogi algunas entre las cosas naturales para ser portadoras y signos de la vida divina; cosas en que se representa en cierto modo resumidamente el sentido y la fuerza del cosmos. Tales cosas elegidas tienen una relacin con Cristo ms ntima y viva que la que tienen las dems; son acogidas en el simbolismo e instrumentalidad de su naturaleza humana. La naturaleza humana de Cristo es smbolo y medio de la gloria de Dios operante en ella; sus gestos y acciones, las obras en ella realizadas revelan al creyente la gloria del amor celeste. En la naturaleza humana de Cristo poda verse la gloria del Hijo de Dios (Jn 1,14; 16,4; 1Jn 1,1ss.). En el rostro de Cristo brillaba el esplendor de Dios (2Cor. 4,6). La naturaleza humana sirvi al Hijo de Dios para sus obras salvadoras. Ya durante su vida terrena incluy Cristo en su obra salvadora ciertos objetos distintos de su cuerpo que subrayan y acentan la significacin simblica de sus gestos corporales, eran en cierto modo continuaciones y ampliaciones del simbolismo salvador realizado en su naturaleza humana; esos smbolos y medios de su voluntad salvfica quedarn hasta el fin de los tiempos como portadores y reveladores visibles del Cristo invisible; en ellos la voluntad salvfica de Dios toma su cuerpo en figuras concretas en cuanto que la encarnacin del Amor de Dios ocurrida en Cristo se actualiza dentro de la historia en determinadas transformaciones. Tambin en este sentido amplio son los sacramentos signos de Cristo. Esos objetos que revelan el amor de Dios estn bajo la ley de la Revelacin: revelan a Cristo velado y encubierto y slo los creyentes pueden entenderlos como revelacin de su amor; para los que no creen son incomprensibles, son piedra de tropiezo y de escndalo. El hombre autnomo e independiente se irrita y cree que es una contradiccin el que su salud eterna deba decidirse por cosas tan insignificantes como el agua, el pan o el vino. La mediacin salvadora de los sacramentos no es ms que continuacin y repercusin del hecho Cristo, Hijo de Dios hecho hombre y, por tanto, fenmeno histrico determinado, como nico mediador de la salud. La visibilidad e historicidad de Cristo repercute en el carcter sensible de la Iglesia, cuerpo de Cristo, que a su vez reaparece en la visibilidad de los sacramentos (y en la perceptibilidad de la palabra predicada).

c. Battesimo come partecipazione al mistero pasquale.

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El bautismo es un don de Dios y se confiere en nombre del Padre, del Hijo y del Espritu Santo; el Seor resucitado, al enviar a sus discpulos al mundo, les orden bautizar (Mt 28,18-20). La prctica universal del bautismo por la Iglesia apostlica, desde los inicios, viene atestiguada en las epstolas del NT, los Hechos de los Apstoles y los escritos de los Santos Padres. El bautismo cristiano est fundamentado en el ministerio de Jess de Nazaret, en su muerte y su resurreccin. Es incorporacin a Cristo, el Seor crucificado y resucitado; es ingreso en la nueva Alianza entre Dios y su pueblo. Por el bautismo los cristianos quedan sumergidos en la muerte liberadora de Cristo, en la que son sepultados los pecados, en la que el viejo Adn queda crucificado con Cristo y en la que el poder del pecado queda roto. As pues, los bautizados no son ya esclavos del pecado, sino libres. Totalmente asimilados a la muerte de Cristo, son sepultados con El y resucitan, aqu y ahora, a una vida nueva en la fuerza de la resurreccin de Jesucristo, en la esperanza de estar tambin un da unidos a l en una resurreccin semejante a la suya (Rom 6,3.11; Col 2,13; 3,1; Ef 2,5-6). LG y SC sitan este sacramento en el contexto general de la historia de la salvacin y de la Iglesia: el bautismo realiza una doble incorporacin: al Misterio Pascual de Jess y a la comunidad eclesial : Por el bautismo los hombres son injertados en el misterio pascual de Jesucristo: mueren con l, son sepultados con l y resucitan con l... LG 7: Por el bautismo nos configuramos con Cristo... ya que en este sagrado rito se representa y realiza el consorcio con la muerte y resurreccin de Cristo... No se puede pensar en Cristo sin pensar en la Iglesia, por eso el Vaticano II destaca el aspecto eclesial del Bautismo; pues la incorporacin a Cristo supone siempre la incorporacin a la comunidad ya que Cristo y sus miembros formamos un solo cuerpo. Por el bautismo cada cristiano entra a formar parte de la Iglesia, nuevo pueblo de Dios y por esta incorporacin se hace miembro de un pueblo que participa de la doble funcin de Cristo: sacerdotal y proftica. De aqu que todo el pueblo de Dios es un pueblo sacerdotal: los bautizados son consagrados por la regeneracin y la uncin del Espritu Santo como casa espiritual y sacerdocio santo para que, por medio de toda obra del hombre cristiano, ofrezcan sacrificios espirituales y anuncien el poder de aquel que los llam. Los bautizados quedan destinados por el carcter al culto de la religin cristiana... ya que la Iglesia es comunidad sacerdotal por participar del sacerdocio de Cristo, su cabeza. La incorporacin al pueblo de Dios, va unida a la filiacin divina por la que todos los bautizados nos constituimos en una familia de hermanos en torno a Jesucristo. El que vive en Cristo lleva una existencia pascual, recorre el camino hacia el Padre, camino que Jess abri en la Cruz, en su carne (Hb 10,20). El comienzo de este camino de salvacin, de este vado ad Patrem cristiano, es el bautismo. El bautismo introduce en el misterio de la redencin al fiel, que permanece en l de modo estable y no cesa de celebrar su unin con Cristo en la muerte y en la glorificacin hasta el da en que se complete cuando se duerma con Cristo en la muerte (2Tim 2,11) y resucite con l en el da final (Rom 6,8). Segn el rito antiguo del bautismo, sumergirse en el agua era morir y ser sepultado con Cristo, morir al hombre viejo, a los vicios y concupiscencias. Salir del agua era resucitar con Cristo. "Fuimos sepultados juntamente con l por el bautismo en la muerte, para que como Cristo fue resucitado de entre los muertos por la gloria del Padre, as tambin nosotros caminemos en nueva vida" (Rom 6,4; Ef 2,8; Col 3,1; 2Tim 2,11). San Cirilo de Jerusaln escriba a sus fieles: "Cuando os sumergisteis en el agua estabais en la noche y no visteis nada, mientras que al salir del agua os encontrasteis como en plena luz. En el mismo acto morais y nacais: este agua saludable era para vosotros al mismo tiempo sepultura y madre" (PG 33, 1080c). La vida del cristiano es un desarrollo del bautismo y del sacerdocio universal recibido en l . Los bautizados tienen que "anunciar el poder de aquel que los llam de las tinieblas a su admirable luz" (1Pe 2,4-10). Por ello todos los discpulos de Cristo, perseverando en la oracin y alabando juntos a Dios (He 2,42-47), ofrzcanse a s mismos como hostia viva, santa y grata a Dios (Rom 12,1), y den testimonio por doquiera de Cristo, y a quienes lo pidan, den tambin razn de la esperanza de la vida eterna que hay en ellos (1 Pe 3,15)" (LG 10). El Concilio tambin pone de relieve la dimensin pneumtica del Bautismo , que precisamente denota su carcter eclesial. Toda la vida dada en el bautismo es una vida por el Espritu. Los bautizados son consagrados por la regeneracin y la uncin del Espritu Santo... Es pues por el Espritu por quien el bautizado participa del sacerdocio regio y proftico. Y es en esa dimensin proftica donde est contenido el sacramento de la confirmacin. La Iglesia, identificada con Cristo, encuentra la salvacin en la resurreccin, porque es incorporada al Salvador no en un instante cualquiera de su existencia, ni tampoco en una existencia celestial posterior al acto redentor, sino porque se le une en el acto mismo de la redencin, es el cuerpo de Cristo en un instante concreto, en el que se cumple la redencin, en el instante de la muerte en la cruz, en que Cristo es glorificado por el Padre.

d. Battesimo come purificazione.


El bautismo que imparta Juan era ya un bautismo de conversin para el perdn de los pecados (Mc 1,4). El NT subraya las implicaciones ticas del bautismo, representndolo como una ablucin que lava el cuerpo con un agua pura, una purificacin interna de todo pecado y un acto de justificacin (Hb 10,22; 1Pe 3,21; Act 22,16; 1Cor 6,11). Los bautizados, pues, son perdonados, purificados y santificados por Cristo; reciben una nueva orientacin tica, bajo la gua del Espritu Santo, que forma parte de su experiencia bautismal. Al respecto el C.E.C. afirma: 1262 Los distintos efectos del Bautismo son significados por los elementos sensibles del rito sacramental. La inmersin en el agua evoca los simbolismos de la muerte y de la purificacin, pero tambin los de la regeneracin y de la renovacin. Los dos efectos principales, por tanto, son la

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purificacin de los pecados y el nuevo nacimiento en el Espritu Santo (cf Hch 2,38; Jn 3,5).

Para la remisin de los pecados...


1263 Por el Bautismo, todos los pecados son perdonados, el pecado original y todos los pecados personales as como todas las penas del pecado (cf DS 1316). En efecto, en los que han sido regenerados no permanece nada que les impida entrar en el Reino de Dios, ni el pecado de Adn, ni el pecado personal, ni las consecuencias del pecado, la ms grave de las cuales es la separacin de Dios. 1264 No obstante, en el bautizado permanecen ciertas consecuencias temporales del pecado, como los sufrimientos, la enfermedad, la muerte o las fragilidades inherentes a la vida como las debilidades de carcter, etc., as como una inclinacin al pecado que la Tradicin llama concupiscencia, o "fomes peccati": "La concupiscencia, dejada para el combate, no puede daar a los que no la consienten y la resisten con coraje por la gracia de Jesucristo. Antes bien el que legtimamente luchare, ser coronado (2Tm 2,5)" (Cc de Trento: DS 1515).

Una criatura nueva


1265 El Bautismo no solamente purifica de todos los pecados, hace tambin del nefito "una nueva creacin" (2Co 5,17), un hijo adoptivo de Dios (cf Ga 4,5-7) que ha sido hecho "partcipe de la naturaleza divina" (2P 1,4), miembro de Cristo (1Co 6,15; 12,27), coheredero con l (Rm 8,17) y templo del Espritu Santo (cf 1Co 6,19). 1266 La Santsima Trinidad da al bautizado la gracia santificante, la gracia de la justificacin que: le hace capaz de creer en Dios, de esperar en l y de amarlo mediante las virtudes teologales; le concede poder vivir y obrar bajo la mocin del Espritu Santo; le permite crecer en el bien mediante las virtudes morales. As todo el organismo de la vida sobrenatural del cristiano tiene su raz en el santo Bautismo.

e. La specificit del sacramento della confermazione.


La Confirmacin es uno de los tres sacramentos de iniciacin cristiana; los otros dos son el Bautismo y la Eucarista. La Confirmacin, como el Bautismo del que es la plenitud, slo se da una vez. La Confirmacin, en efecto, imprime en el alma una marca espiritual indeleble, el carcter, que es el signo de que Jesucristo ha marcado al cristiano con el sello de su Espritu revistindolo de la fuerza de lo alto para que sea su testigo (C.E.C. 1304). El carcter perfecciona el sacerdocio comn de los fieles , recibido en el Bautismo, y el confirmado recibe el poder de confesar la fe de Cristo pblicamente, y como en virtud de un cargo (quasi ex officio) (C.E.C. 1305). El efecto del sacramento es la efusin especial del Espritu Santo, como fue concedida en otro tiempo a los Apstoles el da de Pentecosts. Por este hecho, la Confirmacin confiere crecimiento y profundidad a la gracia bautismal: - nos introduce ms profundamente en la filiacin divina que nos hace decir "Abb, Padre"; - nos une ms firmemente a Cristo; - aumenta en nosotros los dones del Espritu Santo; - hace ms perfecto nuestro vnculo con la Iglesia; - nos concede una fuerza especial del Espritu Santo para difundir y defender la fe mediante la palabra y las obras como verdaderos testigos de Cristo, para confesar valientemente el nombre de Cristo y para no sentir jams vergenza de la cruz. (C.E.C., 1302-1303) La teologa catlica considera errnea la concepcin segn la cual la confirmacin es la ocasin para que el cristiano acepte voluntariamente formar parte de la Iglesia, una vez alcanzada la madurez personal y tras un bautismo normalmente producido en los primeros das de vida. El trmino no alude a que el confirmando confirme su adhesin a la fe, sino a que es confirmada su admisin en el seno de la Iglesia por el Obispo. La pertenencia a la Iglesia se firma irremisiblemente en el momento del bautismo y slo cesa por la excomunin, aunque ni siquiera sta borra los efectos del bautismo. La confirmacin perfecciona la gracia recibida por el bautismo y el carcter sacramental que otorga desarrolla el sacerdocio comn al que pertenece el fiel. Aunque el C.I.C. indica que los fieles estn obligados a recibir ese sacramento en el tiempo oportuno (can. 890), su no administracin no condiciona la validez del bautismo ni la del matrimonio aunque s la del orden sacerdotal. Histricamente, la confirmacin testimonia un segundo momento sacramental de la iniciacin cristiana; teolgicamente es el sacramento destinado a completar la gracia del bautismo. La confirmacin confiere la plenitud del Espritu Santo. Es un sacramento bautismal que expresa y obra, significa y realiza, un don seminalmente comunicado en el bao del bautismo. Se trata, pues, como pensaban los Padres de la Iglesia, de una gracia perfectiva, que lleva a su perfeccin, a su acabado, la gracia del bautismo. El Vaticano II pidi la renovacin del sacramento de la Confirmacin, de modo que se pusiera de relieve el lugar que ocupa dentro del rito global de la iniciacin (SC 71). En LG 11 hay tres comparativos que muestran el punto clave de la confirmacin que es su relacin con el bautismo: Por el sacramento de la confirmacin se vinculan ms estrechamente a la Iglesia, se enriquecen con una fuerza especial del Espritu Santo, y con ello quedan obligados ms estrictamente a difundir y defender la fe, como verdaderos testigos de Cristo, con su palabra y sus obras. Parece haber aqu un primer efecto individual (el fortalecimiento) y dos efectos eclesiales (la vinculacin a la Iglesia y la obligacin del testimonio). Los problemas teolgicos empiezan a plantearse cuando nos preguntamos de qu modo preciso est vinculada la confirmacin con el bautismo, en parte porque LG 11 parece atribuir una funcin semejante de cara al testimonio a ambos sacramentos. Se plantean adems problemas teolgicos muy importantes en

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torno a la relacin de este sacramento con la Eucarista, especialmente porque en muchos pases los nios reciben la Eucarista antes que la Confirmacin. Una posible solucin estriba en la doctrina tradicional del carcter sacramental. Los tres caracteres sacramentales otorgan cada uno un estado dentro de la Iglesia: miembro, testigo oficial, ministro ordenado. Es el carcter el que determina el tipo de gracia recibida; la recepcin del carcter de la confirmacin aumenta la capacidad para recibir la gracia, que en este caso es para una misin pblica en la Iglesia. Es este mismo carcter el que permite que la Eucarista produzca efectos ms hondos en un confirmado que en alguien simplemente bautizado. Esta doctrina tiene base en la enseanza de Santo Toms. Los principales problemas teolgicos relacionados con la confirmacin derivan de la pobreza de la pneumatologa y de la falta de atencin al carcter sacramental. Los principales problemas pastorales proceden del hecho de ser la conveniencia, ms que la teologa, la que determina las cuestiones de la recepcin, la edad, la preparacin adecuada y la catequesis. El C.I.C. (can. 879-896) rechaza la doctrina del Vaticano II de que los obispos son los ministros originarios (LG 26), prefiriendo la frmula de Trento, ministros ordinarios (can. 882). Sin embargo, el obispo puede ser asistido por un sacerdote que le ayude a administrar el sacramento si el nmero de candidatos es muy elevado (IG 8; CIC. 814). El sacerdote que bautiza a uno que no es ya un nio, o recibe a una persona ya bautizada en la plena comunin con la Iglesia, lo confirma al mismo tiempo (CIC. 883). Los sacerdotes pueden confirmar tambin en peligro de muerte y en algunas otras situaciones (CIC 883 3; 884). La Iglesia latina concede mucho valor al ministro episcopal que introduce al candidato en una vida eclesial ms plena y que representa en su persona el vnculo apostlico con Pentecosts (IG 7). En las Iglesias de Oriente el inters se ha centrado ms en la integridad de los tres sacramentos de iniciacin, aunque la vinculacin con el obispo se mantiene por la necesidad de usar el crisma elaborado por l. En Oriente la crismacin con el santo myron, como se denomina, puede ser realizada vlidamente por cualquier sacerdote. La mayora de las Iglesias de Oriente celebran juntos los tres sacramentos de iniciacin. De esto se sigue que la teologa de la crismacin no est muy desarrollada en Oriente; con algunas excepciones, los orientales suelen considerar la iniciacin sacramental en su conjunto. De hecho las liturgias antiguas y modernas, orientales y occidentales, son tan diversas, que lo nico que se puede afirmar con certeza es que hay siempre un don del Espritu Santo y cierta conexin con el obispo. La Iglesia est todava en proceso de comprensin de este segundo sacramento de iniciacin , por lo que las distintas aportaciones de los telogos, liturgistas y agentes pastorales son importantes.

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10. Eucaristia
a. Eucaristia basata sul ministero di Ges, sulla condivisione della sua mensa con i peccatori, sullultima cena.

El Ministerio de Jess:
Las comidas de la vida pblica de Jess muestran un rasgo caracterstico del banquete mesinico que revela en forma dramtica que Dios ha empezado ya a establecer su Reino en medio de los hombres. La comunidad de mesa para el hombre de la Biblia es garanta de paz, de confianza y fraternidad, es signo de comunidad de vida. De la misma manera, la participacin en la vida y destino de Jess, su discipulatura, es percibida desde una comensalidad con l: - El hombre slo se sacia con la palabra de Dios (Mt 4,1-11) - La misin de Jess es preparar la mesa de los hijos de Dios, lo cual no obsta para que los perritos coman de las migajas que caen (Mt 15,26-27) - El Reino es como un banquete que desdean los primeros invitados, y que se llena de pobres de toda ndole (Mt 22,1-14), abierto en universalidad plena (Mt 9,11) - All los servidores fieles sern servidos por su Seor (Lc 12,35-38). - Jess es el Seor que sirve la mesa (Lc 22,26s.); es el Esposo cuya compaa es un festn de alegra (Mt 9,14-17) - La mesa es la plenitud escatolgica inagotable (Jn 6,12-13), alrededor de la cual se constituye el nuevo pueblo de Dios (Mt 8,11) - Jess trae vino nuevo de bodas (Jn 2,1-11: su ministerio se inicia en una fiesta de bodas) y es fuente viva que sacia la sed y comunica plenitud (Jn 7,37-39) - Haber sido su discpulo es haber comido y bebido con l (Lc 13,26) aunque la traicin tambin puede anidar en quien ha compartido su mesa (Lc 22,21). - A travs de su muerte su misin desemboca en el banquete del Reino de Dios (Lc 22,15-18)

Jess condivide la mesa con los pecadores


- Mientras el llamamiento de Juan Bautista a la conversin est esencialmente ligado a una prctica de ascesis penitencial, el llamamiento de Jess a la conversin se vincula esencialmente con la comunidad de mesa, en el comer y beber juntos con Jess, en lo cual los discpulos deberan experimentar desde ahora la salvacin definitiva. Ello es significado con fuerza en el banquete de Jess en casa de publicanos y pecadores (Mc 2,13-17) y en el episodio del perdn a la pecadora a la mesa de un fariseo (Lc 7,36-50). - En el banquete se expresa la alegra del retorno y de la reconciliacin (Lc 15,22-31), sin disminuir la exigencia de vigilancia (Mt 25,1-13) y de una renovacin personal (Mt 22,11-14) - La limpieza de corazn es ms importante que la limpieza exterior farisaica (Lc 11,37-12,1) - La oracin dominical ensea a pedir el pan, que sintetiza todas las necesidades humanas (Mt 6,11). De ah que la bienaventuranza se describe como "hambre y sed de justicia" (Mt 5,6). El hambre expresa la perdicin de los hartos de ahora (Lc 6,25) frente a la saciedad del Reino; la sed es el tormento de quien vivi en saciedad a espaldas de la necesidad del hermano (Lc 16,19-25).

La ltima Cena de Jess con sus discpulos


En la ltima Cena, Jess explicita el sentido de su vida y tambin el mensaje silencioso de aquellas comidas de su vida pblica: l ha venido a destruir las barreras entre los hombres pecadores y Dios. Pero en esta ocasin va ms all e instituye realmente la comida del Reino en su dimensin eclesial. - Jess prepara y preside su mesa: hecho destacado por los evangelistas (Lc 22,7-13; Mt 26,17-19; Mc 14,12-16). "Con ansia he deseado comer esta Pascua con vosotros antes de padecer " (Lc 22,15), y Juan ve en ello la muestra del amor de Jess a los suyos hasta las ltimas consecuencias (Jn 13,1). Este gesto de Jess nos lleva a comprender que la Eucarista, antes que una palabra sobre el pan y el vino, es interpelacin a los discpulos, es dilogo, es intimidad con Jess y comunin con quien, como nuestro anfitrin, prepara y preside por s mismo la Mesa de su Iglesia. La presencia eucarstica de Cristo ha de ser considerada como la presencia del anfitrin que otorga comunidad consigo mismo por medio de su Cena, como la suprema realizacin de su promesa: "Yo estoy con vosotros todos los das hasta el fin del mundo" (Mt 28,20). De ah que la Iglesia siempre ha considerado al mismo Cristo como sujeto principal y decisivo de la celebracin de la Eucarista (SC 7). - Despedida, Promesa y Profeca: el Evangelio destaca tambin el carcter de despedida de esta cena (Lc 22,15-18, Mt 26,29; Mc 14,25; Jn 13,33; 14,1-3; 16,7). Ante la certidumbre de su muerte inminente, Jess ofrece a los suyos la participacin de su propio destino, la copa de dolor que l mismo ha de beber en obediencia al Padre (Lc 22,44; Mt 26,39; Mc 14,36); pero la participacin en la copa de dolor de Jess, Pasin que es camino de salvacin, resulta siendo participacin en el banquete del Reino (Lc 22.16.18; Mt 26,29; Mc 14,25). El don de despedida se hace as promesa y prenda. Jess resucitado reunir de nuevo a los suyos (Mc 14,28) y abrir para ellos una comunin definitiva con el Padre. Es el sentido escatolgico que pregona Pablo cuando dice: "Cada vez que comis de este pan y bebis de este cliz, anunciis la muerte del Seor, hasta que venga" (1Co 11,26). El gesto eucarstico de Jess en la ltima Cena tiene todas las caractersticas de una accin proftica ,

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ms si se tiene en cuenta el permanente anuncio de su muerte por parte de Jess. Todo ello nos lleva a entender que Jess afronta su muerte con plena libertad y pone de presente su sentido salvfico . Este carcter proftico del gesto eucarstico de Jess en la Cena es decisivo para comprender la Eucarista, sobre todo en cuando la vincula inmediatamente con la Cruz como su anticipacin simblica, dndole as el carcter sacrificial que la Iglesia siempre ha comprendido. - Cena Pascual: mientras que para los sinpticos Jess muere el da mismo de la Pascua y, por lo tanto, su cena de despedida coincide con la cena pascual juda, para Jn Jess muere el da de la preparacin de la fiesta, al tiempo en que se inmola en el Templo el cordero pascual. Sin embargo los autores en general estn de acuerdo en que se trata de una cena pascual; para ello se apoyan en los muchos indicios: se prepara una comida pascual (Mt 26,17-19; Mc 14,12-16; Lc.22,7-13); se celebra en Jerusaln, segn lo prescrito, a pesar de que Jess y los suyos habitan entonces en Betania (Mc 11,11-19; 14,13); comienza a la cada del sol (Mc 14,17; Mt 26,20) y se prolonga durante la noche (Jn 13,30), se come en pequeo grupo, los Doce, segn las prescripciones del ritual judo, y reclinados en divanes; los discpulos creen que Judas va a dar algo a los pobres (Jn 13,29), segn el uso piadoso de la noche de Pascua. Las palabras aclaratorias de Jess (Lc 22,15-20) y los alimentos consumidos apuntan a lo mismo. Esta vinculacin de la Cena de Jess con la Pascua juda implica para nuestra comprensin de la Eucarista varias cosas: La Pascua juda queda sustituida por una Pascua cristiana, cuyo contenido esencial explicita Pablo en 1Co 5,7-8; "Nuestro Cordero Pascual, Cristo, ha sido inmolado. As que, celebremos la fiesta, no con vieja levadura, ni con levadura de malicia y perversidad, sino con cimos de pureza y verdad ". Nuestra Pascua implica una continua conversin. La Pascua de Jess, como lo era la Pascua juda, es el fundamento de la nueva alianza que haba anunciado Jeremas (31,31-33). Como la Cena Pascual, nuestra Eucarista es, esencialmente, memorial objetivo (Lc 22,19: "haced esto en recuerdo mo"). As mismo, por la participacin en el Cordero Pascual, la Eucarista es comunin escatolgica con Dios y liberacin del pecado y de la muerte, manifestativa y constituyente del nuevo pueblo de Dios (Iglesia).

Acciones y palabras de Jess en la Cena


- Bendicin del Pan: la primera accin eucarstica de Jess consta esencialmente de tres gestospalabra que forman una unidad indisoluble: tomar el pan, pronunciar la bendicin, partirlo y repartirlo entre los comensales. La bendicin manifiesta la alabanza a Dios por su obrar salvfico objetivado en el don presente (el pan); es anmnesis, reconocimiento de la accin divina como tal, es confesin y respuesta del hombre. La bendicin del pan en el ritual judo tiene como tema central la alabanza de Dios creador que comunica la vida; significado todo ello en el alimento que vivifica y construye, al ser compartido, la comunidad. La unicidad del pan distribuido y el comer todos de l significan la participacin de todos en el nico hecho salvfico, vinculado por la bendicin al pan, y la construccin de la comunidad como unidad convival salvfica. Jess rompe el ritual judo para dar su propia interpretacin al pan compartido: Esto es mi cuerpo (Mc y Mt), que va a ser entregado por vosotros " (aaden Lc y Pablo). En esta afirmacin Jess habla de s mismo: su "cuerpo es l mismo (en la antropologa semita el hombre no tiene un cuerpo sino que es un cuerpo) (cfr. 1Pe 2,24). Entregado por vosotros tiene toda una dimensin salvfica. El trmino "entregado" hace alusin al cuarto canto del Siervo de Yahv (Is 53), ya sea directamente (v.10.12), ya en cuanto entregado por Dios (v.5.6.10) en expiacin (v.10) vicaria, por nuestras culpas (v.5,11,12). De tal manera que aqu Jess se revela como la vctima expiatoria de un sacrificio martirial en la lnea del Siervo paciente de Isaas. El sujeto y trmino ltimo de la accin de entregar es el Padre; pero tambin, de hecho, ese Cuerpo es entregado a los discpulos, "tomad y comed", ellos son los destinatarios inmediatos, como lo explica el "por vosotros". "El pan que yo dar es mi carne para la vida del mundo" (Jn 6.51). - Accin de gracias sobre el cliz: la solemne copa de accin de gracias culmina el cuerpo central de la comida pascual juda; as lo indican Lc y Pablo, " de igual modo despus de cenar", as como la designacin tcnica de Pablo como "copa de bendicin" (1Co 10,16). Mt y Mc dicen: "Tom luego un cliz habiendo pronunciado la accin de gracias, se lo dio ". Esta accin de gracias est constituida por una serie de tres oraciones de bendicin (por el don de la vida, por la Alianza, porque con la venida del Mesas se instaurar el Reino). Entran ah comunicacin de vida, Alianza y Reino escatolgico instaurado, quedando temticamente vinculados en una unidad de la que todos participan al beber de la copa . Jess aade enseguida su propia interpretacin del cliz: segn Marcos y Mateo: "Esta es mi sangre de la Alianza, que va a ser derramada por muchos (Mc), para remisin de los pecados" (Mt): Mi Sangre: la sangre es la portadora de vida (Lv 17,11.14). De ah su carcter sagrado, pues que Yhwh es el dueo y dispensador de la vida; de ah tambin su aptitud para expresar ritualmente la reconciliacin (cfr. Hb 9, 22) y la comunin. Pero refirindose al hombre, el trmino "sangre" se hace representativo de la persona, sobre todo en cuanto est en trance de muerte, especialmente como vctima de una muerte violenta (cfr. Mt 27,4.24.25; Hch 5,28). En este caso Jess se designa a s mismo como el viviente en trance de muerta violenta. As lo ha entendido Jn 6,52-56. De la Alianza: en el sacrificio del Sina la sangre signific la Alianza (Ex 24,8). Jess se refiere a una Alianza nueva, cuyo sentido vendr determinado por las palabras siguientes que aluden al Siervo (Hb 8). No se trata de una simple aspersin vinculante del pueblo y el altar, sino de su apropiacin por el gesto del "beber". Esta Alianza se constituye por una adhesin personal a una persona-alianza de Jess. Derramada por muchos para remisin de los pecados: de nuevo la perspectiva del Siervo, cuyo destino es descrito como un degello (Is 53,7), un entregarse a la muerte (53,12) que ser sacrificio expiatorio (53,10), un rito de Sangre segn la prescripcin de Lv 17,11. De ah se desprende el carcter reconciliatorio de este sacrificio, el cual es acentuado por Mt aadiendo para la remisin de los pecados, en una nueva alusin al Siervo (Is 53,5.6.8.11.12). La expresin "por muchos" seala la universalidad del valor salvfico de Jess crucificado, tambin en la perspectiva universalista del Siervo (Is 49,6), pues la lengua aramea no posee un trmino para decir "todos, y "muchos se usa para expresar universalidad.

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La "nueva Alianza" de que hablan Lucas y Pablo se refiere directamente a Jer 31,31-34, y al Mediador de que habla Ez 34,23-31. En la palabra sobre el cliz Jess se revela como el Siervo paciente que en su muerte expa los pecados de todos, inaugura el comienzo de la salvacin definitiva y hace eficaz la nueva alianza divina. En l nos llega el Reino. - Tomad y comed... bebed: el comer del pan y beber de la copa de bendicin hacen partcipe de la Pascua, hacen entrar en una relacin ntima con Dios, participar en el don salvfico que es la misma persona de Jess Crucificado por nosotros, y en la comunidad escatolgica que se instaura en su muerte . "El pan que yo dar es mi carne para la vida del mundo "(Jn 6,51), y "comunin en el cuerpo de Cristo " precisar Pablo con sentido eclesial (1Co 10,16-17). - Haced esto en recuerdo mo: con estas palabras, que no aparecen en la tradicin Mt-Mc, Jess pone la Eucarista en la categora del memorial objetivo, de un memorial pascual. Como la Pascua del AT era la actualizacin de la salida de Egipto, accin salvfica fundamental de Dios que aseguraba a Israel que Dios tambin en el presente se acordaba de l, as tambin la Eucarista es actualizacin del acto salvfico fundamental de la nueva alianza, la muerte y resurreccin de Cristo. De esta manera Jess Eucarstico es memorial objetivo del pueblo de la nueva alianza. Es memorial del pueblo elegido ante Dios, para que l a su vez haga memoria de su pueblo, es decir, renueve su obrar salvfico en el presente y lo lleve a su plena consumacin escatolgica.

b. Eucaristia come mensa e sacrificio.


Eucarista como mesa
- La Eucarista es la Cena del Seor: es una de las primeras concepciones de la Tradicin. Su raz est en los Evangelios y en 1Co 11,20. Tanto la liturgia oriental como la occidental van a considerarla as. Los trminos banquete (=convivium), mesa del Seor, mesa santa, fraccin del pan, son todas expresiones relacionadas con la Cena. Refieren la Eucarista al gesto del Seor que nos transmite la tradicin evanglica y que aparece subrayada en toda su trascendencia por San Pablo. En la Edad Media se insisti ms en la Eucarista como sacrificio; hoy ha vuelto a adquirir relieve especial; como consecuencia de su olvido se abandon la comunin bajo las dos especies y se empez a celebrar la Eucarista sin la comunin de los fieles. Contra esto reaccion la Reforma protestante, prefiriendo esta denominacin mientras descuidaba su aspecto sacrificial, laudatorio y de bendicin. El Vaticano II introdujo de nuevo la expresin "Cena del Seor para denominar la Eucarista, lo cual se refleja claramente en LG 26; SC 6. Este enfoque es un punto de vista comn a todas las Iglesias y slidamente enraizado en la tradicin evanglica. El C.E.C. afirma que: 1328 La riqueza inagotable de este sacramento se expresa mediante los distintos nombres que se le da. Cada uno de estos nombres evoca alguno de sus aspectos. Se le llama: - Eucarista porque es accin de gracias a Dios. Las palabras "eucharistein" (Lc 22,19; 1Co 11,24) y "eulogein" (Mt 26,26; Mc 14,22) recuerdan las bendiciones judas que proclaman, sobre todo durante la comida, las obras de Dios: la creacin, la redencin y la santificacin. 1329 - Banquete del Seor (1Co 11,20) porque se trata de la Cena que el Seor celebr con sus discpulos la vspera de su pasin y de la anticipacin del banquete de bodas del Cordero (Ap 19,9) en la Jerusaln celestial. - Fraccin del pan porque este rito, propio del banquete judo, fue utilizado por Jess cuando bendeca y distribua el pan como cabeza de familia (Mt 14,19; 15,36; Mc 8,6.19), sobre todo en la ltima Cena (Mt 26,26; 1Co 11,24). En este gesto los discpulos lo reconocern despus de su resurreccin (Lc 24,13-35), y con esta expresin los primeros cristianos designaron sus asambleas eucarsticas (Hch 2,42.46; 20,7.11). Con l se quiere significar que todos los que comen de este nico pan, partido, que es Cristo, entran en comunin con l y forman un solo cuerpo en l (1Co 10,1617). - Asamblea eucarstica (synaxis), porque la Eucarista es celebrada en la asamblea de los fieles, expresin visible de la Iglesia (1Co 11,17-34).

- Banquete eucarstico: smbolo y realidad


Su estructura simblica une varios significantes que designan, representan y actualizan un significado. Pan y vino son smbolo natural lleno de experiencia humana y riqueza antropolgica, que representan: fruto de la tierra y el trabajo, la necesidad, la comida, la fraternidad, la salud. A esto hay que unir la intencin simbolizante, el sentido atribuido que hace que el significante primero (pan y vino) abiertos a multitud de significaciones simblicas (experiencias humanas) se oriente hacia una significacin simblica concreta (Eucarista) que nos da el segundo significante. Para esto es preciso que se explicite el significado en una clave de sentido: la Palabra concretada en la frmula de consagracin, y que su eficacia se manifieste por la epclesis y su poder transformante de los dones y de la Iglesia; en virtud de esta accin la realidad significada se hace sacramental y eficazmente presente para la transformacin de la comunidad, el smbolo nos pone en presencia de lo simbolizado aunque no de modo fsico, es una presencia real, en una ausencia fsica, por una mediacin simblica; lo decisivo no es la apariencia fsica sino su sentido y contenido; la Eucarista es simblica y realmente un banquete fraterno porque gracias al significante primero el significante segundo (pan y vino eucarsticos) est lleno de experiencia humana; y gracias a la intencin simbolizante que atraviesa el significante segundo (fe, Palabra, frmula de consagracin), por el poder del Espritu, el significante primero se encuentra lleno de realidad divina (presencia real simblica del Seor) y despliega todo su fruto en la transformacin de la realidad humana (comunidad eclesial).

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- La Eucarista como comunin (koinona)


Esta denominacin est basada en 1Co 10,16 y es muy usada por San Agustn, para el cual la Eucarista antes que nada realiza la comunin con Cristo y entre los hermanos. La Eucarista es la comunin con los hermanos, porque a travs de ella comulgamos en un mismo bien divino. Se han subrayado en la Iglesia las dos dimensiones de la comunin: vertical (con Dios) y con los hermanos (todos nos unimos en l). El Decreto Pro Armeniis del Concilio de Florencia dir: "El efecto de este sacramento es la unin del hombre con Cristo" (Dz.698), amonestando a todos con paternal afecto a que convengan en este "signo de unidad, vnculo de caridad, smbolo de concordia". El Vaticano II dice que la Eucarista hace posible y da plenitud a la unidad de la Iglesia y a la vivencia de la fraternidad en la comunidad. De ah la insistencia actual en que la Eucarista sea una verdadera reunin de hermanos en la cual cada uno ocupe el puesto que le pertenece y ejercite su propio ministerio.

La eucarista como sacramento del sacrificio de Cristo


La tradicin de la Iglesia mantiene que el sacrificio de Cristo, su entrega y servicio hasta la muerteresurreccin se hace presente en la Eucarista in mysterio, no como recuerdo subjetivo o estmulo moral sino como presencia en su vida y misin, Reino y misterio. Los hechos histricos no se repiten, pero el acontecer salvador que implican, escatologizado ya en la resurreccin, permanece para siempre con toda su incidencia en la historia concreta de los hombres. La accin sacerdotal-sacrificial-salvadora de Cristo, eternizada por la resurreccin, se actualiza en la Eucarista, prolongando en el tiempo el nico sacrificio que sucedi una vez para siempre, Cristo queda en ella eternizado en la actualidad del acontecimiento. La Eucarista no es un sacramento post-pascual aadido, no es reproduccin o renovacin, no multiplica hasta el infinito el sacrificio de Cristo, jams repetido ni repetible. Es manifestacin en nuestro mundo para que la Iglesia sufra la smosis del Misterio Pascual compartiendo su filiacin y la salvacin de su acontecimiento; la Eucarista es transparencia del Misterio Pascual en este mundo, vitrina de la escatologa, presencia pascual y revelacin velada, es sacrificio tanto como presencia, por eso no hay que distinguir eucarista-presencia y eucarista-sacrificio, ya que es sacrificio por ser presencia y es presencia por ser el sacramento del sacrificio. La Eucarista es llamada tambin Memorial de la pasin y de la resurreccin del Seor. Santo Sacrificio, porque actualiza el nico sacrificio de Cristo Salvador e incluye la ofrenda de la Iglesia; o tambin santo sacrificio de la misa, "sacrificio de alabanza" (Hch 13,15; Sal 116, 13.17), sacrificio espiritual (cf 1P 2,5), sacrificio puro (cf Ml 1,11) y santo, puesto que completa y supera todos los sacrificios de la Antigua Alianza (C.E.C.1330). El C.E.C. afirma: 1356 Si los cristianos celebran la Eucarista desde los orgenes, y de forma que, en su substancia, no ha cambiado a travs de la gran diversidad de pocas y de liturgias, sucede porque sabemos que estamos sujetos al mandato del Seor, dado la vspera de su pasin: "haced esto en memoria ma" (1 Co 11,24 25). 1357 Cumplimos este mandato del Seor celebrando el memorial de su sacrificio. Al hacerlo, ofrecemos al Padre lo que l mismo nos ha dado : los dones de su Creacin, el pan y el vino, convertidos por el poder del Espritu Santo y las palabras de Cristo, en el Cuerpo y la Sangre del mismo Cristo: As Cristo se hace real y misteriosamente presente 1358 Por tanto, debemos considerar la Eucarista como accin de gracias y alabanza al Padre como memorial del sacrificio de Cristo y de su Cuerpo, como presencia de Cristo por el poder de su Palabra y de su Espritu.

La accin de gracias y la alabanza al Padre


1359 La Eucarista, sacramento de nuestra salvacin realizada por Cristo en la cruz, es tambin un sacrificio de alabanza en accin de gracias por la obra de la creacin. En el sacrificio eucarstico, toda la creacin amada por Dios es presentada al Padre a travs de la muerte y resurreccin de Cristo . Por Cristo, la Iglesia puede ofrecer el sacrificio de alabanza en accin de gracias por todo lo que Dios ha hecho de bueno, de bello y de justo en la creacin y en la humanidad. 1360 La Eucarista es un sacrificio de accin de gracias al Padre, una bendicin por la cual la Iglesia expresa su reconocimiento a Dios por todos sus beneficios, por todo lo que ha realizado mediante la creacin, la redencin y la santificacin. "Eucarista" significa, ante todo, accin de gracias. 1361 La Eucarista es tambin el sacrificio de alabanza por medio del cual la Iglesia canta la gloria de Dios en nombre de toda la creacin. Este sacrificio de alabanza slo es posible a travs de Cristo: l une los fieles a su persona, a su alabanza y a su intercesin, de manera que el sacrificio de alabanza al Padre es ofrecido por Cristo y con Cristo para ser aceptado en l.

El memorial sacrificial de Cristo y de su Cuerpo, que es la Iglesia


1362 La Eucarista es el memorial de la Pascua de Cristo, la actualizacin y la ofrenda sacramental de su nico sacrificio, en la liturgia de la Iglesia que es su Cuerpo. En todas las plegarias eucarsticas encontramos, tras las palabras de la institucin, una oracin llamada anmnesis o memorial. 1363 En el sentido empleado por la Sagrada Escritura, el memorial no es solamente el recuerdo de los acontecimientos del pasado, sino la proclamacin de las maravillas que Dios ha realizado en favor de los hombres (cf Ex 13,3). En la celebracin litrgica, estos acontecimientos se hacen, en cierta forma, presentes y actuales. De esta manera Israel entiende su liberacin de Egipto: cada vez que es celebrada

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la pascua, los acontecimientos del xodo se hacen presentes a la memoria de los creyentes a fin de que conformen su vida a estos acontecimientos. 1364 El memorial recibe un sentido nuevo en el Nuevo Testamento. Cuando la Iglesia celebra la Eucarista, hace memoria de la Pascua de Cristo y esta se hace presente: el sacrificio que Cristo ofreci de una vez para siempre en la cruz, permanece siempre actual (cf Hb 7,25-27): "Cuantas veces se renueva en el altar el sacrificio de la cruz, en el que Cristo, nuestra Pascua, fue inmolado, se realiza la obra de nuestra redencin" (LG 3). 1365 Por ser memorial de la Pascua de Cristo, la Eucarista es tambin un sacrificio . El carcter sacrificial de la Eucarista se manifiesta en las palabras mismas de la institucin: "Esto es mi Cuerpo que ser entregado por vosotros" y "Esta copa es la nueva Alianza en mi sangre, que ser derramada por vosotros" (Lc 22,1920). En la Eucarista, Cristo da el mismo cuerpo que por nosotros entreg en la cruz, y la sangre misma que "derram por muchos para remisin de los pecados" (Mt 26,28). 1366 La Eucarista es, pues, un sacrificio porque representa (= hace presente) el sacrificio de la cruz, porque es su memorial y aplica su fruto: (Cristo), nuestro Dios y Seor, se ofreci a Dios Padre una vez por todas, muriendo como intercesor sobre el altar de la cruz, a fin de realizar para ellos (los hombres) una redencin eterna. Sin embargo, como su muerte no deba poner fin a su sacerdocio (Hb 7,24.27), en la ltima Cena, "la noche en que fue entregado" (1Co 11,23), quiso dejar a la Iglesia, su esposa amada, un sacrificio visible (como lo reclama la naturaleza humana), donde sera representado el sacrificio sangriento que iba a realizarse una nica vez en la cruz cuya memoria se perpetuara hasta el fin de los siglos (1Co 11,23) y cuya virtud saludable se aplicara a la redencin de los pecados que cometemos cada da (Cc. de Trento: DS 1740). 1367 El sacrificio de Cristo y el sacrificio de la Eucarista son, pues, un nico sacrificio: "Es una y la misma vctima, que se ofrece ahora por el ministerio de los sacerdotes, que se ofreci a si misma entonces sobre la cruz. Slo difiere la manera de ofrecer": "En este divino sacrificio que se realiza en la misa, este mismo Cristo, que se ofreci a s mismo una vez de manera cruenta sobre el altar de la cruz, es contenido e inmolado de manera no cruenta" (Cc. de Trento: DS 1743). 1368 La Eucarista es igualmente el sacrificio de la Iglesia . La Iglesia, que es el Cuerpo de Cristo, participa en la ofrenda de su Cabeza. Con l, ella se ofrece totalmente. Se une a su intercesin ante el Padre por todos los hombres. En la Eucarista, el sacrificio de Cristo es tambin el sacrificio de los miembros de su Cuerpo. La vida de los fieles, su alabanza, su sufrimiento, su oracin y su trabajo se unen a los de Cristo y a su total ofrenda, y adquieren as un valor nuevo. El sacrificio de Cristo presente sobre el altar da a todas las generaciones de cristianos la posibilidad de unirse a su ofrenda. 1369 Toda la Iglesia se une a la ofrenda y a la intercesin de Cristo. Encargado del ministerio de Pedro en la Iglesia, el Papa es asociado a toda celebracin de la Eucarista en la que es nombrado como signo y servidor de la unidad de la Iglesia universal. El obispo del lugar es siempre responsable de la Eucarista, incluso cuando es presidida por un presbtero; el nombre del obispo se pronuncia en ella para significar su presidencia de la Iglesia particular en medio del presbiterio y con la asistencia de los diconos. La comunidad intercede tambin por todos los ministros que, por ella y con ella, ofrecen el sacrificio eucarstico: Que slo sea considerada como legtima la eucarista que se hace bajo la presidencia del obispo o de quien l ha sealado para ello (S. Ignacio de Antioqua, Smyrn. 8,1). Por medio del ministerio de los presbteros, se realiza a la perfeccin el sacrificio espiritual de los fieles en unin con el sacrificio de Cristo, nico Mediador. Este, en nombre de toda la Iglesia, por manos de los presbteros, se ofrece incruenta y sacramentalmente en la Eucarista, hasta que el Seor venga (PO 2). 1370 A la ofrenda de Cristo se unen no slo los miembros que estn todava aqu abajo, sino tambin los que estn ya en la gloria del cielo: La Iglesia ofrece el sacrificio eucarstico en comunin con la santsima Virgen Mara y haciendo memoria de ella as como de todos los santos y santas. En la Eucarista, la Iglesia, con Mara, est como al pie de la cruz, unida a la ofrenda y a la intercesin de Cristo. 1371 El sacrificio eucarstico es tambin ofrecido por los fieles difuntos "que han muerto en Cristo y todava no estn plenamente purificados" (Cc. de Trento: DS 1743), para que puedan entrar en la luz y la paz de Cristo: A continuacin oramos (en la anfora) por los santos padres y obispos difuntos, y en general por todos los que han muerto antes que nosotros, creyendo que ser de gran provecho para las almas, en favor de las cuales es ofrecida la splica, mientras se halla presente la santa y adorable vctima...Presentando a Dios nuestras splicas por los que han muerto, aunque fuesen pecadores,... presentamos a Cristo inmolado por nuestros pecados, haciendo propicio para ellos y para nosotros al Dios amigo de los hombres (s. Cirilo de Jerusaln, Cateq. mist. 5, 9.10). 1372 S. Agustn ha resumido admirablemente esta doctrina que nos impulsa a una participacin cada vez ms completa en el sacrificio de nuestro Redentor que celebramos en la Eucarista: Esta ciudad plenamente rescatada, es decir, la asamblea y la sociedad de los santos, es ofrecida a Dios como un sacrificio universal por el Sumo Sacerdote que, bajo la forma de esclavo, lleg a ofrecerse por nosotros en su pasin, para hacer de nosotros el cuerpo de una tan gran Cabeza...Tal es el sacrificio de los cristianos: "siendo muchos, no formamos ms que un slo cuerpo en Cristo" (Rm 12,5). Y este sacrificio, la Iglesia no cesa de reproducirlo en el Sacramento del altar bien conocido de los fieles, donde se muestra que en lo que ella ofrece se ofrece a s misma (civ. 10,6).

Memorial Pascual
Implica toda la historia de la salvacin, con lo que significa el amor de Dios manifestado y entregado a travs de las diversas etapas, personajes, acontecimientos. Toda la historia salvfica est finalizada y concentrada en el acontecimiento Cristo, quien realiza las promesas del pasado y las esperanzas del presente. Implica todos los momentos de la vida y el misterio de Cristo, especialmente su muerte y resurreccin con todo lo que ha alcanzado para nosotros y para toda la creacin concedindonos la comunin con l mismo. La Eucarista es anticipo de su parusa y del Reino final. Implica una relacin de tres momentos cristolgicos: Cenculo, Calvario, Eucarista; se trata de una

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memoria antecedente que Cristo hace en el cenculo implicando la liberacin antigua y anticipando la salvacin nueva por su sacrificio en la Cruz, y de una memoria consecuente al mismo sacrificio y entrega de su vida por la Eucarista, ambos momentos memoriales tienen un mismo contenido: el del Calvario; por esta memoria la Eucarista es encuentro vivo y dinmico con el Resucitado, comunin con la muerte y resurreccin de Cristo que se realizan por la presencia memorial.

c.

Presenza reale di Ges Cristo nelleucaristia, transustanziazione.

La Eucarista como presencia sacramental y misteriosa


La Tradicin Occidental la llama "presencia real". Su apoyo se encuentra en el texto de la Institucin: "Esto es mi cuerpo...Esta es mi Sangre " (Mt 26,29). San Cirilo de Jerusaln llama "consanguneo y concorpreo" de Cristo a quien participa de la Eucarista (Cat. 22). La Tradicin Oriental habla de esta presencia con el trmino cosas santas, al referirse al cuerpo y la sangre de Jess, al cual denomina tambin "don de Dios por excelencia". Los Reformadores reaccionaron de muy distintas maneras, difciles de captar por las deformaciones de sus discpulos y de los adversarios. Lutero aceptaba la presencia real: "En cuanto a la Cena del Seor enseamos que el verdadero cuerpo y la verdadera sangre de Cristo estn all presentes y son distribuidos y recibidos bajo las especies de pan y vino". Uno de los motivos de rompimiento de Luteranos y Calvinistas con Zwinglio y sus discpulos fue precisamente la reduccin por parte de stos de la Eucarista a un puro simbolismo, lo cual suscit la clera y el escndalo de aquellos. La constante eclesial en la profesin de fe de la Iglesia en esta presencia real se puede resumir en los siguientes puntos: a) Despus de la consagracin, Cristo est contenido verdadera y sustancialmente en las especies, con su cuerpo, sangre, alma y divinidad. b) Esta presencia es sacramental y se realiza de una manera que no puede ser perfectamente explicada y que es preciso creer. Es una presencia misteriosa, como lo afirm claramente el Concilio de Trento. c) Permanecen las apariencias del pan y del vino, mientras la sustancia se cambian en las del cuerpo y sangre de Cristo; esto ha sido llamado por la Iglesia "transustanciacin". d) Cristo est en cada especie y en cada parte de las especies. e) El cuerpo de Cristo permanece en las especies despus de la celebracin. f) Se debe dar a la reserva eucarstica un culto de adoracin. Po XII en el Congreso Eucarstico de Ass puso de relieve el lazo estrecho entre presencial real y sacrificio: es por el sacrificio del altar como el Seor se hace presente en la Eucarista; y l no est presente en el tabernculo sino en virtud de su pasin. Esta doctrina es reafirmada por la Encclica Mysterium Fidei y en la Instruccin sobre el culto eucarstico, al resaltar la excelencia de esta presencia sobre las dems. DV afirma que Cristo est presente en las Sagradas Escrituras tanto como en la Eucarista .

Memoria, presencia, transformacin escatolgica


El CV. II insiste en la presencia y actualizacin del Misterio Pascual en la liturgia. La presencia de Cristo en la Eucarista es continuacin de su presencia en medio de los hombres basada en su voluntad de permanecer entre nosotros para nuestra salvacin y conduciendo todo a la plenitud de su transformacin escatolgica. El sentido originario de la transustanciacin hay que buscarlo en la escatologa, en el futuro de la nueva creacin donde tendr lugar la verdadera transustanciacin del universo, de la cual la transustanciacin eucarstica es anticipacin y prefiguracin por superacin y ennoblecimiento de la realidad, no por desaparicin y concentracin simblica real; anticipacin sacramental de una transformacin en Cristo y por el Espritu que slo llegar a manifestarse en la plenitud de los tiempos. El smbolo eucarstico contiene la realidad personal de Cristo, no ya la realidad biolgica, sino Cristo en su plenitud pascual. Las caractersticas de esta presencia: verdadera, real y sustancial, personal y total del Cristo entero, presencia que prolonga de modo especial la Encarnacin; presencia pascual y escatolgica, sacramental y mistrica, actual y dinmica, destinada a transformar las personas, que compromete con la transformacin del mundo, anticipatoria y anunciadora de la plenitud escatolgica. La presencia eucarstica tiene una clara finalidad: la koinona, la transformacin real de los creyentes en Cristo, transustanciacin personal en agentes de extensin de su Cuerpo en medio del mundo, que no es menos honda y radical que la transustanciacin de los dones cuyo signo es.

Transustanciacin, misterio pascual y plenitud escatolgica


Las realidades terrestres son incapaces de darnos una explicacin adecuada del misterio eucarstico pues este no es una realidad terrestre sino escatolgica; su principio de inteligibilidad es aquello que propiamente lo constituye: el Cristo pascual que viene a su Iglesia y que rebasa el espacio y el tiempo. La Eucarista es la venida personal de Cristo a su Iglesia, constituido como Kyrios con dominio sobre todo lo creado que lejos de violentar la naturaleza, la plenifica como realidad escatolgica. La transustanciacin debe entenderse en cuanto que Dios salva transformando y transforma salvando, la salvacin se da a la creacin sin negarla, ni despojarla, ni destruirla, sino enriquecindola e

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impulsndola a su plenitud; Cristo trasciende la sustancialidad humana al transformarla; el esjaton no tiene necesidad de despojar la creacin porque pertenece a otro orden. La Cena de Jess anuncia, actualiza y realiza la irrupcin del Reino, de igual modo la Eucarista hay que entenderla en continuidad con la vida terrena de Jess y con su signo escatolgico de consumacin: resurreccin y glorificacin. La transustanciacin no es bio-qumica sino asuncin escatolgica de los elementos por parte de Cristo glorioso que viene y eleva los dones a la escatologa, su presencia en la Eucarista es presencia-para, que comporta reciprocidad; Cristo, realmente presente en el pan, no est presente, sin embargo, sino a aquel que por la fe pertenece ya al Reino y acepta sus palabras de salvacin. La Eucarista es una presencia velada en la tensin entre el ya-todava no segn la condicin peregrinante de la Iglesia.

d.

Dottrina del Concilio di Trento sulleucaristia.

El Decreto sobre la Eucarista (11 de octubre de 1551) afirma: - La presencia verdadera, real y sustancial del Cuerpo y la Sangre, (contra el simbolismo de Zwinglio) juntamente con el alma y la divinidad, no slo como en figura o dinamismo - La transustanciacin como cambio verdadero, real y sustancial (no la consustanciacin, contra Lutero) pero no se define nada sobre el cmo de la conversin. - La presencia real de Cristo en cada especie y sus partes, - Su permanencia despus de la Eucarista, - Su nico fruto no es el perdn de los pecados, - El valor del culto y las devociones eucarsticas, - La licitud de la reserva para los enfermos, - La obligacin de comulgar por Pascua, - La licitud de que el sacerdote se d la comunin a s mismo, - La necesidad de la confesin y no slo de la fe para comulgar si se tiene pecado mortal. - Dos tipos de presencia: una natural que se da en Cristo glorioso a la derecha del Padre y otra sacramental pero tambin real (en muchos sitios al mismo tiempo, la que se da en la Eucarista); nuestra inteligencia, iluminada por la fe puede reconocerlo y debe creer firmemente que es posible para Dios. Cap. 1. De la presencia real de Nuestro Seor Jesucristo en el Santsimo Sacramento de la Eucarista Cap. 2. Razn de la institucin de este Santsimo Sacramento Cap. 3. De la excelencia de la santsima Eucarista sobre los dems sacramentos Cap. 4. De la Transustanciacin Cap. 5. Del culto y veneracin que debe tributarse a este Santsimo Sacramento Cap. 6. Que se ha de reservar el Santsimo Sacramento de la Eucarista y llevarlo a los enfermos Cap. 7. De la preparacin que debe llevarse, para recibir dignamente la santa Eucarista Cap. 8. Del uso de este admirable Sacramento Cnones sobre el santsimo sacramento de la Eucarista 883 Can. 1. Si alguno negare que en el santsimo sacramento de la Eucarista se contiene verdadera, real y sustancialmente el cuerpo y la sangre, juntamente con el alma y la divinidad, de nuestro Seor Jesucristo y, por ende, Cristo entero; sino que dijere que slo est en l como en seal y figura o por su eficacia, sea anatema (cf. 874 y 876). 884 Can. 2. Si alguno dijere que en el sacrosanto sacramento de la Eucarista permanece la sustancia de pan y de vino juntamente con el cuerpo y la sangre de nuestro Seor Jesucristo, y negare aquella maravillosa y singular conversin de toda la sustancia del pan en el cuerpo y de toda la sustancia del vino en la sangre, permaneciendo slo las especies de pan y vino; conversin que la Iglesia Catlica aptsimamente llama transustanciacin, sea anatema (cf. 877). 885 Can. 3. Si alguno negare que en el venerable sacramento de la Eucarista se contiene Cristo entero bajo cada una de las especies y bajo cada una de las partes de cualquiera de las especies hecha la separacin, sea anatema (cf. 876). 886 Can. 4. Si alguno dijere que, acabada la consagracin, no est el cuerpo y la sangre de nuestro Seor Jesucristo en el admirable sacramento de la Eucarista, sino slo en el uso, al ser recibido, pero no antes o despus, y que en las hostias o partculas consagradas que sobran o se reservan despus de la comunin, no permanece el verdadero cuerpo del Seor, sea anatema (cf. 876). 887 Can. 5. Si alguno dijere o que el fruto principal de la santsima Eucarista es la remisin de los pecados o que de ella no provienen otros efectos, sea anatema (cf. 875). 888 Can. 6. Si alguno dijere que en el santsimo sacramento de la Eucarista no se debe adorar con culto de latra, aun externo, a Cristo, Hijo de Dios unignito, y que por tanto no se le debe venerar con peculiar celebracin de fiesta ni llevndosele solemnemente en procesin, segn laudable y universal rito y costumbre de la santa Iglesia, o que no debe ser pblicamente expuesto para ser adorado, y que sus adoradores son idlatras, sea anatema (cf. 878). 889 Can. 7. Si alguno dijere que no es lcito reservar la Sagrada Eucarista en el sagrario, sino que debe ser necesariamente distribuida a los asistentes inmediatamente despus de la consagracin; o que no es lcito llevarla honorficamente a los enfermos, sea anatema (cf. 879). 890 Can. 8. Si alguno dijere que Cristo, ofrecido en la Eucarista, slo espiritualmente es comido, y no tambin sacramental y realmente, sea anatema (cf. 881). 891 Can. 9. Si alguno negare que todos y cada uno de los fieles de Cristo, de ambos sexos, al llegar a los aos de discrecin, estn obligados a comulgar todos los aos, por lo menos en Pascua, segn el precepto de la santa madre Iglesia, sea anatema (cf. 487). 892 Can. 10. Si alguno dijere que no es lcito al sacerdote celebrante comulgarse a s mismo, sea anatema (cf. 881).

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893 Can. 11. Si alguno dijere que la sola fe es preparacin suficiente para recibir el sacramento de la santsima Eucarista, sea anatema. Y para que tan grande sacramento no sea recibido indignamente y, por ende, para muerte y condenacin, el mismo santo Concilio establece y declara que aquellos a quienes grave la conciencia de pecado mortal, por muy contritos que se consideren, deben necesariamente hacer previa confesin sacramental, habida facilidad de confesar. Mas si alguno pretendiere ensear, predicar o pertinazmente afirmar, o tambin pblicamente disputando defender lo contrario, por el mismo hecho quede excomulgado (cf. 880).

e.

Eucaristia come spinta verso lamore sociale.

1Cor. 11,17-34: Eucarista y fraternidad


La comunidad de Corinto se reuna una vez por semana para la Cena del Seor en contexto de un gape que preceda a la oracin, palabras y gestos sobre el pan y el vino en recuerdo del Seor. Pablo responde a un hecho injusto y discriminador: los ricos llegan primero y comen y se embriagan sin esperar a los pobres que trabajan, queda herida la fraternidad. Pablo los critica por razones tico-sociales y comunitario-eclesiales: es muestra de divisin y discriminacin, en contradiccin con el mandato y significado de lo que es comer la Cena del Seor, es una injusticia en la comunicacin fraterna de bienes, una humillacin para los dems, un desprecio a la comunidad entera: ekklesa. Lo que Jess hizo en la Cena y mand hacer se opone a lo que ellos hacen: la entrega de Cristo por amor no se compara con el egosmo que slo piensa en s mismo; siendo la Cena el memorial de la muerte del Seor, en ella se deben actualizar las mismas actitudes y mandato de Cristo, si no la participacin en el Cuerpo y Sangre sera para condenacin; la falta de caridad y justicia con los hermanos hace que la Eucarista sea juicio, es necesario que cada uno autojuzgue su comportamiento. El juicio de Cristo desde su amor de entrega se prolonga en la celebracin memorial de la Eucarista, participar en ella significa discernir el Cuerpo y Sangre, autojuzgarse de la actitud de amor, justicia y comunin. Es el amor de Cristo a los hombres y no el amor del cristiano a los hermanos lo que constituye el sentido de la Eucarista, pero el amor a los hermanos es exigitivo del mismo amor de Cristo. La correccin tiene dos finalidades: la propia salvacin y el testimonio ante el mundo. Varios acentos: - Dimensin tica y fraterna de la Cena, incompatible con cualquier injusticia - Relacin Eucarista-construccin del Cuerpo de Cristo - Incompatibilidad de la comunin mientras se est en divisin con los hermanos - Realismo de la presencia de Cristo que actualiza su entrega y amor y lo exige La Eucarista es don del Kyrios que vendr. Su presencia memorial es a la vez salvacin y juicio que anticipa la salvacin escatolgica. Participando en el pan y el vino participamos de la Vida y Amor de Cristo, de los hermanos y edificamos su Cuerpo (la Iglesia).

Eucarista: banquete fraterno: perspectiva antropolgica


La comida es un momento privilegiado que manifiesta la riqueza humano-religiosa, la Eucarista responde a ello; la reunin familiar de los creyentes suele implicar un banquete que integra la celebracin eucarstica; la experiencia humana y social del banquete familiar queda integrada en la misma experiencia de Cristo entregado; la Eucarista est arraigada en la vida y la experiencia humanas, y como signo central de la fe arraiga en el simbolismo que posee la comida, remite a lo trascendente y queda abierta al misterio. Elementos antropolgicos para una comprensin del significado eucarstico: - El acto de comer expresa una relacin con la realidad creada: tierra, agua, sol, viento (fuentes de energa) y con la realidad csmica entera (dimensin csmico-creatural de la Eucarista). - La comida es recuerdo vivo de una tarea comn de solidaridad, respeto y proteccin a la naturaleza para poder seguir obteniendo frutos de ella. La solidaridad creatural ecolgica reclama la solidaridad social: toda agresin a la creacin es agresin al mismo hombre. - La comida es signo del trabajo del hombre, pan y vino no son elementos naturales sino productos elaborados por el hombre transformando el trigo y las uvas, la Eucarista recoge el sentido laborioso: frutos de la tierra y del trabajo del hombre. - La comida es resultado de un proceso conflictivo y competencial de trabajo que implica un proceso de muerte y vida antes de convertirse en elemento de disfrute, por eso remite a la justicia e injusticia: no se puede comer con conciencia tranquila el pan amasado con injusticia. - La comida es manifestacin de una necesidad del hombre que lo lleva a comprender la limitacin de su vida y la angustia de carecer de comida y bebida, el alimento es signo de seguridad, energa, salud y vida. - La comida es signo de benevolencia y acogida cuando la invitacin se funda en el amor, y supone gratitud y gratificacin, donacin y recepcin. La Eucarista es invitacin gratuita de Dios autodonante como alimento. - La comida es momento privilegiado de la relacin y comunicacin interpersonal: no se come slo alimentos, sino al otro que come conmigo comunicndose con sus palabras y gestos, con su relato e historia, es un momento de personalizacin, de comunin interpersonal. La fraternidad exige y crea la Eucarista. La comida familiar es sustrato humano para una comprensin de la comida o banquete eucarsticos.

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Eucarista: banquete fraterno


Es alimento, pero sobre todo comunin con Cristo en la comunin con los hermanos, la mxima unin con Cristo y la Iglesia, que exige la mxima comunicacin con los hermanos concretos; el banquete cristiano no es un lugar de separacin protectora y pureza ritual sino de comunin plena con los miembros de Cristo, de comunicacin de bienes, de koinona y diakona, uniendo dos prcticas separadas en la costumbre juda: la comida festiva y el servicio de ayuda mutua o caridad (diezmo, albergue ofrecido a los peregrinos). La Cena del Seor es sntesis de la comida pascual y del servicio de caridad (Hch. 2,42-47), la colecta para ayuda de la comunidad tiene lugar el primer da de la semana; no puede existir verdadera comunin en el Cuerpo y la Sangre de Cristo si no existe comunicacin en los bienes y mutua ayuda . Es una solidaridad y fraternidad que implica la ayuda material, humana y espiritual.

De la transformacin eucarstica a la transformacin real de la vida


La relacin del Espritu con la Eucarista no queda reducida a una frmula o a la epclesis; es una transformacin objetivamente ya realizada por la Trinidad pero subjetiva y socialmente todava por realizar en plenitud. Implica un cambio de relacin: con uno mismo llamado a transformar su vida configurndose a Cristo, con los dems pues la caridad, justicia y paz son exigencias de la Eucarista, con el mundo y la creacin ante los que hay responsabilidad, respeto, buen uso, admiracin, y sobre todo con Dios cuya presencia vivificante y transformante no puede quedar encerrada en el marco de un espacio y tiempo sino que se extiende en una consagracin y transformacin permanentes. La epclesis es expresin de un encuentro en libertad de un Dios que se acerca al hombre y lo invita a acoger este don libremente haciendo de su vida un proceso continuo hacia la unidad en el amor.

La Eucarista, transformacin social


La Eucarista concentra en s una gran tarea: fraternidad e igualdad, participacin y responsabilidad, caridad, justicia, ella nos transforma interna, personal, comunitariamente y nos impulsa a la transformacin externa y social. Para ello se requiere descubrir, asimilar, vivir y comprometerse con lo que el mismo smbolo significa para moverse a transformar la realidad creatural y social: lucha contra opresin y marginacin, respeto a la vida en todos los sentidos, relativizacin de las realidades materiales, promocin de un mundo mejor, promocin de los valores del Reino, mutua acogida y respeto, tolerancia, pluralidad, igualdad sin discriminaciones, reconciliacin, perdn, ayuda fraterna, promocin de una cultura de la vida y una civilizacin del amor.

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PROGRAMMA 1. Il Nuovo Testamento: La questione sinottica o delle fonti nei vangeli di Matteo, Marco e Luca, esemplificata attraverso lanalisi di un brano scelto dallo studente. 2. LAntico Testamento: Il profetismo in Israele, esemplificato attraverso un particolare profeta scelto dallo studente. 3. Dio Rivelato: a. Ario e il Concilio di Nicea. b. Padri cappadoci. c. Persona come relazione in teologia trinitaria. d. Trinit immanente e Trinit economica e il loro rapporto. 4. Cristo Redentore: a. La consapevolezza di Ges di se stesso e della sua missione. b. La risurrezione. c. Il Concilio di Calcedonia. d. Persona e natura in cristologia. e. Immagini di redenzione nella bibbia. f. Teologia di S. Anselmo sulla redenzion. 5. La chiesa: a. Immagini della chiesa nel NT. b. La chiesa secondo Lumen Gentium, specialmente linterpretazione dei nn. 7 e 8. c. Le note della chiesa: una, santa, cattolica e apostolica. d. La comprensione del ruolo e dei limiti del magistero. 6. Rivelazione, fede, e scrittura: a. Rivelazione come autocomunicazione di Dio. b. Problema della tradizione nel Concilio di Trento, confronto con la riforma. c. Rivelazione e ragione secondo il Vaticano I. d. Dei Verbum: rivelazione e storia, tradizione e sua trasmissione. e. Lispirazione della Sacra Scrittura. 7. Luomo, il peccato e la giustificazione: a. Teologia paolina sul peccato e la giustificazione. b. S. Agostino sul peccato originale, teologia agostiniana della grazia. c. Concilio di Trento sul peccato originale e giustificazione. 8. Escatologia: a. Ges come compimento della storia. b. Teologia della morte. c. Il purgatorio. d. Il problema dellinferno e la salvezza universale. e. Il problema dello stato intermedio. 9. I sacramenti; battesimo, confermazione: a. Sacramenti come segni di Cristo. b. In che senso Cristo ha fondato i sacramenti? c. Battesimo come partecipazione al mistero pasquale. d. Battesimo come purificazione. e. La specificit del sacramento della confermazione. 10. Eucaristia: a. Eucaristia basata sul ministero di Ges, sulla condivisione della sua mensa con i peccatori, sullultima cena. b. Eucaristia come mensa e sacrificio. c. Presenza reale di Ges Cristo nelleucaristia, transustanziazione. d. Dottrina del Concilio di Trento sulleucaristia. e. Eucaristia come spinta verso lamore sociale.

Contenido
. Il Nuovo Testamento: ........................................................................................................................1 2. LANTICO TESTAMENTO:.........................................................................................................25 3. DIO RIVELATO:...........................................................................................................................57 4. CRISTO REDENTORE:................................................................................................................67 6. Rivelazione, fede, e scrittura:.........................................................................................................85 7. Luomo, il peccato e la giustificazione:.........................................................................................90 8. Escatologia:....................................................................................................................................97 9. I sacramenti; battesimo, confermazione:......................................................................................105

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10. Eucaristia....................................................................................................................................111 Contenido.........................................................................................................................................120